א    🔗

כתביו הכנוסים של צבי ווֹיסלבסקי, בין אלה שהוציא בעצמו בחייו בין אלה שהוציאה אלמנתו לאחר פטירתו, כוללים שבעה כרכים, ואלה כמעט כל כתביו שפירסם, באכסניות שונות, ברבים; ואם להוסיף עליהם מה שכתב בלועזית, ועיקרו הדיסרטאציה שלו, הרי לפנינו כמעט מלוֹא־מצע להערכתו. אולם אמירה זו טעונה סיוג־מה, שכן הקורא כתביו כתומם, אינו יכול שלא להתעורר על הערה, החוזרת בכל פרשה ופרשה, ועתים אף כמה פעמים בה, הלא היא הערת־ביניים, שכך, בערך, לשונה: ענין זה אין אנו יכולים ליזקק לו כאן אלא במעט מן המעט. לאמור, בכל פרשה ופרשה, ועתים אף כמה פעמים בה, ראה את עצמו בחינת תנא ושייר. לא שלא ראה צורך וחובה לפרש את שיוריו שהיו, ככל הנכון, פרקים גדולים לעצמם, אלא שדחה דיונם לשעה אחרת, ומתוך שלא זכה בה לא זיכה את הרבים. והנה הערת־ביניים חוזרת זו היא כפתח־ביאור לכלל כתיבתו ודרכה – משבא לברר ענין בענינים, הסעיפו צרכי־בירורו לצדי־צדדים, כשכל צד תובע ליבונו על תולדת תפיסתו והתפתחותה; ודחה את הבירור לא בלבד מתוך חשש הטיית דעתו של הקורא מטבורה של המסכת הנידונית לפינות־צדדין מפליגות והולכות, אלא גם, אם לא בעיקר, מתוך חשש עירעור בנינו של הכותב וחריגת כתיבתו ממסגרת החטיבה הבנויה. כי בעיית הבנין של חטיבת הכתיבה העסיקתו הרבה, כדרך שהעסיקה את שכמותו חבורת הסופרים בני דורו וסביביו, שטרחו על בריאתה של ספרות הגות וגיבושה בלשוננו. כמותו כמותם נמצא בקו־המתיחות בין הענין שתבע, לפי תכונות־תכנו, הרחבה, ובין הבנין, שתבע, לפי טעם דורו, צמצום.

הענין, כלומר מרכז כתיבתו כמרכז תלמודו, היא הסוציולוגיה, המסתייעת בכמה סימוכין, פילוסופיה ופסיכולוגיה, ואף אֶסתטיקה, הצריך כתחום־מחיה לעצמו מגילות־ספר; ואילו הבנין הסתפק בתחום־מיצוי, כדרך שהוא ניתן במסה. הרוצה לעמוד על הניגוד הזה ורישומו, יטול את שבעת הכרכים שלפנינו, ואפילו יבדקם בדיקה קלה ביותר, יראה עד־מה הם ניתנים לחלוקה – מזה ספרים העשויים מסכת גדולה אחת, מזה ספרים העשויים מסכתות קטנות הרבה. ובעוד ראשונים ניכרת בהם היגיעה של חיבור פרקיהם, הניתנים גם הם בחינת פרק לגופו פרק לגופו, הרי אחרונים חטיביות פרקיהם, פרק לגופו פרק לגופו, כעולה וניתנת מאליה. ניתן לשער, כי המחבר דעתו היתה לספר, אולם לבו היה במסה. השערה זו אישור לה מפי עצמו, כשהוא בא ופוסק: לא יצא אחד־העם ונכנס יחזקאל קויפמן. עיקרה של היציאה כעיקרה של הכניסה מתפרשים לו מבחינת הענין, התפיסה, ההשקפה, אבל הוא מרמיזנו גם על הבנין, באופן שאנו רואים את הנכנס כמַשלים את היוצא וממילא כמחליפו משתי הבחינות כאחת. כי הנה היוצא נשא כל ימיו לבו למסכת גדולה ומקפת של כלל מחשבתו ושילוב פרטיה בה, הווה אומר: לספר, וסופו כתחילתו, שלא הניח לנו תורתו כמגילה גדולה אחת, אלא כאסופת מגילות קטנות, כשכל מגילה ומגילה, העשויה כדמות מסה וקירובה, היא ילידת שעתה וצרכה וטביעת חותמה בה; ואילו הנכנס נתן בידנו מסכת כפולה, גם גדולה גם מקפת, של כלל הגותו ומחקרו ושילוב פרטיהם בה, הלא הם ספריו “גולה ונכר” ו“תולדות האמונה הישראלית”. אם להמשיך קו־ההערכה, אי־אפשר שלא נראה את היוצא כגמר־תקופה והנכנס כתחילת־תקופה, ואפילו מבחינת דרכה של הכתיבה, כשהתקופה היוצאת, תקופת המסה, ניתנים בה סימנים, שיותר משניתן לתלותם באבי האסכולה, ניתן לתלותם בתלמידיה: אינטואיציה, אפוריסמוס, תורה־על־רגל־אחת; ואילו התקופה הנכנסת, תקופת הספרים הכוללים, איפכא. ולא הבאנו דעתו הפסוקה על היוצא והנכנס ולא המשכנו שורת־הגיונה, אלא כדי להדגיש, כי לא בלבד על הנידונים היא יוצאת ללמד אלא גם על הדיין עצמו.

כי הוא, הדיין, ידע את המעבר על צרכו וכרחו, הוא המעבר מן המסה, כדרך צורה מצויה של ספרות ההגות שלנו, אל הספר, כדרך צורה רצויה של ספרות ההגות שלנו, כשם שידעה אחד־העם עצמו (אנחתו, כי ספרותנו בדורות אחרונים לא נתנה בידנו אלא שני ספרים “מורה נבוכי הזמן” ו“דור דור ודורשיו”, אף ביאליק חזר עליה ומצא תנחום לה ב“גולה ונכר” לקויפמן ואפילו ב“תולדות הספרות העברית” ללחובר), אבל הוא עצמו נלבט רוב ימי כתיבתו ואפילו כולם בין שניהם, וככל המשוער היה נוטה לראות בלבטיו אלה חולשתו ובאפס־יכלתו להכריע לצד הרצוי, צד הספר בלבד, את גנותו; בעוד שאנו נראה גם בלבטיו את כוחו, כשם שנראה בתנודתו, שהניחה לו לכלכל את שתי הצורות כאחת, את שבחו. יתירה מזו, לא נעלים דעתנו, כי גם אם כתב ספרים, שענינם בעיה אחת ופיתוחה, הרי עיקר הישגו בספרים, שהם פרקים בדלים לעצמם, כלומר מסות. ולא עוד, אלא היתרונות שבספריו, העשויים מיקשת נושא אחד, מצויים, ואפילו ביתר ברירות והבלט, בספריו העשויים מסות מסות. נמצא כי בפתח ההערכה עלינו להציל את המחבר מהערכת־עצמו.

 

ב    🔗

האמירה כי נטייתו לצד המסה, שראה בה סוג החייב בקיפול עצמו, שכן עברה שעתו, היא נטייה שבאה לו מתוך תגבורת טעם־דורו, ודאי הדין עמה, אלא שאמירה זו צריכה תוספת, כי לא גבר בו טעם־דורו אלא משום שהיה גם טעמו שלו, וכשם שניזון יפה־יפה מאווירת דורו החיה, כך הזין יפה־יפה ממנה. אווירה זו נבראה בעיקרה במותב־תלתא – ביאליק בשירה, מנדלי בפרוזה, אחד־העם בהגות. ודאי שאין להתעלם מטענה, כי השלושה אין כוחם שווה, וממילא אין ערך קניניהם, שהם בחזקת ירֵשה לתלמידיהם, שווה; ולפי הסברה המצויה מתבקשת האמירה, כי נחלתו של המסַפר שבהם פחותה מנחלתו של המשורר שבהם, כשם שנחלתו של ההוגה פחותה משל שניהם, וביותר שהגותו שימשה בעיקרה את בעיית־השעה, המתקשית לקיים את עצמה מעֵבר לעצמה. אלא שעצם התפיסה, הרואה את ירשתם של שלושה אלה נפרדת, היא טעות, שאכן באמת השפעתם משולבת, באופן שהיא ניכרת בבאים אחריהם והמסתייעים בקניניהם בעירובה, ואם בגדולות – אפילו במיזוגה. מי שלא הבין, כי ספרות־ההגות שלנו, במאמצי עיצובה וגיבושה, כדרך גילוים בכתיבתם של א. מ. ברכיהו, יעקב קלאצקין, שני הצבאים, צבי ווֹיסלבסקי וצבי דיזנדרוק, ודומיהם, יונקת לא בלבד מתחום רישומה של ספרות־ההגות, כפי שבנאָה אחד־העם, אלא גם, ופעמים במכריע, מתחום־רישומה של הספרות היפה, כפי שבנאוה ביאליק ומנדלי, ספק עם עמד בסודה. והמבין זאת וכזאת, יעמוד על־כך, כי מה שסייע לה לירשתה של השלישיה להיות מקור־ההשפעה על נוסח ספרות ההגות ומתכונתה, היא מעלת־האמנות. נמצא, כי יותר משאנו נדרשים להבדיל בין היריעה הקטנה כדמות מסה ובין היריעה הגדולה כדמות ספר, אנו נדרשים להבחין בין ספרות ההגות והמחשבה שדרכה דרך האמנות, ובין ספרוּת המחשבה והמחקר שאין דרכה בכך; והמצוי בחילופי הטעמים בספרותנו יבחין בחובת הבדלה זו גם בספרות הביקורת שלנו, שככל שהיא קרובה לספירת־ההשפעה של מסד־ספרותנו, כפי שהנחתו השלישייה, דרכה דרך־האמנות, וככל שהיא רחוקה ממנה אין דרכה בכך.

צבי ווֹיסלבסקי, כמותו כחבריו־לאומנות, היה מגידולי אווירתו של דור, שמידות־אמנות נחשבו להם כעיקר ההשגות וההישגים בספרות לסוגיה, וגדולי־כובשיה היו להם לעיניים, ותלמודו בבית המדרש באודיסה, שביאליק היה במוריו, ודאי שחיזק את הבחינה הזאת, עד שתלמודו בבתי מדרש שלהם בכרכי־עולם לא היה עשוי להפחית ממנה, וביותר שראש־מוריו, גיאורג זימל, כתיבתו היתה על דרך הזימון של החוקר והאמן ומזיגתם. אך נחזור לענין השלישייה ונאמר, כי כלילת אחד־העם בה אינה צריכה הסבר, שאין לך, בשני דור אחרונים, הוגה דעות בלשוננו, שאין נקודת מוצאו ממנו, בין יודע ומודה בכך, בין אינו יודע וממילא אינו מודה בכך, שהרי מלבד סמיכת־מישרים יש גם שאיבת עקיפים. כלילת ביאליק בה אף היא אינה צריכה אלא הסבר־מה – דור הסופרים, הסמוך לו ונסמך עליו, חש, כי הוא מבועו ומיפתחו, שמתוך שחידש עליה על לשוננו מולד חדש של הארת עולם ונפש, פתח אותה כממילא למכלול רשויות רב פנים וצדדים ורשות־המחשבה בכללו, וביותר שהיא גם רשותו שלו, כעדות “הלכה ואגדה” וכיוצא בה, יצירי הגות וארשתה, העשויים להיות ואף היו מופת למסה. וגם כלילת מנדלי בה אינה צריכה אלא הסבר־מה – הרי הוא, שנטל להם למשעוליהם של קודמו מנדל לפין ובן־גילו אליעזר צבי צוויפל ועשאָם מסילה גדולה, שבה נתרחבו חיותה וגימושה של לשוננו על דרך העשרתה מאוצר רבדיה המאוחרים, רובדי מישנה ומדרשות; והרי הרחבה זו, כשם שהיתה צרכה של ספרות הסיפור, היתה כרחה של ספרות ההגות והמחשבה. וזכותם של בוני ספרות ההגות והמחשבה שלנו בשני דור אחרונים היא במה שעמדו על הכורח הזה וקיימו אותו – תלמודם בישיבה, בקיאותם בש“ס וגפ”ת, הוא שעשאם מועמדים נאותים להמשיך, המשך טווייה ורקימה משלהם, פעלה של השלישייה נוחלי ירשתה החיה ומנחיליה. הבודק בכתביהם של סופרי־הגות אלה מוצאם כובשים תחומים במחשבה, כשכלי־הבעתם עשויים על דרך סיגולם של חָמרי־מורשה, שעיקרם גירסא דינקותא, לצרכם, באופן שניתן לראותם כמביאים עליה על לשוננו מולד חדש של הגות ומחשבה. אבל הבודק כל אלה לא יוכל להתעלם מכך, כי השיטה של בנין חטיבת ההגות בספרותנו, במקביל לשיטת בנין חטיבת השירה וחטיבת הסיפור בה, ניצבת כנגדה שיטה־לסתור – בעליה, בין מתוך שלא יצאו מלפני השפעתה המכרעת של ירשת השלישייה, בין שיצאו מלפניה אך תלמודם בהגות ותחומיה ותלמודם בלשון ושימושיה לא היו שקולים, נפטרו כממילא מאותה הרפתקה מרהיבה, שהיא מלח תחייתה של לשוננו, ושעיקרה בזימונו של המאוחר בתוכן והמוקדם בלשון ובחידת התלכדותם האורגאנית, וצרכי־ההבעה נפתרו להם על דרך הנראית קלה ונוחה יותר, אבל ההרפתקה שבה אינה פחותה משל קודמתה, ביחוד אם המצוקה הנדרשת כצדקה מגעת לכלל מסקניות אחרונה, שכמותה כמערכה של תירגומי־שאילה, העלולה לגלוש לחדגונותה של עגה מקצועית. מזלה של לשוננו הוא, ששתי השיטות אינן ממצות, אחת אחת את שורת־הגיונה עד־הקצה, ואדרבה זיקת־הגומלין שביניהן נותנת, שהשיטה הראשונה שומרת את יריבתה מפני שקעונה של לשון־ההגות לתוך דלדולה של רדידות, והשיטה האחרונה שומרת את יריבתה מפני תפחונה של לשון ההגות־לתוך שפעה של מליצוּת, שכן קשה לה ללשון־ההגות צמיקות הטריקו של בגד־קרקס, אך נפיחות־המשי של שמלת־קרינולינה קשה כמותה ואפילו ממנה.

דרכו של צבי ווֹיסלבסקי בלשון־ההגות ושימושיה צריכה ניתוח מדוקדק לגופה, ומתוכו נוכל ללמוד שיעור תרומתו ופרטיה בפינה הגדולה הזאת. לפי שעה אין בידנו אלא להסתפק באמירה כוללת, כי הירבה אף הפליא בחשיפתם של כלי־לשון ממסורת הדורות ובליטושם לצרכי דור אחרון. אף נוסיף הערה, כי תודעתו בצרכיה האובייקטיביים של לשון־ההגות גרמה לו, שנתעלם מפניותיו הסובייקטיביות, כי הנה שמענו מפי מקורביו, כשם שלמדנו מכתביו, כי בימי נעוריו וראשית־שחרותו, ימי עיצובה של תודעתו וחיסונה, עמד, במערך הנטיות של בני־חוגו, לא כרובם, לצד אחד־העם, אלא כמיעוטם, לצד ברדיצ’בסקי וברנר, אבל בבואו לבנות את לשון ההגות, מסורת הנוסח הקרוי, ברגיל, נוסח אודיסה ואמת־מידתו בידו, עד שאנו מתקשים למצוא רישום־לשונם של שני רבותיו הנזכרים אפילו בין שיטי כתיבתו, בעוד שהשפעת דעותיהם מהלכת בבירור בתוכם.

 

ג    🔗

הדיון בכתביו ודאי שיאה לו סדר פרסומם על פני דוכנים שונים (ורובם ככולם פריודיקה, שאף שכתיבתו לא נחסרה ממנה התגובה העתונאית לפי מתכונתה, הרי גם אותה לא פירסמה העתונות היומית, שהדיר והעדיר עטו ממנה), אך הוא סדר קשה, מתוך שהוא מחייב את הדיין לדלג ולחזור ולדלג מענין לענין. הילכך טוב ממנו הדיון לפי סדר פרסומי־דבריו בספרים, בין בנינם מיקשה בין בנינם פסיפס, ואם יש בו בספר, שהוא ספר־בכורה על פי מועד פרסומו, משום פתיחתא כוללת, הרי נפליג תחילה לספרו “יחידים ברשות הרבים”, שהוא גם ראשון גם אחרון שהוציאוֹ בחייו, שכן זכה בשתיים מהדורות, אחת בניו־יורק (תש"ג) ואחת, מורחבת ממנה, בירושלים (תשט"ז) והוא, כנראה, ספר נודע יותר ברשות הרבים, ואף זיכה את מחברו בפרס ביאליק. והנה ספר זה אינו בחזקת חטיבה סגורה ואחת, אלא פרקיו בדלים לעצמם, ואף אלה אין נושאיהם בעיות אלא דמויות, ולא נקל להעמידם על צד שווה בענין ובבנין. אם לענין – קשת אישים נרחבה לפנינו וצבעיה לפחות שבעה. אתה מוצא פה, אם לדבר בהגדרה כוללת: בעלי הלכה ובעלי אגדה; ואם לדבר בהגדרות מפורטות: בעלי־שירה ובעלי־סיפור, בעלי־מסה ובעלי מאמר, בעלי־מחקר ובעלי זכרונות; לפי הערך־להלכה: למן היושב על כיסא המלכוּת של הפילוסופיה עד היושב מאחורי הריחיים של העתונות, ולפי החשיבות־למעשה למן היושב מאחורי הריחיים של העתונות עד היושב על כיסא־המלכוּת של הפילוסופיה. ואם לבנין – עשרים וארבעת האישים, המצוירים בספר, עוברים לפנינו מי מתוך ראייה שהויה יותר המשקפת את דמותו במרחב של מסה ומי מתוך סקירה חטופה יותר המבליחה את קלסתרו במיצר של מאמר.

המבקש צד שווה בססגוֹנת הזאת ימצאנה בלשון כתיבתם של הנידונים – כולם סופרים עברים הם, והיוצאים מן הכלל אינם באים אלא לאששו: מלבד סופרים כפולי לשון, הרי סופר אחד שכתיבתו יידיש וגם הוא תחילתו עברית; סופר אחד שכתיבתו גרמנית וגם היא סופה עברית, ואחד בלבד שכתיבתו רוסית בלבד. קשה לומר, כי הבחינה הזאת אין בה כדי ללמד, ביחוד אם ניתן דעתנו על כך, כי היוצא מן הכלל לגבי יידיש בא משום היכרות מיוחדת (נומברג) כשם שהיוצא מן הכלל לגבי רוסית בא משום הכרה מיוחדת (אידלסון). ומי שיביא ראָיה־לסתור מספרו אחר, שהוציאוֹ בחייו, “עירובי רשויות” (תש"ז), ובו מסכת אישים שכתיבתם לועזית (משה הס וג. בראנדס, לב שסטוב, מ. גרשנזון וד. קויגן, ליב טרוצקי ומאכס אדלר) דין שיתעורר על שמו של הספר הבא ללמד, כי אף שהרשויות הנידונות בו מעורבות, מבריחם כמין קו־שני והוא כינוסם של יהודים כותבי־לעז כמין קבוצה לעצמה. ודומה, אפילו שתי הנקודות המערערות את הקו, אלו שני המאמרים הפותחים את הספר והדנים בנושאים מסוימים של שני סופרים עברים (ביאליק, ברש), מלבד שהם כתוספת לאותו עירוב, הרי עמידתם בראש הספר היא כהדגשתו. ואילו ספרו “אורות בדרך”, שיצא לאחר פטירתו (תשכ"א), יש בו מאמרים המתלכדים כמסכתות (לאחר שני פרקי אוטוביוגראפיה, באה קבוצת מאמרים על קברניטי הציונות) ויש בו מאמרים שאינם מתלכדים לכך, ואין בידנו להכריע, מה היה סידורו, כל־שכן גמר־סידורו, של הספר בידו. אולם לנקודת ההתבוננות המיוחדת שניסינו בה, עלינו להעיר, כי גם הכרך הזה עוסק באישים, שרובם לשון כתיבתם עברית, מיעוטם לשון כּתיבתם לועזית, ואך אחד בלבד לשון כתיבתו יידיש גרידא, ותשומת הדעת עליו גם היא אינה באה מהכרתו המיוחדת אלא מהיכרותו המיוחדת (ש. גורליק). לאמור, במידה שהזקיק את עטו לציור דיוקנאותיהם של אישים, והרי הזקיקוֹ לכך במידה גדושה, הרי ניתנים האישים האלה, מבחינת לשונם בשני מעגלים – כותבי־עברית וכותבי־לעז, באופן ששני כותבי־יידיש־גרידא, פלוני בכרך אחד ואלמוני בכרך אחר, כמעט שהם נראים כשגגה שיצאה מלפני הקולמוס. כמי שהכוללות היהודית, בין כנוסה בבית בין פרוזה לנכר, היתה מגופי התענינותו, ודאי שספרות יידיש לא נשמטה מתשומת עינו ועיונו, וככל הנכון בקיאותו בה בקיאות, אך לא היא ולא גילוייה ואישיה היו לו נושאי־דיון לגופם, עד שניתן לומר, כי לא הטריחו את עטו אפילו כשיעורה של אֶפיזודה.

לפנינו מקרה שאינו מקרה – לשון יידיש נידונית בכתביו, ספרותה אינה נידונית בהם, ואף דיונו בלשון אינו בא אלא לשם הדגשה מוסיפה והולכת של יריבותה לגבי הלשון העברית ושל גודל־הסדנה הצפוי לה ממנה. בירור תפיסתו ושרשה הוא פרק לעצמו וכבר נדרשנו לו בסימפוזיון לזכרו מטעם קלוב פא“ן בירושלים. לעניננו עתה נאמר, כי בנקודה גדולה זו נלחמו בו המתבונן שבו והלוחם שבו, ולפי שסערת המלחמה לא הניחה פה פתח לשלוות־ההתבוננות, הרי בבואו לצייר מסכת דיוקנאותיהם של אישים, יכול היה לכלול בה קבוצה גדולה של כותבים בלשון־לעז, שהיא ללשון העברית בחינת יריבה מחוץ, ולא יכול היה לעשות כן לכותבים בלשון¹ יידיש, שהיא לה ללשון העברית בחינת מתחרית מבית. ואם אין בידנו להוכיח צד של השפעה, שיצאה מלפני ראייה כשל מ. מ. אוסישקין, שחשש מן היידיש יותר משחשש מן הלועזית, כשם שירא מן הטריטוריאליזם יותר משירא מן ה”בונד" וכדומה, שכל העשוי כקירובה של העברית או כקירובה של הציונות נראתה לו סכנתו גדולה משל העשוי כניגוד חָלוט לזו ולזו, הרי ניתן כמדומה, להוכיח צד של מגע, ביחוד במדיניות־התרבות למעשה, אלא שתפיסתו של צבי ווֹיסלבסקי נימוקיה מורכבים בהרבה; ודין לפתוח את העיון בה ובהם.

 

ד    🔗

תפיסה זו, על כלליה ופרטיה, נתונה ועומדת בספרו “חבלי תרבות” (מחקר סוציולוגי בבעיות אומה ולשון, תש"ו). בו יוצא המחבר מלפני הנחת מציאותה של יהדות חדשה, שהישגיה הישגים וכשלונותיה כשלונות, ומענינו לבדוק בכשלונות האלה ברשות הלשון, הבאה כאמצעי לתחיית הפרט – האדם מישראל, ולתחיית הכלל – האומה כולה, מתוך מקורות העולם של חיותה. וראשית בדיקה בבחינת ייחוסם של הפרט והכלל ללשון העברית, ועצם הבדיקה מעלה ייחוס כפול־פנים, שכמותו כקפיצה מקוטב לקוטב – צמידות מזה והתפרקות מזה, אבל באמת מתגלה, בהמשך הבירור, צמד הניגודים על שחוק חילופיהם: דבקוּת ובעיטה, בחינת משולש: נהייה, פרישה, תשובה. נראה כי חוליתו האחרונה של המשולש, על חזרתה ובשל חזרתה, היא שמניחה בידו לקרוא את כלל־ישראל בשם האומה העברית, שאף שהעברית היא כינוי של לשון, הרי הוא חל עליה לא בלבד בימי הנהייה אליה אלא גם בימי הפרישה ממנה. ומכאן זכות ההוכחה והתוכחה, היורדות על חוליית־האמצע, חוליית הפרישה, שהוא משרטט תולדתה מקדמותה – למראשית צאתו של העם לגולה (והרי לא צעיר היה באותה שעה ונכסי־לשונו, ועיקרם המקרא, בידו) ואף לפניה, כלומר עוד בשבת העם בארצו. עתה בא הניסוי לחקור למקורה של הפרישה, והיא מתבקשת בנפש. לא נאמר, כי אין לערער על עצם ההנחה המקופלה בחקירה זאת ומסקנתה, כי פרישת העם מלשונו נפשו שהכריעה עליה, אבל היא לו לבעל ההנחה הכרח, שכן אותה פרישה של העם מלשונו, המביאה בעקבותיה פשרה ללשונות־לא־לו, מצויה לאורך רוב תולדותיו, ונמצאת הטענה משמה של הוראה־לשעה בטלה במציאות של מנהג־הדורות. וביטולה של הטענה הזאת מחדד את השאלה לעצם מהימנות־יחסו של העם הזה ללשון בכלל וללשונו בפרט, והתשובה היא תשובת־לאו. אישושה של התשובה באה מתוך השאלה, על מה לא מצינו במסילת קורותיו של העם, שהיא ארוכה כל־כך, חֵפץ של ממש, כל־שכן ניסוי של ממש, להטיל את לשונו על העולם. השואל יודע את הפירכה הצפויה לשאלתו, כלומר כי הטלת לשון באה בעקבי כיבושים של דובריה, אך הוא סותמה בפירכה־לסתור, כי הנה לשון יוון השליטה את עצמה על העולם סביביה לאחר התפוררות מדינתה, נמצא שישראל היתה פתוחה לפניו אפשרות כזאת גם הוא. ואין הכותב חש, כי משהעמידנו על כך, ששלטונה של לשון כלשון תרבות כוללת, כדרך שמצינו בלשון־רומי, בא עם ירידת אומתה, הושיט לנו בעצמו בקנה תשובה מוחצת לשאלתו שלו עצמו, שכן ישראל שמירת־האומה היא לו עיקר־העיקרים, ובשלה נהג בלשונו כדרך שנהג בארצו, והוא מנהג שהגדרתו כזניחה היא אמת ואינה אמת – אמת במציאות ואינה אמת בנפש. עם ישראל נשמרו לו תמיד כמיני שטחי חיות, ונרחבים למדי, שלשונו קיימה בה את חייה, כשם שנשמר לו תמיד קישורו לארצו, ובמידה שגורלו היה תלוי בו קבעוֹ באוֹפן שלא יתיר את קישורו, עד שאין לדבר, לא מבחינת לשונו ולא מבחינת ארצו, על פרישה, כל שכן פרישה גמורה שבנפש, וממילא אין לדבר, כדרך הכותב, על החלטתו של העם לקנות לו את לשון העמים קנין עולם. אמת, הכותב מביא רוב ראָיות לעצימותו של קנין זה – ברוסית, יאמר, גדולי המבקרים, הסוקרים, המשחקים יהודים הם; בגרמנית, יוסיף ויאמר, ששים ריבוא הליטראטים אף הם כן; ואם לגדולות – הרי בראנדס ונורדאו וגרשנזון וגונדולף וכיוצא בהם. אבל מלבד שכל אלה וכאלה אינם בחינת העם, אלא יחידיו, שאף שטח פעילותם מחוצה להוויתו הקולקטיבית של עם־מוצאם, הרי אם הכוונה למיצויה של השאלה הנידונית על פני מסילת רוב תולדותינו, בולטת ביותר הדיספרופורציה בין צרורי־הראָיות לכל הדורות ובין צרור־הראָיות לדור אחרון; ואף זאת, לא בלבד אותם רבבות הליטראַטים האלמונים אלא גם קומץ הסופרים המפורשים בשמם אין לגזם במשקלם והדו בספרויות־העמים, שהם מכלכלים עשייתם, היא כתיבתם, בלשונותיהם, גם אם המהומה הנלווית ברגיל לעשייתם של יהודים בשל אחרים היא למעלה למשכיל.

העמדנו על הפרופורציה שבשיעורי־טיפולו השונים בשני סוגי־הסופרים, האחד הכובש מצע מרובה והם אלה שלשון כתיבתם עברית, והאחר הכובש מצע פחות ממנו, אך גם הוא רחב לעצמו, והם אלה שלשון כתיבתם לועזית, גם כדי להבליט את המיעוט שבמיעוט של טיפולו באלה שלשון כתיבתם יידיש; גם כדי להדגיש, כי חוסר התענינותו בסופרים אלה וספרותם מטיל אור מיוחד על דעתו בענין לשונות היהודים בכלל ובענין הלשון היהודית בפרט. והיא דעה, שקשה לומר עליה, כי יש בה ממיצויו של דין, ואפילו מקירובו. שהרי אין אנו מוצאים בבירוריו בעניני לשון ולשונות עיסוק של ממש בחזיונה של לשון־היהודים, טעמי־עלייתה וטעמי־ירידתה, קביעת הפונקציה שלה בייחודם של דובריה לגבי סביבתם וחיזוק עצמאותם כלפיה ובתוכה, כדרך שנתקיימו בהמשך תולדתנו, וזיקתו לפרשה זו כל עצמה כמצומצמת על דור אחרון בלבד. והרי מעטים העמיקו כמותו בחזיונות תרבותנו וגילוייה, והנה חזיון נחשב כל כך נדון לו באופן, שחובת הבינה ההיסטורית נתעממה מפני זכות הבחינה האקטואליסטית. אמת, שהתמיהה הזאת ניתן לפרנסה מתוך חייו וסביביהם, בין בראשית כניסתו לעולם הבעיות האלה בין בהמשכה. בראשיתה – שעתה חלה בסביבת־הימים, שבה ירדו באנחה דוכני־העברית ועלו בתרועה דוכני־היידיש, והרגשתו שלו ושכמותו היתה הרגשת עמידה בודדת של מיעוט, והיא גם החריפה עם ההתגרות שיצאה מלפני הוועידה הצ’רנוביצאית, עד כדי חישה של נחשון היוצא לטבע את המעטים, שראו את עצמם כאחרונים על החומה. בהמשכה – עם המהפכה הלניניסטית, שנתנה את השליטה ברחוב היהודים בידי הייבסקציה, יריבי הציונות ואויבי העברית, חזו הוא וכמותו כאשר חזו המוני היהודים מבשרם, מה פירושה של היריבות הזאת והאיבה הזאת הלכה למעשה, שכן דרכה של אותה כת שלטת, שיזמה וביצעה עקירתה של הלשון העברית וספרותה, ולא די שנחסמו פיותיהם של סופריה – וחבורתם הגדולה ובראשה ביאליק וטשרניחובסקי ואף ווֹיסלבסקי בכללה יושבת בברית המועצות – הרי ידענו, שלולא התערבותו של גורקי לא ניתנה להם הרשות לצאת ולהצטרף אל מחנה העברים בארצם ונחמסה שפעת כוחות מספרותנו. הרי רקע המציאות, שמתוכו נצמחה העמדה בת הפוביה הכפולה, שגם האומר עליה, שהבנתה אינה צידוקה, חייב להביאה במנין.

אמרנו כי הבנתה של אותה פוביה כפולה אינה צידוקה וחובה שנפרש את דברינו. הפוביה הראשונה, שנצמחה בסביבי הוועידה הצ’רנוביצאית, על התכונה שלפניה והגרר שלאחריה, היה בה מיסוד הגוזמה, שהרי כל אותה ועידה לא היתה אלא אפיזודה, אם לא הרפתקה, והסיכוי, שנשקף ממנה לחסידיה, היה מופרז, ואף הסכנה, שנשקפה ממנה ליריביה, היתה מופרזת כמותה ואפילו ממנו. השפעתה לא באה בשלה, אלא בשל הגורמים שנסתייעו בה במערך מלחמת־הפלגות, הנבדלות באוריינטאציה היסודית של קיומנו והמשכו, ונמצא שלא היא סיבה אלא לוואי.

יתירה מזו, לא משמה ולא בשלה שמר המון בית ישראל על הלשון המדוברת, שכן שמירתו עליה באה מתוך טעמים שקדמו לעצם לידתה של פלגה אחת ואחרת, שנסתייעו באותה אימפרזה כדרך שנסתייעו, והילכך לא ראה גם כל צורך וכורח לוותר על הלשון לכבוד מסדרי ועידתה, כביכול. שעל כן לא ראתה גם התנועה הלאומית ענין לוותר עליה ובנתה בה ועשתה בה ולה מה שעשתה, ויפה עשייתה זו מעשייתה בלשונות־נכר, שנזקקה להן לא לכרחה בלבד. הפוביה האחרונה, שנצמחה עם שלטונה של הייבסקציה ורישומה גם מעבר לתחומו, לא היה בה אמנם מיסוד הגוזמה, שהרי חופש כיבוש־הנפשות נחלף באלימות כבישתם (ביתר דיוק: חניקתם). אך גם היא כקודמתה יצאה מלפני חששה, כי אפשר לה לתפיסה אנטי־היסטורית שתנצח לא בלבד ניצוח עראי אלא גם נצחון־קבע בעם ותכבוש בו לא פלגה אחת או אחרת אלא את כולו. כמובן, ממרחק הימים, וביותר בימינו אלה, ימי הריסטוראציה ההיסטורית שלנו, קל למתוח קו־של־ביקורת על מי שהיתה בו חששה כזאת, עם־זאת דין לזכור, כי גם בימים ההם לא היה מקום להניחה ואפילו הנחה־של־שמא – עם־ישראל ככללות לא בגד מעודו בעצמו ובדרכו, והחלפת קצות היקפו, שבהם יחולו סטייה ובגידה, בחלל־מרכזו שלא יחולו בהם נדנוד וזניחה, היא טעות, שגם אם נשתגרה ביותר, לא חדלה מהיות טעות. ודאי מן הראוי לבדוק אפשרות צמיחתה של חששה, כי העם יניח דרכו ההיסטורית ויחליפנה בדרך אנטיהיסטורית, וביחוד פסידוהיסטורית, אבל עד שאנו בודקים בכך דין שנקדים ונעיר, כי גם מי שאמונתו מוחלטת, שהעם ייאמן לעצמו, אינו רשאי לקיים שב ואל תעשה והוא נדרש למלחמה, שהרי גם אותה אמונה אינה מוציאה בגידת חלקיו ואפילו סטיית־עראי של עצמו מעצמו, וחובתו לבטלה ולמצער להפחיתה הפחתה אחרי הפחתה, ואם בעל הביטחה כך, בעל החששה לא כל שכן. ולענין עצם החששה, אפשר שתסתבר לנו מתוך מסורת הערכת העם, כפי שטיפחה אותה ההשכלה, שדימתה להסתמך בזה על הנביאים, ונמשכו לה כמה דורות לאחריה, ועד שירת התוכחה של ביאליק וטשרניחובסקי הגיעה. וככל המשוער גם העמדה, המתבררת לנו עתה, ניתן להסבירה מתוך המסורת הזאת ביחוד שגם השעה עמדה לה לחזקה, הלא היא השעה שבה סטיית הארעי נראתה מציאות נוצחת וכובשת מעברים. והרי בעל העמדה הגיש לפנינו לוח מפורט, ששורטטו בו שיעורי־יחסם של רובדי־העם השונים לדרכו ההיסטורית וערכיה, ולא נמצא לו נאמן־בשלמות אלא רובד אחד ומסוים בלבד.

אבל גם הבנתנו לדרך צמיחתה של העמדה הנידונית לנו אינה פוטרתנו מתמיהה על כך, שהלך־הרוח שביסודה קיים את עצמו גם בימי תבוסתה הגלויה של אותה סטיית־עראי, שעלתה מלפני מזלה הכהוי של ההרפתקה הפסידוהיסטורית, שרתמה לשירותה את הלשון המדוברת, בהיפך מסורת תעודתה ההיסטורית וממשותה. והרי בעינינו ראינו, שאינו דומה ביאליק באודיסה שהכריז למחרת הועידה הצ’רנוביצאית על עבריות כוליית בדיבור ובכתב לביאליק בתל־אביב שאמר מה שאמר בקבלת־הפנים לאש והירשביין ובכמה מהרצאותיו בארצנו ובגולה, שכן אינה דומה תגובה אקטואליסטית כבינה היסטורית. ואילו בעמדה המתבררת לנו עתה אנו רואים בבירור, עד מה התגובה האקטואליסטית עלולה היתה לפגום בבינה ההיסטורית ולעמעמה, והרי בעל־התגובה, בדברו על הנסיונות הפסידוהיסטוריים זכור היה ואף הזכיר: והעולה על רוחכם היה לא תהיה.

 

ה    🔗

אולם לפי שורת האמת, לא יצאנו ידי חובת ההערכה של העמדה הנידונית לנו עתה, אם לא הבאנו במנין את התכונה הפוסטולאטיבית, לא בלבד לכתחילה אלא גם בדיעבד, כפי שהיא טבועה בתפיסת בעליה, ואם לא נראה את התכונה הזאת, בת כוחה של ראייה ברדיצ’בסקאית, המשיגה על הראשונות, מתוך ערעור על שבשתא אריכתא. לאמור, כי עצם עזיבתה של הלשון העברית (במובן שימושה הכולל, הממלא כל צרכי הביטוי של החיים והנפש, שהרי חלקי ביטוי יסודיים, ופעמים מכריעים, נתמלאו בה תמיד) היא בחינת פירכה מעיקרו של דין, באופן שמה שנחשב מוטעה מיסודו אינו מתיישר בכוחה של היסטוריה ומהלכה; מעוות דורות היא שלא יוכל לתקון אלא בחזרה למעמד שלפני השבשת הארוכה. על כל פנים לפנינו אחת מנקודות הראייה שחובה לומר עליה: סמי מכאן דיאלקטיקה.

לאור הראייה הפוסטולאטיבית הזאת, החלה על העבר כדרך תוכחה ועל העתיד כדרך תביעה, נפחת ערכם של דברי ההשגה שלנו על כמה וכמה פרטים הנאמרים בספר שלפנינו, שכן, אינם מעלים ואינם מורידים לגופה של ראיית היסוד המפורשת לפנינו, אבל ערכם עומד וקיים לגופם. הנה, למשל, מובאים מתוך הסכמה דברי דודה, שכשרונם של היהודים למוסיקה בא להם מתוך שאין להם לשון שלהם. נניח הנחה רחוקה ביותר ממרכז־האמת, כי היהודים, שהכירם דודה, ונמצאו לו חדלי לשון הם כל העם כולו, וביותר רובו שהיתה לשון לו משלו, ואפילו כפולה, ונניח שיש בביאורו כדי לבאר את המשיכה למוסיקה שאין לך קיבוץ יהודים שלא נתגלתה בו, ונניח כי ראיית הגילויים האלה כחזיון כולל, כתכונת־עם, אינה מה שהיא, כלומר – גוזמה, אולם מה נעשה באמירה־לסתור, כגון דברי אלפרד דבלין, כי הגרמנים לא העמידו את באך ואת הנדל ואת בטהובן, שגם הם מעידים כמדומה על מוסיקליות, אלא מתוך שהמוסיקה היתה לשונם היחידה, שלא חלה עליה הצנזורה של גזר־שליטיהם ורוח כניעתם, ולתוכה מילטו את כל אהבת החירות שבהם. או הנה, למשל, נשמע בענין כריכותם של היהודים ללשונותיהם של אחרים, כי כמותה כקפיצה ממיצר למרחב, לאנושות כללית, אבל אפילו נראה כזאת לא בלבד בהליכה ללשון הגרמנית אלא גם ללשון הרוסית, הרי בסמוך לכך נשמע על ההליכה מן הלשונות הגדולות ללשונות הקטנות, והמרחב של אנושות כללית מה יהא עליו. והעיקר, בכל אמירות אלה אין נשאלת השאלה, במי הדברים אמורים, כמה הם אלה שהיו כרוכים ומה אחוזם בבית ישראל הכולל, ועד כמה מותר, בדברנו על אחוז זה, לדבר על העם. אבל גם אחרי שנרבה בדברי השגה לא נוכל שלא להודות, כי לפנינו תפיסה מלוכדה בתוכה, שאם ניתן לערער עליה, הרי עיקר הערעור בנקודה שכבר דשנו בה, כלומר, שהיא מסתייעת לשם חיזוקה בהופעות־עראי כאילו היו חזיוני־קבע. והרי דוגמה חשובה, הוא ענין הקבוצות הלשוניות השונות של הישוב, שכבר עסקנו בו בסימפוזיון מיוחד, ועתה אך נוסיף זאת, כי המחבר שוכח פה מה שהוא זוכר בגולה. כי הנה בדברו על לשון בית, לשון יידיש, בארצות־הברית יזכור, כי ספרותה ועתונותה היא של דור־המהגרים, ואינה של רוב־בניו, שפסקו להיות קוראיה וכותביה, ומתוך כך אין הוא יכול שלא לראות כליה גזורה על המשכה, אבל בדברו על לשון־נכר, כגון הרוסית או הגרמנית או ההונגרית וכדומה, השגורה בפי חלק הישוב, ישכח כי בניהם אין להם חלק באותה דבקות בלשון ולשון וספרותה, הם שוב אינם דובריה ושוב אינם קוראיה, ולפי שלא שמענו עדיין על הורים המבקשים לחנך את בניהם בלשונות־דיבורם שלהם והכל שולחים אותם לבתי־הספר העברים אי אפשר שלא לראות כליה גזורה על המשך לשונות־הנכר בנחלת הורים לבניהם. הילכך פליאה היא כי ראיית המציאות הלשונית הסטאטית שהיא הופעת־עראי שוקעת והולכת מאפילה על ראוות המציאות הלשונית הדינאמית שהיא חזיון בוקע והולך. אבל אפשר שהמציאות הרב־לשונית הגלויה של הישוב, ועתה של המדינה, עשויה להחזיר, ביחוד מי שנתנסה באותה פוביה כפולה, להרגשה של מעמד־מיעוט, ונמצא כי ההרגשה הזאת היא־היא המדברת אלינו מפי מי שהיה בכלל “כורי הזהב של לשוננו, הממיתים עצמם באהלה של תורה, נוקבים וחופרים, בודקים ומשפצים את שניתן לבדיקה, לשיפוץ, להפיח בו רוח חיים”. וביותר שההרגשה של מעמד־מיעוט במזלה הרע של המציאות מזדמנת עם התודעה של צורך־מיעוט במזלה הטוב של שליחות: “אין מעמד של אצילות בשביל שיילך לפני המחנה”. ודאי, המדבר על צורך של עילית כופר במציאותה, וממילא אינו רואה אותה במה שאחרים רואים אותה, והיא תנועת הלשון הגדולה, שראש גורמיה היתה תנועת הפועלים העברית ואגפיה בארצנו ובגולה.

 

ו    🔗

נחזור לעיקרה של הראייה, כלומר הערעור־שביסוד על עצם עזיבת הלשון העברית ונראה כי מידת־התוכחה על עזיבתה לא ניתנה לה מידת הוכחה מתאימה לאפשרות שמירתה, בכל שטחי חיים ובכל הדורות (ביאליק היה אולי מחדד את ההגדרה ואומר: לא ניתנה לה הוכחה מתאימה לצורך שמירתה בכל שטחי החיים ובכל הדורות, שהרי ראה את צמצומה על הצרכים המשותפים של העם המפוזר ואת סגרונה בפני ההשפעות העשויות לפוררה לכמה לשונות, ערובה לתחייתה הכוללת בבוא עתה). הוכחה זאת אינה ניתנת ואף אי אפשר לה שתינתן בידי מי שמסביר וחוזר ומסביר, כי הכריכות של ישראל אחרי לשונות לא־להם היתה כורח להם, בלי שיוסיף כי העמדת לשונות־משלהם־לבין־עצמם, כדרך לשונות־היהודים, היתה להם כורח גדול ממנו, ולא עוד כורח ראשון לרעה וכורח אחרון לטובה. ואדרבה, המעיין בספר שלפנינו ימצא, כי רוח־התחרות של כל לשון ולשון לגבי הלשון העברית אינו נראה גדול ככוח תחרותה של הלשון היהודית המדוברת (אגב, מונח ישן זה שגור, גם אם המשתמש בה יודע ואף מודיע, כי היא לשון כתב וספרות), שהוא מונה בה עקשנות וסרבנות, ובדברו על קווי־תכונתה הוא אוחז לשונות: מעכב, עוצר, משתק. ועוד זאת, גם אם הדברים כתובים לאחר מלחמת הלשונות והכרעתה, הרי נעימתם היא כאילו נכתבו בעצם ריתחתם, והבעיה נראית כביכול באֵדיה. “דור שלם – יאמר – הוציא כמעט את כל הרתחנות הישראלית בוויכוח ובמלחמה אלה על הנפש הישראלית”, אבל לפי דופק דיבורו הוצרך להמיר תיבת הוציא בתיבת מוציא, שכן הרתחנות שבעינה עומדת.

כללו של דבר: דורי דורות, שהאוריינטאציה ההיסטורית שלהם היתה ברורה בתכלית, והם נעזרו בשתי הלשונות מתוך חלוקת פונקציות מתואמת, כאילו נעלמו ואינם ונראה אך דור אחד על התכתשותו, וגם לאחר שנפלה ההכרעה והיא לצד הריאורינטאציה ההיסטורית, אין הראייה משתנית. אפילו נאמר, כי היה זה דור שלם, הרי אף הוא היה דור אחד בלבד, ולא לפניו ולא לאחריו; והשאלה היא, אם מותר בשלו להתעלם מכל הדורות שקיימו קואליציה, שהיתה כמעט מחושבה־עד־דק, בין שתי הלשונות. ולענין הסילוגיזמוס: יידיש – עממיות – גלותיות, כמותו כסילוגיזמוס: עברית – היסטוריות – ארצישראליות, נעיר כי גם זה גם זה פתוח לפריצה, וכשם שמצויה כריכת יידיש וארצישראלית (ברוכוב) מצויה כריכת עברית וגלות (ראבידוביץ) ואם להקדים הרי הביטוי הדינאמי של העבריות שלפני שני דורות, עתונותה, כשם שהיו בה “המגיד” וה“המליץ”, שדגלם ניפנף לציון היו בה “הצפירה” בראשיתה ובאמצעה וביחוד “היום” במשך כל ימיו המעטים, שדגלם לא ניפנף כן.

ועיקר־התרעומת הוא על הציונים שעשו, לדבריו, את התעמולה לספרות היידישיסטית שכן הם ולא גדולי־צעקניה הרימו ערכה וכבודה. אמנם, עיקר־התרעומת שבנו שונה קצת – הרי הציונים עשו יותר ללעז משעשו לו דורות האמנציפאציה שהם דימו להיות יריביה. ואם להסתפק בדוגמה בתוך קיבוץ יהודים מובהק, כיהדות פולין, הרי לא פחות משנדחתה “הצפירה” מפני “היינט”, נדחה ה“היינט” מפני “נאש פשֶגלונד”, שלא לדבר על הישובים שכל ספרותם של הציונים היתה בהם לעז, וכבר הבחין שלמה שילר בין סכנת הטמיעה־מדעת ובין הסכנה הגדולה ממנה, היא סכנת הטמיעה־שממילא, והתפיסה המיוחדה, כשל מחברנו, שעל פיה סכנת ה“ראזסוויט” פחותה מסכנת “היינט” אי־אפשר לה בכל־זאת שלא תהא מוזרה. והעיקר, שצריך הבחנה בין עשייה ליידיש ועשייה ליידישיזמוס והבחנה זו חסרה מספרו של המחבר, ודאי שהדין עמו, כי כל טירחתו היידישיסטית של ח. ז’יטלובסקי אינה שקולה כנגד פרק שירה על יידיש כשל מ. י. ברדיצ’בסקי, אבל באמת כוחה וערכה של יידיש אינה לא באידיאולוגיה של הראשון ולא בשירה של האחרון אלא במהותה ותעודתה כלשון ביטוים של המוני בני עמנו ושל אמניה הגדולים; ולא בלבד במנדלי ושלום עליכם הדברים אמורים, אלא גם בראשי הוועידה הצ’רנוביצאית, כי גם י. ל. פרץ גם שלום אַש חילם ללשון־כתיבתם אינה בנאומיהם הפרוגרמטיים עליה אלא ביצירתם המהותית בה. דומה, כי מחברנו נוהג בנקודה זו החשבה יתירה של האמירה ההיא והחשבה פחותה של היצירה ההיא, והרי בדברו על הלשון העברית וספרותה לא היה שוכח כזה וכזאת. אמת, היידישיזמוס, וביחוד המיליטאנטי, להוציא פלג פועלי ציון, רובו נרתם לדרך שונה מדרכה ההיסטורית של האומה, אבל כשם שאין לקבוע את היחס לעברית על שום שגם הבועזיות גם הכנעניות הסתייעו בה, אין לקבוע את היחס אל יידיש על שום שגם הבונד גם הייבסקציה הסתייעו בה. ואף אמירת הסיום, שכמותה כסיכום, טעונה בדיקה: “רצתה ההיסטוריה – ייאמר בה – להיפרע מישראל על חטא שחטאו בלשון, שיחקה להם אינטרמצו יידישיסטי על סף תחיתה של הלשון העברית”. ונסתייע אף אנו בדרך ניסוחו ונאמר, כי מה שעלה לה ללשון העברית בכל הדורות מכוח ההגנה שהיידיש הגנה עליה, ומה שעלה לה בדורות אחרונים ממעשים כגון מעשה תירגומו של מנדלי שקול כנגד כל אותו אינטרמצו, והרי מעשה זה כנקודה גדולה, אך נקודה אחת בלבד, במעגל רב־הנקודות של המערכה כפולת־הלשון ופריה.

אבל מחברנו הוא למוניסזמוס חלוט של לשון, והוא מדבר בו כתוכחה־לשעבר וכתביעה־לעתיד, ורואה את עצם בעייתו במעגל משולש־דרכים. דרך ראשונה – התערות בלשון לא־לנו (לעז), שראשיתה תקווה מרהיבה, אמצעיתה לבטי גידול וסופה יסורי אכזבה. דרך שלאחריה – לשון מדוברת (יידיש) על האוטונומיזמוס, בין דרך אוטונומיה תרבותית (ליטא), בין דרך אוטונומיה טריטוריאלית (קרים, בירובידז’אן) שסופה תמוטה. דרך אחרונה – הלשון ההיסטורית (עברית), שהניח אפשרות השלטתה בגולה (“תרבות”) ולא הבחין, על כל פנים לא הבחין תחילה, כי תנועתה לבדה אינה מעשה של ממש, אלא בחיבורה האדוק לתנועת־העלייה.

 

ז    🔗

אבל בעיית הלשון, כדרך שנתבררה לפנינו, אינה אלא פתיחה לבעיה גדולה ממנה. היא בעיית התרבות העברית בתקופת רנסאנסה, כפי שנחשבת לו למחבר התנועה הלאומית המודרנית. לאחר בירור מושגים (חיקוי, אילוף, לימוד, סיגול) וקצת טיול במפלשי־הרמזים של ההיסטוריה, הרינו נכנסים למרכזו של הדיון במסכת הזאת. לעצם ענינה של תחיה, רנסאנסה, אנו שומעים, כי גדולתה של אומה נערכת לפי מספר תחיותיה, כשהתחייה פירושה מעשה־תירגום כביר ונהדר על דרך הפרת־גומלין בין נפש הזמן החדש ונפש הזמן העתיק. באותו תירגום נבחן כוחה של לשון בקנין־העולם על כל צבעיו ובני־צבעיו, קולותיו ובנות־קולותיו. עד כאן על תחייה בכלל, מכאן ואילך על תחייה בישראל בפרט – ישראל דרכם בדורות שלא היו מטריחים את כשרונם המיוחד לחיקוי אלא ברשויות שלא פגעו בסובסטאנציה הלאומית והגזעית; ודבר זה היה באפשר משום שהעיקר לא נתבקש להם משל אחרים, אלא עמד בעינו משל עצמם. כך בכל הדורות, להוציא דורות אחרונים, הקרויים הזמן החדש, שבו החיקוי כלל את הכל, עיקר וטפלה־לעיקר כאחד. וכאן נעיר, כי לענין יגיעותיהם של ישראל לתרגם את עצמם לזולתם, מדבר המחבר לשון אנחנו היאה לעם כולו. ואמנם המתרגמים האלה העמידו תירגומם כמהות העם כולו, אבל מהיותם בעצמם חלק מסוים ומוגדר בו, מותר לשער, כי החלקיות הזאת באה על ביטויה בעצם תירגומם. כי אם לדבר על החלקים הבולטים שבמבואי דורנו, הרי המתנגדות כמותה כחסידות לא היה לה כל צורך לתרגם את עצמה לגויים, וההשכלה במידה שטרחה על תירגום־עצמה או שלא היה לה, בעצם, מה שתתרגם, או תירגומה אינו יוצא מתכניתה שלה עצמה, וספק אם ניתן להעמידה בשלשלת מאמצי־התירגום, למן מעשה השבעים עד מעשה בובר־רוזנצווייג, וביחוד למן הגותו של פילון עד הגותו של הרמן כהן. המחבר, המעמידנו על השלשלת הזאת, רואה נציגיה, וביחוד האחרונים שבהם, מסתייעים בכוח פרשנות גדול, שכן הוא מעמיד את היהודים מעולים שבתורגמנים וחרוצים שבפרשנים: “אילו פרשנים הקימו לתרבויות עולם, לגדולי שיטה, למאורי שירה. לא נדרוש לדורות רחוקים, נתבונן רק אל הקרוב, הקרוב במקום ובזמן”. אמירתו זאת ודאי שיש לה על מה שתסמוך, אולם חבל, שלא דרש לדורות רחוקים דווקא ולא בדק בפרופורציה של מעשה־הפרשנות הזאת בידי דורות רחוקים ובידי דור קרוב, שהרי אפשר שהיה רואה, כי כל מה שעשו כל הדורות הוא לגבי דור קרוב כגרגיר לגבי ערימה, וממילא היה רואה, עד־מה אותו דור קרוב הוא פרי מערכת נסיבות מיוחדת, שהוא עצמו העמיד אותנו עליו, ביחוד בספרו “במזל מאדים” (תל־אביב, תשי"ג), שאף שעיקרו התבוננות במסכת עמים ומדינות בעולם, הרי סעיפי־מגעו בענין היהודים בולטים בו במיוחד. ואף זאת, מערכת נסיבות זו נראית לו למחבר לא בלבד מיוחדה אלא יחידה בקורותינו, והוא מפקפק, בהיפך לדעת קרוצ’ה, בחזרתה. הילכך ספק הוא, אם מותר לעשות את הדור האחרון, שהיה שרוי במערכה זו, קנה־מידה לשארי הדורות, כשם שספק הוא, אם מותר אפילו לשלבו בחוליה רגילה בשרשרת.

אבל עיקר־עיונו של המחבר הרי הוא בתחום שבינינו לבין עצמנו, ביגיעת התרבות, הקרויה לו תירגום עברי של עולם ונפש, ביתר בירור: קנייה חדשה של העולם בכוחה ודרכה של הלשון העברית. נראה, כי בדברו על קנייה חדשה, הוא מעמיד את ענין החידוש כניגודה של מסורת, שעל פיה כל שמאוחר יותר הוא גרוע יותר. כלל ידוע ובחון הוא, ועל פיו הרי ענין־החידוש חל על תנועה, שהרגשת החידוש ותביעתו היתה מעיקרי־תכניתה, כתנועת ההשכלה, וענין המסורת חל על יריבותיה, המתנגדות והחסידות, אך מה נעשה והאמונה בחידוש, כדרך אפשרות חידוש רוח־הקודש וממשותו היתה משותפת לשלושתן, גם אם גילוייה שונים היו, ודומה, אפילו ייחוסה של כל תנועה ותנועה לאביה יש בו גם הוא כדי ללמד, שהרי מנדלסון כדמותו בעיני מעריציו, כהרי הבעש“ט והגר”א כדמותם בעיני מעריציהם, ספק אם ניתן לומר בהם, שמהיותם מאוחרים יותר נחשבו גרועים יותר. ודרך־אגב, דין היה לבדוק עד מה האמונה באפשרות חידוש רוח הקודש וממשותה נראתה לה להשכלה העברית בעצם־הלשון, לשון־המקרא על הרחבתה, כפי שחייבוה יצירי־הספרות לסוגיהם; הרחבה שבה היתה כממילא מקופלת תחייתה, גם אם הנחשב ראש־מחייה בדיבור והנמשכים לו, רחקו ממושגי רוח הקודש ומונחיה, ועמידתם היתה בתחום חילונה הגמור או כמעט־גמור של תרבות־ישראל, שהוא הוא למעשה פירושם של מאמצי מעשה־התירגום, כפי שקורא לתהליך זה צבי ווֹיסלבסקי, הרואה בה בלשון העברית את הערובה הגדולה, שאותו מעשה־תירגום לא יהרוס את הנפש הישראלית ההיסטורית, ואדרבה יחזקנה.

אלא ערבך ערבא צריך – והוא, כמובן, בזיווג של תחיית לשונו ההיסטורית וארצו ההיסטורית של העם, ומחברנו, כמובן, ידע על הזיווג הזה והודה בו, אך דומה כי אדיקותם של בני־הצמד ושרייתם המוכרחת בכפיפה אחת, היתה לו יותר ענין־שבדיעבד מאשר ענין שלכתחילה, וכבר הזכרנו, כי הניח אפשרות כוללת של תחיית־הלשון העברית בגולה, ושטח־פעולתו של הרצון נראה לו נרחב, מכפי שהבדיקה הריאליסטית, הנוהגת ברגיל בידו, היתה עשויה להתירו.

 

ח    🔗

הלשון העברית כערובה הגדולה – ודומה כי המחבר קיפל בהגדרה זו הגדרה חדה ממנה: כערובה היחידה – לקיומה וחיזוקה של הנפש הישראלית ההיסטורית גם במעשה־התירגום הגדול מכל מעשי־התירגום שלפניו בתולדותינו, היא ראיה הצריכה בדיקה; כלומר, דין לבדוק, מה יש בה בלשון שהיא לבדה, או כמעט לבדה, עשויה להיות ערובה כזאת. והתשובה הניתנת לפנינו היא בתפיסת הלשון, שהיא מזה כבית־הרישום של כל מסורות־דרכה וכל דורות תרבותה, ומזה כבית־השאיבה לחידוש כל צורך וצורך. כפל־תפקיד זה מצוין בהגדרה: לשון ישנה־חדשה, ודומה כי כמופת לה ניתן, אמנם, לראות לשונו של המחבר עצמו, שדרכו להיעזר בקנקנים ישנים, שמתוך שהם מתמלאים מיני יינות חדשים אף הם עצמם מתחדשים והולכים, בלי לקפח את קווי־ייחוסם וזיקתם הישנים. דומה, כי עם כל צניעותו לא נעלמה ממנו זכותו שלו עצמו בלשון, על־כל־פנים נחשב לו כלל־לשונם של טובי־הסופרים בני דורו וסביביו בין רבותיו בין חבריו. אבל אם כן, הרי לא יכול היה שלא לזכור, כי כמותו כמותם נקנו להם הקנקנים בהיות בהם עוד היין הישן, כשהקנקן על יינו אחד גם לגופו גם בתודעתם, והמרחק בין היין הישן והיין החדש הוא־הוא התסס בעיצובה של הלשון, בחינת מסורת וחידוש בכרך אחד; אך מה יהא על אלה, שהרגשת־המרחק המתסיסה הזאת שוב אינה מצויה בהם, ששוב אינה חוויתם, והם נוחלים מטבעות מבלי לנחול את המתיחות שבעצם־יצירתם. שאלה זו מחריפה אם נזכור, כי הנחלה הזאת עלולה להתרוקן ולעינינו היא, אמנם, מתרוקנת בעקבי ההלעזה הגוברת והולכת. והרי הוא לא יכול אף לא רצה להטיל על בני־דור בא ביוגראפיה לא־להם ואדרבה שלחם לאוניברסיטה, שתרבותה בפירוש לא היתה לו לא תרבות סורא ופומבדיתא ולא המשכה בימינו, נוסח פרשבורג וולוז’ין, ראדין, וסלובודקה, טלז ומיר, ואף ראה טעות בסברה, כי האוניברסיטה, שדרכה חול ותפקידה מדע, היא יורשתה של הישיבה, שדרכה קודש ותפקידה תורה; וכדי לעקור את הטעות הזאת הטעים, כי לא בלבד שינוי־צורה כאן אלא גם שינוי־מהות כאן.

ודאי שלא יכול היה שלא לראות והוא ראה ואף הראה, כי כל עצמה של יהדות־חול היא במזל טראגדיה, שכן אומה זו לא היתה אומה של תרבות־חול, ונמצאת חכמת־ישראל לוקה ממילא באותה טראגדיה, והיא אף תגדל עם פריצת־החומות, שמחברנו דרש לה עוד בפסיעתו הראשונה על בימת הרבים, והיא פריצה ששיעוריה כממילא מתרחבים והולכים וההרחבה לא תיפסק, עד שכל מקצועותיה לא יוכללו במקצועות כוללים יותר.

אין צריך לומר, כי ראיית הטראגדיה הזאת לרוחבה ועומקה עודה מגדילה את כובד התעודה, שמחברנו קוצב לה ללשון בתחייתה – היא נדרשת לשמש, מתוך יניקה ממקורי המסורת, את היפוכה, את החידוש הכולל והחידושים המפורטים המשתלשלים הימנו, או כלשונו: את העימות החדש שבין הלשון ובין העולם, את המעמד החדש של התגלות העולם, את הברית החדשה עם העולם, שפירושה שלום האומה עם העולם מתוך אמירת־הן לעולם ואמירת־הן לתרבותו; לאמור היא נדרשת לבנות תרבות, שהיא בהפכה של התרבות הרוצה להיבנות ממנה, ודרך בנינה כדרך היפוכם של ערכי־קודש לערכי־חול, שהצלחתו בדור, שראשית עמידתו בקודש, אינה ערובה להמשכה בדורות שלאחריה.

דומה, שאלה היא שמחברנו ככל הנכון חש בה אך ספק אם ראה מלוא־ממדיה. ומה שאמרנו קודם בפרשה, שמחברנו הגה בה כפירתו, נאמר עתה בפרשה שהוא הוגה בה אמונתו – כשם שכוח רישום דורו עז בו כדי גיוונם של הדורות הבאים בגון־צלו של הדור, כך הוא עז בו כדי גיוונם של הדורות הבאים בגון־אורו של הדור ואמנם דורו, שמרכזו ביאליק, הפליא בחידוש הראייה של העולם וקנייתו בכוחה של התנערות הלשון ממקוריה; אבל השאלה, שנעלמה לאור כיבושיו של הדור ההוא, נבלטת עם גידולו של הדור הבא, שכפילות העמידה המפרה שוב אינה עמידתו, ומחריפה ביותר עם הדגשתו של חידוש אחר ועם הדיון בו. הלא הוא החידוש, שחל ביחוס כלפי הציוויליזאציה, שהוא יחוס של פעילות, הנגלה גם בדרכם של ישראל בשל אחרים – בנין אמריקה ורוסיה המהפכנית, גם בדרכם שלהם עצמם בשלהם עצמם – בנין ארצם בכוחה של עבודה, רעיונה וגישומה.

 

ט    🔗

השאלה של היחס הנאות שבין חידוש הציוויליזאציה, שמתוך שהיא גודשת יותר ויותר את הכולל שבה היא משטחת את רחבותה, ובין מסורת התרבות שמתוך שהיא מוחקת יותר ויותר את המיוחד שבה היא מרדדת את עמקותה, היא שאלה והיא־היא מקור האמירה, כי סכנת המרחבים קשה לה ללשון מסכנת המיצר, ולא עוד אלא סכנת המרחב נגדרת כסכנת מבול. הילכך לא תיפלא הרגשת־החובה להצביע על הסייגים הגזורים עליו על מעשה־התירגום, כדמות גבולות שמעברם הוא בתכלית האיסור. כאחד הגבולות הוא ענין הנצרות, שאמירת־הלאו לה של כל דורות־ישראל לשעבר נראית מחייבת כל דורות ישראל לעתיד לבוא. ואמנם, המחבר מביא דוגמאות מצוינות לאמירת־לאו זו, שדרכה דרך נעילת מנעול אַבטומאטית, אבל גרעינה של עמדתו אינו שונה משל רבים אחרים, ביחוד בוויכוח, שהיה אַקטואַלי בימים ההם, הוא הוויכוח עם הרומאנים הנצרניים של שלום אַש. כלומר, אמירת־לאו לאמונה בבן־אלוהיהם היא חובה, כשאמירת הן לאמונה באלהי־אבותיהם היא רשות. והרי זו התעלמות גמורה מכך, שאמירת־לאו יונקת מאמירת־ההן ובלעדיה היא אמנם עשויה להימשך בכוחה של אינרציה אך סופה בטלה. והדוּגמה הנפלאה ביותר, שהמחבר מביאה, והוא מעשה הקריין שנקרא להראות כוחו בהיכל הנאורים ולאחר שקרא מן התנ"ך ביקש לתומו לקרוא מן האוונגליון, נבהל החזן כמאליו ממושבו ופתח את ארון הקודש וקרא: שמע ישראל וכו', הרי היא הוכחה ברורה לשעינת הלאו והשענתו על ההן.

וליד הסייג המוחלט גם סייג מותנה, שכן אם יצא מלפני פרשת ישו ולאו בידו, הרי הוא יוצא מלפני פרשת שפינוזה ורפיא בידו. בין הוא מקל על עצמו כאותם שמתוך שרבני אמשטרדם או פרנסיה מעוטי־דעה בעיניהם, כוח־דינם מזולזל להם, ואדרבה הוא מטעים גודל השכלתם ועמידתם במרכז החכמה, ועם זאת יאמר: “עפר אני תחת כפות רגליו הטהורות של שפינוזה, ואף־על־פי־כן דומה שכנסת־ישראל נהגה כדין אותה שעה, שהוציאה את שפינוזה מכלל ישראל”. והוא מצדיק את הדין כדינו של ציבור העומד על נפשו בפני שיטת־מחשבה הסותרת עיקרי אמונתו, שעליהם עצם קיומו, והוצאתו מכלל ישראל של מי שהשקפתו הוציאתו ממילא מתוכה, מתבררת כאנוסה על פי הטראַגיות של חבר־עם. כללו של דבר: הוא יוצא מלפני פרשת ישו כשהלאו המפורש הוא הוראת כל הדורות, ואילו מלפני פרשת שפינוזה הוא יוצא כשהלאו המצומצם הוא הוראת דור ודורות העשויים כמותו, באופן שאינו דורש אלא הבנת כרחם של הדורות ההם. ולא נעיר לענין הפרשה האחרונה אלא שידע, כי דרישתו לא נשמרה, שהרי שמע על ההכרזה שיצאה מפי מורו מעל הר־הצופים: מותר לך, מופר לך, כשם ששמע, כבר בימי־המדינה, על השתתפותו של שלוחה באימפרזה דומה לכך בהולאנד. ולענין הפרשה הראשונה הרי גם בה לא נשמעה דרישתו, – בימיו אירע לא בהיכל תפילה של נאורים בברלין אלא בהיכל מחזאות של עולי מזרח אירופה ומערבה בתל־אביב, שהאמנית אלישבעת ברגנר קראה בו את קריאותיה, ולאחר שקראה פרקי מקרא הודיעה שאינה יכולה שלא לקרוא פרקי אוונגליון, והמנעול האבטומטי לא נסגר. ואילו האריך ימים ושמע סברתו של מסַפר עברי ועורך בישראל כאהרן מגד, שעל פיה אפשר יהודי על פי לאומיותו ונוצרי (אף בודהיסט) על פי דתו. לאמור, המנעול האבטומטי עלול לקלקול וכבר קילקל ודרכו של קילקול שהוא גורר שכמותו.

לכאורה נסגר מעגל הדיון במעשה־התירגום, על דרך התמתחותו עד קצה־גבול־אפשרותו בכוחה של הלשון על דרך התמחותה עד קצה־גבול־יכלתה, מתוך קביעת הסייגים על דרך אמירת הלאו, אם מפורש אם מותנה, למה שמחייב אמירתו. אבל נראה, כי הלשון, לרבות תנאי הסיוג, אין בה בכל־זאת כדי ערובה, כל שכן יחידה, וההידיינות עם מסתו של ביאליק “הלכה ואגדה” תוכיח.

 

י    🔗

וראשית בדיקה היא בדיקת המרחק שבין המסה שב“שירתנו הצעירה” ובין “הלכה ואגדה”, והמרחק, הנחשב כפרי בישול תודעתו של המשורר, עיקרו בכך, שהמסה הראשונה ראתה תחיית העצמות היבשות בכוח לחלוחית של שירה והמסה האחרונה רואה את תחיית העצמות היבשות בכוח לחלוחית של מצווה. לאמור, מי שהיה ראש גורמים לכך, שהשירה היתה הכלי הגדול לקליטת עולם שנתחדש על העם ומתן־עצמו לעולם, הוא שהתעורר על כך, כי הסמיכה על השירה כעל הכלי היחיד, הוא חשבון שלא מדעת בעלים, דהיינו שלא מדעת תרבותו של העם על אָפיה וגילומה. כי התרבות הזאת היתה, במלוֹא מהלך־תולדותיה, תורת חיים, כשהאגדה מזה והחכמה מזה באו לשרת את עיקרה של אותה תרבות, את השולחן הערוך של החיים. והמחבר מעמיד, מבחינה זו, על ההבדל בין שתי התנועות הגדולות – של ההשכלה, שלא העמידה תורה ומצוות, כל שכן מערכה כמערכת שולחן ערוך, והחסידוּת, אחרון מבצריו ההיסטוריים של בית־ישראל, שהמחבר אינו תולה בה דעת הבדאים, שראו בה מהרהורי לבם, אלא מדגיש את אמיתה כהוויתה, שלא זו בלבד שלא ויתרה על שום מצווה, אלא אף הוסיפה מנהגות וחומרות, ואחד מגדוליה, הרבי מלאדי, גם חיבר “שולחן ערוך”, וכל עצמו של לימוד־התורה לא בא לה אלא על מנת לעשות. ולאחר שהוא מעמידנו על כך, הרי כמתקלפת השאלה, מה ניתן לה לתודעת המשורר, לעשות הלכה למעשה, שהיא נפש־נפשה של כל תורת חיים, כל שכן תורת־חיים שגיבושה שולחן ערוך, ושורת־האמת מחייבת לומר, כי תשובה של ממש לאותה שאלה כשם שאינה ניתנת בידי המשורר, אינה ניתנת בידי מסבירו.

ודאי, יפה הקביעה, כי תורת־ישראל משמעה תורה שניתנה לישראל וחכמת־ישראל משמעה חכמה שיצר ישראל, אבל אין אנו למדים ממנה, האמנם ככוחה של התורה בעם, שתרבותו מרובת־הדורות קודש, ככוחה של החכמה בעם, שתרבותו מעוטת־הדורות חול, ובעיקר האם יש בידה של חכמה להעמיד תורת־חיים, מערכת־מצוות. קריאת המשורר לעול־הברזל מעידה כי צווארו, שנשא בעול, כשאת אבות אבותיו, ולימים פרקוֹ, מוכן לשוב להעלות כמותו עליו, אבל עיקר השאלה היא, אם עם או חלקיו הגדולים למדי ואפילו מכריעים, שפרקו את עול הדורות, יש בידם להעלות, מתוך החכמה הנוצרת, מערכה שבדומה לתורה הנתונה. והרי בעל “הלכה ואגדה” לא יכול היה שלא ללמוד מתוצאות מעשי־עצמו, כי ספר האגדה, שיצא מלפניו על שלושת כרכיו, רישומו רישום, ואילו ספר המישנה, שלא הוציא אלא מסכתה אחת בפירושו, אין רישומו רישום. וספק, אם הישלה את עצמו בסברה, שאילו זכה להשלים כל הפירוש, היתה טירחתו בהלכה מעלה לו, ואפילו בדומה לדומה, כמה שהעלתה טירחתו באגדה. ודאי שהדין עם המחבר שלנו, כי המשורר לא בא למסתו האחרונה אלא מתוך הרביזיה של מסתו הראשונה, שבה נראתה לו שאיפה ליצירה כיצירה ונכסיה הקיימים נתגלו לו פחותים לא בלבד מהוויתם אלא גם מהבטחתם, עד כדי כך, שאם אין מקום לדבר על השליה גמורה, יש מקום לדבר על גוזמה קתני. לביאורו זה היינו מעירים כי, בעצם, אירע לה לספרות העברית שנים מעטות קודם מה שאירע לה לספרות יידיש שנים מעטות אחר־כך – גם זו גם זו שכרונה מעצמה לא הניח בידה לבדוק את עצמה לפי הישגיה על קומתם ושיעורם ממש. ואם הספרות העברית נתפקחה משכרונה זה – והמעבר ממסת המשורר הראשונה למסתו האחרונה כמאה עדים דומה – וספרות יידיש עמדה, ואפילו עומדת בשכרונה, הרי זה משום שהספרות העברית ראתה את עצמה תחילה חלוצה ואחר־כך בת־ברית לבנין מציאות קולקטיבית חדשה על כל תיאוריה, שמסגרתה היתה תחילה הישוב ועתה מדינת־ישראל. אם להמשיך בהבחנת ההבדל שבין ספרות עברית ובין ספרות יידיש, מבחינה הנידונית, היינו אומרים, שהספרות האחרונה יכולה להתיר לעצמה עד עתה טעם ילדוּת על שבחו וגנותו (ככל שלא נתבעה לטעם בגרות, כדרך שעשויות היו לתובעו הנסיונות הטריטוריאליסטיים המעשיים), ואילו הספרות העברית היתה מחוייבת בטעם בגרות. גם היא סרבה, ועודה מסרבת, לוותר על מעמד המנעמים, שבו הפרי הולך אחרי הפרחים ואף נבלע בהם, ולהתייצב במעמד החובה שבו הפרחים הולכים אחרי הפרי ואף מתקפחים בשלו, אך אין ברירה בידה, שאין דומה חתן כמי שריחיים על צווארו.

לאמור, המעבר בין “שירתנו הצעירה” ובין “הלכה ואגדה” יש בו מהרגשת המציאות הקולקטיבית החדשה וחיובי־בנינה. מה יהא על תרבותנו כהוויתה ההיסטורית בתוך המציאות הזאת, היא היא השאלה הראשה, שנתבעה לה תשובה והיא ניתנה גם ב“הלכה ואגדה”, אך בעיקר במסה “הספר העברי” על תכנית הכינוס שבה. האמנם, התשובה תשובה היא שאלה לגופה, כלומר, האמנם הכינוס יש בו להזיז מנקודת־הקפאון, שבה כל נחלת הדורות הזאת היא בחינת ספרות נקראת, לנקודת הרתיחה, שבה אותה ספרות נקראת נעשית ספרות נחיית, הלכת חיים. שאם לא כן נמצאת השליית “אוצר היהדות” חלה על יורשתה המסועפת ממנה, תכנית הכינוס גם היא. אך בפינת דיוננו עתה דיינו בקביעה, כי כביאליק כווֹיסלבסקי, בסופו־של דבר, אין סומכים על הלשון, השירה, האגדה בלבד, אלא דורשים להלכה, המתפרשת להם כדרך שהיא מתפרשת.

 

יא    🔗

לאחר ששמענו הגדרתה של התחייה העברית על דרכה ודרכיה, אנו שומעים על נושאה, שכבר נרמזנו עליו בקצרה ועתה הוא מתפרש לנו בארוכה. הרינו מוזמנים תחילה להילוות לפרשת תולדתה של שכבת היהודים, שנכנסה לעולם־העמים, והיא כניסה שרצון ואונס שימשו בה בעירבוב, והרינו עומדים על ההבדל של השכבה הזאת במערבה של אירופה ושל השכבה הזאת במזרחה, ואנו למדים עד־מה התבוללותה של השכבה הראשונה מעולה על התבוללותה של השכבה האחרונה, מבחינת שיעור־המסירות לשיור־היהדות שבה, כגון הדאגה לחכמת ישראל ומוסדיה וכדומה. ודאי אין אנו יכולים שלא לתמוה, כשאנו שומעים לשון: כל יהדות רוסיה, מחוצה לפלג הציונים, נתמסרה כולה לרוחות החדשות. כי, האמנם, ניתן לומר זאת על כל אותה יהדות כולה, בימים שעיירת־ישראל, מפרנסת החדרים והישיבות, עמדה על תילה, וביותר שהמחבר מעמידנו בסמוך על־כך, מי בעצם היה רובה של היהדות הזאת. בסמוך, משמע כשאנו מגיעים לתנועה הלאומית ההיסטורית ולמדים, כי היא נישאה תחילה על ידי הירוד שבמעמדות־בישראל, שעמידתו בכרכי רוסיה (ופולין הכפופה לה) עלובה היתה, ואף מעט עשיריו, כעין ויסוצקי, היו כקבצנים לגבי הזייצבים והברודסקים. בני המעמד הירוד הזה הם־הם שנאמנו לתנועה הלאומית ההיסטורית, לאחר שנעזבה על ידי כל שנתפסו לה לרגע בתקופת הרצל; הם־הם שנאמנו לה, בעוד גדולי תורה ויראה, גדולי כלכלה וספרות, רבי מדיניות ומהפכה עמדו מנגדה. בדיבור אחד: בינונים בתורה וביראה הם שהיו עמה. ביתר בירור: מעמד הבינונים הזה, שהוא ברגיל האינרטי ביותר בכל־עם, היה הפעיל ביותר בעם ישראל, ולא זו בלבד שהציל את התנועה הציונית המדינית, אלא גם את גוּלת כותרתה, את הלשון העברית ותחייתה. גם עתה אין אנו יכולים שלא לתמוה על המחבר, שלאחר שהוא מעיר על כך, כי לעצמו־של־דבר לפנינו רוב בנינו ומנינו של ישראל, או קוראו על שום מעמדו ולא על שום רובו בו, באופן שהוא מדבר על המעמד שנאמן לעם, בעוד שהוצרך לדבר על רוב העם שכדרך רוב העם נאמן לעצמו. אך התמיהה עשויה שתתיישב, ולא בלבד מנטייתו להבחנה סוציולוגית, אלא אף מהשקפתו על המעמד הזה הנחשב לו במיוחד, בין בעמים ובין בעמנו, ומזיקתו שלו עצמו למעמד הזה.

ולענין השקפתו וזיקתו והייחוס שביניהם, הרי חובתנו להעיר, כי ההשקפה מזה והזיקה מזה, הם לו למחבר כתחומים נפרדים בענפי הדיון ומאוחדים בשרשו. והמבקש לעמוד על הייחוס, שבין ענפי ההתבוננות המתונה ובין שורש השייכות הרוגשת, יקרא את ספרו “במזל מאדים”. ענינו מפורש בהגדרה, שהיא שם־מישנה של הספר: לסוציולוגיה של המלחמה ושלוחותיה. הכוונה היא להעמיד את הקורא על הכוחות, שנתגלו במלחמת העולם האחרונה, והכוונה הזאת מתבררת יפה־יפה מטירחתו הנאמנה של המחבר לדון בעיה ובעיה לצדדיה ומתוך פרופורציה נאותה של עיסוקו ודרך עיסוקו ושיעורו בה, אבל הכל כמתפרנס ממוקד גלוי וסמוי כאחד, כדברי המחבר עצמו: “לא ייחדתי פרשה מיוחדת למאורעות האימים שבאו על ישראל בשנים ההן, אולם מאחורי כל פסוק ופסוק של ספר זה עומדת השואה”. המחבר, מידת אחריות היא בו שאינה מניחה בידו לומר דברים בעולם, כל־שכן בנקודת אימים רגישה כל־כך. הילכך נזכור את דבריו המפורשים: מאחורי כל פסוק ופסוק, כלומר, גם כשהוא מדבר, בספרו שלפנינו, על דברים שונים ביותר, אם כללים אם פרטים, הרי צפונה מאחוריהם ובתוכם מחשבתו, מחשבת־תמיד על עמו וגורלו.

והרי יצא בספרו להתבונן בחזיונותיהם של מאורעות היום, כשהם ארוגים בחזיונם של דברי־הימים, ולבדוק עד מה מתקיים בהם הכלל של שאול ההולך לבקש את האתונות ומוצא את המלוכה, שכמותו ככלל־שכנגד על היוצא לבקש את המלוכה ומוצא את האתונות־האסונות. והוא מביא דוגמאות לאימותו של הכלל הכפול, לאור התפיסה של תולדות שלא מעין הסיבות. הפתיחה היא בבריטניה רבתי, הנבדקת לדרכה ודרכיה, וסופה ניצגת לפנינו מבצר החירות בתוך עולם של הריסתה (“אם הפארלאמנט הבריטי עדיין קיים עוד לא אבד הכל”), כשם שמדיניותה בעולם ניצגת כעבודת תרבות כלכלית, ואף תעודתה נחשבת כתעודה שלא נתמלאה עדיין עד־תומה. ההמשך הוא בצרפת, החשובה כבהירה שבאומות, הניזונית ממיתוס המהפכה ומזינה ממנה, אבל מתוך שעטתה בימינו ערפל כבד, היא שרויה במבוכה, באופן שניתן לפקפק בכוח שמירתה על מעמדה, לא בלבד בתחום־המדיניות אלא אף בתחום התרבות. ולאחר שתי מדינות־אירופה מפליג העיון לארצות־הברית, החטיבה ההיסטורית הכבירה, שהשפעתה על גורלו של העולם מעצימה והולכת, ושכל הנסיונות להחזירה לפרישתה עשויים להיכשל וסופה לא בלבד בוררת של אירופה אלא גם יורשתה, שכן היא־היא גילום־תרבותה. ועתה באה תפנית מרום־ההצלחה לשפלת־התבוסה – התפוררותה של קיסרות בית־האבסבורג, הנגדרת כבית־כינוס של עמים ושבטים, ששכנותם היתה יפה להם מבחינת הכלכלה ומבחינת חיי־המשפט, וכל עצמה בית מדרש מופלא לחינוכם של העמים והשבטים האלה לעצמאותם, שסופה באה והחריבה את בית־כינוסה ובית־מדרשה כאחת. ומחורבות בית האבסבורג לגרמניה, הנראית בגמר פרשת נסיונה של אומה חזקה, רבת־כשרון ורבת־עוון, להכניס את ראשה בין ההרים, אלה העמים שליטי עולם. מסת־אימפריאליזמוס נואשה ואיומה זו מסתברת מתוך הסבר כלל חזיונו של אימפריאליזמוס לגילוייו; והמחבר, שאינו אוחז דרך הארה מוניסטית, בא לכלל סיכום, כי בעוד המלחמה הראשונה פגמה בו באימפריאליזמוס, הרי המלחמה האחרונה רוממתו והוא, עם סיומה, בעצם גדולתו. תואר גדוּלה חל על רוסיה, הנגדרת הגדרה כפולה – אחת: קיסרות באָנסה של גיאוגראפיה, אחרת: קיסרות באָנסה של אינטליגנציה. הגדרה ראשונה יוצאת ללמד על גידולה של האימפריה הזאת על דרך התפשטות ביבשה ורציפותה, שהגיעה עתה, עם פשיטת שלטונה של ברית־המועצות, לרומה. ההגדרה האחרונה יוצאת ללמד, כי התחנות ההיסטוריות של הגידול הזה בדורות אחרונים, באו מתוך התנגדותם של טובי־בניה, באופן שמלחמתם בצורת הלוויתן בימי משטר הצארים, היתה מלחמה בלוויתן עצמו, עד שניתן לומר עליה על האינטליגנציה של רוסיה, שהיתה נושאת הלאומיות הרוסית, בלי להיות נושאת המדינה הרוסית, ומשעשועיה של ההיסטוריה הוא, כי המהפכה הקומוניסטית היא שקוממה את האימפריה הרוסית הגדולה מעֵבר לכל ממדי חולמיה, הם שליטי־רוסיה במהלך קורותיה.

הבאנו בתכלית הקיצור שלדי הפרקים, הבאים להראותנו מעגל המדינות הגדולות, שהיו מעורבות במלחמה האחרונה, אם בטבורה ואם בהיקפה, וראינו את המחבר דן בכל פרק ופרק לענינו, וממילא קראנו כל פרק ופרק לגופו ולשילובו, אך לא בלבד הודעתו, כי מאחורי כל פסוק ופסוק חבויה מחשבתו על השואה, הקרויה לו חורבן שלישי ומוחזקת פורענות שאסור להבליעה בשארי פורענויות, אלא גם כמה וכמה שילובי־דברים, שנאמרו לכאורה כדרך־אגב, מוכיחים כי אמנם מוקד־מחשבתו זה פעולתו פעולת תמיד. יתר על כן, הרמזים בפרטים הראשונים שבדקנו בהם, עולים פשטים מפורשים בפרקים שלאחריהם. מתוכם אנו למדים, כי השואה אין לצמצם סיבותיה על הכוחות האפלים שהמיטו אותה, אלא חובה להרחיבם גם, ופעמים ביחוד, על הכוחות שקדמו להם והניחו פתח רחב לעצם אפשרותה.

 

יב    🔗

אם להעמיד את דעתו על מיצויה, הרי התחנה האחרונה של השואה, הוא עצם הטבח של יהודי־אירופה, שלא היה באפשר אלא במציאות של מלחמה, מחזירתנו לתחנתה הראשונה, היא האווירה שמתוכה נולדה המלחמה. וזאת אווירה שונה מכמה בחינות משל המלחמה הקודמת, ובחינה סימפטומאטית של ההבדל נראית בכך, כי המלחמה הראשונה היתה בה תנועת־שלום מה שאין כן המלחמה האחרונה. הבחינה הסימפטומאטית הזאת כמבליטה בחינות אחרות וכשרשה ניצגת לפנינו העובדה, כי בין מלחמה למלחמה התחוללה ירידתו, שכמותה ככליונו, של מעמד־הבינונים, שכן אין בו לא יצר ההתפשטות של המעמד השליט ולא גיאות העתיד של המעמד הנשלט, יצר וגיאות שהמלחמה מסייעתם, וממילא הוא הוא המעמד שמלוֹא לבו ונפשו לשלום. דעתו זו של המחבר על מעמד הבינונים (והיא בהיפך דעתם של הרואים נצחונו של היטלר בכיבוש־המעמד בסיסמאות שריח המלחמה היה צרור בהם במלוֹא סרחונו) משולבת בדעה כוללת על עמידת הביניים כיסוד מקיים בכוחו של אותו כלי המחזיק ברכה ושלום שמו. שכן כשם ששמענו קודם שבח על מעמד־הבינוניים שהוא רובו של עמו, כך שמענו עתה שבח מעמד הבינונים שבחברה בכלל, שמתוך שירד או כלה, נתערער נושא השלום, ועמו נתערער השלום ונפתח פתח למלחמה, בימת השואה, וכשם ששמענו שבח מעמד הבינונים שבמדינות, הלא הוא בית האבסבורג, כך אנו שומעים עתה כי ירידתה של מלכוּת זו לא היתה ירידה לעמים, שהיו שרויים תחת חופתו, שכן משהפקיעו עצמם ממנה עמדו אחד אחד תחת חופתו, אולם היתה ירידה לבני ישראל יושבי המונארכיה ההיא, שלבם ניבא להם רעה, שתצמח להם מהתפוררותה, וידע מה ניבא. אבל עיקר תפיסתו במעמד־הביניים וגודל חשיבותו מתברר בבואו לדבר בעניני השקפת־עולם. לאחר שבדק בכל מיני גורמים, שנחשבו כלים מחזיקים שלום וסופם נתבדו, ואף שימשו את היפוכו, ולאחר שהוא מראה עד־מה עצם המלחמה ועצם המהפכה המולידה אותה או נולדת מתוכה, הכשירו את הקרקע למציאות, שבה חורבנם של ישראל באירופה יצא מכלל משאלת־השמדה לכלל מעשה כליה, הרי הוא מגיע לכלל הכרה, כי הכשרת הקרקע אינה עדיין בריאתה, והוא שואל מי ומה בראו אותה. ותשובתו חדה: חורבנו של הליבראליזמוס בלב אירופה וסביביו הוא הוא ראש הגורמים.

שבירת לוחות הליבראַליזמוס – יאמר – היא שגרמה לשואתם של ישראל, ולפי שרבים מבניו עסקו בשבירה זו, ואף ברוב מסירות והתלהבות, הרי אין לפוטרם מאשמתם לעצם בריאת הקרקע והכשרתה לשחיטתנו. כללו של דבר: גניזת מגילת החירות בבית אירופה, שחלה ימים הרבה לפני השואה היא היא אֵם השואה. לא שהמחבר מתעלם מדרכי־הנפתוּלים של הליבראַליזמוס לגבי ישראל. אדרבה, הוא מדגיש, עד מה היה, בנקודת־בוחן זו, נאה דורש ואינו נאה מקיים; אך גם בחטאיו אלה הוא היה המעוז אשר בצלו הגיעו לקצת בטחון ומעט כבוד אדם, ועם תמוטתו נעשו הפקר. ודאי שתיבות־הזיטור (קצת, מעט) יוצאות ללמד, כי אפשר זה הוא המאכסימום שניתן להם, לבני עם גולה, להשיג ברשותם של אחרים, ותיבות אלה מסתברות, כמובן, מתוך ניתוכו בהשליותה של האֶמנסיפאציה וביחוּד מתוך הוכחתו את כרחה של הציונות.

ולענין הציונות, ספק אם הפובליציסטיקה שלנו אמרה בה דברים של רום־תודעת־עצמה, מכפי שנאמרו בספר שלפנינו – לאחר שמחברו העמיד לפנינו את השואה כתמוטת האנושיות וביאר שרשה באחרית ערטולה מכוחה של אידיאה, הרי הוא מצביע על האידיאה הגדולה של שיבת ציון, באופן שהציונות חשובה לו כחתימה של תקופה מסויימת בשאיפותיה של האנושיות החדשה; ואינו זז מדבריו הרמים, עד שהוא רואה ומראה את רעיונה של גאולת ישראל בארצו כצמרת מחשבת אירופה החדשה בתחום החברה ובתחום המדיניות.

 

יג    🔗

בדיקת הייחוס שבין ההשקפה והזיקה אי אפשר לה שתבוא על תשלומה אלא עם בדיקת שרשי־זיקתו הטבועים בתורתו וגידולו על יסודותיהם; ובדיקה זו גוררת ממילא את חברתה – מה יסודות־מחצבתו נצמד להם ומה בהם זְנָחם, כשעצם הצמידה על דרכה ושיעורה ועצם הזניחה על דרכה ושיעורה צריכים בחינה אף הם, מה בהם במזל־גזירה ומה בהם במזל־בחירה. וכבר נרמזנו על כך בפרקי בירורו בענין תרבות ישראל, שראינו מתוכם מה נחשב לו גרעין־של־קבע ומה נחשב לו קליפה־של־עראי עם התמורה הגדולה של העם, ביתר דיוק: של חלקי העם, שמעמדם בו מעמד של הכרעה על דרכו או, לפחות, דרך רובו. אולם אם רצוננו להבין מסקנותיו שבהשקפה מתוך הנחותיו־שבזיקה ושרשיה הטבועים בהורתו וגידולו, עלינו להתעורר במיוחד על מסת החקר, הפותחת את ספרו “עירובי רשויות” (תל־אביב, 1944). שם המסה: חילוף־משמרות, ושם־מישנה לה: הערות סוציולוגיות ל“המתמיד” של ביאליק. היא פותחת בהנחה שגורה וכוללת, כי כל תמורה עמוקה בחיי הכלכלה והחברה והמדינה סמוכה לה תמורה עמוקה ברשות־הרוח. לאורה של הנחה זו מתבונן המחבר בתחרות־מעמדות מיוחדת ברחוב־היהודים במזרח־אירופה שבמאה הקודמת, והיא תחרות על כתר התורה, שמעמד חדש בישראל קם לרישתו מידי מעמדות שהחזיקו בו דורות ועתה קצתם מחזיקים בו וקצתם זונחים אותו, משום שחפץ הגדוּלה־בבית נתחלף להם בחפץ הגדוּלה־בחוץ. המעמד הזה קרוי על פי השם הקודם של “המתמיד” והוא: מבני העניים; והמשורר קבעוֹ, כמובן, על פי המאמר: היזהרו בבני העניים שמהם תצא תורה, ואילו מחברנו רואה אותו באור הנסיבות הסוציולוגיות של הדור וסביביו. כסיוע לראייה זו היא ההבחנה הפסיכולוגית שבין תופשׂי התורה משכבר ובין תופשׂי התורה החדשים מקרוב באו – ראשונים ירשו סגולות־לימוד מאבות אבותיהם, באופן שהבקיאות והחריפות נקנו להם במיעוט של יגיעה, כמין קנייה ממנה ובה, ואילו אחרונים היתה זו להם רכישת־בראשית, המצריכה יגיעה מופלגה והתמדה עקשנית, כשהזימון של יצר־הדעת הצעיר ויצר־החשיבות הצעיר ממריצים אותם לגבור על היריבות שבין יצר־הדעת המעורר להעדפת התורה על החיים ובין יצר־הטבע הקורא להעדפת החיים על התורה. יריבוּת זו, וביחוד גוֹדל־חומרתה, לא ידעוה תופשׂי תורה ראשונים – לפי שהיו רחוקים יותר מן הטבע, היה גופם חלוש יותר ושכלם עז יותר; מה שאין כן תופשׂי תורה אחרונים – לפי שהיו קרובים יותר אל הטבע היה גופם עז יותר ושכלם חלוש יותר, וצריכים היו רוב מירוט וחידוד ושינון, להגביר תכונות נקנות על תכונות מוטבעות, וביטוי מובהק לכל אלה ניתן, אמנם, בטורי “המתמיד” – מיפתח־ביאור לטיפוס החדש שעלה במעלות החברה, מתוך שעלה במעלות התורה והדעת.

כך תמצותה של ההארה הסוציולוגית שלפנינו, שאינה נוטלת לעצמה מידת העזות שנוהגים סוציולוגים, הבטוחים כי ניסוי ההסבר של יצירת ספרות מבחינתם הסוציולוגית כמותו כמיצוי, שכן מחברנו יודע יפה־יפה, כי מיצויה של הפואמה על משמעויותיה מצריך כמה בחינות אחרות, כשם שהוא מצריך בדיקתה מצד קישורה וקישוריה ביצירי־המשורר האחרים ואף מאוחרים (והוא עצמו מעורר על קישור רב־ענין – מלחמתו הנפשית של “המתמיד” ומלחמתו הנפשית של העלם בהיר העיניים ב“מגילת האש”, שכאן הטבע וכאן השטן ניצג כגילום כלל הכוחות החיוניים). אולם לעניננו עתה, בדיקת הייחוס שבין השקפה לזיקה, חשובה במיוחד הערה הכלולה במסתו, שחותם אבטוביוגראפיה ברור וגלוי טבוע בה, היא מסתו על עיירת מולדתו גראייבה, שנדפסה תחילה באסופה לזכרה של הקהילה הזאת, ואחר־כך ניתנה בראש ספרו “על מיצפה” (ירושלים, תשי"ט). אולם עד שנעמוד על ההערה הזאת, נסקור בקצירת־האומר את הדברים שלפניה – מתוכם אנו שומעים קודם כל ענין צעירותה של הקהילה ואנו מבינים כי כשהמחבר קרא בנערותו את “המבול” לשינקיביץ, היה מיצר על שאין הוא מזכיר את עיירתו, בעודו מזכיר שכנותיה, שכן גידולה משנות הששים של המאה הקודמת. אחר־כך אנו שומעים על מעמדה המדיני – עיירת גבול, נקודת־זימון של פולין ורוסיה ופרוסיה; וכן על מעמדה הטבעי – חולות ואגמים, שהיה בה צד של השפעה על בריאות² גופם ונפשם של אוכלוסיה – רוב חולי שחפת־ורוח מזה ורוב גברתנים מזה; ואף על מעמדותיה לראשי עיסוקיהם – רוב זפתים (ראה “אלה מסעי הזפתים” לבן העיירה א. אבן־זהב), קצבים, נפחים ושאר מיני אומנים; סוחרים, מהם ביחוד סוחרי־סוסים, וכדרך שמחייב מעמד־גבול גם רוב מבריחים. הצד השווה שבאוכלוסיה, שרובם פשוטי־עם, היתה ידם הפתוחה לצדקה ולצרכי בית־הכנסת, טירחתם להקנות להם לבניהם תורה והשכלה ושקידתם, במידת־מה בעצמם ובמידה יתירה בכוח־בניהם, להתעלות למעלות התורה, ולשם־כך הם מביאים מקרוב ומרחוק חתנים למדנים, המחזקים את יסוד התורה וההשכלה הנטוי ועומד (א. מ. פיורקא, בית אולשוואנגר) ומבצרים מעמדה בקראם גדולי תורה לישב על כיסא רבנותם (הרבנים מיליקובסקי ועמיאל), ופרי ההתרחשות הזאת היא תגברתה של השכלה עברית בעיקרה ובאווירתה.

לאמור עיירה חדשה, קהילה צעירה, מעמד חדש, או נאמר: יסוד חדש ועולה. ולאור הסיכום הזה הגיע תור ההערה הנזכרת וענינה הודאת המחבר, כי היא, עיירת־מולדתו, עמדה לפניו בשני מאמריו – המאמר האחר היא המסה, שנידונה לנו עתה, “חילוף משמרות”; המאמר האחר הוא פרק מפרקי ספרו “חבלי תרבות”, שכבר הזכרנו ענינו. לאמור, מחצבת הורתו וגידולו, עיר מולדתו, היא שהיתה רקע המחבר גם בדיוניו על “המתמיד” של ביאליק, גם בבירוריו על מעמד הבינונים בישראל כמעמד היחיד שקיים מלוֹא נאמנות למסילתו ההיסטורית של עמנו על כפל ביטויה בדור – התנועה הציונית והתנועה העברית. הודאה זו כמאה עדים דומה – היא מלמדתנו, עד מה השקפתו ניזונה מזיקתו, ועד מה זיקתו ניזונה משורש־גידולו, וביחוד עד־מה ועל מה ראה צידוק לעצמו להיאָמן לה למחצבתו, מתוך שראה אותה מסד נאמנות לעם ודרכו.

 

יד    🔗

והרי הוכחת סיוע עקיפה ברורה ביותר לענין הייחוס שבין ההשקפה לענפיה ובין הזיקה לשרשיה. בין מסותיו מרובות הפנים על אישים שונים מצויה גם מסה על איש, סופר־עברים אף הוא, שהורתו וגידולו באותה עיירה עצמה ובאותו דור עצמו וכמעט באותו נוסח עצמו. כוונתנו למסתו המצויינת על שמעון ראבידוביץ, הכלולה בספרו “אורות בדרך” (ירושלים, תשכ"א). המסה מגלה לפנינו ראיית המחבר בדמותו של חברו ודרכו, ואנו רואים אותו על עיקר תכונתו, היא הרחבות האָפינית לכל מעשיו, כשם שאנו רואים אותו על ראשי כשרונותיו – סגולת האינפורמאטיביות וסגולת האדריכלות, ועל עיקר תעוזתו – מכניס ראשו לתוך היורה הרותחת של הסבך היהודי בעולם, מבקש לחדש את ההוויה הציונית חידוש גמור. אולם אין חיבתו של המחבר לחברו מונעת ביקרתו והוא אומר בו, שהצד האינפורמאטיבי מרובה בו על הצד המהותי, כשם שהוא אומר בו, כי לפרקים מרובים נחלפה לו מהות בצורה ואף נתפתה לראות תקנה גדולה לדברים בשינוי נוסחם בלבד. אבל מה שחשוב לעניננו הם דברי ההערכה על חברו הבאים להראות על צד ריחוקו ממחצבתו, כגון שהוא אומר בו כי הדוֹגמאַטיקה של העיירה הקטנה נדחתה לו מפני הרילאַטיביזמוס של הכרכים; וכן כשהוא אומר בו, כי נאהבה עליו המחשבה האירופית שסימנה עושר, בעוד שההוויה וההגות של ישראל סימנה עניות ודלות. אבל העיקר הוא במין דיאַלוג סמוי, שהמחבר מתקין בין חברו ובין אביו, מחבר “שבילי יצחקי” ואיש־מרחביה. דיאַלוג סמוי זה נגדר כהתנגשות בין המסכת האֶמוציונאלית של האב החובב ציון כפשוטו ובין המסכת הראציונאלית של הבן שהתחיל תוהה על עצם זכותה של הראייה הציונית בעולמו של ישראל. כנגד כרכי המאמרים הגדולים של הבן, שנמשך מצד־מה לדובנוב, ובא לכלל כפירה בגלות, ונשכח לו הכלל הגדול: כל הכופר בגלות גאולה למה, הוא מעמיד את האב, כשהוא עובר לפני התיבה, ומרגש את המתפללים בנעימתו הנלבבה וצרודה: מתי תמלוֹך בציון בקרוב בימינו לעולם ועד תשכון, תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך. ודאי ניתן לערער על הוגה המעמיד כנגד מסכתות ספר גדולות נעימת תפילה קצרה, וההסבר הוא גם בתכונה, שהיתה מציינת את מחברנו, והיא אהבת הנגינה והזימרה ויכלתו בה (אמנם בכתביו הבליע נטייתו זו, אך כסימן לה היא מסתו על החזן פנחס מינקובסקי, שלא חשש לכנוֹתו הרמב"ם של הנגינה העברית מתוך הדגשה, שאין באותו כינוי משום הגזמה), אבל העיקר הוא בכל־זאת כוח התפילה, שפעולתה כשל אותה סגירת מנעול אבטומאטית שבמעשה החזן, שפתח את ארון הקודש וקרא שמע ישראל. הילכך לא תפליאנו מסקנתו: גדול כוח האב על פשטותו מכוח הבן על דרשתו המודרנית, יפה כוח האב מכוח הבן. ולעניננו נאמר, כי צבי ווֹיסלבסקי נלחם לזהות כוחו של הבן וכוחו של האב, והוא סוד נאמנותו הגמורה למחצבתו.

נחזור, איפוא, למחצבתו, עיירת מולדתו, ומסתו עליה ונאמר, כי כמה מיני לימוד עולים לנו מתוכה, כגון בעיית המיעוט ומעמדו בתוך רוב ומלחמתו לעצמו, כדרך שנראתה לו למחבר מתוך חיי קהילת מולדתו, שרובה היו מתנגדים ומיעוטה חסידים, שתכסיסי מלחמתם עמדו להם להבטיח תקיפות לעצמם (והמחבר מתפעל הרבה מתכסיסיהם, ושמא התפעלותו זאת היא כפתיחה למיני התפעלות שלו לכמה מיני מעמד של מיעוט של בני עמנו, שהוא בא לתארם בכמה וכמה דוכתי); אך עיקר הלימוד הוא במה שהוא מעמיד לפנינו קהילת יהודים, שצעירותה מלהיטתה למלא, בעוז ובעצמה, את שהחסירה. וההערה הנזכרת, שהקהילה הזאת, על דיוקנה, היתה לו כרקע גם במסתו על “המתמיד” גם בפרק מפרקי “חבלי תרבות”, היא כמפתה אותנו להקביל את הלהיטות הזאת, שביטויה על דרך חמדת חיים (גם בסוד גדולה לגימה ושחוק־קלפים) ואת הלהיטות של המתמיד על דרך הנזירות, כששרשה של הלהיטות האחת והאחרת אחד – למלא חסרונו של מעמד, כאן של מעמד עולה, מעמד בני הבינונים; וכאן של מעמד עולה, מעמד בני עניים. ומשנפתינו לכך, אפשר נבין מיני להיטות כאלה במעגלים נרחבים יותר של כלל עמנו בדורות אחרונים, שהמחבר דן וחוזר ודן בהם, בין במעגל התקופה הקרויה תקופת האֶמנסיפאציה בין במעגל התקופה הקרויה תקופת התחייה.

ההבדל שבין חמדת החיים ונזירות־חיים הוא כהבדל של תהום, אבל באמת הוא הבדל שבין עצם החיים ובין טעמם, כשעצם החיים היא ערובת טעמם ואפשרותו, ושעל כן דין להסמיך לעיון במסתו “חילוף משמרות”, שענינו “המתמיד” לביאליק, את הדיון בשכנתה בספר, היא מסתו “חיים של גבוּרה וגבוּרה של חיים”, שענינה הרהורים פילוסופיים על הנובילה “הנשאר בטולידה” לאשר בּרש. ולא בלבד משום שאלו שתי המסות היחידות שלו על יצירות־ספרות בודדות, שדרכו היתה בתפיסת הכללים מתוך הבלעת הפרטים המצרפים אותם, – וכדוּגמה גדולה בתחום הטיפול בספרות הוא ספרו “הרומאן והנובילה בספרות המאה התשע־עשרה” (ירושלים, תשכ"א) – ולא בניתוח הפרטים לגופם, אף שגילה יכולת ניתוח יפה בשני נסיונותיו אלה. אולם משום ששתי המסות משלימות זו את זו. כרקע לדיונו בנובילה הוא מביא זכר חוויה שלו עצמו – זוג זקנים פולנים במרתפי־הטבח של ג. פ. או. באודיסה, שעמדו בפני ביזוי ועינוי בגבוּרת אצילוּת אילמת, על דרך גבוּרה שכלולה בה הכרת עליונותם של ערכי החיים על החיים עצמם. כנגד ההכרה הזאת הוא מעמיד את יריבתה, הן על דרך החלוט, כדבר החכם: טוב הכלב החי מן האריה המת, הן על דרך העירוב, כדמותו של משה רבנו, כפי שהאגדה רקמה את אחריתו, והיא תחינתו לקיים את חיותו ואפילו שלא כדמות אדם; ואיה תחינה שעצם החיים וטעמם מעורבים בה, שהרי הוויתור על צורת אדם לא בא אלא כהיתר כניסה לארץ־חפץ. ועתה בא עצם הניתוח של הנובילה שלפנינו, המעמידה לפנינו כמין כלל: אין גבוּרה אלא גבוּרה לחיים, שהרי לפנינו מי שהחליט לקיים בחינת לא אמות כי אחיה בלא להתנותם בכל תנאי אלא לגופם בלבד, והוא מקיימו באופן שאין הוא מקדש את השם ואינו מחללו, והכל מתוך הכרה, כי אם עקרת את החיים עקרת את מיליוני האפשרויות הצרורים וגנוזים בהם, וממילא את כל האפשרויות לטעמם וטעמיהם. הבנה זאת לגיבור־לא־גיבור שבנובילה ההיא, שאינה אלא פרוייקציה של אירופה, בימים שגדול־הנבלים עשאָה תופת ליהודיה, לגלות ספרד של ימי הגירוש, ואותו זקן שאין לו בעולמו אלא קיום חייו, הוא כסמל לשעת האימים ההיא בגורל עמנו, שמיליוניהם אף שניטל כל טעם לחייהם אסורים היו בוויתורם מרצונם עליהם וחייבים היו לשאת בהם עד קצה היכולת האנושית ומעֵבר לה, שוויתורם מרצונם היה גדול הנצחונות של משמידם, וביטחתם כי עמם יבלה אותו (ואמנם המחבר מזכיר את השיר: “מיר וועלן אייך איבערלעבן”), עמדה ועומדת לתת לפליטת בית ישראל ולחיי דורם והדורות הבאים טעם ישן־חדש, של חלום־דורות שנעשה ממשות הדור: תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך.

[שבט תשכ"ב]