א

ספרי, הניתן עתה בידי הקוראים, עשוי כקודמיו, שענינם מסות ומאמרים בעניני ספרות, תולדתה וביקורתה; קצתו על דרך ההמשך וההשלמה של דברי על סופרים, שכבר נידונו בהם (ביאליק, ברנר, שופמן, קצנלסון, עגנון), ורובו על דרך החידוש והתוספת, והם דברי על סופרים, שלא נידונו בהם, והם שלובים בחמשה מדורים – שירה (א. ל. שטראוס); פּרוזה (מנדלי, ברדיצ’בסקי, יהודה יערי), חקר (ילון, קרסל, טוכנר); תירגום (דיקמן), הגות (קשת, וויסלבסקי).

ב

כמאסף למדורים אלה בא מדור־הסיום וענינו דברים על סופרים (יעקב רבינוביץ, פ. לחובר), שדיוני בהם בחינתו אישית יותר והם פרקים מספר, העתיד לצאת לאור (“נר למאה”). בדרך כלל ניתן לראות מאמרי בחמשת המדורים כהמשכו של סוג אחד באסופות מסותי (“אבני בוחן”, “אבני מפתן”, “אבני גבול”, “בין דין לחשבון”) ומדור הסיום כהמשכו של סוג אחר באסופות מסותי (“אבני זכרון”).

ג

והריני מחזיק טובה לידידי ב. י. מיכלי, שנטל עליו להעמיד את הספר על בנינו וסידורו ותיקנני בעצה ישרה ולידידי דב חומסקי, שהפקיח עליו עינו למראשית סדירתו עד אחרית דפיסתו. חן חן להם.

ד. ס.

ירושלים, י“ג אדר תשכ”ט

אבני גדר: I

מאת

דב סדן

---

בין מעין ליובליו, על ח. נ. ביאליק

מאת

דב סדן

בין מעין ליובליו, על ח. נ. ביאליק

מאת

דב סדן

---

בין הגות וחזון

מאת

דב סדן

א

חקר ביאליק בא להעמידנו על מצע גידולם של שיריו, שיר שיר ונסיבות־צמיחתו; ובמיוחד ניתנה הדעת על בירור הגרם האקטואלי בשירים, שיש בהם משום תגובה חיה וסמוכה לשעה ומאורעותיה, לאור אידיאולוגיה, שהמשורר שלט בה או שהיא שלטה בו. בכלל־הבירור תופסת מקום נאות קבוצת־השירים שנולדה או עוצבה במזל האידיאולוגיה שיצאה מלפני אחד־העם, וחקר הקבוצה הזאת רואה כתפקידו לברר, מה ואיך נשתקפה בהם זיקת־הייחוסים שבין הרב לתלמידו. אין צריך לומר, כי הידיעה, שהחקר משפיע עלינו בפינה גדולה זו, היא חשובה לגופה, אלא שאין להתעלם משאלה, האמנם חשיבותה מכרעת. ולא בלבד משום הבדל־האופי שבין הרב שגבול־הגותו כגבולו של ההגיון ובין התלמיד שמרחב־חזיונו כמרחבו של החזון, אלא משום הבדל־המהות שביניהם, שמקורי־חשיבתו של זה אינם כמקורי־ראייתו של זה. גם ההוגה גם המשורר כוחם עמם להעלות את נושאם מעל לאווירת־האקטואליה, ולעשות את בחינת־הארעי של הבעיה, שהיתה בעיקרה בעיית־היום, לבחינת־קבע, שבעיתה היא בעיית הימים, אם לא בעיית כל הימים; אבל המשורר, עם כל כפיפותו לנושא־הארעי החיצוני נאמן לכפיפות עמוקה ממנה, היא הכפיפות למוטיב־הקבע הפנימי שלו עצמו. וקשה לומר, כי חקר ביאליק עמד על ההבדל היסודי הזה, המחייב להתחקות על החידה המופלאה של המשורר, היא חידת כפל־המסלול, במזל של כפל־נאמנות – הנאמנות הקטנה לשטחים המתחלפים והולכים במוּדע ובגלוי מזה, והנאמנות הגדולה למעמקים המשתרשרים והולכים שלא־במוּדע ובסמוי מזה.

אמת, החקר שוב אינו אדוק בדרך הגוזמה על שיעור־ההשפעה, וביותר משקל ההשפעה, של אחד־העם בשירת ביאליק. אדרבה, הבוחן את קו־החקר מבחינה זו, על קצותיו, למן יגיעת סיוגה של ההשפעה (לחובר) עד העמדתה כמעט כאֶפיזודה (קורצווייל), אפשר שיהא נוטה לראות בקו־התפתחות זה התחלפותה של גוזמה־לרובא בגוזמה למיעוטא. שהרי בבדיקת שיחרורו של ביאליק מאחד־העם אין להתעלם מעמדת המשורר עצמו – כי גם אם נבדיל הבדלה חדה ביותר בין אסירתו הביוגראפית לאחד־העם ובין התרתו האמנותית ממנו, ונצמצם את זיקתו אליו על קבוצת שירים קטנה, לא נוכל להכחיש, כי מידת אסירתו השפיעה, כּגורם־מה של עיכוב, על מידת־התרתו, למצער במישטח המודע והגלוי. ושעל־כן נודעת חשיבות־יתר לבדיקה, עד מה כפל הנאמנות, כדרך שניסינו להגדירו, קיים את עצמו בשירים, שנולדו בפירוש במזל־לא־מזל של השפעת אחד־העם.

ב

וכדוּגמה בולטת עשוי לשמש שירו “על לבבכם ששמם”, שעיוננו בו מצריך, שיהא לפנינו כתומו, ושעל־כן נקדים ונביא את כל לשונו:

בְּחֻרְבַּת לְבַבְכֶם הַמְּזוּזָה נִפְסָלָה,

עַל כֵּן שָׁם הַשֵׁדִים יְכַרְכְּרוּ יָהִימוּ,

וְכַת הַלֵּצָנִים, בְּנֵי רִיק וּבַטָּלָה,

שָׁם עוֹשִׂים הִלּוּלִים וּסְעָרָה יָקִימוּ.

הֲתִרְאוּ מִי אֹרֵב שָׁם אַחֲרֵי הַדֶּלֶת

בְּמַטְאֲטֵא? זֶה שַׁמַּשׁ מִקְדָּשִים נֶחֱרָבִים –

הַיֵּאוּשׁ! הוּא בָא – וְהַכַּת הַצֹּהֶלֶת

תְּטָאֳטָא, תְּגֹרָשׁ: “צְאוּ, הַשּׁוֹבָבִים!”

אָז יִדְעַךְ שְׁבִיב אֶשׁכֶם הָאַחֲרוֹן שֶׁעָמַם,

וְנֶאֱלַם מִקְדַּשְׁכֶם וְנִשְׁכַּח הֶהָמוֹן;

וַעֲלֵי מְעִי מִזְבַּח לְבַבְכֶם שֶׁשָּׁמַם

יֵילִיל וִיפַהֵק חֲתוּל הַשִּׁמָמוֹן –

מי שניסה לקרוא את השיר באזני עצרת־תלמידים או סתם מקשיבים, ושאל עם סיומו: מה בעצם, כוונת השיר, זכה לראשית־תשובה: שיר־תוכחה הוא; וכשהוסיף ושאל: כנגד מי ומה מכוּונת התוכחה הזאת, זכה להמשך־תשובה: לפי שהמשורר מדבר אל איזה גוף שני בלשון רבים, משמע שהוא פונה לרשות־רבים. לאמור, התוכחה מכוּונת כנגד איזה ציבור או פלגה בו או זרם בו, וכדומה. ואם לא הרפה משומעיו ודחק בהם, שינסו להגדיר את כתבתו של אותו ציבור, של פלגתו או זרמו, זכה לסיום־תשובה: אפשר שהכוונה היא או להשכלה החדשה או להתבוללות הישנה ברחוב־היהודים. ופעמים אירע כי האחד והאחר מחבורת השומעים יעיר: אפשר שהכתובת היתה מצומצמת תחילה, אבל סופה נתרחבה ונתעמקה, עד שהתוכחה הזאת יפה למקומות הרבה ולזמנים הרבה, ואפילו לכל המקומות ולכל הזמנים, שההתכחשות לערכים תובעת או מצדיקה תוכחת־דברים כזאת.

ודאי ההערה הזאת דינה עמה, אבל גם המעיר עשוי שיהא נפתע, משיוודע לו, מה היתה הכתובת באמת. שכן פ. לחובר, שנדרש לפרשה זאת התלבט לא־מעט בענין הכתובת, עד שנמצאה לו תעודה שאין עליה ערעור – חליפת המכתבים שבין ביאליק ובין אחד־העם – ומתוכה מתברר לו כי הכתובת היא הציונות המדינית בהנהגתו של הרצל. חריפותו של השיר, שאסור וגם אי־אפשר להקהות חודה ולהמתיק קשיותה, נערכה כנראה, מלוֹא־שיעורה, בעיני אחד־העם, שסירב לפרסמו לאמור: “למרות התנגדותי לדרכי הציונים, אין אני מוצא לאפשר להתל בקלוּת־ראש כזו בתנועה הקדושה לאלפי בני־ישראל”. והפאראדוכסיה היא בכך, כי לחובר הוכיח בבירור, כי השיר הוא ממש פאראפראזה פיוטית מזהירה של מאמר אחד־העם, שבו סיכם את התרשמותו מכנסיית־הציונים בבאזל. והרי דבריו של אחד־העם, שהדגשנו בהם הדגשותיו של לחובר, המעמידות אותנו על הצדדים השווים שבין המאמר ובין השיר.

גם בבזיליאה בדד ישבתי בתוך אחי, כאבל בין החתנים; אך גם הפעם חלילה לי מלכחד את האמת תחת לשוני. יאמרו אחרים מה שיאמרו, אם מתמימותם היתירה או מסיבות יותר גרועות אני לא אמנע מקרוא: היזהרו! הסכנה קרובה והריאקציה עומדת מאחרי כתלנו. גם ההתלהבות החדשה מלאכותית היא, כאחותה הבכירה, וגם היא סופה להביא את היאוש לרגלי התקווה הנכזבה. אז שבו השליחים מיפו ויבשרו ישועות כי גאולה תהיה לארץ, ואין לנו אלא לחכות ש“הדיפלומטיא” תכלה מעשיה. וכאז כן עתה תיפקחנה עיני העם בקרוב וראה כי נתעה בשוא, והאש הפתאומית אשר הציתה התקווה בלבו, תשוב ותכבה אז, מי יודע אם לא עד הזיק האחרון (ילקוט קטן, כ"א, “השילוח”, כרך ב' עמ' 570־569).

לאמור, המשורר עשה עצמו סניף לפובליציסט, שהגיונו ותורתו נחשבו בעיניו ונמשך להם, עד שראה לעשות שירו באופן, ששיר־התלמיד אינו אלא בת־קול למאמר־הרב. שכן במידה שהשיר מבקש להביע רעיון או רעיונות אין בו אלא מה שיש במאמר, אולם לפי ששיר אינו מתמצה בדרך רעיון או רעיונות אלא דרך הציור, הרי לפנינו חטיבה שתכנה הגות וצורתה חזיון. ואם נעיין בציור, נמצא כי יש בו מה שאין, ואי אפשר שיהיה במאמר, ותוספת זו, שהיא לכאורה טפלה לעיקר נעשית עיקר, הקובע את מהותו של השיר. ראשית, עצם־התמונה – הרבים, שהשיר פונה אליהם, מתוארים על דרך הפנמה של מקדש חרב, שעיקרו בית שמזוזתו פסולה ונעשה הפקר לרשותם של השדים והם רוקדים בו את ריקוד הוללותם עד בוא שמש המקדשים החרבים, הוא היאוש, ומבריחם. שנית, תמונה בתוך תמונה – מפנימה של חורבת־הלב נמצא מזבח־הלב, שכביונו מזמין את החתול שירבץ באפרו וישמיע את יללת קינתו ושיעמומו. אין צריך לומר, כי אחד־העם לא היה, גם במידרך דמיונו, מעלה חטיבה כוללת כזאת על סמליה הקטנים (כת הליצנים), הבינונים (המזוזה שנפסלה), והגדולים (חורבת הלב ומזבחו, שמש־היאוש, חתול־השיממון).

אבל הסמלים, וביחוד הגדולים, וביחוד־שביחוד הסמל העשוי סמיכות מורכבת, כשהנסמך מוחשי והסומך מופשט, והם מתלכדים כיחידה, שציור ומושג ממוזגים בה להפליא: חתול השיממון, והם המעוררים אותנו לשאול, האם השינויים, שחלו בין הפיסקה ההגותית של הרב ובין החטיבה הפיוטית של התלמיד, הם אך נופך של ציור, העתקת לשון־מחשבה ללשון־שירה, או הם משהו חדש, אחר, שמקורו אינו במאמרו של הרב אלא בחביונו של המשורר. וכדי לעמוד על כך, נעיין תחילה בשינוי, שכבר עוררנו עליו – התמונה הפותחת את השיר היא: “בחורבת לבבכם המזוזה נפסלה”; התמונה המסיימת את השיר היא: “ועלי מעי מזבח־לבבכם ששמם/ ייליל ויפהק חתול השיממון” – לאמור, המשורר אינו מדבר אל העם, אלא אל הלב, כאל תחנת קליטה אנושית כוללת, צומת כל הרחשים והתגובות, ללמדנו, שהכל מתרחש במחוז, שההוגה לא חשב ולא יכול לחשוב עליו, ולאור סמלים, שההוגה לא רמז ולא יכול לרמוז עליהם, וממילא שאבם המשורר ממקוריו שלו עצמו, ואם כי השיר בא מתוך הגרם האקטואלי, הרי תהליך יצירתו העלה יותר משביקש לומר הגרם הזה, והיותרת הזאת יסודה מעל הגרם ומתחת לו, והיא המקיימת ערכו של השיר, באופן שהגרם אפשר לו שישתקע, והיצירה קיימת ועומדת.

ג

אם נבקש לבדוק את היותרת שבשיר שלפנינו, נהא חייבים להראות סימניה כמעט בכל שורה ושורה, וביחוד בשלוש נקודות בולטות: חתול־השיממון, השמש האורב; הזיק האחרון. נפתח בראשון ונשאל, מה גילויו לפני השיר שלפנינו ומה גילויו לאחר השיר. וזאת לזכור, כי המשורר לא השפיע עלינו שפע בעלי חיים בשיריו, מנינם מצומצם הרבה (חוץ משירי הילדים, שבהם הזואולוגיה, מטעמים מובנים, עשירה יותר), ויש גם צמצום מפנים לצמצום – שכן מנינם של בעלי־החיים של סביבת־גידולו הקרובה מועט ממנינם של בעלי החיים של ספירת־חזונו הרחוקה, אבל הצד השווה שבהם שהם מקיימים פונקציה, ראשונים על דרך סמל אַפּוֹסטריוֹרי, אחרונים על דרך סמל אַפריוֹרי. והנה בשיר, שנכתב חמש שנים קודם השיר שבא לפנינו, נמצא צמד בעלי חיים, בתוך חטיבת תיאור והלך רוח ריאליסטיים, – הלא הוא השיר “בתשובתי”. כנודע, בא שיר זה להביע רחשו של המשורר, שגעגועיו נשאו אותו, חולם והוזה, לסביבת בית־גידולו, ומשבא אליו נפוגה מתיקות־הכמיהה ובאה תחתיה מרירות־האכזבה. השיר מחייב ניתוח מפורט. הוא בנוי חמישה בתים, בשני הבתים הראשונים יתואר צמד של בני אדם, זקן וזקנה, בשני הבתים שלאחריהם יתואר צמד של שני בעלי חיים יצורי־בית, חתול ועכביש, לאחריהם בא בית־הסיום כתגובת המשורר על שתי חטיבות־התיאור, הבנויות באופן שהבית הראשון, שיתואר בו הזקן – מקביל לו הבית השלישי שיתואר בו החתול; והבית השני שתתואר בו הזקנה – מקביל לו הבית הרביעי שיתואר בו העכביש, ועם כל הפשטוּת הריאליסטית אנו נמשכים לראיית צמד ההקבלות, כראיית הזקן וסמלו והזקנה וסמלה. לשם אוריינטאציה נביא את ההקבלות האלה, תחילה את הבית הראשון והשלישי, ואחריהם הבית השני והרביעי:

שׁוּב לְפָנַי: זָקֵן בָּלֶה,

פָּנִים צֹמְקִים וּמְצֹרָרִים

צֵל קַשׁ יָבֵשׁ, נָד כֶּעָלֶה,

נָד וְנָע עַל גַּבֵּי סְפָרִים

וּכְמֵאָז לֹא מָשׁ מִמְּקוֹמוֹ

חֲתוּל בֵּיתֵנוּ – עוֹדוֹ הֹזֶה,

בֵּין כִּירַיִם, וּבַחֲלוֹמוֹ

עִם עַכְבָּרִים יַעַשׂ חוֹזֶה

המשורר עשה, בתיאורו של הזקן, את כל העשוי להעלות בנו רישום של שלילה, כלל הגדרתו שהוא בלה, והיא הגדרה המצויה במקרא כהגדרה של פחיתות בחומר (שלמות בלות) או במוסר (זונה בלה), תיאור פניו כתיאורם של בגדי הגבעונים עתיד שיחזור בשירו אחר (“אם יש את נפשך לדעת”):

שִׁבֳּלִים בּוֹדְדוֹת, כְּצֵל מִמַּה שֶׁאָבַד,

יְהוּדִים קֹדְרִים, פָּנִים צֹמְקִים וּמְצֹרָרִים

אלא שעליהם נמתח קו של חיבה, וסביבת התיאור מעלה רגש של חמלה, מה שאין כן הזקן הבלה, שנמתח עליו קו של סלידה, וסביבת תיאורו מעלה רגש של זעף. כי אכן האומר: שיבלים בודדות מזמיננו לראות את השדה הגדולה והמשופעת שהיתה לפנים, והאומר: כצל ממה שאבד, מזמיננו לראות את אור הממשות שהיה ואיננו, מה שאין כן האומר: צל קש יבש, שכלל־רישומו שהוא מטעימנו טעם של אפס־חיוּת ואפס־לחלוחית ואפס־אחיזה. כל־שכן כשהתיאור: נד כעלה, מתפרש למעשה: נד ונע על גבי ספרים. ההגדרה: נד ונע אינה אלא ההגדרה: נע ונד בהיפוך הסדר; אולם דווקא הגדרת הקדומים, קללת קין, מבליטה את כל עוצם האירוניה, שהרי מתוך הבלטת השוני המוחלט שבין שטח התנועה והתנודה – שם במקרא, מלוֹא־עולם; פה, בשיר, שטח התופס לכל המרובה את הריווח שבין הכיסא ובין השולחן המסומך לו, אם לא נדייק ונראה עצמנו מחויבים בהגדרה: על גבי ספרים. מבחינה גראפית הרי התנועה הזאת היא כשל דומם כהוי, דק וצמוק, שחלקו התחתון קפוא ומרותק וחלקו העליון נע, הלוך ושוב, בזווית צנועה ביותר, משל מטוטלת הפוכה. והנה כאותה התמונה נראה בחתול ביתנו – גם תנועתו מצומצמת, ואפילו צמצום לפנים צמצום, והיא תנועה בדויה וכמעט אפס־תנועה, שהרי היא מתקיימת בתחומו של החלום. דיוק־הבנתה של התמונה מחייב עיון, האמנם מעשה החוזה שבין החתול החולם ובין העכברים אפשר שיובן כפשוטו, כלומר כברית כרותה בינו וביניהם, שהיא ברית משונה ביותר, משל שנתו חביבה עליו כל־כך, שהוא מבקש מעם העכברים, שלא יגרו תאוות טריפתו, או דין שמעשה החוזה יובן כדרושו, כלשון מחזה, שחוק, שעשוע, ונמצא החתול משעשע בחלום בטרפו כדרך שעשועו בעלילות, כלומר מניח לו שיברח וחוזר וגוררו לאחוריו (ושלא לסטות ממרכז־עניננו נסתפק ברמיזה על קו־החיבור שבין המלים: יעש חוזה ובין המליצה השגורה רק ביידיש: מאכן חוזק (“לעשות חוזק”), והדברים ארוכים); במסוכם לפנינו מקבילה מדוייקת לתנועת הזקן. ועתה נביא את הבית השני והרביעי:

שׁוּב לְפָנַי: זְקֵנָה בָּלָה,

אוֹרְגָה, סוֹרְגָה פֻזְמְקָאוֹת,

פִּיהָ מָלֵא אָלָה, קְלָלָה,

וּשְׂפָתֶיהָ תָמִיד נָעוֹת

וּכְמֵאָז בָּאֶֹפל מְתוּחִים

קוּרֵי אֶרֶג הָעַכָּבִישׁ,

מְלֵאֵי פִּגְרֵי זְבוּבִים נְפוּחִים

שָׁם בַּזָּוִית הַמַּעֲרָבִית…

אף הזקנה, הנגדרת גם היא כזקנה בלה, נראית בתנועה מצומצמת בשדה־עשייתה. כשעשייתה חוזרת על עצמה, והחזרה הזאת היא כפולה, הן במעשה־אצבעותיה הן במעשה־פיה, וכאן וכאן המונוטוניה באה על ביטויה בחריזה סמוכה, הבנויה כפל־מלים שמובנה שווה: אורגה־סורגה מזה, אלה־קללה מזה. וכשם שראינו את קו האירוניה בזקן מתוך הניגוד שבינו ובין לומדי־התורה בשיר אחר, וניתן להוסיף את קו האירוניה שבין החתול ובין המתמיד (“לא מש ממקומו”) כך אנו רואים את קו האירוניה בתיאור הזקנה מתוך הניגוד של תנועת שפתיה המקללות ותנועת השפתיים המתפללות של חנה בשילה. וגם עתה יש מקבילה גמורה שבין הזקנה וסמלה, העכביש, ואין צריך טירחה יתירה לראות את פרטי־ההקבלה שבין אריגת־הפוזמקאות ואריגת־הקורים ואולי אף בין הקללות ופגרי הזבובים. וכן רואות עינינו שני יצורי בית קטנים, שתפקידם הוא לפי התיאור תפקיד של שירות והוא מתעלה כדי סמל הבא על סיכומו בבית־הסיום:

לֹא שֻׁנֵּיתֶם מִקַּדְמַתְכֶם

יָשָׁן נוֹשָׁן, אֵין חֲדָשָה;

אָבֹא, אַחַי, בְּחֶבְרַתְכֶם,

יַחְדָּו נִרְקַב עַד נִבְאָשָׁה!

גם פה לא נוכל להתעלם מקו האירוניה, שכן ההגדר: ישן נושן, הנתפס פה כשלילה, ייתפס בשיר אחר, שייכתב מקץ כשש שנים, כחיוב (“אם יש את נפשך לדעת”):

אֶל בֵּית הַמִּדְרָשׁ סוּר, הַיָּשָׁן וְהַנּוֹשָׁן

ד

וקושיה היא, האמנם הדין עמנו, אם אנו מניחים, כי החתול, כדרך גילויו ב“בתשובתי”, ניתן לו המשך פנימי ב“על לבבכם ששמם”, שבו נעשה סמל ברור ובולט, אם כי אין שייכות ענינית בין שני השירים האלה, שהראשון מגלה חוויית־המשורר, עם תשובתו ממרחקים לביתו, ועיקר תחומו בביוגראפיה, והאחרון מגלה השקפת־המשורר, האדוקה בהשקפת אחד־העם, ועיקר תחומו באידיאולוגיה. והקושיה הזאת מיתרצת מאליה בהתפתחות המוטיב של החתול וחברו בשירים אחרים, הגדולים במעלה משני השירים שנבדקו לנו. ההתפתחות הזאת היא הנוטלת לו לשיר “על לבבכם ששמם”, ומוציאתו, יתר על מה שהוציאו המשורר בדרך טיפולו בבעיה שבו, מתוך הספירה האקטואלית ועושה אותו חוליה בתוך שרשרת המוטיביקה הפנימית של המשורר, שאיננה תלויה בנושאים המתחלפים, באופן שהשיר, עם כל נאמנותו לגרם האקטואלי, מקיים נאמנות גדולה ועמוקה ממנה, והוא נעשה כחוליה שחשיבותה גדולה משל נושאו. בדיבור אחר: ההתפתחות הזאת עשויה שתוכיח שהצד החזיוני של “על לבבכם ששמם” חשוב מן הצד ההגותי שבו. ולא עוד הצד החזיוני הוא הקובע את עיקרו של השיר עד כדי כך, שהשיר יכול לחיות, ואף חי, את חייו בלא כל זיקה אל מולידו האקטואלי. נמצא, כי השיר יותר משהוא חשוב מצד קביעת יסודות ההשפעה של אחד־העם בביאליק, הוא חשוב מבחינת התפתחות המוטיביקה הפנימית של שירתו.

ההתפתחות הזאת פירושה לעניננו גידולו וצמיחתו של תיאור ריאליסטי קטן, תיאור חתול ועכביש בשיר “בתשובתי”, כדי מוטיב גדל והולך, החי את חייו שלו לאורך שנים הרבה. כי הנה אנו נתונים ועומדים במערכת שירים אחרת, אלו הקרויים שירי הזעם, שהפרובלימאטיקה שלהם סבוכה עד דק – הלא הם שירים, שהמשורר מדבר בהם דברי־תוכחה עזים ומרים על העם, ומניח פתח גדול לשאול למידת ההצדקה של עצם כתובת התוכחה, כשהכותב עצמו ניצב על פתח־משבר עד היסוד בו, ולאור שיריו הסמוכים לקבוצת־התוכחה נמצא כי יותר משהיה רשאי להוכיח את העם חייב היה להוכיח את עצמו; ונודה שלא היינו מוצאים הצדקה לשירי־התוכחה, אילו ראינו אותם ושירי־המשבר שלאחריהם כסוף־פסוק, ולא כפסיק, שהעיקר בא לאחריו; הלא היא התגברותו הגדולה על דרך העמקת חיבורו בשרשי־העם לרוב בחינותיהם. לעניננו עתה חשובה ההערה, כי נושאי־השירים האלה ואווירתם ניתן אך בדוחק של פלפול לראותם יונקים מתחום הגותו של אחד העם, אבל התחלפותם של הנושאים ואווירתם אין פירושה התחלפותם של הסמלים – הללו לא בלבד קיימים ועומדים, אלא מתפתחים והולכים. הרי לפנינו הקשה שבשירי התוכחה “אכן גם זה מוסר אלוהים” שניתן בבירור להגדיר מצע גידולו האקטואלי, הם ימי ריקוד־העיוועים של משכילי־העם וקצת המוניהם במחול־דמים של מהפכה לא־להם והתנכרותם לעצמם, ועם זאת נראה בו מה שראינו בשיר “על לבבכם ששמם”, שכמותו גם הוא יפה לכל מערכה מעֵבר לספירה האקטואלית. והנה בבוא המשורר לגבש את תוכחתו בסמל בולט, יאמר:

וּמִשַּׁשְׁתֶּם תַּנּוּר הַחֻרְבָּה – וְהִנֵּה קָרוֹת אֲבָנָיו

וּבְאֶפְרוֹ הַצּוֹנֵן הֶחָתוּל יִבְכֶּה.

וִישַׁבְתֶּם אֲבֵלִים וַעֲגוּמִים: מִחוּץ סַגְרִיר עוֹלָם

וּבַלֵּב עָפָר וָאֵפֶר,

וְעֵינֵיכֶם לִזְבוּבֵי הַמָּוֶת אֲשֶׁר בְּחַלּוֹנֵיכֶם

וְלָעַכְבִישִׁים בַּזָּוִיוֹת הַשּׁוֹמֵמוֹת,

וְיִלְּלָה עֲלֵיכֶם הַדַּלּוּת בַּאֲרֻבַּת הֶעָשָׁן

וְכָתְלֵי הַחֻרְבָּה בַקָּרָה יִרְעָדוּ.

חזרנו, מבלי משים, אל השיר בתשובתי" – גם חתול פה, גם עכבישים פה, ותחת פגרי זבובים מצאנו פה, כלשון קוהלת, זבובי מוות. אולם חזרנו, מבלי משים, גם לשיר “על לבבכם ששמם” – אמנם, תחת המזבח יבוא תנור שתפקידו להיות בוער ואולי מאיר (נזכיר את הכתוב: “אשר אור לו בציון ותנור בירושלים”, והתפיסה קרובה לענין מנורה), אבל החתול, שכבר ראינוהו בשני שירים, האחד משנת תרנ“ב, (בין הכיריים), האחר משנת תרנ”ז (על מעי המזבח), מוסיף וחי את חייו גם עתה, בשנת תרס“ה. אמת, ב”על לבבכם ששמם", כששמענו יליל חתול־השיממון ופהוקו, עשויים היינו להרהר דרך פקפוק, האם קורת־רוח או מורת־רוח היא לו, אולם בשיר התוכחה עתה אנו שומעים בפירוש את בכיו באפר הצונן, ולשמע בכיו יושבים העם, במידה שהכתובת מצומצמת עליו בלבד, אבלים ועגומים, מחוצה להם סגריר עולם, בין עולם בחינת חשכה, בין עולם בחינת מקום, כל היקום; בין עולם בחינת זמן, כל הנצח; ומפנים להם, בלב, שכבר הכרנו אותו בחינת הפנָמה של מקדש, (וראה הניגוד: בחוץ – בלב תחת הניגוד בחוץ – בבית) הוא עפר ואֵפר. דומה כי לא נטעה, אם נראה כמין קצר: התנור כמותו כמזבח שבתוך הלב, וחורבנו של זה כחורבנו של זה.

ולענין התמונה האחרונה, תמונת הדלוּת המיללת בארובת העשן, הרי נטל המשורר דיבור עממי, שכבר נתרוקן מתכנו, והחזיר לו את חיותו הראשונה, וכבר ייחדנו על כך הדיבור, (“מפי העם”, הפועל הצעיר, שנה מ"ז, גל' 46) והראינו שהמליצה הזאת, שנולדה מתוך אמונה עממית, שהשד בתנור הוא סימן כביונה של אש־התמיד שבבית, ונפסח על כך, ונחזור לעיקר עיוננו ונסכמו סיכום־ארעי: שלוש פעמים באו לפנינו אותם בעלי־החיים וראינו תחילתם סמלים קטנים והמשכם מתעצמים והולכים.

ראינו את החתול שלוש פעמים, פעם ראשונה בתיאור, שענינו חטיבה אוטוביוגראפית קטנה, המבקשת לעשות ריקונסטרוקציה של חוויית־אכזבה בסמוך לה; פעם שלאחריה בבקשת מתן ביטוי פיוטי להגות פובליציסטית לא־לו, ותוך כדי מתן החזיון נתעצם, עד שנשתחרר משיעבודו לרעיונו השאול; פעם אחרונה במערכת תוכחה גדולה, ששיכבתה העליונה תוכחת־העם ושיכבתה התחתונה תוכחת־עצמו. שירים שונים וסמלם אחד והוא גדל משיר לשיר, שכן הוא עיקרם, עיקר חזיונם.

ה

אבל לא הגענו עדיין לגמר־בישולו של הסמל, ועיוננו בו מחייב בירור בעיה שהיא פרשה לעצמה – שרשי הסמלים האלה בתפיסת־העממים ואגדתם – ונפסח עליה עתה, ונשתדל על מתן הוכחה אבסולוטית להנחתנו ובירורה. הוכחה כזאת היא באפשר בשירה, שענינה היא מעבר לממשות של ביוגראפיה ואקטואליה, לאמור שירה שענינה בממשות־לא־ממשות שעל אדמת־אוטופיה. והנה יש שיר המתחולל על פני אדמה כזאת, והוא שירו של משוררנו “והיה כי יארכו הימים”, שעצם שמו מרחיק אותנו אל מעֵבר לכל ממשות שלנו. השיר, כנודע, מתאר עולם שרוי בשיממון מוחלט, שאין תקווה לפניו ואין תקווה אחריו, ופתח־ההתגברות עליו הוא בגעגועי האדם למשיח. עניננו עתה אינו לשיר לגופו, ששיממונו אינו מסתפק בזקן וזקנה, כפי שראינו ב“בתשובתי”, כשם שאינו מסתפק בזרם או פלגה בעם כפי שראינו ב“על לבבכם ששמם”, ואף אינו מסתפק בעם כולו או הדור כולו, כפי שראינו ב“אכן זה מוסר אלוהים”, אלא כולל את כל ממלכת האדם והחיה ואפילו הדומם.

וְתָקַף הַשִּׁמָּמוֹן אֶת הָאָדָם וְהַחַיָּה יַחַד

וְיָצָא אִיש עִם דִּמְדּוּמֵי הַחַמָּה אֶל שְׂפַת הַיָּם

לָשׂוּחַ

וְרָאָה וְהִנֵּה הַיָּם לֹא יָנוּס –

וּפִהֵק;

וְאֶל הַיַּרְדֵן יֵצֵא וְהִנֵּה לֹא נָסוֹג לְאָחוֹר –

וּפִהֵק;

וְאֶת הַכִּימָה וְאֶת הַכְּסִיל יִרְאֶה, וְהֵם מִמְּקוֹמָם

לֹא מָשׁוּ

וּפִהֵק.

וְיָשְׁבוּ וְשָׁמְמוּ אָדָם וְחַיָּה גַם יָחַד,

וְכָבַד עֲלֵיהֶם מַשָּׂא חַיֵּיהֶם;

אִישׁ אִישׁ שְׂעַר רֹאשׁוֹ מִשִּׁמָּמוֹן יִמָּרֵט

וּשְׂפַם הֶחָתוּל יִקָּרֵחַ.

אם נעשה קפיצת־אחור גדולה, למן השיר הזה, ששנת חיבורו תרס"ט, אל “בתשובתי”, וראינו כי מעמד החתול אשר לא מש ממקומו נעשה עתה מעמדם של יסודות־יקום גדולים, של הכימה והכסיל, ואם נעשה קפיצת־אחור קטנה ממנה אל “על לבבכם ששמם”, וראינו כי מעשה החתול, פיהוקו, נעשה כתכונת האדם למראה שממונו של עצמו ועולם ומלוֹאו. לאמור, חתול־השממון זכה לרוב הרחבה, הבאה על ביטויה גם במערכת צלילים בקטע השיר שלפנינו: משו־ושממו־משא־שממון (וההנחה של ביטול הבדל־ההגייה שבין שי“ן ימין ושי”ן שמאל יש לה על מה שתסמוך, והוכחתה מצריכה בירור־משמעו של צמד נחשב בשירת ביאליק: שממה – שממית). גודל שממונו של האדם יתואר במריטת־שׂער־ראשו שאינה נוטלת מחושיו וכוחם (אך ראה ענין הקרחת כסמל, למן הנביאים עד ביאליק גופו, כגון בסיום שירו “ילדות”) ואילו גודל־שממונו של החתול יתואר בקריחת־שפמו הנוטלת יסוד־חושיו וכוחו. וראה גם ראה, החתול מופיע עוד שתי פעמים בשיר שלפנינו:

וְיָשְׁבוּ וְהִתְגַּעְגְּעוּ אָדָם וְחַיָּה גַם יָחַד,

אִישׁ בַּחֲלוֹמוֹ יֵילִיל מִשִׁפְעַת גַּעְגּוּעִים

וְעַל גַּג פֶּחָיו יְיַבֵּב וְיִשְׂרֹט הֶחָתוּל

וְהָיָה בַּבֹּקֶר, כִּמְעַט תָּנֵץ הַחַמָּה,

וְאִישׁ מִמִּטָתוֹ וְאִיש מִסֵּתֶר אָהֳלוֹ

רְצוּץ נְדוּדִים, שְׂבַע חֲלוֹמוֹת וְרֵיק נֶפֶשׁ יָקוּם,

וּבְעוֹד קוּרֵי שְׁנַת רֹגֶז בְּעַפְעַפָּיו

וְחֶרְדַּת לַיְלָה בַּעֲצָמָיו,

וּבְעוֹד יְלֵל הֶחָתוּל וּשְׂרֹט צִפָּרְנָיו

יְחַטְּטוּ בְמֹחוֹ וּבִקְרָבָיו – –

מותר לומר, כי הגענו לתחנה האחרונה – חתול־השממון שהסתפק תחילה בפינה שבין הכיריים ואחר הפליג למעי־המזבח ולאפרו, נגלה עתה, כשניים שהם אחד, גם בעלילות (ושממו אדם וחיה גם יחד) גם בחלום (ייליל משפעת געגועים), ולא עוד, אלא אותו חתול גופו שייבב ושרט על גג פחיו בהיליל האדם בחלומו כמותו, נכנס לפנים־פנימו של האדם, באופן שהמשל והנמשל נעשה מקבילה חופפת ממש, והפנמת הסמל של חתול השממון נוטעת אותו בחביון־ההוויה. ואם נחזור עתה לנקודת־המוצא שלנו, לשיר “על לבבכם ששמם” וראינו בבירור איך רעיוניו, השאולים מעם אחד־העם כדי פאראפרזה ממש, ושהיו ונחשבו עיקר, מקלישים והולכים, ואיך ציוריו, שהיו ונחשבו כטפלה לעיקר, מגדישים והולכים, איך ההגות הנקנית התפוגגה והחזות המוטבעת קיימת ועומדת.

[חשוון־כסלו תשי"ז]

---

עודפה של שירה

מאת

דב סדן

א

דומה, אין לך בסופרי העברים בדורות האחרונים כחיים נחמן ביאליק לריבוי הטיפול בו וביצירתו, שהרי הדברים עליו ובו, שראו אור הדפוס, מנינם מצריך לא לשון מאות ולא לשון אלפים אלא לשון רבבות. ודאי, רבים בהם דברי שיגרה, אך גם לאחר ניכוים תהא בידנו ספרות שופעת מחקרים של ממש ועיונים של ממש, דברי־הערכה שמשקלם משקל ודברי־זיכרון שערכם ערך, עד שהבהולים על הגדרים וכינויים מדברים על עיקרם של דברים אלה כעל ביאַליקולוגיה ועל הטפלה שבהם כעל ביאַליקוֹמאניה. אבל צאו וראו, אם להוציא את ספרו של פישל לחובר, שלא בא על גמרו, אין עדיין ספר כולל על המשורר, חייו ופעלו; ויתירה מזו, אין בידנו אפילו ביוגראפיה הגונה, ואף לא ביבליוגראפיה שלו, כל שכן ביבליוגראפיה עליו; שכן מיעוטה מעשה ורובה עודה תעודה.

ב

במעמד־דברים כזה, חובה להתנצל כפליים על מסה, שאנו מבקשים לנסות בה עתה, והיא הערכת ביאליק מתוך שמיטת מרכזו לשם קיום היקפו, באופן שנתייצב, עד־ארגיעה, לא במוקדו – כנסיכה של שירה, אלא בהקרנתו – כפטרונה של תרבות. ידענו כן ידענו סכנתה של מסה כזאת, שאם ניסַק נאמר: כמותה כהוראת גרמי השמים, שהיתה מבקשת להסביר מערכת פלאניטארית מתוך התעלמות ממרכזה, הוא כוכב־השבת; ואם נשפיל נאמר: כמותה כראוות מישחק, שהיה מבקש להעמיד מחזה מתוך דילוג על ראש־גיבוריו. הלכך אנו מדגישים, כי הבידול שלנו אינו בידול של מהות, והוא בידול שאינו באפשר לחלוטין, אלא בידול של שיטה, והוא בידול שהוא באפשר מתוך שאנו זוכרים תמיד, כי גם אם אין אנו מדברים על יצירתו אלא על עשייתו, אנו מדברים על יתרו הגולש מגדשו, על עדפו הניזון משפעו, או נאמר: על יוּבלי־צדדין המתפרנסים ממעיינו. ושמא לא היינו נועזים לעשות כן, לולא קידמנו המשורר עצמו, והכוונה למאמרו הנודע “שירתנו הצעירה”, הדן בשירת דורו ומונה מיספר לכוכבי־הלכת, אך אינו פורש שמו של כוכב־השבת ואף אינו מרמיז עליו, שכן דברי הערכתו פוסחים עליו, על ראש המשוררים עצמו, ומעדירים מחשבונו את כוח־אורו ואוּר־כוחו, והקורא אינו יכול שלא לחפשם בתוך שיטי־הדברים וביניהם.

ג

ולענין יתרו ועדפו, הרי המשורר מושיט לנו אף בשיריו כמה וכמה קנים להישען אליהם עד כדי־כך, שכמעט שאין לך כל עשייה ועשייה שלא נרמזה תחילה בשירתו, כביכול שיריו היו לא בלבד ביטויי רחש והגות המתמצים, מבחינת האמנות של השירה, בתוך עצמם, אלא היו, מבחינת המוסר של המשורר, כמיני שטרי־חובות שחתם עליהם והביאם לימים, שטר שטר על מלוֹא־גיבויו. כי אם כתב בימי־נעוריו דבר־אהבתו התמים אל האגדה ופתח לאמור:

בָּכֶם דַּפֵּי תַלְמוּד, בָּכֶם עָלִים בָּלִים,

אַגָּדוֹת נֶחְמָדוֹת וּקְדוּמוֹת

בִּימֵי חַיֵֹי הֶבְלִי כִּי אֶהֱגֶה נְכָאִים –

בָּהֶם נַפְשִׁי תִּמְצָא תַּנְחוּמוֹת.

ואם סיים לאמור:

אָז רֹאשׁ עַמִּי אַחַז מַה שַּׂגִּיא, מַה כַּבִּיר

שִׂיא חָסְנוֹ וְעֻזּוֹ בַּשְּׁחָקִים,

אָבִינָה אַחֲרִיתוֹ, כִּי עַם זוּ תּוֹלַעַת

עוֹד יָשֹׂר וֱיוּכַל־עֲנָקִים.

הרי בשנות שחרותו רתם את עצמו וריעו־כנפשו י. ח. רבניצקי בעשייה, להיות האגדה תנחומיו של דור, בתתו לו את ספר האגדה, שרישומו גדול גם לגופו גם לסביביו, וכל שנאמר בחשיבותה של עשייה זו – שאפשר חכמים מומחים היו מצד־מה מיטיבים בה יותר – עודו לשון גוזמה־למיעוטא. כל שכן שהשלשלת היא משורשרת יותר: תחילה יצירה קטנה כשיר “אל האגדה”, אחר כך עשייה גדולה כ“ספר אגדה”, ולבסוף יצירה גדולה, ריקמת האגדה של המשורר עצמו, היא אסופת “ויהי היום”, שנתלכדו בה שני יסודות – הענין, והוא ענינה של אגדת חז“ל ומדרשיה; הלבוש – והוא לבוש המקרא, והיא ליכוד שמצאנו כמותו בקודמיו, וראש להם ר' זאב יעבץ, והצד השווה הוא בחפץ, בין גלוי בין סמוי, להעניק לו למדרש־אגדה המאוחר, בכוחו של לשון המקרא, מזיווה ומכוחה של קדושה עליונה; והצד השונה הוא תשלום העשייה הזאת, העולה יצירה, בכוחה של עשייה שכולה יצירה – ריקמת מדרש שלו עצמו, הלא היא הפואמה הכלולה באותה אסופה “אגדת שלושה וארבעה”, על שניים נוסחיה, שבה ביקשו לשקוט, שקיטה אֶפית יותר, שמרי הליריקה החומרים של “מגילת האש”, זו האדירה שבהתפרצויות־שירתנו בדורות האחרונים, והסמוכה אף היא אל אגדות חז”ל. והרי מאוויי השקיטה האֶפית חילחלו בו מכבר – הנה אמר לכתוב שירה, שכולה סיפור אֶפי ואף יעדה לבני־נעורים, אולם מה שכתב היתה השירה הנסערת והאַפוֹקאליפטית “מתי מדבר” שגם יסודה יסוד־האגדה. וודאי לא מקרה הוא, כי בערכו את ספרו של ר' אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, ראה לכתוב בו בעצמו את פרשת יוסף, ואף זאת עדות לתשוקתו האֶפית.

ד

ואם המשורר שר בימי־נעוריו את שירת “המתמיד” על לבטיו בין אהבת־התורה ובין חיבת־החיים, והוא הימנון לגודל כוחו של תלמוד־תורה, הימנון לתורה שבעל־פה, הרי אף כאן ניתנה תחילה יצירה גדולה בשירה, ואחר כך ניתנה יצירה שכמותה במסה, הלא היא מסתו “הלכה ואגדה”, שבה ניסה בשינוי־הערכין, כפי שהיה חביב על דורו, שנמשך לאגדה, והעלה חשיבותה המכרעת של ההלכה, שמשמה ולשמה באה האגדה, ולסוף באה אף עשייה גדולה שלא זכה לברך אלא על תחילתה – הוצאת המישנה, כשהיא מנוקדת ומבוארת, באופן שספר ההלכה יהא עשוי לכבוש את הלבבות, כדרך שכבשם ספר האגדה.

ואם נפליג במסילת־הדורות נמצא, כי אם בימי־נעוריו כתב שירו “על איילת השחר”, שקראו מאוֹרה על פי נוסח משוררי־ספרד, והוא אמנם מקיים, על דרך השליה אמנותית נחמדה, טעמה ומתכונתה של שירה זו, ויוצא ללמדנו לא בלבד חיבתו אליה אלא משיכתו לתוכה, הרי אף כאן נראה אותו שיר כבשורה ראשונה לגודל התעניינותו בשירה ובפיוט של ימי הביניים, וביותר של גלות ספרד; וטירחתו להוציא, במהדורות מוגהות ומבוארות, את שירת ר' שמואל הנגיד ור' שלמה בן גבירול, תוכיח. ומי שקרא את איגרותיו־תחנוניו לחכמים באירופה ובאמריקה להמציא לו את הגנוז באוצרות כתבי־יד, יודע גודל יגיעתו ומסירותו, ואם כי כוחם של מומחים אולי יפה יותר להוציא מהדורות מתוקנות יותר, הרי מותר, בלא הגזמה, לומר, כי הוא, המשורר, הפיח את גחלת־האהבה לשירה גדולה זו, ומכוח השפעתו היא מתלבית ומוסיפה עד־עתה, ואמנם חוקרי הפיוט והשירה, שבאו אחריו, מודים מלוֹא פיהם בכך.

ה

ולא עוד אלא, אף עתה ראינו בהישנות השלשלת: יצירה קטנה גוררת עשייה גדולה, שאף היא גוררת יצירה גדולה – הלא מתוך השתקעותו בשירת־ספרד נאצל עליו מרוחה ונצרר בו מריחה, וכן עלתה לו יצירת־חמודות “אלוף בצלות ואלוף שום”, המקאמה החיננית, אחות רחוקה בזמן וקרובה במזג למעשי־השעשועים של אלחריזי ועמנואל. ודין לצרף לכאן ענין “כלילה ודימנה”, שתירגמוֹ למעשה אברהם אלמאליח, אך ניכרת בו ציפורן הארי של עורכו, הוא המשורר, כשם שהיא ניכרת בכמה מעשי תרגום של אחרים, שהוא היה להם סנדק בהוצאות הספרים שלו, למן אודיסה, דרך ברלין עד תל־אביב. אבל בהזכירנו הוצאות אלו, למן “מוריה” עד “דביר”, וגודל טירחתו כעורך ומו"ל, נגלית לפנינו מסכת־עשייה, שנשקע בה הרבה מרוחו וממרצו, או כלשוננו: הרבה מיתרוֹ ועדפו. והלא ידענו, כי היתה זו עשייה שרעיונה בה ועמה, ואף היא נעוצה בראשית שירתו, וביותר בשירו “על סף בית המדרש”, שכולו עגמת־רוח על חורבנו של מקדש אל נעוריו, אך סיומו הבטחה:

לֹא תָמוּט אֹהֶל שֵׁם! עוֹד אֶבְנְךָ וִנִבְנֵיתָ

מֵעֲרֵמוֹת עֲפָרְךָ אֲחַיֶּה הַכְּתָלִים – –

וּבְרַפְּאִי אֶת מִקְדַשׁ ד' הֶהָרוּס

אַרְחִיבָה לוֹ יְרִיעוֹתָיו וְאֶקְרַע לוֹ חַלּוֹנָי

והיא הבטחה שרוב ימיו יגע על קיומה, ממנה יתד למחשבתו, מחשבת הכינוס, וממנה פינה לתכניות הגשמתה ונסיונה הלכה־למעשה. ומה שגילתה מחשבתו בהרצאתו הנודעת “הספר העברי” ניסתה ידו לקיים, וגם אם נאבק במיעוט אמצעים, לא שמט מנגד עיניו את התנופה הגדולה, כינוסה של תרבות ישראל לדורותיה, ואור רעיונו עודו מאיר לכמה ממפעלותינו, בין כלולים בשיטתו בין מפליגים ממנה.

ועדיין לא מנינו כל השלשלאות של עשיותיו הנעוצות בשירתו – כי הנה לפנינו סוגיה קטנה אך חשובה, סוגיית יידיש במסכתו, שכל עצמה תריסר שירים, אבל הם ממיטב השירה הזאת, ועיקר טיבה הוא בכך, שהביע בה צדדים שלא הביעם בשירתו העברית, והבעתם היתה לו כורח. והנה גם בפינה הזאת אנו עדים, כיצד חטיבת יצירה נמשכת לה גם עשייה העולה יצירה, כתרגום עצמו מלשון ללשון: “אין שחיטה שטאָט” כמתכונת “בעיר ההריגה”, ולהיפך: “לא הראני אלוהים” כמתכונת “איך וואָלט געווען אַ בעלן וויסן”, וכן מעשי תרגום כגון שירו של היינה על שבת מלכתא או משירי הים של ר' יהודה הלוי, או – כאחד עם י. ח. רבניצקי – נוסח יידיש של ספר־האגדה, ובעיקר מחרוזת “משירי העם” – מסה מקורית ונפלאה של מתן שיר, השאוב בעיקרו משירת העם האלמונית ביידיש, בייחוד על פי אסופת גינצבורג־מאַרק, והוא משמר את תכונתו העממית ועם־זאת הוא עשוי כחטיבת־אמנות לכל דבר. ומתחומה של העשייה היגעה על אגירתם של אוצרות הפולקלור (עריכת “רשומות”); ולתשלומה של ההסברה – הרהוריו על חזיונה של לשון יידיש ודעותיו המתנודדות אילך ואילך, וסיכומן במשלו הנודע על נעמי ורות.

ו

ואף אם ניתן את דעתנו על קניני העם – לשונו, שבּתו, ספרותו ואמנותו – נשמע תחילה את שירתו מכרזת על תמציתו של קנין וקנין, ועשייתו כמחרה־מחזיקה אחריה. לעניין הלשון הוא, אמנם, לא כתב שיר עליה, אבל עשה אותה עצמה שירה חדשה, אף הגה בה ומסתו “גילוי וכיסוי בלשון” תוכיח. וכיצירתו שהפליא בה בחיבוריו כך עשייתו לה – עקרונות שקבע במסתו “חבלי לשון” קיימם להפליא כסופר, כעורך, כמורה, כמרצה, כחבר ועד הלשון. ודומה כי מתפקידה של האקדמיה ללשון העברית, להעלות מתוך גנזיה כל שיצא מפיו של המשורר בישיבות ועד הלשון וסביביו ולתת לו אור הדפוס.

ולעניין השבת פתח בשיר חמודות, הנועד לילדינו, שתחילתו “החמה מראש האילנות נסתלקה, בואו ונצא לקראת שבת המלכה”, והמשיך בטיפוחה של השבת בארצנו, אם בהקמת מוסד מיוחד לכך (עונג שבת), שהיה ראש וראשון להטיף בו תורתו שבעל־פה, ועורר לקיים זכוֹר ושמוֹר במכתביו המפורסמים, וסיים בבלדה הנפלאה: “אמי זכרונה לברכה”, לפי מסורת אגדה של הצדיק בעל “חמדת ישראל”, הוא ר' ישראל דב מוולדניק (ואחיו של המשורר נקרא בשמו). ולענין אמנות דין לזכור, בתחום הציור, את הקדמתו לאלבום של א. ל. פסטרנק ולצרף לו פתיחותיו לתערוכות ציורים בארצנו. וכן בתחום הבימה, דין לזכור מסתו “האמנות הטהורה” (להיווסד חברת חזיון), ולצרף לה את דבריו על הצגות של תיאטרונינו, ואל נשכח כי טרח על תרגומו של “הדיבוק” לאנסקי (האוריגינאל אבד, והמחבר חזר וכתבוֹ על פי תרגומו של משוררנו), ובו קנתה “הבימה” את עולמה, ואחרון אחרון המשורר עצמו כתב חזיון על שלמה המלך (כמוני כאחרים שמענו על כך מפי י. ח. רבניצקי) ולדאבת לבנו אבד ואיננו. מבחינה זו אפשר שאין זה מקרה, כי משלוש יצירות המופת שתירגמן ללשוננו, שתיים הן מתחומו של המחזה, כל “וילהלם טל” לשילר וקטע מ“יוליוס קיסר” לשקספיר. ולעניין היצירה השלישית, הוא “דון קישוט” לסרוואנטס, הרי כיוון אותו לבני הנעורים, כשם שככל המשוער כיוון להם תרגומיו האחרים (שלום עליכם, בן־עמי, רייזין), וגם כעורך נתן לבו עליהם, כעדוּת הסברים מיוחדים לתלמידים (“דור דור וסופריו”). אבל נקודת־נפשו הפנימית שנמשכה לילדוּת, משכתו לילדים ואוזן מלים תבחן תשמע כמיהתו אליהם בשירו “חלפה על פני”, זה הווידוי של הסתאבותה של המלה, ושנאמר בו:

אוֹ אָקוּמָה, אֵלְכָה לִי אֶל הַיְלָדִים הַמְשַׂחֲקִים

לְתֻמָּם בַּשַּׁעַר

אָבוֹא אֶתְעָרֵב בִּקְהָלָם, אֶאֱלַף שִׂיחָם וְלַהֲגָם

וְטָהַרְתִּי מֵרוּחַ פִּיהֶם וּבְנִקְיוֹנָם אֶרְחַץ.

ואמנם לשנים קם והלך אליהם, התערב בהם ולמד שיחם, והיה פיו כפיהם, בספרו “שירים ופזמונים לילדים”. ולא עוד, אלא אף כלל במעשה תרגומים סיפורים לילדים, והרי הם היו לעיניו גם באגדות דוד המלך ושלמה המלך.

ז

עינינו הרואות, שלא היתה פינה בהיכלה של תרבות ישראל שראה עצמו פטור ממנה, ושלא אמר בה לעצמו: עליך המלאכה, וכן יצא מן העולם וכל שטרי חובותיו באו על פרעונים, מתוך שמוסרו נצטרף לה לאומנותו, וכל הבטחה ובדומה להבטחה, שביצבצה בטורי שירתו, אמר לה ובה: מצווה היא ואקיימנה. והוא קיימה במסירת נפש, אם כי אפשר, שכשם שמוקיריו היו מקשים, האין המשורר עושק את יצירתו בהתמכרותו לעשייתו, הקשה אף הוא, בינו לבין עצמו. אך ידענו, כי במלאת לו חמישים שנה, השיב להם למקשים, מתוך שניסה להעמיד את עשייתו כעיקרו:

וְלָמָּה שַׁתֶּם עַל נָוִי?

מַה חַטָּאתִי, מַה כֹּחִי

לֹא מְשׁוֹרֵר, לֹא נָבִיא, –

חוֹטֵב עֵצִים אָנֹכִי.

חוֹטֵב עֵצִים, אִישׁ קַרְדֹּם,

עוֹשֶׂה מְלַאכְתִּי לְתֻמִּי

וְרַד הַיּוֹם וְיָדִי רָפְתָה,

וְקִהֶה שׁוֹבֵת קַרְדֻּמִי.

ודאי, כי חדוּתה של התשובה הזאת פרוזה לערעור, והמשורר עצמו עירערה, שהרי לאחר השיר הזה, עוד ראינו אותו, בעיצומו של אור היום וידו עזה וקרדומו חד וממורט, וכוחו יפה לקיים את כל כפל התשובה, שניתנה לכפל השאלה בבית הסיום של השיר:

אֵיכָה נִשָּׂא פָּנֵינוּ?

בַּמֶּה נְקַדֵּם יוֹם יָבוֹא?

אִישׁ לְחֶשְׁבּוֹן עוֹלָמוֹ!

אִיש לְסִבְלוּת לְבָבוֹ!

כי כשם שראינו אותו עושה חשבון עולמו, הוא חשבונו, שבא על ביטויו בעשייתו, שרחבה בתקופת חייו האחרונה, כך ראינו אותו ממצה את סבלות לבבו, הם סבלותיו, שבאו על גילומם ביצירתו, שעמקה בתקופת חייו האחרונה, כעדוּת מחזור שיריו האחרון, שבו הראה והוראה בוקר־חייו במלוֹא מתקו הראשון ובמלוא חרדתו הראשונה, חזון קדמות ילדותו על טהרה ונקיונה.

[י“ז תמוז תשכ”ו]

---

עדוּת משולשת

מאת

דב סדן

א

במלאות עשרים שנה לפטירתו של ח. נ. ביאליק נערכה, מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, אזכרה בהשתתפותם של יוסף קלוזנר, עליו השלום, ושל נ. ה. טור־סיני, שיאריך ימים, שנשאו דברם על המשורר, כפי שהניחה בידם הזכייה הגדולה שזכו לה ובה, – הלא הכירו אותו מקרוב והיו עמו, במחיצה אחת של עשייה משותפת; ראשון בתקופה מוקדמת יותר ובעיקר בתחומה של ספרות; אחרון בתקופה מאוחרת יותר ובעיקר בתחומה של לשון. והנה בהיותי, באותה אזכרה, שלישי לזימון, לא יכולתי שלא לחוש את ההבדל שבינם לביני, שלא הכרתי את המשורר אלא בשנותיו האחרונות וגם זו היכרות מרחוק, שאף שלא החסרתי, ככל שידי היתה מגעת, כל מעמד־פומבי שלו, למן הספדו לאחד־העם עד דברי־פרידתו האחרונים מעם תל־אביב, לא הגעתי למידה של קירבה, וכל הקולר תלוי בי – יראת־כבודו כפתה עלי מצוות־ריחוק; וכשהציגני לפניו ב. כצנלסון, עליו השלום, הרי השיחה שבינינו ארכה כמחצית דקה, שלאחר שעניתי על שנשאלתי, הבלעתי את עצמי בין סובביו והשחלתי את עצמי אל למאחוריהם. לא אומר, שלא התקנאתי בבני־גילי, כל שכן בצעירים שבהם, שהיתה להם דריסת־רגל בביתו או היו קרבים אליו ברחוב והוא מקרבם ומהלך עמהם כאח וריע, אבל לא היה בידי לשנות את דרכי.

אך נחזור למה שפתחנו בו, הוא ענין האזכרה, כדי להעיר, כי משאמרתי בה את דברי, שהיו בחזקת ניסוי לסכם מה שהעלתה לי יגיעתי בקצת סעיפים של שירת ביאליק, ראה יוסף קלוזנר לפסוק עליהם פסק של תמיהה, שכמותה כאמירת אי אפשי; אף פנה אלי, בהניעו ידו ימין, לאמור: ארבעים שנה לא זזה ידי מידו, וידעתי כל שורה ושורה משלו, ואדוני שלא ידעוֹ, מתאמר למצוא בו את אשר לא מצאנו בו אנו. השיבותי לו, כי אפשר שהיא הנותנת: היכל גדול – הקרוב אליו אינו רואה אוו במלוֹא־גבהו; הרחוק ממנו – רואה אותו במלוֹא־גבהו; ואף הוספתי משמו של מי ששאל מפי החכם הכרת הבורא כיצד, הושיבוֹ החכם באמצע האולם הגדול, נטל ספר וקירבוֹ בסמוך לעיניו ואמר ליושב: קרא; השיב: איני יכול, הספר קרוב מדי; רץ החכם לקצה האולם והספר פרוש בידו והוא אומר לו ליושב: קרא; השיב: איני יכול, הספר רחוק מדי; וסיימתי ברמיזה, כי אפשר שמזלם של בני דורי הוא, שאין אנו קרובים מדי לחייו ולספרו של ביאליק ואין אנו רחוקים מדי מהם, ושעל כן קריאתנו קריאה.

ב

איני יודע, אם תשובתי נתקבלה עליו, אך ידעתי כי בחידודה, או על שום חידודה, לא נתקבלה, ואף אינה מתקבלת עלי, ביחוד בשעה, שוודאי לי, כי מה שאני אומר בם, במשורר ושירתו, סותר, במעט או בהרבה ואפילו לחלוטין, אמירתם של קודמי. שכן דווקא בשעה כזאת איני יכול שלא לשאול את עצמי, האמנם בדברי אלה נאמנתי למה שהוא בגדר־המוּתר, הוא ההיתר לדרוש את שאנו דורשים מתוך חייו ושירתו, או שמא הפלגתי למה שהוא בגדר האָסור, הוא האיסור לדרוש את מה שאנו דורשים לתוך חייו ושירתו. בלשון אחר: האם המדרש שלנו, שאינו יוצא מכלל מדרש גם אם נקראנו עיון או חקר, זוכר, כי הוא מחויב לדעת את נקודת־המוצא הגדורה והמסויימת, היא רצועת זמנו ומקומו של המשורר, קרקע צמיחתו ואווירתה, ולראות אותו עולה מתוכה לרומו ויורד מתוכה לעומקו, כדי שנדרוש בו דרש של ממש; או שהמדרש שלנו מתעלם מאותה נקודת־המוצא הגדורה והמסויימת, היא רצועת זמנו ומקומו של המשורר, קרקע צמיחתו ואווירתה, ותולה אותה כאוות הנפש, ונמצא שהדרש שלנו שומט מתחתיו כל שארית של פשט, וממילא מה שדרשנו בו הוא דרש של תוהו. לאמור, המבקש לזכוֹת בממש ולהימלט מתוהו, זקוק לכרחו לכל עדוּת ועדוּת על אופיה וטיבה של אותה רצועה, רצועת זמנו ומקומו (בלשון מדוקדק: רצועת זמניו ומקומותיו) של המשורר, שאפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את השירה הזאת, לא בלבד מצווה אלא חובה עלינו להקשיב למסַפרים על דרך: בדידי הווה עובדא, בעינינו ראינוהו בהיעלותו מעלינו ובאזנינו שמענו משק־כנפיו.

לא אומר, כי כעדותם על נקודת־מוצאו של המשורר היא עדותם על נקודת־מובאו; עדוּת ראשונה ענינה בחינת כך הווה עובדה, ואי אפשר לנו בלעדיה; עדוּת אחרונה ענינה בחינת מאי קסבר, וכשם שסמיכתם על העובדה, שהם היו עדיה, משמשת סברתם אחת, כך סמיכתנו אנו על עדותם, משמשת סברתנו אחרת. אך אם נדמה, כי אפשר לנו בלא עדותם, הרינו שומטים מידנו את כלי־הביקורת של עצמנו, שאין בו, אמנם, כדי להבטיחנו מפני שגגת־השערה, (הבטחה חלוטה כזאת אינה בנמצא), אך יש בו כדי להבטיחנו מפני זדונה, פריה של הקשה שבחנופות, היא החנופה לעצמנו.

ג

הקדמתי דברי אלה בבואי לגלגל בעדוּת צנועה שאיחרתי, לצערי, להכירה, הלא היא עדותו של הסופר והפדגוג הנודע, יום־טוב הלמן, ממשובבי הנתיבות של החינוך לספרות עברית ובה בכרכי הים ובארצנו, והיא עדוּת משולשת. עדות ראשונה – בתחומה של ביוגראפיה, סיפור זכרונות מהימן, המובא במאמרו “ביאליק בבית המדרש” (והוא כלול בספרו “הגות ודמות”, ירושלים תשכ"ג); עדוּת שלאחריה – בתחומה של ביקורת, והם שני מאמריו “בינה בביאליק”, “משירי הלילה של ח. נ. ביאליק” (הכלולים אף הם בספרו ההוא); עדות אחרונה –בתחומה של הוראה: מחברתו “עשרה פרקים לשירי ח. נ. ביאליק” (מהדורה שניה, תשי"ז).

וזאת לדעת, עדוּת ראשונה היא חוליה בשרשרת זכרונות גדולה יותר, על מוריו שלמד תורה מפיהם, אם בישיבה באודיסה – מנדלי מוכר ספרים ויוסף קלוזנר; אם באקדמיה ללימודי היהדות בפטרבורג – שמעון דובנוב והבארון דוד גינזבורג, וניתן לצרף להם את מאמרו על ר' חיים טשרנוביץ (רב צעיר); והם דברי עדות של תלמיד, שסופו מורה, על מוריו, ודבריו ראויים להימנות עם מיטב ספרות הזכרונות, שתיאור והערכה מפותכים בהם יפה־יפה. גם עדוּת, שלאחריה היא בשלשלת מאמרים גדולה יותר – הבינה בביאליק קודמת לה בינה במ. ז. פייאֶרברג ולאחריה תבוא בינה במשוררים, וכמעט כולם בני המשמרת שלאחר בני דורו של ביאליק – א.צ. גרינברג ושלונסקי, למדן וש. שלום. ואף עדוּת אחרונה היא אחות לשכמותה – כמתכונת מחברתו על ביאליק שהוסיף לה, כאמור, פרק בספרו: “משירי הלילה של ח. נ. ביאליק”, היא מחברתו “פרקים בשירי שאול טשרניחובסקי” (תשי"ז), שהוסיף עליה פרקים בספרו “פרקי טשרניחובסקי”. והמבקש להכיר את האיש, שהביא לפנינו כל אלה, יקרא את המאמרים שבראש הספר. והם דברי חבריו מישיבת אודיסה ואילך (יהושע גוטמן, ברוך קרוא), מעבודתו באמריקה ביחוד כעורך “הדואר” (א. ר. מלאכי) ובירושלים (י. מהלמן), ויחזיק טובה לאלמנתו, מרת חיה הלמן, שטרחה על הוצאתו של הספר, החשוב לכל שעניני ספרות וחינוך קרובים ללבו.

ד

לענין העדות הראשונה, בתחום הביוגראפיה, ראוי להקדים, כי בעל הזכרונות, כמותו כנושאם, הוא יליד ווֹהלין, ויודע את קרקע גידולו של המשורר מנפשו, ואפשר ואף היא נסיבה לדבקוּת, אך אין הוא מזכירה וניתן, לכל המרובה, לשערה כמנגינת־לוואי חשאית של תוספת־ליבוב. כי בקטעי־זכרונותיו הוא נכנס מיד לפנימו של הענין והוא פותחו בדברי ביאליק עצמו, ששמעם לאחר הרצאתו על מנדלי, ועיקרם באמירה: “המעשה הקטן ביותר טוב מן החלום היפה ביותר,” והוא, שומעו, עושאם יתד לתלות בה את הגשר בין המשורר והעושה, או כפי שהוא מנסח בפשיטות: בין היוצר לבין העסקן, ששניהם הם לו כאוויר לנשימה, חזונו של זה ומציאותו של זה. והוא כביכול בוחן את הגשר לאורה של שנה אחת, שנת תרס"ז, שחזונו העלה בה מקצה מזה “קראו לנחשים” ומקצה מזה העלה “הם מתנערים מעפר”, ומציאותו מציאות של הוראה בישיבה הגדולה באודיסה.

אבל דין לומר, כי בדיקת הגשר, כפי שמנסה בה הכותב, היא שלא בנקודתה הריאלית ביותר, שיותר משיש בה זימון יש בה התנגשות, כגון המשורר כסוחר עצים ביערות קורוסטישוב או כמלמד בסוסנובצה או כמדפיס באודיסה, עד שענין הגשר יותר משהוא מתחבר הוא מתפקק. ואדרבה זו בדיקת הגשר בנקודתה האידיאלית ביותר, זו שיותר משיש בה התנגשות יש בה זימון, כגון המשורר כאומן־פדגוג וכמורה־הוראה, שבה ניתן פורקן לעדפו, עדפה של שירתו, שגם הסיפור והמסה שלו ניזונו הימנו, ואותו פורקן ניתן באופן שענין הגשר יותר משהוא מתפקק הוא מתחבר. אבל אף דין לומר, שהקביעה, כפי שמנסה בה הכותב, כי פה, בכיתת ההוראה, אם לא נולד, הרי נתגבש, הגילוי הניפלה הקרוי ביאליק־שבעל־פה, היא קביעה של ממש, והדוגמאות הניתנות לכך מחזקות אותה כהלכה, ולא עוד אלא כל שזכו לימים להתנאות לאורו של הגילוי הזה, ששני הכרכים “ביאליק שבעל פה” הם אך בבוּאתם העמומה, לא יוכלו שלא לתמוה, איך גרעינו של הגילוי, כפי שבא על ביטויו בשנת ההוראה ההיא, כבר נכללו בו, לא בלבד במבורר אלא אף במבושל, כל יסודותיו לפירודם ולמיזוגם כאחד. אבל מה שאירע לגרעין אירע לשיבולת המלאה לה חלב־חיטים – כאן וכאן לא שרדו בלתי אם קטעי דברים, שברים המרמזים על יקר־הכלי כולו. אכן, אף לוּחות ושברי־לוּחות מונחים בארון, וחובה לומר, כי שברים, שנשתיירו במחברותיו של הכותב מימי לימודו, יש בהם שהם ככלים שלמים. וביותר שהעמיד את בעל־הכלים במלוא החיות הדינמית של דיוקנו.

אכן, כמהתלה מרה נשמעים דברי הכותב על קשייו של ביאליק בהיתר־הוראה, באין בידו “תעודה” לפחות של “מורה בית”, ודומה עלינו, כי הוא אף פתח־הבנה לעזרתו הנמרצת של ביאליק למי שתורתם מייתרת “תעודות” (אפרים ירושלמי, הרב י. ח. קוסובסקי), ושלא על אחריותו של הכותב אלא לפי שורת הגיונו נאמר, כי ניתן להתקנא בישיבה שבאודיסה, שזכתה, ולוּא לשנה אחת, להעמיד את ביאליק על דוכן הוראתה, שכן הר־הצופים לא זכה גם לכך, ולוּא זכה אפשר ונמשך הענין ומצא, גם בבחינה זו, סדן פטישו, ומשלא זכה אף לכך, ואותו כוח־הוראה קצתו נקלט ורובו בוזבז ב“עונג שבת” וכדומה, אבידה היא לדור ולדורות.

ה

לעניין העדוּת שלאחריה, תחום הביקורת הריהי פותחת בתהייה על עצמה של ספרותנו, שכבר שלוש תקופות קלאסיות מאחוריה, ואורכה של כל אחת כאורך חייו של עם בעמי אירופה, וגודלה וגובהה מעבר לכל מידה עצומה, ועם זאת לא תעמוד מלדת, כי אם תישא את נפשה לקלאסיקה חדשה, ויש אשר תשור ולא תוכל – וכן נראות למחבר כמה תקופות, ולפי הסימנים שהוא נותן, כוונתו, ככל הנכון, לספרות המליצה, בין בימי־הביניים ולאחריהם בין בימי ההשׂכלה, ויש אשר תשור ותוכל, כאשר בעינינו ראינו בשני דורות אחרונים. עצם ההשתערות לברוא חדשה חידה היא ופשרה הוא בכלל הגדול, כי יצירת תקופה חדשה היא הנחה מוקדמת לסגולת הספיגה וההבלעה של התקופות הישנות, כי משפסקה יצירה של חידוש, פסק גם עיכול של מסורת. ולפי שהכותב מונה שלוש תקופות קלאסיות – התנ“ך, התלמוד ומחשבת האמונה של ימי־הביניים, הרי בבואו להגדיר טיבה של התקופה הקלאסית בימינו, הוא מנסה לבארה כספיגה וכהבלעה של שלושתן, באופן שהוא מעמיד בתוך ספרות־ימינו ומתוכה שלושה גואלים, גואל גואל לתקופה. והרי דבריו כלשונם “בא אחד־העם וחבריו וניהל משא־ומתן של כבוד עם התקופה השלישית, בא מנדלי ותלמידיו וקיבלו עליהם את תקופת המישנה, אולם הראשונה, התנ”כית, זו נפלה בחלקו של ביאליק”; ולאחר שקיצר בשניים הראשונים הוא מאריך בו באחרון וכך לשונו: “ראשון היה למשחררי ספרותנו, שגאלה מכוח ראשון, הכוח היותר מקורי, התקופה הקלאסית הראשונה. הוא הבליע את התנ”ך לתוכה, ובזה הרימה עד לימי הגובה היותר גבוה של ספרותנו הארוכה: לידי הגובה התנ“כי. לא חיקה את התנ”ך – בלעוֹ. לא דיבר בלשונו – חזר ויצר את לשונו מחדש. קלט את סוד היצירה של התנ“ך ומסרוֹ לספרותנו. בליעה חדשה בלע את התנ”ך, שונה מזו של בעלי התלמוד ויוצרי ימי־הביניים ובריאה חִדשה בראוֹ, בריאה בת ימינו. שלנו היא שירתו, אבל – תנ“כית. שירה תנ”כית של זמנו. לא לחינם הוכרחו בני דורו להכריז עליו, כי לא נביא הוא, וכי מה בין יוצר תנ“כי לנביא? לא הכל עמדו על הבדל פנימי זה, מפני גודל הדמיון שבסוד יצירתם”.

קורא הדברים האלה, כשם שהוא חייב להרהר בהם, כך הוא זכאי להרהר אחריהם. וראשית הרהור הוא בהבדלה שהבדיל הכותב בין השלושה, כי בדברו על אחד־העם, החשוב לו כגואלה של תקופת המחשבה, הוא מזכיר אותו ואת חבריו כשותפים לאותה גאולה; בדברו על מנדלי, החשוב לו כגואלה של תקופת־המישנה, הוא מזכיר אותו ואת תלמידיו כשותפים לאותה גאולה; אולם בדברו על ביאליק, החשוב לו כגואלה של תקופת המקרא, הוא פורש בשמו בלבד. לאמור, ראשון – ראש לחבורתו, והוא והם במעשה הגאולה שלהם; שני – רב ותלמידיו, והוא והם במעשה הגאולה שלהם; שלישי – יחיד וביחידותו הוא במעשה הגאולה שלו. והנה נאמר, כי אם אמנם שלושתם כינוי גואלים הולמם, ואם אמנם ענין גאולתם הן כל שלוש תקופות הקלאסיקה שלנו מתוך חלוקה חותכת, גואל לתקופה גואל לתקופה, הרי קושיה היא, מה היא טיבה של גאולה וגאולה – עולמה של תקופה ותקופה, על תכנה ורוחה, או לשונה וסגנונה בלבד, כשהם משמשים כלי־הבעה להוויה מודרנית, וכל עצמה ועיקרה של הבעתם הם לא בתחומים של החיים ואורח החיים, אלא בתחומה של האמנות. המדקדק בדבריו של הכותב, אי אפשר שלא יגלה בחיתוך לשונו שניים פקפוקים.

ו

הפקפוק האחד: כי הנה בדבר הכותב על אחד־העם הגדיר את עשייתו על דרך שימוש בשיגרה ז’ארגונית: ניהל משא־ומתן של כבוד עם התקופה השלישית, וספק אם אותו שימוש, הבא להקל, הוא מקרה, שכן ככל המשוער, חש הכותב בדיספרופורציה של העמדת “על פרשת דרכים” כספיגה ובליעה של “אמונות ודעות” ו“מורה נבוכים” ו“הכוזרי” ו“מקור חיים” ו“אור ד'” וכיוצא בהם, וכבריאה חדשה השקולה כנגדם, כל שכן כמותם. ואין להפיג את הפקפוק, גם אם נזכור את מאמרו של הכותב, הכלוּל גם הוא בספרו, ושמו: המאמין הגדול, ושם־מישנה לו: אחרי מיטתו של אחד־העם, ופתיחתו שאלה: “יוצרה של הציונות הרוחנית, אדון המחשבה העברית, אחד מאבות הסגנון בדורנו – האם אין די באחד מכתרים אלה להנחיל את נושאו ש”י עולמות?" אכן, גדולה ההגדרה שבאמצע: אדון המחשבה העברית, אבל לפי שהיא נשפעת גם מן ההגדרה שלפניה: יוצר הציונות הרוחנית, גם מן ההגדרה שלאחריה: אחד מאבות הסגנון בדורנו, נמצאת האדנות אדנות גדוּרה למדי, וביותר שמרחק הימים עשוי שיראה, וכמדומה מראה כבר עתה, את ערכה של שיטתו כערך של עראי וערכו של סגנונו כערך של קבע, באופן שמהות ביתו כחולפת ועוברת ומתכונת בניינו קיימת ועומדת. ולא עוד, אלא אפשר שעיקרו בעבריותו, שרובה של הספרות המחשביית שלנו לעז – החל בפילון דרך סעדיה גאון והרמב"ם ור' יהודה הלוי וכלה במנדלסון והרמן כהן ופראנץ רוזנצוויג, שלא להזכיר את שהחגירו מעבר לגבולה, החל בשפינוזה וכלה בברגסון והוּסרל, ואפילו אותו סגנון שקוף ובהיר, מדויק ומלוטש שימש תחום ביניים, המתנודד בין ענינים במזל חיי־שעה ובין ענינים במזל חיי־עולם, הוא סמוֹכה גם ללשון פובליציסטיקה גם ללשון פילוסופיה ודאי שקיים את סיסמתו: סלסלו את המחשבה וכו', אבל נחלתו הקיימת אינה בהנחה, כלומר במחשבתו, אלא במסקנתה, כלומר בלשונו.

הפקפוק האחר: בדבר הכותב על מנדלי ותלמידיו, הגדיר את עשייתם על דרך שימוש במטבע קדום: קיבלו עליהם את תקופת המישנה, וספק הוא, אם אותו שימוש, הבא להחמיר, נעשה מתוך מיצוי מובנו. כי האמנם המקבל עליו תקופת המישנה אין פירושו כפשוטו, קבלת ההלכה, אלא קבלת־לשונה בלבד, באופן שכלי רחוק משמש תוך קרוב, ואותו תוך אינו דבר הלכה והאגדה המסייעתה, אלא דבר תיאור וציור לגופם. ואפילו נתעלם מכך, כי קדם לו למנדלי, כשני דור לפניו, מנדל לפין בהעדפת לשון המישנה על לשון המקרא, כשם שקדם לו משהו בדורו, אליעזר צבי הכהן צווייפל, ונאמר כי מלאכתם, ששימשה צרכי השכלה, גדולים וקטנים, אינה דומה לאומנותו, ששימשה פרוזה של מופת, הרי על כתפיהם הוא עומד, ואין לקפח זכות ראשונים. ולא עוד אלא אף אין לשכוח, כי מפלאות עשייתו של מנדלי בלשון המישנה בנוּ“ן קמוצה, הוא מתן־מישנה בנוּ”ן סגולה – לפי שנולדה מתוך נפתוליו לברוא בריאת־עברית שוות־ערך ומשקל ליצירתו שכבר נוצרה ביידיש החיה והאידיומאטית. ודרך הבריאה המכוּונת באופן שלא הניח קטנה וגדולה שבלשון הדיבור היידית, בלי למצוא לה מקבילה שלמה או קירובה בלשון־הספר העברית, ושעל־כן תפס לשון אחרון, שהיה בו מכוחה של לשון חיה לכל דבר, לשון המישנה והמירשים, וסייע במכריע בבריאתה של לשון ספרות חיה לכל דבר.

אבל המעמיד, ואפילו בעקיפי רמז, את שלושת הכרכים כספיגה וכבליעה של הש“ס, וכבריאה חדשה השקולה כנגדו, כל שכן כמותו, ספק אם ירד למשמעם של דברי עצמו, שפירושם הוא, כי נחלת הקבע של הש”ס הוא בלטריסטיקה. ושעל כן לא ייפלא, אם הפקפוק מרתת בין השיטין.

ז

אבל דומה, כי כל פקפוק סר בדבּר הכותב על ביאליק, כי בדברו בו אמירתו עזה ובוטחת, ויש לה על מה שתסמוך, כי ספיגתו ספיגת התנ“ך והבלעתו הבלעת התנ”ך אינם שאילת לשון בלבד, אלא קנין רוחו ועולמו של המקרא על חזיונו וראייתו, באופן שיסוד הקדמוּת ויסוד החידוש עולים בקנה אחד, ולא בכדי ראה איש־בינה זהיר ומתון כאחד־העם, לומר באיגרתו ליובלו של המשורר, כי כמוהו לא קם לנו מימי הלוי, ואולי מימי ישעיהו. נמצא הדיבור: ראשון (וההטעמה היא של בעל־הדיבור) הוא למשחררי ספרותנו, שגאלה מכוח ראשון, הכוח היותר מקורי, – דיבור שמלוֹא צידוקו עמו. ודיבור זה צריך הטעמה, ודווקא כשהוא נראה כשלישי למנדלי ולאחד־העם, ובייחוד כיוצא בעקביהם – בעקבי הראשון: בסיפוריו, ובייחוד “אריה בעל גוף”, שבהם היה כבן־תחרות לרבו המספר ובנה דיוטה קטנה לצדו, בעקבי האחרון: במסותיו, שבהן היה כבן תחרות לרבו ההוגה, ובנה דיוטה גדולה מעליו, אבל עיקרו אינו בצדדים השווים שבינו לבינם, אלא בצד השונה, שהוציאוֹ מכלל חבר־לזימון, ועשאו יחיד, ראשון. אבל דין שנזכור את הכלל הגדול, כי לא כל אחרון הוא ראשון, אבל כל ראשון הוא גם אחרון. ונראה, כי הכותב חש בכך, ואם אין ראיה לדבר סימן לדבר – כי הנה בדברו על זכותם והשפעתם של וייזל ואד“ם ויל”ג ומיכ"ל, הקובעים להם חלק בעולם־הבא של ספרותנו, יאמר: “ואף על פי כן, כשאנו מסתכלים בהם לאורו של ביאליק, יש שנדמה לנו, כי כולם לא באו אלא להכין את בואו של ביאליק, לפנות לו דרך ולהכשיר בשבילו את הקרקע. הם ההקדמה, והוא התוכן, הם האמצעים והוא המטרה, הם המבשרים את הגאולה והוא הגואל של השירה העברית”. ובדברו על בני דורו, הרי יאמר: “הוא אַמת המידה, יחידת המידה לדורו ולדורות. הוא הקו – והם הנטיות מן הקו, הוא הדרך – והם צדי הדרכים. ורק שניים מבני דורנו, מנדלי – בפרוזה, ואחד־העם – במחשבה, מתנשאים בגודלם ובקומתם לעומתו, – – איש איש במקצועו. ואף עליהם ייאמר: רבותיו של ביאליק הם ומהם למד”.

שתיים קביעות הן, ראשונה שענינה קביעת ערכו של ביאליק לגבי משוררי העברים בדורות אחרונים, והיא קביעה שאין עליה ערר, אלא שהיינו מנסחים אותה דרך אמירה, כי הוא שכל מאווייהם נתלכדו בו ומשנתן בהם את כוחו שלו נעשה בחינת אחרון שהוא ראשון. קביעה אחרונה, שענינה קביעת משקלו של ביאליק לגבי סופרי העברים בדורו, והוא מעלה אותו מעל כולם, אך משווה אותו לצמד נחשב שבהם לגודל ולקומה, היא קביעה שיש עליה שאלה, ודומה שהכותב מצד־מה התעלם ממנה ומצד־מה הניח פתח תשובה לה.

ח

הכותב התעלם מצד־מה, שלא שאל: מנדלי ואחד־העם כרבותיו של ביאליק במה וכיצד. שאילו שאל וראה בבירור, כי מתוך שהוא רואה עיקרו כגואלו של המקרא, הריהו מניח ממילא, כי במה שנמשך למישנה – סיפוריו הריאליסטיים, או להגוּת – מסותיו, אינו עיקרו, אלא כטפלה שלו, שהיא אמנם כעיקר לעצמה, ונמצאו רבותיו אלו כרבותיו במה שאינו לו ראש־דבר אלא מישנה לו, ואילו במה שהוא לו עיקר וראש, לא למד מרבותיו אלה והוא כרבו של עצמו. הכותב הניח מצד־מה פתח תשובה – והוא בעדותו השלישית, עדוּת ההוראה. גם במאמרו הגדול “בינה בביאליק” וגם במאמרו הקטן ממנו “משירי הלילה של ח. נ. ביאליק” הוא נכנס לגופה של שירתו, על דרך ניתוח מפורט של שני הנושאים וגילוים וגלגולי גילוים בשירתו. הנושא האחד הוא נושא המרחקים המבריחים שיר ושירה, והם אשר “העניקו לו את לשון הרמזים, הם שעוררו בקולותיהם את ‘חלומות הפלאי’, והם הם שגזרו על חלומותיו אלה שיישארו ‘חלומות בלי פתרונים’. עד בוא שעת סגירת מעגל חייו, והוא שב ברוחו וחזיונו לכפר מולדתו ומרחקי הזמנים נכבשו בדפוסי זמן ואחרית בראשית נשקה”. ועוד זאת, עניין הדממה כיסוד גדול בשירתו, והעצה לצאת ולבקש את אבני החן שבה “דומם”, “לאט”, “חרש”, כדי להבין, כי “מי שלא הקשיב לדממת ביאליק, לא תפשׂ את קולו, את קול אלוהי היצירה, במובנה העברי הראשון. וכרבות הדממה – כן ירבו גם הצבעים – והיא לשון המראות, בה נגלה אלוהים ליוצרי תנ”ך ביחוד".

כיצד יכול הרואה קו כזה של גובה ושיעור כזה של קומה, כפי שמדד לו הכותב לביאליק, להניח לא בלבד מציאותם אלא אפשרותם של שווים לו – חידה היא ותהי לחידה. נראה שלא חש, כי הוא עצמו, בעצם מתיחת־הקו ומדידת־השיעור, סתם מבואי שיווי והשוואה לגובה ולקומה, ופתחם לצד תפיסת המשורר לא בלבד בייחודו, המפליג אותו מעבר לשיווי והשוואה, אלא אף ביחידותו, אשר ם מותר לתלות, בדרך משל, תארו של בורא בנברא הרי בגבולי דורות אחרונים נתקיימה פה בחינת “והוא אחד ואין שני להמשילו לו ולהחבּירה”.

[אב תשכ"ז]

---

בעניני נגינה

מאת

דב סדן

א

ענין המעבר ממשקל הנגינה הקרויה אשכנזית או מלעילית למשקל הנגינה הקרויה ספרדית או נכונה, היא פרשה גדולה, ועדיין לא נזקקו לה החוקרים, אלא בקצה־המטה. כפרק נחשב בפרשה זו הוא מעברם של משוררים בני דורנו או דור שלפנינו מנגינה לנגינה, משם שראו בו סכנה תחילה – ובראש ש. טשרניחובסקי ויעקב פיכמן, ושניהם שינו לימים דרך נגינתם, אבל לא הרחיקו כדרך אחרים, יעקב כהן או אליהו מייטוּס, שחזרו על שיריהם הקודמים ושינו בהם את הנגינה, מה שאין כן דוד שמעוני, א. צ. גרינברג, אברהם שלונסקי, שלא שינו במה שנכתב בנגינה האחרת, אך משעברו לנגינה האחרת התמידו בה. הם כולם וכמותם דין לבדוק בהם, מה עלה להם ולשירתם עם המעבר ובשלו, אם לצד תוספת יסודות אם לצד מגרעתם, גם אם מעברם נראה להם כוח מעֵבר לשיקולי ריווח והפסד.

אולם, כנודע, נמצאו משוררים, שלא נמשכו למעבר זה, בין משום שלא ראו עצמם מחויבים בכך, בין מתוך שלא ראו עצמם מסוגלים לכך, וראש להם בארצנו יעקב שטיינברג, ובגולה ז. שניאור, והרבה ממשוררינו באמריקה וראש להם א. א. ליסיצקי. ולא פירשנו בכללם את ח. נ. ביאליק ועל שום עמדתו המיוחדת באותה פרשה – והיא עמדה, שההלכה והמעשה היו בה כסתירה ממנה ובה. כי למעשה כילכל את שיריו בנגינה הקרויה אשכנזית־מלעילית, אבל להלכה הצדיק את יריבתה, והצדיקה מתחילתו ממש. הלא כה דבריו לי. ח. רבניצקי, אך כשנתיים ימים לאחר ראשית פרסומו ברבים – במכתבו אליו (י“ג תשרי תרנ”ה), שצורף לשירו “איגרת קטנה”, שענינה, כידוע על דרך פנייה לבוני ארצנו ועובדי אדמתה, כתוב:

חרוזי השיר הזה הם אחד מלעיל ואחד מלרע, והמלעיל אשר אמרתי הנהו לפני הקריאה ההמונית, אצלנו האשכנזים, המקולקלת, אשר יקראו תמיד מלעיל, מלבד מלה בת הברה אחת, שאות השימוש ב’כ’ו’ל’ם לפניה; אבל לפי הקריאה הספרדית המדקדקת לא יעלה המשקל יפה. בדבר זה נגררתי אחרי המנהג של שטות אשר נהגו משוררינו בזמן האחרון לשקול את שיריהם במשקל מצלצל בפי קוראים עמי הארץ, אף כי המשקל והצלצול אינם באמת, כי אם מדומים בשיריהם. כי הספרדי או כל קורא מדקדק, המטעים את המלה כהלכתה וכנגינתה, לא יחוש כל צלצול. כל שירי הנדפסים, מלבד שיר “אל האריה המת” ושיר “על סף ביה”מד" [= בית המדרש] הכתוב נשקלו עד“ז [= על דרך זה]; שירי פרישמן ויל”ג הם ג“כ עד”ז. ואני מאמין, כי בימים הבאים, בהיות שפה ברורה ומדוקדקת בפינו, ירצעו שירים כאלה את אזנינו כמרצע ויגריסו את שינינו. לע"ע [=לעת עתה] משכני היופי המדומה הלזה ברשתו גם אותי, כי ידעתי שקוראינו נהנים הנאה “משונה” מזאת (אגרות, פרק א‘, עמ’ ע').

ב

כך כתב ביאליק בן העשרים ושתיים, ודעתו דעה חתוכה ופסוקה: הנגינה האשכנזית היא לו המונית ומקולקלת, עשויה כקריאתם של קוראים עם־הארץ, והמשקל העשוי על פיה, וכוונתו, כמובן, למשקל הטוני, הוא לו משקל מדומה, ודרכם של משוררים לשקול על פיו הוא מנהג של שטות. כמובן, עצם ההלכה וביחוד הגדרתה פתוחים לכמה וכמה ערעורים ועיקרם: האמנם אפשר לראות נגינה, שקיימה עצמה מאות שנים ובפי חלק נחשב של העם, שהיה גם בתקופה ארוכה, רובו, ושידעה לא בלבד כללים אלא גם גבולות (היא חלה על כל קריאה, והתפילה בכללה, אך לא על קריאת התורה, שקיימה את הנגינה לפי המסורה על טעמיה), ושהיתה נוהגת בפי כל, למן גדולי התורה עד פשוטי־עם, היא נגינה מקולקלת, עם־הארצית, מדומה. ספק אם לימים היה המשורר, משהבשילה בו יותר תודעתו התרבותית וההיסטורית, חוזר על נימוקיו של פסק־הלכה זה; כשם שספק הוא, אם היה מבאר את אדיקותו בנגינה, החשובה לו מקולקלת, עם־ארצית, מדומה, והיא אדיקות שנתקיימה למלוֹא אָרכה של שירתו, כדרך שביארה בימי־עלומיו, כלומר בשני הטעמים המפורשים באיגרתו, האחד – משיכה אחרי מסורת קצרה כמסורת המשקל הטוני האשכנזי; ושנית – הנאתם המשונה של קוראיו. והנה לטעם הראשון – הרי קיצר במעט בגילה של המסורת, מתוך שמנה, שלא כסדר הדורות, את פרישמן ואת יל"ג, שהרי יכול היה להאריכן, במנותו את בוני המשקל הטוני־האשכנזי ומטפּחיו, למן א. ב, גוטלובר, דרך מאַנה עד נח פינס. ככל המשוער, לא ידע אז על המסורת־שכנגד, שעליה העמיד, אחרי שנים רבות, מרדכי האַק במחקרו (“תרביץ” ת"ש), הם נסיוני המשקל הטוני לפי המבטא הספרדי בקרב המשכילים האשכנזים (יוסף ברגל, אריה קינדרפריינד), וספק אם הידיעה על כך היתה משנה מדרכו, שפסלה בימי עלומיו להלכה וקיימה כל ימיו למעשה. אבל אם מותר ללמד על ראשונות מתוך אחרונות, הרי משחל המעבר לנגינה הקרויה נכונה, היה ממעודדיו, וכבר הזכירו כמה פעמים ענין ח. לנסקי, ששאל לו מה משקל יבור לעצמו, האם על פי ההברה האשכנזית או הספרדית, וביאליק השיבוֹ (במכתבו מכ“ח תמוז תרפ”ה): “על שאלתך האחרונה הנני משיב בהחלט: הברה ספרדית” (אגרות, כרך ג, עמ' מ"ט), אבל הוא עצמו לא תרם לכך אלא תרומה צנועה בכמותה, כמי שבא להחוות קידה של אהדה קצרה, אך אין בו כדי דיבוק של מסירות ארוכה ומתמדת.

וכבר העיר בנציון בנשלום, במחקרו על משקליו של ח. נ. ביאליק (תש"ב), כי המשורר לא שינה את דעתו מעיקרה, גם אם נתן כוחו להפכה, וכעדוּת נאה הוא מה שנכתב בנקודת־האמצע שבין מכתבו הנזכר לרבניצקי ובין מכתבו הנזכר ללנסקי, ואף מוסיף מה שאמר המשורר במכתבו למשה כרמי והתנצלותו בפתח “שירים ופזמונים לילדים”, ומזכיר שלושה שירים, שכתבם המשורר במשקל הטוני־הספרדי, והם “המכונית”, “שיר העבודה והמלאכה”, “על שילשים”, ולאחר ניתוח משקליהם הוא מסיים בפסוק, שהוא גם סיום המחקר כולו: “רק שלושה שירים הספיק ביאליק לכתוב בנגינה הנכונה, וגם מהם נוכל ללמוד דבר־מה בעניני ריתמוס”.

ג

ובעיה זו נגעו בה זעיר־שם זעיר־שם. כך ראה מ. דפנא במאמרו על ביאליק וההברה הספרדית (“על המשמר”, גל' 1818), לדבר על שמרנותו של המשורר, שעוררתו גם להילחם במשקל המחודש, לפי הנגינה הספרדית, ביתר דיוק: לפי הנגינה הנכונה, משום שנראתה לו פוגמת בשלמוּת ההארמוניה אשר בצלילי הלשון; הכותב הזכיר גם סברתו של בנציון דינור, כי, כנראה, המשקל המחודש הוא מכלל הסיבות, שהביאו את המשורר לידי שתיקתו, וכך הזכיר ויכוח של מורים וסופרים ודברי ביאליק בו והיו אלו דברי וידוי והודאה, כי חלק משיריו יאבד לדורות משום המשקל האשכנזי המלעילי הגוזל מאזני הקוראים בנגינה נכונה את הריתמוס, ואפשר שלא ייחשב בעיניהם כשירה כל־עיקר. וכבר העירותי (“דבר”, כ“ד אב תש”ט) בסמוך לפרסום דבריו אלו של מ. דפנא, כי הוא נגע אך בקצה־המטה במעגל, שהוא כבקעה להתגדר בה, וממילא לא יצא ידי חובתו, ולא העיר את קוראיו על העיונים בפרשה זו, וכדוגמה הבאתי את מחקרו הנפלא של אליעזר מאיר ליפשיץ על המשקל הנעלם בשירת ביאליק (כנסת, ספר ב‘, ולימים בכרך ב’ של כתביו), שבו הראה, כי רוב שירי ביאליק שקולים בשני משקלים כאחת – משקל אחד, מכוּון ונגלה, והוא משקל הנגינה במבטא האשכנזי, ומשקל אחר, נעלם ונסתר, והוא משקל המידות, כדרך המצוי בתנ"ך, והוא משקל שאינו תלוי במבטא וחילופיו, “וזה קצב שיריו הנשמע לנו מתוך חגווי חרוזיו ומתנגן ברוחנו, ומשווה הוד ויופי על השירים גם אחרי שחדלה אזננו מלשמוע אל הקצב של המשקל הנגיני במבטאו”. והוא מביא דוגמאות רבות ומצוינות לאשר את גילויו.

לכן הוספתי בתשובתי דברי ביאליק במכתבו הנזכר לרבניצקי וסיימתי, כי המשורר נתקיים בו: אין החבוש מתיר את עצמו מבית האסורים, אך הוא, המשורר, ידע גם ידע, כי בית האסורים הוא. ועתה אוסיף ואעיד, כי על שלוש היציאות מבית האסורים, כפי שמציין בנציון בנשלום, ניתן להוסיף יציאה רביעית, שלא ניתנה דעת המעניינים עליה. כוונתי למעשה תרגום, שתירגם ביאליק משירי חיים ארלוזורוב, הוא השיר “במשכנות דלים”, שנדפס בכתבי ארלוזורוב, כרך ששי, תרצ“ד, עמ' 9, וכן כרך שביעי תרצ”ה, עמ' 123־122.

ד

לענין השיר הזה ראוי קודם־כל שנבדוק במקורו הגרמני, שמחברו לא פירסמו ברבים, והרינו נותנים אותו בזה ברשותה של אחותו מרת ליזה, אלמנת המשורר יעקב שטיינברג שהיה עורכם של כתבי גיסו, חיים ארלוזורוב. והרי השיר על שמו וענינו:

ARMENVIERTEL

Uber den grauen Mietskasernen

Liegt der Nebel grau un dick…

Wo die Welt versagt ihr Glück

Geizt der Himmel selbst mit Sternen

Um die trüben Gaslaternen

Flackert dunstend gelb ein Kreis..

Der für die Armen Hilfe weiss,

Wohnt in unbekannten Fernen.

Milde, lungernde Gestalten

Schleichen hier ihr Leben lang…

Wie recht hat doch der Reichen Sang:

“Wer nur den lieben Gott lässt walten”

ענינו של השיר תיאור אווירה דחוסה ומדכאה של הוויה פרוליטארית, או לוּמפּנפרוליטארית, הוא תיאור הנעזר לשם מיצוי עצמו באמצעים שונים, כגון צבעים המדכדכים בעינם (קסרקטי־דירה אפורים, ערפל אפור ועב, הבהוב עיגול כאֵד צהוב), ובהילוך של קצב כבד ומכביד; ובנינו של השיר מסייע לכך בעצם מתכונתו – שלושה בתים, וכל בית בן ארבע שורות, המתחרזות על דרך: א–ב–ב–א, כשהחרוזים החיצוניים, והם דומים בשני הבתים הראשונים, נקביים (מלעיל), והחרוזים הפנימיים זכריים (מלרע), והוא בנין בית ומתכונת, שאי אתה מוצא כמותם בשיריו של המתרגם, אלא בהפכו (כן, למשל, אתה מוצא בשירו “ביום סתיו” בבית הסיום של החלק הראשון, ששוּרתו ארוכה, שחריזתו: שכול־נגע־ובכל־רגע, ואף בבית הסיום של חלקו האחרון, ששורתו קצרה, שחריזתו: הכאב – בנשמתי – ומלב – בדמעתי), אמנם בשירו “משוררים לבוקר” אתה מוצא דרך חליפים דומה אלא שהיא מורכבה יותר, והעיקר שהיא משמשת להלך־רוח מאג’ורי וממילא אין ענינה לכאן. ואם להלך־רוח מינורי, הרי ידענו כדוּגמה קלאסית את “תיקון חצות”, ורישומו ניכר גם בתרגום שירו של ארלוזורוב, שכך שמו וענינו:

בְּמִשְׁכְּנוֹת דַּלִים

עַל מִשְׁכְּנוֹת קַדְרוּת וְדַחַק

עָרַם אֶפְרוֹ עֲרָפֶל־לֵיל.

מֵחֲשֻׁכֵּי כֹּל מִשְּׁכוּחֵי אֵל

יַחֲשֹׂךְ כּוֹכָבָיו גַּם הַשַּׁחַק

וּמְאוֹר הַגַּז הִצְהִיב וַיָּחָג

סְבִיב כָּל פַּנָּס חוּג־אוֹר נִדְלָח,

אֲשֶׁר יֵדַע לַדַּל מִבְטָח,

יִשְׁכֹּן נֶעֱלָם בְּסֵתֶר רַחַק.

פֹּה כָל קוֹמָה תִשַּׁח, נִדְרָסֶת

פְּאֵר יִבֹּל, יִשְׁפַּל גָּאוֹן.

פִּצְחוּ, אֵפוֹא, שִׁירְכֶם בְּנֵי־הוֹן:

“אַשְׁרֵי יַכִּיר מִמְשַׁל אֵל חָסֶד”.

כשפרסמתי בראשונה את מקורו של השיר ותרגומו (“הפועל הצעיר”, י“ט תשכ”ג) ציינתי, עד־מה המתרגם עשה מלאכת־תרגומו בדקדוק וקפידה, דבר הבולט בהפלאתו אפילו עם השוואה מרפרפת של הפריטים; כל שכן בהשוואתם המפורטת. אז לא נתפרסמו עדיין כל נוסחי תירגומו שנשמרו בכתב־יד, והם ששה נוסחים, ואחד מהם שנדפס. עתה שהנוסחים לפנינו, כפי שפירסמם משה אונגרפלד (“מעריב”, כ' תמוז תשכ"ג), דין להקדים לניתוח התרגום של הנוסח שנדפס ניתוח של חמשת הנוסחים שלא נדפסו ואת ניתוח זה דין להקדים לו הערתו של מפרסם הנוסחאות, כי ביאליק, משנענה לבקשתו של יעקב שטיינברג לתרגם את השיר, נפסלו לו רוב הנוסחים ושלח לו לשטיינברג אך שניים או שלושה שבהם, ובמכתבו אליו, שנכתב ב־25 בפברואר 1934, ושלא נשמר כולו, הוא מבאר לו את שיקוליו בענין שורת־הגמר של השיר, שהיא מובאה של כוראל גרמני, אם להביאה בתרגום או להניחה כלשונה, ועוד נעיין בכך.

והרי הנוסחים לפנינו, כסדר פרסומו של מ. אונגרפלד, וכך לשון נוסח א':

עַל גָּלְמֵי קְסַרְקְטִין מְעוֹן הַדַּחַק

חוֹנֶה אָפֹר גּוּשׁ עַרְפִלֵּי לֵיל

מֵחֲשֻׂכֵּי כֹּל, מִשְׁכוּחֵי אֵל,

יַחֲשֹׁךְ כּוֹכָבָיו גַּם הַשַּחַק.

וּמְאוֹר גַּאז עָכוּר נִדְלַק וַיָחָג

סְבִיב כָּל פַּנָּס חוּג צָהֹב כֵּהֶה,

וְזֶה אֲשֶׁר תְּשׁוּעָה יוֹדֵעַ

לְדַּלֵי עָם – נֶעֱלָם מֵרֹחַק.

יְצוּרֵי אֵל בְּחֹסֶר כֹּל

יִמַּקּוּ פֹה עַד קֵץ הַקִּצִּים,

וּמַה נֶּאֱמָן זְמִיר הֶעָרִיצִים

“לוּ הָאֵל הַטּוֹב יוֹאִיל לִמְשֹׁל”

אם להקביל נוסח זה לנוסח שהמשורר או העורך, או שניהם, מצאוהו טוב ומתוקן ושנדפס בספר, ניתן לומר, כי המתרגם לא פתר עדיין את חובת התואם המבוקש למתכונת המקור – בית־הפתיחה, נתקיים בעיקרו בנוסח־הגמר, כאן וכאן אותם החרוזים עצמם: (הדחק –) ודחק – השחק; ליל – אל; אלא שנעשו בו, בנוסחת הגמר, שינויים לטובה, שיש בהם מהימנות יתר לדקדוקו של המקור, אם מבחינת המובן, אם מבחינת הציור, וההשוואה קלה. מה שאין כן שני הבתים האחרונים, בית־האמצע של נוסח א':

חרוזיו: ויחג – רוחק, כהה – יודע; לאמור כולם, זולת כהה, מלעיל, ואילו בנוסח־הגמר בא הענין על תיקונו:

ויחג – רחק; נדלח – מבטח, והיא חריזה, שנמצא אותה בנוסחים אחרים; והוא הדין בבית־הסיום, שנוסח א' חרוזיו:

כל – למשול, קצים – עריצים, לאמור כולם מלרע. מכלל הצדדים השווים שבשני הנוסחים, נוסח א' ונוסח־הגמר, הוא שחוק האותיות מחשוכי כל – משכוחי אל – וחשך כוכביו, (אגב, בהגייה ליטאית אף תיבת כל ותיבת אל חריזה שלימה, אבל המשורר, כשם שכיוון לנגינה הנכונה, כיוון גם להגייתה). וכן ראוי להעיר על ענין שיר־השירים, זימרת־העשירים שנתרגם בלשון המליצה: זמיר העריצים (ישעיה כ"ה, ה) אף כי פרשנינו פירשו זמיר כלשון כריתה (וראה בזה מאמרו: עת הזמיר, כפל פירוטים ומסתרו, “הפועל הצעיר”, י“א ניסן, תשכ”ד).

ה

ואילו נוסח ב', השונה מקודמו בקצת קווים, כך לשונו:

עַל קַדְרוּת קְסַרְקְטִין, מִשְׁכְּנוֹת דַּכִּים,

עָרַם אֶפְרוֹ גוּשׁ עַרְפִלֵּי לֵיל,

מֵחֲשֻׂכֵּי כּלֹ, מִשְּׁכוּחֵי אֵל,

יַחְשְׂכו כּוֹכְבֵיהֶם גַּם הַשְׁחָקִים.

וּסְבִיב פַּנָּסֵי גַּאז נִבְזָקִים

מְחוֹגֵי אוֹר צָהוֹב, נִדְלָח,

אֲשֶׁר יֵדַע לַדַּל מִבְטָח

יִשְׁכֹּן בְּסֵתֶר הַמֶּרְחַקִּים.

יְצוּרֵי אֵל בְּחֹסֶר כֹּל,

יִמַקּוּ פֹה עַד קֵץ הַקִּצִּים,

מַה נֶאֱמָן זְמִיר הֶעָרִיצִים:

“לוּ נִתַּן לָאֵל הַטּוֹב לִמְשֹׁל”

אם אין להניח עירוב נגינות, אשכנזית וספרדית, הרי זו נסיגה גמורה מחפץ התואם למקור, שכן הנגינה בכל הנוסח כולו מלרע, והדבר בולט בחזרת החריזה בנוסח א‘: דחק ־ שחק ־ ויחג – מרוחק (ואולי: מרחק), בנוסח ב’: דכים – שחקים – נבזקים – המרחקים. אף פה חוזר שחוק האותיות וענין זמיר עריצים.

והרי נוסח ג' ולשונו:

עַל גָּלְמֵי קְסַרְקְטָאוֹת דֹּחַק

גּוּשׁ עֲרָפֶל, אָפֹר עַל אָפֹר, זוֹחֵל,

מֵחֲשֻׂכֵּי כֹּל, מִשְׁכוּחֵי חֶסֶד אֵל,

יַחֲשֹׂךְ אֵת אוֹר כּוֹכָבָם גַּם הַשַּׁחַק

וּמִסָּבִיב לְפַנָּסֵי־גַאז נֶעְתָּמִים

מַעְגְּלָיו צְהֻבִּים כֵּהִים, הָאוֹר זוֹרֵעַ

וְזֶה אֲשֶׁר תְּשׁוּעָה לְדַלֵּי עַם יוֹדֵעַ

שׁוֹכֵן בְּמֶרְחַקִּים נֶעֱלָמִים.

יְצוּרֵי אֵל, בְּרָעָב וּבְחֹסֶר כֹּל

יִמַּקּוּ פֹה עַד קֵץ הַקִּצִּים,

אָכֵן מַה נֶּאֱמָן זְמִיר הֶעָרִיצִים –

“לוּ הָאֱלֹהִים בְּחַסְדּוֹ יוֹאִיל לִמְשֹׁל”

אף עתה, בין נניח עירוב נגינות בין נניח שימוש מתוח של מנהג נסוג אחור, לא נוכל להתעלם מן השינוי הבולט כלפי מתכונת המקור, הנשמרת בבית־הפתיחה: דוחק – (אולי: דחק) – זוחל – אל – שחק, נהפכת בבית־האמצע: נעתמים – זורע – יודע – נעלמים; ומתערעות בבית־הסיום, שכולו מלרע, ולא בלבד לפי הדקדוק אלא, ככל המשוער, אף לפי הנגינה, ואף חזרת החרוזים אינה מתקיימת בתרגום עתה.

מה שאין כן נוסח ד‘: המשיבנו לנוסח א’ ומקדמנו לנוסח הגמר:

עַל מְשְׁכְּנוֹת קַדְרוּת וְדַחַק

עָרַם אֶפְרוֹ גוּשׁ עַרְפִלֵּי לֵיל,

מֵחֲשֻׂכֵּי כֹּל, שְׁכוּחֵי תֵּבֵל

יַחֲשֹׂך כּוֹכָבָיו גַּם הַשַׁחַק

וֹמְאוֹר הַגַּאז הִצְהִיב וַיָחָג

סְבִיב כָּל פַּנָּס חוּג אוֹר נִדְלָח

אֲשֶׁר עִמּוֹ לַדַּל מִבְטָח

יִשְׁכֹּן נֶעֱלָם בְסֵתֶר רַחַק

וְכֹה עַד מוּת, בְּרוּאִים בִּדְמוּת,

יִמַֹקּוּ פֹה לְלֹא זִיק אֹשֶׁר

מַה נֶאֱמָן מִזְמִיר בְנֵי עֹשֶׁר –

לוּ יָקוּם אֵל וְעִמּוֹ פְדוּת!"

עינינו הרואות, כי שני הבתים הראשונים, שבהם נשמרה מתכונת המקור, נשנו, בתוספת נופך, בנוסח־הגמר, מה שאין כן בית הסיום, שלא נשמרה בו מתכונת המקור, ששני החרוזים המלעילים באים באמצע הבית, בעוד המקור מקיימם בקצותיו, וראוי להעיר כי המתרגם שינה כאן במעט לשון המצוי בכל הנוסחים, בהחליפו שכוחי־אל ל־שכוחי־תבל, אף שינה בהוסיפו חריזה פנימית ברורה וחתוכה (עד מות – בדמות) והיא יתירה על החריזה הפנימית הפסוחה (הצהיב – סביב). קירבתו של הנוסח הזה לנוסח־הגמר מעלה ספק, האמנם נוסח ה' בא אחריו. וספק גורר ספק, כלומר: אם אמנם סדר עבודתו של המתרגם היה כסדר נתינתם של הנוסחים לפנינו. אולם, אם לאחוז בסדר כפי שהוא נתון לפנינו, הרי נוסח ה' היא שיבה אל לפני נוסח ד', שפירושו נסיגה מדרגת בשלוּת אל שלפניה, ולא נכחיש, כי בלב קשה אנו מביאים אותו כסדרו, וכך לשונו:

עַל גָּלְמֵי קַדְרוּת, מִשְכְּנוֹת דַּכִּים

עָרַם אֶפְרוֹ גוּשׁ עַרְפִלֵּי לֵיל

מֵחֲשֻׂכֵּי אֵל, מִשְּׁכוּחֵי תֵבֵל

יִגְרְעוּ כּוֹכְבֵיהֶם גַּם הַשְּׁחָקִים

וּסְבִיב פַּנָּסֵי גַאז נִבְזָקִים

חוּגִים שֶׁל אוֹר צָהֹב, נִדְלָח,

אֲשֶׁר יֵדַע לַדַּל מִבְטָח

(אֲשֶׁר יֵדַע מִשְׂגָּב לַדָּךְ)

הוּא יִשְׁכֹּן בְּסֵתֶר הַמֶּרְחַקִּים

יְצוּרֵי־יָהּ בְּכָפָן וּשְׁכוֹל

יִמַּקוּ פֹה עַד קֵץ הַקִּצִּים

מַה נֶּאֱמָן זְמִיר הֶעָרִיצִים –

“לוּ אַךְ יִמְשֹׁל הַכֹּל־יָכֹל”.

קירבתו של נוסח זה לנוסח ב' כבולטת מאליה, וממה שנאמר בנוסח זה ניתן לומר בנוסח זה, ואם לחלק את הנוסחים לשתי קבוצות, ולקרוא כל קבוצה על שם החרוז שבשורת־הפתיחה, תהיה לפנינו קבוצת דחק, ועמה נמנים נוסח א‘, ד’ ונוסח הגמר, וקבוצת דכּים, שעמה נמנים נוסח ב' וה‘, באופן שניתן לשער, כי המתרגם שקל וחזר ושקל מה נוסח יבור, וסופו בירר את נוסח דחק, שבו נשמרה מתכוֹנת המקור מבחינת המשקל וסדר החרוזים. ודין לזכור, כי תיבת דחק כחרוז־הפתיחה, שהוא בחינת הנעימה העושה את המוסיקה, היא רחוקה מן הלכסיקה שלו עצמו, וביותר שמשכה בסופה כבת חריזה תיבת רחק, שהיא כחידוש בהרחבת הסגוליים, ואילו תיבת דכּים כחרוז הפתיחה, בחינת הנעימה העושה את המוסיקה, היתה קרובה אל הלכסיקה שלו עצמו דם דכּים נטבעים ואובדים (“הצור והגל”), וראה גם ראה, בעוד לשון הכתוב: ואת דכּאי רוח יושיע (תהילים, לד, יט) כותב המשורר: “ויגעי בכי ודכּי רוח הנם עומדים עתה בחשיכה” (“בעיר ההריגה”). ולא בכדי שקל, אם לא לשלב אך לשון יחיד של תיבת דכים והביא בסוגריים: אשר ידע משגב לדך, והוא כלשון הכתוב: "ויהי ד’ משגב לדך משגב לעתות בצרה" (תהילים ט, י), ותיבת דך, כל שכן דכים, לא נכנסה ללשון הדיבור ואינה מצויה בפרוזה והיא לשון שירה בלבד. ושיור אחר לשמירת הלכסיקה של המתרגם ניתן אולי למצוא בקטנה אחרת: – בכל הנוסחים מצוי לשון חשכת הכוכבים ובנוסח זה מצוי לשון גריעת הכוכבים וראה לשון המשורר:

“ראי, כאלה וכאלה יאבדו / כוכבים מדי לילה לשמים / והם בעשרם עומדים ובשלותם / ואינם חשים כלל באבידתם / וכמו לא־נגרע כלום מכל־זהבם” (“הולכת את מעמי”).

עד כאן הנוסחים, שנדחו מפני נוסח־הגמר, והסתפקות בקצת רמיזות על השינויים שביניהם, וראוי היה שיתעורר פרוזודיקן לבדוק דקדוקיהם, שתורה היא ולימוד מדוקדק היא צריכה. ולענין נפתולי־המתרגם, שנהג כובד־ראש בשירו של עלם רב־כשרון, שסופו קברניט, הרי השוואת הנוסחים מניחה פתח הצצה ראוי במעבדתו, ואם לסכם יגיעתו בבדיקת נוסחת־הגמר, ביחוד בנקודה, שהיא עיקר־עניננו עתה, נקודת הנגינה, הרי לאחר שהעירונו על שחוק האליטראציה (מחשוכי כל – משכוחי אל – יחשוך – שחק) וקירובו (קדרות ודחק), ועל החריזה הפנימית (הצהיב – סביב, הגאז – פנס; כל – יִבּוֹל) וכדומה, ולאחר שהעירונו על הרחבת משקלים וחידושם (דחק – רחק), שמצטרף להם צמד (ויחג), דין להשלים ולהעיר על חריזה, שהיא נועזה למי שגידולו בהגייה אשכנזית חרוזים, כשהאחד מהם, הוא כמותם, שם־עצם (שחק) והאחר פועל בוו ההיפוך (ויחג), דין להשלים ולהעיר על חריזה, שהיא נועזה למי שגידולו בהגויה אשכנזית (נדרסת – חסד), שלא די שהתָו הרפויה נהגית, כפי שנהגית באשכנזית תו דגושה, אלא בן־חרוזה של תו רפויה זו היא דל"ת. כל אלה מסייעים את הנגינה הקרויה נכונה ומסתייעים הימנה, והם מעמידים בריה אורגאנית, כאילו המתרגם הסכין בנגינה זו רוב ימיו.

ט¹

ולידיעתו של הקורא: לענין חרוז הסיום של השיר מובאת בשולי התרגום הערה, כי הוא פסוק במזמור דתי של הפרוטסטאנטים הגרמנים. ואוסיף ואומר, כי הכוונה לשירו של גיאורג נוימארק, שבית פתיחתו כך לשונו:

Wer nur den lieben Gott lässt walten

Und hoffet auf ihn allezeit

Den wird er wunderbar erhalten

In aller Not und Traurigkeit:

Wer Gott dem Allerhöchsten traut

Der hat auf keinen Sand gebaut

שיעורו: אשר ישליט אך את האלוהים ויקווה לו תמיד, אותו יקיים להפליא בכל מצוקה ועצב; אשר יבטח באל עליון, לא בנה על חול. לאמור, פתיחה של שיר תפילה, וארלוזורוב עשאה כשירם של העשירים, על רקע דלותם של העניים. השיר נדפס ראשונה ב־1640 וספק אם מחברו נתכוון לעשות תפילתו שם דבר לתפילת עשירים (או כלשון ביאליק המתנודד בין ניסוחיו: זמיר העריצים, מזמור בני עושר, שירכם בני הון, ואחרון אחרון נתקבל עליו ונקבע כנוסח־גמר), שהרי הוא, מחבר הכוֹראַל עצמו, אביון גדול היה – במסעו לליפסיא נפלו עליו ליסטים ונטלו כל שלו, ובא בלא פרוטה למאגדבורג, ואחר ניסה לשווא למצוא אחיזה בערים אחרות, ואך דרך־מקרה קיבל משרה של מורה־בית בקיל, ומרוב שמחה על כך חיבר את התפילה הזאת (ולדעת אחרים חיברה עוד בהיותו בהאמבורג כשהשיג בהיסח־הדעת מעות לפדות את כינורו שניתן בעבוט) ובאחרית ימיו נסתמא. אבל אפשר שדווקא אלה מגבירים את השימוש דרך אירוניה חדה בשיר שלפנינו, המטריח פעמיים את הבורא – כלשון התרגום: 1) אשר ידע לדל מבטח / ישכון נעלם בסתר רחק; 2) פצחו איפוא שירכם בני הון: אשרי יכיר ממשל אל חסד.

ניתן לשער, כי ארלוזורוב ידע את הכוראַל כולו, אך ודאי ידע, כי שורת־הפתיחה נעשתה כשיגרה, וקדמו לו בשילובה בשירתם, ואם לא ידע אולי דוּגמה כשל יוסטוס מֶזֶר הכותב בספרו Patriotische Phantasien (הריני מביא לפי מהדורת קורט יגר, עמ' 63־64): כי הפילוסופיה היא סרסורית מפורכסת והטובה שבתורות־המידות היא האחות הרחמניה, בימי היגון והמסות לא יועיל אלא Wer nur den lieben Gott lässt walten; אך ודאי ידע שירו הנודע של יוזף אייכנדורף על הנודד, שרוחו טובה עליו, ושנאמר בו:

Den lieben Gott lass nur walten,

Der Bächlein, Lerchen, Wald und Feld,

Und Erd und Himmel will erhalten

Hat auch mein Sach auf’s best bestellt

ושיעורו: ישלוט־נא אך האל הטוב, החפץ לקיים יוּבלים, עֶפרונים, יער ושדה, וארץ ושמים, אף את עניני יכונן בטוב (אף שורה אחרונה זו מענינה של זימרת תפילה). וביאליק חושו ליחשוֹ, כי מן הדין להביא את המובאה הזאת כלשונה, כפי שמסתבר ממכתבו הנזכר אל יעקב שטיינברג, שבו יאמר: “אני שולח לך – – ואולם בצורה זו הרי הפסוק מקוטע, ועל לב הקורא העברי לא יעלה הסיום מאליו, והוא, הקורא, לא יגמרנו בלבו. ממילא ישאר כל החרוז סתום, וכל שכן שלא יעשה רושם. מוכרח הייתי משום כך להבליע, ולוּ רק על ידי מלה קלילה אחת (“אשרי”) את עיקר הרעיון של הפסוק (“דער ווירד זיך ווּנדערבאר ערהאַלטען”) בראשיתו, ויהא מובן פחות. אחרי כל־זאת עליך לצרף הערה בשולי הגליון, לשם יתר ביאור, שזהו הדיבור המתחיל של מזמור גרמני ידוע, השגוּר בפי הבריות, שיר דתי, אמור בשבח המודים לשלטון אלוהים וכו'”. דבריו אלה של ביאליק אי אפשר שיהיו מכוּונים אלא לנוסח־הגמר, כי בנוסחים אחרים אנו מוצאים לשון אחר: לוּ האֵל הטוב יואיל למשול; לוּ ניתן לאל הטוב למשול, לוּ האלוהים הטוב בחסדו יואיל למשול; לוּ יקום אֵל ועמו פּדות; לוּ אך ימשול, הכל יכול; ורק בנוסח הגמר מצאנו לשון: אשרי יכיר ממשל אֵל חסד. בהמשכו של המכתב מדבר ביאליק על שני נוסחים של תירגום שורת הסיום ולפי דבריו ברור, כי הוא מתכוון לשני הניסוחים שאונגרפלד פירסמם בציון נוסח ו', והן שתי אפשרויות תרגום, ראשונה כפי שנדפסה, ואחרונה כך לשונה:

דְּמֻיוֹת נוּגוֹת, אֵי יָד וּתְפַלְּטֵן

מִכְּלוֹת וְהָמֵק בְּמַשָּׁאוֹן

פִּצְחוּ, אֵפוֹא בְּנֵי בֶצַע רֹן

ווער נור דען ליבּען גאָטט לעססט וואַלטען

לאמור, הצעה היא לקיים את המובאה כלשונה במקור מקורה, כלומר בכוראל הגרמני, ובמכתבו הוא מבאר את כוונתו: “בנוסחה ב' הנחתי את החרוז הגרמני בלשונו. ואף כאן עלי לצרף הערה פרשנית קלה בשביל הקורא העברי שאינו יודע. לשם צלצול החרוז הייתי מוכרח לסמן מלת “ותפלטן” במתג, להורות שמלה זו נקראת כאן מלעיל כבת־זוגה הגרמנית (בעברית אי אפשר שתהיה כמותה מלעיל). במקרה כזה, בבוא בשיר ציטטה, שיש בה רמז ידוע רק “ליודעי הן” או לבקיאים בדבר, מוטב, לפי טעמי הפרטי, לתת את הציטטה בלשונה וכצורתה, וכך יפה לה יותר. ואולם אין אני עומד על דעתי ורשאי אתה לבחור כטוב בעיניך”.

י

מדבריו אלה אנו למדים, כי כוונתו היתה לנגינה לפי הדקדוק ופסקי הטעמים, ומעניין, וכמעט פיקאנטי, הוא המאמר המוסגר: בעברית אי אפשר שתהיה כמותה לעיל, כאילו לא הוא עצמו בכל שירתו כולה, למעט היוצאים המעטים, וכאילו יעקב שטיינברג בכל שירתו כולה, ללא כל יוצא, לא מצאו, כי בעברית אפשר לקרוא לא בלבד תיבה זו (“ותפלטן”) אלא כל תיבה ארוכה מלעיל ומשקל שיריהם מוכיח. ללמדך עד היכן נטתה דעתו של ביאליק לנגינה הנכונה. והשאלה לעניננו עתה היא, אם וכיצד ועד היכן שמרה בכל הנוסחים שלפנינו. וכך אנו למדים מסיומו של המכתב שהשורה הגרמנית שהוא כותבה במכתבו באותיות עבריות דין שתידפס באותיות רומיות, כי בהציעו נוסח נוסף, יכתוב:

מִכְּלוֹת וְהָמֵק בְּמַשָּׁאוֹן

פִּצְחוּ, אֵפוֹא, שִׁירְכֶם בְּנֵי הוֹן

Wer nur…

אולם יעקב שטיינברג לא העדיף את לשון המקור בגרמנית והכריע לצד לשון התרגום העברי, כפי שהוא נתון לפנינו בספר. הלכך אטול רשות לעצמי להעיר, כי אילו בחר בלשון המקור ונתנו כהוויתו, היה מביא לשון, שהיא לא בלבד שיגרת גרמנים אלא אף שיגרת יהודים, ולא זו בלבד אלא ששיגרת היהודים קדמה לשירו של גיאורג נוימארק, שכן נקרא בשמואל בוך (מהדורה קמאה אוגסבורג 1544, וצילומה מהדורת פוקס בית 1521):

זי ב’ורן אויבר דש וואשר באר ביהענד אונ' שנעל

העט איך עש גיוואושט איך העט גיטון איין געל

איך העט גאר לויט גישריאן מן זול זיא האלטן

זיא זיין אויבער דז וואשר איר מושט עז גוט לושן וואלטן

לאמור: הם שטו מעל המים במהרה וחפזה, אילו ידעתי והרימותי צעקה, הייתי צועק ברמה כי יעצרום, הם בגאות הנהר, עליכם להניח לאלוהים כי ישלוט (להפקיד גורלם ביד השם). וכן נקרא במלכים־בוך (מהדורה קמאה, אוגסבורג 1543, במהדורת צילום של פוקס בית 1219):

זיא ליגט זיך צו אירם מן דען ורומן אונ' דען אלטן

איך ווייש ניט ווש זיא טעטן אונ' לישן עש גוֹט וואלטן

לאמור: היא שכבה ליד בעלה החסיד והזקן, לא ידעתי מי עשוי, נפקיד נא הדבר בידי האלוהים. וכן, שם בית 1535: בענין יהוידע והכוהנים והכסף שהוא לבית ה':

וויר האבּן אין אונזרן זינן ניא גיהט עש צו ביהלטן

עש נעמט ווער דא וויל וויר לושן עס גוֹט וואלטן

לאמור: לא היה בדעתנו לשמרו [את הכסף] בידנו, יקחהו כל החפץ, אנו מפקידים הדבר בידי האלוהים.

ואף בספר דניאל (באזל 1557) בית של"ט:

זעלכיש גיבוט דער ורום דניאל ניט קענט הלטן

ער טעט אלי טעג תפילה אונ ליש גו' ית' וולטן

כלומר: צו [=גזירה] כזה לא יכול דניאל החסיד לקיים, אמר בכל הימים תפילה והניח לו לשם יתברך שימשול.

אבל מקורה של האמירה והתפשטותה וסיעופה היא פרשה לעצמה.

[חשוון תשכ"ט]

א

הכלל הגדול: והיו עיניך רואות את מוריך, דין שיקויים לאור הכלל הגדול כמותו: מכל מלמדי השכלתי, ביחוד כפירושם של חכמינו: ומתלמידי יותר מכולם. בדרך־נסיון לקיים את שני הכללים האלה במיזוגם היה, כמדומה נסיוני בכיתת־תלמידות, שהוריתי בה באוניברסיטת בר־אילן. עם גמר שנת־ההוראה השמעתי דברי־פרידה, במעמד נשיאה ר' פנחס חורגין עליו השלום, ובמעמד מורים ותלמידים ואורחים ייבדלו לחיים ארוכים, וענין דברי כמין דין־וחשבון קטן על מה שניתן ללמוד מבחינה־שבכתב בחומר של מחזור־הלימודים, שירת דור אחרון. נושא־הבחינה היה הסברה וניתוח של שיר שניתן, כרגיל, בהעלמת שם־מחברו, וכל עצמו שלושה בתים, שכך לשונם:

מִי אֲנִי? רַק מִפְרָשׂ לָבָן בּוֹדֵד,

עַל מַיִם שְׁחוֹרִים רַן אֲנִי וְנוֹדֵד

וּמַיִם שְׁחוֹרִים לִי יֵיטִיבוּ פָנִים

וְרוּחוֹת־לֵיל לִי רֵעוּ וַעֲנָנִים.

לְאָן? עַל יָם וְאַרְצוֹת הוֹד רְחוֹקִים

לִי שָׁרִים חֶרֶשׁ גַּלֵּי תְהוֹם יְרוֹקִים

וּשְׁבוּי הָרוּחוֹת אֵתַע יָמִים רַבִּים –

כָּל אִי, כָּל חוֹף לְנַפְשִׁי גִיל מְנַבְּאִים.

אֲנִי רַק מִפְרָשׂ לָבָן עַל פְּנֵי יַמִּים

וּשְׁלוֹמִי אֶל כָּל חוֹפֵי לֵיל נְשַׁמִּים,

לִי שִׁיר כָּל יוֹם, לִי רִבְבוֹת תַּנְחוּמִים

וְנָד אֲנִי עִם רוּחוֹת־יָם עֲגוּמִים.

הקורא המצוי אצל שירתנו יודע, כי הוא שיר משירי יעקב פיכמן, אבל נראה שהנבחנות, טירוניות לעיסוק־של־ממש בשירה, לא היו עדיין מכלל הקורא המצוי, שעל־כן השיר נידון להן בלא שנצטרפו לו הדי שירים אחרים של מחברו ואווירתם, דבר שיש בו, כמובן, מגרעת מרובה, אך יש בו גם יתרון מועט.

ב

אם להעמיד את מיני הגישה של הנבחנות על עיקרם, הרי זו מערכת של כמה וכמה צמדי־ניגודים, וכפתיחה לה היא קביעת היסודות של השיר, על דרך הגדרתם כנפשות, באופן שכל בית ובית יש בו ארבעה משתתפים: א) מיפרש, מים, רוחות, עננים; ב) ים, ארצות, מיפרש, רוחות;, ג) מיפרש, ים, חופים, רוחות. מתוך מערכת צמדי־הניגודים נגלים פתחי־גישה שונים, וכראשית־גישה בא הצמד הפשוט והבולט, הוא הצמד: יחיד ורבים; המסתייע בצמד ניגודים אחר, צמד הצבעים, כזה: 1) יחיד – מיפרש והוא לבן, 2) רבים – מים והם שחורים. סיוע, שניתן להם למים, מכוחו של הדקדוק, שאין הם עשויים להיות בלשוננו יחיד אלא רבים בלבד, מתפצה לו למיפרש בהבלטת יחידותו (בודד). גישה מורכבת יותר היא ההבחנה בסדר הצבעים – קודם הצבע הבהיר (לבן) ואחריו הצבע הכהה (שחורים), ולאחרונה צד־של־פיוס העשוי, ואולי במכוּון, לפוגג את הניגוד, הוא צבע־ביניים (גלי ים ירוקים), המטיל רגש של רעננות ומעלה את הסמל הנדרש בצבע הזה, סמלה של תקווה. וזאת להדגיש, כי בית־הפתיחה מבליט במיוחד את הניגוד שבין המיפרש וסביביו: מיפרש לבן כנגד: 1) על מים שחורים, 2) מים שחורים, 3) רוחות ליל, 4) עננים [קדרוּת או, לכל הפחות, אפרירות]. השימוש בצבעים אלה מגביר את רישומו של המיפרש כרישומה של טיפה לבנה המהבהבת על רקע שחור מתחתיה ורקע כהה סביביה.

ג

ההחרפה של ראיית ניגודים באה על דרך ההבחנה שבין יסוד העין ויסוד האוזן וקביעת סדר החושים באופן, שהראייה קודמת לשמיעה, והרי מירשם־הסדר המוצע: א) בית א‘: 1) ראייה (מיפרש לבן), 2) שמיעה (רן אני), 3) ראייה (ייטיבו פנים), 4) שמיעה (רוחות ליל); בית ב’: 1) ראייה (ארצות וימים), 2) שמיעה (שרים חרש), 3) ראייה (אֵתע), 4) שמיעה (מנבאים); קשה לומר, כי הסכימה, ששני הבתים נדחסו לתוכה, חופפת, וביחוד בעקיבות מאתימאטית כזאת, את השיר; ואדרבה, הסמיכוּת: רוחות־ליל, כשם שסומכה עשוי שיעסיק את העין (האפלה) כך נסמכה עשוי שיעסיק את האוזן (נשיבה); וכן ודאי שהתועה תחום־תעייתו המקום, שהוא, ברגיל, תחומה של העין, אבל לפי שהתעייה נמשכת פה ימים רבים, הרי היא גם בתחומו של הזמן והוא, ברגיל, תחומה של האוזן, ונמצא כוח־החיבור של השיר עודף על כוח־ההפרד של הסכימה. ודומה, כי המבקש לצוד ליכודו של מקום וזמן בחטיבת־ביטוי קטנה, כדרך שראינו בסמיכוּת: רוחות־ליל, יעמוד במיוחד על כך, שאין זה מקרה, כי המשורר נתלכדו לו מרחק־מקום ומרחק־זמן בכפל־שימוש בתיבה שוות־אותיות ושונת־נקודות – מרחק ראשון: יַמים (לשון רבים של ים), מרחק אחרון: יָמים (לשום רבים של יום), הבדל הנבלע בהגייתנו המרושלת.

ד

תפיסה אחרת היא תפיסת הניגוד של מאונך ומאוזן, עד כדי קביעת צורה גראפית, העשויה ביסודה בדומה לחלוקת היסודות, שניסיתי בה, במחזור־השיעורים לגבי שיר משירי ביאליק, כמו ב“הבריכה” – היסוד המאוזן (הבריכה) מזה והיסוד המאונך (האלון) מזה, על שוני תכונתם ויעודם, וביחוד בשיר “בנכר” – היסוד המאוזן (האתרוג הישן כחוק), היסוד המאונך המתלכסן כבעל־כרחו (הלולב השומר, הנרדם שלא כחוק). גם בשיר שלפנינו ניתנת כחלוקה זאת ממש, אם כי בשוני תכונה ויעוד: היסוד המאוזן (המים), היסוד המאונך המתלכסן כבעל כרחו; כזה:

הנוסחה הגראפית הקטנה מעמידה על הניגוד של מעלה־מטה, שפירוט חילופיו, המתחוללים ביחוד בשני הבתים הראשונים, מחייב נוסחה גראפית מורכבת יותר, שדיוקה כזה:

הנוסחה הגראפית הראשונה היא כפתיחה לחברתה המורכבת, שכן מבטנו הרואה תחילה את האלכסון (מיפרש) יורד לארכו כלפי מטה ונח על הים (על מים שחורים) משתהה בו, עולה כלפי מעלה (רוחות, עננים), חוזר ויורד כלפי מטה (ים, ארצות) ויורד ומעמיק (גלי תהום), וחוזר מיד כלפי מעלה (שבוי־רוחות) ויורד אל פני השטח ובליטותיו (אי, חוף). ואף כי השיר נראה כולו רוגש במזל תנועה, אין להעמידו על דינאמיקה שאין סטאטיקה בצדה. ודאי, שבולט זוג היסודות הנעים: מיפרש ורוחות, אבל אין להתעלם מזוג היסודות האחר, שהאחד בהם עיקרו נע והאחר בהם עיקרו נח, או נראה נח: רוח ומים, שאפילו נשער תנועת הים, הרי היא מובלעת בכפל הדגשת צבעם (מים שחורים) עד שאין להימנע מראיית צמד ניגודי שתייה ביסוד: ורוח אלוהים מרחפת על פני המים.

ה

ואילו צמד הניגודים: מרחק וקירבה, חלוקתו לא זו בלבד שהיא מעויינת, אלא מכלכלת את הניגודים בשכנוּת צפופה ביותר, ודיה דוּגמה מבית א': ומים שחורים לי ייטיבו פנים, שהשחור מרחק והטבת הפנים מקרבת; והוא הדין בבית ב: לי שרים חרש גלי תהום ירוקים, שהתחום ריחוקו ככלול בו, ואילו אופיה של שירתו נגדרת בשתי תיבות המורות על קירבה ואינטימיות (לי – – חרש), והיא אינטימיות המובלטת במיוחד מתוך שענין שירתם של גלי התהום הוא בפירוש המרחק (על ים וארצות הוד רחוקים).

אולם דוגמאות אחרונות מלמדות, כי הבחינה של מערכת הניגודים אינה באה על תשלומה, אם אנו מסתפקים בבחינת הניגודים על דרך זה־נגד־זה ואין אנו מפליגים לבחינתם על דרך זה־בתוך־זה, בחזקת ניגוד־בתוך־ניגוד. הרי ראינו, כי מים שחורים, סמל הקדרות, הם־הם המטיבים פנים, והטבת פנים נרדפת לה הסברת־פנים, וביחוד הארת־פנים; כשם שראינו להיפך, כי רוחות ליל ועננים, שנראו בתחילתם ריעים, נראים בסופם שבאים, וגם עתה נתלכדו לו למשורר הניגודים בכפל־השימוש של שורש אחד, על דרך ההבחנה בין נודד ובין נד, שהראשון – חפץ; האחרון – גורל.

ו

חלוקת בתי־השיר היא באופן, ששני הבתים הראשונים תחילתם שאלה, שהתשובה לה היא תפקידו של השיר; השאלה שבפתח בית־הפתיחה: מי אני, והתשובה עליה קצרה, וציורה כרפרוף על גבי המצע שמתחת; השאלה שבפתח בית־האמצע: לאן, והתשובה לה פיתוחה של קודמתה, על גבי רקע הסביבה, כלפי האופק, ואילו בית־הסיום כממצע וממצה שאלת מי אני ושאלת לאן, כאחת – בירורה של השאלה הראשונה, שהתשובה לה הן שתי התיבות: רן ונודד, כבירורה של השאלה האחרונה שהתשובה לה היא, בעצם, פיתוחן של שתי התיבות האלו, מוליכים ממילא לענין משמעותו של השיר. המשמעות נפרדת, לפי החיבורים שלפנינו, לצד גדול יותר – הוא צד הסמל, ולצד קטן ממנו – הוא צד האליגוריה, כשהראשון מקיים בחינת אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והאחרון מקיים היפוכה ומוציא את המקרא מפשוטו ומכניסו לדרושו. שעל־כן נמצא לצד הפירוש: המיפרש הבודד – האדם, המים השחורים וגלי תהום ירוקים – ההוויה, על קטביה (יאוש ותקווה), אפילו פירוש: המיפרש הבודד – העם, המים השחורים וגלי תהום הירוקים – מיצר־פורענות ומרחב תקווה וכדומה, אולם הקו המבריח את כל הפירושים היא תהייתו של הרן והנודד (=המשורר) על עצמו ועל תכליתו.

ז

חשוב בירור־משמעו של השיר, חשוב ממנו בירור אפיו – נעימת השקט, הכובשת כל התפרצות, המהלכת על כל השיר כולו, שהוא בעצמו שר את עצמו, ובצבוצי־חדוותו כמובלעים בתיבות קטנות, בנות הברה אחת, תחילה תיבה אחת, ולסוף ארבע תיבות רצופות – בית א‘: רן, בית ב’: גיל, בת ג': לי שיר כל יום. אולם ההתבוננות בקטנות אלה שהן לרוב גדולות, לא היתה, בחיבורים שלפנינו מרובה כדרך ההתבוננות בגדולות שהן לפעמים קטנות. לאמור, כשם שתשומת־הדעת התחדדה הרבה ביגיעה להעמיד את מכלול־תמונותיו של השיר על ההפשט שבו, כפי שמחייבו ניתוח, כך תשומת־הדעת התקהתה לא מעט, עם השלם היגיעה הזאת, שאינה אלא מחצית־מלאכה. שהרי עיקרו של ניתוח כזה הוא, שלאחר שהעמיד שיר על ההפשט של רעיונותיו או רעיונו, והראה עד מה אמצעי־הביטוי של רעיונו או רעיונותיו נעזרים בצדדים מיוחדים (כאן: צמדי ניגודים) הוא חייב להחזיר את ההפשטה שבדרכי ההגות למוחשיות שבדרכי־החזות, שהרי החזות וכליה הם הם נפש־השיר. קשה לומר, כי החיבורים שלפנינו היתה בהם פרופורציה נכונה של טיפול ויכולת־טיפול בשני חצאי־המלאכה. אדרבה, המחצית האחרונה יצאה מקופחת מקודמתה. אבל אין לשכוח, כי מבחינה זו היה גם עיכוב חשוב, ביחוד מצד ההתחקות על היסוד המוסיקאלי לבחינתו הפונקציונאלית. מרוב החיבורים ניכר, שלא נתפסה דרך־משקלו של השיר, שהוא בנגינה הקרויה אשכנזית, וממילא נולדו מסקנות מוטעות, ואף אלו שהבחינו, שדרך משקלו בנגינה אשכנזית לא החיו אותו באזנם ובפיהם עד כדי שמיעתו וטעימתו ממש. כדוגמה, עד־מה שבשת כזאת עשויה להטעות, לפנינו משקלה של שורת־הפתיחה:

התיבה המצמצמת: רק, אף שהיא חשובה ביותר, כפי שמעידה חזרתה בשורת־הפתיחה של בית־הסיום, מובלעת גם פה גם שם, והבלעתה מכוונת, ואילו קריאה בנגינה הקרויה ספרדית, משנה משקלו כזה:

שאם לא נטיל את הקיסורה דרך־שרירות, כגון: “מי אני? רק מיפרשׂ לבן בודד”, אין בידנו שלא להנגין את התיבה המצמצמת: רק, וממילא מתערער טעמה של השורה כולה. ודוגמה הפוכה בשורה שלאחרי שורת־הפתיחה – הרי לפנינו משקלה לפי הנגינה הקרויה אשכנזית:

התיבה היחידה בת הברה אחת, הדגשתה מכוונת ונופלת בה הנגינה, מה שאין כן בנגינה הקרויה ספרדית:

המעלה אמנם קיסורה באמצעה, אך תחת הדגש של תיבת רן באה הדגשה יתירה בתיבת אני וממילא מתערער גם עתה טעמה של השורה כולה. אלו מבין התלמידות שלא הבחינו או הבחינו ולא טעמו במשקלו המכוון של השיר, ראו גם חרוזיו כמונוטוניה גמורה, שניצלו ממנה שתי השורות הראשונות בלבד, שסיומן: דד ואילו כל השאר, עשר שורות, סיומן: ים, ונמצאה גם מי שדרשה סיום זה ביו"ד פתוחה, ויצא־שכר הדרוש בהפסד מיגוונת החריזה, שעיקרה בהברה שלפני הסיום (ים):

בּוֹדֵד– נוֹדֵד; פָּנִים – וַעֲנָנִים; רְחוֹקִים –

יְרוֹקִים, רַבִּים – מְנַבְּאִים, כלומר מיגוונת ההברות המוטעמות: על סדרה – בהגייה אשכנזית: oj –oj; o–o; a–a, oj–oj המידלדלת בהגייה ספרדית: o–o, ᾱ–ᾱ;o–o , ᾰ–ᾰ ומתעמעמת לחלוטין בנגינה הנכונה שאינה שומעת אלא מונוטוניה¹ :
im, ביחוד בבית־הסיום, ששימוש הנגינה הספרדית מחזק בו את המונוטוניה, מתוך שהוא מנגין הברה אחרונה שבכל שורה: mim, בעוד שבאמת גם פה מיגוונת נאה ביותר: שתים שורות ראשונות άmim שתים שורות אחרונות: ύmim.

ח

אף בירור־הלשון ראוי היה לתשומת דעת מרובה, מכפי שזה כלו, מידי הנבחנות, אמנם, נמצאו בהן שנתעוררו על השימוש בצורה שהיא פיוטית במיוחד, אם משום עצמה אם משום שאין הפרוזה, ביחוד שבדיבור, נעזר בה, כגון:

רַן, לֵיל רֵעוּ, אֵתַע.

אך לא נמצאו שהתעוררו על החשיבות של תיבות בנות הברה אחת, הזרועות בכל השיר –

בית א: מי, רק, רן, לי, ליל, לי;

בית ב': על, ים, הוד, לי, (תהום), כל, אי, חוף, גיל;

בית ג': רק, על, אל, כל, ליל, לי, שיר, כל, יום, לי, אם, ים.

תשומת הדעת לתיבות הקטנות האלה חשובה ביחוד לקביעת המיבנה השווה של הסמיכויות שבשיר:

רוחות־ליל, ארצות־הוד, גלי־תהום, חופי־ליל, רוחות־ים, כלומר הסומך הברה אחת בלשון יחיד, הנסמך שתי הברות בלשון רבים, והסמיכות פה דאקטילוס, והרי אלה נגינתם אינה משתנית (חוץ מגלי תהום) בשתי ההברות, מתוך הפעלת כלל נסוג־אחור. בתוך שיווי־המיבנה של הסמיכויות בולט השוני של שתי סמיכויות מיוחדות: פני ימים, וביחוד רבבות־תנחומים, שמצד מה אין הן מורגשות כסמיכויות מלאות, שכן תיבת פנים וכן תיבת רבבות הן כשמות עצם מבחינת דקדוקם אך לא שמות עצמיים מבחינת שימושם.

וכן לא הודגשו שימושי־אליטראציה, כגון השחוק ברי“ש ולמ”ד, כשאות ראשונה כובשת את הקצוות ואות אחרונה את האמצע:

קפחון־הדגשה זה גם הוא תולדה לקפחון טעם־המשקל, שכן בנגינה הקרויה ספרדית אין הרי"שין מוטעמות. ולמותר לומר, שלא הודגשה מיטאתיזיס מובלעת כדרך: שחורים – חרש, שהוא בשירת דור אחרון לא בלבד שחוק־צלילים אלא גם שחוק־משמע, ואף עמוק ביותר.

א

בבואי, בעצרת־הזכרון שנתקיימה בירושלים, לשרטט, בדברים מעטים, קצות קומתו ודרכו של הקדוש יצחק קצנלסון, נטלתי רשות לעצמי להזכיר שרטוט קודם, שניסיתי בו. והזכרתיו לא משום עצמו אלא משום נסיבותיו – לפני שלוש עשרה שנה, בבוא הוצאת הקיבוץ המאוחד לבנות אכסניה־שבכתב לבית לוחמי הגיטאות, הלא הם דפי השואה והגבוּרה, נדרשתי לאשר שאלוני, לפתוח את מחברתה ראשונה במסה על המשורר, שהקיבוץ והבית בו נקראים על שמו, ובו אף משמרת נחלתו. סדרתי לפני כל כתביו, שהיו בהישג־יד, ועיינתי בהם עיין היטב, עד שדימיתי כי אוכל, כמיעוט כוחי, למשימה הזאת, והנה בנסותי להרימה, ראיתי, כי הקולמוס, שעמד לי בכתביו ראשונים, מרד עלי בכתביו אחרונים, אף שהם־הם היו כעיקר הגדול באכסניה הזאת.

בדברי, שנתפרסמו במחברת ההיא, ולימים חזרו ונתפרסמו בספרי “בין דין לחשבון”, ניסיתי להילוות לו למשורר עד ספה של השואה ונעצרתי בו מאפס־יכולת לפסוח מעֵבר לו, והוא אפס יכולת, שטעמו כפול. הטעם האחד הוא בו, בנערך, שהחציצה בין כתביו ראשונים, שדימיתים ככתיבה של נוצה על גבי יריעה, ובין כתביו אחרונים, שדימיתם ככתיבה של אש אדומה על גבי אש שחורה, נראתה כחציצה חותכת, שכמותה כתהום, עד שנתפתיתי לסברה: תרי יצחק קצנלסון הוו, אף שידעתי, כי באמת אינם אלא שניים שהם אחד. הטעם האחר הוא בי, במעריך, שזכרתי כלל, שלמדתיו מפי סופר סת"ם בעיר מולדתי: קולמוס, שנכתבין בו קמיעין, אין נכתבין בו תפילין. אך לא יכולתי להיאָמן לאותו כלל ולהפעיל שניים קולמסאות, אחד עד לפתח השואה והאחר מעבר לו, כי גם באָזרי מלוֹא־כוחי היה בי כדי קולמוס ראשון ולא היה בי כדי קולמוס אחרון. וגם עתה, לאחר ששיננתי וחזרתי ושיננתי לעצמי כתביו אחרונים, אין בי כדי כך, אלא שבינתיים נתחוורו לי במקצת כמה מתהיותיו של המבקש לבוא בסוד אחריתו של המשורר ושל דברו בה ומתוכה.

ב

התהייה האחת היא ביוגראפית – בהתרגש השואה על גולת פולין לא מצאה אלא מעטים ביותר מסופרי־העברים, שרובם ככולם נמשכו לארצנו, מאז העליה השלישית ולאחריה, והשתקעו בה, ונמצאו זלמן שניאור ויצחק קצנלסון היחידים מכלל חבורת היושבים ראשונה במלכות ספרותנו, שנשתיירו, עם מלחמת העולם השנייה, בגולת־אירופה, והאחרון היחיד בה שנשתייר בפולין. התהייה האחרת כרוכה בקודמתה – אף שכל סופרי־העברים ארצנו יקרה ללבם וישיבתם בה היתה להם כורח־נפש, הרי כרחו של יצחק קצנלסון היה מיוחד, שהיה מותנה באופיה של יצירתו לסוגיה – שיר הזימרה לקטנים ופזמון הזימרה לגדולים, שיצירתו משופעת בהם, מחייבים היו אווירה של חיי־לשון כדרך הטבע, שלא היתה קיימת ואי אפשר לה שתהא קיימת אלא בארצנו, כל שכן המחזה, שהוא חלק נחשב ביצירתו והעשוי לתיאטרון ומקווה לו; והנה הוא לא היה עם העולים. התהייה האחרונה היא תהייה מנטאלית ויצירית – הבוחן במזגם וביצירתם של בני דורו וגידולו, מוצא בהם את הגדול לא בלבד במעגל־דורו, אלא גם במעגל־דורות – את ביאליק, ובמכלול שירתו אף שירת “שמים בקשו רחמים עלי” ואת שירת “בעיר ההריגה” שלאחר שנקלף מעליהם את שהוא עראי, ובכללו גם דברים שנוח להם שלא נאמרו, שיש בהם המחייבים קריעה על שיצאו מפי גדול כמותו, לא נוכל שלא לחוש כעין אנטיציפּאציה של החורבן העתיד לבוא, כעדוּת הזעקה: וכל הארץ לי גרדום, וכן את שאול טשרניחובסקי, שהקדים בתחושתו את חברו הגדול, והפואמה “ברוך ממגנצא”, שנכתבה שלוש שנים קודם קישינוב תוכיח, ואף ניחש את הפורענות על ישראל, כעין גזירה חוזרת וסימנך דרכו לשלב בתוך השלווה של האידיליה המדומה את פריצתם של כוחות־המידבר, החוזרים ומתנערים, ובהתגוללם על פני הערבה, הם מחריבים את קהילות ישראל על נפשותיהם ובתיהם. ואף זלמן שניאור שתורת הגלגל החוזר, כפי שיצאה מלפני תורתו של ניצשה, היה לו כבית־אחיזה לראיית תולדות האדם וקורות ישראל וחזה את שחזה בפואמה “ימי הביניים מתקרבים”, ולימים באו פרקי אוקראינה, שבהם באה חזותו על אישורה המאוים, הם נהרי נחלי דמם של בני עמנו טבוחי צבאות פטליורה ומאכנו ודניקין ובאלאכוביץ', והנה לא שלושה אלה, כי אם הצעיר מהם, יצחק קצנלסון, ששירתו לא חשה במגור מסביב, ולכל המרובה היה בה כדי שירה “הפרעות החלו”, שמשאה כבד מנושאה, והוא שנגזרה עליו התעודה הזאת, תעודת האימים להיות משוררו של עם היהודים ההרוג, משוררו של הרבי מראדזין ומשוררו של שלמה ז’ליכובסקי.

ג

פירשתי שלוש יצירות אלו בלבד, אף שהן חלק בלבד בכלל כתביו אחרונים, אולם הן־הן נקודות־המוקד שבהן. אם לבקש את הצד השווה שבשלוש היצירות האלו, הריהו בהידיינות הגדולה שבין המשורר ובין השאלה הנוקבת למשמעה של ההוויה, למשמעה של התולדה, תולדת אדם ועם, כפי שהשאלה הזאת התעמקה, כעומקה של תהום, באש הכליה והיסורים של ימי־השואה; לאמור: ההידיינות בין האדם בישראל ובין אלוהיו. וכאן חובה להעיר, כי אמנם השם המפורש הזכרתו מרובה בשירתנו, ולא מעט בה מפגיעה חמורה בדיבר: לא תישא את שם ד' אלוהיך לשווא, וביותר אם דשים בו כופרים וקירובם, אך אינה דומה הזכרה להזכרה, ואינו דומה מי שהפנייה לאלוהים והמריבה עמו גולשות לו מתוך מעמד, שבו הוא לו כמליצה בעלמא, שיגרת משוררים מלומדה, ומי שהפנייה לאלוהים והמריבה עמו פורצות לו מתוך מעמד, שבו ניטלת השיורת האחרונה של אפשרות השתעשעות ליטרארית, והוא מדבר כדבר העומד בגיא ההריגה, ולא בלבד כיחיד הוא מדבר, אלא ככלל הוא מדבר, ככלל האומה.

ומבחינה זו דין להעמיד על ההבדל המכריע שבין היחיד והאומה – היחיד אפשר לו שאלוהיו יהא לו משל; האומה כורח הוא לה שאלוהיה יהא לה מציאות. והמתבונן בשלוש הפואֵמות האלו, לא כל כך מבחינת ההדרגה הכרונולוגית כמו מבחינת ההתעלות המהותית רואה בבירור, עד־מה אפשרותו של היחיד נעשתה לו למשורר ככרחה של האומה.

ד

בשירת העם היהודי ההרוג, שבו כאבו של המשורר על אבדן הקרוב לו ביותר, אשתו ובניו, מתעצם ככאבו על אבדן המוני בית ישראל, שסופו אבדנו גם הוא, יראה את השמים ויאמר עליהם: “דער הימל איז געווען באלויכטן, אוּן אויב ס’איז דאָרט ווער, האָט צוגעקוקט זיך און געזען די ענד” [= השמים היו מוארים ואם יש בהם מישהו, הביט וראה את האחרית]. הדגש הוא בדבר־הספק: אם יש בהם מישהו, והוא נבלט על רקעה של השירה, כולה, שלשונה לשון הטחה כלפי מעלה, וריתחת־ההטחה משכיחה, כי היא באה מתוך הנחה־של־כאילו.

מה שאין בשירה על הרבי מראדזין – אף בה שיח ושיג בין איש ישראל ואלוהיו, אלא האלוהים שוב אינו הנחה־של־כאילו, אלא מושכל־של־ודאי, אולם ברית שבינו ובין עמו כורכתם על דרך שהם תלויים זה בזה כפתיל בשלהבת, ואפיסתו של הפתיל הוא כביונה של השלהבת, ולפי שמתקיימת בו באלוהים בחינת עמך אנוכי בצרה – הלא כה דבר המשורר: "קען ניט, דער רבי, צוזען גאָטס פיין, ער קען אים ניט קוקן אין פנים אריין [= אין הוא יכול, הרבי, לראות בענות אלוהים, אין הוא יכול להביט בפניו ] – מתקיימת בו במאמין בחינת רגזו ואל תחטאו.

ואילו בשירה של שלמה ז’ליכובסקי לא בלבד ודאות מציאותו של אלוהים היא למעלה מכל נדנוד־של־ספק, אלא אף – או בעיקר – ודאות המציאות של יש דין ויש דיין כך. ודאות כפולה זו באה על ביטויה, שממוזגים בו שגב ופשטות, בקריאה, שהוא קורא בשעה שהנבלים נוטלים נשמתו: “יהודים, ערב שבועות היום, מחר תורתנו הניצחת הקדושה, ניתנת לנו שוב, אשר היא מאז נחמתנו”.

ה

בשלוש דמויות אלו ניצב סולמו של המשורר עצמו, העולה מבדלות־יאושה של נפש היחיד לצמידות־אמונתה של נשמת־הכלל. ודרך עלייה זו טעונה הדגשה, שכן שירת העם היהודי ההרוג עשויה, לפי שיעורה ועצימותה, להאפיל על שתיים חברותיה. וביותר שקליטתה של שירת העם היהודי ההרוג כבר הכשירתה שירת עיר ההריגה, ובכמה נקודות־ביטוי הפואֵמה האחת היא כבת־קולה של הפואֵמה שלפניה, שאימת ממדיה של הפורענות, המחלחלת בשירת העם ההרוג, מגבירה את בת־הקול על הקול שלפניה, והגבהת האוֹקטאבה והחרפת ההטחה עד קצה־המתח מוכיחות. ואילו שתי הפואֵמות האחרות, שירת הרבי מראדזין ושירת שלמה ז’ליכובסקי, גחות אל מעֵבר לשירת ההריגה, ומאמירות מעליה, באופן שניתן לומר, כי שלוש פואֵמות אלו בכתביו אחרונים בחינת תורה כולה, ואידך – היומן, הדראמות וכל שארי שיריו ־ פירושא.

וממעלה הסולם הזה ופיסגתו ציווה לנו את החיים.

[ד' סיון תשכ"ד]

א

בבואי לומר מה לענין זיווגו של עם ולשונו אמשיל מה שאמרו בו בזיווג חכמינו זכרונם לברכה; ונודע הפלג דעותיהם, שפתח ריש לקיש: אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו; ואמר רבה בר־בר־חנה אמר ר' יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת־ים־סוף, ואמר ר' יהודה א"ר: ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת־קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני. ואם נשלב עתה את הנמשל לענין אומה ולשונה, הרי הסתירה, שחזינו בה זה שני דור מבשרנו בגולת אירופה, וחוזים בה עתה ומי יודע עד מתי נחזה בגולת־אמריקה, מצווחת ומקשה מאליה: אם, אמנם, כך וכך קודם יצירת האומה בת־קול יוצאת ואומרת לשון פלונית לעם פלוני, על שום מה ראינו זיווגן קשה כקריעת־ים־סןף? ודומה, כי תירוצה של קושית־הנמשל כתירוצה של קושית־המשל: לא קשיא, הא בזיווג ראשון הא בזיווג שני.

ב

כדי לדמות משל לנמשל נאמר, כי לעניננו זיווג ראשון מכוּון לעם ולשונו מראשית תולדתו וזיווג שני מכוּון לחלקי עם ולשונו שניטלה מהם באמצע־תולדתו וחזרו אליה בסופה, שהיא כתחילה חדשה. וזיווג שני זה על קשייו, שסילוקם כשינוי מעשי־בראשית, הוא ענינם של שבטי־ישראל רבים, וראש ראשון להם שבט יהודי־אשכנז שבאשכנז ואגפיה, שהניח לפני כחמישה דורות את לשוננו כלשון־ביטוי, ואך בשני דור אחרונים, תחילה כזירזוף הקל ולימים כיוּבל המוסיף והולך, שב אליה, ושיבתו רובה בדבר הגות וחקר, וקצתה בדבר חזות ושירה. גדולה שיבת רובם לעולם ההגיונות, ולא בכדי ראינו עם חג הגבורות של מורנו וידידנו שמואל הוגו ברגמן להבליט במיוחד את בכור־מאמריו העבריים, שפרסמו מעל עמודי “השילוח”. מאמר מוסגר: צא וראה, עד־מה כמהה לשוננו לשיבת בני־המערב אליה, למן נסיונו של אחד־העם להשיב אליה את שזנחוה כימי דור, כמעשה דוד קאופמן, שנענה לו במאמר שנתקיים בו, מבחינת סגנון לשונו: אם תעזבנה יום, יומיים תעזבך, ולא יכול העורך לקבלו בלב שלם כשם שלא יכול לדחותו בלב שקט, הלך והדפיסו באותיות של קידוש־לבנה להפלותו בזרותו מסביביו. הלכך מובנת השמחה לאותה שיבה של בן פראג, לאחר פרידת דורות ארוכה, אל לשוננו, שיבה שהיתה כהתחלה ברוכה, שכן הצטרפו לה לימים רבים ושלמים, ועיקרם בוני קומות גדולות בחכמת־ישראל, ביחוד בתוך כתלי האוניברסיטה העברית.

אבל גדולה משיבת רובם לעולם־ההגיונות היא שיבת קצתם לעולם־החזיונות. אמרתי קצתם ונוקשתי בעטי, כי באמת אך שניים הם. האחד, אף הוא בן פראג, הבחור החסיד מרדכי גיאורגו לאנגר, שדרכו מיוחדת היתה. גידולו כגידולם של בני סביביו, הוגו ברגמן ומאכס ברוד ופראנץ קאפקא ופליכס וולטש ואחרים, לקח את עצמו לצד אחר – מתוך עירובה של מצוקת נפש ויצר ובקשת אמת ואמונה, הלך לבלזא וארח לרבה וחסידיה, התערב עמהם, אך לא התמזג בהם. אולם מלבד שכבש לעצמו ידיעת עולמה של החסידות מקרוב ומפנימה, כעדוּת ספרו “תשעה שערים” (יצא בלשון מקורו, בצ’כית, ואף בתרגומו של פרידריך טיברגר בגרמנית בלווית מבוא של גרשום שלום, ודין שייצא גם, וביחוד בלשוננו, מה־גם שכתב בעצמו קצת פרקים בה, וכתבם נוסח מאקאמה), קנה לעצמו שני קנינים נחשבים: לשון־יידיש, שהפליא בדיבורה הרהוט והאידיומאטי ולשון עברית שהתמיה בכתיבתה, כעדוּת ספריו “שירי פיוט וידידות”, וביחוד “מעט צרי”. האחר, בן אאכן, אריה לודוויג שטראוס שידענו אותו משורר, מספר, הוגה בלשון הגרמנית, שמארגה היה עשוי עד־דק, ואף מתרגם, וביחוד של שירי עם־יהודיים, כעדוּת שני קבציו ומעשה־תרגומו מלאכת מחשבת, ובבואו לארצנו תלינו בו כאותה תקווה שכך לשונה: אולי ירחם המזל, וכשם שזכינו לשיבת בני־המערב במלכות־החכמה נזכה גם לשיבתם במלכות־השירה והיא תקוה שתלינוה בו, כדרך שתלינוה באחרים, היוצאים בשיר ונמשכים בשיר, ונפתינו וחזרנו לתלותה, אף שתקוותנו היתה כמעט תמיד לאכזב. אמרתי: וחזרנו לתלותה ולא אמרתי: וחזרתי לתלותה, שאיני סבור, כי הייתי, ביחוד בימי העליה הגדולה מגולת אשכנז השדודה, בן יחיד לאותה תקווה ולאותה אכזבה הנשוכה בה.

אבל כדי להעיד עדוּת ברורה יותר על מסגרת הימים והמזג של אותו עירוב רגשות סותר, אמיר את לשון אנחנו בלשון אני, בחינת בעיני ראיתי.

ג

בשנות השלושים נכנס אצלי איש יפה־תואר ונהיר־מבע והציג את עצמו, על שמו וחניכתו, ולאחר ששמע, כי ידעתי אותו ואת שיחו, על פי ספריו, אמר כי היה רוצה לשתף את עצמו במוספו של “דבר”, ששימשתיו בימים ההם. נעניתי לו בשמחה, ואמרתי, כי אעשה ככל שידי מגעת, שהקורא יטעם מתוך תרגומי את טעם מקורו, ולפי שדיבר עמי תחילה עברית, ויתירה מזו: לפי שהוא עצמו ממתרגמי שירה, ותרגום ביאליק מוכיח, הרי יוכל לבקר את עשייתי. חייך ואמר, כי הוא רוצה לנסות ולכתוב עברית, ולשם ניסוי היה כותב על ספרים חדשים, שיצאו לאור. הראיתי לו תלולית של ספרים שנתקבלו, נטל מהם מה שנטל – אם זכרוני לא יטעני היה בה גם ספר חדש של האנס כהן – ואמר: באניה אכתוב. איני יודע, אם הבחין או לא הבחין באיזה בן־קמט בפני, כי באמנה לבי נקמט, בחינת לא לנער הזה התפללתי. אבל יצאו ימים רבים ולא הגיעוני ממנו לא קול ולא בת־קול, ורק לשנים, כשכבר ישב בינינו ישיבת־קבע, ותחילה בכפר, וחזרו ונתקשרו חוטי־חיבור בינו ובין מוספו של “'דבר” ששימשו בימים ההם מעריצו יצחק יציב, שפירסם ראשוני־שיריו העבריים, אם לא הראשון שבהם, הרי עם ראשית זימוננו ביקש מחילה על ההבטחה שלא קיים ולא העלמתי ממנו, כי לא הייתי מאושר בה, וביותר בחלוקה שהיתה צפויה ממנה: שירים לזיווג ראשון; רצנזיות לזיווג שני.

אכן, ככל שעלה לארצנו משורר או מספר, שלשון כתיבתו לשון־לעז, הייתי צופה במין כמיהה רעבתנית, שיארע לו לנו נס וישוב או, לפחות, ינסה לשוב ללשוננו. והם לא היו מעטים, ואם להסתפק בקצתם שהייתי קרוב אליהם, כשושבינם ושמשם, ארמוז בקצרה על מי ששנות העמידה היו הרחק מאחוריהם, אם ארנולד צווייג שנעל את עצמו בפנינו ואולי אף אנו נעלנו את עצמנו בפניו, וממילא נעדרה אותה מידה של חום, שבלעדיה לא תיתכן קירבה, ובאין קירבה בא תחתיה ריחוק שסופו ניתוק. אם מאכס ברוד, שפתח את עצמו בפנינו ואף אנו פתחנו את עצמנו בפניו, וממילא היתה כאותה מידה של חום, שבה הקירבה באפשר, אלא שנצטמצמה על התחום שבעל פה, בתורת מרצה ונואם, ולא הפליגה לתחום שבכתב, בתורת סופר ומספר. ומשהזכרתי את ברוד אזכיר מה שאמר בו ברל כצנלסון, כי מכל מה שסיפר על נחלתו שבכתב של פראנץ קאפקא נרשם ביותר מפרט שהוא לכאורה מועט, תיאור מעמד עזבונו – שתי גבוביות של מחברות, גבובית אחת כתביו, גבובית אחת תרגיליו בתלמוד לשון עברי. ואמנם, תיאור מרשים הוא, וכרוכה בו קושיה: ולוּ הבחור המפואר מורנו ורבנו אנשל קאפקא – ככתוב בנוסח העברי במצבתו – חי לפנינו וזכה לאורך ימים והגיע, כחפצו הסמוי והגלוי, לארץ חמדתנו, האף בו היתה חלה כאותה הגזירה הגוזרת כפל־לשונות על חלוקתו הקשה: תוכו ללשון אחרים, קליפתו ללשונו, או היה מתרחש נס־הנסים, מהיותו היהודיי־שביהודיי שבסופרי בני עמנו¹ שבויי הלעז.

נניח את צמד הסופרים, שהאחד רחק ממנו והאחד דבק בנו, ונבדוק משהו ברגיסטר צעיר יותר. הנה היה עמנו אנאטול סטרן, נינו של ר' יוסף זכריה שטרן רבה של שאבלי, כתב פה ספרים לגדולים ולקטנים, ועבדכם טרח על תרגומם; התקין פה מחזות כבדים וקלים ו“הבימה, מזה ו”המטאטא" מזה העלום, וספק אם דבקה בו תיבה עברית כתיקנה, וסופו חזר לפולין וזכר־ישיבתו בינינו כשעת־חליפות קטנה בכתיבתו, כשם שהיתה אֵפיזודה קטנה בחייו; היה פה רומאן בראנדשטטר, נכדו של סופר עברי נודע ר' מרדכי דוד בראנדשטטר, והוא לא נפל לתוכנו כקודמו זר ומוזר לאחיו, ואדרבה כבר התאמן ככרוזה של גאות יהודית, לא בלבד לאומית אלא בפירוש לאומנית; מאחוריו אסופת הלעג השנונה בגנותם של המתרפסים לעם לא־להם, הלא הוא ספרו “עצרת הסריסים”, ואין צריך לומר ספר שיריו ששמו כתרועה ההולכת לפניו “מלכוּת הבית השלישי”; כתב פה, ככוחו הרב במחזה, את “הסוחר מווארשה”, ו“הבימה” העלתה אותו בפומבי־רבתא, כתב פה מאמרים ו“דבר” פירסמם ולא ייחשב לי עוון תרגומם, וסופו הלך לא בלבד מארצנו אלא אף מעמנו ואמונתנו, שהמיר והוא עתה נציגה של הקאתוליות בספרות הפולנית, כביכול שדכן בין הוואתיקן והקומוניזם. באו צעירים ותמים מהם, אם מאנפרד שטורמן שניסה בכתיבת דבר בלשוננו וכשנתפרסם חגגתיו במאמר מיוחד כמאורע, וכמדומה לא יסף עוד, אף שהוא יושב עמנו מאז ועד עתה; אם היינץ פוליצר, משורר בגרמנית, אם פראנצישק גוטליב משורר בצ’כית, ששימשתים בתירגום שיר וספר, ושיעשעתי עצמי בתוחלת, כי הנס יתרחש אם לא היום הרי מחר, ויש מחר לאחר זמן, ולא בלבד ארצנו אלא גם לשוננו, וממילא אף ספרותנו, תרגיש בשיבתם, לפחות לשיעורין ולסירוגין. והמחר הקדים לבוא, שנכר הלשון בעינו עמד והוא הוא שהוציאם, גם את הכותב גרמנית, גם את הכותב צ’כית, מארצנו. וכעין ראיה מוחלטת הוא מי שבא כבר למדינת־ישראל – סטאניסלאב יז’י לץ, כשמו כן תהילתו, חד ושנון, כותב לרוב פולנית ובמקצת גרמנית, ובה כתב את החרוזות: בצפון עמדה עריסתי, בצפון יעמוד (ואף בניסוח: מוכרח לעמוד) קברי; ואולי חש, כי לשונו היא ש/גזרה עליו כך, שאין לך גורל קשה כגלות לשון ואין לך תעודה קשה כשיבת־לשון, וביותר למן שלן בעומקה של לשון־אחרים, שהיא לשונו מטבע־ברייתו, ומה לך עומק־לשון כלשון־שירה.

ד

ולא עוד, אלא ככל שמרחק־העתים מוסיף והולך, נראית חציצת הימים שבין השתתקותה הגמורה של לשוננו באשכנז ובין התעוררותה החלקית בדורנו, כרצועת ימים קטנה, המניחה פתח לאמירה: כמה שנים, בעצם, יצאו מאז כתבו שם בלשוננו, או, למצער, גם בלשוננו, אברהם גייגר וביחוד אחיו, שלמה גייגר זלמן, רפאל קירכהיים, מיכאל זקש, ואם למשוררים – הרי, למשל, “פני תבל” למנדלסון ההאמבורגי נכתב, אמנם, לפני מאה חמישים ושבע שנים. והיה עמו בכתובים שלושים וחמש שנה, אולם יצא לאור אך לפני תשעים שנה ושנה, ואגודת פרחיו של יוחנן וויטקובר איש אלטונה יצאה אך לפני שמונים ושלוש שנים, וניתן למצוא פוזיציות ביבליוגראפיות צעירות מהם. ואף זאת, בימים שטרחתי על קירובם של רחוקי־לשון, פירסמתי מעל דפי העתון המנוקד “הגה”, שהיה נועד לגלי עוליהם, את מחברתו של ג. קרסל “עברית במערב” וכתבתי במבואה: “הסברה שהלשון העברית כלשון ביטוי יוצר מתה במערב בתקופת האֶמאנציפאציה ולאחריה, היא סברה מוטעית. עשרות סופרים וחכמים מבני שבט אשכנז שמרו עליה לא בלבד דרך חיבה סבילה, אלא גם דרך טיפוח פעיל”. אודה ולא אבוש, כי היתה לי בזה גם כמין מזימה פדגוגית, כאילו הכיתי באצבע צרדה לעורר את קהל־הקוראים, עולי גרמניה: צאו וראו, ייחוס אבות לכם, והוא קרוב למדי. אלא שמתוך המזימה הזאת התעלמתי והעלמתי, כי שמונים שנה הן, אמנם, פיסת זמנים קטנה בהיסטוריה ארוכה של כלל עם, אבל הן חטיבת זמנים גדולה בביוגראפיה של היחיד שבו, וביותר אם הוא במעמדו של גולה־לשון, ששוב לא חש את גלותה גלות. זאת ועוד אחרת, דיה השוואה בין המחברת הפורשת בשמותיהם של חבורת נאמני העברית ובין מאמר מקיף כשל ווילי האאס, שהבאתיו בלשוננו, או האסופה הידועה בעריכת גוסטב קרויאנקר, כל שכן הקומפנדיום של זיגמונד כצנלסון, שענינם פירוש ופירוט של השתתפות היהודים בספרות הגרמנית, כדי לעמוד על עוצם הדיספרופורציה.

ה

הרי לפנינו כלל הרקע להבהרת גבוּרתו של אריה לודוויג שטראוס – הוא, שכבר נטבע המוניטון שלו בלשון הורתו וגידולו, שב וחיבר חוט שניתק, שלא ידעו לחברו שכמותו. ואין שיעור גבוּרתו פוחת כלשהו, אפילו נחמיר ונאמר, כי כמה וכמה נסיבות הקלו על אפשרותה, כגון שנזכור, כי היה גל בנחשול הקטן והעז בקרב צעירי בני עמנו, שביקשו למצוא דרך אל ערכי תרבותנו הקולקטיביים ולהתערות בהם; הוא הנחשול שהעלה לפני מלחמת העולם הראשונה את משה קלוורי, ויקטור קלנר, ארנסט מילר להיותם מורים בגימנסיה העברית הראשונה בתל־אביב, ובשלהיה את זיגפריד ליהמן ומשה שוובה להיותם מורים בבתי לימוד וחינוך עברים בקובנא, ואחרי המלחמה את הוגו ברגמן, גרשום שלום, שלמה דב גויטיין, ארנסט סימון, להיות מורים באוניברסיטה העברית בירושלים, כשם שהעלה, בעקבי גלגול הביניים של נתן בירנבאום, את פריץ מרדכי קאופמן וה“פריישטאאט” שלו לטיפוח ההבנה בלשון יידיש וספרותה. הוא הוא הנחשול שהעלה את אריה לודוויג שטראוס, שהיה קרוב לשני גילוייו כאחד, שכבר שמענו על יגיעתו בתרגום שירי עם מזה ותרגום שירי ביאליק מזה, וכן ידענו כי היה עורכו של Die Arbeit, כלי־מבטאו של “הפועל הצעיר” וכבר גילה נשיא המדינה, זלמן שזר, כי היה בברית־החשאים, הוא המיסדר הקטן מסביב למרטין בובר, שנקרא “צבת” [= ציון במשפט תפדה], ואחד עקרונותיו ההבטחה, שזכות וחובה כרוכות בו, היא הבטחת העליה לארצנו, שכל חברי הברית קיימוה. ואף אם נוסיף ונזכור כי נמצא בטבורה של הצטלבות שני הפנים, הפן הלאומי העברי־ציוני והפן היידי־טריטוריאליסטי: מרטין בובר – חותנו, פריץ מרדכי קאופמן – גיסו, עדיין לא ניתרצה לנו האפשרות כמציאות והמציאות ככורח, הלא היא יחידוּת שיבתו לשירה העברית ולשונה. הווה אומר, כי לא פחות, ואף יותר משהיא מסתברת מנסיבותיו, היא מסתברת, כמשפט הגבורה, מאפיו.

ולא דייקנו בקביעת הגבורה שבחיבור החוט שניתק, שכן מחויבים אנו בקביעת טיב החיבור וייחודו. כי כשם שלא נאחז בייחוס האבות הרחוקים במערבה של אירופה, שכן לא מצאנו אפילו סימנים קלושים להתעניינותו בהם בספרו “בדרכי הספרות, עיונים בספרות ישראל ובספרות העמים”, כך לא נאחז בייחוס האבות הקרובים במזרחה של אירופה, אף כי מצאנו כמה וכמה סימנים מובהקים להתעניינותו בהם (ביאליק, ש"י עגנון) בספר ההוא. אסופת שיריו “שעות ודור” עמידה מיוחדת לה בשירתנו – הוא אינו ממשיכה של השירה הגוועת אשר לבני קניגסברג ופיורדא וברסלא וכדומה מלפני דורות; הוא אינו ממשיכה של השירה הרעננה אשר לבני ז’יטומיר וּוילנא וביאליקמין וכדומה שבדור; ואדרבה זיקתו היא כמתוך פסיחה על הראשונים והאחרונים, וכשם שמרדכי גיאורגו לאנגר היה קרוב יותר לשירת ר' ישראל נג’ארה, מכפי שהיה קרוב לשירת העברים בדורו שידעה וכתב עליה, כך אריה לודוויג שטראוס היה קרוב יותר לשירת ר' יהודה הלוי, מכפי שהיה קרוב לשירת העברים בדורו שידעה וכתב עליה. שירת “שעות ודור” הוא מתוך מזלו של משוררה וגזירתו. ואם היא לעצמה גבורה, הרי נוספה לה חברתה: הוא אף אינו ממשיכו של עצמו, כי האמת הכלולה בתשובתו של מי שעמד במבואי עזיבת לשוננו, משה מנדלסון, על מה לא כתב את פיידון בלשון העברים, היא־היא האמת למי שעמד במבואי השיבה ללשוננו אריה לודוויג שטראוס, הלא היא התשובה, כי בהשתנות הלשון ישתנה הענין.

ודין שייערך בירור מיוחד על דרכו ודרכיו, שמהם נצמח לימוד גדול בתורת העצמיות, עצמיות של לשון, ולימוד תודעתה שהביאתו לכך. כי אף שלשוננו לא היתה לו טבועה אלא קנויה, הרי קנינה בא לו מתוך התחקות שקודה וממצה על שרשה ושרשיה. אולי מותר לומר, כי מה שעשתה הזיקה־שממילא בלשונו הטבועה עשה היחס־שבכוונה בלשונו הקנויה, שכאן וכאן הפעיל את האחריות למשקלה של תיבה ותיבה, וביחוד של מה שבין תיבה לתיבה, עד תומה. ויחס כזה סופו זיקה.

ו

כי זיקת משורר ללשוננו שניים פתחים לפניה, שפעמים הם נפרדים ופעמים הם משולבים – פתח היניקה ופתח השאיבה. כדי להעמיד על השוני שביניהם, ניתן להיעזר במימרה חדה של ש"י עגנון, שבאה להבחין בין שני האריות שבחבורה, ושיעורה, בערך, כך: כשאני רואה ביטוי או צירוף בביאליק דומה עלי, כי אני רואם כעקורים מתוך דף גמרא לרבות קרעי המפרשים שבשוליו; כשאני קורא ביטוי או צירוף בטשרניחובסקי דומה עלי, כי אני רואם כשלופים מתוך ספר־המלים של לוי או יאסטרוב. דין שאעיר, כי מימרה זו שוברה בצדה, שאומרה גוזמה קתני – ודאי שההבדל שבין בני הזוג הזה הבדל, וביאליק נתקיימה בו ממש בחינת מי יבוא אחרי המלך; אבל כשם שבדקתי בלשונותיו של ביאליק למקוריהם, בדקתי בלשונותיו של טשרניחובסקי למקוריהם, ולא נמצאו, חלילה, מאחורי הגפה, ובית־אב להם שאשיותיו אשיות. אבל האמירה החדה עשויה להעמידנו על חודו של הבדל בין מי שעיקרו יניקה ובין מי שעיקרו שאיבה. ולאורו של ההבדל הזה מובנת מידת ההיסוס, שמתוכו ניגשתי לבדיקת לשונותיו של אריה לודוויג שטראוס למקוריהם.

אך ההיסוס היה עד ארגיעה – הייתי כולי הפתעה, עד מה ביטוייו וצירופיו מעוגנים בעביה של לשוננו, כשם שהייתי כולי תמיהה לריבוי־הרבדים של לשונותיו, הנלחמים אחד אחד על נפשו בתהליך תשלובו במסכת־השיר ותעודתה. אף מבחינה זו ניתן להגדיר את מעשה השיר כדרך ההגדרה של נתן רוטנשטרייך בעקבי המשורר עצמו: גילויו של הקיים לאורו של חוק. בלשון אחר: מיצוי תולדתם של תיבה וניב קודם שילובם בשיר ושיר, והיכרם לאחר גיבושם בו.

[ח' אדר, תשכ"ד]

אבני גדר: II

מאת

דב סדן

---

בשני נחיריך, על מנדלי מוכר ספרים

מאת

דב סדן

בשני נחיריך, על מנדלי מוכר ספרים

מאת

דב סדן

---

ראשי פרקים

מאת

דב סדן

א

מי שעתיד היה להיות גדול־הציירים של חיי־ישראל, הכנוסים ברוב־אוכלוסים במיצר־עיירות כחטיבת־חיים גדורה ושלמה לעצמה, מי שנועד להציל את דיוקן־החיים האלה מכליה־לפנים־כליה, הוא שיכחת־הדורות, ולהחיותם לחיי־מישנה, חיים שביצירה ביסוד־האמנות, שהם חיי־עד – יצא צעיר ויתום מעבייה של מצוקת־ישראל, מעיירה בעיירות, מקאפוליה הקטנה ושוטט ביישובי־עמו. הוא ניטלטל בהם עני ועזוב, רעב לפת ונכסף לקורת־גג, כרוך אחרי פושט יד חיגר, איש־תחבולות ורב־ערמה. הלך בערי־ישראל ועיירותיו בליטא ובווֹהלין, באוקראינה ובפודוליה, נדד ולבו הומה וער ועיניו רושפות ממראות ובנות־מראה, כי ראה בחוש את הליכות־עמו ומחשכי־עולמו ומסכת־המראות נגנזה בו כמשמרת־דאבה ויקר.

ב

נגנזה בו כמשמרת, כי מאוד ארכו הימים עד שזכתה לחיי־מישנה. אמנם, כמעט משחר־הילדות נראה הקולמוס ככלי־חמדה ואחיזתו תענוג – אך שימש תחילה בכמה וכמה מלאכות, כבדות ונכבדות, עד שמצא תיקונו ומילואו, גאולתו, במלאכת־המלאכות, מלאכת מחשבת. אם לא נביא במנין את הכתיבה לתומה של הנער שאימן ידו במעשה־חרוזות ובדומה לכך נראה ראשית כתיבתו כפעולת־שירות מכוּונת, כרוחו וכטעמו של דור־הסופרים, שדגלו עליו השכלה. אוכלוסי־העם שרויים באפילה ובעניות – אור־הדעת ירוממם מאשפתות, יקרבם למתוקנים שבהם כאזרחים חסונים ונהנים בגויי־הארצות. את פעולת־השירות הזו משמש הצעיר – שנעשה סופר שלא מדעתו כשעמד מיטיבו ושלח כתבו ל“המגיד” – במאמרים על עסקי־חינוך, בביקורת שנונה (“משפט שלום”), דרך־סיפור (“למדו היטב”, שגמר־גלגולו ב“האבות והבנים”) וביחוד במפעל רב־רישום, בספר שפתח לפני הקורא העברי וקרב אליו עולם גדול של ברואים (“תודות הטבע”, שמשענתו בספר לועזי וניתנה בו תוספת גדולה שנסמכה על מקורי־ישראל ועל כוח־חידוש בביאור ובקביעת מונחים). חוליה נכבדה בשלשלת המעשים־להועיל של ההשכלה – הרחבת־אפקים, שהמשכילים ראו בה בבהילות־אמונה ובקוצר־הראייה את עצם־הישועה, אך קורות־הימים פירשו אותה כאחד הגילויים ברעב־החיים של האומה הבזוזה.

ג

כי האומה הבזוזה היתה תמיד לנגד העיניים כמראה זוועה, העוכר כל צהלה שבקלות דעת ואמונה ומזרז למעשה־התיקון, לתאוות־הישע. בתוך מראה־הזוועה נבלט הפצע השותת של נגעי־בית – עדת־עושקים המתעמרים בהמוני־עם, תקיפי הקהילות שהם הרקב בבית־ישראל. הזעם והלעג שנשפכו עליהם הצריכו כלי־מבטא השגור בפי ההמונים – והרי המעבר ליידיש וראשית מעשה־החציבה הגדולה במעמקי־השכבות של העם ואוצר־לשונו שבדיבור. הנגעים־מבית, העושק־מבית – הרי ענין־החיבורים המתפרסמים והולכים (“דאָס קליינע מענטשעלע”, וביחוד “די טאקסע”) והם מעלים גל של אהדת־הרבים, הנדכאים, ואילו המעטים, המדכאים, מתנכלים לו לרדפו עד חרמה (גבאי ברדיצ’ב מבריחים אותו מעירם). מגמת־התוכחה ומוסר־ההשכל הבולטת ביותר בחיבורים אלה, נעימתה נבלעת והולכת בספרים הבאים, שעליהם ובהם עיקר גדולתו, ושבהם בקעת־החיים נתרחבה בשיעור עצום, כדי קליטת כל החיים של כנסת־ישראל, הסגורה במיצר־העיירות.

ד

כל החיים – ממוסדותיהם בקיום, בפרנסה ובתורה, בהליכותיהם ומנהגם עד קטון קמט שבמלבוש ואחרון־ניע שבהעווית־הפנים – אפופיאה, המשמרה עם שקיעת־ערבם של חיים את זכרון־יומם רב־התלאה ודל־הנחת, המפסלת מצבת־עד להוויה עלובה של המוני־עם, מתפלשים במכאובם, נדכאים עד עפר, שפלים ומושפלים, מזכרת־עוון ומזכרת־אסון לעצמם ולזולתם. מעגל־החיים האלה, האומללים עד היסוד בם, מתלבטים בו כאחת התקיפים והנדכאים מבית כצרור־יסורים אחד – סוסה עלובה ונזופה אחת, ששר־גורלה לא חשך ממנה כל מדווה ופורענות, בעקרבי־לעג ולחישות־חנינה ניתן תיאור־ההוויה הזאת וכל מה שהתמונה מתפרסה יותר למן סמל־האימים ב“סוסתי”, הגרוטסקה המחרידה של “מסעות בנימין השלישי”, עלבונם של החיים וצלם־האדם ב“ספר הקבצנים”, עד לנעימת־הפיוס המחליקה מעט את קמטי־הצער, שנצנוציה מבליחים ב“עמק הבכא” ומתפשטים ביתר־קרינה ב“בימים ההם” – כן מתבלע והולך מוסר־השכל והתוכחה, כל שכן כוונת הלימוד להועיל – ומתבלט התיאור ששורש־יניקתו וענף־כוונתו מתמצים בתוך עצמם, מתבלט מפעל־אדירים של מלאכת־מחשבת, שעיקר חתירתה השלם־אמנות.

ה

כי השלם־האמנות התנוסס כאן כשיא־כיסופים והישג מעל כל עקיפי הדרכים ופיתוליהם המרובים. וגדול־העיכובים להשלם זה היה באַמת־הביקורת המוצנעת, שראשית־קנינה בבית־ ההשכלה ולא נטרדה לעולם עד תומה, אפילו בשעה שהתיאור נראה מקולף משיורי־מגמה ובחינת־התוכחה. אכן לא פסקה ההיאבקות הגדולה שבין יצר־תיאור וגמר־מלאכה באמנות ובין חובת־התוכחה וההערכה לפי אותה אַמת־הביקורת – והיא שהעמידה כאן את המושלמה שבדמויות, את דמותו של ר' מנדלי, הנטוע בעולמו כממוזג בו וכמפליג ממנו כאחת. אולם ראש־מעצורים זה בדרך־ההעפלה לפיסגת־השלמוּת של פסל שעיצוב־דמותו היא לו ראשית ותכלית, היא הפיסגה שעליה מוצאת החוויה של מראה־העיניים והלך הנפש את המשך־עצמה והשלם־עצמה, את תחייתה ביצירת־אמנות, – ראש מעצורים זה היה גם כלי מחזיק ברכה. הוא ששמר מפני אותה הראייה המתעלמה מכל הצללים שבמסכת־חיים זו ומלקטת אורותיהם בלבד ומלכדתם כעטרת־הוד וכליל־פאר, חמדה אחרונה של תנחום ושלמוּת. הראייה הזאת שהיא אב־בנין לתיאור־החיים האלה בפי יוצרים בדור אחרון, יש בה כדי להטעימנו טעם של השלם־יצירה ומפעל־אמנות שהוא ראשית ותכלית לעצמו ואין בו לא פגם כוונות ולא רבב־מגמות, אך לא מעט מן הסכנה חבוי בו, היא סכנת־טישטושה או טירודה של תכונה, שהיא אוויר־חיים לאומה בזוזה ורדופה – התכונה הגדולה של בינת־העתים.

ו

ובינת העתים היתה גם בגמר־המלאכה של חיי־יצירה אלה, בגוּלת־כותרתם – שלושת הכרכים בעברית. רחש־החיוּת שאמר לעזוב בורות נשברים של שפת־מליצה ושברי־פסוקים ולרוות ממקור ברוך של לשון־עם מדברת – הוא שגזר לחפור באר־מים־חיים, שכיסה עליה עפר־השיכחה, לגלות את רבדי־השכבות הרבות והגנוזות שמשומר בהם כוח־חיים העתיד לפרנס את תחיית־האומה הבזוזה – רחש חיוּת זה, אבי בינת העתים, פסל את מצבת־העד להוויית־חיים בישראל בלשון־העד שלו.

[תרצ"ו]

---

צבת ראשונה

מאת

דב סדן

בפתח הביבליוגראפיה של כתבי מנדלי ואיגרותיו

א

ספרותנו, ספרות הדורות האחרונים, שענינה הוא מגופי ההתעניינות של הקוראים לשכבותיהם ולימודה הוא מגופי ההשכלה של התלמידים לדרגותיהם, עמדו ועומדים לה משמשים הרבה, שעשו ועושים אותה ענין לענות בו – החוקר במחקרו, המבקר בביקרתו, המורה בהוראתו. שלושה אלה, בין מפרנסים זה את זה בין מתפרנסים זה מזה, יגיעתם המשולבת עשויה להקנות ואף מקנה לו לעם את ספרותו באופן שיטעם בה מלוֹא־טעמה של יצירה מתוך מיזוגה של ידיעה שלמה, הבנה נכונה והנאה משופרת. אבל מה נעשה והכוונה הטובה, המונחת ביסודה של היגיעה הזאת, שוברה בצדה – אין לך באישי הספרות הזאת, ואפילו בראשיהם מי שכתביו זכו למהדורה מלאה ובדוקה מצדי־צדדיה; ואם הסופרים, שישיבתם בדיוטה העליונה כך, הסופרים שישיבתם בשארי הדיוטות, לא כל שכן; ונמצא עצם קנינה של שלמוּת הידיעה בפעלו של סופר ודרכו בספר, על מסלול־נוסחו ושבילי־גירסותיו, כשדה המשובשה קוצים הרבה, שכיסוחם קשה לו לחוקר ומנוּע ממבקר ומורה. שכן החוקר חייב לחזר אחרי עלים בלים הפזורים אילך ואילך, כדרך שהיה חייב קודמו וכדרך שיהא חייב הבא אחריו; וכל עוד לא ניתן מצע דיון ועיון מלא ובדוק, או בקיצור: טקסט בחון, חובת החיזורים כגלגל החוזר שסיבובו נעצר לרוב באמצע תנופתו, ונמצא כל חוקר וחוקר כמחויב בפרשת־בראשית הקובעת עצמה כפרשת־תמיד. ואם החוקר לא שנה את המישנה לכל דקדוקיה, – המבקר והמורה, ביחוד של כיתות בינונים, קל וחומר הקורא המצוי, מניין? נמצאת החובה להתקין הוצאה שלמה, בחונה ובדוקה של כתבי הסופרים, וראש להם ראשיהם, כזכות ראשונה וכחובה ראשונה כאחת. וכצירופה של זכות זו וחובה זו אתה מוצא במה שהמכון למדעי היהדות שבאוניברסיטה העברית בירושלים נטל עליו, ביזמתו של ישראל היילפרין, לדרוש ענין נחשב זה הלכה למעשה ולקיימו במפעל־מופת – התקנת הוצאה אקדימית של כל כתבי מנדלי מוכר ספרים, אמנם, ההכרעה, מה ראוי להיות בכור במסכת עשייה זו, אפשר שתהא שנויה, ואף היתה שנויה, במחלוקת־הפוסקים, אבל עצם הבחירה של מפעל, הפתוח לשני שערי הלשון של ספרותנו, לשון עברית ולשון יידיש, ודאי שהיא טעונה ברכה; ואפילו מי שהיה רוצה להקדים את המוקדם, והיה שמח לראות תחילה מהדורה כזאת במפעלים צנועים יותר, כגון שבחי הבעש"ט מכאן וכתבי ר' מנדל לפין מכאן, אינו יכול שלא לענות, ואפילו לרצונו, אמן.

ב

ויתרונותיה של ההכרעה הזאת נהירים וסבירים כמאליהם: מפעלו של מנדלי נמשך על פני יריעת זמנים ארוכה, כשבעליו אין ערנותו האינטנסיבית היצירית מתרופפת או מתפוגגת אלא מתגברה ומחריפה, ואפילו כשהוא מקיים בעיקר את המה הישן, הרי מתוך שהוא מעלה ומוסיף ומעלה את האיך החדש, הוא מעלה ממילא את המה עילוי אחר עילוי; וביותר שדרכו לשבב ולמרק ראשונות, מתלווית לה הרחבה לאחר הרחבה, עד שהאחרונות מעמידות מה שהיה תחילה קונטרס קטן והנה סופו מגילת ספר גדולה. הגידול, על פליאתו וקסמו, הוא כדמיונה של צמיחת זרע שסופה שגשוג־אילן: איך גדל המפעל הזה בתקופת ימים ארוכה, שהיתה מתקופות ההכרעה בגורל העם; מה פתחונו של הסופר וספרו בפני גלי התמורות ומיפצל־הזרמים ומה סגרונם בפניהם – הרי חידת חיים ויצירה, שפתרונה אינו באפשר אלא מתוך בינה בתהליכה של היצירה ומהלכה פסיעה פסיעה. הלכך הוצאה שלימה ובחונה של כל כתביו של מי שהוא כשם־דבר לאוּניה הפרסונאלית בכפל הלשונות, הנענית לו לאותו מצע־יצירה, אחת אחת לפי חוקתה וחוקיה, מניחה פתח־בינה במפעל־אדירים, תעודת דור ועדוּת לדורות, כשם שהיא מניחה פתח הבנה שלמה ומוסמכת, שלא האיש ושיחו, אשר סביביו גם עתה, מקץ שני דור ודור, נשערה מאד; שכן גם עתה מעריכיו, בין קטיגורים בין סניגורים, המצומצמים לרוב במה שנקרא קאנון של מנדלי, נוהגים שלא לראותו חטיבה היסטורית אלא חטיבה אקטואלית, ובין הדין עמהם ובין אין הדין עמהם, צמצומם אינו שבח לא להם ולא לנושאם.

ג

ובבוא המכון למדעי היהדות לקיים את החלטתו, ותהי ראשית המעשה של חבורת העוסקים במפעל הזה, ובראשם שמואל ורסס באגפה של יצירת מנדלי בעברית, חנא שמרוק באגפה של יצירת מנדלי ביידיש, לפטור את הידיעה על מנדלי ממידת צמצומה ולהעמידה על שלמוּתה, על דרך האגירה של כל שיצא מתחת קולמוסו של מנדלי, בין נועד לרשות הרבים בין נועד לרשות היחיד, בין נתקיים בדפוס בין נשתמר בכתב־יד, שיהא מוכן ומזומן לשירותה של המהדורה האקדימית, שתכניתה סדורה לפי סוגי הספרות (סיפור, מחזה, שירה, פובליציסטיקה, ביקורת, איגרות, תרגומים ובדומה להם) וכלולה בי"ב כרכים גדולים, כשכל חיבור ניתן במהדורתו האחרונה שיצאה מלפני המחבר בתוספת כל שינויי הנוסחאות והגירסאות, בין נמצאו בכתב בין נקבעו בדפוס, אם בעתונות ואם בספר; ובעוד החיבורים כפולי הלשון יינתנו בהקבלה של זה־לעומת־זה, הרי כמה חיבורים בני חשיבות מיוחדת יינתנו בשלמוּת נוסחותיהם, וביותר אלה שהמרחק בין מהדורתם ראשונה ואחרונה הוא לא בלבד מרחק מופלג של ימים אלא ביחוד מרחק מופלג של שיעור ויכולת. וכלוואי יינתנו נספחי־עזר; מחקרי־סיכום של מהדורות שונות, מילונים בשתי הלשונות, ביבליוגראפיה של מנדלי ועליו, ואין צריך לומר מנגנון נאות של ציונים והערות.

ד

וכחלוץ הנשלח ראשונה לרשות הרבים היא הביבליוגראפיה של כתבי מנדלי, שטרחו עליה המפעל לביבליוגראפיה העברית, י. א. קלאוזנר, נ. בן־מנחם, צבת ראשונה לעשייה, אסופת איגרותיו ברשימה שהתקין י. שיינטוך והצעת העקרונות והמבנה של המהדורה האקדימית.

[סיון תשכ"ה]

---

בשני נחיריך, על מנדלי מוכר ספרים – מאמר ג: בין שתי הלשונות

מאת

דב סדן

פתיחה לסימפוזיון בקונגרס הרביעי למדעי היהדות

א

מהדורה שלמה של כתבי מנדלי, כדרך שעלתה, ביזמתו של ישראֵל היילפרין, מלפני המכון למדעי היהדות ונדרשת עתה הלכה למעשה, עשויה להעמיד, לעיני הקורא והחוקר, כתביו של סבא כמלוֹא התפתחותם על תחנותיה ובנות־תחנותיה המיוחדות, לרבות מעשי ההרכבה והצמצום, הביקורת והחילופים, הגדישה והמחיקה, כפי שמסוגלת לשקפם מערכה מלאה של שינויי־נוסחאות ושינויי־גירסאות. מהדורה כזאת תהא ממילא משענת מוסמכה ומהימנה ביותר להערכתו של אותו חזיון־ספרות מקרנות־חזות שונות וכמובן אף, ואולי בייחוד, מקרן־החזות הנחשבת: עשייתו היצירתית של מנדלי בשתי הלשונות, מהלכו בתוכן ונפתוליו ביניהן. כידוע, מניחים כתביו, בקווים גדולים וגמישים, חלוקה משולשת: ראשית, ההתחלה העברית, שהיא בעיקרה פובליצסטית, דידאקטית ובחלקה בלטריסטית, שבחינתה הלשונית היא על דרך ההשכלה ותגבורת־יסוד המקרא שלה, שניסתה ליטול תכנים מורכבים של יום אקטואלי קרוב ולדחוס ואתם לתוך דפוסי־מליצה מוכנים של שלשום היסטורי רחוק; שנית, ההתחלה היידית והמשכה, שהיא רובה ככולה בלטריסטית, והבשילה אותה פרוזה סיפורית, שהיא שיעור קומתו לאמיתה, והיא מרכזה של יצירתו, הדוחה ממילא את כל השאר לשולי ההיקף; שלישית, ההמשך העברי, תרגום יצירתו שלו עצמו. ביתר בירור: התכה של יידיש אמינה, אם לא אמינה ביותר, בעברית מקבילה, שבה לשון התנ"ך נחלפת בלשון שלאחריה, שבחינתה הסגנונית עשויה כלשון חכמים, בחינתה הלכסיקאלית מבונה כלשון מדרשים וכלשון מקורים מאוחרים, ואפילו מאוחרים ביותר, ותשלובה במסכת הסיפור היא מופלאה כל־כך, שבשעת המעבר מיידיש מדוברת לעברית נכתבת, היסוד המלאכותי נבלע ביסוד האמנותי, והיסוד האמנותי נבלע ביסוד הטבעי. אולם אף מרכז־יצירתו של מנדלי מניח חלוקה משולשת: תחילה בא בנין המקור, הוא הנוסח שביידיש; לאחריו בא בנין תרגומו, הוא הנוסח שבעברית; ולסוף באה מסת בינוי הנוסח שביידיש לפי הנוסח שבעברית; שילוש שעצם־אפשרותו מסתברת מתוך שילוש שבמחבר גופו, הלא הוא עקשנותו המשולשת: העקשנות של האישיות החלוטה שבו; העקשנות של הליטאי המחמיר שבו; העקשנות של האמן־העשוי־ללא־פשרה שבו. ובהפליאנו את רצונו המופלא ואת יכולתו המופלאה ממנו, להשיג, מתוך התכת עצמו, את מירב־השיווּי והתקבולת ומשקלם, אין אנו רשאים להתעלם מחובת ההבחנה, מה כאן מסורה ומה כאן חידוש.

ב

לענין מסורה – במעשה תרגום אין ישראל תינוק־דחד־יומא, הרי אנו, בתולדת האדם, מראשוני המתרגמים ומראשוני המתורגמים, והחל בתרגום השבעים והארמי הראינו, מה פירושה של חובת זהירות, דייקנות ואחריות במלאכה כזאת; והמידות האלו נתקיימו, אם במלוֹאן ואם בעיקרן, בשלל לשונות־התרגום שלנו; והוא ענין, שסופו יתחוור, על מלוֹא כוונתו ומכוּונוּתו, כשנחדל מעיסוק־עראי ונתחיל בעיון־קבע, העשוי דרך שיטה, – חקר מסורת־התרגום שלנו, ומסורת הטייטש בכללה. ולעניין חידוש – הריהו, בעצם, השימוש במידות אלו, כפי שמחייב נוסח של קודש לגבי נוסח של חול, הווה אומר: השימוש ביחס ללשון קודש לגבי לשון יידיש. היידיש של מנדלי, כמותה כעברית המאוחרת שלו, אינן חידוש – שתיהן פסיעה הגונה, אך טבעית, בעקבי קודמו ומופתו, מנדל לפין, שעלה על דרך של יידיש אידיומאטית, ועל דרך, אם מותר לומר כן, של אידיומאטיזציה של עברית; חידושו של מנדלי הוא לא בלבד בעימותם של שני הדרכים האלה, אלא בהתמודדותם על גבי אותו מצע עצמו, אותו הנושא עצמו, ובפרטי־פרטים, עד שההקבלה של היסודות שיצאה מלפני נוסח לפין, נעשתה, בחינת זהות, בנוסח מנדלי. יתר על כן, ההצלחה המקסימה של ההתמודדות הזאת לא נרתעה מפני נסיון אחרון לשלש את ההרפתקה הזאת: הנוסח של יידיש מדוברת שהוליד נוסח של עברית כמו־מדוברת – שהיא בימינו מדוברת ממש – ביקש להוליד נוסח יידיש חדש.

ג

מה היתה דרכה של עשייה זו, פסיעה פסיעה, כיצד התלכדו יגיעות־החיפוש שלא ידעו ליאוּת, עד שהפרטים הקטנים הצטרפו למפעל גדול, תורה היא ולימוד היא צריכה. ומשתתבאר לנו התורה הזאת, על סמך מהדורה ביקורתית מדוייקת, תהא בידנו דוּגמה־למופת, לבאר או, לפחות, לנסות ולבאר שורה של חזיונות, גם ישנים גם חדשים, בספרותנו, שהצד השווה שבהם היא האחדות האישית והכפילות הלשונית. היא, דרך משל, תסייענו לעיין בשיר ווינץ־האַנס ולברר, מה כתב המחבר תחילה, האם נוסח שבלשון־הקודש או נוסח שבאשכנזית־יהודית, ומה משמעה של הנפקא־מינה, והוא הדין במגילת איבה או בקונטרסו של ר' אברהם אפטייקר וכדומה; ואם נקפוץ קפיצה גדולה במסילת הדורות, נוכל להתבונן בענין שבחי הבעש“ט ובעיקר בסיפורי המעשיות של ר' נחמן; והוא הדין בספרות ההשכלה, החל בקומדיה של אהרון וולפזוהן וכלה במקל נועם לוולוול זבאראז’ר או פריידעלע לבירך שאפּיר, שכפל־הלשון בא בהם עמוד כנגד עמוד; וכן דוגמאות מסובכות יותר למן מגלה טמירין לפרל עד פורים־שפיגל לדיק, שאנו יודעים בפירוש, כי הנוסח העברי היא פארודיה, טראווסטאציה או פאראפראזה של נוסח יידיש ואנו מקשים לדעת, מה הזיקה והשייכות שבין נוסח יידיש הגלוי, הבנוי על נוסח עברית הגלוי, ובין נוסח יידיש הסמוי, שמתוכו נולדה הפארודיה, הטראווסטאציה או הפאראפראזה. ואולי נמצא אף מפתח לשחזר, ויהא בשרטוטים כוללים ביותר, דרשה של המגיד מדובנא מתוך תרגומו של ר' בריש פלאם, בסיועם של קצת המשלים שנתפרסמו, בעברית או ביידיש, קודם בידי אחרים. ונותן להמשיך את הטיול עד עצם ימינו – אני עצמי, נמשכתי במחזור שיעורים, לא בלבד ל”בעיר ההריגה" ו“לשחיטה־שטאָט” לביאליק, אלא אף ל“מגילת יהודית” שביידיש ו“למעשה נזירה” שבעברית לשמחה בן־ציון, ל“דער טויט” שביידיש ול“מות הזקנה” שבעברית וכן ל“אין א פארוואָרפן ווינקל” ו“על גבול אוקריינה” ליעקב שטיינברג, ל“טויטנטאַנץ” שביידיש ול“אגדת הסופר” לש"י עגנון, משולשת־הנוסח שבעברית וכדומה.

ד

וברשותכם אסיים בדבר בשם אומרו: לפני שנים הרבה גילגלתי בשיחה ארוכה עם יעקב פיכמן, בענין אמנותו כפולת־הלשון של מנדלי, ותוך־דיבור נזכרה הערכת פרישמן על מנדלי, והעירותי, כי הוא חידד־במופלג את האמנותי־אמנותי־ביותר במשל, הידוע עד־דוֹש הוא משל המבול, כשם שחידד־במופלג את האנושי־אנושי־ביותר בסיפור מעשה־הכיבוד בביתו של מנדלי – העוגה הקשה, שאי אפשר היה לנגוס בה ושסימן השן בה גילה, כי היא־היא העוגה מן הכיבוד הקודם, וכוס התה המר, שנלוותה לה אמירתו הלוצצת של מנדלי: בחש, בחש, למטה מצוי סוּכר, כשהכוונה למחסן־סוכר בקומה התחתונה. יעקב פיכמן חייך, אך פתאום אמר: ואני אומר לך, כי אם פרישמן הניח, אמנם, מידו את העוגה הקשה, הטיל בו סבא הצצה חדה, נטל בעצמו את העוגה וּטבלה בכוס־התה ובחש יפה־יפה, ומשעלה הסוכר ונמס, היה הזקן טועם וגומע ברוב תיאבון, לאמור: מחיה נפשות. פיכמן הטיל הפסקת־מה, וסיים: זוהי מלאכת־מחשבת, ליטול עוגה קשה ולרככה, וליטול תה מר ולמתקו. משל הוא; ואילו הנמשל, שעל פיו כוונת העוגה הקשה היא לעברית וכוונת התה המר היא ליידיש, הוא כעניין הלמד מאליו.

[טבת תשכ"ו]

---

צדיק בדורותיו, על י. ח. ברנר

מאת

דב סדן

א

ההצעה, לומר דברים, שהם מענינה של השעה הנאה הזאת, שעת חלוקת הפרס על שם ברנר, באה לפני כדרך המידה המהלכת על פני הדור. היא מידת־החפזה – צלצול־טלפון מעיר־השפלה לעיר־הבירה, שאלה קצרה ותשובה קצרה כמותה, שכן נעניתי תוך כדי דיבור משום כבודו של מי שהפרס נקרא עליו, יוסף חיים ברנר, ומשום כבוד הדיינים, שזיכו בו, והם יהודה בורלא, י. הר־אבן וב. י. מיכלי, ולכבוד הנדון שזוכה וזכה בו, והוא ישראל כהן ידידי־מנוער, אשר ימי־נעורינו התנאו לאור מרים וזעפם של סיפורי ברנר וכסם־חיים היו לנו. אולם מקץ יום ויומיים התחילה דעתי מעמעמת והולכת, שמא לא שמעתי את השאלה כהלכתה, – פיקפקתי, האם נדרשתי לדבר על ברנר וימינו או נתבקשתי לדבר על ברנר בימינו. עתה, כמוני כמוכם, יודעים דקדוקו של דבר, אבל ברשותכם אטריחכם מעט בהרהורי, שהטרידוני בשעה שזכרוני גימגם בין שתי אותיות־השרת, בין הוו ובין הבית.

ברנר וימינו – כבר עצם ההגדרה קובע מחיצה ביני ובינינו, בין מי שהיה ובין מה שישנו, ואנו נדרשים לבדוק, מה הם הייחוסים, אם מצויים אם רצויים, בין מי שהיה ובין מה שישנו, ואם יש בהם בייחוסים האלה ואופן התרקמותם ומידתה, כדי להגדיל את המחיצה או למעטה, ואולי אפילו לבטלה.

ברנר בימינו – כבר עצם ההגדרה מותח גשר בינו ובינינו, כביכול מי שהיה – ישנו, ואנו נדרשים לבדוק את שיעור חיבורו של הגשר, על חסנו או על רפיונו

והנה אם, אמנם, נאמר לפתוח בבירורה של ההגדרה הזאת מתוך תקווה להסמיך לה בחינת המשך, בירורה של ההגדרה האחרת, דין שנזכור, כי בתחנה הראשונה, תחנת ברנר וימינו, אנו חייבים משום המרחק, בתשומת דעת יתירה למה שברנר אומר להם לימינו, ואילו בתחנה האחרונה, תחנת ברנר בימינו, אנו חייבים, משום הקירבה, בתשומת דעת יתירה למה שאנו אומרים על ברנר.

ב

מה ברנר אומר להם לימינו – אין הוא יכול לומר אלא במידה שראיית זמנו הכשירתו לראיית זמננו, והרי זמנו היה שונה מזמננו; וגם אם נאמר, כי גרעינו של השוני כבר היה חבוי בזמנו, הרי עצמת־גידולו ואימת־פריו היו עלומות אף מחדי־ראייה, שהוא נמנה עמהם. והשוני רוב פנים לו – ביחיד, בעם, באדם. אמת, ברנר חי ברגישות מופלגה את רטטי־הסתר של נפש דורו, אבל גם אם נקלטה לו תסיסת־מחתרתם, לא יכול היה לשער, מה יהא בסופם, בבוא שעת פרצם וגעשם ישתפך על כל גדותיו וימיט שואה על היחיד, העם, האדם. ולא זו בלבד שלא יכול היה לשער, אלא שלא היה יכול להבחין, עד מה פתרונו שלו, עם ראשית בצבוצי הגעש שהורגשו לו, עשוי היה לרפות את הפורענות שתיוולד מתוכם או לחזקה, ואדרבה ניתן לשער, כי שאלה כזאת, שאנו שואלים אותה עתה במלוא הבהירות בתוך הפורענות ומתוכה, לא עלתה אז אלא בעמעומי ־עמעומים על הדעת. כי מה היה פתרונו שלו, כפי שנתגלם בדרכו ובפעלו – הווה אומר פתרונה של פאראדוכסיה; מורשת אבות, כמסד התרבות וערכיה, נתמוטטה לו בעיקר־עיקריה, באמונה על מקורה, התורה, ועל דרכה, הדת, אבל כיורש אבותיו המשיך, מדעת ובפועל, את תולדתם ואת מוסרם, שכך ראה עצמו מצוּוה מפי מצפונו, שלא הניחו לבגוד בירושתם וכך ראה עצמו מצווה מפי אָפיו שדיבקוֹ בה. וכבר נדרשו כמה וכמה ממעריכיו לחידתה של הפאראדוכסיה הזאת ופשרה, וכן ראה גוסטב קוריאנקר להעמיד על כמה צמדי ניגודים חדים וקיצונים שבברנר, ובכללם הניגוד של מי שהמשכיל הצרוף שבו מלעיג על הדתיות, אבל אלוהיו החי פועל בקרבו. וניתן להוסיף על כך, כי אילו ברנר נענה למי שהיה דוחק בו ומקשה, מי אלוהיו זה, לא יכול היה, ואף לא רוצה היה, להכחיש ייחוסו מאלוהי אבותיו, וספק אם היה מסתייע בבית־מפלטם של נבוכים המבקשים להקל על עצמם את מבוכתם ואומרים: אלוהינו שהוא מציאות שבנו ייחוסו, אמנם, מאלוהי אבותינו, שהוא מציאות מחוצה לנו, אבל הוא ייחוס דיאלקטי בלבד.

כי אם להעמיד את דרכו ומנהגו של ברנר על תמצותם, הריהו כמקיים במלוא כובד־ראש אותו שעשוע־הדרוש, לדברי הנביא ירמיהו, שלשונם יותר משהוא בניחותא הוא בתמיהה: אותי עזבו ותורתי שמרו, ונדרשו לרבי ירמיהו שלשונו בבעותא: הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו. אמרנו, שעשוע־דרוש הוא, וכיוונו לדרך שימושו בימינו, דרך המבקשים לשמוע מתוכו מיני היתרים ושוכחים כי בעל הדרוש לא ויתר על התורה כולה, והרי בה עשרת הדיברות ובראשם דיבֵּר אנוכי. אבל אפילו נאמר, כי אותו דרוש מניח הפרדה בין המצַוה ובין המיצווה, הרי אין היא באפשר לאורך ימים, ודוגמתה של אותה הפרדה כהפרדה שבין מעיין ומימיו, שאפשר זרימתם תימשך תקופת ימים גדולה או סופה נפסקת. אמת, בגופי חייו נתגלה ברנר כגיבור בקיומה של תורה, וביחוד במצוות שבין אדם לחברו, והבחינה של כאילו קיים כל התורה כולה נתקיימה בו במופלג. ואם ש"י עגנון רואה לומר: “יגיעות הרבה נתייגע השטן על ברנר שהרחיקו מן התורה ובמצוות שבין אדם לקונו; אלמלא כן היה נחשב צדיק גמור”. נענה אבתריה, כי דרכו של ברנר במצוות שבין אדם לחברו נותנת שנאמר, כי אמנם היה צדיק גמור, אלא עושה אותה תורה שאין כוחה לעשות פירות כמותה, בלשון אחר: עמידתו בחייו ודרכו אין כוחם להתנחל לזולתו, והיא אדוקה בו, ובדרך עיצובה של אישיותוֹ בלבד.

אמנם שלמה גרודזנסקי אומר עליו על ברנר כי “הוא אינו מחנך לדעות ולהשקפות אלא לסגולות”, ומתוך שהוא מפריד בין דעות לבין סגולות, כהרי כוונתו לומר, כי הפרדה זו באפשר, ונמצא מכלול סגולותיו בר־נחלה לזולתו. אבל דומה עלינו, כי אמירתו של גרודזנסקי חלק הלאו שבה ודאי – טעות היא לבאים לעשות את דעותיו בלבד תורה ולהגישה כעיקרו. כי אם להשקפות בלבד, הרי ניתן לראותו במהדורה מודרנית, מחודדה, עקיבה־עד־היסוד של י. י. לרנר או א. א. קובנר, שאנו שואלים להשקפותיהם ואין אנו שואלים להשקפותיהם ואין אנו שואלים לסגולותיהם, וביחוד סגולות אפים, שהביאו את האחד לשמד־להכעיס ואת האחר לשמד־לתיאבון ולפלילים; ואם לסגולות בלבד, הרי ניתן, למשל, לאהבת־האמת שבו לראותו מהדורה חדשה, מורכבת של ר' נחום מהורודנא, שאנו שואלים לסגולותיו, שבהן נבלט מסביביו. והרי ייחודו של ברנר הוא בזימון של השקפותיו שהן כמַסקניות קיצונה של שני האחרונים, כשמקורו של כלל־השקפותיו ומקורו של כלל־סגולותיו סותרים זה את זה, שמקור ראשון בכפירה של דורות אחרונים ומקור אחרון באמונה של דורות ראשונים. לאמור, זימון סתירות הוא, המצריך אישיות מיוחדה, שהיא על פי מהותה – כוח הרוח וכוח־הנפש לעמוד בהתנגשות המוכרחת של הסתירות ולשאת במתיחותה, מתיחות תמיד, אינם ענין לרבים, וממילא אינם ענין לחינוך; על פי מצעה – תקופה של משבר מכריע, שהיא כסכין החותכת בין דורות ודור, אפשר בה ואף מוכרח בה חזיון של מי שעמידתו על חודה של סכין בעצם חיתוכה, אבל לפי שגבורתו אינה מונעת את ההרחק המפליג והולך בין הדורות והדור, הרי עמידתו היא הופעת־גבול, שהיא מופת של תעודה לעצמה ואינה מופת של יעוד לזולתה.

ג

ובכן, לענין סגוולותיו של ברנר אפשר שכמה מסגולות־המישנה או סגולות־הלוואי שבו עשויות לחנך, כלומר אפשר שייעשו סגולותיהם של המתחנכים לאורן, ואלו סגולות שונות, מהן פנימיות יותר מהן חיצוניות יותר, אבל סגולת־הסגולות, כוחו לעמוד בפאראדוכסיה, שהיא לו גזירה ובחירה כאחת, אינה עשויה לחנך, כלומר אי־אפשר שתיעשה סגולתם של המתחנכים לאורה, כי אין היא, כאמור בת־נחלה. והאשליה של אפשרות הנחלתה נמוגה כמאליה, אם נקבל סברתו של ש"י פנואלי, כי ברנר סולם מדורי נפשו עשוי בהיפוכה של הסכימה הפרוידיאנית הנודעת, באופן שהאני העליון הוא ששקע בעומק נפשו וכבש את מקומו של הסתמי; וזו סברה נועזה, ומזכירה מצד־מה סברתו של צבי ורבלובסקי, אשר בבואו לבאר סתומות המגיד של ר' יוסף קארו מגיע לכלל מסקנה, כי החלום, המתיר ברגיל את חרצובות הביקורת, וביחוד ביקורת־המוסר, הוא לו לבעל “מגיד מישרים” בחינת אני עליון. והוא דבר מפליא, גם אם נזכור כי מפרשי החלום מניחים פתח כפול לתעודותיו, תעודת הנחמה ותעודת ההוכחה – ויוסף שכטר השכיל כי מקרוב להניח לאותו כפל הגדרות בנות בית, תעודה ראשונה בחינת שמאל דוחה וימין מקרבת ותעודה אחרונה ימין דוחה ושמאל מקרבת – והפליאה במרן בית יוסף הוא בהעמדת החלום על יחידות תעודה, היא תעודת ההוכחה. ונודה כי הזכרנו את בעל “שולחן ערוך” לא בלבד משום אותו צד שווה, אלא גם משום שמחיצת הערכה כזאת היא צדקה, ויש מקום לתמיהה, שחוקרי נפשם ולבטיהם של גדולי־האמונה לא נזקקו לחקר ברנר. אבל אם, אמנם, עצם מיבנה נפשו היא מצד־מה בדומה למיבנה נפשו של מרן בית יוסף, דין לזכור, כי הלבטים של “מגיד מישרים” הם שבני גיבושיו של “שולחן ערוך” ואילו הלבטים של “שכול וכשלון” הם שכני עצמם בלבד,ואינם יוצאים מכלל עצמם, וממילא לא תצא מלפניהם השפעה, כל שכן מחוקקת, וביותר שהם לבטים במזל הכהוי של אותי עזבו.

אכן גם סגולות־המישנה וסגולות־הלוואי של ברנר דיין לפרנס את שיתדבקו בהן, וראש להן נאמנותו הגמורה לאמיתו ומסירותו החלוטה לה, אבל יפה זהירות, כי אם אמנם א. שלונסקי ראה לנסח את דעתו של ברנר כפי שהובאה משמו: “תוך פריקת עול מוחלטת, נאמן רק לבקשת האמת שבלבבו”, הרי הדברים טעונים כמה סיווגים. לענין פריקת עול מוחלטת, ניתן להקשות, מה פריקת עול היא, כל שכן פריקת עול מוחלטת, אם בקשת האמת שבלבבו ביטויה היה תמיד קבלת עול ומשאו, ורבים כן רבים, שכתבו על פגישות עמו בחייו או עם גיבוריו בסיפוריו, מבליטים, עד־מה תמונת האדם הכפוף הנושא בעול היא תמונה חוזרת, תמונת קבע. וכבר טרח מרדכי קושניר (שניר) ללקט את העדויות האלו עליו וממנו ואתה מוצא בהן רוב העדים ומעידים, שראו והראו אותו בסיטואציה זו בחייו ( א. ביילין, רחל קטינקא, מנדל זינגר, י. יערי־פולסקין, יעקב כהן, מ. סלוצקר, יעקב פיכמן, א. ציזלינג, הלל צייטלין, א.מ. קולר) ומתוך תיאורם מסתבר, כי עצם התמונה כתמונת־מוקד היא לו, והיא גם נעשֹתה נקודת אחיזה לכמה ממעריכיו (ד. א. פרידמן, יעקב קופילביץ – הוא ישורון קשת). ולענין בקשת האמת שבלבבו, – אם לדון על פי הנהגתו שנצטווה עליה על פי אמיתו, הרי היתה זו, אמנם לא להלכה אלא למעשה, אמיתם של אבות אבותיו – רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, אמיתו של בית גידולו, ונמצא לבבו מכוּון ללבבם, גם אם הגיונו סתר הגיונם.

מה יהא על דור, ששוב לא יהא בו לקיים אמת לבבו בפני סתירת הגיונו, ביתר בירור: מה יהא על דור ששוב לא יוכל לשכן בכפיפה אחת מדרש, הכופר ביסוד האמונה ומעשה, המקיים את המצוות המשתלשלות הימנה, היא שאלה, שלא היה בידי ברנר להשיב עליה, כי הוא לא המיר, כרבים מבני דורו, אמונה באמונה, כאמונת הסוציאליזמוס וכדומה, וממילא לא היתה זו תשובה מחוצה לאותה פאראדוכסיה, שהיתה אמיתו ואמת סביביו, ואינה בת־נחלה.

ד

מה ימינו אומרים עליו על ברנר – אם כוונת השאלה היא, מה היה ברנר עושה בימינו, הרי ספק הוא, אם מותר להקיש מבן הארבעים על בן החמישים, בן הששים, בן השבעים, ואילו זכינו וחי לפנינו: בן השמונים. ומבלי להשתעשע בדברי נבואה, מה היתה התמורה, שהיתה חלה בו, ניתן לשער השערת ודאי, כי אמנם היתה חלה בו, ולא בכדי מרמזים עליה מכיריו־מוקיריו כמנחם פוזננסקי ומרדכי שניר, ובמלוא הזהירות שכל מעשה־ניחוש מחייבה, הם מראים אותותיהם אותות. וכבר העיזותי לומר, כי אפילו דעתו הסותרת של ר' בנימין, שראה את ברנר כמה ימים קודם שנרצח ונראה לו כמעבר ופירש את הדבר כבקשת המוות ותחושתו, אפשר שצדקה בעצם הראייה אך לא צדקה בפירושה, שאפשר שברנר היה באותה שעה באותו מעבר־שמעבר, כפי שמעמידנו עליו מיצקביץ, כשגיבורו מוחק שמו גוסטאב וכותב שמו קונראד כציוּן־חוץ לתמורת־פּנים, וכבר ניסיתי להיאחז בשם סיפורו “מהתחלה” ולראותו שם־דבר. מובן, כי גם התמורה המשוערת היתה מתחוללת בשמירת אָפיו ומנהגו של סופר לוחם, שאין לו אלא אמיתו ומלחמתו לה. הלכך מה ימינו אומרים עליו על ברנר – הם חסרים אותו ואמנם חסרנו אותו בכמה ממריבי־בית, ובחסרונו לא השכלנו ללמוד ממנהגו במריבי־בית, כגון דרכו שהעמידנו עליה ש"י עגנון בזכרונותיו עליו, והעמידנו עליה פעמיים. אחת: “ברנר תקיף בדעתו היה ומימיו לא חזר מדבריו ואם התווכחו עמו הוסיף בעל פה דברים שהיו קשים מן הראשונים”. אחרת: בתארו מהומה שקמה עם הרצאתו של ברנר, כשהקהל משתקו ויוסף אהרונוביץ ור' בנימין מעוררים אותו שימשיך והוא מודה, כי אימת הציבור עליו ואינו יכול להוציא הגה, אולם משנתעורר להמשיך “חזר ודיבר ולא חזר מדבריו הראשונים”. וכן חסרנו הנהגה רוחנית כשלו – וראה בזה דברי שלמה צמח, שאמרם בעצרת ברנר בגבעת־ברנר ופירסמם בשם: קברניטה של ספרות, ותמצא בהם דוּגמה מצוינה להכרת הקברניטות הזאת, שכן הנואם חזר וקרא דברי ביקרתו של ברנר עליו, והם דברים קשים כגידין, כשם שחזר וקרא דברי הערכתו שלו על ברנר, שפירסמם מקץ שנתיים, ונוכחנו, כי הכחשתו של המבקר במבוקרו לא מנעה הודאתו של המבקר במבקרו, שידע אותו דובר אמת שגילויו כסתרו וסתרו כגילויו. וכן, (או: ביחוד), הסרנו את המסַפר שבו, ומי יודע אם לא חסרנו מחציתו, שהיתה אולי גדולה מקודמתה.

ולא נאמר כי בימינו שוב אין הולכים בעקבותיו ואין בנו שאינם יודעים אלא אמיתם ונאמנים לה – דיינו בדוּגמה אחת, היא דוּגמת אברהם קריב, שאילו ברנר קורא קטרוגו עליו והכיר בו אחיו, אם לא תאומו, ונהג בו כדרך הנוהג במי שאמיתו כופה עליו דיבורו, ואפשר יותר משהיה מיצר על טעותו – עצם הקטרוג וענינו, כפי שאנו מצירים, והיה מיצר על דרכם של אלה, שמתנם רזה מקטנוֹ, ובבואם להפריך קטרוגו, אין נוהגים בו דרך־ארץ כפי שאישיותו מחייבתה. ועל הכל חסרנו את הצדיק, שכוחו להרבות אהבת־אחים וחיבת־ריעים, שהוא יסוד חסר או לקוי בסופרי הדור, שאתה מוצא בו נערצים ומעריצים ואין אתה מוצא בו אהובים ואוהבים, כדרך שמצאתם במחיצתו של ברנר, שלא היה בה בית־הסופר אבל היתה בה משפחת־סופרים. הזכרתי קודם את מנחם פוזננסקי ואת מרדכי שניר ואוסיף עליהם את משה ברסלבסקי, נאמני ברנר, שלא הזניחו כל ימיהם דעתם מירשתו, וליבו וחזרו וליבו גחלתה – הרי מתוך ייחוסם אליו עולים צלילים נפלאים מדור רחוק, דור קדושים ומשמשיהם, אחת ממאה מייחוסו של ר' חיים ויטאל לאר“י, אחת מששים מייחוסו של ר' יעקב יוסף לבעש”ט. כשקראתי דברי מנחם פוזננסקי, מה היו לו ארבעת השבועות שעבד כסדר בלבוב, שבא אליה כדי להתבונן בו בברנר, לא יכולתי שלא לזכור מה שאמר רבה של צ’נסטוחוב שבא לביתו של הגאון מברז’אן וישב בו שבועיים: איצט האָב איך כוח צו לעבן נאך פערציק יאר, כלומר: עתה יש בי כוח לחיות עוד ארבעים שנה. מי כסופרי הדור יש בו אם לא כאלה, הרי לפחות כמו אלה?

ה

ברוך קורצווייל השואל וחוזר ושואל לזיקתה של ספרותנו לתרבות ישראל וערכיה, מבחין בהם בסופרי שני דורות אחרונים בין בעלי יעוד ובין חילופם, וזה מקרוב העלה חלוקה מרובעת: ספרות דתיתי־לגיטימית; ספרות לאומית־חילונית בצביון מטאפיסי; ספרות אנטי־מטאפיסית ביחוד מטריאליסטית; ספרות אֶכזיסטנציאליסטית. אם לצרף את דרכי ההערכה השונים שנתפרסמו על ברנר, ניתן לראותו לפי יסודותיו, שכן או בר־מיצר לכל ארבעת המדורים, אך לפי החלוקה זיקתו, ככל הנכון, למדור השני, ודומה עלי כי תיבה אחת צריכה שינוי, דהיינו שמן הדין להמיר צביון מטאפיסי בשורש מטאפיסי, שהיה מחלחל בו בברנר ופועל בו ומפעילו, גם אם הקנה שמעליו התנודד היה מעֵבר למטאפיסיקה. ושמא חזיונו של ברנר מעוררנו על שאלה כוללת יותר לענין שורש כתיבתו, שורש ספרותו, ואזכיר בזה איש שנשכח שלא כדין, הוא אהרון זאב אשכולי וקונטרסו “מאמר הספרות”, שבו הוא דן בירידת הרוח כירידת שלטון הרוח, ומעמיד על שני המקורות השונים של הספרות. – ולפי טיב השוני הם שונים במוחלט: מקור הקדושה ומקור החולין; מקור ראשון – בא ממנו איש האלוהים; מקור אחרון – באים ממנו השרים והשרות. שני מקורות אלה נפגשו בספרות, ופגישתם פגיעתם, ויש שמקור ראשון גובר ויש שמקור אחרון גובר, אבל השניות אינה פוסקת לעולם. בעל הקונטרס אינו מביא דוגמאות מוחשיות, אך דומה כי לא היה מוצא בספרותנו כדוגמת ברנר להרגשת השוני של המקורות והכרתו, ומתוך הרגשה זו והכרה זו מובנת גם מרידתו על מה שר' בנימין קרא לימים: טרור של האמנות, כשם שמובנת כניעתו לפניו, שמשנעשתה לו הספרות היפה כלי־מבע לא יכול היה למלט עצמו ממתכונתה, הסמוכה על פגישת שני המקורות ומלחמתם. בדיקת היחס שבין המרידה ובין הכניעה, הוא ענין גדול, אולי הענין הגדול, לענות בו, ודין שתנתן עליו הדעת ביחוד עתה עם ההתעניינות המחודשת בברנר, אישיותו ופעלו.

אכן, מתקנא אני בחתן פרס ברנר עתה, שהוא מקבלו בימי התעניינות מחודשת זו, כי אני קיבלתיו לפניה, שבינתיים נצטרף דור־שילשים להתעניינות בּו, עד שהעלאת זכרו של ברנר, במלאות ארבעים שנה למותו, כינסה סביבה שלושה דורות סופרים למן זקניהם – שלמה צמח וש"י עגנון, עד שצעיריהם וצעירי צעיריהם – אלי שביד ודן מירון וגרשון שקד ונתן זך ומנחם ברינקר, חיל כבד ונכבד מאוד. אבל דין שנזכור ענין במקום גילה שם רעדה – גילה לנסיונות לדרוש מתוך ברנר, רעדה מפני נסיונות לדרוש לתוך ברנר, וגם אם המדרש נוהג מעודו בשני הדרכים, נתפלל שתרבה הגילה ותמעט הרעדה, ועינינו, עיני חתני פרס ברנר, רואות ושמחות. ואחרון אחרון, בראייה ושמחה לא סגי, ואולי ראוי שחבורת החתנים ייעשו כאגודה קטנה שתעמול עם העמלים בירושתו של ברנר, תפוצתה והארתה, שכן כלל גדול שהיה נקוט בידו דין שיהא נקוט בידנו: החזקת טובה.

[ח“י תשרי תשכ”ג]

---

תשלום דיוקן, על ש"י עגנון

מאת

דב סדן

תשלום דיוקן, על ש"י עגנון

מאת

דב סדן

---

בין צייר לשמאי

מאת

דב סדן

א

בבואי עתה, לומר מה בענין “סיפור פשוט”, אעיר תחילה, כי הוא יצא בראשונה לאור, בכרך חמישי לכל סיפוריו של ש“י עגנון, בהוצאת שוקן ברלין, בשנת תרצ”ה, ועתה הוא נתון בידנו, בתוך הכרך השלישי של כל סיפוריו, הוצאת שוקן ירושלים ותל־אביב, שנת תשי“ט. וקודם שיצא בראשונה לאור, ידעתי קצת פרקיו בדפוס, כשם שידעתי כלל ענינו בעל־פה, מתוך שיחות עם מחברו. הייתי גם שושבינו בפרסום פרקו “בסוכה”, שהבאתיו לדפוס, כעורכו של מוסף “דבר”, ונתקיימה בו בחינת כשמו כן פרסומו, שנדפס שם בגליון לכבוד חג־הסוכות. פרק זה נמשך לו שובל של היסטוריה משעשעת – ר' אברהם אברונין הטיל פקפוק בכשרות־השימוש של ביטוי המובא שם, הוא הביטוי: סוכה מריחה, והמספר הבליע תשובתו בסיפורו הנודע “חוש הריח”, והרוצה לעמוד על אותו פולמוס־עקיפין יקרא את הסיפור והרוצה לדעת סביביו יקרא מאמרי על כך, תחילה בקיצור ב”דבר", ולימים בארוכה בספרי “אבני שפה” (עמ' 272–297).

ב

ועם צאת “סיפור פשוט” בראשונה לאור, הייתי מכלל הראשונים שהתעוררתי לכתוב עליו מאמר־הערכה “מבית לפשטות” ונדפס תחילה ב“דבר” (י“ב חשוון תרצ”ז) וחזר ונדפס, בלא כל שינוי, בשלושת ספרי “אבני בוחן”, “על ש”י עגנון“, “בין דין לחשבון”. אולם זו היתה לי, אומנם, הערכתי הראשונה־בדפוס, אך לא היתה הראשונה־בכתב. קדם לו דבר־הערכה, כדמות איגרת, ששלחתיה לש”י עגנון, וההבדל שבין האיגרת והמאמר כהבדל שבין משקל ראשון, שענינו התרשמות סמוכה לקריאה ראשונה, ובין משקל שלאחריו, שענינו ניתוח הסמוך לקריאה שלאחריה, והמסַפר, שקרא את שניהם, סבור היה, כי מן הראוי שהקורא יידע גם הוא את שניהם ועתה, כתום שלושים ושלוש שנים, אני בא לקיים את סברתו.

אולם להבנת האיגרת אעיר, כי מתוך שיחותי עם המסַפר ידעתי, כי בעוד קורת־רוחם של המבקרים והקוראים למקרא סיפורו, היתה שלימה, קורת רוחו שלו עצמו לא היתה כן, שהם נהנו ממה שכתב והוא הצטער על מה שלא כתב, שכוונתו היתה מקפת יותר. אך כשם שהייתי אח לשמחתו של הקורא, לא הייתי אח לצערו של המסַפר, שאמרתי בלבי, כי אם אומנם סיפורו צריך השלמה, סופה שתבוא, שכבר למודים היינו, כי תגבורת יכלתו ותגבורת ביקורת־עצמו מעוררתו להניף ולחזור ולהניף את קולמוסו על יציריו מתמול שלשום ולטייבם טיוב אחר טיוב, באופן שאנו זוכים כמעט ליצירה חדשה. הרי ידענו כזה וכזאת למן “עגונות” “והיה העקוב למישור” וכדומה וסברתי כי מה שהיה הוא שיהיה. אמת, עתה אנו יודעים, כי כלל זה כמעט שפסח על “סיפור פשוט”, אך בימים ההם דימיתי, כי יחול גם עליו, ופעמים למדתי מה שלמדתי מקטנה אחת ואחרת. כך,למשל, אמר פעם אחת, כי צר לו שלא קרא זכרונותיו של ר' יוסף מארגושס קודם שכתב את “סיפור פשוט”, כי יש שם משהו נאה ומתקבל להשלמת דיוקנו של בעל אחוזה יהודי.

לאחר שנתיים, כשקראתי את סיפורו “עפר ארץ ישראל” והגעתי לפיסקה, כי ככל שהגה בו באותו קומץ־עפר יותר, נתחבב עליו יותר ויותר, ולא עוד אלא ראה אילן נאה או פרח נאה, היה נוטעם בדמיונו בתוך העפר הזה. אמרתי בלבי: כאותו קומץ־עפר הוא לו למסַפר כל סיפור וסיפור שלו, שגם לאחר שנכתב, אין הוא פוסק מלהגות בו, וככל שהוא הוגה בו יותר, הוא מתחבב עליו יותר, וככל שהוא מתחבב עליו יותר, הוא טורח יותר, שיהא ראוי לאותה חיבה, וכיצד – כל מיני נוי שהוא רואה, הוא נוטעם תחילה בדמיונו ולסוף בממש באותו סיפור, ושעל־כן דרכו לחזור לסיפוריו ולהשלימם.

ג

ומשהאירותי רקעה של האיגרת, אביא אותה גופה, וכך דיוק לשונה:

לש"י עגנון ברכתי שלום. נכנסתי אתמול אצל חבורה של בני אדם ועשיתי עמה יום תמים, והיום, שחובותי עומדים ומטרידים עלי ומבקשים לכבוש דעתי ולבי, אינם יכולים, לפי שמחשבתי ורגשי נתונים עדיין באותה מחיצה של אותם בני אדם, בדמותם נטועה לפני עיני בחיוּת גדולה.

ודע, כשהלכתי לאותה חבורה צריך הייתי עצימת עיניים ואטימת אזניים, שלא לראות העוויותיהם ושלא לשמוע לחישותיהם של שני בני אדם מסוימים, שאחד מהם אמר לי לפני כמה וכמה ימים: הווה זהיר באותה חבורה, אני הצייר שלה ויודע אני, שהפגמים והפחת שבה מרובים וסמוֹך עלי, שהודאת בעל דין כמאה עדים; ואחד מהם אמר לי לפני כמה וכמה ימים: הווה זריז לילך לאותה חבורה, שאני השמאי שלה ויודע אני, שהעילוי ועומק־האיזון שבה מרובים וסמוֹךְ עלי, ששמאי אפילו הבטתו כזרת, נגלית לפניו כל התפארת. והריני הולך ועיני עצומה ואזני אטומה, ולבי מיסרני ואומר: משל למה הדבר דומה, בא לפניך הסופר, שטח לפניך את הספר והתחיל דורש בגנותו של הסיפור – אי אתה מאמין לסופר? אמרתי ללבי: יודע אני, להיכן מפליג ענין הרמז שבסופר, אך שלא תחזיקני כופר, אדרוש לפניך ענין הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו, כלומר מוטב שלא אשמע לדברי המגנה, אלא אבדוק בתורה, אם בדין נתלה בה אותו גינוי. ואני מוסיף והולך ועיני עצומה ואזני אטומה, ולבי חוזר ומיסרני ואומר: משל למה הדבר דומה, בא לפניך השוקל והעמיד לפניך את המאזניים והתחיל דורש בשבח הנשקל – אי אתה מאמין לשוקל? אמרתי לו ללבי: יודע אני להיכן מפליג הרמז שבשוקל, אך שלא תחזיקני כופר, אדרוש לפניך ענין שקילה, שנאמר, מחצית השקל בשקל הקודש, ונסמך ענין מחצית השקל לתרומה להשם והשכרה כפולה למה, שמצווה אתה ליטול למחצית השקל ולראות יפה יפה שתי הפנים שבה, כלומר: מוטב שלא אשמע לדברי המהלל אלא אבדוק בו בנשקל, אם בדין נתלה בו אותו הלל.

ובכן הולך אני בעיצום־עיניים ובאיטום־אזניים, עד שאני מגיע לאותה חבורה. משהגעתי, אני פוקח עיני ופורז אזני – והרי קומה גדולה של דמויות לפני וחלל האוויר שאילו מתנגן מהן ומאורח חייהן ומכלל המעשים שלהן – והריהן עומדות לפני ואני טועמן טעימה של ראייה ושמיעה ממש: הרי עצבות שבבית חייט נאכט שנפשו מספירה של תפארת ומזלו כהוי, והרי מירל המתענה והרי בלומה שהיא הסיבה של אצילוּת מוצנעת; הרי חוסן אמידוּת של בית הפירמ“א הורביץ, שהם הורביץ סתם ולא מזרע השל”ה; ובמרכזו נטוע ברוך מאיר, שלם במידת המתינות ובינת האזרח וחריצות הסוחר, שעלה ממעלה נמוכה של משרה לשליטה בחנות הגדושה והבשומה משפע ורוב טוב; ועל ידו צירל בתו של שמעון הירש קלינגר, ששתה תה מתוך נקב בבול סוכר ונתן קיתון בראשו במקום תפילין ונהג בשתיקה משום שביטל בלבו שאר בריות והיה מן המתמיהים במה שגידל יונים. ועל ידו הציר, שהגלגלים סובבים עליו בסיפור הלז, הוא הירשל שנקרא היינריך, מתוקן ומהוגן ומושכל, מסלולו כבוש לפניו, והוא מסלול של בעל בעמיו וכבוד על הבריות, אלא שבענינים הנוגעים בשרשי־ההרגשה נשמע לרשרושי־השרשים, אך מעשיו נמשכים לרצונם של המבקשים להטותו כרצונם; ומעל לעמידתו הרפופה, המתישה את כוח־הפעילות שלו לגבי גורלו, מתרחפות כנפיים מאפילות, הלא הוא כמין צל־מורשה של אביו זקנו המשונה ושל דודו שנטרפה עליו דעתו, ואף הוא טירופו־לשעה גזירה היא לו, כלומר פשרה־שבהכרח בין הנפש שאינה מוותרת ובין המעשים שבידו, שאינם אלא ויתור.

ד

ובמעגל הורביץ, שכלול בו גם אחיו של ברוך מאיר, הוא משולם, שאין פניו נראים אך חרוזיו נקראים, וכמה מעניניו נשמעים כגון שהוא מבקש להיות רבינר, כשם שכלולים בו קצת בריות אחרות, למשל אותה העגונה שהלכה לאמריקה או המשרתת שלבשה שמלות הרבה; במעגל זה, שנעוץ בו גם גציל שטיין, משרת הנקרא קומ“י, ופייבל שהוא קטן ממנו באותה מלאכה – נוגע מעגל אחר, הוא מעגלם של בית צימליך, שהיה מוכר חלב ועלה לגדולה, שכפר מאליקרוביק כבוש תחת ידו, אך הוא צופה פורענות המעותדת לו, וכמעט ודאות היא בו, שכל טובו יתקפח ויעמוד ריק ועני, ובריינדל או ברטה, ברייה נפלאה, מומחית מופלאה לענין גרצק”י הינ"ר ולסעודת תות כנעני וכדומה ומינה הבת, שישבה בפנסיון, עד שבעלת הפנסיון נשתמדה. גם הלועז ארנולד צימליך ולהבדיל הרכב סטאך, שהכלבים קוראים לו עצמוני, משום שיש לו עכבוניות – שהיא מלה שאיני יודע פירושה, כדרך שאיני יודע פירוש טינן, אמבוהא וכדומה.

ומי גרם לשני המעגלים שישתלבו זה בזה, הווה אומר: רפיפות המידה של הירשל, שנשתעבדה כממילא לתקיפות־העמידה של אמו ולטירחת יונה טויבר, היודע כל ספר־הקרב של יעקב אייכנבוים ומניח מחצית סיגארטה בתוך הקמט שבמגבעתו, ומסיבת זאת חנוכה, כשמעשה־המבוכה של הירשל נעשה לו חיתוך־גורל, באותה תמונה רבת־רישום, שניתנה בה, בזיכוך־הקווים, מסיבת שדים, הלא הם מי שהשמחה במעונם, כמו יצחק גילדנהורן סוכן חברת־האחריות ואשתו סופיה בת אייזי הלר מוכר הגורלות, והאורחים לייבוש טשורטקובר ממערב גליציה וחסיד בובובי, שבנו וואווי הוא אחד משני כתבי העיתונים, וגומפל קורץ מורה־דת בבית־הספר של הבארון הירש, גוץ ובן־טובים שיצא מחוץ לשיטה, משום שלמד שילר הרבה; ומוטשה שיינבארד היוצא בקבו, ובלבן שנצטיירה בו שמינית של מפיסטופל, אם מותר לדון לפי גילויו שעילומו סמוך לו, וכמובן יונה טויבר, שסופו נושא אחותו הגיבנת של גציל הקומ"י המתענה בביתו ומטרידים עליו אביו השוחט, שנטרד משחיטתו, ואמו שמעמד לה בשוק, והיא מוכרת לולאות וכו'; ומלבד אחותו הגיבנת עוד שלוש אחיות, אחת סאלטשי ואחת באלטשי ואחת שאיני יודע את שמה, והוא מתקנא באחיו, שהם באמריקה, ומוצא נחמה בייסוד פועלי ציון ובענין הדקלמציון, ואינו רואה ברכה בחיזורו אחרי בלומה, מאחר שאפילו דוקטור קנאבנהוט אינו זוכה בברכה כזאת.

ה

ואף מיודעים ישנים שמותיהם נזכרים כאן, לפי שישיבתם, כישיבת כל בני החבורה, בשבוש או בסמוך לה, הלא הם תרצה ועקביה מזל מבדמי ימיה וסבסטיאן מבנערינו ובזקנינו. ולפי שהסיפור כולו נותן בממוזג את שביקשו שני הסיפורים ליתן במופרד, והצלחה גדולה האירה לאותו מיזוג, היודע המחבר להיזהר, שלא להביא דמויות משני הסיפורים אלא במרופרף, וכאילו בהיקפו החיצון של תחום הסיפור הפשוט. ואכן, לא ראיתי אף פעם את פני עקביה, גם בשעה שראיתי האור המפציע מחלונו; ואם לסבסטיאן מונטאג, הוא ר' זיינוויל מחבב הנעביכלעך, הרשום בפנקסה של הפירמ"א שלנו באותיות רז, נראה לפנינו פעם אחת, ובחטיפה מחוצה לתחומו הוא נראה לנו ומתוך דהרת־הרכבת, כשהוא מזדמן עם מי שיצא מחוצה לכל תחום, וההולך למקום שהוא מעגל לעצמו, שצמיחתו אינה כצמיחתם של שני המעגלים הקודמים וסביבותיהם, אלא מעגל של יוצאי־מעגל ועקורי־מעגל, כמו הירשל, שהסכסוך בין המאווה והכמיהה שבלבו ובין המעשה שבידו נסתיים במה שברח להוויה של בעל־חי ולגלגול של זקנו ואחי־אמו ופינחס הארטלבן מבוריסלב ופייבוש וינקלר ורב זנוויל המספר סיפור נפלאותיו ביום הפטירה שלו – ומנהגם דוקטור לאנגזאם ומשרתו שרנצל, הטורחים להחזיר כל פליט למעגלו, ופעמים הם מצליחים, כגון שראינו בהירשל, החוזר להיות נקודת־החיבור המתוקנת שבשני המעגלים, ושמועת שווא, שטירופו לא היה אלא מעשה־ערמה, מסייעתו.

מובן, שבצדי המעגלים מהלכים עוד כמה וכמה בני אדם, כוויקטור סוכן מכונות זינגר, וחיים יהושע בלייברג ושלייען הצייר שחזר מאמריקה, ובנדיט הנגר, ובנו יוסל משמש חברת ציון; וגם כאלה שאינם נזכרים בשמותיהם המפורשים כגון אותו זקן, שלא הניח להירשל לישב במזרח, לפי שלא חבש שטריימל; או אין אנו יודעים שמותיהם, לפי ששמותיהם מפוקפקים, כגון אותו ניקופר, ובדומה לזקן הם הרוקח המשוגע או, להבדיל, הכומר שפתח חנות.

ויש כמה שמות, שמתגלגלים מרחוק ומקרוב, אם הרבי מאלעסק, ואם ר' שלמה’לי מסאסוב ואם ריגר שכנראה היה חכם ברפואות; וכן אנו קולטים שמות על מקומות, כטיסמניץ ולמברג ופשמישל וויליצ’קי, ועוד. וכשם שאנו שומעים הדים רחוקים במקום, כך אנו שומעים הדים רחוקים בזמן, כגון עניינים הידועים מן הספר פולין, כענין היהודים שהוטלו בנהר, או הסידור הישן נושן וכו''.

הרי שירטטתי לפניך, בשרטוטים קלושים ודלים, את בני החבורה שישבתי במחיצתם, והריני אומר: נאה היתה חברתם; ושלא להכפיל דברי, שאכתבם בארוכה, אפסיק כאן ואסיים בהערה קטנה: יפה דעת השמאי מדעת הצייר ודעתי כממילא כדעת השמאי, המקבלת חיזוק לפי שאמרו: כהן דעתו יפה. – –

[כ“ב טבת תשכ”ח]

---

בשבחם של מיטיבי־טעם

מאת

דב סדן

א

אין בנו נביא היודע להגיד מראשית אחרית, מה ואיך ייראה, לימים רחוקים, מעגלה המיוחד של הספרות העברית המודרנית בתוך המעגל הכולל של ספרותנו, ספרות כל הדורות; האם ספרינו ייראו, כפי שאהבת־עצמנו משדלתנו לראותם לעתיד־לבוא כלומר בדיוטה גדולה, כדרך ספרי המקרא וההלכה והאגדה, או ייראו, כפי שביקורת־עצמנו מזהירתנו לראותם לעתיד־לבוא, כלומר בדיוטה קטנה, כדרך ספרי החכמה וההשכלה. אך דומה, כי גם לאחר שאנו שוקלים נאמנה את שתי כפות המאזניים, כף אהבת עצמנו ושידוליה מכאן וכף ביקורת עצמנו ואזהרותיה מכאן, אנו רשאים בהנחה העשויה שתתאשר, כי כמה מגילוייה הניפלים של הסיפרות הזאת, שהיא בעיקרה מפעלם של שהיו בחורי־ישיבה ובחורי־בית־המדרש ודומיהם, יימנו עם תלוליותיה הבולטות של ספרותנו הגדולה בת אלפי השנים. אבל הספרות הזאת מצוינת בשייכות כפולה – הן לספרותו של ישראל, הן לספרותה של אירופה, והמורגלים לדבר עליה כעל נס, הוא נסה של לשון־זקונים המחדשת יצירת־נעורים, אפשר שיותר משהם רשאים לראותה כנס בתוך ספרות־ישראל, הם חייבים לראותה כנס בתוך ספרות־אירופה, בחינת ענפה הצעיר ביותר, מעשה העם הקדום שגלה אליה, ושעל־כן לא פחות משניתן לשמוח על שאירופה, במידה שפרס נובּל הוא בנותן־ציוּן לה, ראתה עתה את הנס המיוחד שנתחולל בקרבה, ניתן לתמוה על שאיחרה כל־כך לראותו. ולא בלבד משום שהאיחור שוב אינו מוצא בה באירופה אותם ציבורי־היהודים, שמתוכם עלתה הספרות הזאת, שרובם נטבחו בארצותיה ואך קצתם ניצלו ורובם עתה בארצם מקדם, אלא גם משום שבימי קיומו של הפרס הזה לא הרגישו כבוד השופטים המלומדים לא במנדלי מוכר ספרים ולא בשלום עליכם ולא בחיים נחמן ביאליק, ומשהרגישו עתה בש"י עגנון – ואף בכך יכלו להקדים – הרי יותר משהחלטתם היא להם קיום־זכות, היא להם מילוי־חובה, ואפילו תיקון מעוות, וטוב איחור מזניחה, או כפי שאמר לי רבה של שטוקהולם, הרב קורט וילהלם, שטרח כמותו כקודמו, הרב מרדכי אֶהרנפרייז, בענין מתן הפרס לסופרנו: אף חבלי לידה ארוכים סופם לידה.

ב

אבל לא שמחת ברית היא לנו, אלא שמחת חתונה היא לנו, שכן דרכו של לשון אחרון, שהוא מוציא ענין חתן לשימושים הרבה, כגון שהוא מגלגל בדיבור על חתן־מסיבה, חתן־יובל וכיוצא באלה; ותפסנו גם אנו לשון אחרון ואנו נוהגים בו כחתן־המסיבה עתה, כינוי חתן־הפרס. אבל אם, אמנם, חתונה כאן, הרי לא בלבד חתן וכלה כאן, החתן הוא הסופר והכלה היא מטפחת־ספריו, אלא אף שושבינים כאן. ומי שושביניו של סופר וספריו, הווה אומר: שושביניו הם מפרשיו ומבאריו, הממצעים בינו ובין קוראו. לכאורה כוחם של סופר וספריו, שיהיו מדברים־בעדם, ואין הם צריכים למי שיקיים בהם בקוראים בחינת ואַת פתח לו. אבל אם דבר תורה, שנאמר בה שהיא תמימה ומאירת עינים, צריך פירוש וביאור, דבר־ספרות לא כל שכן; כי מה שיפה לו לקודש, יפה לו לחול, ואפילו הוא מצד־מה בחזקת חולין על טהרת הקודש.

הלכך ראוי, בשעת שמחה, לזכור ולהזכיר לטובה את מפרשי ש"י עגנון ומבאריו, חבורה גדולה של בני שלושה דורות; וביותר ראוי לזכור ולהזכיר לטובה את שאינם עמנו בשמחתנו פה ועתה, לפי שהם בעולם־האמת. בתוך הסיעה הזאת של עורכים ומבקרים, מוקירים ומסייעים, יסעו ראשונה החכם הצנוע, עורך “המצפה”, ר' שמעון מנחם לזר, שנתן פתחון־פה לנער; ר' אלעזר רוקח, שעשה את העלם סגן־עורכו של השבועון היידי “וועקער”; ור' גרשם באדר, שעשאו עוזר של היומון “העת”. כל היודע תהייתם ובהייתם של פרחי־סופרים, יודע, מה רבה זכותם של שעודדום בפסיעותיהם הראשונות, ומבין מביני־טעם נזכיר ראשונה את ר' אליעזר מאיר ליפשיץ, פטרונה של המודרנה העברית בגליציה, שהבחין בייחוד־סגולתו של הבחור ואף היה מראשוני מעריכו, כעדוּת המונוגראפיה המצוינה שלו; את שמחה בן־ציון, שפירסם את הסיפור “עגונות”, שעל פיו אף הסב המחבר את חניכתו מעיקרה, טשאַטשקיס, לחניכתו, שבה נתפשט פרסומו שלו ושל ספרותנו, עגנון; את יוסף חיים ברנר, שלא זו בלבד שפירסם את הסופר הצעיר ועליו ותפס במעוף עין חדה את עיקרו, אלא אף הזיל את כספו, שכר יגיעתו במלאכת תרגום, והוציא לאור במגילת ספר את “והיה העקוב למישור”, בכור־ספריו שכבש את לבם של טובי הקוראים ולחש להם: דרך כוכב בסיפור־העברים.

ג

ועמם ואחריהם ייזכרו בני גולתו ר' בנימין ושלום שטרייט ואשר ברש, ודב קמחי וש"י פנואלי, שעלו מתוך רצועת קרקע אחת ומתחת כיפת שמים אחת וראו בעליל, איך עושה חברם, בן גלותם, את הפרובינציה הזאת טבור של עלילה ורחש, למן “הכנסת כלה” עד “האורח נטה ללון” שהם כבר בידנו “ובתוך עירי” שיהיה בקרוב בידנו.

אך כיבושו של הצעיר הרחיק, ובין מוקירי־סגולתו אתה מוצא את פישל לחובר, שנתעורר להערכה חמה של “והיה העקוב למישור” בסמוך לצאתה (וגם לימים כשראייתו העמיקה ראה להסמיך אותה רצנזיה למאמריו הבשלים בהרבה); את הלל צייטלין, שהשכיל להבין להבין ביופי של מעלה; את יעקב פיכמן, המשורר שבמבקרים; ואת א. מ. ז’ק, שכמותו כאברהם יערי, פתחו ראשונים בחקר עגנון, שהסתעף לימים הרבה, וכשלישי לזימון משולם טוכנר, שהקדיש לכך את כל עצמם של חייו. כך נזכיר את מי שראשית ייחוסם קרירה וסופו חמימה – אהרון זאב אשכולי ואברהם אהרן קבק.

ולפי שאנו נתונים עתה בגמירת ההלל הגדול על הסופר וספריו בשער הלועז – ייזכרו מרטין בובר עורך ה“יוּדה” וגוסטב קרויאנקר; ומראשוני מתרגמיו ללשונות נכר – מאכס שטראַוס וירמיהו פרנקל עליהם השלום, ויהושע טילמן ד' ינקום דמו. ואחרון אחרון, ר' שלמה זלמן שוקן, ולא על שום מתן ממונו, שהרי מכל השקעותיו הצליח הצלחה קיימת בשתיים: בגאולת הקרקע ובתמיכת הספרות, אלא על שום הבנתו, כפי שגילה במאמרו לכבוד יובלו של סופרנו.

כל אלה וכאלה הם עתה מבעלי השמחה, ולפי שהם בעולם־האמת, הרי שמחתם על שעשו אזניים לסופר ולספריו, עד שטעמם הגיע למרחוק, היא עמוקה משמחתם של החיים, כי היא באמת שמחת־אמת.

ד

ומשהסתכנתי קודם הרבה במה שהמשלתי דבר־תורה לדבר־ספרות, אוסיף ואסתכן, בהמשילי דבר־ספרות לדבר־המן, שאמרו בו, שהכל היו טועמים בו איש איש כטעמו. ואמנם סופרנו וספרו הטעימו שלשה דורות, דור דור כטעמו, וכשם שדור ראשון חש בו בעיקר את יסוד יישובו של עולם, כך חש בו דור אחרון בעיקר יסוד ערבובו של עולם, באופן שדור אחרון ראה את האספקלריה הצחה והשקטה של היאור ונעלם ממנו זעף־מצולתה ונאלם לו געשה החומר, ואילו דור אחרון ראה את המצילה הרותחת והאזין לגעשה ונעלמה ממנו האספקלריה הצחה והשקטה, שהריתחה נכבשת בה בכלית צלילות ויופי. מה יראו דור ודורות שלאחרינו – ימים ידברו.

[תשכ"ז]

---

שלושה סיפורים וסביביהם (על סיפורי ברדיצ'בסקי, שופמן, עגנון)

מאת

דב סדן

א

הערת־פתיחה: כמי שעיסוקו בעניני־חקר, אם עניני־ספרות אם עניני־לשון, הריני נדרש לפעמים לברר כזה כזאת, כגון שראובן או שמעון באים לפני ושואלים לפירושה של תיבה או לפירושו של צירוף, והנה קודם שאני בא להשיב על שאלתם שלהם, אני מוסיף עליה שאלתי שלי, שכל עצמה תיבה אחת בלבד: אימתי? ואף כשנדרשתי לומר מה בעניני עבריינות בראי־הספרות, ובאזני קציני המבחן, ידעתי, כי אם יקום מהם מי שיאמר, וכדין יאמר כן, כי מן המחויב הוא, שאקדים לדברי פירושה של תיבת עבריינות, לא תהא ברירה בידי, אלא שאקדים לה לשאלתו את שאלתי: אימתי? ובבואי להשיב על כך, תהא תשובתי דרך רמיזה, שכן דרך מיצוי מחייבת היתה טירחת־התחקות על תולדת גלגולי־ההוראה של תיבת עבריין ותיבת עבריינות; שאינה דומה פירושה של תיבה זו, כהכרזה החגיגית בפתיחת כל נדרי כפירושה בפינו עתה, ובירורו של מרחק־ההוראה שבין השימוש בתיבה זו באווירה של מתפללי־יום־כיפור ובין שימושה באווירה של קציני מבחן הוא פרשה גדולה לעצמה. ולפי שאין אנו נתונים עתה באווירתם של ראשונים אלא באווירתם של אחרונים, הרי התיבה, על שרשה: עבר, עבירה, נידונית לנו לפי מושגיה על האווירה הזאת ולפי דרך הבחנתה שלה בענין העבריין וייחוסו לחוטא מזה ולפושע מזה. ומתוך הבחנה זו אנו מתעוררים לבדוק בשוני ההדגשה של העבריין במערכות השונות, שאין הגדרתה של הדת כהגדרתו של המוסר ואין הגדרתו של המוסר כהגדרתו של המשפט ואין הגדרתו של המשפט כהגדרתו של החינוך, שאפילו אתה מוצא נקודות־מגע ונקודות־קירבה בין המערכות, אין הנקודות האלו עולות זהות. ולא עוד, אלא כשוני־ההגדרה הוא שוני־ההערכה וכשוני־ההערכה הוא שוני־הגישה להלכה ולמעשה, והכל לפי שוני המוצא. דיבורה של מערכת־הדת, הפועלת ומפעילה משמה של סמכות מעל האדם, שונה מדיבורה של מערכת־המוסר, הפועלת ומפעילה משמה סמכות בתוך האדם, בין ערכיה נתונים לה בין טבועים בה; כשם שדיבורה של מערכת־המוסר שונה מדיבורה של מערכת־המשפט, הבאה לקבוע מסכת ההיתר והאיסור, בין לפי יסודות הצדק בין לפי יסודות השלטון, הכל לפי הממשות של המשטר או משאת־נפשו; וכשם שדיבורה של מערכת־המשפט שונה ממערכת־החינוך, הבאה להפעיל כוחות שבאדם, ולהטותם במתאים לצרכה או למאוויה של פלגה, כת, חברה, עדה, מדינה וכדומה. ואין צריך לומר, כי, לעניננו עתה, לשון דיבור פירושו דיבור על העבריין ואליו.

ב

ולאחר הבירור הזה, שרפרופו רחוק במופלג ממיצויו, נשאל, מה הוא הדיבור, הרצוי והמחויב, של קצין־מבחן על העבריין ואליו. דומה עלי, שהדיבור עליו אפשר שיהא כדיבורה של מערכת־הדת ומערכת־המשפט, אבל הדיבור אליו צריך שיהא כדיבורה של מערכת־המוסר ומערכת־החינוך, לאמור: הדיבור עליו אפשר שיהא משמה של מערכה שממעל לאדם ומחוצה ליחיד, אבל הדיבור אליו צריך שיהא משמה של מערכה שמתוך האדם ומפנים ליחיד. ודומה כי כך, בעצם, דרכה של הגישה המודרנית, הן מבחינת העיון להלכה הן מבחינת הטיפול למעשה, ולשם כך היא מפעילה לכמה וכמה גורמים, ובכללם, ואפילו בראשם, שניים מהם; האחד שעיקרו בתחומה של סוציולוגיה והאחר שעיקרו בתחומה של פסיכולוגיה, ואם לפני שני דור נראו כגורמים נפרדים יותר, בדורנו הם נחשבים משולבים יותר, שחציצת־הרשויות, כשם שאפשר לה שתהא חדה ביותר, כך אפשר לה שתהא רפויה ביותר, והעירוב שכיח.

ודאי לי, כי לא גיליתי להם, העודרים יום־יום בשדה זו, כל חידוש וחדשה, ולא הזכרתי את ארבע המערכות האלו אלא כדי להדגיש, כי יש עוד מערכה חמישית, והיא מערכת־הספרות במזל־האמנות, שראוי לדרוש לה בענין שלנו, כלומר ראוי להאזין, מה דיבורה של האמנות על העבריין ואליו. וכדי לעמוד על כך, דין שנקדים לה לשאלה, מה אומרת הראייה האמנותית, שאלה אחרת, מה איננה אומרת, והתשובה לה היא תשובת־לאו מרובעת: אין היא מדברת משמה של דת ואין ציווּיים מוחלטים יוצאים מלפניה, גם אם הנפתולים בין המוחלט והיחסי הם מגופי יגיעתה; אין היא מדברת משמו של המוסר, גם אם הצגתם של הטוב והרע כשהם מגולמים בדמויות ועלילות היא מעצם עשייתה; אין היא מדברת משמו של המשפט, גם אם ההתנגשויות שבין רשות היחיד ובין רשות הרבים הם מראשי נושאיה; אין היא מדברת משמו של החינוך, גם אם המתיחות שבין יצרי־הנפש ובין תכליות־הרוח הם לחמה ומלחה; וכשם שאין היא באה משמה של כל אחת מארבע המערכות האלה, אינה באה לשמה. ואף־על־פי־כן כל ארבעתן עשויות ללמוד ממנה, שכן הראייה האמנותית, שאינה באה אלא להראות במראָה שלה את ממשותו של האדם, לגופה, הריהי מניחה בידי כל אחת ואחת מארבע המערכות האלו, ולכולן כאחת, את נושא תעודתם, את האדם כאמיתו.

ג

וכבר הושיט לנו קודמי, ידידי שרגא קדרי, בקנה דוגמה למופת – חזיון אדיפוס, כפי שהוא מגולם בטראגדיה היוונית הקדומה, גילום של אמנות, שקדם, באלפי שנים, להגדרו המדעי כדמות תסביך אֶדיפוס, שהטרגיקן הקדמון הציגוֹ לפנינו כגזירת גורל, והפסיכולוג המודרני העמידוֹ לפנינו כיצר מוטבע, וגדול כוחו של הראשון הרחוק, ככוחו של האחרון הקרוב, ואפילו גדוֹל ממנו, כי מתוך שהציג כדרך שהציג, מה שנחשב אז כגזירת גורל ונחשב עתה כחוקת יצר, כדמות אדם חי הנפתל נפתולי גורל ויצר, הניח לו לצופה בחזיונו לצפות באמיתו של אֶדיפוס, שהיא אמיתו של כל אדם, ונמצא מה שראה על הבימה כפרוייקציה של סתרי־עצמו בדמות המשֹׂיחה את עצמה במישֹחקה, ועצם ההכרה של האמת־שבנפש היא הקאתארזיס שלה. ואם נפנה מעם הקלאסיקה של עם־היוונים הקדום לקלאסיקה לעם־העברים הקדום נראה כזה וכזאת בדמותו של קין, שמצד־מה הוא אב־טיפוס לגילוייה של קנאת אחים, כענין עשיו ויעקב וענין יוסף ואחיו, ומתוך שאנו רואים בממשות הקנאה שבו את אפשרות הקנאה שבנו, אנו רואים בו את עצמנו, את אפשרות עצמנו, וראייתנו זו היא הזדככותנו. ניתן לשער, כי אילו דרכם של העברים כדרכם של היוונים בראוות־מישחק והיתה לנו בדומה לטראגדיה של אֶדיפוס טראגדיה של קין, אבל דרכו של עם־העברים באמנות שונה היתה, ומה שלא עשו סופריהם עשו לימים סופרי־העמים, שאתה מוצא בהם שעשו את קין דמות בעלילות הגיון ושיר. אולם שלא לקפח את עמנו דין שאזכיר יש אומרים, דהיינו כי כשם שיוון הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות מישחק, כן ישראל הולידה חזיון של קאתארזיס כדמות יום הכיפורים, והדברים נהירים.

ד

אך נחזור למרכז־עניננו, והוא ענין הספרות, שטבורה העיסוק בנפש החוטא, בין מצומצם על מעשה־העבריין בין מפליג למעשה־הפושע, ונראה כי הוא ענין מסועף הרבה, כי מי לא עסק במנגנון נפשו של הנשמע ליצר הרע, והמתפתה לנכלים, מזימה או רצח? אם להביא דוגמאות־קוטב, הרי נמצא במשזר הדראמה למן שקספיר עד ביירון, כשם שנמצא בריקמת הסיפור למן ויקטור הוגו עד דוסטוייבסקי, ואם לקרב לזמננו, הרי צמד הניגודים העמוק הוא בסיפורי זוֹלא מזה ובסיפורי אנדריי ז’יד מזה, שהראשון רואה יותר את הרע כיסוד נקנה של החברה והאחרון רואה יותר את הרע כיסוד מוטבע של היחיד, והצד השווה שהם מספרים את האמת על נפש האדם, ושעל־כן לא תסכון כאן חלוקת־ציוּנים, המעדיפה אמיתו של זה על אמיתו של זה, כי האמנות ערך־אמיתה בעצם חישופה. ואם לספרותנו, כבר רמזנו על ימי־הקדומים, שהעלו שתי פרשיות גדולות כפרשת קין, שהפרתה את השירה החזיונית, וכן פרשת יוסף, שמנין חזיונותיה בספרות־העולם לגיוני־לגיונות. אבל ככל שאנו מפליגים לתקופות מאוחרות יותר, אנו רואים כי ספרותנו לא הזקיקה עצמה לענין הנידון אלא במידה מועטת.

מובן, כי יש כמה וכמה טעמים לכך, ואם נצמצם את עצמנו על ספרותנו־במזל־אמנות בדורות אחרונים, נעמוד בנקל על עיקרי הטעמים האלה. המשורר והמסַפר, והם ראשי הספרות הזאת, עשה כמשפטם של שירה וסיפור, בריקאפיטולאציה של עצמו, אלא שהיתה זו, ביחוד בתקופת ההשכלה, ריקאפיטולאציה רדודה למדי – הוא ראה את עצמו כשהוא נטוע לכרחו בסביבתו ונעקר מרצונו ממנה. אבל גם נטיעתו גם עקירתו לא נראו אלא ברבדים השטוחים והגלויים, ואף הם נראו לאורה של פרוגראמה קלושה למדי, ואך לעתים רחוקות נגלו אף קצות־קצותיהם של שרשי הוויה ונפש, יסודות שתייה. ולפי שהמשורר או המסַפר ידע את ממשותו של הפושע שבו מעומקה, הרי ענין זה חסר מספרו. ידעתי, כי ניתן לערער על דברי לאמור: צא וראה בספרותם של קנאי המשכילים, המדברים עליהם ועל יריביהם, החסידים, כעל בני אדם (אם נחשבו להם בני אדם בכלל), שקופת־שרצים, כדמות שחיתות וקלקול תלויה אחריהם, עד שהם, וביחוד צדיקיהם מוחזקים כעדת פושעים ורוצחים בכללם, אבל אין מביאין ראָיה מספרות פולמוס ופלסתר, המעוורת עיני חכמים, ואם לעניננו. נתעלם, כדין, ממנה, הרי לא נמצא בה בספרות ההשכלה, זולת דוּגמה בולטת כשל “קבורת חמור” לסמולנסקין ניסוי של ממש לבוא בסודה של עבריינות, ועצם הבעיה לא היתה להם עצמם בעיה.

ה

אולם ככל שספרותנו הפליגה הן לצד המרחב ונמצא הסופר רואה סביביו – רבדי החברה, הן לצד העומק ונמצא הסופר רואה את תשתיתו – רבדי הנפש; הרי אף חסרון קודמיו בא על תיקונו. אמת, לענין העבריינות לא כדרך שאותו חסרון נמנה בספרות העברית, הוא נמנה בספרות היידית, ראשונה נתעוררה על הבעיה הזאת במידה מחוקה יותר, ואחרונה נתעוררה עליה במידה גדושה יותר, וכן נמצא, כי הסיפור העברי נטה יותר לצד העיסוק באופי האינדיבידואלי ולבטיו, בעוד שהסיפור היידי נטה יותר לצד העיסוק בטיפוס הסוציאלי וצורותיו, אף כי הסופרים כאן וכאן מוצאם שווה היה. ושוב ידעתי, כי אפשר שיבואו עלי בפירכה משמו של מה שנקרא מהלך חדש, שמתוך דרישתו לריאליזמוס זירז לראיית טיפולוגיה חברתית מגוונה יותר, אך מה נעשה וזרמים נערכים לא בלבד לפי חפצם אלא ביחוד לפי עשייתם, והזרם הקטן הזה כגודל השגתו בדברי תכנית קוטן הישגו במעשי אמנות, אם כי שורת הדין נותנת, שנראה אותו כבשורה קטנה. ולאחר שקיימנו שורת הדין נזכיר, כי גם לימים אי אתה מוצא בספרות עברית את שאתה מוצא בספרות יידיש, ונסתפק בשלוש דוגמות – סיפור כגון “מוטקה גנב” לשלום אש, רומאן כגון “גנב סוסים” ליוסף אופאטוֹשוּ, מחזה כגון “גנבים” לפישל בימקו. והנה אם, אמנם, הספרות העברית לא היתה פתוחה כל־כך לצד זה, אין לומר, שהיתה סתומה בפניו, ובבואנו עתה להביא שלושה סיפורים לעיון, ביררנום באופן, שהסיפור הראשון הוא של סופר, שכמעט כל כתיבתו עברית ואך חלקה קטנה, אך מיוחדת באָפיה, היא ביידיש, ובה גם הסיפור שנפתח בו עיוננו – הכוונה לסיפור “האורח, מעשה נורא באיש אומלל שביקש לקחת נקם מאביו” למיכה יוסף ברדיצ’בסקי; הסיפור שלאחריו הוא של סופר, שכלכל כל כתיבתו בעברית – הכוונה לסיפור “צדיק הדור” לגרשון שופמן; הסיפור האחרון הוא של סופר, שכל כתיבתו עברית, זולת קצת ניסויי־נעורים ביידיש, – הכוונה לסיפור “ביער ובעיר” לש"י עגנון.

ו

לענין סיפורו של ברדיצ’בסקי, הרי אלה מכם, היודעים לקרוא יידיש, ראוי שיקראו אותו במקורו, ואלה שאינם יודעים, יקראוהו בתרגומו המצוין והנאמן להפליא של מ. ז. וולפובסקי (כתבים יהודיים מאת קרוב רחוק, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ד, עמ' 84–89). ראינו כי הסיפור יש לו שם: האורח ושם־מישנה: מעשה נורא באדם אומלל שביקש לקחת נקם מאביו. השם מסתבר מתוך פתיחת הסיפור, שבו מספר מי שמספר, כיצד נזדמן לו אותו אדם אומלל וכיצד שמע את סיפורו, והוא פותח סיפורו לאמור:

לאמור, המסַפר רואה להקדים, כי מה ששמע היה נראה לו תחילה בגדר הנמנע, אולם מששמע הוא רואה אותו בגדר־האפשר, ואולי לא נטעה אם נפרש דבריו, באופן, שלא היה מוכן לשמוע מעשה כזה כמעשה איש ישראל, אך מששמע הרי לפי שאיש ישראל בכלל אדם, נמצא שכל שהוא אפשר, לרעה ולטובה, באדם, אפשר גם בו. כי מי הוא המסַפר, ששמע את דברי האדם האומלל? לכאורה הוא המחבר גופו, והראָיה הוא הרמז כי מה ששמע סופו חיבור (“אלה שיקראו את הדברים”), אבל תיאור מערכת הנסיבות, שבה שמע את ששמע, אינו מחזק סברה כזאת. כי בה יתואר המספר השומע כמי שבא לבית המדרש לאחר התפילה ותוך כדי שיטוטו בבית המדרש נראה לו

נראה, כי שני הלאווין התובעים, שיברר טיבו של אותו זר, הם שאינם מניחים לו שלא להרהר בו, והוא אמנם מהרהר בו

לאמור עדיין אין ההן ברור לו, משהזמין אותו, הלך אחריו,

רק מתוך סוף הווידוי של האורח נלמד, כי מארחו ניבא ולא ידע מה ניבא, כי, אמנם, איש ממרחקים הוא, גם מרחקים של מקום גם של זמן, אם כי ענין וידויו מקומו לא־רחוק וזמנו לא־רחוק ממנו, ויותר משחש המארח, חש ילדו, תינוק של שנתיים

כאילו השערתו של המארח על איש המרחקים נתאששה בתחושתו של הילד, כי המרחקים אימה צפונה בהם, וביטויה של אימה בכי. מה היא האימה הצפונה, אנו למדים לאחר הארוחה, כשהמארח מכניס את אורחו לחדר אחד לשתית תה, ובהיותם לבדם פותח האורח פיו וראשית דבריו:

מתוך המשך דבריו אנו מבינים, כי רצונו זה בא מתוך כרחו, כורח הווידוי. אולם בראשית־דבריו הוא מסביר את רצונו בהנחה, כי אורחו ודאי תמה מהיכן הוא, אף שהוא לא שמע מפיו תמיהה כזאת, והתמיהה שאנו, הקוראים, שמענו עליה, לא היתה: מהיכן הוא, אלא: מה הוא, כשם ששמענו את התשובה האחת, שבהשערה: לא סוחר, לא עני, והתשובה האחרת שבהשערה: איש ממרחקים. והנה המרחקים מבחינת המקום מתגלים כקירבה יתירה – המארח, כמותו כמחבר, ברדיצ’בסקי, הוא איש מז’יבוז', והאורח הוא איש־חונורוד [=אומאַן], ואביו מעשירי העיר היה וסופו בניו התנפלו עליו והוא תבעם לדין והוא, האורח, הוא אחד הבנים, והמשך סיפורו תיאור של אביו:

לאמור, תקיפותו של האב היה לו לבן כראשית־חוויה, והיא תקיפות שרשמה אינו מתרפה גם כשגדל הילד ויהי לאיש, ואדרבה עתה, כשהאב התאלמן והבן עומד להתארס, מגעת אותה תקיפות לשיאה:

הוא הבן נשלח, לאחר השלשת דמי פיצויים לו, לכפר –

ללמדך, כי האב הפליג בתקיפותו, עד ששוב לא היתה עשויה להתקבל עליו על הבן, ותחת תגובתו, למן ילדותו עד עתה – האימה, באה תגובתו מעתה והלאה – השנאה. היא־היא השנאה, שמשמצטרפת לה תשוקת־יצרו, יצר אדם צעיר, היא ממרידתו על בוראו־של־עולם, ושיא־מרדו בראותו, מקץ שנתיים, פנים את שאביו גזלה מידו ומַראהָ מטריף את דעתו. הוא, אמנם, נענה לעצת דודו ודודתו ונושא לאשה נערה צנומה אבל ישרה, עובד במשרה טובה, אבל השנאה שבלבו אך שקעה ולא כבתה, וביותר שנמצא מי שהיה מלבּה אותה, – הבן שנולד לו לאביו, דיו מראהו שיפרנס את השנאה, ואף היא, אשת הזקן, שלא נתנה להם לנכדים לדרוך על סף־ביתם –

ואין הוא בודד בשנאתו, אחיו אחים לה, ולכל־לראש גיסם, שהיה אומר:

אמת, הגיס אומר זאת בשעה שהוא נוטל לגימה הגונה, אלא בשעה זו פורצים מקרבו סתרי מאווייו, ואלה היו אף סתרי מאווייו של המתוודה, אלא שהוא מנסה להמתיקם על דרך שהוא נוטל וחוזר ונוטל לגימה הגונה אף הם כפורצים לכרחו, וגודל פריצתם בבוא השמועה, כי האב אומר להעבירם על הנחלה ולצוותה לבן זקוניו. עתה האחים, וגיסם בכללם ואף בראשם, נשבעים לפרק את בית הזקן, – בלילה, שבו נשאר הזקן לבדו בביתו, יוצאים בניו וחתנו, לבושים ונעולים כגויים, מפויחי פנים ומקלות בידיהם, והדראמה מתפתחת במהירות עקיבה לאחריתה:

השערתו הראשונה של המארח מתאששת מאמירתו האחרונה של האורח – אמנם איש ממרחקים הוא, אך לא מרחקים של מקום ולא מרחקים של זמן אלא מרחקים של נפש ויצר, ועל פניהם צועד מי שניטלה מנוחה מנפשו כי בא בה נוחם על יצרו ומה שעשה אותו קדמון שרצח את אחיו, בגזירת אלהים שבקרבו – הוא גוזר על עצמו עונש של נע ונד.

דברי הווידוי נשמעים כמעשה־שהיה וככל המשוער הוא מעשה־שהיה, ואף שהמסַפר נאמן בסיפורו, בין בחלקתו הקטנה של המארח בין בחלקתו הגדולה של האורח, לרמת־תפיסתם האותנטית ואוירתה, לפנינו פרק התבוננות בכעין סניף קטן אך מיוחד של מעשה אֶדיפוס – ראשית, ההתנגשות עם האב היא מוּדעת, כשם שההתנקשות בו אינה בחירה אלא גזירה שיצאה מלפני חוקות הכוכבים והגורלות, כך העונש שהטיל על עצמו אינו גזירה אלא בחירה, שיצאה מלפני חוקי הנפש והיצר, כי היא, אמנם, בחירה ניתן ללמוד מדרכם של אשת האורח ושל אחד מאחיו. בענין אשתו אנו שומעים:

כי הוא הדיבור הניתן להדרש הלכה למעשה אנו למדים על אחד האחים; שחמת־יצרו מגעישתו כדרך שהיא מגעישה את אחיו וגיסו, אבל

ז

שלא כסיפור הזה, שגיבור־קרבנו הפושע הוא מישראל הם שני הסיפורים האחרים המעמידים לפנינו את הפושע שלא מישֹראל. סיפורו של ג. שופמן “צדיק הדור” (כל כתביו, הוצאת דביר ועם עובד, כרך שני עמ' 226–227) המביאנו לכרך, פותח בהבלטת ההבדל בין לפנים ובין היום:

לאמור, בזימונך עמו, כדרך הזימון שבסיפור הקודם, לא הייתי מתעורר בהשערה: איש ממרחקים, כי קרוב הוא אליך, מעורב עמך, והפשע אומנות היא לו, ואומנות שגורה היא, וסימנך –

ומשום כך ככל שאתה מזדמן עם זר, הוא חשוד בעיניך כבעל האומנות ההיא והמסַפר מביא שלוש דוגמאות לאותו חשד של הכל בכל

וכלל גדול הוא, כי אין שלוש אלא קיצור של הרבה, וביותר שההדרגה החריפה של שלישיה כמקפלת בשוליה אפשרויות לאין שיעור. והמסַפר חוזר על אמירתו וחזרתו על דרך ההחרפה.

והחברה, שהעמידה אותו מקרבו והוא עושה כחפצו בקרבה, אין כוחה לעמוד בפניו, ובית־המשפט שוב אינו זה שראינו בסיפור הקודם, שגזר על אותו גיס שירקב שנים על שנים בבית הסוהר, ועין המשפט מלמעלה שוב אינה זו שהיתה על האורח שהניעה והנידה אותו לקיים מרצונו את שקיים קין מאָנסו. לענין בית המשפט מלמטה, נשמע:

ולענין עין־המשפט מלמעלה נשמע:

וסופו של הסיפור משיבנו מן היום אל לפנים. לענין היום כבר שמענו, שהפשע הוא בו כתופעה סוציולוגית מצויה, וכגודל האימה מפניו כך קוטן־המלחמה בו, שכן המלחמה מחוץ, מעשה הדין והמשפט, כמותה כאפס, והמלחמה מפנים, מעשה המצפון והנוחם, כאפס ממש. ולענין אתמול נשמע –

שתיים תיבות אחרונות התיזן הסופר, ארבע התיבות התזנו אנו: מימים ראשונים, מלפני המלחמה, כי הן כמפתח הבנה לנו – הזיהוי בין ימים ראשונים, שהם ברגיל הגדרה לימים הקדמונים, ובין מלפני המלחמה שהיתה בדורם של המסַפר והמסוּפר, מעמידים את ההבדל שבין לפנים והיום לא כמרחק מקום – הרי באותו כרך עצמו שהוא הפקר לפושע החדש, עוד מתייסר הפושע הישן, ולא במרחק זמן – הרי בין ימי המלחמה ובין כתיבת הסיפור חוצצות שנים מעטות, אלא כמרחק נפש, היא, הנפש, חלה בה תמורה והמלחמה, כדמות רצח המונים, היא שחוללתו, ובשלה לית דין ולית דיין, שנתמוטטה סמכותה של החברה השופטת ונתמוטט מצפונו של היחיד הנשפט, ואף שריד־תמול, עדות סמכות ומצפון שהיו ואינם, התוך הפקרו של היום, הניצב על מפתנו של המבול, הם משענת תנחומו ותקוותו: צדיק בדורו.

ח

ואכן, סיפורו של ש"י עגנון “ביער ובעיר” (כתביו, כרך שני" אלו ואלו, הוצאת שוקן, תשי“ט, עמ' רס”ז–רע"ח) משיב אותנו למקום, שבו הכרנו את האורח, היא עיירת ישראל הטיפוסית, כשם שמשיב אותנו לזמן, שבו הרוצח עודו אימתני, פראי־מסתורי, איש היער, ואנו רואים אותו בעינו של נער־יהודים העושה רוב עתותיו ביער, מזריחת החמה עד שקיעתה, כפי שאנו שומעים מדברי עצמו על עצמו:

ואנו מוסיפים ושומעים על מה שראה והרהר ורואים אותו שלם עם הבריאה ובוראה והוא נמשך לו ליער ככליל השלימות הזאת.

אלא שהיער הוא לא בלבד מקלטו של הנער אלא אף, ביתר דיוק: בייחוד, מקלטו של השודד פראנצ’ישק שברח מבית כלאו, והרי

אימתו של השודד היא על העיר כולה, ומעשי־התגרותו בלילות, כשהוא מגיח ממסתרו ביער ועושה בעיר כחפצו, מגבירתה, ומשניתן בהם במעשי התגרותו מיסוד־הגבורה, הרי בני העיר אימה וחיבה משמשים להם בערבוב, ואפילו מעשיו, שעליהם נידון ונאסר, שהרג אב על בנים וחתן בפני כלה, נדרשים לקולא, ונמצאים טעמים לזכותו. באווירה זו של עירבובי מתיחות והתרתה מהלך לו הנער ביער, כשם שמשוטט בו זקן, צמד של נעורים וזיקנה שאין עליו אימת השודד, ראשון על שום שהוא כתכלית התום והבטלה והנאתם והיא המבריחה כל אימה ואחרון על שהוא תכלית הנסיון והעמל והצער והיא המבטלת כל אימה.

ולענין שודדים וליסטים כפראנצ’ישק וחבריו

בין זימונו של הנער עם הזקן ובין זימונו עם פראנצ’ישק עומדת מחיצת ימים, אלו ימות הגשמים, הבאים על תיאורם כחוויתם וציורם בנפש הנער, כשם שבאים עליו ימות ראשית אביב, המחדשים את שיטוטו ביער, שסופו זימון עם אדם, שאין הוא יודע כי הוא פראנצ’ישק, וכך עיקרו:

ט

אנו היודעים מהמשכו של הסיפור וסופו, כי אותו אדם הוא פראנצ’ישק, עומדים כבר מתיאורו עתה על הפרימיטיביות שבו ומתוכה מתנהרת לנו השיחה שלפנינו – תחילתה פליאה על הנער המתהלך ביערו ואינו מתיירא, המשכה חשדנות בספר, שהנער מחזיקו, ומשמתחוור לו, מה ספר הוא, כתבי הקודש, הרי ראשית תגובתו דחייה, שהוא מבריח את הנער וספרו, אבל תוך כדי כך, הוא כחוזר בו ומחזיר את הנער וממלא את ספרו, והחזרת הנער כהחזרת חברת־האדם, והוא חוגג את החזרה כדרכו, בשתיית טנדו, ועתה באה הסצינה של הברכה, ברכת לחיים בלשונו שאינה עושה בו רושם וברכת שהכל כלשונה העושה בו רושם, שיש בו יותרת סקרנות, המביאה את הנער שיחזור על הברכה (ודוק: “אמרתי לו את הברכה עברית” ); ולאחר שהשודד טורח לשננה לעצמו, סקרנותו נעשית התענינות והוא מעורר את הנער לחזור עליה על הברכה שנית כלשונה (ודוק: ואמרתי לו בלשון הקודש").

לאחר הזימון אנו שומעים, שהעתונים מגלגלים בו בפראנצ’ישק, והנער שעדיין אינו משער, כי נזדמן עמו, קורא בהם, עד בוא יום והוא הולך ליער ובדרכו הוא רואה גדודי שוטרים ושומע שתפסו לו לפראנצ’ישק וכשהוא נדחק לראותו ומביט בו הכיר כי הוא־הוא אותו ששתה עמו מקיתונו ואף הוא, הליסטים הכיר את הנער, וסופו של הסיפור תלייתו של השודד וסוף סופו תיאור יציאת נשמתו:

ואף אנו נעז לפרש דבר ונאמר, כי עיקרה של אותה הברה אינה בהצדקת הדיינים של מטה שאין להכריע אם זכאים הם לדון, אלא בהצדקת הדיין של מעלה, שאמר לא תרצח, כשם שענוות האסיר המעמידה אותו צדיק הדור אינה בהצדקת הדיינים של מעלה, אלא בהרגשת־הנוחם ותודעתה, וכשם שווידוי האורח עיקרו בהרגשה זו ותודעתה, והיא העומדת לו לשאת בענשו שגזר בעצמו על עצמו, ולאורו אף האסיר והנתלה נראים כדיינים של עצמם, ומרכז שלושתם שהן עצמם דיינים ונידונים מכוח עצמם, מכוח האלוהים, הדובר ממרומיו שלו וממעמקיהם שלהם כאחת.

[י“ב חשוון תשכ”ה]

---

בין רבים ויחיד, על יהודה יערי

מאת

דב סדן

א

המתבונן בדרכה של ספרותנו בימי־המעבר של מרכזה לארצנו, שתחילתו בשנות העליייה השניה והמשכו, על תגבּרתו המוסיפה והולכת, בשנות העלייה השלישית, ודאי שהוא חייב להבחין ברישומם של שני גלי־עלייה אלה, גל גל על אָפיו וייחודו. ושורת־הדין מחייבת להדוק, מה בין שני סוגי העולים האלה, הן מבחינת מה שלפניהם והן מבחינת מה שאחריהם. מבחינת מה שלפניהם, והוא ענין חשוב במיוחד לפובליציסטיקה, שתחומה הוא גם תחומו של הרצוי מבחוץ ולעתיד־לבוא – הרי אם לצמצם את ההגדרה ולהשטיחה הרבה, נאמר, שאינה דומה המציאות הקטנה של הפיתקה האדומה שבחסדו של פקיד המלכות העותומאנית, כמציאות הגדולה־יותר של הסרטיפיקאט שבזכותה של המלכות המאנדאטורית; ואם להרחיב את ההגדרה ולהעמיקה מעט, נאמר, שאינה דומה התחלה של בנין־חברה ששיעוריו מועטים, כהמשכו ששיעוריו גדולים וגדלים ועשויים כמסד של בנין מדינה; כשם שאינה דומה עלייה, שעיקר יניקתה מרוסיה הצארית על אגפיה וחלקה משכנתה האחת והאחרת שמעבר לגבולה, כעלייה שיניקתה גם מגולת רוסיה המהפכנית, גם מגולת פולין הריפובליקנית על שלושת חלקיה, בין זה שנפרד מרוסיה (קונגרסובקה), בין זה שנשמט מחורבות אוסטריה ההאבּסבורגית (מערב גאליציה), בין זה שסופח בזרוע (מזרח גאליציה, גלילות הספר). גם מטבורה של אירופה (צ’כיה, גרמניה), וביותר שדרכה של עלייה מגוּונת זו לא בלבד כדרך נהירת יחידים וקבוצות, אלא ביחוד כדרך זרימת תנועות, מבחינת מה שמאחריהם, והוא ענין מכריע כמעט לבלטריסטיקה – אינו דומה מי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של המהפכה הרוסית הראשונה, על תקוותה הגדולה ועל אכזבתה הגדולה כמותה וממנה, לרבות הפרפורים שבה וסביביה, כמי שימי גידולו ובישולו חלו באווירת־הימים של מלחמת העולם הראשונה, התפוררות־מלכויות וחילופי־משטרים, לרבות הזעזועים שבהם וסביביהם, נמצא, כי כשם שספרותם של בני העלייה השניה קובעת, משתי הבחינות האלו, פרשה לעצמה, אף ספרותם של בני העלייה השלישית כך, גם אם שתי הפרשיות לא פחות משהן בחינת זו־לאחר־זו הן בחינת זו־בתוך־זו, כשהצד השווה של מה שלפניהם עשוי שיבליט ביותר את הצד השונה שמאחריהם.

ביחוד אמורים הדברים בסיפור, שאינו ממלט את עצמו מעיקר־תפקידו – הריקאפיטולציה של הנפש הראשה ונפשות־המישנה שבעלילה, למן הורתם וגידולם, ודרך עקירתה שם, עד הנחתם, ביתר דיוק: נפתולי הנחתם, שכשלונה על הרוב מרובה מנצחונה, פה. ואף זאת, אינו דומה מעשה־הריקאפיטולאציה של בני אוקראינה ופודוליה כמעשה ־הריקאפיטולאציה של בני פולין וגאליציה, שכן הרבה שוני־הגורל של ישוביהם ומצע־חווייתם בה עושה; כי אף שכולם כענפי אילן גדול ואחד, ששרשו ונופו פרוזים לשערת־תולדות גדולה ואחת, הרי ענף ענף ואזורו, איזור איזור והווייתו ההיסטורית והאקטוּאלית; שאינו דומה איזור שבתוך הסערה על פורענותה כאיזור שבקירבתה, והשוני בעינו עומד, גם אם ההבדל אינו אלא כהבדל שבין שלשום לאתמול. והבחנה לפנים מהבחנה – גם בבני העלייה השלישית, שחוויתם המכרעת, והיא פריצת מלחמת־העולם לתוך אחרית־ילדותם או ראשית נעוריהם וכל שנמשך לה ולאחריה, הוא מצע־יסוד לסיפורם, אינו דומה מי שתחילת כתיבתו שם כמי שתחילת כתיבתו פה, ואף אינו דומה מי שתחילת כתיבתו סמוכה לעלייתו כמי שתחילת כתיבתו רחוקה, במעט או בהרבה, ממנה.

ב

ובבואנו לדבר בדרכו של יהודה יערי בסיפור, וניסינו תחילה לראותו לאור ההבחנות האלו, דין שנקבע שלוש קביעות. הקביעה הראשונה, מבני העלייה השלישית הוא, ואף מראשוניה, נושא ונישא בגל העולים הרוגש והנרגש מיסודה של תנועת “השומר הצעיר”; הקביעה שלאחריה: יליד מערב־גאליציה הוא, הורתו בעיירה הקרויה בפי היהודים דז’יקוב, ובפי הגויים טארנובז’ג, וגידולו בה ובעיר הגדולה ממנה, הקרויה בפי היהודים טרנא ובפי הגויים טארנוֹב; הקביעה האחרונה: ראשית־כתיבתו פה בארצנו, והיא סמוכה לראשית־פרסומו שהיתה כעשר שנים לאחר עלייתו, לענין חשיבותה של הקביעה הראשונה: אף שהפרד השמות הגדול, שנהג באותה עיירה ושעל פיו קיימו היהודים את שמה הקדום יותר, אינו טפל בעינינו. הרי עיקרו, לעניננו עתה, אינו בה אלא באופיה, כעיירת חסידים מובהקת, הנודעת בשושלת צדיקיה, מהם שקיימו את מורשתם הנמשכת מר' נפתלי מרופשיץ ושנערכו בה קנאות ופיקחות; ואף שהפרד־השמות הקטן, שנהג באותה עיר, אינו טפל בעינינו, הרי עיקרו לעניננו עתה, אינו בו אלא באופיה, אלא בתכונה של העיר, כעיר־ציונים מובהקת, שהתפרנסה ממורשת־עצמה, שכשם שהיתה תחילה מרכזה של “אהבת ציון”, תנועה שהתפשטה בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, כך היתה לימים טבורו של “השחר”, תנועה של חובשי־בית־המדרש, שהתפשטה גם היא בגאליציה, אך רובה ככולה במערבה, והצד השווה שבתנועת הראשונים ובתנועת האחרונים הוא בעליית טוביהם לארצנו – ראשונים הלכו אליה בסופה של המאה הקודמת וייסדו את המושבה מחניים בגליל, כשמתישביה רובם ככולם יראים ושלמים, יהודים של כל ימות־השנה, ומנהליה משכילי טרנא, הסופר זיגמונד ברומברג־בּיטקובסקי, מצירי כנסיית באזל הראשונה והמורה והחוקר זכריה מנדל שפירא (אבי אמו של עמוס חכם); אחרונים עלו אליה בראשיתה של המאה הזאת, עם העלייה השניה, ויצא להם מוניטין בכמה תחומים (בן יאסלוֹ דב קמחי, בן דמביץ יצחק לופבאן, ובני טארנוֹב יחזקאל ויהושע בראנדשטטר ואריה ליכטיגר־נהיר), וניתן לומר, כי רישומם של שני נסיוני־העלייה אלה פעל פעולתו, הגלויה והנסתרת, בגלילות מוצאם, כשם שפּעלה העלייה שלפני הציונות ומחוצה לה, ביחוד של חוגי החסידים (בתי ראנד), שהמסַפר הוא צאצא לאחד גדוליהם (ר' משה מפשבורסק וראה סיפורו של ש"י עגנון “שני זוגות”). ולענין חשיבותה של הקביעה שלאחריה: הרישום הנזכר, יותר משפעל פה בחוגי־הצעירים, חניכי הגימנסיות, שהיו כטיפוס המצוי, אם כי רבּו בה חניכי החדר; והבודק בטיפולוגיה של ראשוני העלייה מיסודו של “השומר הצעיר” מבחין בחלוקה זו, שאותותיה אותות ברורים בסבר והמזג. היסודות שחילחלו את ישוב היהודים במערב גאליציה – הגוש המחוסם של אווירת החסידוּת המקפת, הרצועה הצרה של ההשכלה, שתקופת הסאטירה נחלפה לה בנעימת הומור בין מגובשה (מרדכי דויד בראנדשטטר) בין מרופרפת (מרדכי וייסמן־חיות), האבטודידאקטימוס הפורה ומפרה (לייביש רפאלס הוא ליאו קלנר, משה אהרן ויזן, בנציון ראפפורט) – ביקשו אפיקם בציונות על תכונתה המיוחדת, תכונת העממיות, אם לא לומר: הפשיטות. ההתלכדות הזאת היתה, כמדומה, ניכרת יפה יפה בקבוצת עולים, מצומצמה אך בולטת, והמסַפר שלנו בכללם, ולפי שהוא היה לה בנותן־ביטוי, הוא במילא בראשם. ולענין חשיבותה של הקביעה האחרונה: השהות של עשור שבין עלייתו ובין ראשית־כתיבתו, נתנה, כי מסד־חוויתו שם ונדבכי־חוויתו פה מפרנסים כאחד את ראייתו והיא ראייה, שנקנתה לו מתוך ידיעה של גופי־חיים, ידיעה שיסוד־ההתכנסות אינו מועט מיסוד־ההתבוננות שבה. ולא עוד, אלא המתחקה על דרכו – וככלי־סיוע טוב עשויים לשמש זכרונותיו שלו עצמו, שחזרו ונתפרסמו בספר העלייה השלישית – למד, כי יסודותיו בין של מורשתו ובין של קנינו, ביקשו תחילה ארשת לעצמם בחיים, כשחלל־הביטוי ומסגרתו הם חיי־הקבוצה, על דרך שתילת מלוֹס החסידים שבהם, ולימים ביקשוה באמנות, על דרך שתילתה באותו חלל ומסגרתו (הצגת “הדיבוק” לש. אנסקי), ולבסוף מצאו ביטוי לעצמם בסיפור, בין הסיפור הארוך יותר, כספריו “כאור יהל” (תרצ"ז), שמתנצחים בו כורח־וידוי וחפץ־תיאור להעמיד דיוקנה של חטיבת אדם וציבור בלבטיהם, “שורש עלי מים” (תשי"א), המתאר עולמה של הנפש הראשה שם, ועוד צפוי לה המשכה המובטח “טל קציר”, בין הסיפור הקצר יותר, כשלושת קבציו “באהלים” (תרצ"ח), “דרכי איש”, (ת"ש), ואחרון אחרון האסופה הנידונית לנו עתה “בין אשמורות” (תש"י).

ג

ואם כי אין הבנה מלאה של דרכו וראייתו בלא ידיעת הסיפורים הארוכים, ואולי אין אף הבנה שלימה של תפיסתו ודעתו בלא ידיעת המחזה “ארבעים יום על הים” (תרצ"ח), הרי כמין תקציר של עיקרו הוא בסיפורים הקצרים, שאסופתם הנזכרת משקפת את מיבחרם. אסופה זו מיספר סיפוריה בגמטריה טו"ב, והם ניתנים לחלוקה, גם לפי ענין סיפור וסיפור, גם לפי בנינו. אם לענין – הרי מנין שלם מרכז עלילתו ורחשו הקיבוץ, ביחוד בראשית התרקמותו ונפתוליו, ושאר שבעת הסיפורים חלוקים אף הם, ששלושה מהם בימת־עלילתם מעבר לאוקינוס, בין בכרך ניו־יורק בין בירכתי־צפונה של קאנאדה; ארבעת הנשארים התרחשותם בירושלים. ודאי שהפרופורציה הזאת באסופת המבחר אינה מקרה, שהיא משקפת, עד־מה המסַפר משוקע במסכת־חייו הראשונה והמכרעת בארצנו ועד מה סיפורו מתפרנס הימנה, וביחוד עד־מה המסכת הזאת לסוגיותיה היתה לו קרש קפיצה אל מעֵבר לה; לאמור, עד מה העזתו לעמוד על תוכו של האדם הצעיר, לא כפי שהוא עצמו ביקש להראות לאור חלומו של חידוש־מהותו, בהתחדש משטר חייו ואורחם, אלא כפי שהראה ממש בצל סברו. היא־היא שהכשירה את המסַפר לעמוד על תוכם של בני־אדם שונים, רובם ישראל וקצתם שאינם־ישראל, על סבכיהם. נקטנו לשון העזה, כי אמנם מידה זו נדרשה ממי שהזקיק את עצמו לענין הקבוצה, ביחוד בימים שסופרים מבית ומחוץ יצאו ידי חובת התפעלות, הרואה את רשות־הרבים של אותו חזיון גדול וחדש, ולא יצאו על ידי חובת הבנה, הרואה את רשות היחיד שבו, ואפילו ראו אותה, הרי אותה רשות התחילה להם לא מתחילתה הרחוקה, בין מרחק של מקום בין מרחק של זמן, אלא מתחילתה הקרובה, והיא שעת העלייה או שעת הכניסה לאהלה של קבוצה, ושעל־כן יכלו בנקל להריע על מעשה־בראשית, שכביכול כל שהיה לפניו שקע ואיננו. והרי גם היום, כשהסיפורת, שענינה הקבוצה, היא מסועפה ביותר, לא יעדרו קולות־ביקורת עליה, שמסותרה בהם כמין תפיסת טאבו בחינת אל תגעו במשיחי, כל־שכן לפני שנים הרבה, כשהראייה הפרוגראמאטית־מבית וההארה התיירית־מחוץ שלטו בכפה. ואם לבנין – נראה, כי המסַפר קרובה לו הדרך של הרצאת דברים בלשון אני, והוא אמנם מכלכל בה רוב סיפורים, אלא שהאני המספר אינו דמות־המרכז אלא דמות־הלוואי, המצטמצמת לפעמים כדמות צל, ולרוב היא בחזקת ידידו הקרוב של הגיבור־לא־גיבור, וייחוסו אליו יש בו כמידת הקירוב המנחה פתח להתערות רגשית בגורלו ודרכו, וכמידת הריחוק המנחה פתח להתבוננות ענינית בהם.

ד

תכונת־כפל זו אתה מוצא כבר בסיפור, שהוא פתח האסופה וענינוֹ עלילת הגיבור של קבוצת גניאל, שרשרת־הרבים, הנמשכת לאגדה, רואה את בּרה – את השעה האחת והיחידה, שהיתה שעת גבורה עליונה; ואילו חובת־המסַפר, הרתוקה לאמת. רואה את תוכה – השעות הרבות, הנמשכות לאורך חייו של אדם, שעליבותו וכיעורו עשו אותו הפקר ליצרי מתעללים בו ונטעו בו מידת פחדנות, שלא יכול לגבור עליהם גם לאחר שעת המיפנה הגדולה בחייו, כשנמשך אחרי קבוצת סטודנטים המכשירים עצמם בעבודת־השדה, והלך עמהם, אוהבם ואהובם, לארצנו, והיה עמהם ובתוכם בכבישים ובקבוצה, ונעשה לה ובה מוֹקד־שמחה ומופת־עבודה, והרגשת פחדנותו וּודאותה מכרסמתו עד בוא שעת הגנת הישוב וחבריו, היודעים מורך לבו, עושים אותו שומר תינוקות ואלוּ, בקושייתם התמימה על־מה אינו עם המגינים, מעלים לפניו את אמיתו על מלוֹא מרירותה, והיא המבשילה בו את החלטתו ליטול מאכלת ולארוב לתוקפי הישוב, להרוג וליהרג. דומה, כי עצם הסכימה על הסיפור, שאין בו עדיין ממעלות הסיפורים שלאחריו, מעמידתנו על עיקרו של מסַפר בסיפורים ההם: שלא להפתות לתארי המצבה, כמשאלת הרבים שטופי הלגנדה החיצונית, אלא להאמן לתיאור המצב, כראיית היחיד, אדוק האמת הפנימית. כי המסַפר בחר לו כנפש ראשה, גם בסיפור זה גם בסיפור הבא אחריו, המורכב ומפורט יותר, “דרכי איש”, לא את ראובן ושמעון מחבורת הסטודנטים, אלא במי שנספח להם, ולא כגידולם גידולו – הרוצה לפרשו כמעשה זהירות בראשית ערעורו של טאבּוּ (או אם מותר, mutatis mutandis להסתייע בהגדרתו של בּוי־זילינסקי: בקילופה של ברונזה), אין בידנו לעכב בידו, אבל הבקי בתולדות התנועה החלוצית מיסודה של תנועת הנוער, יודע כי סוג הנספח היה הופעה מצויה למדי, ותנועת ההכשרה והעלייה לא פחות משהתפרנסה מכוחו הדוחה של מיצר־גלות־שבמציאות ומכוחו המושך של מרחב־מולדת־שבחלום, התפרנסה מכוחם הדוחה של הבלי מסורת ונוהג ומכוחו המושך של שיחרור רוח ונפש, באופן שסכסוכים הרבה וסבכים הרבה ביקשו ואף מצאו פה את פורקנם. אלא מה, גבולו של הפורקן גבול ושעל כן בדיקתו חובה, והמסַפר מקיימה על פי דרכו – לפי שאינו מתפתה לאמונה הקלה כי תכנית־של־מסגרת נעשית כממילא ממשות־של־חיים, כשם שאינו מתפתה לאמונה הקלה כמותה, כי ממשות־של־חיים, נעשית כממילא מציאות־של־נפש, אין הוא בהול להניח, כי שרשי מהותו של אדם המעורה, בין לטוב בין למוטב, בעברו, תמורתם קלה ושמהפכת־חוץ פירושה, לא כל שכן האוטומאטי, מהפכת־פנים, ואפשר שהמסַפר עצמו לא חש במשמעותו של פרט, מועט לכאורה, המטיל אור על ראייתו – נודע המנהג הרוֹוח של הסבת השמות, הבא לטרד רישומי נכר וגולה ולהמירם ברישומי מולדת וחירות, באופן שהוא שומר הוראתו או צלצולו של השם הקודם, כביכול החדש צמח מתוך הישן ומחדשו מעיקרו, בא המסַפר ומעניק לו לגיבורו, ששמו יונה, את החניכה גבעוני, והוא מעניקו לו בתורת שם שנצמד לו בגולה ומפי בני־גולה, ולא בתורת שם שנצמד לו על שוּם עילויו לשמו, אלא בתורת שם שנצמד לו משום עליבותו ולשמה. ללמדך כי שמו לא חידוש מדומה הוא לו אלא המשך ממשי הוא לו, והוא כמכריז על המשכו של עצמו בתוך עצמו. ואם גיבור סיפור “הגיבור” מרד על כורח המשך־ עצמו בעלילה חטופה ודיספיראטית, שפטרה אותו מאפשרות המשך־עצמו, הרי גיבור “דרכי איש”, הירש מלך בּדר, ששמו מעיד על מוצאו, מערבה של גאליציה, שרבים קרויים בה על שמו של ר' צבי אלימלך מדינוב, כשם שחניכתו מעידה על אומנותו, אומנות של בלן, דרכו כשיבה אל עצמו באופן שאחריתו עשויה כראשיתו והאמצע כאֶפיזודה, שעשויה היתה אולי שלא להיות אֶפיזודה, לולא יתמותו ובדידותו בחברת הקיבוץ, שביקש להתערות בה בעשייה שכוחו יפה בה ושנפשו שלימה עמה ושתפארתו עליה, וסופו חוזר אל בדומה־לעיירתו, בעל תשובה במאה־שערים, ומשחזר כביכול לעיירה, הוא אף חוזר לאומנותו בה, אומנות של בלָן, הוא כמצרף לעצמו את ראשיתו של יונה גבעוני ונעשה חוטב עצים ושואב מים, וסוף־סופו נעשה כקברניטם של משוגעים המכונסים בליפט שעל שפת־ימה של תל־אביב והוא נוהג בהם כדרך שנהג בבאי בית־המרחץ בעיירתו.

ה

לכאורה, התאבדות במסווה של גבורה, שראינו בו ביונה גבעוני היתה כורח, שכל החיבה שהשפיעו עליו חברי־הקיבוץ לא היתה עשויה לשנות את הגבול של תמורתו, שראה עצמו מחויב בה, ולהגביר את עצמו על פחדנות־עצמו; ואילו ההתנוונות, במסווה של חזרה־בתשובה, של הירש מלך, לא היתה כורח, שההבנה הנכונה של הקיבוץ היתה עשויה להדקו בו, אבל דומה, כי גם גבול ההבנה של אוטופיה קיבוצית ללבטי פרובלימאטיקה יחידיית, הוא גבול, ולא בכדי אומרת דמות הלואי המספרת את הסיפור כולו: “כשמתחילים חברי לעתים לקשור כתרים לראשו של איש־הקיבוץ, אין דעתי נוחה מזה. אדם הוא אדם בכל מקום, אלא שאנו, בני־הקיבוצים, בררנו לנו דרך חדשה לילך בה ואפשר, אפשר מאוד, שמתוך הליכה, בדרך זו ישתנה משהו גם בעצם־מהותנו. אפשר שסגנון החיים החדש שיצרנו לנו ייצור לבסוף גם אדם חדש. לפי שעה עדיין לא ראיתי שנשתנה משהו בנו, עדיין לא ראיתי את המהפכה שנתחוללה בעצם מהותנו”. קל לשער, כי הקיבוץ כאוטופיה, שהגשמתה ממנה ובה, קשות עליה שלוש ההגדרות המגבילות: משהו, לפי־שעה, אפשר, לרבות ההמתקה: אפשר־מאד, אבל האמת לא נטלה עליה להעלים את הקשיים, ואילו נטלה ויצאה מכלל־עצמה.

שלושת יסודות־הסיפור בסיפורי הקבוצה שלפנינו: ארצנו על נופה וקסמו. החברה החדשה על רישומה וגבולו, היחיד על מוצאו וייחודו, ניכרים גם בסיפורים, שגיבורם הוא מי שנספח לה לחבורה, כשם שהם ניכרים, ואפילו במובלט, בסיפורים שגיבורם הוא מגופה של החבורה מעיקרה, בסוג סיפורים זה אתה מוצא את דרך פיתוחה של אנקדוטה והרי אנקדוטה אחת, “קן ציפור”, הפתוחה לצד העגמה – מחנה כובשי כביש־חיפה־נצרת עומדים לחוג את האחד־במאי ופתיחת החג מתוכננת בנפץ דינאמיט גדול, אולם כראות שושבין־החג בסלע העומד להפצץ ראש־גוזל, הוא נבהל להצילו והוא אף מצילו, אלא במנוסתו הנפץ חובטו והורגו, ומעתה ידידו הערבי בודק כל סלע וסלע, לפני פציצתו, לקן ציפור. אפשר שהאנקדוטה הזאת, שנתרחבה בדוחק כדי סיפור, יסודה מעשה שהיה, ומידת הקיצור, שאינה מרחיקתו מגרעינו, מצדקת את עצמה בהיותה רמז לכוונתו של המסַפר, והיא האזהרה שלא לשכוח את גורל־היחיד במהומת־הרבים, וביותר שהאזהרה משולבה בתיאור מחנה הכובשים, שמעורבים בו שחוק־דברים גלוי ותוכחת־דברים נסתרת – ההפליה שבין סוגי הכובשים, כלל הקנאה במי שנחשב מעולה בגרם־המעלות ופרטי החנופה של הירודים מהם; ולא עוד, אלא השכנוּת של בחינת כל־דאלים־גבר ובחינת על־קן־ציפור־יגיעו־רחמיך עושה את הרמז – סמל. והרי אנקדוטה אחרת, “וזרח השמש ובא השמש”, הפתוחה לצד הצהלה – גיבורה, שאתה מוצאו כפול־יסודות. שהיה “תמיד מקשה פניו כלפי בני אדם – – מתנהג ברכות רבה עם בעלי חיים”, היה מקפיד עם עוזבי־הקיבוץ וסופו עומד לעזבו גם הוא, כדי לילך למדבר, אל בין הבדווים, ובדרכו מזדמן לו בן השייך, שעזב את בית אביו והוא כולו הערצה וחיבה לקיבוץ ואורח־חייו, ושואל לתומו: “אתה חושב שירצו לקבל אותי שם בקמפניה?” אף כאן מועט המרחק בין האנקדוטה ובין פיתוחה כסיפּוּר, אך דומה כי עצם הפיתוח חביב עליו על המספר, ואפילו אין בו אלא כדי גידול צנוע; ותוספת דוּגמה לכך הסיפור “חתונתו של מנחם”, והוא מעשה במי שהיה מתלמידי אהרון דוד גורדון, שמח ומשמיח את סביביו, אך עשוי להיעגם בתוך שמחת־הרבים שהוא עצמו מחוללה, ושיאה של עגמת־פתאים כזאת הוא בעזבו פעם אחת את העולם באמצע נגינת “המחול הערבי” לצ’איקובסקי; והגורם לכך נערה שהניחה במרחק; ואמנם בבואה לימים אצלו היא מתגלית כמנגנת, שנגינתה החביבה צ’איקובסקי. אולם עיקר־הסיפור הוא במה שהקיבוץ מכין לו לזוג נשף־אפתעה, ובהגיע שעתו נמצא הזוג חסר ממנו, שכן יצאו לשדה לחרוש, והחרישה היא־היא חתונתם, והמסַפר, שאינו חשוד על תמימות יתירה, אף נפתה לראות בה מניצני תרבות חדשה. הוא הדין בסיפור “גם לגילה אב” – מעשה בילדי קיבוץ שהיה בו מנהג, שהאבות היו מספרים להם לפני שנתם סיפורים, אב אב לילדו, אף כי הילדים הורגלו לקרוא להם להוריהם לא לשון אבא־אמא אלא לשון שמותיהם, ונמצאה ביניהם ילדה שאביה נפל, וחשה ערב ערב בחסרונו ותגובתה בכיה ללא־הפוגות, וכנשלחה לעיר להסחת־הדעת היא דורשת במפגיע להשיבה, ובשובה הרי היא, היתומה, מלמדת את התינוקות את צמד־המלים, שהדירו מפיהם. ודומה, כי הוא עיקרו של הסיפור ולא סיומו, שעל שמו נקרא, והיא הסכמתו של פלוני־אלמוני שיהא אבא שלה, אולם חובה שלא להעלים, כי השאלה אם העיקר יש בו כדי סיפור, היא שאלה.

ואם הסיפור הזה חבוי בו עוקץ של ביקורת המכוּונת למחיצה קטנה, הרי חברו עשוי כמסכת־עוקצין שלימה המכוּונת כנגד מחיצה גדולה הימנה, והצד השווה שבמחיצה הקטנה ובמחיצה הגדולה היא בהוכחה, ששתיהן על דרך ההחלטה הפרוגראמאטית, שעשייתה עשייה־בידים. הסיפור “ברית” שיתרונו על קודמיו בפיתוח אנקדוטה כדי סיפור של ממש, ענינו מעשה בנערה נאה שנתגלגלה לקיבוץ ורבים שחיזרו אחריה וזכה בה מנדל, אף שביישנותו התקשתה ביותר לגבור על המרחק שביניהם. ואם הזכייה הזאת כבר היתה עשויה למשוך עליו צד של טינה, באו שני חידושים שהזוג הטיל לתומו, והגדילו את הטינה כדי שנאה כבושה. השינוי האחד שנסעו העירה לסדר חופה וקידושין וויתרו על חגיגה בקיבוץ; והשנאה שנתעוררה אליהם נענתה לה שנאה שלהם, והנגדרת שנאת־הדדין חריפה ביותר – “מעין חומה סמויה מן העין הלכה וצמחה מסביב לאוהל הזה, כמו סביב בית של גויים בקרב הגיטו”. השינוי האחר, שהאשה, שהתעקשה לילד באוהלה, גרמה שגם סדר המילה יהא בקיבוץ, וניתן לו לרך הנולד שם על דעת הקיבוץ, אולם לימים, הביאו אותו הוריו, בלילה מן הלילות, להלינו באוהלם, ונעשה הקיבוץ כמרקחה, והזוג שפגע בנורמה או דוגמה, נגזרה מעליו גזירת גירוש, שהיתה מתקיימת, לולא האפֶּי־אֶנד, שעליו קרוי הסיפור כדרך שהוא קרוי. אבל המעיין לא יראה מרכזו של הסיפור לא בשינוי ראשון, העמדת החופה בעיר, ואף לא קו־חיבור בין סיפור “ברית” ובין “גם לגילה אב” – מה שם הילדה מגניבה כממילא מחוץ־לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו, צמד מלות־הפנייה: אבא־אמא, אף פה היולדת מגניבה בלי משים מחוץ לקיבוץ את שאינו נוהג בפנימו את סדר הברית, כדמות השוחט והמוהל הזקן, אשר “נכנס אל החצר בשמחה ושירת תפילה עתיקה על פיו כמעולם אחר בא” הוא־הוא העולם האחר, שהיה תמול־שלשום עולמם ועתה נדחה בחוזק־יד, אבל הוא תוסס מתחת גולל־ההדחה, ושעל כן “משנכנס [הזקן] אל החצר עבר רטט טמיר בלבבות, כאילו הביא דרישות שלהם מדורות עברו”. ודומה, השנאה להורי הרך הנימול היא־היא שסייעה במכריע לכך, שלא הצטרפו לריקודו של הזקן לכבוד כריתת ערלת־הבשר, כשם שתמונת השנאה סייעתם שיצטרפו לימים לריקודו של נתנאל לכבוד כריתת ערלת־הלב, שהתחפשה כדמות מושכל, עיקרון, חוקה.

ו

ראינו מוֹקדם של הסיפורים שלפנינו בנפתולים שבין ציבור, שמחק את אתמולו, כדי למשכן על־אתר את היום למחר ולשעבדו לו, ובין היחיד, שעם כל כוחו בשבירת־רצונו, אין היום שלו יכול שלא לצמוח מתוך אתמולו, ומלוא מרירותם של הנפתולים האלה משוקע, כמדומה, בסיפור “את שלא סיפר לה עד כה”, ושבו המחבר השאיל לו לאני־המספר את שמו שלו עצמו. הסיפור מרכזו מעשה באיש קיבוץ, שנטרפה דעתו עליו והאני המסַפר, איש קיבוץ גם הוא, נתבקש ללוותו לווינה, וכשאותו מטורף משתולל בספינה, מתחכם המלווה להרגיעו באופן שהוא עצמו כמטורף הזקוק לטיפול, ואמנם המטורף־ממש מטפל בו, אלא שבינתיים מתרחש, שהעמדת פני הטירוף, שדרכה בפריצת בכייה, יוצאת מכלל משחק, והבכייה המדומה סופה בכיית־אמת, וסוף־סופה טירוף של ממש. הגרוטסקה הזאת ניתן לה הסבר לפנים מהסבר. הסבר הראשון, הכולל, הוא במערכת היחסים שבין היחיד ובין הציבור. לענין היחיד נשמע: “ובכן לייבקא זה שנעוריו נשברו באמצע ימי המלחמה, לייבקא זה שנפשו נתקמטה בו ונתמעכה, מנדודים, מפחדים, מרעב ומעלבון, עד שלא הספיק לצאת מכלל ילדות, לייבקא זה שעלה ארצה צעיר לימים אבל זקן לסבל ונסיונות, התחיל תובע מן החיים את נעוריו שקופחו בגלות כפולה ומכופלת, ביקש ליישר כאן את העקמומיות שבנפשו, רצה להתנער מחדש”; ולענין הציבור, הוא הקיבוץ, נשמע: “צעיר היה הקיבוץ בימים ההם, אנשיו היו נוחים מאד להתעצב ולהישבר. בכייה בלילות היתה שכיחה אז – – ומשאת נפש גדולה בנפש שאינה גדולה כל־כך, עלולה להעביר את האדם על דעתו”. דומה, כי מי שכתב את “הגיבור” ואת “דרכי איש” יכול היה לנסח את הפיסקה הזאת על דרך המעמיד את הניגוד על חודו: משאת־נפשו של הקיבוץ חייבת במידת־צרכה ששיעורה כהכרח המרחב הרצוי, ואילו משא־נפשו של היחיד רשאי במידת־יכולתו ששיעורה כאפשרות המיצר המצוי, ומה שראינו במה שנקרא בדמותו של לייבקא. ההסבר האחרון, המיוחד, הוא במערכת היחסים בין היחיד המסויים, לייבקא ובין חבריו המסויימים – הם מתיחותם־עד־הקצה, המדריכתם יומם, מתרפית בגיחת־בכייה, המזעזעתם לילה, בעוד הוא להם כמנחם משיב־נפש, עומד בצר להם ומעודדם, ואין יודע, כי כמותם כמותו, כלומר שאין שמחתו הגלויה באה אלא למגר את עצבותו הנסתרת, ומה שהחניק בקרבו בקיבוץ, בשחקו את השוחק, פרץ מקרבו בספינה, בשחקו את הבוכה, כשהמישחק הראשון – תדמית, והמישחק האחרון – ממשות.

ז

ההדגשה של רכות הקיבוץ וצעירותו היא חשובה, שכמותה כהדגשה כי תקופת רכותו וצעירותו היא מצע דיונו של המספר, גם אם שיפורו האחד והאחר, מפליג, במעט או בהרבה, מאותה תקופה וכבר שמענו מפי האני־המספר ב“חתונתו של מנחם” לאמור: “זה לי כמה שנים שגליתי מן העמק”, ולפי שחלו שם תמורות הרבה הוא, עם כל ענינו בגורלם של חבריו מכבר, ירא לשאול, באיזה פרק ומעשים הם עומדים. ולא עוד, אלא סיפורו “לא היא, לא היא” מראנו, אמנם, את עין־ערבה, לאחר שלוש עשרה שנות־עמלה, בנויה על תילה, אולם מרכזו של הסיפור הוא בשיורי תקופת־הראשית, שרידי הרווקות בה, שכל עצמם ארבעה בלבד, מהם על פי טבע בריאתם, מהם שלא על פיה, ומרכז־מרכזו הוא נחמן, שכיעורו וביישנותו כחציצה בינו ובין חפצו להיות שרוי עם אשה, ונתגלגלו עליו רחמי חבריו ובצאת חברם, בן עיירותו, לבקר הוריו בה, גזרו עליו למצוא לו, לחברם הרווק, נערה נאותה, ואמנם נמצאה שם, ונחמן נתפתה לכתוב לה מכתב ומשכתב התחיל מעלה לפניו דמותה, כדרך שהיתה זכורה לו מימי ילדותם, וככל שדמותה נתבהרה והלכה, אהבתו לה התגברה והלכה, ובבואה אף יצא להקביל פניה בנמל, והנה כהרחבת שם הסיפור: “כן, זו היא, היא, אבל לא היא”. והוא כמרומה וכמתרמה בעיניו, מביאה, אמנם, לחדרו אבל “חושך היה בחדר, שיינדל שכבה במיטתה וישנה שנת יגעים עמוקה ונחמן עמד על יד החלון הפתוח ובכה לתוך החשכה”. אלה דברי סופו של הסיפור, המשיבים אותנו לתחילתו: תיאור הצריף שהוא “מחוץ למחנה במדרון ההר, כמצבת זכרון, כחורבה עתיקה שחסים עליה מלהרסה”, ובו שלשה חדרים, אחד מאורת־כלבים, אחד מלון־אורחים, ואחד מדור ארבעת הרווקים, ובכללם נחמן אשר “בימי הפרדות והסוסים היה מן הפלחים המצויינים ביותר ועכשיו, בימי הטרקטורים והמכונות, ירד מגדולתו ונעשה “פועל פשוט” הנודד מעבודה לעבודה”. כמין עזובת־יתמות כפולה – גם ברשות־היחיד, גם ברשות הרבים.

עתה שהגענו לאחרון סיפורי הקיבוץ באסופה שלפנינו, אנו סוקרים את קודמיהם ומבחינים קו של חלוקה בסדרם – לאחר ארבעת הסיפורים הראשונים, שעניינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שעניינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “חתונתו של מנחם”, המאיר במזל אידיליה שתומתה, אולי התממותה, בה ומתוכה; ואף עתה נראה, כי לאחר ארבעת הסיפורים, שענינם האדם והציבור כדמות קיבוץ, בא סיפור שענינו האדם והציבור כדמות כפר, הלא הוא הסיפור “בין הרועה וכלבו”, ואף הוא תחילתו מאירה במזל אידיליה אבל סופו כהוי – כנגד תמונת הזוג הרתום למחרשה האחת בא הזוג הנפרד, הוא לעדרו והיא ללולה וכסכנת מחיצה ביניהם היא האיבה בין כלב הרועה ובין תרנגולת הלולנית, ולא דיה להפרדה אחת המרחיקתם, שהוא יוצא להרים והיא נשארת בעמק, באה הפרדה גדולה הימנה, כי בשובו מן ההרים האיבה שבין כלבו ותרנגולתה עושה אותו הורג שניהם ולאחר הריגתם “כאילו נתאפס פתאום, כאילו אין הוא עוד אלא חור”.

ח

דומה, שמוקדה של קבוצת הסיפורים, שנידונה לנו על עיקרה, קו ההתנגשות שבין היחיד והרבים, כאילו אכלה את שאר הקווים עד תומם; והרי קווים גדולים ונחשבים הם, שכן השואל הרבה מה בין היחיד וקיבוצו, כשם שהוא השואל מעט מה בין היחיד וכפרו, ומשיב הרבה על השאלה האחת, כשם שהוא משיב מעט על השאלה האחרת, דין שישאל, מה בין היחיד ההוא ובין עמו שרובו בנכר, ומה בין היחיד ההוא ובין מולדתו שקצת עמו שרויים בה, ודין שישיב על כך, כמובן, כדרכו של מסַפר. נראה, שההתנגשות ההיא מילאה את חלל הסיפורים, שהיו לפנינו, עד־דחס, בדומה למשל, שנסתייע בו אחד־העם, והוא מעשה האדם שכאב אצבעו משכיחו אבריו האחרים, אלא שאבריו קיימים ועומדים. כי, אמנם, כן הוא, נלמד משלושת הסיפורים, שהתרחשותם אינה בארצנו, אבל היא מהמה ובוקעת מבין טוריהם, טורי נכר. הסיפור האחד עצם שמו “גולה” מכריז עליו וענינו מעשה במי שישב בה בארצנו שש שנים וקצתם בקיבוץ, ונתגלגל כדרך שנתגלגל לכרך גדול ניו־יורק, ובשבתו בו הנוחם מכרסמו, וכמיהתו לחזור לארצו כמיהה, וכשכבר עמד לחזור, מכונית הרגתו, ונפשו יוצאת בדיבור שהברתו האחרונה נקטעת: א־רץ ישר" –. אמת, המספר משלב זימון גורל, כעין חוט מסתורין, כדרך שהוא משלבו בקצת סיפוריו האחרים, והפעם היא תחושת האחרית המרה, שכן בפגישתם הראשונה של האני המספר ושל הגולה, הם רואים בדרכם אדם אדם שרמסתו מכונית; אבל תשומת דעתנו נכבשת יותר לענין אחר, שהוא מעוררנו עליו, והיא הרגשתו של מי שגלה, אם לרצונו ואם לכרחו, מאותה הממשות, שתוארה בסיפורים הקודמים, והוא מהלך בתוך שממונו של הכרך בנכר ושומע צפצופו של ניגון, שהיה שנוא עליו בארצנו, והריהו לו כעתה כמוסיקה נפלאה. ואם לדרוש פרט זה כמשל שנמשלו רחב וממצה ממנו, נאמר, כי הניגון השנוא, שנצטרף מאותם הצלילים העכורים המבריחים את הסיפורים הקודמים, מתאהב, ולא משום עצמו מתאהב, אלא משום סביביו, סביבי המולדת; ללמדך, כי האהבה הזאת היתה נטועה ועומדת בלב הסיפורים ההם, אף שלא נגלתה; באה השהייה בנכר ומגלתה. ואילו הסיפור האחר “מי צלבו?” מעלה בעייה, שאי אפשר לה שתהא נידונית בסיפורים הקודמים, שמציאותם האדירה את עצם מציאותה, הלא היא בעיית המתיחות שבינינו ובין אמונת העממים, שרוב עמנו היה שרוי בקרבם. מעשה באני־המסַפר שנתגלגל ולא ידע על שום־מה נתגלגל לעיירה בצפון קאנאדה, עד שנודע לו אותו מעשה בבנו של שו"ב בעיירת גאליציה שנתגלגל לאותה עיירה קאנאדית ושימש בה כמורה עברי בקהילת היהודים הזעירה, השרויים כסוחרים בין כורים ודייגים וציידים, ואחר שנה נעלם, והאני המסַפר בא תחתיו. הימים היו ימי משבר, בתי־היראה מלאים היו וכמריהם, תחת אשר יוכיחו את אנשי־עדתם על שיכרותם, דורשים באזניהם על מי שמת למענם. לא יצאו ימים מרובים, ובהישבר הקרח, נפלטו גופות טבועים, ובכללם נפלט אף גופו של אותו מורה שנעלם, כפות ידיו ורגליו פצועות כבמסמרים ואף על חזהו, במקום הלב פצע גדול, והפצעים כפצעי התלוי בשערי בית התפילה של הקתולים; ובתוך התהייה והמבוכה נגלה מוכר הטאבאק והוא מודה, כי הוא־הוא צלבוֹ בגרזינו, וצלבו על שום דמיונו למשיחם. המסַפר יאמר על קהילת היהודים הקטנה: “אימה גדולה נפלה עליהם למראה המת, ומה גם שהיה המת ירמיה וואהל שלא אהבוהו, שלא חקרו אחריו בהעלמו, שחטאו כנגדו”. אבל הקורא הזוכר את שם הסיפור, והיא שאלה העומדת בעינה, גם לאחר שראה את מוכר־הטאבאק וגרזינו בידו, חש, כי האומה הזאת, שנערבים בה הרגשת־נוחם והרגשת־חטא, כמחפה על אימה גדולה הימנה, והיא בהרגשת סמליותו הכוללת של מעשה הצליבה, צליבת האדם, שנגדר בהתחלת הסיפור “האובד והנידח, שצחוק נורא עשו לו החיים” והוא זוכר, כי צמד־הגדרות זה, היפה לסיפור העוסק ביתמותו של היחיד, שימש בעיקר את לשון הרבים: האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים. כי הפירוש הזה הוא לא בלבד בגדר המותר, אלא בגדר המחויב, אנו נרמזים משכנו, והוא סיפור ששמו נראה מוזר: "אהבתי כן… ", ועיקרו בעימות בין ג’ון רוי, גוי צייד ביערות צפונה של אונטאריו ובין מרדכי גור מעיקרו גורפינקל, שחלום־נעוריו היתה עליה לארצנו, ולא הרפה ממנו גם בבואו לקאנאדה, שעלה בה בסולם־ההצלחה עד שנאחז במלכודת ספסרים, שהוציאו בערמה את כספו, ואחז מלאכת־ציידים. העימות שבין שניהם בא לאחר פגישה, שכובד ראש וקלותו שימשו בו בערבוב – הגוי שומע זימרה ביער והיא זימרת היהודי שעלה על עץ, לארוב לו לדב, והשתפך במנגינות עיירתו, שתיים מנגינות תפילה: כבקרת רועה עדרו והבן יקיר לי אפרים, ושתיים מנגינות שירי־ציון: שם במקום ארזים, ועל אם הדרך, ולאחר שהם נפגשים בביתו של הגוי ולאחר שהיהודי מספר איך נתגלגל להיות צייר, הוא מבקש שהגוי יספר גם על כך, והרי תמצית תשובתו וסיומה: “מפני מה אני כאן? אהבתי כן, זה הכל…”

ט

ובבואנו עתה ירושלימה, בימת שלושת סיפורים, דין שנעיר, כי מקרה לא מקרה הוא בעינינו, כי בקראנו אותם, אנו מתעוררים על סיפורים שהיו לפנינו, עד שאנו מתפתים לסברה, כי המסַפר, אם מדעתו אם שלא מדעתו, חזר על שלוש סיטואציות במסגרת שונה ובמעגל שונה. הסיפור “הברית המשולשת”, ענינו מעשֹה של האני המסַפר, שעולה מעולי גרמניה בא להזמינו לברית בנו ומבקש ללמדו את הברכה, באופן שתיכתב לפניו באותיות רומיות, והסנדק הוא אביו, רופא זקן שהמיר דתו, אך אינו רואה עצמו גוי גמור, שהרי הוא נימול, מה שאין כן בנו, בעל הברית. והוא הזקן, אף מבאר, כי ברית משולשת היא. סיפור זה אי אפשר לו לקוראו שלא ייזכר למקראו בסיפור “ברית”, שחלל התרחשותו הקיבוץ, כשם שאי אפשר שלא יחוש בהעתקת נקודת הכובד, שהרי הברית שם כפולה היתה, ברית בספירה הקדושה והיא בין הרך הנולד ולאלוהיו, וברית בספירת החולין והיא בין היחיד והרבים; ואילו הברית המשולשת פה היא לא בלבד, כפי שעולה מביאורו של הזקן, ברית בין שלושת הדורות האלה ובין אלהיהם, עמם, מולדתם.

ואף בסיפור “משפט שלמה”, שענינו מעשה בהורים בגרמניה הנאצית, שמסרו את ילדם בן החמש, למשפחה שעלתה לארצנו ונמסר הילד למשפחה כבודה ואצילה, ולאחר שאבי הילד נרצח במחנה־ריכוז, הצליחה אמו להימלט בניסי נסים ובאה לארצנו והריהי טורחת להשיב אליה את בנה והאשה המאמצת מסכימה לכך, אם גם הילד יסכים לכך, ולפי שהילד מראה סימני ריחוק כלפי אמו־ממש, הריהי יראה לשאול את פיו, ונמצאת “אם שילדה חי והיא שכולה”. לכאורה עיקרו של הסיפור כשמו, או כהגדרתו בתוך הסיפור: משפט שלמה חדש, אבל הקורא אינו יכול שלא לעמתו גם לסיפור “גם לגילה אב” גם לסיפור “ברית”, כי עם כל שוני הסיטואציות, הרי משלושת הסיפורים מבצבצת ועולה ההתרסה על ההתכחשות לדרך־הטבע, על הניתוק בין ילד והורתו.

והוא אף הדין בסיפור “ערבי בכות”, שעימותו לסיפור “מי צלבוֹ?” עולה מאליו, ולא עוד אלא שני הסיפורים הם כשני צדי־מטבע, ששניהם משקפים את ייחוסם של הנוצרים אלינו בקו החציצה של שתי האמונות, והיא חציצת משיחם. ראינו מה עשה מוכר־הטאבאק באותו מורה, שנתגלגל לעיירת כורים בקאנאדה; עתה נראה מה יעשה קצין פּולנים, שנתגלגל לירושלים, בנער יהודי. הוא־הוא שהציל אותו נער, בן שכנו החייט, מידי הנאצים, באופן שענד לו את צלבו, ומשניצל הנער ונעלם ולא ידע מצילו מנוחה ועקב אחריו, שדמות הנער נראתה לו, כשדיוקנו של משיחם מהלך על ראשו, ומראית ההילה הזאת משכתו בדרכי נדודים, עד שהגיע לארץ־הקודש, ולפי שנעלמה בה ההילה מעיני הקצין, נדד מישוב לישוב, עד שמצא לו לנער הניצל בכפר שומרי תורה, והשיב לו הנער את צלבו.

י

העימות שבין צדי המטבע הנראים חלוקים, כבחודה של סכין, בשני הסיפורים “מי צלבוֹ?” ו“ערבי בכוּת” מחייב, כמובן, הפרדה במה שמפרידים ביותר – והוא שוני ייחוסו של האני המספר לאווירת־הגידול של מוכר־הטאבאק מזה ולאווירת הגידול של קצין־הפולנים מזה, שסביבה ראשונה אימה שרויה עליה ועולה מתוכה, סביבה אחרונה חיבה שרויה עליה ועולה מתוכה; וטעם החיבה, שהאני המסַפר רואה בדמותו של הקצין עיבוי של שלוש דמויות מעיירת הולדתו – הדמות האחת דמותו של הרוקח והוא גוי טוב ומיטיב; הדמות האחרת דמותו של גוי טוב כמותו, שהיה כובל את כלביו שלא להפחיד את ילדי ישראל שבאו שנה־שנה לאחוזתו ליטול סכך לסוכות; הדמות האחרונה דמותו של גוי אציל רוח, מורה, אוהב תפילתם של ישראל. עיבויה של השלישיה, כתמצית הטוב שבעם הפולנים, השמורה בזכרונו ובתודעתו של האני המסַפר מימי ילדותו וחוויתם, היא הנסיבה, שאותו קצין פולנים זקן שרוי בצלילות אווירם של “ערבי בכוּת” וצדו־שכנגד בחשרת־האווירה של “מי צלבוֹ?”, והוא־הוא המסייע לה לנוסטאלגיה של האני המספר ומסתייע ממנה. אך עיקרו של העיבוי שהוא מבליט ביותר את המשמעות הסמלית של הסיפור ומעוררנו לבקשה גם בסיפורים אחרים, שלא באה בהם על ביטויה אלא במעומעם ובמהוסס, כל שכן בסיפור־הסיום, המכריז בבירור על המשמעות הזאת, והוא “שלומיאל מצא צל”. עצם הזיקה לנושא נודע ומפורסם ושמישמשו בו ידים הרבה מצריכה מידת עוז, כי סיכויה של קיבולת כזאת אינה פחותה מסיכונה, שהרי בבוא, לפני מאה ושלוש עשרה שנה, לודוויג בכשטיין לעשות כמתכונת סיפורו של שאמיסו, ראה להזכיר את שפעת החיקויים, אלה צללי הצל המופלא, מהם ששאר־רוחם מרובה, מהם ששאר־רוחם מועט. ואמנם, לא קלה היא לצאת ממסה כזאת בשלום, כדרך המסַפר שלנו. הוא לא נעזר מלכתחילה ברמז המניח לראות את שלמיהל כשלומיאל ושלומיאל כיהודי, (שאמיסו מדבר אך על זקנו שהוא זקן יהודי), וכן לא נעזר מלכתחילה במשל המניח, כדרך שהניח ביחוד לשמריה לוין, לעשות נמשלו עם־ישראל; אדרבה, שלומיאל נראה לנו יהודי אך בדיעבד – בהופיעו בירושלים, הופעתו כמי שצל נזדווג אליו והלך עמו מרצונו, אלא שתנועותיו שלו ותנועותיו של הצל אין חובת חפיפה עליהן. מתוך סיפורו, בלילה של ירושלים, אנו שומעים, כי לפנים היה בחינת יחיד ועתה הוא בחינת רבים, ולפי מהלך־הסיפור ורוחו מותר לומר, כי צירפו אותו כשלישי לזימון: היהודי הנצחי והפניכס, ראשון מבקש לפרוק את חייו ואחרון מבקש להתנער ממותו, ובסתירת־כפל זו נעשית לו האימה מפני עצמו כגדולה באימות, והוא נמלט מעצמו בנדודי־תמיד וסביבו חברת־בני־אדם, שכל אחד מהם הוא לו או צעיר מדי או זקן מדי, וכן עד בוא ימי טירופה של שנאת הגזע בלב אירופה, שעתה הוא נתפס ונחשד ביהדות והוא מודה בכך והריהו מושלך במחנות ההסגר ובהם הוא נעשה כפודה ומציל מתוך שיכול היה ללבוש ולפשוט צורה, והעיקר – אם כל ימיו עשיותיו היו מאָנסוֹ, עשייתו זו היא מרצונו, ובבואו לעיר ריקה מאדם וישב בוכה על חורבתה נתחברו אדם־ללא־צל וצל־ללא־אדם. סיום הסיפור: לאחר וידויו עולה שלומיאל על פיסגת רמה, משליך נעליו נעלי שבעה מילין אל הגיא והוא וצלו נזקפים ונפרדים זה מזה ושלומיאל נצמח לו צל חדש, ותנועותיו שלו ותנועות צלו תואמות.

אפשר שאין כסיפור הזה להבלטת היתרונות שברוב סיפוריו הקצרים – עם כל הסכנות שארבו לו בו למסַפר וביחוד סכנת הגלישה מרמת־הסמל לשפלת־האליגוריה, ידע לכלכלו כסיפור מעשה, שלא בלבד פרטיו אלא כללוֹ נשמעים בחינת דברים כהוויתם, ששקיפותם מתגברת בכוחו של היתוך־לשון, הנשמר משתי הסכנות שנלכדו להן ביחוד בתחילתם בני משמרתו. מכאן סכנת העגה, שלפי שיש בה חסיר, הריהי מקלישה את הדיבור ומרדדת את השיח; הוא חיתוך־לשון המבקש להדיר עצמו ממה שאינו שלו; והמתחקה עליו ימצא, כי סוד הצלחתו בנגיניוּתו.

[תשכ"ו]

אבני גדר: III

מאת

דב סדן

---

בסודה של לשון, על חנוך ילוֹן

מאת

דב סדן

א

חברי הטובים ממני בכלל ולענין ידיעת רובי תורותיו של מורנו ורבנו ר' חנוך ילוֹן בפרט, רצו בי, במסיבה מטעם עיריית ירושלים, להיותי הדובר בכבודו של הספר שיצא לכבודו, ולפי שכבודם נחשב בעיני והייתי מחויב בקיום רצונם כבודם, קיימתיו על דרך כיבודם רצוני, ונטלתי עלי לומר כמה וכמה דברים, שאם יימצאו מכוּונים, הרי אחריותם על זכותה עליהם, ואם, חס ושלום, לא יימצאו מכוּונים, יחלוקו, היפה לשכמותי, איש הבינונים, וביותר שדברי נאמרים בימים שנוהגת בהם, במערכת זכויות וחובות, בחינת תלויים ועומדים.

ב

ספר יקר ונחמד הוא, שבאנו לשמוח בו, הלא הוא “ספר חנוך ילוֹן”, קובץ מאמרים, (הוצאת קרית ספר), שערכו החכמים שאול ליברמן, שרגא אברמסון, יחזקאל קוטשר ושאול אֵש, חברים ותלמידים מקשיבים למי שהספר בא לכבדו, שאם לבקש תואר כולל וממצה לו, הריהו ההגדר, שהגדירו בספר גופו ש"י עגנון – הוא, ראש לאמני־לשוננו שבדור, קורא לו לר' חנוך ילוֹן: ראש לחכמי־לשוננו שבדור. ואמנם, כל הספר כולו יוצא ללמד על חכמתו, בין לימוד־מישרים, בין לימוד־עקיפים.

הספר יוצא ללמד על חכמתו לימוד־מישרים, והכוונה למאמרים הדנים בו ובפעלו – דבר־ההקדמה של העורכים המציינים, כי נתעוררו למעשה־הקובץ, המלאות לו לר' חנוך ילוֹן שבעים וחמש שנה, ועד שנסדר בא יובל־מישנה, לאותו חכם, במלאות ארבעים שנות פעולתו. ואחרי ההקדמה, שניתן להוסיף עליה כי פעלו של החכם נערך בינתיים ברשות־רבים רחבה ונערך כפליים, שנתכבד בפרס ישראל מטעם המדינה ובתואר דוקטור משום כבוד מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, באה הרשימה הכוללת, בקצירת האומר, תאריכים וציוּנים מחייו, מועט המחזיק את המרובה, ואחריה מאמרו המקיף של יחזקאל קוטשר על דרכו של החכם בחקר הלשון העברית, למדוריו וסעיפיו, ומאמרו הממצה של שאול אֵש, והיא ביבליוגראפיה מפורטה של חיבורי חכם במשך ארבעים שנה ושנה; ושני המאמרים האלה הם הכנה נאה ומצויינת לעיקר הסעודה הקרובה שתבוא, והוא כינוס חיבוריו של החכם במגילות ספר, להיותם בחינת תורה שלימה בידינו.

הספר יוצא ללמד על חכמתו לימוד עקיפים – ניתנו לו דברי תורה וחקר, תרומת חוקרים וסופרים, מהם תלמידיו, שחותם רישומו של מכובדם עליהם, אם בענין הנדון ואם בדרך הדיון; מהם חברים, שדבריהם טבועים במטבע ההודיה בו וההודאה לו, באופן שניתן לראות את הספר על חלוקתו בחינת קרן ופירות, וכדרכם של פירות הניזונים מקרן שופעת ומשפעת אף פירות אלה נעשים פרי פרי קרן לגופה. עורכי הספר ביקשו לצרפני למנינם, אבל חפצי לא כיבה את פקפוקי, אם ראוי אני להימנות עמהם, שכן מכובדנו קטונתי להיות לו חבר ממש וזקנתי מהיות לו תלמיד ממש, ולא אחת אני מיצר על שלא פיגרתי קצת לצאת לאוויר העולם ונמניתי עם שומעי־לקחו; עתה כל מה שאני יכול לומר בי הוא, שהייתי משמש לו, כשהייתי, בתורת עורך בימה המכוּונת לרשות רבים גדולה, הוא מוספו של “דבר”, מביא דבריו לדפוס בימים שראה חובה לעצמו לקיים עת לעשות ללשון הפרו. כנודע, גדול הלימוד היוצא מלפני שימוש תלמידי חכמים, וביותר שנוספה לי תוספת לימוד – לאחר שדבריו בכתב שברשות הרבים העמידוני על המה שבו, באו דבריו שבכתב ושבעל פה ברשות היחיד והעמידוני על המי שבו – אופי מוצק שאין לפניו אלא אמיתו, ואמיתו נקנית לו בתמצוּת יגיעת רוח ונפש; ואמירת אמיתו לא זו בלבד שאינה יודעת אבק חנופה לזולתו, אלא אינה יודעת את הגדולה והקשה שבחנופות, החנופה לעצמו, והעיקר, החומרה שהוא נוהג, לא חפץ היא לו אלא כורח היא לו, ובדרך צחות ניתן לומר: לא חיבה היא לו אלא חובה היא לו.

ג

אמת, מצינו שמשים המעידים עדויות נחשבות על רבותיהם, טיבם והנהגתם, אך הללו שימשום שנים הרבה, ואני כל שימושי שנים מועטות, אבל אם אין בידי לומר הרבה בתורת שמש, העשוי לסייע מצדי צדדים לפתרונה של השאלה: קרן גדולה זו שפיעתה אילך ואילך כיצד, יש בידי לומר לא מעט בתורת שכן, העשוי לסייע מצד־מה לפתרונה של השאלה: קרן גדולה זו צמיחתה, וביותר ראשית צמיחתה, כיצד, אמרתי: בתורת שכן, וכוונתי לשכנוּת שבין כפר מגורי אבותיו והעיירה הסמוכה לו, לופאַטין, ובין כפר מגורי־אבותי והעיר הסמוכה לו ברוד, שהמרחק ביניהם מועט, שאלה ואלה נטועים בקרן צפונית של מזרח־גאליציה, הקרובה לגבול שבין שתי המלכויות, אוסטריה ההאבסבורגית ורוסיה הרומאנובית. זכתה העיירה לופאַטין והעמידה, בדור אחרון, צמד אישים מסוימים, האחד הוא מורנו החוקר ר' חנוך ילוֹן, והאחר הוא מורנו המסַפּר, ר' אשר ברש, וכל שיודע כתביהם, השונים בענינם, יודע מה עולה לו למי שבא לבחון בהם לאור האמת הנודעת כי האדם – כדבר שירתו של ש. טשרניחובסקי – “אינו אלא קרקע ארץ קטנה/ – – תבנית נוף מולדתו, רק מי שספגה אזנו עודה רעננה/ רק מה שספגה עינו טרם שבעה לראות – – / ואך ברבות הימים ובמלחמת ישוּת/ ומגילת ספר חייו הולכה מתפרשֹת – / ובאו אחד, אחד, זייגלה פשר / כל אות ואות וסמל סמל כל הבאות / שחוקקו עליה בראשית בריתה”. ובאמנה, אינו דומה בן לוּפאַטין המסַפר – שנוף מולדתו מפרנס את סיפוריו, והוא צומת־ענינם, כבן לוּפאַטין החוקר – שעניניו שונים ורחוקים ונעוצים במערכה אחרת: חקר לשון־מקרא ולשון־חכמים; חקר לשון־תפילה ולשון־פיוּטים; חקר ההגייה לפי טביעתה בכתב ובדפוס ולפי שיגרתה בפי בני־עדות; בחינת מסורות שבכתב ושבעל פה; לימוד מתוך ראשונות על אחרונות ואיפכא; דרישת חמרי הלשון ושידודם על דרך ניפוי של כל קטנה וקטנה, עד שהם מצטרפים לתפיסה מקפת על דרך שיטה בנויה ומבוּנה, כדי דיוקן כולל ברציפות חייה של לשוננו, ומה לכל העשייה השקודה והמרהיבה הזאת ולנקודה קטנה על המפה, כמו כפר הולדתו טריטקי, או עיירת גידולו לופאַטין, ואפילו עיר הוראתו לבוב; כל שכן שאנו שומעים, כי עיירת מולדתו לא ציידתו לתעודתו – כי באמת, מה ציוד הוא “תלמוד לשון עברי” לבן־זאב, או ספרי דקדוק של שאצקי וטביוב למי שעתיד להיות גדול חוקרי־הלשון שבדור ואף על פי כן הביאור ביאור – גם דרכו ופעלו מאמתים את הכלל, שהאדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו, תבנית טריטקי ולופאַטין ולבוב. מובן שהן נתפסות לא כנקודות במפה הגיאוגרפית של הסלאווים אלא כנקודות במפה ההיסטורית של היהודים; וכדרך שהן נחיות לו לילד ולנער ולעלם, שגדל מתוך הגיאוגראפיה של עם אחר לתוך ההיסטוריה של עמו.

ד

כדי לראות, מה וכיצד היתה ראשית צמיחת קרנו של ר' חנוך ילוֹן מתוך נוף־מולדתו ואגפיו אל תוך שפעת פעלו בחכמת־ישראל וספרותה, דין לבדוק מה היו פני חלל האוויר של קרקע גידולו ומצעה. בפתח הבדיקה הזאת עלינו לתקן משפט מעוּות, שנעשה כמשפט המקובל – ספרים וסופרים, המדברים באותם הגלילות ודיוקנם בימים ההם, נוקטים לשון סכימאטית לאמור: לאחר ימי הפריחה הגדולה של רנ“ק במחשבה, שי”ר במחקר, אֶרטר באמנות ושל תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, באו ימי ירידה וניוון, והגלילות האלה שוב לא העמידו אלא מיני אֶפיגונים, שאפילו הטובים שבהם, כדמות שלמה רובין ונפתלי הרץ אימבר, משולם זלמן גולדבאום ונתן נטע סמואלי וישעיהו דוד זילברבוּש, אין בהם אלא כדי חצי־חציו של חצי־נחמה; ואם, אמנם, לפני שני דור היו שמעון ברנפלד, דוד ניימרק, מרדכי אֶהרנפרייז ויהושע טהון, הרי חכמתם וספרותם היתה עד ארגיעה, בין טרפום רבנות ועסקנות בין זללם הלעז; ורק בדור אחרון, ביחוד מכוח השפעתה של ספרותנו ברוסיה, על מזלה המשולש, ביאליק, מנדלי ואחד־העם, באה התנערות, שכמותה כתחייה וסגל הכשרונות, שניאותו לאורו של המזל המשולש ונהרת סביביו, וביצבצו ועלו על אדמת גאליציה יוכיח. ודאי, כי הדברים על כוח השראתו של המזל המשולש מכוּונים לאמת, אבל גם שמש גדולה אינה עשויה שתצמיח ישימון. הלכך הסכימה המצויה צריכה בדיקה, ומשתיבדק תימצא שאולה מעם התפיסה, שהיא מקובלת הרבה ומעוולת לא פּחות – ראיית כוח רוחה של פרובינציה אחת ואחרת במזרחה של אירופה לפי הכוחות שנתגלו בהשכלה ובנמשך לה, וקביעת הגדרה של זריחה או שקיעה על פיהם בלבד. ואכן, בבוא התפיסה הזאת לדבר על זריחה בגלילות ההם, אין היא מדברת על האורות שנתגלו בה בחסידות, לא על ר' משה לייב מסאסוב ולא על ר' מאיר מפרמישליאן, לא על ר' צבי הירש מז’ידיצ’וב ולא על ר' יצחק אייזיק מקומרנא, לא על השרף מסטריליסק ולא על ר' שלום מבלזא ולא על חתנו ר' חנוך מאולסק, שמורנו נקרא על שמו, כשם שנקראו עליו רבים מבני לופאַטין וסביביה; ואף אינה מדברת באורות שנתגלו בה בלמדנות, לא על ר' אפרים זלמן מרגליות ולא על ר' שלמה קלוּגר ולא על המנחת חינוך, כאילו הם מבטאים עצמת רוחם על הגלילות ההם בימים ההם, ואך אורות ההשכלה הם עדים, ועדים יחידים, לרוח ולעצמתה. וממילא, כשאותה תפיסה מדברת על שקיעה היא שוכחת, כי אין שקיעה זו חלה אלא בהשכלה בלבד, שהרי החסידוּת, וביחוד הלמדנות, העמידו בימים ההם דווקא אישים גדולים למן השואל ומשיב דרך הבית־יצחק עד להמהרש"ם ור' מאיר ארק ור' שלום לילינפלד ור' אברהם מנחם מנדל הלוי שטיינברג ואחרים, ואדרבה ימי פריחה היו הימים ההם ללימוד התורה, עונה ברוכה לעילויים ומתמידים, שמהם ניזונה אותה התעוררות רבת הכשרונות שפירנסה את ספרוּתנו וחכמתנו.

ואף זאת לזכור, מזלה של גאליציה, שאף שהיתה נתוּנה, כמותה כביהם ומהרין ושלזיה ואוסטריה עילית ותחתית וטירול וכדומה, בתוך שאר מדינות הכתר של שושלת האבסבורג, וחוקה אחת לכל יהודיהם, ויכלה להיות כמותם, לא רצתה להיות כמותם, שעמדה בפני ההשכלה ולא נכבשה לה בבת אחת ואף כשנכבשה לה לא נכבשה עד תומה, שקלטה גרעינה ופלטה קליפתה; ולא עוד אלא שבכל דור ודור הוצרכה ההשכלה לחדש את השתערותה, מתוך סיגול רוב דרכיה וקצת מהותה לצמד יריבותיה שעמד על נפשו, וכל כיבושה וכיבושה לא נעשה אלא מתוך יריבותיה, שהיא עצמה לא היה בה כדי גידול מתוך עצמה, והדברים עצבים. הגיעו בעצמכם, אילו כיבושה שלך ההשכלה בבת אחת ועד תום – ולא העמידה גאליציה לספרות העברית את שהעמידה, שכן הלהיטות ללעז, והטמיעה בו, שאכל בקצותיה, היתה מגעת עד טבורה, ונמצאו הכל לועזים, כדרכם של בני ביהם ומהרין וכדומה, ומתבוללים בתרבותם וארשתה בין עמם ובין מחוצה לו. אמנם, ההשכלה לא עייפה מחידושי תקיפותיה ודרכה, על אף חילופי הזמנים, מבראשית, עד שהנכבשים לה דור דור דרך כיבושם לה כמתכונת ביוגראפית אחת – צא וראה, ר' חנוך ילוֹן, שנלכד לה להשכלה בדור אחרון, כלי־הלכידה שבידה היו שוב – בנתן החכם" ללסינג, (אמנם גם במקור גם בתירגום של גוטלובר), בספר הדקדוק של בן־זאב ובביאור למנדלסון. עם זאת ספק נכבד הוא, אם שווי־הביוגראפיה מתיר שווי־הגדרה לכל גלי־המתמשכלים, במשך כחמישה דורות, וגם הוא עיוּות הטעון תיקון – שאינו דומה מתמשכל לפני דורות כמתמשכל לפני דור. ולעניננו עתה – בנו של חסיד מחסידיו של ר' יהושע, רבה של בלזא, ואחיו של יושב בחצרו, והוא עצמו נקרא, כאמור, בשמו של בעל “לב שמח”, וגידולו בימים של מיפנה דרכים, מוריד־פלגות ומעלה־פלגות, – תחת “שומר ישראל” ו“אגודת אחים” האסימילאטוריים מזה ו“מחזיקי הדת”, האולטרא־אורתודוקסיים מזה. באה חלוקת חזיתות שונה ואחרת – “אהבת ציון” והציונות ההרצליאנית, תנועת תרבות וספרות על פריחתה כפולת הלשונות, העברית והיידית. מאמר מוסגר: אף היא, הפריחה היידית, עלתה במחוז הגידול ההוא – שמואל יעקב אימבר (גיסו של ר' חנוך ילון) הוא כאבי חידוש השירה בגלילות ההם הוא בן יז’רנה שאינה רחוקה, והיא גם עיר מולדתו של אמן הפרוזה אברהם משה פוקס, ואין צריך לומר בני זלוטשוב הקרובה, המשוררים יעקב מסטל ומשה לייב הלפרן ובן קריווטש הקרובה כמותה דוד קינגסברג, ואחרון אחרון חשוב בן ביאליקאמין הקרובה, אורי צבי גרינברג, שנעטר שני כתרי שירה והוא־הוא שיאה של פריצת כוח השירה ועלייתה.

ה

משראינו את ראשית־הצמיחה של ר' חנוך ילוֹן לפי מקומה וזמנה, דין שנראה במעגלה, שהיה נטוע ועומד בו וגידולו ממנו ומכוחו: משנתעורר על דרכו, נמצא בתוך חבורה מיוחדת, בעלת אופי מיוחד, הלא היא חבורת הסופרים, ביתר דיוק: פרחי־הסופרים, בני סביבתו, שקברניטה היה לפי גילו ותודעתו, ר' אלעזר מאיר ליפשיץ, שכמה מבחינות ייחודו מציינות את בני החבורה, אם לא את כולם הרי את רובם ככולם. הבחינה האחת היתה הציונות – היא לא היתה חדשה בגאליציה, ואדרבה נעשתה כזרם המתפשט והולך וסופו משתלט והולך, אך הוא ושכמותו נתנו בה חידוש מתוך שנתפרשה להם הלכה למעשה, – הם הלכו כולם לארץ־ישראל, מי שלפני מלחמת־העולם הראשונה ומי בסמוך לאחריה. קודם כל הוא, א. מ. ליפשיץ עצמו, וכן ש“י עגנון ואשר ברש ושלום שטרייט ואברהם סונה הוא אברהם בן יצחק, ואחריהם מרדכי בן יחזקאל וחנוֹך ילוֹן; כמעט כולם בני ביוגראפיה דומה – גידולי החדר, שלא הלכו לבתי ספר העממיים טיפוחי ההשכלה, כל שכן לגימנסיות מוקדי ההתנכרות לעם, ותלמודם עיקרו מבית ובבית, בית יראים וחסידים, והיא תשתיתם לכל דרכם ודרכיהם, וגם שדעתם פרשה מהווית ביתם ומסורתו רוחם ומזגם לא פרשו ממנה. הבחינה האחרת, שהיא אם קודמתה – העבריות, כלשון ביטוים האחת והיחידה, בכתב ובעל פה, והם טועמים ומטעימים בה טעם ראשית ואחרית כאחת, והוא סוד הקסם של כולם. איש איש כמעלתו וכענינו שרתה עליו כאותה אחדוּת של עתיקתא וחדתא, שכשם שאתה טועם אותה בדבר־שיר כשל אברהם בן־יצחק או בדבר סיפור כשל ש”י עגנון ואשר ברש ובדבר־סיפור־מעשה כשל מרדכי בן־יחזקאל, כך אתה טועם אותה בדבר מסה של א. מ. ליפשיץ, ואחרון אחרון בדבר חקר של חנוך ילוֹן. אסכולה אחת ושרשיה אחדים – והדיבוק בנכסי הספרות והלשון של הדורות והשימוש בהם על דרך, שאתה חש בה גם את הישן גם את החדש. והישֹגו של ר' חנוך ילוֹן צריך הדגש מיוחד – הסגנון הכולל של אסכולת החבורה הזאת על ייחודיו, שימושו נוח יותר במה שיש בו סיפור ופיוט, שאחיזתם בתמונה ובציור ובהמשלה, ואינו נוח כל כך בדבר חקר ועיון, שאינו נעזר אלא בשורת הגיונם של דברים ודרכם דרך ההפשט. אבל היא הנותנת – ייחודו של ר' חנוֹך ילוֹן, שהוא בן בית בספרותנו לדורותיה, ואח וריע לספרות בני דורו ומבחין בה עד־דק, ודבקותו בספרותנו היא מסד־דבקוּתו בלשוננו, העמיד על דרך המזיגה של המטבע הקדום והרוח החדש, סגנון־מדע למופת, והוא אח שווה־מעמד לסגנאות של הטובים שבבני־החבורה. בחינה אחרונה – המסורת, שרוב בני החבורה נאמנים לה, פשוטה כמשמעה – א. מ. ליפשיץ, פתח את כתיבתו במאמר על האישיות המעניינת שבתקופת ההשכלה הגאליצאית, הוא יעקב שמואל ביק, שהטיל בה שני קווי־רביזיה, מתוך שהודה בחשיבותם של שני יסודות השנואים עליה מן ההשכלה, – החסידוּת ויידיש. וככל הנכון, הכותב לא נתעורר לכתוב על אותה אישיות, כשיעור הידיעה בה בימים ההם, אלא משום שביקש בתוך ההשכלה כמין פרוטוטיפוס לעצמו בתוך זמנו. – כלומר אפשרות קיומה של המסורת בתוך היסודות המהותיים של התנועה הציונית והתנועה העברית, והוא גם נאמן כל ימיו לדרכו, לא בלבד בתחומו של עיון אלא ביחוד בתחומו של מעשה, ומבחינה זו אחים לו בני ארצו ועלייתו, גם ר' בנימין גם ר' אברהם יעקב הכהן ברור.

ו

אך ענין המסורת חל גם על דרך הספרות – ובני החבורה קיימו אותה, איש איש כמזלו. ש"י עגנון מתוך שנועז להיות מספרה של הכוליות היהודית; מרדכי בן יחזקאל מתוך שנועז לתת את אוצר אגדת־העם, לא כמנהגם של סופרי־הדור, שעשו בה כבתוך שלהם, אלא מתוך תחושה של מזג העם; חנוך ילוֹן מתוך שגילה את המסורת של לשוננו שהיא, עם כל תמורותיה, רצופה ואחת, קו־השני של תרבותנו לאורך כל הזמנים וכל המקומות, למן צאתה מארצנו עד שובה אליה. והעיקר, מרובה מגילוי מסורת מכוונת הוא גילוי המסורת שממילא, שעליה אומר מרדכי בן יחזקאל במאמרו “שבילין”, בספר שלפנינו: “כוחה של המסורת בגידולה הפנימי, בטווייתה הנסתרת, ההולכת ונרקעת על פני החיים בשלל צבע רקמותיה, ואין האדם מרגיש בה והתהוותה. היא מוסיפה והולכת וגדלה ועושה פירות ופירי פירות. כלבוש הזה של החומט שגדל עמו, והוא נאה לה לגופה ולרוחה, והנאה לה והנאה לעולם ממנה. ציבור בריא, שאינו חש בגופו ובאבריו, אינו חש גם כן בעול המסורת, כמו שהחומט אינו חש בלבושו. אדרבה, חושו יאמר לו שהוא כעור לבשר הגוף, המגן עליו ועל עצם קיומו, הוא מקפיד על כל פגיעה, כי פגיעתה היא פגיעה בחייו”.

מה שנאמר בפסוקים נאים אלה על המסורת בכללה, ניתן לומר על מסורת הלשון, שר' חנוך ילוֹן הוא גדול־חוקריה בימינו. נסיים ונאמר: אשרי הדור שאינו יתום, ומי דור שאינו יתום, שיש בו אם למסורת ויש לו אָב למסורת. ומה שאמרתי לא אמרתי אלא לקיים כיבוד אָב.

[ו' תשרי תשכ"ד]

---

בעל האוצרות, על ג. קרסל

מאת

דב סדן

א

נודעה חכמת־העם, הכלולה באומרה, שכל לשון בלשון טורחת לטבוע לה מטבע משלה ונסתפק בשלושה מטבעות; מטבע ראשון לשון ארמי והוא לחכמינו: תעלא בעידניה סגיד לה, לאמור: שועל בזמנו השתחווה לו; מטבע לאחריו לשון יהודי והוא לאבותינו: אַז ניין זאַגן שיכור, אָאַרף זיך דער צענטער לייגן שלאָפן, לאמור: כשתשעה אומרים מבוסם, חייב העשירי לילך לישון; מטבע אחרון לשון גויים, והוא לשכנינו הפולנים בגולה: פשידזשעש מיענדזי ווראָני, קראַקאַי יאָק אי אָנע, לאמור: באת אל בית עורבים, קעקע כמותם. אולם אף שהיא אימרה נודעת, והיא אֵם ותולדה כאחת לכוחה המושך של האָפנה, ראוי לנהוג בה בחינת הלכה ואין מורין כן. אמנם, זה כמה וכמה בת קול יוצאת ומכרזת, שהעוסק במסכת ספרות – הפרדה בין מחבר וחיבורו מצווה היא לו, ודרך זו נעשתה לא בלבד כאָפנה של רשות אלא כשיטה של חובה. וכל שאינו נוהג על פיה, ואינו מסתייע כדרך שימושה הקיצונה ומתיר לעצמו דרך שימושה המתונה. כל שכן מכחיש בה, מוחזק בנושנות. אולם, כמה וכמה סימנים מעידים, כי קצת ממורי ההלכה הזאת, וביחוד אלה בהם הבקיאים בשני צדי המטבע, צד המחבר וצד החיבור, אך התעלמו מהם, מבחינה מיתודית, בהוראתם, בראותם מה היה בסופם של תלמידים, שהתאמנו לראות בו במטבע צד אחד בלבד, נרתעו מדרכם מתוך שראו, שאותה הפרדה שכרה יוצא בהפסדה ותועלתה אינה שקולה כנגד היזקה. שכן התלמידים, שלא טרחו לקנות כוליות דעתם וידיעתם של רבותיהם והסתפקו במה ששיטת־הוראתם מחייבתו, נתפרשה להם אותה הפרדה כהיתר התעלמות כמעט מכל מה שהוא מחוצה לטכסט, שצמצמו עיונם בו צמצום אחר צמצום, ומתוך ההתעלמות הגיעו לידי כך, כי יותר משדרשו מתוכו דרשו לתוכו, ודרושם נתלה בחללה של שרירות, ואין תחימה, כי קצת רבותיהם חזרו בהם מדרך־הוראתם והם טורחים להחזיר את תלמידיהם, וביותר אלה שהרגלם לא הספיק להיות להם טבע, לדרך ראשונים.

הקדמתי דברים אלה בבואי לדבר בשבחו של ג. קרסל שספרו “לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים” זכה, וכדין זכה, לכבוד הגדול, שסופר עברי עשוי לזכות בו, והוא פרס ביאליק. כי הספר בן־הכרכיים, עיקר ענינו בסיוע של ממש להארת הייחוס שבין המחבר וחיבורו, שכל ערך וערך שבספר מראה לנו מחבר ומחבר, עולה ממחצבתו וסביביה,מסגרת מקומו וזמנו, וצומח ופושט, הכל לפי כוחו, מה מעשיו ומדרגתם, למרחב־מקומות ולמרחק־זמנים, משל אילן העולה משרשו וגזעו הדבוקים בקרקע לרחף־צמרתו במרומים, שאפילו אותה רחיפה נראית למי שנראית כדרקון, שמפריחו תינוק, אין להכחיש בחוטו משום־כך בלבד, שאינו נראה מרוב דקותו, לא־כל־שכן כשקצה־קצה של הצמרת אוצֵר בקרבו את מלוֹא חיותו של גזע האילן ושרשיו, וחירות טיסתה של היצירה אינה מתחוללת בשדה־הפקר שמעֵבר לממשות היסטורית וביוגראפית ומחוצה לה, ואדרבה ככל שהנחת ההפקר מוסיפה והולכת, כך תפיסת החירות לאמיתה פחותה והולכת, ומפורסמות אינם צריכים ראָיה, אבל חובה להזכירם מפני המתחכמים. ושאי ניתן להקשות: ראיית משורר ושירתו, סופר וסיפורו בצמיחתם ודרך צמיחתם מקרקעם וסביביהם – ניחא, אבל ראיית מבקר, כל שכן חוקר כך – כיצד. אולם שלא כעקיפתם וסבכם על ראשונים עקיפתם וסבכם של אחרונים, ואלה ואלה טעונים יישור והתרה, שאינם באפשר אלא מתוך מלוא־בירורה של צמיחתם ודרך צמיחתם כהוויתה.

ב

ומלוֹא הבירור – צבת ראשונה לו הוא שלד־ערכו של יוצר, אם סופר אם חכם, כפי שהוא נתון בלכסיקון שלנו, הבא להורות, בשיטה קבועה וסדורה, חייהם ופעלם של אלפי מחברים עברים, שחיו ופעלו ברצועת ימים של כמאתיים השנים האחרונות, ודרך ההוראה היא באופן, שכל ערך וערך בנוי מאורעות ועובדות בדוקים ובחונים, שהם כחוליות חיים וחוליות פעלים, המתהדקות כשלשלת ידיעות שלובה, המספקת כדי ידיעת נושא ונושא מבחינתו הביוגראפית ומבחינתו הביבליוגראפית, ומדריכה נאמנה את המבקש לילך וללמוד מחבר ומחבר, בין מבחינת מה שכתב הוא עצמו בין מבחינת מה שנכתב עליו.

אכן, בעל הלכסיקון שלפנינו מסייע בידנו להבין ערכיו הרבים מתוך ידיעה כפולה, ידיעת חיי המחבר וידיעת פעלי חיבוריו, אבל אם נרצה להבין על דרך כך את מחבר הלכסיקון עצמו נצא מלפניו בפחי נפש, כי ערכו שלו חסר מן הספר. הילכך אנסה להשלים את החסר מתוך שאפתח בבחינה אובייקטיבית יותר וממנה אפליג לבחינה סובייקטיבית יותר. מבחינה אובייקטיבית – ודאי שהספר עומד לגופו ומשמר את צרכו העומד לגופו, אבל המבקש להבינו גם מצד זיקתו ללידתו וגורמי לידתו, חייב לידע, כי הוא לו למחברו אָח בין אחיו הרבים, אלה מחקריו ומאמריו, מהם הצרורים במגילת ספר מהם הזרויים על פני דוכנים הרבה, והם־הם כיובלים המפרנסים את החיבור הכולל שלפנינו. לאמור: אף שהמחבר בנה את הספר בנין מכוּון ומיוחד, והוא בנין שלא ישער את גודל יגיעתו אלא מי שנזקק למַאטריה זו וראה, עד מה מרובים פרציה הדורשים סתמוני ועד מה מרובים ליקוייה המצווחים תקנוני, באופן שעשייתו וגמר־עשייתו של כל ערך וערך חייבו בדיקה חמורה של שנאמר בו מכבר, וממילא חייבו צבירה שלימה של שנאמר בו קודם, עד שכל ערך וערך, הנתון לפנינו כמיקשה אחת מסתיר מפנינו את דרך הרכבתו פסיפסי־פסיפסים של פרטים ופריטים, הנלקטים מתוך מקורות מרובים ומוצנעים, שפוני טמוני עלים בלים. ואם רבו כן רבו הערכים, שסיפור הרכבתם ומזיגתם כרומן־בלשים זעיר, הרי עצם היכולת לחברם באו לו לבעל־הלכסיקון משום בקיאותו המופלגה בכמה מתחומי המחקר, שנתן את נפשו וכוחו עליהם ומשום תכונתו שהכשירתו להיות ממשכילי הרבים ובכוחו של צמד־סגולות אלה הוא ידע, זה שלושים וכמה שנים, להיות לנו לעיניים בקרית ספר על מוצאיה ומובאיה וטורח ומבהיר לנו כמה ממסילותיה ורבים משביליה, ביחוד אלה אשר באפס יד מטפלת נתכסו אבק עזובה והיסח הדעת. וכבר מלתי אמורה בפתח המהדורה השניה של בכור ספריו “מדעי החברה בעברית” כי הצלחת יגיעתו באה על מילואה בזכות כשרונותיו – מומחה הבוחן־לשמה ומלמד־להועיל, והיא זיווג נדיר גם בימינו, שהמומחה־ליחידים והמסביר־לרבים שוב אינם, כפי שהיו למזלם של כמה דורות, שניים שהם אחד, שגם החכמים וגם ההדיוטות למדים מרובי־תורותיו. וכשרונותיו אלה צריכים הדגשה: כשם שיש בו מיתרונו של חוקר־עד־דק – היכולת לירד על ארבע אמות; כך יש בו מיתרונו של עושה אָזנים לתורה – היכולת להגיש פריה של החקירה בשווה לכל נפש, מבלי שיהא בו ממגרעתו – הפופלואריזציה על דרך ההרקה הקומפילאטיבית מכלי אל כלי.

ושלושה תחומים גדולים, שבעל הלכסיקון שלפנינו עדר בהם, ועידורו בהם הכשירו לחיבורו.

ג

תחום ראשון – הביבליוגראפיה כעדות ספריו, אם ספרו הנזכר “מדעי החברה בעברית” שזכה לשתי מהדורות, ובין מהדורה (1939) למהדורה (1948) הרחבה מתוך תוספת בתר תוספת. והוא ספר שגילה לפנינו כי כשם שאין אנו עשירים מופלגים באותה מסכת לסוגיותיה, כך אין אנו עניים מופלגים, כפי שניתן להניח מתוך התרשמות שאין בדיקה לצדה, והעיקר שכמה וכמה סוגיות נידחות הועלו מתוך השיכחה, וכמה אישים שאבד זכרונם באו על זכרם. מספֵר־בכורה זה הוליכו את המחבר שבילים להתעניינות ביבליוגראפית בתנועה, שהוא מעורה בה מנעוריו, תנועת העבודה בארצנו ונצמחו ספרי הביבליוגראפיה “המוסדות המשקיים של ההסתדרות”(1946) ו“ספרות ההסתדרות” (כנ"ל) ושני המפתחות לשני ענפי עתונותה של התנועה, וניתנה הצעירה לפני הבכירה, שהקדים מפתח לכל כרכי “האחדוּת” ולימים בא מפתח ל“קונטרס” (1966) ובאחרונה הכרך הגדול – מפתח לחמישים הכרכים הראשונים של “הפועל הצעיר” (1968 ). ובכל שלושת המפעלים האלה אשת חבר כחבר – רעיתו מרת איזה לבית פרלס, מומחית בשדה־הספרות הביבליוגראפיה ומבקרת סופר וספר, וכסניף קטן לאלה חיבורו על תולדות דפוס “אחדוּת” (1962), וכסניף גדול להם מפתח לשנים הראשונות של “דבר”. מעגל־ביבליוגראפיות זה יש גדול ממנו, וענינו גם ארץ ישראל, כעדוּת ספרו “ארץ ישראל ותולדותיה, מדריך ביבליוגראפי” (1943), גם ספר הספרים, כעדות ספרו “מדע המקרא, מדריך ביבליוגראפי (1953), וכסניף לו חיבורו “התנ”ך בין שבטי ישראל” (1962), ואם עוד נצרף ביבליוגראפיות, המצורפות לספריו השונים, מהן ששימשו לימים בסיס למחקרים ולהוצאות ספרים ומיבחרם, וכן הביבליוגראפיות הגנוזות עמו, כגון הביבליוגראפיה, שטרח עליה ראשונה, והיא של “הצפירה”, הרי בידנו הוכחה מספקת לשליטתו בתחום הזה, המצריך בקיאות, שקדנות ודייקנות. כי זאת לדעת, משלושת סוגי הביבליוגראפים, סוג היודעים את שער הספר וסוג היודעים את השער לרבות הקדמתו וסוג היודעים את הספר כולו, ראה מחברנו לקיים אחרון אחרון חביב, עד מה קרא את החיבורים הכלולים בביבליוגראפיות שלו, אנו למדים מכמה וכמה ספריו – לענין תנועת הפועלים, הרי חיבורו “הפועל העברי בימי העליה השניה” (1955) וכן “ההסתדרות, ארבעים שנות חיים” (1960), לענין העתונות הרי ספרו "תולדות העתונות העברית בארץ ישראל (1964, שתי מהדורות), ובכתובים "תולדות העתון ’הצפירה’, שפרקיו הראשונים כבר נדפסו בכתב־עת (“יהדות פולין” 1962־1965).

ד

תחום שלאחריו – תולדות חיבת ציון והציונות לשרשיה ולהסתעפויותיה – וראשונה יסעו ספריו “משה הס ובני דורו” (1946), שתירגם איגרותיו של בעל “רומא וירושלים”, שנאגרו בידי תיאודור זלוציסטי והוסיף עליהם והקדים להם מבוא מאיר עיניים על האיש ותקופתו וסביביו, והמעיין לא יכול היה להדיר עצמו מפליאה, איך השכיל לקבץ רוב ידיעות, ובימים שהארכיונות היו נעולים בפנינו, עד שגם אלה שיכלו לימים להעזר בהם, הסתייעו בחיבוריו ביד רחבה; וכסניף קטן לספרו הגדול הוא חיבורו “משה הס” שנדפס עם העלאת עצמותיו לארצנו (1961). והוא הדין במבואותיו וציוּניו והארותיו לכתביהם של אבות חיבת ציון וטובי הוגיה, שמיבחרם נעשה בידו – כשל ר' צבי קאלישר, ר' יהודה אלקלעי (1943), עורך “המגיד” ר' דוד גורדון (1942), והוא הדין במיבחר כתביהם של בוני הישוב, מרחיביו ומחדשיו – ר' יחיאל מיכל פינס (1946) ו“בעל החבצלת” ר' ישראל דב פרומקין (1954). כל אלה מצטרפים כדי ספריה, שיש בה כדי להסביר טיבם של הרחשים והמעשים וצביונם של האישים הפועלים ומפעילים בין בגולה בין בארצנו, ולהעמיד על תולדות התנועה, שקדמה לה לציונות המודרנית, ושהכינה לה, בעצם הוויתה ועשייתה, בסיס של ממש, מתוך מחקרה של התקופה, שהבשיל את הספרים, האלה, היוצאים ללמד עליה, כשראשי־המלמדים הם אישי־התקופה עצמם, והחוקר מסייעם במנגנון ההסברה המכוון יפה־יפה, נמשכת התעניינות בכמה ובכמה קווים, וראש להם ענין העתונות בארצנו, וכן ראה לההדיר את עתונו של ר' יואל משה סלומון “יהודה וירושלים” ולהאיר ענינו ועניניו (1955), וכן נעשתה תעודה יקרת־מציאות דבר שיד הכל עשויה למשמש בו וללמוד ממנו סוגיה רבת־ענין בקורות הישוב ועתונותו; כשם שראה להוציא מיני מונוגראפיה־זוטא אם לתולדות העתונות, כגון קונטרסו “הלבנון: ו”החבצלת" (1943), ואם לתולדות הישוב, כגון חיבורו “ראשונים, קורות הישוב הישן בירושלים” (1951), וכדרכו של היסטוריון היודע, וממילא חייב להודיע, כי גם הקודמים היו להם קודמים, נתן דעתו על גלי העולים, שמלפני חיבת ציון, וההדיר, בתוספת מבוא וציונים, ספרו של ר' מנחם מנדל מקמנץ “קורות העתים” (1946).

וכשם שנתן דעתו על מיזרעם של ראשונים, נתן דעתו על חרישם וקצירם של אחרונים, וכגודל יגיעו בתולדות התנועה והישוב שלפני חיבת ציון ובסביבה, גודל יגיעו בתולדותיהם לאחריה, כשתשומת הדעת מכוונת בעיקרה למעשים. לא ייפלא, איפוא, כי ראה להעמיד על אבי־המעשה, הבארון בנימין זאב רוטשילד, ולהשיב לו עטרתו, שנמרטה מעברים, בספרו “אבי הישוב – הבארון רוטשילד” (1954, בשתי מהדורות שונות־תבנית), כשם שראה להעמיד על אבי הרעיון, שהיה אב־המעשֹים, בנימין זאב הרצל, גם בסקירה כוללת של נקודות המיפנה, כגון במחברתו “מהופעת ’רומא וירושלים’ עד מותו של הרצל” (1944), גם בהארת פינות מיוחדות ורגישות בתולדות רישומו של האיש ורעיונו, כגון במחברתו “ראשית צעדי הרצל באספקלריית העתונות העברית בגולה” (1943), ומראשית לאחרית, והוא קיצור קורות התנועה הציונית והסתדרותה, כדמות קורות הקונגרסים שלה, והיא במחברתו “מבאזל עד באזל” (1946), שנדפסה בכמה לשונות, ונעשתה כלי־הדרכה, עד שנמצא ששם אותה בכליו, והסולח יסלח. אבל ביותר נמשך החוקר לתולדות המעשים, מעשיהם של ראשונים כמעשיהם של אחרונים, ושעל־כן פרשֹ כמה וכמה יריעות לתולדות ישוב וישוב, כעדוּת שני ספריו על פתח־תקווה “אֵם המושבות פתח־תקווה”(1953), “אם המושבות” בעשֹור למדינת ישראל (1958) – וכסעיף בתולדתה השתלשלה לו ביוגראפיה על אחד אישיה והוא אברהם שפירא (1955), ואחרי המונוגראפיה הגדולה על האם הזקנה באה אחת ואחרת שכמותה על הנכדות הצעירות, אם שכונת הפועלים הראשונה, היא שכונת בורוכוב (1961), אם תולדות רמת השרון (1963), אם לכסיקון־זוטא לגבעתיים (1965). עד היכן חביבות עליו קורות המעשים והוא שקוד לחבבן, אתה למד מתוך כך, שאף בתולדות התנועה הציונית והסתדרותה נתייחד בתולדות המעשה המובהק, וראה ספרו הגדול “קורות הקרן הקיימת לישראל” (1951) שנלוותה לו מחברתו המיועדת לנוער “אדמה לעם” (כנ"ל), כשם שנתייחד לתולדות העושה המובהק, ואנו צופים לספרו אשר עמו בכתובים “פעלו של פראנץ אופנהיימר בתנועה הציונית ובישוב”, כשם שאנו צופים לספרו אחר אשר עמו בכתובים גם הוא, והוא תולדות העתון, פטר־עלילותיו של ציבור הפועלים, שכבר ידענו מפתחו ועתידה לנו ידיעת פתחיו, והוא בספרו על תולדות העתון “הפועל הצעיר” עד מלחמת העולם הראשונה, שעל פי הענין הרב שנמצא לנו בראשוני הפרקים שנדפסו (בקבצי “אסופות” 1957–1954) אנו בטוחים בענין הרב כמותו וממנו שיימצא לנו בהמשכים וסיומם.

ה

תחום אחרון אחרון שהוא, בעצם, ראשון ראשון – הספרות העברית בדורות האחרונים, והכוונה היא גם לספירת התפארת וגם לספירת החכמה שבה, שבקיאותו בזו ובזו במעלת השלמוּת, והיא מידה שנקנתה בכוח צמאונו לדעת כל־כולה. הוא־הוא צמאונו שננער בו בימי־ילדותו והוא מרווה אותו עד־תומו, שכל ספר וספר מהלך עליו רוחה של חוויה רעננה בחידושו, וחוויתו המתחדשת עומדת לו שהוא יוצא מלפני אוצרה של ספרותנו ומלוֹא־תאוותו בידו. אמת, כדרכו של חוקר אין הוא מגלה סתרי־מניעיו, אבל הנה ראה בשנה שעברה לקבוע לעצמו מדור מיוחד על דפי “הפועל הצעיר” ושמו: מקרוב ומרחוק – שבוע שבוע ייחד דבריו לספר או לסופר מתוך ששילב, פעמים בקיצור ופעמים באריכות, את ענינו, ייחוסו ומגעו שלו עצמו, ונמצא כי לא פחות משקראנו תולדות סופר וספר קראנו תולדות קוראו, עד שניתן להגדיר את המדור, בחינת ביוגראפיה של סופר וספר בתורת אוטוביוגראפיה של קוראם, ומשנתגלתה לנו האספקלריה הזאת אנו רשאים, ואולי אפילו חייבים, לראות גם את שאר החיבורים, כל אותם הספרים והקונטרסים ואלפי המחקרים, המסות והמאמרים, הזרויים על פני רוב דוכנים, שענינם חורג מגבולה של מאה, כמיני גבישים עניניים של חוויות אישיות, והוא אישור להנחתנו, כי שדה־החקר כמותו כשדה־שירה, ונמצא החוקר כמותו כמשורר, אלא שהאחרון יוצא מלפני חוויתו בגילוי־פנים ואנו עומדים עליה וטיבה, אלא אם כן הוא מסיר במעט שולי־שוליו של צעיף־ההסתר ואנו מציצים ונפקחים.

אם עיסוקו של חוקרנו בתחומה של הספרות אינו ניתן לסקירה ולסיכום, כדרך שניתן עיסוקו בתחומה של הביבליוגראפיה ושל קורות הישוב והציונות, שני טעמים לכך. הטעם האחד, כי הרבה מתולדות הספרות משוקע בחיבוריו בשני התחומים האלה, ביחוד בחיבוריו בקורות האישים, שהיו סופרים, אחד אחד על פי דרכו, והוא מבררו ברר היטב, וביותר בקורות העתונות, והרי המבואות המקיפים למבחרי הכתבים הם ממילא סעיפים נחשבים בפרשת הספרות, גם אם שניתן במגילת ספר הוא רב ויוצא ללמד על כיווני התענינותו השונים, ועיקרם בספרות הנמשכת למן ההשכלה ולאחריה, ואם להאָמן לקו של סדר הדורות, ראוי לפתוח ביגיעתו לדובב שפתי ישנים, הלא הוא נסיונו להחדיר חיבורים נשכחים – ושם הסידרה מכריז על כוונתו: “דברים נדירים” – וכך ההדיר לעת עתה שני ספרים יקרים (תשכ"ז), האחד הוא מבואו של ר' משה מנדלסון לתרגום המקרא “אור לנתיבה” והאחר הוא אסופת מבואותיו של ר' יהודה לייב בן זאב לספרי המקרא" מבוא אל מקראי קודש", וכאן וכאן מבוא מספיק, לאחריהם תבוא מחברתו המנוקדת “עברית במערב” (1941) – מנוקדת למה, שנדפסה תחילה המשכים־המשכים בעתון המנוקד “הגה”, שהיה מיועד בעיקר לעולי גרמניה, ששמעו גם הם, גם שארי קוראים, פרקים בתולדות הנאמנות ללשוננו וספרותה, כפי שבאה על ביטויה ביצירתם העברית של סופרים וחכמים, שהתמידו לכתוב בלשון העברית, גם בימים שהטמיעה בלשון־הנכר היתה בעוצם־שלטונה. מחברת זו היא מופת לדרכו של מחברה – הוא דיבר בה לקורא שאינו יודע או כמעט שאינו יודע בענינה כל־מאומה, אך דיבר, כאומן־פדגוג, באופן הרבה. וכשם שראינו בתחומים הקודמים הרבה מיגיעת המחקר משוקע במבואות למיבחר ספרים, אף בתחום הספרות נראה כך – אם במיבחר כתביו של נחום סוקולוב, מונוגראפיה על האיש, דרכו ופעלו (תשי“ח־תשכ”א), והאחרת יידיש, שמבחרה אחד, (1966) ובראשה תרגומה של המונוגראפיה הנזכרת (מעשה לייב אוליצקי), וכסניף לעבודת־כינוס זאת הוא ילקוט מסותיו של נחום סוקולוב, בצירוף מבוא והסברים, גם הוא (1967); ותחת מכבש הדפוס נמצאים שני מיבחרי כתבים, האחד של עורך “המצפה” ר' שמעון מנחם לאזר והאחר של חוקר ארצנו ר' אברהם משה לונץ, ואחרון אחרון – היא המונוגראפיה של שלום עליכם חייו ויצירתו (1960) ומי לנו בקי במסכת זו כיצחק דב ברקוביץ, שלא היה ממפזרי שבחים, וגמר על הספר הזה את ההלל הגדול.

ולהשלמת הערך ג. קרסל, שהחסירו מן הלכסיקון שלו, (הוא משלח אמנם את הקורא לחיבוריו במאות רמיזות ביבליוגראפיות, אך בהעלמת שמו), דין לזכור ולהזכיר את העורך ומעשי־עריכתו. אף הם פושטים על אותם כיוונים שפשטו עליהם מחקריו – וכאן יסע ראשונה ספר הזכרון לעיר מולדתו זאבלוטוב, “עיר ומתים” (1949) שהוציא כאחת עם ר' מאיר הניש, עתה זקן סופרי העברים, שמלבד היותה מצבה נפלאה לקהילת ישראל, זאבלוטוב, השרויה בהררי הקארפאטים בקצה פוקוטיה, היא אף מסבירה את גידולו של בנה, שהתעורר בה לאהבת העם וקניניו, וראש להם קנין ספרותו, ונחלץ כדרך שנחלצו לפניו אחיו ואחיותיו ועלה לארצנו לעבודה והיה מטובי פועלי הפרדס בפתח תקווה ונתמחה בעבודתה, עד שנעשה מדריכם של רבים, והוא חכם מוצנע נקרא לעשות חכמתו בפרהסיא והוא עושה בה לברכה עד עתה. אהבתו לעיירת הולדתו עוררתו לערוך ולהוציא זכרונותיו של בן עירו אחד, ר' אברהם קייש, הוא־הוא האיש אשר מפלאות זכרונו עמדו לו לפרש תולדות כל משפחות העיר על ענינם ועניניהם, כשם שעוררתו לעודד את ר' מאיר הניש להוציא את זכרונותיו הוא. ואף זאת, האהבה לעיר־מולדתו נמשכה לה לשכנתה וערך כאחת עם לייב אוליצקי, את ספר קוסוב (1964), כשם שערך, כאחת עמו, קובץ, שיצא בעיר מגוריו עתה, חולון, והוא הקובץ “חול ורוח” (1964) המיוחד במינו – בראשונה ניתנה פה אסופת ספרות ופובליציסטיקה, היוצאת מלפני רשות מוניציפאלית. בכפל־לשון שחָברו בה סופרי עברית וסופרי יידיש, יושבי העיר. ולוּ ביקשנו לרכז את הכיוונים שבמלאכת העריכה היו מעמידים על שלושה שהם בנותן־טיפוס – הכיוון האחד, שענינו זכרון־הגולה, והוא הקובץ השלישי “על אדמת בסאראביה” (1963); הכיוון האחר, שענינו תולדות היושב והעליה, כגון עריכת עזבונו של דב גזית “תולדות ההתישבות היהודית בארץ ישראל” והשלמתו (1964), וכן עריכת ספרו של יוסף פיקר “נובוסליצה, קבוצת החלוצים (לייטמריץ)” ומחצית ספרו של שמואל דיין על נהלל; הכיוון האחרון, ספרות ישראל וחכמתו – עריכת מבחר מחקרים של ר' שמחה אסף “עם־הספר והספר” (1964); וראוי להשלים בחינת אחרון־אחרון, עריכת בכור הלוחות צבא ההגנה לישראל “לוח החייל” (תש"ט).

במנין מעשי העריכה פסחנו על הקובץ “גנזים”, שענינו אוסף תעודות לחקר הספרות בדורות אחרונים (1961), כי ענינו כרוך במעשה רב, והוא ייסודו וחינוכו של המכון הביו־ביבליוגראפי “גנזים” על שמו של אשר ברש, שיזם אותו מתוך מחשבה־תחילה, כי אם ג. קרסל יאות לנהוג בו, מובטחת לו התפתחות ראויה. ואמנם, ניאות ותשע שנים נשא בעולו, וגם בעזבו אותו לא נעזבה תורתו, והיא מתקיימת ומתמידה בתכונת־כפל – אחת, יסודות שהניח נתאששו והלכו, ועתה לא תצויר עבודת־חקר בספרות הדורות האחרונים שלא בסיועו של המוסד הזה על האוצרות הגנוזים בו; אחרת – הוא, המייסד, נתן בידנו את ספר־המסד, שם הגדולים וקירובם וקירוב־קירובם, ספר הנפשות הפועלות של הספרות הזאת, הוא הלכסיקון על שני כרכיו (1965־1967) אשר כסניף לו הוא לכסיקון־זוטא “אישים וספרים” (הספר השני בסידרה “לכסיקון לתודעה יהודית”) הקרוב להתפרסם ברבים.

דומה, כי מנין ספריו וקונטרסיו והזכרת מאמריו הרבים, העתידים להצרר בספרים וקונטרסים, מראים בעליל, כי האיש בא מוכן ומזומן, מחומש ומצויד למפעלו, מפעל הלכסיקון, כי אף שתבע ממנו עשייה לגופה, הרי בקיאותו שקנה לעצמו ושעשאתו בן־בית גמור בתולדות תרבותנו, בין תולדות הספרות היפה, בין תולדות ספרות ההגות; בין תולדות חכמת ישראל, בין תולדות תנועות החברה, היה לו כמסד נאמן לפעלו, או נאמר בפשיטות: היו לו כתפיים להישען עליהן, ולא במקרה היו אלה כתפיו שלו עצמו.

ו

ועלה לאחר יציאת ידי חובה מבחינה אובייקטיבית, תורשה לי יציאת זכות מבחינה סובייקטיבית. ולא הייתי נוטל רשות זו לעצמי, לולא שיחתו של ג. קרסל, שנתפרסמה ב“משא”, ולולא מאמרו הנחמד, שנתפרסם ב“מאזניים”. בה ובו הוא מפשיל קצת היריעה מתולדת עצמו ואנו רואים את דרכו כעולה ובוקעת מתוך מסגרת גידולו, ואף אני אימא ביה מילתא ואומר לשון חכמינו בשינוי קצת: איהו חזי דמזליה חזי. ומה מזלו, – יליד עיירה קטנה, שכבר שמענו שמעה, גשם בחלל אווירה של חיי קהילת יהודים, שמסורת וחידוש נאבקו בה כדרך הטבע, וזרמי רוחה של התקופה קלחו בה בחינת נהר נהר ופשטיה, בית המדרש נשמעה בו רינת למדנים, הקלויז נשמעה בו זימרת חסידים, הפדאיין ניסר בו קול הדור ונפתוליו, בית הספר של הרשות הילך בו לשון לעז, אבל לשון העברית נשמעה גם היא ברמה, ובאפס גימנסיה גויית, המטילה חציצה של נכר, אפשר לו לנער יהודים שיגדל מתוך דיבוקו לעמו, ללשונו, ולפי שהקדים לעלות לארצנו הרי הצמא לחכמת העברים ושירתם, כשם שבא על מעט סיפוקו בעיירתו, הוא בא על רוב סיפוקו בארצנו, תחילה בספריה, נחלת ר' יעקב ספיר ונכדו ר' אליהו ספיר, באם המושבות, ולימים באוצרות הספרים בתל־אביב, “שער ציון” ובית אחד העם ובית ביאליק וביחוד בירושלים, בבית הספרים הגדול, שאין בו ספר עברי, וביותר בדורות האחרונים, שלא היה בידו ובכלל מקראו, נעשה בחינת קורא־תמיד וקורא־הכל, וסופו אם כי כמעט בהיסח הדעת, כותב וסוף סופו חוקר, וכל שלא ידע גידולו ודרך גידולו, במשך שנים ובצנעה, נפתע לראותו כפי שנראה בפרהסיה; ולא בכדי ראו קוראי בכור מאמריו – והוא על י. ל. צונץ – למקרא חתימתו, שראו בה בראשונה, לנחש מי הוא חכם הנודע לכנות עצמו באותו פסיבידונים, לפי שזכיתי, כעורכו של מוסף “דבר” לפרסם אותו מאמר־בכורה, הייתי הכתובת, שהמנחשים פנו אלי בניחושיהם, מהם שסברו, כי הוא ראובן החביב עליהם ובאו במיני תהילה לכרחם, אך לא יכלו להדיר עצמם מעקיצה אחת ואחרת, והצד השווה שלא שיערו, כי המחבר צעיר, פועל־פרדס, ולענין תורה ודעת הוא איש צמח הלמד מאליו. אם אומר עתה, כי הוא מלא וגדוש, הרי אהיה כמכניס תבן לעפריים, אבל אם אומר, כי כבר היה מלא וגדוש בצאתו ראשונה לרשות הרבים, אהיה, כמדומה, כמביא חידוש ברבים, ועל־כן אספר מעשה שהיה כך היה: לרגל הערה אחת, שנתפרסמה ב“דבר”, קיבלתי מכתב מאיש, ששמו לא נודע לי קודם, והוא בפתח תקווה ובו השגה על אותה הערה, וסברתי מזקני המושבה הוא, זקן שקנה חכמה, ועניתיו מה שעניתיו, ובא מכתב מפוֹרט, שהפליאני בבקיאותו, וביותר שהזכיר מקורים שהסתפקתי, אם הם ידועים לתריסר חכמים ואפילו לחצים, וביותר הפליאתני הידיעה, כי איש צעיר הוא, פועל מושבה, העובד יומם ולומד לילה. ודאי שידעתי עוצם־כוחו ועוצם־רוחו של אבטודידאקט בישראל, גידולה של אהבת הדעת לשמה, שהוא גם רבו של עצמו גם תלמידו של עצמו, אבל חשבתיו טיפוס שהיה ואיננו, והנה הוא חי לעינינו; ומתוך הפליאה הזאת נכרתה ברית־הידידות שבינינו הקיימת ועומדת עד עתה, כשם שתהא קיימת ועומדת עד אחריתנו בזה, ואקווה כי תתמיד על שולחנה של תורה גם בבא.

ז

אבל אפשר, כי מן הדין הוא שאקדים פגישה לפגישה, – שכבר נפגשנו בשורש גידולנו, אם שרשה של התורה. – בכלל צנתרי חכמי קלויז שבעיר־מולדתי היה גם הרב ר' ישראל קרסל; אם שרשה של החסידות – בצאת בנו של זקן זקני, ר' יוסף אלקנה שפירא, לקבץ פרנוּמראנטין לספרו של אביו, ר' יוסף משה המגיד מזאלוזיץ “ברית אברם”, נמצא לו בין מסייעיו בעיירת זאבלוטוב, זקן זקנו של גצל קרסל, והוא גם נקאר בשמו, הלא הוא ר' גצל וייס ושמו דפוס ונדפס בספר ההוא. ואם אמנם, זימוננו הוא בחינת מעשה אבות סימן לבנים, אומר מה על זימון, שעתיד להיות מעשה של שני שותפים, שלו ושלי, ולא נתקיימה השותפות גם מתוך שלא מצאתי את עצמי כשר לכך – צאו וראו. הערך היחיד שחיברתי בו, והוא על ס. יזהר, כבר נמצא מי שנבהל לקטרג עליו, שעירבבתי בו ידיעות ודעות, הוא ערבוב שמחבר הלכסיקון נשמר בו מכל משמר – גם מתוך שלא מצאתי את שנינו מוכנים לתכנית השלימה של הלכסיקון. כי הנה ודאי קוראי הלכסיקון ולומדיו נתנו דעתם על כך, כי לא נקרא: לכסיקון הספרות העברית החדשה, אלא: לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים, והגדה זו באה משני טעמים. הטעם האחד, והוא טעם של עיקר: מתפקידו של הביבליוגראף וממילא של הביו־ביבליוגראף להיאָמן למסגרת זמנה של הספרות, שקבע לו לספרו, ואם קבע, למשל, מסגרת של מאה או מאתים השנים האחרונות, עליו לכלול בה כל מחבר וכל חיבור שחיברו ונתחברו במסגרת הזאת, ואין זה מתפקידו לעשות עצמו פוסק, מי ומה לקרב ומה לרחק, אלא עליו לכלול את כל ספרותו של העם שנכתבה בלשון זו בתקופה זו, ואם פעלו בתקופה זו הבעש"ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו והגאון מווילנא ותלמידיו ותלמידי תלמידיו, אין הוא רשאי לומר, מה שרשאי לומר כותב תולדות החסידוּת או כותב תולדות הלמדנות או כותב תולדות ההשכלה, כי הוא מתגדר בנושאו; אם כי גם המתגדר חייב לצאת מגדרו ולהביא במנין את התנועות היריבות, כדי להסביר את מערכת המגע והמאבק שבינה לבינן. הילכך הביבליוגראף וממילא הביו־ביבליוגראף, הבא לתת לכסיקון של תקופה, אין לו ענין בספרותה של מפלגה אחת או של מפלגה אחרת, שנתחברה בלשון העברית, אלא בספרות העם כולו, שנתחברה בה באותה תקופה. הטעם האחר, והוא טעם־מישנה: הקונצפציה, שאני טורח עליה זה כמה, וכפי שהעליתיה במחברתי “על ספרותנו – מסת מבוא” ובכמה וכמה מחקרים, שבה ובהם אני חולק על התפיסה של יוסף קלוזנר, פישל לחובר, ח. נ. שפירא, אברהם שאנן, שחיברו ספרים כוללים לאור התפיסה הזאת וברוחה, ודאי שהיא מחייבת כלילה כוליית של מחברים וחיבורים, שהרי אפילו לשיטתם, שורת ההגיון הפשוטה נותנת, כי אין מלוא־הבנה לזרם של ספרוּת בלא ידיעת שארי זמניה בני זמנה, ושעל־כן הבא להגיש אינפורמאציה ביובליוגראפית על זמנה חייב לכלול בערכיו את כלל ספרותנו, אם לא מבחינתה התלת לשונית, הרי לפחות מבחינה התלתזרמית. לא כל שכן לשיטתי, שלא הבשילה עדיין, ואף אי אפשר שתבשיל לעת־עתה, חיבור כולל, ואפילו כמתכונתו של ישראל צינברג, וספק בידי, אם בגבולם של ימינו ניתן להגיע למעלה ממבוא, המצריך גם הוא כמה כרכים, ומי שהלעיג על העדרו של חיבור כולל, שכח, כי האזהרה: אַל יתהלל חוֹגר כמפתח, עדיין אינה מבטלת אזהרה שכמותה: אַל יתיימר מפתח על המתאמר כחוגר, שאינו דומה מפתח, שרוב סעודתו מתוקנת לפניו כחוגר שאין רוב סעודתו מתוקנת ועליו לתקנה מתוך ידיעה של לא עליך המלאכה לגמור, ודי בזה.

והנה ג. קרסל תפיסת הכוּליות, שבא אליה על פי דרכו שלו, שכן מחקריו הוליכו אותו אליה, ולא בעקיפים אלא במישרים ממש, היא לו תפיסה סבירה ומקובלת, והילכך נדרש לקיימה בלכסיקון, ולא קיימה, אך מה שלא נתקיים היום, אפשר וצריך שיתקיים מחר, וביותר שהמהדורה הראשונה של הלכסיקון אינה מהדורתו האחרונה, ובהגיע עת הרחבה בגבולות הלכסיקון המצויים (מאות ערכים שהצמצום על שני כרכים גזר עליהם שמיטה וגניזה), תבוא גם עת הרחבה של הגבולות הרצויים ויהי מעשה הלכסיקון שלם.

[י' טבת תשכ"ט]

---

פשר ודרכו, על משולם טוכנר

מאת

דב סדן

א

בהיעצם עיניו הערות והנבונות של אהובנו משולם טוכנר, נסתם הגולל על חיים, שיופים וגבוּרתם אימתו את הכלל: אָפיו של אדם גורלו, כשם שאימתוּ את הכלל הקדוּם ממנו: רצונו של אדם כבודו. הלא הם אָפיו העז ורצונו העז כמותו, שעמדו לו להשליט את יתרון־רוחו ואור־נפשו על חסרון־טבעו וצל־יסוריו, עד שהיה, ביציבתו האמיצה, כפי שנראה בדמות דיוקנו הנמרצה – גיבור המכריע את מעקשיו ונוצחם ונעשה, בכוח רצונו, שהוא סודה של אישיות לאמיתה, כאדוני־גורלו, אוהב חיים ועלילה ומאהיבם על סביביו. זכרון־חייו השמור בנפש־מוקיריו וזכרון־עלילתו הצרור בדפי־כתביו, ביקשו להתלכד בדבר־מזכרת ראוי להם. במלאות אֵבל השלושים, ניתן ציוּן לחייו – הלא הוא הקובץ: “על משולם טוכנר ז”ל“, שחברו בו אוהביו וידידיו, בני שלושה דורות, בהם חבריו לספסל הלימודים, עמיתיו למעשה ההוראה, ריעיו בני ביתו, למן זקן הסופרים עד צעיריהם שסיפרו, אחד אחד מזוויות התבוננותו ומנקודת זיקתו, על האיש, תבונתו ודרכו, וכל דבר מדבריהם יפה לנאמר ולאומרו. ובמלואת אֵבל השנה, ניתן ציוּן לעלילתו – הלא הוא הספר, “פשר עגנון” הכולל את כתביו, רובם ככולם, אלה מאמריו ומחקריו על ש”י עגנון.

ב

בבואנו לשרטט בקצרה את דרכו ופעלו, דין שנפתח את דברינו בדבריו, אלו שתיים תעודות הכתובות בעצם ידו והכלולות במכתבו (י' מרחשוון תשכ"ה), ושבאו בתשובה לבקשתו הכפולה של ג. קרסל, – האחת שיכתוב את הביוגראפיה שלו עצמו, והאחרת שיכתוב את ערך ש“י עגנון בלכסיקון הספרות העברית. מתוך התעודה הראשונה אנו למדים, מה פרטים נחשבו לו בדרך חייו: לידתו בעיירה מינקוביץ שבאוקראינה (כ“ג ניסן תרע”ב, 10 באפריל 1912); מעבר משפחתו, בשנת הארבע לחייו, בימי מלחמת העולם הראשונה, מעיירת הולדתו לעיירה בריטשאן (בריצ’ני) בבסראראביה, שעברה לרשותה של רומניה; עליית משפחתו, בשנת הבר־מצווה שלו, לארץ־ישראל והשתקעותם בירושלים; סיים לימודיו באוניברסיטה העברית שבה, במקצועות ספרות עברית, היסטוריה ופילוסופיה, ואומנותו אומנות ההוראה בבית־המדרש למורים על שם דויד ילין שבבית־הכרם. לאחר דברים מעטים אלה, המבליטים את התחנות הבולטות, באה ביבליוגראפיה של חיבוריו, והוא פוסח בה על סיפוריו ומאמריו הראשונים ופותח וממשיך בדברי הביקורת והחקר שלו, החל במאמרו על “תמול שלשום” וכלה במאמרו “החכם הירושלמי”, שניהם על ש”י עגנון, שהוא עיקר נושא גם בשאר מאמריו. מתוך התעודה האחרונה אנו למדים, מה עיכב בידו לכתוב את הערך המבוקש ונביא את הדברים, על ההומור שבהם, כלשונם: “ידוע לך, ודאי, שנתתי יד לשטן, זה שנקרא דוקטוראט, והריני עסוק בו והוא בי זה כמה וכמה שנים, ומכיוון שקשה לעת זיקנה להיות תלמיד, ולוּא גם אקאדמי – מתמשך הענין ומתמשך. מכלל מקום, בין לטוב ולמוטב, זכיתי השנה והנני משוחרר מהוראה ונתון רובי ככולי לסיום עבודתי. דעת לנבון נקל, שדעותי ביחס ליצירת עגנון כמעט מוגמרות ומסוימות אלא שאיני רשאי, בתוקף הטאבּוּ האקאדמי, לפרסם דבר עד שאגיש את הדיסרטאציה. אולם לא רק הטאבּוּ מגביר את היסוסי ביחס לכתיבת הערך, אלא עצם היותי צד במחקר עגנון, יש לי דעה מוכרעת ומוכחת לגבי מהות היצירה ודיוקן היוצר. לפיכך חייב אני לקבל הרשאה ממך – תוך הבטחת שמירה אובייקטיבית מאכסימאלית – לטביעת חותם מינימאלי של מסקנות חיבורי”.

דבריו בשתי התעודות שלפנינו מעטים, והמבקש תוספת להם ימצאנה בקובץ לזכרו – מתוכו ישמע, כי משולם שכינויו בפי בני משפחתו וידידיו: מישה, משעלה עם בית אביו לירושלים, למד תחילה בבית ספר תחכמוני, ועם גמר לימודיו בו נכנס לגימנסיה הריאלית מיסודו של ד“ר שור; בן שמונה עשרה נכנס לאוניברסיטה ובן עשרים וחמש סיים בה לימודיו בתואר מ”א, וימי לימודיו אלה הם גם ימי ראשית נסיונותיו בכתיבה, ועיקרם סיפורים שפירסם ברבים ("הארץ, “ניב הסטודנט”); בן עשרים ושבע נשא אשה, את חברתו־ללימוד, רחל בת הרופא ד“ר משה רבינוביץ מתל־אביב, מצאצאי הגאון מווילנה, ובנו בית הנודע לתהילה, בית ועד לחכמים. אומנותו אומנות ההוראה נמשכה כשלושים שנה רצופות, תחילתה בבתי ספר בטבריה ובעפולה, המשכה בבתי הספר בירושלים, וסופה, למן שנת השלושים ושש לחייו עד פטירתו, משמע במשך שמונה עשרה שנה, בבית המדרש למורים בה. בהוראתו, שיצא לה מוניטין, עמדו לו בינתו המקיפה והחדה בחזיונה של ספרות וחזיונותיה וכוח הבעתו להקנות דעתו לתלמידיו שומעי לקחו שבעל פה, ככוח הבעתו להקנותה לקוראי דבריו שבכתב. כתיבתו, שהיטה אותה מתחום הסיפורת לתחום הביקורת, נתייחדה בעיקרה לפעלו של ש”י עגנון ונעשה מראשי המדברים בפרשה זו ודיבורו בה ידוע לרשות הרבים הגדולה. אבל הפרשה הזאת שזורה בפרשה מקיפה ממנה, הוא מישזר ספרות הדורות האחרונים, דורות המשבר והמיפנה בגורלו של העם. המישזר ודרכו בו ידוע בעיקרו לתלמידיו, ואך קצת חוטיו הגיעו גם לקהל־קוראיו, ועל פיהם ניתן להניח, כי אילו זכינו וזכה הוא לאורך ימים, היה מסמיך לפרשה הגדולה פרשיות גדולות כמותה והימנה, ומעמידנו על כללות תפיסתו בספרותנו. ידידיו ומכריו המרובים ידעו אותו אף מכמה וכמה צדדים, שלא נתן להם ביטוי ברשות הרבים – ערותו לחיי האמנות לסוגיה; רגישותו לריתחת חיי הציבור לפלגותיו; ענינו במסכת החינוך לדרכיו, ולכל לראש התענינותו המתמדת בספרות, פעליה, בעיותיה, אישיה.

ג

ספרו של משולם טוכנר, הניתן עתה בידנו, כולל את חיבוריו על ש"י עגנון, ולא ניתנו בזה כסדר כתיבתם ופרסומם ברבים, אלא כסדר ענינם ועניניהם, ונחלקו ארבעה מדורים. המדור הראשון כולל חיבוריו, מאמרי־הערכה, על הסיפורים רחבי־ההיקף (“הכנסת כלה”, “תמול שלשום”); המדור שלאחריו כולל חיבוריו, מאמרי־פשר, על סיפורים מיוחדים באָפים (“עידו ועינם”, “עד עולם”, “הדום וכיסא”); המדור שלאחריו עיקרו חיבוריו, מאמרי־עיון, על חקר יצירתו של המסַפר, בין על דרך הבדיקה של ביקורת הסיפורים ותולדתה, בין על דרך הבדיקה של תגובת המסַפר עליה. המדור האחרון כולל את ארבעת הפרקים של הדוקטוראט שלו, שלא בא מחמת פטירתו, על גמר־בישולו, ואף בהיותם כפרקים בדלים, הם כחקר שלם לגופו. אולם הקורא המבקש לעמוד על המחבר ודרכו בחיבוריו לסדר כתיבתם ופרסומם, דין שיתן את דעתו על התאריך המצוין מתחת לכל מאמר, ויקל על עצמו את עיקוב התפתחותו של המחבר ונפתוליו בהבנתה ובבירורה של הפרשה הנידונית לו.

אולם קודם שנעמוד על כך, דין שניתן את דעתנו על חיבוריו, אלה מאמרי ההערכה והביקורת, שאינם מענינה של הפרשה הזאת, אך הם־הם, עם כל מיעוטם, עשויים להפקיח את עינינו על כלל ראייתו של מחברנו בספרות הדור, שסיפורי עגנון הם, עם כל ייחודם, בשר מבשרה ועצם מעצמה. סקירה זו הצריכה לגופה, שכן יש בה כדי לסייענו בהבנת כלל התעניינותו של מחברנו, על היקפה ומסגרתה, נחוצה גם – ואולי דווקא – משום שהמשך עיונו בפרשת עגנון הביאו יותר ויותר לכלל סברה, כי עיקרו של המסַפר הוא לא בלבד בייחודו אלא ביחידותו, והכרת היחידות הזאת והרגשתה נתחדדו לימים רבים כל כך, עד שניתנה לה להתפרש כבדילות, באופן שלא בלבד נופו של המסַפר נראה נוטה ומפליג מעֵבר למקומו וזמנו, מקומם וזמנם של בני דורו, אלא אף שרשיו נראים כמחוצה להם.

דברים אלה טעונים הדגשה, שכן רוב מאמריו של מחברנו, שאינם מגופו של נושא ספרו שלפנינו ולא באו בו, משמשים במודגש בתיבה, שהיא בנותן־הכרעה גם לדיין גם לנידוניו, הלא היא תיבת דור – כבר בכור מאמריו, שעניינו הערכת ספר זכרונותיו של ברוך פישקו (דגון), שמו: חותמו של דור, ואילו מאמרו של מחברנו, שנדפס רבע שנה לאחריו, שמו: יעקב פיכמן ודורו; ולא עוד, אלא בשוב מחברנו, מקץ שנה, לבדוק בו במשורר הזה, שם מאמרו: השירה הצרופה של יעקב פיכמן. אך כבר בפתח דבריו, בנסותו לעמוד על תכונותיו המיוחדות והכוללות, יאמר: “ואין נפקא מיניה, אם סגולות אלה הם פרי חותם אישי מובהק או פרי חותמו של דור מסוים – דורו של ביאליק”. ואין צריך לומר, כי בבואו ליעד מאמר מיוחד למי שהדור נקרא עליו, הוא קוראו: ביאליק בחבלי דורו. ברור, כי דגשים אלה יוצאים ללמדנו, כי ענין בירור זיקתו של הסופר שלנו אל הדור וענין בדיקת עמידתו בתוך הדור הם לו למחברנו בירורו ובדיקתו בארבעת מאמריו אלה, לא נוכל להתעלם מכך, כי במקרה־לא־מקרה פתח בספרו של בעל זכרונות, שעל פי טיבו משקל היצירה הנדרש ממנו אינו כמשקל היצירה הנדרש בשירה ובסיפור. מקרה – שכן דרכו של מחברנו בביקורת היתה בתפיסת האישיות הנותנת והמשפעת, ועתה היתה לפניו אישיות מקבלת ונשפעת. לא מקרה – אפשר, כי באישיות הזאת נתבקשה ונמצאה לו הופעה טיפוסית של סופר, שהוא מסַפר אמנם על עצמו ואת עצמו, אך כל עצמו בשדה־הזימונים של נפתולי הדור, כדרך שבאו על ביטוים במובהקי סופריו, (“מן הנפעלים, האלמונים שמהלכי הדור ותהפוכותיו חרתו את אותותיהם בצלמו ובדמותו ולא הוא בהם”). ואולי נמשך, אף עתה במקרה־לא מקרה, לאבטוביוגראפיה זו דווקא, שבה נתבקשה ונמצאה לו כעין דוּגמה לחייו שלו עצמו – מחברם של “גלגולי חיים” אף הוא טבעו קיפחוֹ, וכהוא בכול רצונו, שֹרה לו כל ימיו ויוכל לו, ובהפליא מחברנו, בקוצר מלים, את כוח חיותו וגבורת אָפיו של האיש, הנראה לו כנושא מורשת בני רכב, הוא מעוררנו להפליא את כוחו ועוזו שלו עצמו. אך מוקד הערכתו הוא במיצויו של הצד השונה בביטוי והשווה במצע שבין המסַפר את חייו כהוויתם ובין הסופרים בני דורו המספרים אותם כחזונם וסמלם, בשיר וסיפור, ומתוך המיצוי הזה נבלט לפנינו העימות שבינו לבין פייארברג, ברדיצ’בסקי, ביאליק, ברנר וגנסין. תוך כך הוגה מחברנו את דעתו על משמעותה של יצירת הדור ומבחין בה שלוש נקודות־מוקד, שתיים הן נקודות־קצה – “מגילת האש” לביאליק ו“תמול שלשום” לעגנון, והנקודה שבינותם – “שכול וכשלון” לברנר. מה שעושה, לדעתו, את שלוש הנקודות האלו כחוליות שלובות בשלשלת אחת, הוא אימת הכליה, שהיא בחזקת פרוגנוזה בחוליה הראשונה של השלשלת ובחזקת רטרוספקציה בחוליתה האחרונה. ההנחה הנחה, אך דומה, כי אף שהיא יוצאת מלפני תפיסה, שנעשתה כמין מושכל, כוח הוכחתה צריך בדיקה, כי אם להעמידה על חודה, כלומר על מסקנתה שאי אפשר לה להתמלט ממנה, היא באה ללמדנו, שספרות ישראל, שהשלישיה הנזכרת היא לה בנותן־ייצוג, נצמדו לה שני מיני הכליה, זו שנגזרה על דמות־חייו של העם, מחמת שבשתו שלו בעצמו, וזו שנגזרה על עצם־חייו, מחמת איבת שוטניו, באופן שהשבר־מבית, שעירער את חלקו של העם, והטבח־מחוץ, שכילה ככל שיד זדונו הגיעה את כל העם, הם כשני צדדים משלימים של מטבע־גורל, דיוקנו של ירמיה שבדור מזה ודיוקנו של נבוזראדן שבדור מזה. או בלשון אחר: הייחוס שבין הכליה הרוחנית, שנתפס לה חלקו המועט של העם בגדולה שבגלויות והכליה הגופנית שנחתף בה רובו ככולו של העם בה ואגפיה, הוא כייחוס שבין חטא וענשו, וממילא כייחוס שבין סיבה ומסובב.

ד

השאלה, אם המחשבה העברית אינה חייבת בבדיקתו של עצם המושכל, היא שאלה לגופה ובדיוננו עתה נסתפק ברמז על צרכם של הרהור וערעור, וננהג לשיטתו של מחברנו ונראה כי, להנחתו, הצד השווה שבתוכחה החזיונית של “מגילת האש” ושבהתלבטות הווידויית של “שכול וכשלון” והשלווה האֶפית של “אורח נטה ללון” ו“תמול שלשום”, הוא המוות לאין־מוצא, תחילה כגזירה העתידה לבוא ולסוף כגזירה שבאה ונהיתה. ניכר כי בעל ההנחה סובר, כי דבריו הולמים ביחוד את “מגילת האש”, ובמאמרו על משוררה הוא מכנה אותה בפירוש: מגילת־היסוד של הדור, שכן חזונה קובע, לדעתו, את גורל העם, מתוך שהוא חורץ את עתידו של הדור, כדמות גורל־האחרית. ועד היכן הערכה זו של המגילה מגעת, אתה למד מתוך האמירה, כי בימי כתיבת המגילה חזה משוררה את שוֹאת גולת אירופה. ולא עוד אלא בבוא מחברנו לבאר, כיצד נשתקפה כפילות פניו של הדור, הפן של הכליה והפן של התחיה, בשירתו של גדול משורריו, הוא מזכירנו, כי שירתו לא הראתנו אותות תחייתו של העם אלא בימי נעוריו, אך לרוב דרכו ארח לו לדורו בנתיב יסוריו.

נזהרנו בלשוננו באמרנו, כי השלישיה הנזכרת היא לו למחברתנו בנותן־ייצוג של ספרות־הדור, שכן, גם לדעתו, אין בה כדי לייצג את כולה. דבר זה מתחוור בעיקר מצמד מאמריו על יעקב פיכמן. גם עתה מראה מחברנו את ביאליק כמשורר, הקלוט הרגשת הכליה ללא קרן אור, והוא אף מוסיף ואומר, כי קו הכליה מתוח על רוב סופרי הדור, ושוב יעמיד שלישיה, אם כי בשינוי הפרסונאז': “היש יאוש קודר מזה של ברנר ולבטי אין מוצא קשים מאלה של עגנון, וכלום לא הזהיר שניאור על ימי הביניים המתקרבים?” והנה אף אם נתעלם מכך, כי שניאור נסתייע בשירתו ההיא בתורת הגזירה של הגלגל החוזר, נוסח ניטשה, ותלאה בתולדות ישראל, הרי השאלה, שאלת מחברנו עתה, מראה בבליטוּת יתירה את המטבע לשני צדדיו, המשבר־בבית והטבח־מחוץ כמטבע אחד, ונזכור כי השאלה נשאלת עם הערכת שירתו של מי שניצג כאנטיפוֹד, הוא יעקב פיכמן, ששירתו צמחה לא בלבד מתוך ניגוד למציאות אלא מתוך התעלמות ממנה, והעדר הזמן בה יעיד; הוא־הוא ההעדר, שקוראיו ומבקריו הרבו להטעימו בגלוי ובסמוי: היכי תימצא שירה של משורר הדור, שלא תהא טבועה בחותמו של הדור. אמת, קבצי שיריו האחרונים שרויים ומשרים בצלה של פורענות־הדור, אבל היא הוכחה “כי נפש נודדת וחפשית עשויה לחוש ולבטא את חבלי דורה לא פחות מנפש מתנודדת ומעורערת”. לאמור, ההנחה שבידי מחברנו שוברה בצדה, ביחוד עם הערתו, כי אין המשורר הזה בודד במועדו, שכן נשמע עליו, כי “הוא בלי ספק אחד ממתי מעט שיצירתו הוקרנה בעיקר בקרני ההוד של ההוויה החדשה, כשם שיצירת ביאליק הוקרנה במידה ניכרת בקרני המוות של הכליה”.

אוזן מלים תבחן לא תתעלם מן התיבה: בעיקר כשם שלא תתעלם מצמד התיבות: במידה ניכרת, כל שכן מן הקריאה: “כמה שפר חלקו של פיכמן מחלקו של ביאליק”, ומן הסיכום: “הוא השלים את המעגל”. וצר שמחברנו קיצר במקום שניתן וראוי להאריך, וביותר שזימן לו לפיכמן מתי מעט שכמותו, ולא זו בלבד שלא פירש שמותיהם ולא בירר טיבם, אלא שוב לא חזר לדון באנטיתיזה שבתוך דורו של ביאליק ושאלה היא, אם הוא עצמו, בדיונו, השלים, הספיק להשלים, את המעגל.

שאלה גדולה זו תשובתה כפולה. התשובה האחת, כי הוא אמנם השלימוֹ מעֵבר לדור, התשובה האחרת, כי הוא אמנם השלימו בתוך. מחברנו השלים דיונו מעבר לדור, אבל לא בקירבתו: הוא מזכיר את א. צ. גרינברג, א. שלונסקי, ש. שלום, אך מצד רישומה של שירת הכליה של ביאליק בשירתם, אבל מזכירם במרחק מה ממנו – כשהוא מייחד את דיבורו על סיפורו של מ. שמיר “במו ידיו”. צירו, הוא גיבורו, נראה לו שונה במכריע מציריה, הם גיבוריה, של הסיפורת הקודמת – לא קרבנו של הדור הוא, אלא פועלו וגואלו. מחברנו השלים את מעגל דיונו בתוך הדור – בשאר מאמריו, שהם רוב מצע כתיבתו ועיקרה, צימצם את נושאיו והעמידם על נושא אחד, הוא ש"י עגנון, ונפתל בו נפתולי הגות עזים, ולא כתחילת ראייתו המשכה ולא כהמשכה סיומה.

ה

ראשית מגעו של מחברנו בפרשת עגנון ברשות הרבים הם שני מאמריו על “תמול שלשום”, מאמר ראשון על כלל הסיפור, מאמר אחרון על גיבורו. לאמור, מחברנו פתח באחד משלושת סיפוריו, גדולי־ההיקף, של המסַפר, שהיו לפנינו אותה שעה. ולא פתח בראשון שבהם “הכנסת כלה” ולא בשלאחריו “אורח נטה ללון”, אלא באחרון שבהם, “תמול שלשום”, שיצא לאור לפני כתיבת צמד המאמרים. דווקא משום שהפתיחה נעוצה בסיפור המאוחר ראוי ליתן את הדעת על דעתו של מחברנו בענין הסיפורים המוקדמים, כפי שהיא עולה ומבצבצת מקצת רמזיו. מתוכם אנו רואים אותו מותח קו של חציצה חדה בין “הכנסת כלה”,שהיא לו בחינת נס שבקונסטרוקציה ובין “ספר המעשים”, שהיא לו בחינת נס שבדיסטרוקציה, כשתיבות נס ונס מציינות את מעשה־האמנות המופלא, שעמד לו למספר בכאן ובכאן. מחברנו המבחין בקו חציצה בין שני מיני יצירה שונים, אינו מבחין בו בתוך יצירה אחת, וממילא אינו רואה כמועמד לכך את “תמול שלשום”, שאינו דומה ספרו הראשון שבלק אינו קיים בו עדיין, כספרו אחרון שבלק הוא בו עיקר וראש־נפשות. וטעמו עמו. אותו סיפור הוא לו יצירת אמת במזל אחדוּת, ולענין חיות ההפעלה של שני מיני חוקיות, הריהו פותרה בהנחה, כי האדם קומר והחיה בלק הם שניים שהם אחד מפולג, שפילוגו על דרך פאראדוכסיה, שעיקרה במה שקומר הוא נושא ההוויה החיונית, ואילו בלק הוא נושא התודעה האנושית – והוא פילוג שאין לו תקנה, וסימנך שלכל ארכו של הסיפור אין שניהם מזדמנים במחיצה אחת אלא בתחילתו שהיא תחילת בלק ובסופו שהוא סופו של קומר.

ההבחנה הדיאלקטית הזאת היא עיקר החידוש שבפסיעתו הראשונה של מחברנו בחקר עגנון, ואודה כי חריפותה אינה מקילה על סברה־לסתור, כי בעל “תמול שלשום” מעשה כפייה הוא בידו, וגם אם כוח אמנותו המופלא עמד לו לנהוג באותו צמד־לא־חמד בחינת כופין אותם עד שאומרין רוצים אנו, רצונם כפוי ואמירתם כפויה, בשאר הסברתו של הסיפור, על ענינו ורקעו, ממשיך מחברנו במה שלימדנו בארבעת מאמריו שנידונו לנו – עירעור נפשו של בן הדור, הנקלע במשבר רוחם של הדורות האחרונים, ונסיונו להימלט ממנו על דרך השיבה לתמולו ושלשומו, המתגלה כמסת־שווא, וכמותו כניסויו ב“אורח נטה ללון” שנתגלה כמסת־שווא גם הוא. ואף זאת, רמזי הסאטירה ועוקצי האירוניה שב“הכנסת כלה” הם עדיין אישור לכך, ונמצא כי לפנינו לא בלבד ניסויו של גיבור הסיפור אלא אף ניסויו של מסַפרו כניסויים שנתבדו, או כדברי מחברנו: החשבון שבין קומר ובלק לבין מאה שערים, הוא חשבון עולמו של עגנון. ודומה שאין להימלט ממסקנה, כי הפילוג שבין קומר לבין בלק אינו מחוצה לנפשו של המסַפר אלא מתחולל בתוכה ועולה מתוכה. וענין זה צריך הדגשה, שכן מחברנו אינו רואה, בסיכומה של הערכת “תמול שלשום”, אלא את שראה בשירתם ובסיפורתם של סופרי דור אחרון, באופן שתחושת הכליה וּודאותה היא תשתית נפשם המעורערת. אבל לימים יפרק מחברנו את הזיקה האדוקה, שבין עגנון לבינם ויגיע לכלל רביזיה של ראייתו, והיא תעלה לו ראייה שונה, הניתקת במבורר ובמודגש מראייתם של מבקרי המסַפר.

ו

ודין לזכור, כי קודם שמחברנו עלה על נתיבה אחרת ושונה מנתיבתו הקודמת, עיין יפה־יפה בתולדות ההערכה של עגנון, ופרי עיונו מאמרו על חקר־יצירתו ותולדתו, שנתפרסם כחמש שנים אחרי פרסום בכור מאמריו על המסַפר. ועצם העיון עשֹוי על דרך סקירה של מבקרי עגנון, החל בסעיפיהם של ברנר וברדיצ’בסקי, דרך סוגייתו של אליעזר מאיר ליפשיץ וכלה במסכתו של ברוך קורצוייל, ועצם הבדיקה בדרכם של ראשונים ובדרכם של אחרונים מעלה, מה נתגלה להם ומה נתעלם מהם, כשבתוך השיטין, וביחוד ביניהן, מוגשת הנהייה, שהיסוס וביטחה מעורבים בה, לנעוץ בשרטונה של הביקורת הצבורה והנבדקת קנה משלו. וראָיה לכך כמה קושיות שהוא מקשה, כגון הקושיה לטעם החציצה בין ההוויה הישנה המתוארת בחטיבת סיפור תחומה וגדורה ונוהרת לפי חוקתה (“והיה העקוב למישור”, “הכנסת כלה”, “בלבב ימים”) ובין ההוויה החדשה המתוארת בחטיבת סיפור תחומה וגדורה ומרצדת לפי חוקתה (“גבעת החול”, “סיפור פשוט”, “אורח נטה ללון”, “תמול שלשום”), וכן הקושיה לטעם החציצה שבין הסיפור שדרכו דרך־המישרים של נוסח־המסורת (“הכנסת כלה”) ובין הסיפור שדרכו דרך החתחתים של נוסח־המודרנה (“ספר המעשים”), ותירוצו, כי מה שירד למחתרת בחטיבה האחת עלה ונגלה בחטיבה האחרת ואיפכא. ללמדך, כי כאן וכאן תשתית נפש אחת היא, אלא שהמסַפר נוהג פילוג בהבעתה. צא וראה, מה רחוק עדיין תירוצו לקושיה האחת והאחרת שהיקשה לעצמו, מפתרונו לחידה שחד לימים לעצמו.

ופתרונו לחידתו בא על ראשית ביטויו הברור בחמשת המאמרים שפירסם, מקץ כחמש שנים, בשנת חג השבעים של המסַפר וסביביה – שני מאמרים ענינם “הכנסת כלה”, מאמר אחד ענינו “עידו ועינם”, מאמר אחד ענינו כמעשה בילוש אחרי תבניותיו של המסַפר, כדרך שהוא מזכירם בספריו, ומאמר אחד ענינו פולמוס כנגד דעתו של מבקר מובהק. לענין שני מאמריו על “הכנסת כלה” – הרי הראשון הוא כולל והאחרון מיוחד לדמות אחת, שנוספה בין מהדורה למהדורה. גם עתה עושה מחברנו כנקודת־מוצא לדיונו את החציצה שבין שתי חטיבות סיפור שונות, וגם עתה הוא מוצאה במסופר ולא במספר, וסימנך כי “והיה העקוב למישור” ו“גבעת החול” או “שירה” ו“תכלית המעשים” לא נכתבו בשתי תקופות רחוקות ושונות בחיי המסַפר, אלא בתקופה סמוכה ואחת בהם, באופן שכל חטיבה לעצמה מצויינת במונוליטיות המעמידתה כעולם לעצמה, מה שאין כן חוטבה, העושה בחטיבותיו השונות, חטיבה חטיבה כחוקתה. השאלה היא, האם בעשותו בשתי הרשויות לא כעושה בזו־לפני־זו או בזו־אחר־זו, אלא כעושה בהן זו־ליד־זו, הוא עושה כן מתוך ששתי הרשויות שרויות במבודל בנפשו ונמצאת החציצה שבמסופר משקפת את החציצה שבמספר, או הן מתרוצצות בקרבו זו־על־גבי־זו, ואפילו זו־בתוך־זו, וכוח אמנותוֹ הוא המעמיד רשות ורשות עמידה ריבונית, וכדי לכחד בו במסופר את ההתרוצצות שמבית לנפש המסַפר, הוא מטיל פילוג בין קומר ובלק, כשם שהוא מטיל שחוק של סירוגי גילוי ועילום ועירובם ב“ספר המעשים”.

עד כאן ראינו את מחברנו נוטה לראייה, כפי שנתנסחה בשאלתנו, מכאן ואילך נראה אותו סוטה ומפליג הימנה. כנגד ההנחה שניסיתי בה בבכור־מאמרי על עגנון, כשלא היו עדיין לפנינו אלא ארבעת כרכיו הראשונים, ושניסחתיה: בראשית היה הנבוך, והיא הנחה שנתאשרה, כמדומה, בכרכיו האחרונים, שנתפרסמו לימים, וכנגד ההנחה שבידי ברוך קורצוייל, שכבר היו כרכים אלה לפניו והיו לו סמוֹכין להוכיח זיקתו של המסַפר למבוכת הדור, לא בלבד בתוך קוֹנטכסט של הסופרים בני עמו בדורו, אלא אף סופרי דורו בעמים, בא מחברנו והנחה־לסתור בידו: בראשית היה המאמין, וההנחה המבצבצת בתחילתה כאפשרות מתגבשת בסופה כוודאות, עד שהיא נעשית לו כאותה יתד נאמנה לתלות בה את הווֹטום ספּאַרטוּם שלו בביקורת עגנון ופרשנותו.

ז

ודומה, כי לא תהא זו טעות להניח, כי אם האפשרות נעשתה לו ודאות, היתה בכך קודם כל יד קסמה של השלמוּת שב“הכנסת כלה”, שמשנקסם לה וחזר ונקסם לה שאל, האם אפשר שלמוּת של אמנות שאין שלמות של אמונה מאחוריה או מתחתיה, או בלשון אחר: האם אפשר לו למי שתשתית נפשו מרוסקה, שיעלה כנגד ההוויה של דור הבנים, כפי שציירה בעצמו, את ההוויה ההארמונית השלימה של האבות, כשמעשה־ציורו אינו יודע את שברה ושברונה. עתה מחברנו שוב אינו רואה את יכלתו של המסַפר להעלוֹת־כמו קטבי ההוויה מתוך שהם קטבים מתרוצצים בקרבו, אלא רואם בחינת קוטב מקוטב יאמץ, באופן שקוטב השלמוּת היא היא התשתית שנשמרה בנפש המסַפר בתכלית שלמוּתה ובמלוֹא טהרתה. ולא עוד אלא לימים ייגע מחברנו להוכיח, כי כוח השמירה על התשתית ההיא היא נס בודד בכל ספרות הדור, שאף שרבו בה הסופרים שטרחו להעלות את ילדותם כתומה, לא עלתה בידם, משום שהערעור בקליפתו נגע ואל גרעינו לא הגיע, ונתקיים לו ובו מלוֹא איתנו הראשון. ולענין שילובי סאטירה ואירוניה ב“הכנסת כלה”, שנתפרשו קודם כחילחולי־סתר של שנינוּת הביקורת מתחת לבצר־החומה של תמימות האמונה, הריהם מתפרשים עתה כתשלוב לגיטימי של בדיחות הדעת, שהיתה כאותה הליצנות המותרת בתוך עולמה של המסורת. ולא עוד אלא אם ראינו קודם, כי דרכו של המספר בסיפורים, שאינם עשויים בנוסח האבטוביוגראפיה, שהוא מפעיל בהם את כלי אמנותו ותיאורו, המשמשים בשווה רשות ורשות, אחת אחת לחוקתה, הרי למדנו מתוך המאמר המיוחד על “הכנסת כלה”, כי המסַפר סטה מעקרונו שלא להתערב בעצמו, שכן בין מהדורה למהדורה שילב לתוך הסיפור דמותו של החכם הירושלמי, שניתנו בו כל סימניו שלו עצמו, ותעודת־שילובו תעודת ההגבה של בן דור ראשון על מעשי דור אחרון. סטייה זו יש בה כדי להעיד, עד מה שיווי עמידתו של המסַפר כלפי שתי הרשויות בא משום גזירת אמנותו לכרחה של אמונתו.

גילוי ההתערבות הזאת, ב“הכנסת כלה”, המוחזקת לו למחברנו גולת הכותרת של תיאור עולם השלמוּת כתומו וטהרתו, היתה לו כעילה גדולה להרהוריו על תגובתו של המסַפר על זמנו וסביביו ובעיותיהם. והרי מחברנו ראשית התענינותו וראשה היו ב“הכנסת כלה”, אף כי בכור מאמריו היה על מה שנחשב לו שוברה – “תמול שלשום”. עד היכן חיבתו היתרה ל“הכנסת כלה” הגיעה, תעיד יגיעתו לעשותה ענין של ראווה – לשם כך טרח על המחזתה ונשמרה בזה חליפת מכתבים, מלפני שמונה עשרה שנה, בינו לבין מנחם גנסין, שביקש להעלותה מעל קרשי “הבימה” ולא הספיק שקידמוֹ מותו. וראוי להביא קצת מדבריו של הממחיז במכתבו לשחקן המהולל (י“ח באב תש”ט): “התעוררות כבודך ופנייתך אל מר עגנון בדבר הצגת ’הכנסת כלה’ על ידי ’הבימה’, מקובלות עלי כעין רמז עליון הבא לאשר ולעודד רעיון שהגיתיו וטיפחתיו זה מזמן ואף את עגנון עוררתי עליו לא פעם ולא פעמיים. העובדה, שכבודך בא לכלל הכרה זו ללא מגע עמי או עם מר עגנון עצמו, מעידה כמו כן כי יש עין רואה ואוזן שומעת בית כתלי ’הבימה’, השקודות ברוב טעם ודעת על ערכי ספרות, החורגים לא רק מתחום המחזה, אלא אף מתחום המקובלות והשגורות בשטח הספרות עצמה: – – ועתה לעצם הענין: לא אהיה בחינת מגלה טמירין, אם אומר לפניך שהענין הוא דק ובדקותו ייבחן. על כן צר לי, שלא נפגשנו בתל־אביב, ולא החלפנו דעות פנים אל פנים. – – אכין בינתיים תכנית מינימום (רחבת היקף למדי) אשר תשמש בסיס לעיון ולדיון – למוֹתר יהיה, דומני לומר לפניך שהדיון המוקדם (בהיקף המחזה, בקונסטרוקציה שלו, במידת ההבלטה שיש להבליט את תפיסת העולם המותנית ביצירה, וכדומה) הוא בעיני מושכל ראשון ותנאי קודם, כי זיקתי ליצירה היא, כמובן בראש וראשונה, זיקה ספרותית”; והוא מסיים בבקשה: “רצוי מאוד שכבודך יקרא את מאמרי על ’תמול שלשום’ – מתוכו יקל עליך לעמוד על הוויית יצירתו של עגנון כפי שהיא נראית בעיני”.

רגישותו המיוחדת כלפי “הכנסת כלה” הטרידתו להתחקות על משמעותה של הדמות, דמותו של החכם הירושלמי, שנצמחה כדרך שנצמחה בין מהדורה קמאה לבין מהדורה בתרייתא, וכלל משמעותה מתנסחת לו לאמור: לאחר שהמסַפר העמידנו על מה שהעמידנו ב“אורח נטה ללון” וב“תמול שלשום”, ראה, בדמותו של החכם הירושלמי, להגיב על המציאות החדשה בארצנו, לאחר חורבנה של שבוש וערעורה של מאה שערים. מגילויו זה נמשכו לו למחברנו גילויים נוספים – חיפש ומצא עקבי התגובה האקטואלית של המספר על סביביו לשעתם ולמקומם, וחיפושיו ומציאותיו נעשו מתוך חריפות עצומה של גילוי צפונות, כפי שמחייבת דרכו של המסַפר, דרך סתר וחיפוי והסוואה. כדברי עצמו, נסמך על נסיונות פיענוח שקדמו לו – האחד, שנעשה בידי ברוך קורצווייל בבכור מאמריו העבריים וענינו “פת שלימה”; האחר שנעשה בידי וענינו “שבועת אמונים”, אלא שהוא, מחברנו, פיתח שיטת פיענוח, שקודה ומחושבת, שחברו בה חריפות מופלגת וניתוח שנון, שתכליתם לגלות מאחורי הטופס הגלוי של הסיפור הנחקר את טופסו הסמוי, ותכליתו אף עלתה בידו: ניתוחו מעמידנו על שני הטפסים, שהם בחזקת סיפורים מקבילים, כשכל סיפור וסיפור מקיים את ריבונותו בטופסו, ובין מלאכת הפיענוח מגעת למלוֹא הקבלה, בין מלאכת־הפיענוח מגעת לחלקה, מסקנותיה ברורות וחתוכות.

ח

ודאי שמלאכת פיענוח כזאת מחייבת הבחנה בין מה שהמסַפר חזה וצפן מדעתו ובין מה שמזלו חזה ונצפן שלא מדעתו, שכאן תודעתו עומדת לו לבנות כאותו בנין־כפל של טופס גלוי וטופס סמוי בתוכו או מתחתיו, וכאן תחושתו עומדת לו לבנות כאותו בנין־כפל של טופס סמוי וטופס גלוי על גבו ומעליו. אמנם, מחברנו לא נזקק בבירור להבחנה זאת, אבל מלאכת פיענוחו מסייעת לה הרבה, ועיקר הסיוע הוא במה שאנו למדים להבחין בין סיפור, שטופסו הגלוי ענינו בחטיבת הוויה קרובה, סדורה וממשית, ואילו טופסו הסמוי ענינו בבעיה רחוקה, בלולה ובדויה, וטופסו הסמוי ענינו בעיה קרובה, חדשה ואקטואלית. ואף זאת, מלאכת הפיענוח עשויה גם לסייענו בהבחנה אחרת – מכוחה אנו מתעוררים לשקול בו, בסיפור כפול־הפנים, ערכו של הפן הגלוי כנגד ערכו של הפן הסמוי, אם שניהם שכרם שווה או שכרו של זה יוצא בהפסדו של זה והפסדו של זה יוצא בשכרו של זה. או בלשון אחר: מה מעולה על מה, הטופס הגלוי או הטופס הסמוי, ודומה כי דווקא על סמך חקירתו המדוקדקת של מחברנו מותרת הסברה הכוללת, כי בסיפור, המוחזק פשוט, כוחו של הטופס הגלוי יפה ככוחו של הטופס הסמוי ואפילו יפה ממנו, ואילו בסיפור, הנחשב מוזר, כוחו של הטופס הסמוי אינו יפה ככוחו של הטופס הגלוי, כל שכן אינו יפה ממנו. הסברה הזאת עשויה, כמדומה, שתתחזק אם נזכור, כי מחברנו, שנכנס לפני ולפנים בגילוי צפונותיהם של שלושת הסיפורים המוזרים, בירר לפנינו כל חוט וחוט במישזרם, אך במה שגילה לנו הוא בחינת תנא ושייר. שכן, לדבריו, הביא ענינים, שכבר הגיעה שעת פרסומם, והן הבעיות האקטואליות המסתתרות מאחורי שלושת הסיפורים ומתחתיהם, אך הצניע עמו ענינים, שלא הגיעה עדיין שעת פרסומם, ובכללם גם התשובה הברורה והמפורטת לשאלה, מי ומי הם האישים העושים והמעשים, שהמסַפר מתכוון להם בחשבונו שבינו לבין דורו; ומתולדות הספרות ידענו, כי גילויו של הצד הזה ברומאן־המפתח אינו העידית שבו, ואפשר שיצוייר, כי הפיענוח עשוי בסופו להעמיד את הטופס הסמוי כצרור־סיגים, כשטופסו הגלוי הוא מיקשת־כסף שנצרפה ממנו.

אולם העיקר במלאכת הפיענוח, על בקיאותה המפליאה וחריפותה המפליאה כמותה, הוא בכך, שהביא את מחברנו לידי פירוש אחר ושונה מפירושם של מבקרי המסַפר ופרשניו. עיקרו של החידוש שבפירושו הוא לא בלבד גילויו, כי המספַר מגיב, כשם שהוא מגיב על פי דרכו, על בעיית סביביו, לרבות תגובתו על חקר יצירתו וחוקריה, – כפי שמחברנו ניסה להוכיח במאמרו שנתפרסם כארבע שנים לאחר פרסום מאמרו על “עידו ועינם” – אלא במסקנות הנמשכות מכך. מתוכו אנו למדים, כי התשובה לשאלת שילובו של החכם הירושלמי ומשמעו נעשתה כבית אחיזה להבנתם של כמה וכמה סיפורים, וראש להם שלושת הסיפורים הנזכרים, שבהם המספר מידיין עם שלוש בעיות גדולות של הוויתנו ומורד על המרידה שמרדה מחשבת הדורות האחרונים בשני אגפיה, אגפה של ספרות ואגפה של חכמה, על מסורת כל הדורות, תורתם וקבלתם. יודע מחברנו, כי ניתן לשאול, על שום מה ראה המסַפר לומר דעתו ודעותיו כדרך שאמרם והוא גם מקדים לה תשובה, שמתוכה אנו למדים, כי לא כדרכם של סופרי דורו דרכו של המסַפר הנידון לנו – הללו משמשים בכמה כלים, אם ברנר שהיה גם מסַפר גם מבקר, אם ברדיצ’בסקי שהיה גם מסַפר והוגה, גם מבקר ופילוסופוס, גם למדן וחוקר; ואילו הוא, עגנון, אין בידוֹ אלא הסיפור ודרך הסיפור, ובו הוא יוצא ידי צרכו גם בחינת מבקר גם בחינת חוקר; וחפצו, שהוא כרחו, להיאָמן לה לאמנות הסיפורית וחוקתה ושלא לבלול בה יסודות לא־לה, כדרך שבללו סופרים אחרים, שעירבו בלטריסטיקה ופובליציסטיקה וכדומה, הוא הכופה עליו את כפל־המסלול, כפי שנסלל בכמה וכמה סיפוריו.

ודאי שמחברנו זכר ואף הזכיר את נסיונותיו של המספר להפעיל את המבקר שבו בסיפור שאינו עשוי כדרך כפל המסלול או קירובו (למן “בנערינו ובזקנינו” עד “ספר המדינה”), כשם שזכר את נסיונותיו של המסַפר להפעיל את הלמדן והחוקר שבו (“ימים נוראים”, “ספר סופר וסיפור”, “אתם ראיתם”), אבל ודאי לו, כי מלוֹא יכלתו וסגולתו של המסַפר בא על גילומו באשר גם המבקר גם החוקר נבלעים במערכת סיפור, שחוקת אמנותו נשמרת בו עד תומה.

ט

הראייה, שנקנתה לו למחברנו בניתוחיו ושנתחדדה בהם ובשלהם, שימשתו במסתו הגדולה לבירור ייחודו של המסַפר, הלא היא עבודת הדוקטוראט שלו ששמה וענינה: יצירתו של ש“י עגנון והמשבר בחיי ישראל. עבודה זו העסיקתו, באינטנסיביות מרובה, בשנות חייו האחרונות ועל פי תכניתו עתידה היתה לכלול אחד עשר פרקים, ואך ארבעה מהם נשלמו והם נתונים עתה בספר שלפנינו. נקודת המוצא של הבירור היא עוּבדת התמורה, שנפלה בהווית העם עם התפוררותם של יסודות הדת וחיי המסורת בקרב חלקיו הדינאמיים, וחילופם בניסויי חילוּנם, – וברוח המסַפר: חילולם – של היסודות והחיים. עצם הבירור הוא בבדיקת השתקפותה של התמורה הזאת לסעיפיה בספרות, כדרך שבאה על ביטויה ביציריהם של ראשי הסיפורת העברית, שראש נושאיהם הוא גילום חוויתם, חווית המשבר והקרע בהווית ילדותם או בסמוך לה. הילכך בודק מחברנו במישקע ילדותם של הסופרים, כפי שניתן ביציריהם של ראשי המסַפרים, ובוחן עד מה ילדותם נשמרה בנפשם כהוויתה לפני המשבר ועד מה נפסדה מכוחו של המשבר ולאחריו. וכלל מסקנתו היא, כי עם כל התנודות לכאן ולכאן, הגורמות לכך, שאינו דומה משקלו של המישקע הזה בבני הדור השרויים בטבורה של ההשכלה או בשלהיה, כמשקלו של המישקע הזה בבני הדור שמעֵבר לה, שמישקעם של ראשונים מחוק יותר ומישקעם של אחרונים גדוש יותר, הרי ש”י עגנון הוא, בפמליית המספרים שלפניו ושעמו, לא בלבד מיוחד אלא אף יחיד לכוח השמירה המלאה על חווית ההארמוניה של תומת הילדות ושלמוּתה; הוא־הוא הכוח, שסיגלוֹ להחיות באמנות את שחי באמונה ולהחיותו מלוא־הוויתו, כשם שחיסנוֹ בפני תנועות של שבירת לוחות הערכין ושינוים ובפני זרמים שבאו לערער, ואף עירערו את הוויתה השרשית של היהדות; הוא־הוא הכוח שעמד לו לקיים את התשתית היראית־למדנית באמונתו ולגלמה בשלמוּתה באמנותו.

לכאורה, חוזר מחברנו להנחה, שהיתה נקוטה בידי ראשוני מעריכיו של המספר, וראש להם א. מ. ליפשיץ, שראו אותו בחינת חוני־המעגל־שבסופרים, שישן כביכול כמה וכמה דורות, הם דורות המשבר, ומשננער המשיך בטווי־החוט שדורי דורות ארגוהו לפני שנתו. ואינו כן; כי מחברנו מעמיד את המסַפר עֵר וקשוב ופיקח נוכח המשבר ובתוכו, רואה ומראה את המשבר עצמו, שאינו מצטמצם לו על שוברי הערכין אלא כולל את שומריה, באופן שמפירי המסורת שסופם הסתלפותה החילונית, כמותם כמקיימי המסורת שסופם התנוונותה האֶפיגונית, ואלה ואלה נשרפים ואין להם תקומה, והאנטיתיזה להם היא התיזה שלפני המשבר – השלמוּת היראית־למדנית, כפי שנשמרה לו למספֵר בקדמת־ילדותו, כאשר לא נשמרה להם לשאר הסופרים בני הדורות האחרונים.

י

אין צריך לומר, כי התפיסה הזאת, הפולגת על מבקרי עגנון ומפרשיו, ועיקר פלוגתתה מן הקצה אל הקצה, ושהמחבר טרח לחזקה ברוב סימוכים ולאששה ברוב הוכחות ונלחם לה ברוב בינה ושנינות מקורית, פרוזה למחלוקת הפרשנים, ועיקרם שני סוגים – הסוג האחד הם הרואים את המסַפר נטוע ועומד בטורה של המודרנה, בין במתכונתה היהודית המיוחדת בין במתכונתה האירופית הכוללת, נצמח מתוכה ולתוֹכה, שבריה שבריו וקרעיה קרעיו, והיא־היא המצולה הרותחת שמתוכה הוא מעלה, בכוח אמנותו, את האספקלריה הצחה והרוגעת, שאינה נמלטת מסירוגי עכירה וקמיטת הגחים מתהומה; הסוג האחר הם הרואים את עיקרו של המסַפר כצייר הכוּליות היהודית ומניחים, כי ככל סופר־של־מעלה, אף הוא רואה את ההוויה הכּוליית על ניגודיה מפנימו, באופן שגם מה שהיה שלם אתמול, גם מה שהוא מעורער היום חצוב ממחצבת נפשו וקרוץ מחמרה, והוא־הוא ר' יודל והוא־הוא ר' פייש; הוא־הוא ר' חיים והוא־הוא דניאל ב"ח; הוא־הוא גמזו והוא־הוא גינת, הוא־הוא קומר והוא־הוא בלק; וספק אם מותר להימלט אל סברה, כי הראשונים נולדו לו מתוך גזע־מטעו והאחרונים נספחו לו מתוך עזובת־שלכתו. אך פרשנים אלה ואלה, הם וכמותם, לא יוכלו שלא להודות, לשון הודאה ולשון הודיה כאחת, על היגיעה האינטלקטואלית הטהורה והאמיצה של מחברנו, שהעלתה מלאכת־מחשבת כפולה: האחת שמחשבתה מלאכה דקה מן הדקה – הוכחת ההנחה של גילוי וכיסוי מתוך מיצוי מקבילותיהם ועימותם העקיב; האחרת, שמלאכתה מחשבה דקה מן הדקה – הוכחת ההנחה של מסד שתייה, קבעו והתמדו מתוך מיצוי סימוכיו וצירופם הנועז. כללו של דבר, עם פרסום הספר שלפנינו, יהיו מבקרי עגנון ופרשניו חייבין לבדוק את עצמם לאור המימצאים הכלולים בתפיסה המגובשת וקשה לנחמם, כי יהא זה מאבק קל ביותר.

[מנחם אב תשכ"ז]

אבני גדר: IV

מאת

דב סדן

---

מלאכת מחשבת, על שלמה דיקמן

מאת

דב סדן

מלאכת מחשבת, על שלמה דיקמן

מאת

דב סדן

---

חידה ופתרונה

מאת

דב סדן

א

קהל־העברים אינו יוצא מכלל־פתיעה – לפני שנה ניתנה לו מתת־כפל: שירת ורגיליוס, “אניאיס”, ושירת לוקרציוס, “על טבע היקום”, והשנה נצטרף לזימון חזיונו של סופוקלס, שבע טראגדיות שלו, והכל מידי מתרגם מפליא ומופלא, ששמו ושמעו יצאו להם עתה מוניטין, שכן כל ימי ישיבתו בקרבנו כשלוש שנים בלבד, והחידה – מתי גדל האיש והבשילה יכלתו ואיך יכול היה, בעוגת־ימים קצרה כל־כך, לעשות את החיִל הרב הזה – חידה היא ותהי לחידה. והיא, אמנם, תהי לחידה, גם אם נוציא קצתה מסתומה, ללמדנו שאין הפתיעה פתיעה גמורה, לפחות למעטים בקרבנו שזכיתי להיות בכללם.

ב

כי אם כתבו מפליאי סגולתו, עם צאת שני כרכי־התרגום הראשונים, על הברכה שירדה עלינו בהיסח־הדעת, ואחזו לשון תמיהה: פתע פתאום, צדקו ולא צדקו כאחת. צדקו – בגבול המצוי של זכרונם לא עלה לפניהם לא שם המתרגם ולא דבר־תרגומו, ואם צירפו לכך את שנודע להם, כי האיש גלה, עם פלישת היטלר לפולין, וניטלטל לאוזבקיסטן וידע עוני ורעב ולימים בא עליו משפט־משׂפח, כמנהג המדינה, והיה אסור חמש־עשרה שנים בוורקוטה הרחוקה, במשטר של עבודת־פרך וחיי־כפן ובאווירה של אפלת־יצרים והשפלת־אדם – הרי נמצאו כעשרים שנים של אפשרות־עשייה־רוחנית חסרים מלוח־חייו, והרי כשנכנס למערכת־ייסורים זו היה עוד עלם צעיר, שלא יצא עדיין מכלל תלמיד היושב לפני הדוכן הגבוה של מוריו לקלאסיקה. לא צדקו – ומבחינה זו ניתן להיעזר, בשינוי ראוי, באותה הלצה נחמדה, שמספרים בו בצבי גרץ שהיקשה לו לר' אייזיק הירש ווייס: היכא תמצי, אתה למדת ש“ס ופוסקים לפני שנים הרבה ואני למדתי זה מקרוב, והנה אתה זוכר ואני איני זוכר כמוך, השיב לו: כי לי היא אבידה ולך מציאה. הרבים – היו להם האיש וענינו מציאה; אך המעטים – שהייתי בכללם, ומשום מקרה ממוזל אפילו בראשם – היו להם האיש וענינו אבידה. כי השם הזה נגלה ראשונה, ובתחום מלאכת־המחשבת של מעשה־תרגום, מעל עמודיו של אותו עתון שבו נכתבו, אחרי חצי יובל שנים, תיבות־התמיהה: פתע־פתאום. כוונתי ל”דבר", שבו פירסמתי את מסת־תרגומו הראשונה של שלמה דיקמן, והוא תרגום שירו של ח.נ. ביאליק: “דאס לעצטע ווארט”, בנוסח עברי: אחרון דבר. לא התעלמתי ולא העלמתי את הספק: מי יבוא אחרי המלך, והוא ספק העומד בעינו אף לאחר ניסוייהם של אחרים לתרגם משירי יידיש של ביאליק (אברהם לוינסון, אהרן צייטלין), אך לא התעלמתי ולא העלמתי את ההעזה שדרכה בעניווּת – המתרגם בנה את תרגומו לפי הלכסיקה של ביאליק עצמו, עד שאין אנו יכולים להדיר את עצמנו מן ההשליה כי אכן שירו של המשורר לפנינו. בהערה שצירפתי לתרגום העירותי את תשומת־דעתו של הקורא על המתרגם, שישב בווארשה, והצגתיו, כשיעור ידיעתי על פי חליפת המכתבים בינינו, ושמתוכה למדתי על משאת־נפשו, הוא מעשה התרגום במתכונתו הכפולה – לתרגם מיטב הקלאסיקה העברית ללשון הפולנים ומיטב הקלאסיקה היוונית והרומית ללשוננו.

ג

ממרחק הימים, לא פחות משאני תמה על ביטחתו בתעודתו וביכלתו לקיימה, אני תמה על ביטחתי שהניעתני גם לפרסם על הענין ואף לעודדו בו ברשות הרבים. והוא, אמנם, שלח עד־מהרה דוּגמה למעשה־תרגום (שיר של סאפּפוֹ‎) ופירסמתיו ב“דבר” גם הוא; והוא בכור נסיונותיו בתרגום הקלאסיקה היוונית שראה אור. גדולה ממנה היתה דוּגמת התרגום של הקלאסיקה שלנו ללשון הפולנים – ימים מעטים אחרי שפרצה מלחמת העולם השניה, הגיעני כרך גדול, והוא תרגום כל שירי ביאליק ושירותיו בצירוף מבוא של החכם הפולני רישאַרד גאנשינץ, וגם שיטת־תרגום זו בנויה על הסתייעות משופעת וגמישה בלכסיקה של שירת־הפולנים הקלאסית. עם השמועה על חורבנה של וארשה ראיתי חובה לעצמי לתת את הטופס, – והוא היחיד שהגיע לארצנו ומן הבודדים שניצלו בכלל – לבית־ביאליק למשמרת.

ד

ועתה באה הפסקה שנמשכה, כאמור, כעשרים שנה. לא שנפסקו הקשרים בינינו – הגיעתני טלגראמה אחת ואחרת, וארבע פעמים הודעתי על הצלתו במדור הנאות ב“דבר” ועוד אנו טורחים לעשות למענו – ד"ר משה ישי משתדל בטהראן ואף הרב ר' יצחק הלוי הרצוג נכנס בעבי־הקורה – והנה נעלמו עקבותיו ואמרנו אבד אחינו ונסתם הגולל על תקווה גדולה. אך לפני שנים אחדות נתבשרתי בסודי־סודות, מפי שארו, ידידי שבח אדן, כי לא זו בלבד שהוא חי אלא אפשר ייצא לחפשי, ואין צריך לומר, עד מה רבתה שמחתנו, כששמענו כי אמנם יצא מבית־העבדים, ולא זו בלבד שנפשו נשמרה בטהרתה אלא רוחו נשמר בעשרו, והוא מורה לילדי בית־הצירות שלנו בוארשה והוא שופע חיוּת ואף חלומו – חלום מעשה־התרגום – לא פג, שאפילו בימי עניו ומרודיו הגה בו, ויתר שאת לו ויתר ביטחה לו לקיים את שנדר בינו לבין נפשו. מי שלא ראה שמחה כשמחת ריעיו, חבריו בבתי האולפנה בווארשה, בזימונינו, הן עם עלייתו שהסמיך לה עשייתו בתרגום, הן עם צאת כל ספר וספר מכל שלושת הספרים, לא ראה שמחה מימיו, והודיתי לאל־חסדי, כי זכיתי להיות עמהם.

ה

ובכן, כשלושים שנה נשא האיש בקרבו חלום וכל הגיונו, על עיונו וחיקורו, היה מכוּון לכך, ועד־מה עיונו ממש וחיקורו ממש, ניתן ללמוד מתוך שהאידיאה – שהאירה לו בימי־החדווה של שנות־נעוריו ובימי־הצער של שנות־שחרותו – היתה לבשר, הלא הוא בשרה החי והמפרכס של שירת יוון ורומי, שקרמה אבריה של העברית והם משמשים אותה להפליא, כאילו היתה כן מטבע ברייתה. והרי אין צריך לומר, מה מרחקים של אמונה ותולדה, מסורה ומזג, חוצצים בין העולמות, אך נראה גדולה נשימה של שירה המקרבת רחוקים. ואם למרחקים הרי לפנינו כמותם – ולא בלבד המרחק מגישושים כשל ר' מאיר הלוי לטריס, שהעתיק את השירה ההומרית על פרידת־הקטור לימי שאול ומלחמתו בפלשתים עד לנסיונו של אהרן קמינקא לתרגם את הפרק כמו לפני כשני דור, ולא בלבד המרחק שבין מעשי ישראל ראלל עד יהושע פרידמן, אלא גם המרחק שבין קרובים יותר, שמתרגמנו יודע להעריך פעלם, אך מתוך שהוא עומד על כתפם – וייחוד לו משלו – הוא מתגבה עליהם. כי אם סוד הצלחתו בכוח־ייחודו, והוא־הוא כוח של חידוש, הרי יסוד הצלחתו בכוח ירשתו, והיא היא כוח המסורת, ומיזוגם הבשיל את הפועל המרהיב, שיש בו כדי מפעל־חיים, אולם לשמחתנו, הוא אך ראשיתו.

ו

כבר אמר ניטשה, כי הרוצה להיות ברק, חייב להיות ימים רבים עננה. אולם גם היודע כי דיקמן צבר ימים רבים את כוח עננו, אינו ממלט עצמו מן הפליאה בראותו את בוהק־ברקו ובשמעו את קול־רעמו, וביותר בראותו ברקיו רודפים זה את זה ורעמיו מתגלגלים זה־בסמוך־לזה. נאמר לו תודתנו על רב עשרו אשר הראינו ועל רב טובו אשר יצפון לנו להראותנו בקרוב בימינו.

[תמוז תשכ"ג]

---

נודר ומשלם

מאת

דב סדן

א

הבא לדבר בו בשלמה דיקמן, דין שיראה לברר תחילה, קודם כל לעצמו ומתוך כך אולי גם לאחרים, את החידה אשר חד לנו האיש בדרכו ובפעלו. בשתי הפעמים הקודמות, אחת בחייו – לפני כשלוש שנים, בצאת שבע הטראגדיות של סופוקלס בתרגומו, ואחת לאחר מותו לפני כחצי שנה, באסיפת האבל של האקדמיה ללשון העברית, שבתי וראיתי, כי עם כל יגיעתי החידה גדולה מפתרוני, ודומני, כי כגורל הזה נועד לי גם עתה, וביותר שהחידה נראית לי משולשת. דבר זה נתחוור לי בבואי להתחקות, בגבול ידיעתי, אחרי ראשית האיש ושׂיחו, והוא גבול ארוך למדי. שכן נעזרתי לשם כך במה שקיימתי בחינת ניתי ספר ונחזי, וספר כלשון המקרא, דהיינו מכתב, שהעליתי לפני צרור מכתביו אלי מלפני שלושים שנים חסר אחת, ולמדתי מתוכם, כי עתה לאחר שראינו אחרית דרכו, והיא אחרית נמהרה ועל־כן מרה, ניתנה לפנינו דוּגמה מובהקת של דבקוּת הנברא במידה ממידותיו של הבורא, הלא היא המידה הגדולה: סוף מעשה במחשבה תחילה.

כי, אמנם, הספרים הגדולים, שנוצק בהם יין שירתו של יפת בחמת שם ועֵבר עד היותו כיינם, הם סוף מעשה של איש על סִפה של שנת העצה, סוף מעשה שעלה במחשבה תחילה בלבו של נער שלא הרחיק ביותר משנת הבר־מצווה, מתחוור כבר מראשון מכתביו אלי, שהבנתו מחייבת שאקדים בחינת מעשה שהיה כך היה: משראיתי ראשונה בעתונות הפולנית־יהודית את שמו וחניכתו חתומים על מעשי־תרגומו של שירי ביאליק, דימיתיו, על פי טיב לשונו, מגלילות גידולי, וביותר ששם משפחתו מצוי שם, ואף בגימנסיה שבעירי ישב על ידי בכיתה נושא שם זה שבא לעירנו מעיר אחרת בסביבי הקארפאטים. פניתי אפוא לידידי המשורר הפולני־יהודי דניאל איהר הי“ד, שיסייעני למצוא כתבתו של המתרגם, והוא אמנם סייעני בכך, ולא יצאו ימים מרובים והגיעני מכתב, שתאריכו 12 בפברואר 1936, ובעקבותיו באו ביכורי פרסומו בלשון העברית – תרגום “דאָס לעצטע וואָרט: (“אחרון דבר”) לביאליק ותרגום שיר יווני של סאפּפוֹ – שהדפסתים ב”דבר”. והרי לשון המכתב כתומו:

אדוני נכבדי!

הנה קיבלתי את מכתבו של מר דניאל איהר בצירוף איגרתך ורשימותיך. האמינה לי, כי השביעני הדבר רצון רב ואסיר תודה אהיה לך בעד אותות החיבה וההתעניינות אשר הראית למפעלי, כי הנה סוגה בסירים דרך משורר ואף כי מתרגם בישראל. כל רשימה ורשימה, כל אות התעניינות מעודדת את רוחי ואני מתאושש בעבודתי הקשה והרבה. אמנם, כשאני לעצמי הנני בחור בן י“ט, תלמיד המכון לתורת היהדות בווארשה וסטודנט באוניברסיטה הווארשאית במקצוע הבלשנות הקלאסית. החילותי לתרגם את ביאליק בתום לבבי בהיותי בן ט”ו שנה עוד בגימנסיה ובדרך מקרה פירסמתים אחרי מות המשורר ז“ל. לא עשיתי את מלאכתי רמיה ועל כן עוררו שירי תשומת לב מרובה וגם עשו רושם כביר על קהל קוראיהם. אנכי הדפסתים בכמה עתונים פולנים עברים, כמו “כוילה”, “נובי דז’ינניק”, “נאש פשגלונד”, אופיניה”, ב“הנוער הציוני”, ב“וו דרודזה” ועוד. נמצאו גם רבים מסופרינו אשר הביעו את חיבתם וחוות דעתם החיובית בנוגע למפעלי. ויהי בהגיע תור הוצאת הספר לאור – והנה שוד ושבר, אין קול ואין קשב! אנוכי תרגמתי בינתיים את כל ביאליק ואת חצי טשרניחובסקי – פיות הכל מלאים תהילות ותשבחות ובנוגע לכסף, כסף חי, עזרה ממשית – אין פוצה פה ומצפצף. ומדוע? והלא וארשה – עיר ואם בישראל, אשר אלפי צעירי העברים מתעניינים בספרות ובשירה העברית – ובאותה וארשה לא נמצא איש אשר יעזור לי ממש במפעלי. אני את שלי עושה; מטרתי היא לתרגם את מבחר השירה העברית החדישה לפולנית וכמו כן את מבחר השירה היוונית והרומית לשפה העברית. צר לי מאוד על אשר אטמו העברים את אָזנם משמוע את קול השירה ואיככה נוכל לחשוב על דבר יצירת ספרות קלאסית; אין בא“י הבנה כל שהיא ליופי העתיק ואיככה נוכל לחשוב על דבר יצירת ספרות לאומית כבירה ורצינית ובאוצר תרגומינו הקלאסיים עזובה וציה? כך… אך כל אלה הם חלומות בהקיץ… בשכבר הימים איה”ש… אני כותב שירים רבים בעברית, אולם לבי לא ירשני לפרסמם לפני מלאי את תפקידי אשר לפני. ולכן תבין, אדוני, את רוב שמחתי בראותי סימני תשומת לב לתרגומי בארץ. חי השם אם יש בדעתי להיהנות או להרוויח מהוצאת הספר, ואולם צר לי מאוד על אשר לא תשיג ידי להוציא לאור את ביאליק בפולנית. ותמיהני מדוע לא תתעניין א“י בדבר. הלא יש לנו מוסד ביאליק ועשרות מוסדות אחרים אשר יוכלו להוציא את הספר או לפחות להלוות לי סכום ידוע ואחר כך לקבוע את הריווח לטובת המוסד הנ”ל. אבקשך, אדוני, אם תוכל להועיל לי במה שהוא – עשה נא מה שתוכל – אולי יש לך השפעה כל שהיא בחוגים אשר עזרתם דרושה לי ואולי תוכל להשתדל לאפשר לי את הוצאת ביאליק.

בזה הנני מצרף גם תרגומי הפולנים. חבל כי לא אוכל לשלוח לך את האֶכסמפלארים המעטים אשר נשארו לי עוד. השאר מונח אצלי, אבל אין לי גליונות כפולים. כבר ביקשתי מאת המערכות לשלוח לי את העתונים הדרושים ומקווה אנוכי כי אקבלם בקרוב. ענני נא בטובך אם רוצה אתה שאשלח לך את השאר (ז. א. את הרוב) ואם תחפוץ גם להדפיס אחדים משירי העברים. עוד בקשה אחת, (תסלח לי) יש לי אליך. אולי יימצא מי שהוא אשר יכתוב איזה מאמר ביקורת על דבר תרגומי, כדי לעורר את תשומת לב הקהל למפעלי. חושבני כי הדבר יעזור לי בהרבה ויביא לי תועלת מרובה בהוצאת הספר. בנוגע למר פישל דיקמן אשר על אודותיו הזכרת – אין הוא קרובי כנראה, כי משפחתנו איננה גאליצאית כי אם מרוסיה “הצפונית” מוצאה. ואבקשך לענות לי על מכתבי.

כבוד רב ובציפיית תשובה

שלמה דיקמן

המכתב הזה, שכתבוֹ עלם על סִפה של שנת העשרים לימי חייו, מחייב את קוראו להתעורר על כמה דגשים בתודעת־עצמו של הכותב, ועיקרם שלוש תיבות, שתיים מפורשות, ואחת מוצנעת.

תיבה ראשונה: מפעל (“אותות החיבה וההתעניינות שהראית למפעלי”, “רבים מסופרינו אשר הביעו את חיבתם ואת דעתם החיובית בנוגע למפעלי”, “לא נמצא איש אשר יעזור לי ממש במפעלי”), שפירושו מעשה התרגום של שירת העברים, שעמל, בו כחמש שנים, וכבר הבשיל תרגום כל ביאליק ורוב טשרניחובסקי, ובעקבו נשוך מעשה התרגום של שירת יוון ורומי, שראשיתו מבצבצת ובוקעת.

התיבה שלאחריה: תפקידי, שלפי שאינה מנוקדת אין להכריע, כשם שאין להכריע לגבי קודמתה, מפעלי, אם היא לשון יחיד או לשון רבים, אך היא פתוח לכאן ולכאן, וביותר אם נראה בה את שיש בה, כלומר, שני כיווּני התרגום שלו, שהם לו כגזירה, שיותר משנגזרה עליו גזר אותה על עצמו, ואין לו שמיטה הימנה, עד שהוא דוחה את שלו מפני שלה. (“אני כותב שירים רבים, אבל לבי לא יתנני לפרסמם לפני מלאי את תפקידי אשר לפני”).

תיבה אחרונה אינה בשיטין אלא ביניהן, הלא היא התיבה שהגה אותה לימים בפירוש מפורש: נדר. ותיבה זו היא־היא הצופנת בקרבה את החידה המשולשת – תחילתו של הנדר, אמצעו של הנדר, סופו של הנדר.

ב

לענין תחילתו של הנדר, הרי שאלה היא, איך הגיע אליו הנער.

אם נאמר, כשרונו הוליכוֹ, הרי היה כשפעת כשרונות, שהיו עשויים להוליכו לצדדים שונים ואפילו לפצלו אילך ואילך; ואם נאמר הקדים לבטל את כשרונותיו בפני כשרונו, שהוליכו לספרות, – ומוצא משפחתו, שנתלכדו בו תורה וספרות סייעו – נמצא אמנם סמוכים לכך. הרי סבו, שהוא נקרא בשמו, ר' שלמה, הוא מחבר “מישנת שלמה” והוא היה בנו של ר' שבח, רבה של מאריאמפול הסמוכה לסובאלק; ובנו של ר' שלמה, אחי אמו של שלמה שלנו, היה אברהם פראנק, סופר עברי, תלמיד מכללת נאנסי וכמה זמן אף מורה בארצנו, במושבת רחובות, והוא נודע בספריו וביותר בתרגומיו, הנקראים עד עתה, כגון ספרי זונלייטנר על ילדי המערות. ושארו קרוב היה שמואל שבח קאנטורוביץ, מדקדק נודע, שכולנו למדנו לוח הנטיות שלו והתענגנו על ניסוחו הנאה למשלים ראשונים – כמשלי חז“ל, ולמשלים אחרונים – כמשלי המגיד מדובנא. ושארו רחוק היה שלמה זיינוול ראפופורט, המכונה אנסקי. ואביו של שלמה היה ממשפחת חסידי חב”ד שנשתמרו בה רוב תורות ומנהגות ומנגינות. כל אלה היו עשויים להפרות כשרונו המוטבע ולהטותו לעולמה של שירה, אך אפילו נצרף לכך צד נחשב ביותר, כחיבתה וידיעתה של אמו בעולמה של קלאסיקה ואולי גם לשונותיה, אין בכך עדיין כדי הכרעה לצד מעשה־תרגום, כל שכן כפול־כיוונים.

ואם נאמר, סביבתו הוליכתו, נדמה למצוא אף כאן סמוכות לכך. חינוכו, גם בגימנסיה העברית “חינוך”, וביותר במכון למדעי היהדות וחלל האווירה שבהם, ודאי שהיו יפים לחבב ספרות, אך דין שנזכור, כי פולין, וביותר וארשה כבר נתרוקנה בימים ההם מסופריה העברים, שהקדימו לעלות לארצנו, ועוד בה שיבלים בודדות בלבד – מתתיהו שוהם, שהיה מורו של שלמה, כבר הלך לעולמו, ונשתיירו בה בית צייטלין ויצחק קצנלסון. אולם לא היה להם ולכמותם המשך גדול, אך זעיר־שם זעיר־שם עלו קצת כשרונות צעירים, ורובם גמגומם מרובה מדיבורם. ואם ניתן לדבר על יתרון־מה, הרי היה זה יתרון חכמת ישראל, שהיתה לה עדנת־מה, בחינת התלקחות אחרונה ממש. אולם אין לשכוח, כי בית־הספר בפולין לא היתה לו מסורת תלמוד של קלאסיקה, ונצרכה, לשם כך, לאימפורט מגאליציה, אבל גם אם שלמה למד מפיהם, הרי יותר משהיה עשוי להתעורר לצד היצירה, כמעשה תרגום, היה עשוי להתעורר לצד המחקר – בראותו מורו אחד, מנחם שטיין, מפרסם, ובלשון הלטינית, את מחקרו על קלסוס, ואת מור אחר, בנציון בנשלום, מפרסם, ובלשון הלטינית אף הוא, מחקרו על תרגומי הורציוס, ואף עולה בנתיב התרגום. ודאי העובדה, כי דווקא ילידי גלילות שלא היתה להם מסורת תלמוד קלאסיקה, כשלמה שפאן בן ירמולינץ הפודולית ושלמה דיקמן יליד רחוב הפראנציסקאנים בווארשה, נעשו ראשי מתרגמים לקלאסיקה, והאחרון הגדיל, עד שהניח כל שהיו לפניו הרחק־הרחק מאחוריו, אף היא פרשה לדרוש בה, אך אינה גורעת מחומרת החידה, איך קם נער ונדר כנדר הכפול ופתח בקיומו.

ג

ולענין אמצעו של הנדר – הלא קמו לו שטנים אכזרים על מוראות מזימתם אשר ביצעוה עד תומה. העלם גולה ומיטלטל, תחילה במחנות הרעב בדרומה של רוסיה, אחר כך, עם המתקת גזר דין מיתה על דרך החלפתו בבית־סוהר, הנורא והאיום שבבתי־הסוהר, שכמותו כמין עולם תחתון המופקר להתעללות ולהתבהמות, והוא שומר נדרו ואינו מרפה ממנו, כאשר סיפר לנו במבואו לתרגום ורגיליוס. אמת, שמענו על פלאי כוחו של האדם היהודי – כגון שנודענו מפי ר' מאיר רוטנברג, שישב במחנה כפייה והסתיר מעין שומריו מחצית ספר תנ"ך והשלים בזכרונו את מחציתו האחרת ולא פסק מעיוניו ומחקריו בו; או כגון שנודענו מפי ר' משה רייך, שנכלא בתא צר ומחניק ויגיעת זכרונו עמדה לו לא בלבד לומר תפילות חול ושבת ומועד וללמוד בעל פה גמרא על הדף, אלא אף לחבר בחשאי לוחות שנה שנתפשטו בסתר ברוסיה. אף שמענו מפי תלמידי ישיבת נובוהרדק, וביחוד מפי הרב ויינטרויב עליו השלום, איך נוסדו תחנות־חשאי ללימוד תלמוד באין גמרות הנדפסות. אך אל נשכח כי כל אלה עניניהם מרוקמים מדורי דורות באברינו. אפס כי תעמוד לו לצעיר־ימים, בין ליסטים ופושעים מתאכזרים וסרדיוטים מתעמרים, תעצומת נפש לצוות לו לזכרונו, שישמר לו שירת אחרונים, בלשון הקלאסית של עם־העברים, ושירת ראשונים, בלשון הקלאסית של עם־יוון ועם־רומי, להיות לו כל אלה ערובת נדרו – חידה זו נבצרה מדעתנו.

וכדי להדגים זאת, דיינו בסיפור מועט, ששמענו מפיו: מעשה שהיה שרוי בייסורי רעב שאכלו עד טירופה של הנפש וחש, כי כבר פוקדים אותו מיני הזיה המבשרים כליה: הנה הוא רואה בדמיונו את עצמו ביום שבת בבית דודתו בווארשה, והיא מכבדתו בנתח של עוגה, והוא אוכל אותו ומשאיר קצתו, ובזכרו עתה את אלה, נגלה עליו, במלוֹא הפלאסטיות המפתה והמקניטה, קצה נתח העוגה שזילזל בו, על נוֹיוֹ וטעמו, וקצה הנתח מתגרה בו, עד שהוא נעשה כולו כצרור של רוגז וצער ותוכחה, והוא יודע בעליל, כי אם ההזיה תימשך, ילקה מוחו ולקותו סופו. והרי זכרונו בא לו לישועה: עולים לפניו חרוזות־שיר, קטעי־כתובים, ושפתותיו רוחשות דברי־שיר, והוא חש בממש בחינת תורתך שעשועי. סיפר וסיים: ושעשועי־תורה אלה הצילוני.

ד

ולענין סופו של הנדר – סיפרה לי אשה חשובה, שעבדה בשגרירות שלנו בווארשה, מעשה שעברה ברחובותיה ההרוסים, חורבות הגיטו, וראתה צעיר מהלך והוא כמשוטט בדמעות. קשרה עמו דברים ושמעה שמו וחניכתו וקצת תולדותיו, ולא יצאה שעה גדולה ונקרא האיש להיות מורה לילדי עובדי השגרירות, ולא יצאה שעה גדולה הימנה, וישב לקיים נדרו, ותהי ראשית קיומו תרגום “איניאס”, ולא יצאו ימים מרובים ובאו הוא ורעיתו נאטאשה ובנם הקטן עמינדב יחיו לארצנו. ועתה בא תור תיבת הנעורים מפעלי, שתקרם בשר וגידים והנדר קם לתומו וכתומו, לא שטנים מעכבים, לא סוהר עוצר, כי סביבו אווירה המחכים של ארצנו, אווירה של ירושלים.

ולכאורה סופו של הנדר קיומו קל וסביר מאמצעו ותחילתו, ואינו כן, – אפשר כי עתה היתה שעת המיבחן הגדולה, האחרונה, המכרעת. נוולות־משטר ורשעת משרתיו, שהתעללה בזך ובטהור הזה, מוטטה את מוסדי בשרו ואבריו, ואך כוח רוחו, זה קודש־הקדשים אשר לא יכלו לו כל השטנים, קיים את גופו, כי יוכל להקים את נדרו ולבצע את פעלו. כוח רוחו הוא שהיה בו כמצבר של מאוויים וסגוליה, והוא שהמריצו למעשה אשר לא ידעתו תולדת התירגום שלנו. וחוקר הנפש לא יוכל שלא להטריח את הדיימונוס, או בלשוננו: את המגיד – ובלכתו, לדאבת נפשנו, בדמי ימיו לעולמו, וזכר את אשר הבטיח לעצמו ולעמו בימי עלומיו: נדרי לשם אשלם, נגדה נא לכל עמי, ושינן לעצמו את הכתוב הזה. בשנותו בו אך תיבה אחת, לא לשון אשלם אלא לשון שילמתי.

[ל' סיוון תשכ"ה]

אבני גדר: V

מאת

דב סדן

---

מאמר ישן ומבוא חדש לו על ישורון קשת

מאת

דב סדן

א

אפתח בדבר וידוי מועט – ככל שאני נקרא להגיד את אשר עם לבי והגיוני על סופר וספר, איני יכול למלט את עצמי מחולשת־דעת, שמא לא יעמוד לי כוח להיאָמן לכלל הגדול, שאני טורח כל הטרחות לקיימו, דהיינו שלא אהא חוזר על דברי עצמי, ולפי שאני מניח כי אפשר ששומעי ישכח שכבר אמרתי לפנים את שאני אומר עתה, אך אני יודע, כי ודאי שאני עצמי זוכר שכבר אמרתי לפנים את שאני אומר עתה, הרי יותר משאני חושש מאותה חזרה שתהא משעממת את שומעי, אני חושש ממנה שתהא משעממת את עצמי. הילכך תוכלו לשער, עד־מה שמחתי, כשנקראתי לדבר על סופר יקר ונחשב, הוא ישורון קשת – כי אף שאנו חוגגים עתה חמישים שנות יצירתו, כמעט שלא אמרתי, ברשות הרבים, בין בעל־פה ובין בכתב, כל־מאומה להערכת אישיותו ופעלו, ושעל־כן, בבואי עתה לדבר בו, אפשר שדברי ילקו בחסרונות הרבה, חסרון אחד ייעדר מהם: מה שאומַר בו, מנוע מראש מסכנתה של חזרת עצמי על דברי עצמי.

הדגשתי: כמעט שלא אמרתי, שכּן דקדוקה של אמת מחייבני לומר (ואם לא אומר אפשר שהביבליוגראפים יכריחוני לומר), כי אמנם לפני כארבעים שנה, ראיתי בתוך מאמר, “בעין צופייה” שמו, ושעשיתי בו פולמוס בדרכם של חבורת “כתובים”, להטיל, בשתיים שלוש תיבות, עוקצי גם ביעקב קופליביץ, שלא היה בכללה, אלא שהערתי היתה בענין, שהיה כנקודת־אגב אז ואין צריך לומר שאינו מעלה ואינו מוריד עתה. הוספתי והדגשתי: ברשות־הרבים, שכּן דקדוקה של אמת מחייבני לומר (אף שהביבליוגראפים אינם עשויים להכריחני לכך), כי אמנם לפני עשרים וארבע שנים, בבוא לפני ספרו “הדרך הנעלמה”, והוא ספר מעט הכמות ורב האיכות, כתבתי עליו דבר־הערכה, בכלל מאמר גדול על ספרוּת השנה ההיא, ונועד ל“כנסת”, ולא בא בה משום מיאוני לוותר על מה שאמרתי בענין ספר אחר, ספרו של אחד קברניט, ונמשך לו למיאוני ויתור על המאמר כולו, ולא עוד אלא התרתי לו לעורך, מורי ורבי פ. לחובר, לתלות את הקולר על העדרו של המדור בי, והוא אמנם תלאוֹ, אם כי בעילום־שמי. כמה פעמים אמרתי לבקש את צרור ההערכות מידו, אך שלא לגרום לו עגמת נפש, הסחתי את הענין מלבי, ורק שנים לאחר פטירתו נמצא הצרור בעזבונו, ושבה האבידה לבעליה.

ושלא יחסר המזג, הרי גם חפצי אחר לכתוב עליו, על יעקב קופליביץ, נכשל – לפני כעשר שנים עסקתי, במחזור שיעורים, בחלקת יידיש של המשוררים העברים, והכוונה היתה בעיקר לאלה בהם, שמנין שיריהם ביידיש מועט וכתיבתם בימי נעוריהם בלבד, כגון דויד שמעוני, ש“י עגנון, אשר ברש ואחרים. והנה נמצא לי ב”ראָמאנצייטונג", שעורכו היה הרש דוד נומברג ומאחוריו עמד, כנראה, י. ל. פרץ, שיר של יעקב קופליביץ, ושׂשׂתי לצרפו למנין, וכבר ראיתי בדמיוני כיצד הנער, בנו של הגביר בעיר־מולדתו, מינסק־מאזוביצק, שהיה אז בערך בסביבי בר־מצווה, צופה, לאחר משלוח שירו, בכל ערב שבת לגליון, עד שהוא זוכה לראותו שחור על גבי לבן, ומשהפעלתי דמיוני לימי נעוריו של המשורר, זימנתיו אף לימי עמידתו, וציירתי לעצמי, כיצד הוא נזכר, לשנים, בשירו היידי הבודד, שמהיותו בן יחיד לו אי אפשר שלא יהא זוכרו וחובבו, וכדי להבטיח את עצמי כי אמנם בן יחיד הוא לו, אני שואל את מחברו, ומתחוור כי כל השערתי השערת־שווא – תרי יעקב קופליביץ הוו.

ב

כשנזכרתי עתה כל אלה, שבתי וראיתי כי אוצרה של ספרותנו העֱשיר מכוחו של האיש וסגולתו בכמה ספרי שירה, החל ב“הלך בארץ” וכלה ב“החיים הגנוזים”, ובכמה ספרי מסה, הרצופים הגות וביקורת, החל בספרו “בדורו של ביאליק” וכלה במונוגראפיה שלו על מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. והצד השווה בשני סוגי־היסוד של יצירתו היא הסמיכה על תשתית של תרבות מעולה בתפיסה ובביטוי. והלא ספריו שהוציא לאור אינם אלא חלק חיבוריו, הפזורים על־פני דוכנים שונים, ואם כי אין הם מצווחים, שכּן הצווחה רחוקה מתכונת מחברם, והם אך מלחשים: כנסונו, דין שהלחישה תהא נשמעת ונדרשת הלכה למעשה.

ואף אין להתעלם מסתירה בולטת בפרשת המשורר והסופר הזה – הביבליוגראפיה שלו היא גדולה למדי, הביבליוגראפיה עליו היא קטנה מדי, והדיספרופורציה הזאת תגדל, אם נבדוק אותה מתוך הקבלה לחזיוני סופר וספר אחרים. לאמור, איני בן־יחיד שהתעלמתי ממפעלו, ברשות הרבים (כי לענין רשותו של הקורא והמעריך, בינו לבין עצמו, ספק אם נתעלם ממני דבר מפרסומיו הרבים), אבל גם בזה ניסיתי להקל על עצמי על דרך ההרחבה של המעגל, ומצאתי כי אין הוא בן־יחיד, שהרי כדיספרופורציה הזאת היתה מצויה לגבי כמה וכמה סופרים נחשבים, עד שהגיעה שעתם ונמצאו מתעוררים עליהם להעמידם כערכם, והיו ביניהם שנטרדו לעולמם וקולם ביצירה לא העלה בת־קול נאותה בביקורת. ואם אומר לפרוש בכל השמות, לא אספיק, אבל, לשם דוגמה, אפרוש בשמם של יעקב שטיינברג ומתתיהו שוהם עליהם השלום, שניתנה עליהם תשומת־דעת בחייהם, ואף נמצאו להם לא בלבד מוקירים אלא מעריצים, אך דומה כי אך עתה הם באים על מלוֹא הבנתם, וכן אפרוש בשמותיהם של אברהם רגלסון ושמעון הלקין שיאריכו ימים, שלא חסרו מעריכים והערכה, אלא שהם רחוקים ממידה נכונה, לא כל שכּן ממיצוּיה. הסתפקתי ברביעיה זו, שהצמד הראשון שבה לא זכה והצמד האחרון שבה אינו זוכה לאותה תשומת־הדעת שזכו בה אחרים, שאינם נבדלים מהם ברום־מדרגה, אך נבדלים מהם בשוני תכונה. ולענין השוני הזה, הרי אם מותר להגדיר, בהערה מרפרפת, את מסילותיה של השירה העברית המודרנית בדורות אחרונים, ניתן לבחון בה שלוש תכונות שנתגלו, בחינת דוֹמינאנטוֹת, בזו אחר זו: התכונה הראציונאלית, שציינה את עיקרה של שירת ההשכלה; התכונה האינטלקטואלית, המציינת חלקה של השירה המודרנית, והיא־היא תכונת־היסוד של הרביעיה. ויעקב קופליביץ, הוא ישורון קשת, שרשו כשרשם ואף נופו כנופם, וממילא עברה כוס הדיספרופורציה גם עליו.

ג

ובנסותי לבוא בסודה של דיספרופורציה זו, אחזור לכרחי על משהו ממבואי לאסופת שיריו של אחיהם בשירת יידיש – אהרן גלאנץ־לעיעלעס, בתוספת נופך, לאמור: העובדה המקוימת האחת, כי שיאי שירת העברים הקדומה הם במזל תגבורת, לרוב מכרעת, של היסוד האֶמוֹציונאלי, והעובדה המקוימת האחרת, כי שיאי שירת העברים הצעירה הם במזל היסוד הזה, גורמת לתגבורת דבקוּתו של קהל העברים בשירה הזאת, וביחוד אם היא שקויה רוח של פאתוס הנשמע ברמה, ובבוא לפניו שירה אינטלקטואלית, וביחוד אם היא שקויה רוח של ספקנות המהלך חרש, לא זו בלבד שהוא מתקשה בקליטתה אלא אף אינו מוכן לה; וכשם שסגרוֹנוֹ בפניה מסתבר מתוך הזיקה לדרך הקלאסיקה הקדומה והצעירה, וייחודה מתפרש לו כיחידותה, כך אטימותו בפניה מסתברת מתוך הטעות, ששירה אינטלקטואלית נחשבת לו או, לפחות, נחשדת לו כשירה ראציונאליסטית, המעלה לפניו את זכר שירת ההשכלה ומעוררת בו אימה מפני סכנת חזרתה. ואם ניתן לגנוֹת את הביקורת שלנו, הרי דין לגנוֹתה על שלא יגעה, כחובתה, על טירודה של הטעות הזאת, המחליפה מין בשאינו מינו. ואין טירודה קל – כי הדבקוּת בשירה האֶמוציונאלית, הפאתיטית, הרמה, נעוצה לא בלבד בכוח ההתמד של מסורתה אלא גם (ביתר דיוק: ביחוד) בכוח הכיבוש של ערכיה.

אם לספרוּת קדומה, הרי אף שכולנו יודעים, כי ספר־הספרים יש בו, ליד דברי נבואה ומזמורי תהילים, גם דברי איוב וקוהלת, אנו נמשכים למה שלא היתה עליו אימת גניזה; ואם לספרוּת מאוחרת, הרי “ציון הלא תשאלי” נתאהב עלינו יותר מ“כתר מלכוּת”, ואין צריך לומר, כי משירת שני אבן עזרא – משה קרוב אלינו ואברהם רחוק ממנו. ומה שהיה הוא שהוֹוה, אך, לפחות בנקודה זו, אינו הכרח שיהיה, וכבר נראים כמה סימנים המעידים כי ההבנה לשירה ביסוד הצלילה האינטלקטואלית וצלילותה גוברת והולכת, וכשם שנמצא אתמול מי שטרח להבין את יעקב שטיינברג מלוא שיעורו, ונמצא היום מי שטרח להבין את מתתיהו שוהם מלוא שיעורו, יימצא מחר מי שיטרח להבין את ישורון קשת מלוא שיעורו.

ד

ודומה, כי הבנה צריכה הידיינות גם עם מבקריו ראשונים גם מבקריו אחרונים. לענין מבקרים ראשונים, אתה מוצא בהם שעלו על דרך הנוחיות ונסמכו על פסק־דינו של דויד פרישמן, בענין פואמה, שהתנצחו בה, כמשפט ניסוי־בכורה, כשרון ובוסר, ולפי שהפוסק נחשב להם בחינת פוסק אחרון, ראו עצמם פטורים מבדיקה, האומנם המשכה של שירת המשורר כתחילתה, וממילא ראו עצמם פטורים משתיים שאלות. שאלה ראשונה: האומנם קיימת בה בביקורת סמכות של פוסק אחרון, או, אדרבה, הביקורת היא בחינת ועדת־ערעורים מתמדת, שלא בלבד המבוקרים אלא אף המבקרים נדרשים לבוא ולחזור ולבוא לפניה. שאלה אחרונה: ואפילו היתה סמכות כזאת, האומנם פסק־דין ראשון, שלא היתה לפניו אלא מציאות עמומה של ראשית והשעה עמומה כמותה של אחרית, ראוי שפוסקו ייחשב פוסק אחרון. ולענין מבקרים אחרונים, אתה מוצא בהם אדיקות בכעין תפיסה פלאניטארית של שירתנו, הסודרת את משורריה כמיני מערכות־כוכבים, שכל אחת שמש נטועה במרכזה, וכל שאינו מסתדר במערכה אחת ואחרת, נגזרת עליו עמידה או תעייה בין המערכות. והיא תפיסה שקילקלה ומקלקלת את השורה, וביותר אם היא נפטרת ממי שמוחזק לה בן־בין־השמשות בחלוקה מחוכמת: אם היא מודה בחידושו במסכת ערכין, היא מכחישתו במסכת כלים; ואם היא מודה בחידוש במסכת כלים, היא מבחישתו במסכת ערכין; כאילו הפרדה כזאת, הנוהגת במיתודת הדיון על השירה, קיימת, או אפשר שתהא קיימת, בעצם מצעה של השירה. על־כל־פנים מי שאינו מסתפק בדרך התרשמות בעלמא, אלא טורח על חקר חילופי הלכסיקה של שירתנו לתחנותיהם, דוחה הפרדה כזאת בשתי ידיים.

ה

דברינו עד עתה מוסבים היו על שירת המשורר, טיבה וגורלה, ביחוד בקריית הביקורת שלנו, אך הרי רוב מצע כתיבתו תופסת המסה, ולענינה אסתפק בדוּגמה אחת, בהביאי את שכתבתי על ספרו “הדרך הנעלמה”, וכפי שכתבתי לפני שנים הרבה, כאשר ביארתי, בלי להוסיף תיבה ובלי לגרוע תיבה, ואך אקדים ואעיר כי הימים שקראתי את הספר היו ימים קשים לעם ולאדם, וכמותם קשים היו הנפתולים ביני לבין נפשי, ובכלל הדברים המעטים שעמדו לי כעדוּת שאין אני בודד בשאלותי ואח לי להן ובהן, היה גם הספר הזה, ועל כך אחזיק למחברו טובה כל ימי.

“הדרך הנעלמה” – קורא יעקב קופליביץ לאסופת דברים שרשמם במשך עשרים שנה (1939–1919) והוציאם בספר (הוצאת ראובן מס, ירושלים, תש"א). אלו, לדבריו, פרקים “מתוך יומן של הגיונות שנרשמו כנושאים למסות. המסות לא נכתבו ברובן ונשארו רק נושאים.” הקורא חייב להודות, כי ההודעה הזאת אינה עשויה לשנות בו את רשמו, כי לפניו ילקוט מסות ממש, לרוב קטנות אך שלמות כשלעצמן, כשם שאינה עשויה לשנות בו את דעתו, כי אפשר ואלו החטיבות הנאות והמושלמות ביותר באוצר הפרוזה של הסופר, ונמצא המבקר מחויב בתפקיד המוזר, הלא היא החובה להציל את הערכת הספר מידי סופרו.

הסופר הזה הוא מאלה, שמידת ההד ותשומת־הלב לדברי המחשבה שלהם אינה בפרופורציה התואמת את ערכם. הביאור, כי יחס הקרירות לדברי השירה שלו, הבא מחמת העדר היסודות, בהם היסוד האֶמוֹציונאלי, ההולמים את המנטאליות של הקורא שלנו, נמשך גם לדברי הפרוזה, אינו ביאור מספיק. נראה כי יש פה שני טעמים ושניהם מבוארים, אמנם לצורך ענינים אחרים, בדברי הסופר עצמו. הוא אומר: “התבוננתי ולא ראיתי מעולם אצלנו, כי מעשי שטות או מעשי שפלות יפסלו בעיני הציבור היהודי את השוטה או את השפל, שזכה לחזקה, ושבתי וראיתי כי שום מעשה חכמה או יתרון־ערך לא יעמוד לו למי שלא זכה לחזקה – להכריע את הכף לזכותו. במאזני בית ישראל לא הערך אלא החזקה היא המשקולת היחידה” (עמ' 46). וכן הוא אומר: “כי לא פוסק אנוכי ואיש הפסק, אלא סופק כף ואיש הספק” (עמ' 51). העובדה כי הסופר הוא בן הסוג, שאינו לא בעל־חזקה ולא איש־פסק, היא שקבעה את עמדתו, אך עובדה זו יותר משיש בה כדי הערכת הסופר, יש בה כדי הערכת הקורא.

שתי סדרות בספר, האחרונה גדולה מן הראשונה בריבוי הנושאים, בגיווּן הכתיבה, אך הראשונה חשובה מן האחרונה בחשיבות הנושא ומקוריות דיונו. הדרך הנעלמה דרך היהדות היא, ובבירורה נשמע הגדרות שונות, מהן חריפות ונועזות. הקטביות שכבר עמדו עליה רבים (מן האחרונים, ואסרמן, בּוּבּר) ושביטויה מציאות התכונות המנוגדות, לרום ולשפל, באָפיינו, מוסברת פה הסברה נוספת. “היהודי הוא בן המערב היחיד המסוגל להיות איש הרוח ושארלאטאן כאחד, חולם ורמאי במקום אחד, חוזה חזיונות וכופר בעיקר האנושי בעת ובעונה אחת. וכי לא כאלה היו שבתאי צבי ואבות החסידות מצד אחד, ולהבדיל אַזף הפטרבורגי או לינקולן טרביטש מצד שני? דומה שאילו חפץ שבתאי צבי או הבעש”ט לומר בלב גלוי ובווידוי גמור היכן מסתיימת בו השאיפה האמיתית והיכן מתחילה אחיזת־העיניים, לא היה יכול להגיד זאת בשום אופן, בשגם לא ידע זאת בעצמו" (עמ' 11–12). היהודי נתפס בהבלטה כקטיגוריה אנושית מיוחדת: “ברור מכל־מקום כי להיות יהודי, זהו לדעת דברים רבים שאין גוי מסוגל לדעתם” (עמ' 9); “טובי האומה הרגישו לא פעם כי להיות יהודי זה יותר מלהיות גוי” (עמ' 8); “קנה־המידה של הנורמה הכלל־אנושית אינו מתאים להוויה היהודית” (עמ’11), וכדומה. מתוך הייחוד הזה מסתבר, כי “לא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות שלא היו חיי תרבותנו אנו. תמיד עמדנו או למעלה ממנה או למטה ממנה, ועל־פי־רוב גם למעלה וגם למטה ממנה בעת ובעונה אחת” (עמ' 16). אך עיקר מחשבתו של המחבר אינו בדרך הדיאגנוֹזה אלא בדרך הפרוגנוזה שלו. כשם שהוא מדבר על ייחוד במהות, הוא מדבר על ייחוד בדרך עד־עתה; כשם שהוא מדבר על ייחוד באופי, הוא מדבר על ייחוד בתפקיד מעתה, ודיבורו בהכרה יהודית נעלה. “אין היהדות תופעה חלקית באנושות אלא תופעה מרכזית” (עמ' 22), גם לשעבר גם לעתיד. “תפקידה של היהדות השלישית הוא לרשת את התרבות המערבית, שיצאה מתוך היהדות הראשונה, נפרדה ממנה והתפתחה לחוד” (עמ' 21) – הרי הפרוגנוזה הנועזת. דרך הדגשה מיוחדת יבואר ענין מערביותה של היהדות, ענין “ישראל הים־תיכוני” (עמ' 24), כשם שהניגוד המקובל שבין היהדות והיוונות יבואר כניגוד מדומה: “ייתכן, איפוא, כי היות יהודי – זה לא כל־כך רחוק מהיות יווני, כאשר חשבו תמיד גם היהודים גם היוונים” (עמ' 25). ואין זה ביאור לשם בירור אמת היסטורית אלא לשם קביעת תעודה אקטואלית: “היהדות האם ילדה את תרבות אירופה לבעל היווני, עתה אולי שומה עליה להציל את בתה המתנכרת מן הכליון החרוץ” (עמ' 28). ובכלל, היהדות פיסגתה אינה מאחוריה אלא לפניה.

ענין לעצמו, ענין טראגי למדי, היא ההפגשה בין כוח התעודה הנישאה ובין חולשת המועמדים להיות נושאיה. הלא הוא ענין ביקורת הדור: “כיצד נוכל לצעוד צעד אחד בדרכנו זו אל יהדות מחודשת ויוצרת בלי חיים רוחניים פעילים בקרבנו? – הנה המונינו כמעט שכבר נשתווּ במדרגתם להמוני אומות העולם, עד שאפילו בארץ־ישראל יש לנו כבר המון נבער, שגדל בלי המאור של היהדות לחלוטין” (עמ' 23); או: “יהדות אמיתית כבר אין לנו, אנושיות אמיתית עדיין אין בנו” (עמ' 31). וקו הביקורת יותר משהוא נמתח על האדם ההמוני, הוא נמתח על האדם המושכל, ביחוד על הסופר, העסקן. והיא ביקורת חריפה ביותר: “למה רגשו פתאום בינינו פאראזיטים רוחניים, שאין להם משלהם ולא כלום וגנבים רוחניים, שמערימים לקרוא בשוק: ‘תפשו את הגנב!’ על־מנת לסתום את פיהם של נקיי הדעת, הנמנעים למראה גניבת־הדעת הזאת מלקרוא ‘הנה הגנב!’ רק משום שגם הגנב צועק כך?” (עמ' 34).

ההפגשה הזאת בין התעודה ובין הדור מעלה צלילים, האוכלים את הלב באֶלגיה העמוקה שבהם, כשהביקורת נוגעת בתלתלי־היקר של ילדינו, בבקשה לבאר את הטראגדיה של “ארץ המשכלת את מאמצי החינוך” (עמ' 53) והיא מבארתו בחסרון המחומש – שממת הטבע ונופו, פגמי הסביבה והעדר המופלא, חוסר חיי משפחה פאטריארכאליים, פחיתות ערכה של הסביבה בעיני הילד, ופחיתות ערכו בעיני עצמו. לא חרון כי אם כאב מרטט בדברים על הנוער: “זה לי רבע מאה שנה שאנוכי סוקרו מקרוב. ראיתי את פרצופו פרצוף מידבר הרים: עז אבל ריק; מלא אותות כוח תאווה, אך מחוסר אהבה אל העולם; טעון חמדה, אך נטול חמודות; פרצוף שההתהווּת מרובה על ההוויה ושעל־כן יש בו מן העוכר שבתיאבון ואין בו מן הצלול שבמתן האנושי, פרצוף פיקח ומעשי וחסר רוחניות, שריקמתו זרועה מלח ופילפל – המון גרגרי ערמה קטנים ומתמסמסים – אבל נעדר תום וחסר חלומות; מתחמץ על נקלה מעודף של אהבה עצמית, מתרברב מבלי גדולה ושואף לשלטון כעבד, קודר ושטחי, רב תחבולות ודל תבונות, חשדן ומתגונן וחסר ישע. פרצוף אסייתי אך לא מזרחי” (עמ' 56). ועל הטובים שבהם, “אותם יוצאים מן הכלל, שמיספרם כה רב בתוכנו: הללו נוצרו לגדולה – ונוֹעדו למולך הסביבה” (שם).

ראינו את שגב התעודה של היהדות השלישית ואת שקע נושאיה. האומנם אפשר לגשר על תהום גדולה כל־כך בתנחום הנדוש של צמד המלים הנדוש ממנו: דור המידבר?

[ניסן תשכ"ה]

---

בין בירור להשגה על צבי ווֹיסלבסקי

מאת

דב סדן

א

כתביו הכנוסים של צבי ווֹיסלבסקי, בין אלה שהוציא בעצמו בחייו בין אלה שהוציאה אלמנתו לאחר פטירתו, כוללים שבעה כרכים, ואלה כמעט כל כתביו שפירסם, באכסניות שונות, ברבים; ואם להוסיף עליהם מה שכתב בלועזית, ועיקרו הדיסרטאציה שלו, הרי לפנינו כמעט מלוֹא־מצע להערכתו. אולם אמירה זו טעונה סיוג־מה, שכן הקורא כתביו כתומם, אינו יכול שלא להתעורר על הערה, החוזרת בכל פרשה ופרשה, ועתים אף כמה פעמים בה, הלא היא הערת־ביניים, שכך, בערך, לשונה: ענין זה אין אנו יכולים ליזקק לו כאן אלא במעט מן המעט. לאמור, בכל פרשה ופרשה, ועתים אף כמה פעמים בה, ראה את עצמו בחינת תנא ושייר. לא שלא ראה צורך וחובה לפרש את שיוריו שהיו, ככל הנכון, פרקים גדולים לעצמם, אלא שדחה דיונם לשעה אחרת, ומתוך שלא זכה בה לא זיכה את הרבים. והנה הערת־ביניים חוזרת זו היא כפתח־ביאור לכלל כתיבתו ודרכה – משבא לברר ענין בענינים, הסעיפו צרכי־בירורו לצדי־צדדים, כשכל צד תובע ליבונו על תולדת תפיסתו והתפתחותה; ודחה את הבירור לא בלבד מתוך חשש הטיית דעתו של הקורא מטבורה של המסכת הנידונית לפינות־צדדין מפליגות והולכות, אלא גם, אם לא בעיקר, מתוך חשש עירעור בנינו של הכותב וחריגת כתיבתו ממסגרת החטיבה הבנויה. כי בעיית הבנין של חטיבת הכתיבה העסיקתו הרבה, כדרך שהעסיקה את שכמותו חבורת הסופרים בני דורו וסביביו, שטרחו על בריאתה של ספרות הגות וגיבושה בלשוננו. כמותו כמותם נמצא בקו־המתיחות בין הענין שתבע, לפי תכונות־תכנו, הרחבה, ובין הבנין, שתבע, לפי טעם דורו, צמצום.

הענין, כלומר מרכז כתיבתו כמרכז תלמודו, היא הסוציולוגיה, המסתייעת בכמה סימוכין, פילוסופיה ופסיכולוגיה, ואף אֶסתטיקה, הצריך כתחום־מחיה לעצמו מגילות־ספר; ואילו הבנין הסתפק בתחום־מיצוי, כדרך שהוא ניתן במסה. הרוצה לעמוד על הניגוד הזה ורישומו, יטול את שבעת הכרכים שלפנינו, ואפילו יבדקם בדיקה קלה ביותר, יראה עד־מה הם ניתנים לחלוקה – מזה ספרים העשויים מסכת גדולה אחת, מזה ספרים העשויים מסכתות קטנות הרבה. ובעוד ראשונים ניכרת בהם היגיעה של חיבור פרקיהם, הניתנים גם הם בחינת פרק לגופו פרק לגופו, הרי אחרונים חטיביות פרקיהם, פרק לגופו פרק לגופו, כעולה וניתנת מאליה. ניתן לשער, כי המחבר דעתו היתה לספר, אולם לבו היה במסה. השערה זו אישור לה מפי עצמו, כשהוא בא ופוסק: לא יצא אחד־העם ונכנס יחזקאל קויפמן. עיקרה של היציאה כעיקרה של הכניסה מתפרשים לו מבחינת הענין, התפיסה, ההשקפה, אבל הוא מרמיזנו גם על הבנין, באופן שאנו רואים את הנכנס כמַשלים את היוצא וממילא כמחליפו משתי הבחינות כאחת. כי הנה היוצא נשא כל ימיו לבו למסכת גדולה ומקפת של כלל מחשבתו ושילוב פרטיה בה, הווה אומר: לספר, וסופו כתחילתו, שלא הניח לנו תורתו כמגילה גדולה אחת, אלא כאסופת מגילות קטנות, כשכל מגילה ומגילה, העשויה כדמות מסה וקירובה, היא ילידת שעתה וצרכה וטביעת חותמה בה; ואילו הנכנס נתן בידנו מסכת כפולה, גם גדולה גם מקפת, של כלל הגותו ומחקרו ושילוב פרטיהם בה, הלא הם ספריו “גולה ונכר” ו“תולדות האמונה הישראלית”. אם להמשיך קו־ההערכה, אי־אפשר שלא נראה את היוצא כגמר־תקופה והנכנס כתחילת־תקופה, ואפילו מבחינת דרכה של הכתיבה, כשהתקופה היוצאת, תקופת המסה, ניתנים בה סימנים, שיותר משניתן לתלותם באבי האסכולה, ניתן לתלותם בתלמידיה: אינטואיציה, אפוריסמוס, תורה־על־רגל־אחת; ואילו התקופה הנכנסת, תקופת הספרים הכוללים, איפכא. ולא הבאנו דעתו הפסוקה על היוצא והנכנס ולא המשכנו שורת־הגיונה, אלא כדי להדגיש, כי לא בלבד על הנידונים היא יוצאת ללמד אלא גם על הדיין עצמו.

כי הוא, הדיין, ידע את המעבר על צרכו וכרחו, הוא המעבר מן המסה, כדרך צורה מצויה של ספרות ההגות שלנו, אל הספר, כדרך צורה רצויה של ספרות ההגות שלנו, כשם שידעה אחד־העם עצמו (אנחתו, כי ספרותנו בדורות אחרונים לא נתנה בידנו אלא שני ספרים “מורה נבוכי הזמן” ו“דור דור ודורשיו”, אף ביאליק חזר עליה ומצא תנחום לה ב“גולה ונכר” לקויפמן ואפילו ב“תולדות הספרות העברית” ללחובר), אבל הוא עצמו נלבט רוב ימי כתיבתו ואפילו כולם בין שניהם, וככל המשוער היה נוטה לראות בלבטיו אלה חולשתו ובאפס־יכלתו להכריע לצד הרצוי, צד הספר בלבד, את גנותו; בעוד שאנו נראה גם בלבטיו את כוחו, כשם שנראה בתנודתו, שהניחה לו לכלכל את שתי הצורות כאחת, את שבחו. יתירה מזו, לא נעלים דעתנו, כי גם אם כתב ספרים, שענינם בעיה אחת ופיתוחה, הרי עיקר הישגו בספרים, שהם פרקים בדלים לעצמם, כלומר מסות. ולא עוד, אלא היתרונות שבספריו, העשויים מיקשת נושא אחד, מצויים, ואפילו ביתר ברירות והבלט, בספריו העשויים מסות מסות. נמצא כי בפתח ההערכה עלינו להציל את המחבר מהערכת־עצמו.

ב

האמירה כי נטייתו לצד המסה, שראה בה סוג החייב בקיפול עצמו, שכן עברה שעתו, היא נטייה שבאה לו מתוך תגבורת טעם־דורו, ודאי הדין עמה, אלא שאמירה זו צריכה תוספת, כי לא גבר בו טעם־דורו אלא משום שהיה גם טעמו שלו, וכשם שניזון יפה־יפה מאווירת דורו החיה, כך הזין יפה־יפה ממנה. אווירה זו נבראה בעיקרה במותב־תלתא – ביאליק בשירה, מנדלי בפרוזה, אחד־העם בהגות. ודאי שאין להתעלם מטענה, כי השלושה אין כוחם שווה, וממילא אין ערך קניניהם, שהם בחזקת ירֵשה לתלמידיהם, שווה; ולפי הסברה המצויה מתבקשת האמירה, כי נחלתו של המסַפר שבהם פחותה מנחלתו של המשורר שבהם, כשם שנחלתו של ההוגה פחותה משל שניהם, וביותר שהגותו שימשה בעיקרה את בעיית־השעה, המתקשית לקיים את עצמה מעֵבר לעצמה. אלא שעצם התפיסה, הרואה את ירשתם של שלושה אלה נפרדת, היא טעות, שאכן באמת השפעתם משולבת, באופן שהיא ניכרת בבאים אחריהם והמסתייעים בקניניהם בעירובה, ואם בגדולות – אפילו במיזוגה. מי שלא הבין, כי ספרות־ההגות שלנו, במאמצי עיצובה וגיבושה, כדרך גילוים בכתיבתם של א. מ. ברכיהו, יעקב קלאצקין, שני הצבאים, צבי ווֹיסלבסקי וצבי דיזנדרוק, ודומיהם, יונקת לא בלבד מתחום רישומה של ספרות־ההגות, כפי שבנאָה אחד־העם, אלא גם, ופעמים במכריע, מתחום־רישומה של הספרות היפה, כפי שבנאוה ביאליק ומנדלי, ספק עם עמד בסודה. והמבין זאת וכזאת, יעמוד על־כך, כי מה שסייע לה לירשתה של השלישיה להיות מקור־ההשפעה על נוסח ספרות ההגות ומתכונתה, היא מעלת־האמנות. נמצא, כי יותר משאנו נדרשים להבדיל בין היריעה הקטנה כדמות מסה ובין היריעה הגדולה כדמות ספר, אנו נדרשים להבחין בין ספרות ההגות והמחשבה שדרכה דרך האמנות, ובין ספרוּת המחשבה והמחקר שאין דרכה בכך; והמצוי בחילופי הטעמים בספרותנו יבחין בחובת הבדלה זו גם בספרות הביקורת שלנו, שככל שהיא קרובה לספירת־ההשפעה של מסד־ספרותנו, כפי שהנחתו השלישייה, דרכה דרך־האמנות, וככל שהיא רחוקה ממנה אין דרכה בכך.

צבי ווֹיסלבסקי, כמותו כחבריו־לאומנות, היה מגידולי אווירתו של דור, שמידות־אמנות נחשבו להם כעיקר ההשגות וההישגים בספרות לסוגיה, וגדולי־כובשיה היו להם לעיניים, ותלמודו בבית המדרש באודיסה, שביאליק היה במוריו, ודאי שחיזק את הבחינה הזאת, עד שתלמודו בבתי מדרש שלהם בכרכי־עולם לא היה עשוי להפחית ממנה, וביותר שראש־מוריו, גיאורג זימל, כתיבתו היתה על דרך הזימון של החוקר והאמן ומזיגתם. אך נחזור לענין השלישייה ונאמר, כי כלילת אחד־העם בה אינה צריכה הסבר, שאין לך, בשני דור אחרונים, הוגה דעות בלשוננו, שאין נקודת מוצאו ממנו, בין יודע ומודה בכך, בין אינו יודע וממילא אינו מודה בכך, שהרי מלבד סמיכת־מישרים יש גם שאיבת עקיפים. כלילת ביאליק בה אף היא אינה צריכה אלא הסבר־מה – דור הסופרים, הסמוך לו ונסמך עליו, חש, כי הוא מבועו ומיפתחו, שמתוך שחידש עליה על לשוננו מולד חדש של הארת עולם ונפש, פתח אותה כממילא למכלול רשויות רב פנים וצדדים ורשות־המחשבה בכללו, וביותר שהיא גם רשותו שלו, כעדות “הלכה ואגדה” וכיוצא בה, יצירי הגות וארשתה, העשויים להיות ואף היו מופת למסה. וגם כלילת מנדלי בה אינה צריכה אלא הסבר־מה – הרי הוא, שנטל להם למשעוליהם של קודמו מנדל לפין ובן־גילו אליעזר צבי צוויפל ועשאָם מסילה גדולה, שבה נתרחבו חיותה וגימושה של לשוננו על דרך העשרתה מאוצר רבדיה המאוחרים, רובדי מישנה ומדרשות; והרי הרחבה זו, כשם שהיתה צרכה של ספרות הסיפור, היתה כרחה של ספרות ההגות והמחשבה. וזכותם של בוני ספרות ההגות והמחשבה שלנו בשני דור אחרונים היא במה שעמדו על הכורח הזה וקיימו אותו – תלמודם בישיבה, בקיאותם בש“ס וגפ”ת, הוא שעשאם מועמדים נאותים להמשיך, המשך טווייה ורקימה משלהם, פעלה של השלישייה נוחלי ירשתה החיה ומנחיליה. הבודק בכתביהם של סופרי־הגות אלה מוצאם כובשים תחומים במחשבה, כשכלי־הבעתם עשויים על דרך סיגולם של חָמרי־מורשה, שעיקרם גירסא דינקותא, לצרכם, באופן שניתן לראותם כמביאים עליה על לשוננו מולד חדש של הגות ומחשבה. אבל הבודק כל אלה לא יוכל להתעלם מכך, כי השיטה של בנין חטיבת ההגות בספרותנו, במקביל לשיטת בנין חטיבת השירה וחטיבת הסיפור בה, ניצבת כנגדה שיטה־לסתור – בעליה, בין מתוך שלא יצאו מלפני השפעתה המכרעת של ירשת השלישייה, בין שיצאו מלפניה אך תלמודם בהגות ותחומיה ותלמודם בלשון ושימושיה לא היו שקולים, נפטרו כממילא מאותה הרפתקה מרהיבה, שהיא מלח תחייתה של לשוננו, ושעיקרה בזימונו של המאוחר בתוכן והמוקדם בלשון ובחידת התלכדותם האורגאנית, וצרכי־ההבעה נפתרו להם על דרך הנראית קלה ונוחה יותר, אבל ההרפתקה שבה אינה פחותה משל קודמתה, ביחוד אם המצוקה הנדרשת כצדקה מגעת לכלל מסקניות אחרונה, שכמותה כמערכה של תירגומי־שאילה, העלולה לגלוש לחדגונותה של עגה מקצועית. מזלה של לשוננו הוא, ששתי השיטות אינן ממצות, אחת אחת את שורת־הגיונה עד־הקצה, ואדרבה זיקת־הגומלין שביניהן נותנת, שהשיטה הראשונה שומרת את יריבתה מפני שקעונה של לשון־ההגות לתוך דלדולה של רדידות, והשיטה האחרונה שומרת את יריבתה מפני תפחונה של לשון ההגות־לתוך שפעה של מליצוּת, שכן קשה לה ללשון־ההגות צמיקות הטריקו של בגד־קרקס, אך נפיחות־המשי של שמלת־קרינולינה קשה כמותה ואפילו ממנה.

דרכו של צבי ווֹיסלבסקי בלשון־ההגות ושימושיה צריכה ניתוח מדוקדק לגופה, ומתוכו נוכל ללמוד שיעור תרומתו ופרטיה בפינה הגדולה הזאת. לפי שעה אין בידנו אלא להסתפק באמירה כוללת, כי הירבה אף הפליא בחשיפתם של כלי־לשון ממסורת הדורות ובליטושם לצרכי דור אחרון. אף נוסיף הערה, כי תודעתו בצרכיה האובייקטיביים של לשון־ההגות גרמה לו, שנתעלם מפניותיו הסובייקטיביות, כי הנה שמענו מפי מקורביו, כשם שלמדנו מכתביו, כי בימי נעוריו וראשית־שחרותו, ימי עיצובה של תודעתו וחיסונה, עמד, במערך הנטיות של בני־חוגו, לא כרובם, לצד אחד־העם, אלא כמיעוטם, לצד ברדיצ’בסקי וברנר, אבל בבואו לבנות את לשון ההגות, מסורת הנוסח הקרוי, ברגיל, נוסח אודיסה ואמת־מידתו בידו, עד שאנו מתקשים למצוא רישום־לשונם של שני רבותיו הנזכרים אפילו בין שיטי כתיבתו, בעוד שהשפעת דעותיהם מהלכת בבירור בתוכם.

ג

הדיון בכתביו ודאי שיאה לו סדר פרסומם על פני דוכנים שונים (ורובם ככולם פריודיקה, שאף שכתיבתו לא נחסרה ממנה התגובה העתונאית לפי מתכונתה, הרי גם אותה לא פירסמה העתונות היומית, שהדיר והעדיר עטו ממנה), אך הוא סדר קשה, מתוך שהוא מחייב את הדיין לדלג ולחזור ולדלג מענין לענין. הילכך טוב ממנו הדיון לפי סדר פרסומי־דבריו בספרים, בין בנינם מיקשה בין בנינם פסיפס, ואם יש בו בספר, שהוא ספר־בכורה על פי מועד פרסומו, משום פתיחתא כוללת, הרי נפליג תחילה לספרו “יחידים ברשות הרבים”, שהוא גם ראשון גם אחרון שהוציאוֹ בחייו, שכן זכה בשתיים מהדורות, אחת בניו־יורק (תש"ג) ואחת, מורחבת ממנה, בירושלים (תשט"ז) והוא, כנראה, ספר נודע יותר ברשות הרבים, ואף זיכה את מחברו בפרס ביאליק. והנה ספר זה אינו בחזקת חטיבה סגורה ואחת, אלא פרקיו בדלים לעצמם, ואף אלה אין נושאיהם בעיות אלא דמויות, ולא נקל להעמידם על צד שווה בענין ובבנין. אם לענין – קשת אישים נרחבה לפנינו וצבעיה לפחות שבעה. אתה מוצא פה, אם לדבר בהגדרה כוללת: בעלי הלכה ובעלי אגדה; ואם לדבר בהגדרות מפורטות: בעלי־שירה ובעלי־סיפור, בעלי־מסה ובעלי מאמר, בעלי־מחקר ובעלי זכרונות; לפי הערך־להלכה: למן היושב על כיסא המלכוּת של הפילוסופיה עד היושב מאחורי הריחיים של העתונות, ולפי החשיבות־למעשה למן היושב מאחורי הריחיים של העתונות עד היושב על כיסא־המלכוּת של הפילוסופיה. ואם לבנין – עשרים וארבעת האישים, המצוירים בספר, עוברים לפנינו מי מתוך ראייה שהויה יותר המשקפת את דמותו במרחב של מסה ומי מתוך סקירה חטופה יותר המבליחה את קלסתרו במיצר של מאמר.

המבקש צד שווה בססגוֹנת הזאת ימצאנה בלשון כתיבתם של הנידונים – כולם סופרים עברים הם, והיוצאים מן הכלל אינם באים אלא לאששו: מלבד סופרים כפולי לשון, הרי סופר אחד שכתיבתו יידיש וגם הוא תחילתו עברית; סופר אחד שכתיבתו גרמנית וגם היא סופה עברית, ואחד בלבד שכתיבתו רוסית בלבד. קשה לומר, כי הבחינה הזאת אין בה כדי ללמד, ביחוד אם ניתן דעתנו על כך, כי היוצא מן הכלל לגבי יידיש בא משום היכרות מיוחדת (נומברג) כשם שהיוצא מן הכלל לגבי רוסית בא משום הכרה מיוחדת (אידלסון). ומי שיביא ראָיה־לסתור מספרו אחר, שהוציאוֹ בחייו, “עירובי רשויות” (תש"ז), ובו מסכת אישים שכתיבתם לועזית (משה הס וג. בראנדס, לב שסטוב, מ. גרשנזון וד. קויגן, ליב טרוצקי ומאכס אדלר) דין שיתעורר על שמו של הספר הבא ללמד, כי אף שהרשויות הנידונות בו מעורבות, מבריחם כמין קו־שני והוא כינוסם של יהודים כותבי־לעז כמין קבוצה לעצמה. ודומה, אפילו שתי הנקודות המערערות את הקו, אלו שני המאמרים הפותחים את הספר והדנים בנושאים מסוימים של שני סופרים עברים (ביאליק, ברש), מלבד שהם כתוספת לאותו עירוב, הרי עמידתם בראש הספר היא כהדגשתו. ואילו ספרו “אורות בדרך”, שיצא לאחר פטירתו (תשכ"א), יש בו מאמרים המתלכדים כמסכתות (לאחר שני פרקי אוטוביוגראפיה, באה קבוצת מאמרים על קברניטי הציונות) ויש בו מאמרים שאינם מתלכדים לכך, ואין בידנו להכריע, מה היה סידורו, כל־שכן גמר־סידורו, של הספר בידו. אולם לנקודת ההתבוננות המיוחדת שניסינו בה, עלינו להעיר, כי גם הכרך הזה עוסק באישים, שרובם לשון כתיבתם עברית, מיעוטם לשון כּתיבתם לועזית, ואך אחד בלבד לשון כתיבתו יידיש גרידא, ותשומת הדעת עליו גם היא אינה באה מהכרתו המיוחדת אלא מהיכרותו המיוחדת (ש. גורליק). לאמור, במידה שהזקיק את עטו לציור דיוקנאותיהם של אישים, והרי הזקיקוֹ לכך במידה גדושה, הרי ניתנים האישים האלה, מבחינת לשונם בשני מעגלים – כותבי־עברית וכותבי־לעז, באופן ששני כותבי־יידיש־גרידא, פלוני בכרך אחד ואלמוני בכרך אחר, כמעט שהם נראים כשגגה שיצאה מלפני הקולמוס. כמי שהכוללות היהודית, בין כנוסה בבית בין פרוזה לנכר, היתה מגופי התענינותו, ודאי שספרות יידיש לא נשמטה מתשומת עינו ועיונו, וככל הנכון בקיאותו בה בקיאות, אך לא היא ולא גילוייה ואישיה היו לו נושאי־דיון לגופם, עד שניתן לומר, כי לא הטריחו את עטו אפילו כשיעורה של אֶפיזודה.

לפנינו מקרה שאינו מקרה – לשון יידיש נידונית בכתביו, ספרותה אינה נידונית בהם, ואף דיונו בלשון אינו בא אלא לשם הדגשה מוסיפה והולכת של יריבותה לגבי הלשון העברית ושל גודל־הסדנה הצפוי לה ממנה. בירור תפיסתו ושרשה הוא פרק לעצמו וכבר נדרשנו לו בסימפוזיון לזכרו מטעם קלוב פא“ן בירושלים. לעניננו עתה נאמר, כי בנקודה גדולה זו נלחמו בו המתבונן שבו והלוחם שבו, ולפי שסערת המלחמה לא הניחה פה פתח לשלוות־ההתבוננות, הרי בבואו לצייר מסכת דיוקנאותיהם של אישים, יכול היה לכלול בה קבוצה גדולה של כותבים בלשון־לעז, שהיא ללשון העברית בחינת יריבה מחוץ, ולא יכול היה לעשות כן לכותבים בלשון¹ יידיש, שהיא לה ללשון העברית בחינת מתחרית מבית. ואם אין בידנו להוכיח צד של השפעה, שיצאה מלפני ראייה כשל מ. מ. אוסישקין, שחשש מן היידיש יותר משחשש מן הלועזית, כשם שירא מן הטריטוריאליזם יותר משירא מן ה”בונד" וכדומה, שכל העשוי כקירובה של העברית או כקירובה של הציונות נראתה לו סכנתו גדולה משל העשוי כניגוד חָלוט לזו ולזו, הרי ניתן כמדומה, להוכיח צד של מגע, ביחוד במדיניות־התרבות למעשה, אלא שתפיסתו של צבי ווֹיסלבסקי נימוקיה מורכבים בהרבה; ודין לפתוח את העיון בה ובהם.

ד

תפיסה זו, על כלליה ופרטיה, נתונה ועומדת בספרו “חבלי תרבות” (מחקר סוציולוגי בבעיות אומה ולשון, תש"ו). בו יוצא המחבר מלפני הנחת מציאותה של יהדות חדשה, שהישגיה הישגים וכשלונותיה כשלונות, ומענינו לבדוק בכשלונות האלה ברשות הלשון, הבאה כאמצעי לתחיית הפרט – האדם מישראל, ולתחיית הכלל – האומה כולה, מתוך מקורות העולם של חיותה. וראשית בדיקה בבחינת ייחוסם של הפרט והכלל ללשון העברית, ועצם הבדיקה מעלה ייחוס כפול־פנים, שכמותו כקפיצה מקוטב לקוטב – צמידות מזה והתפרקות מזה, אבל באמת מתגלה, בהמשך הבירור, צמד הניגודים על שחוק חילופיהם: דבקוּת ובעיטה, בחינת משולש: נהייה, פרישה, תשובה. נראה כי חוליתו האחרונה של המשולש, על חזרתה ובשל חזרתה, היא שמניחה בידו לקרוא את כלל־ישראל בשם האומה העברית, שאף שהעברית היא כינוי של לשון, הרי הוא חל עליה לא בלבד בימי הנהייה אליה אלא גם בימי הפרישה ממנה. ומכאן זכות ההוכחה והתוכחה, היורדות על חוליית־האמצע, חוליית הפרישה, שהוא משרטט תולדתה מקדמותה – למראשית צאתו של העם לגולה (והרי לא צעיר היה באותה שעה ונכסי־לשונו, ועיקרם המקרא, בידו) ואף לפניה, כלומר עוד בשבת העם בארצו. עתה בא הניסוי לחקור למקורה של הפרישה, והיא מתבקשת בנפש. לא נאמר, כי אין לערער על עצם ההנחה המקופלה בחקירה זאת ומסקנתה, כי פרישת העם מלשונו נפשו שהכריעה עליה, אבל היא לו לבעל ההנחה הכרח, שכן אותה פרישה של העם מלשונו, המביאה בעקבותיה פשרה ללשונות־לא־לו, מצויה לאורך רוב תולדותיו, ונמצאת הטענה משמה של הוראה־לשעה בטלה במציאות של מנהג־הדורות. וביטולה של הטענה הזאת מחדד את השאלה לעצם מהימנות־יחסו של העם הזה ללשון בכלל וללשונו בפרט, והתשובה היא תשובת־לאו. אישושה של התשובה באה מתוך השאלה, על מה לא מצינו במסילת קורותיו של העם, שהיא ארוכה כל־כך, חֵפץ של ממש, כל־שכן ניסוי של ממש, להטיל את לשונו על העולם. השואל יודע את הפירכה הצפויה לשאלתו, כלומר כי הטלת לשון באה בעקבי כיבושים של דובריה, אך הוא סותמה בפירכה־לסתור, כי הנה לשון יוון השליטה את עצמה על העולם סביביה לאחר התפוררות מדינתה, נמצא שישראל היתה פתוחה לפניו אפשרות כזאת גם הוא. ואין הכותב חש, כי משהעמידנו על כך, ששלטונה של לשון כלשון תרבות כוללת, כדרך שמצינו בלשון־רומי, בא עם ירידת אומתה, הושיט לנו בעצמו בקנה תשובה מוחצת לשאלתו שלו עצמו, שכן ישראל שמירת־האומה היא לו עיקר־העיקרים, ובשלה נהג בלשונו כדרך שנהג בארצו, והוא מנהג שהגדרתו כזניחה היא אמת ואינה אמת – אמת במציאות ואינה אמת בנפש. עם ישראל נשמרו לו תמיד כמיני שטחי חיות, ונרחבים למדי, שלשונו קיימה בה את חייה, כשם שנשמר לו תמיד קישורו לארצו, ובמידה שגורלו היה תלוי בו קבעוֹ באוֹפן שלא יתיר את קישורו, עד שאין לדבר, לא מבחינת לשונו ולא מבחינת ארצו, על פרישה, כל שכן פרישה גמורה שבנפש, וממילא אין לדבר, כדרך הכותב, על החלטתו של העם לקנות לו את לשון העמים קנין עולם. אמת, הכותב מביא רוב ראָיות לעצימותו של קנין זה – ברוסית, יאמר, גדולי המבקרים, הסוקרים, המשחקים יהודים הם; בגרמנית, יוסיף ויאמר, ששים ריבוא הליטראטים אף הם כן; ואם לגדולות – הרי בראנדס ונורדאו וגרשנזון וגונדולף וכיוצא בהם. אבל מלבד שכל אלה וכאלה אינם בחינת העם, אלא יחידיו, שאף שטח פעילותם מחוצה להוויתו הקולקטיבית של עם־מוצאם, הרי אם הכוונה למיצויה של השאלה הנידונית על פני מסילת רוב תולדותינו, בולטת ביותר הדיספרופורציה בין צרורי־הראָיות לכל הדורות ובין צרור־הראָיות לדור אחרון; ואף זאת, לא בלבד אותם רבבות הליטראַטים האלמונים אלא גם קומץ הסופרים המפורשים בשמם אין לגזם במשקלם והדו בספרויות־העמים, שהם מכלכלים עשייתם, היא כתיבתם, בלשונותיהם, גם אם המהומה הנלווית ברגיל לעשייתם של יהודים בשל אחרים היא למעלה למשכיל.

העמדנו על הפרופורציה שבשיעורי־טיפולו השונים בשני סוגי־הסופרים, האחד הכובש מצע מרובה והם אלה שלשון כתיבתם עברית, והאחר הכובש מצע פחות ממנו, אך גם הוא רחב לעצמו, והם אלה שלשון כתיבתם לועזית, גם כדי להבליט את המיעוט שבמיעוט של טיפולו באלה שלשון כתיבתם יידיש; גם כדי להדגיש, כי חוסר התענינותו בסופרים אלה וספרותם מטיל אור מיוחד על דעתו בענין לשונות היהודים בכלל ובענין הלשון היהודית בפרט. והיא דעה, שקשה לומר עליה, כי יש בה ממיצויו של דין, ואפילו מקירובו. שהרי אין אנו מוצאים בבירוריו בעניני לשון ולשונות עיסוק של ממש בחזיונה של לשון־היהודים, טעמי־עלייתה וטעמי־ירידתה, קביעת הפונקציה שלה בייחודם של דובריה לגבי סביבתם וחיזוק עצמאותם כלפיה ובתוכה, כדרך שנתקיימו בהמשך תולדתנו, וזיקתו לפרשה זו כל עצמה כמצומצמת על דור אחרון בלבד. והרי מעטים העמיקו כמותו בחזיונות תרבותנו וגילוייה, והנה חזיון נחשב כל כך נדון לו באופן, שחובת הבינה ההיסטורית נתעממה מפני זכות הבחינה האקטואליסטית. אמת, שהתמיהה הזאת ניתן לפרנסה מתוך חייו וסביביהם, בין בראשית כניסתו לעולם הבעיות האלה בין בהמשכה. בראשיתה – שעתה חלה בסביבת־הימים, שבה ירדו באנחה דוכני־העברית ועלו בתרועה דוכני־היידיש, והרגשתו שלו ושכמותו היתה הרגשת עמידה בודדת של מיעוט, והיא גם החריפה עם ההתגרות שיצאה מלפני הוועידה הצ’רנוביצאית, עד כדי חישה של נחשון היוצא לטבע את המעטים, שראו את עצמם כאחרונים על החומה. בהמשכה – עם המהפכה הלניניסטית, שנתנה את השליטה ברחוב היהודים בידי הייבסקציה, יריבי הציונות ואויבי העברית, חזו הוא וכמותו כאשר חזו המוני היהודים מבשרם, מה פירושה של היריבות הזאת והאיבה הזאת הלכה למעשה, שכן דרכה של אותה כת שלטת, שיזמה וביצעה עקירתה של הלשון העברית וספרותה, ולא די שנחסמו פיותיהם של סופריה – וחבורתם הגדולה ובראשה ביאליק וטשרניחובסקי ואף ווֹיסלבסקי בכללה יושבת בברית המועצות – הרי ידענו, שלולא התערבותו של גורקי לא ניתנה להם הרשות לצאת ולהצטרף אל מחנה העברים בארצם ונחמסה שפעת כוחות מספרותנו. הרי רקע המציאות, שמתוכו נצמחה העמדה בת הפוביה הכפולה, שגם האומר עליה, שהבנתה אינה צידוקה, חייב להביאה במנין.

אמרנו כי הבנתה של אותה פוביה כפולה אינה צידוקה וחובה שנפרש את דברינו. הפוביה הראשונה, שנצמחה בסביבי הוועידה הצ’רנוביצאית, על התכונה שלפניה והגרר שלאחריה, היה בה מיסוד הגוזמה, שהרי כל אותה ועידה לא היתה אלא אפיזודה, אם לא הרפתקה, והסיכוי, שנשקף ממנה לחסידיה, היה מופרז, ואף הסכנה, שנשקפה ממנה ליריביה, היתה מופרזת כמותה ואפילו ממנו. השפעתה לא באה בשלה, אלא בשל הגורמים שנסתייעו בה במערך מלחמת־הפלגות, הנבדלות באוריינטאציה היסודית של קיומנו והמשכו, ונמצא שלא היא סיבה אלא לוואי.

יתירה מזו, לא משמה ולא בשלה שמר המון בית ישראל על הלשון המדוברת, שכן שמירתו עליה באה מתוך טעמים שקדמו לעצם לידתה של פלגה אחת ואחרת, שנסתייעו באותה אימפרזה כדרך שנסתייעו, והילכך לא ראה גם כל צורך וכורח לוותר על הלשון לכבוד מסדרי ועידתה, כביכול. שעל כן לא ראתה גם התנועה הלאומית ענין לוותר עליה ובנתה בה ועשתה בה ולה מה שעשתה, ויפה עשייתה זו מעשייתה בלשונות־נכר, שנזקקה להן לא לכרחה בלבד. הפוביה האחרונה, שנצמחה עם שלטונה של הייבסקציה ורישומה גם מעבר לתחומו, לא היה בה אמנם מיסוד הגוזמה, שהרי חופש כיבוש־הנפשות נחלף באלימות כבישתם (ביתר דיוק: חניקתם). אך גם היא כקודמתה יצאה מלפני חששה, כי אפשר לה לתפיסה אנטי־היסטורית שתנצח לא בלבד ניצוח עראי אלא גם נצחון־קבע בעם ותכבוש בו לא פלגה אחת או אחרת אלא את כולו. כמובן, ממרחק הימים, וביותר בימינו אלה, ימי הריסטוראציה ההיסטורית שלנו, קל למתוח קו־של־ביקורת על מי שהיתה בו חששה כזאת, עם־זאת דין לזכור, כי גם בימים ההם לא היה מקום להניחה ואפילו הנחה־של־שמא – עם־ישראל ככללות לא בגד מעודו בעצמו ובדרכו, והחלפת קצות היקפו, שבהם יחולו סטייה ובגידה, בחלל־מרכזו שלא יחולו בהם נדנוד וזניחה, היא טעות, שגם אם נשתגרה ביותר, לא חדלה מהיות טעות. ודאי מן הראוי לבדוק אפשרות צמיחתה של חששה, כי העם יניח דרכו ההיסטורית ויחליפנה בדרך אנטיהיסטורית, וביחוד פסידוהיסטורית, אבל עד שאנו בודקים בכך דין שנקדים ונעיר, כי גם מי שאמונתו מוחלטת, שהעם ייאמן לעצמו, אינו רשאי לקיים שב ואל תעשה והוא נדרש למלחמה, שהרי גם אותה אמונה אינה מוציאה בגידת חלקיו ואפילו סטיית־עראי של עצמו מעצמו, וחובתו לבטלה ולמצער להפחיתה הפחתה אחרי הפחתה, ואם בעל הביטחה כך, בעל החששה לא כל שכן. ולענין עצם החששה, אפשר שתסתבר לנו מתוך מסורת הערכת העם, כפי שטיפחה אותה ההשכלה, שדימתה להסתמך בזה על הנביאים, ונמשכו לה כמה דורות לאחריה, ועד שירת התוכחה של ביאליק וטשרניחובסקי הגיעה. וככל המשוער גם העמדה, המתבררת לנו עתה, ניתן להסבירה מתוך המסורת הזאת ביחוד שגם השעה עמדה לה לחזקה, הלא היא השעה שבה סטיית הארעי נראתה מציאות נוצחת וכובשת מעברים. והרי בעל העמדה הגיש לפנינו לוח מפורט, ששורטטו בו שיעורי־יחסם של רובדי־העם השונים לדרכו ההיסטורית וערכיה, ולא נמצא לו נאמן־בשלמות אלא רובד אחד ומסוים בלבד.

אבל גם הבנתנו לדרך צמיחתה של העמדה הנידונית לנו אינה פוטרתנו מתמיהה על כך, שהלך־הרוח שביסודה קיים את עצמו גם בימי תבוסתה הגלויה של אותה סטיית־עראי, שעלתה מלפני מזלה הכהוי של ההרפתקה הפסידוהיסטורית, שרתמה לשירותה את הלשון המדוברת, בהיפך מסורת תעודתה ההיסטורית וממשותה. והרי בעינינו ראינו, שאינו דומה ביאליק באודיסה שהכריז למחרת הועידה הצ’רנוביצאית על עבריות כוליית בדיבור ובכתב לביאליק בתל־אביב שאמר מה שאמר בקבלת־הפנים לאש והירשביין ובכמה מהרצאותיו בארצנו ובגולה, שכן אינה דומה תגובה אקטואליסטית כבינה היסטורית. ואילו בעמדה המתבררת לנו עתה אנו רואים בבירור, עד מה התגובה האקטואליסטית עלולה היתה לפגום בבינה ההיסטורית ולעמעמה, והרי בעל־התגובה, בדברו על הנסיונות הפסידוהיסטוריים זכור היה ואף הזכיר: והעולה על רוחכם היה לא תהיה.

ה

אולם לפי שורת האמת, לא יצאנו ידי חובת ההערכה של העמדה הנידונית לנו עתה, אם לא הבאנו במנין את התכונה הפוסטולאטיבית, לא בלבד לכתחילה אלא גם בדיעבד, כפי שהיא טבועה בתפיסת בעליה, ואם לא נראה את התכונה הזאת, בת כוחה של ראייה ברדיצ’בסקאית, המשיגה על הראשונות, מתוך ערעור על שבשתא אריכתא. לאמור, כי עצם עזיבתה של הלשון העברית (במובן שימושה הכולל, הממלא כל צרכי הביטוי של החיים והנפש, שהרי חלקי ביטוי יסודיים, ופעמים מכריעים, נתמלאו בה תמיד) היא בחינת פירכה מעיקרו של דין, באופן שמה שנחשב מוטעה מיסודו אינו מתיישר בכוחה של היסטוריה ומהלכה; מעוות דורות היא שלא יוכל לתקון אלא בחזרה למעמד שלפני השבשת הארוכה. על כל פנים לפנינו אחת מנקודות הראייה שחובה לומר עליה: סמי מכאן דיאלקטיקה.

לאור הראייה הפוסטולאטיבית הזאת, החלה על העבר כדרך תוכחה ועל העתיד כדרך תביעה, נפחת ערכם של דברי ההשגה שלנו על כמה וכמה פרטים הנאמרים בספר שלפנינו, שכן, אינם מעלים ואינם מורידים לגופה של ראיית היסוד המפורשת לפנינו, אבל ערכם עומד וקיים לגופם. הנה, למשל, מובאים מתוך הסכמה דברי דודה, שכשרונם של היהודים למוסיקה בא להם מתוך שאין להם לשון שלהם. נניח הנחה רחוקה ביותר ממרכז־האמת, כי היהודים, שהכירם דודה, ונמצאו לו חדלי לשון הם כל העם כולו, וביותר רובו שהיתה לשון לו משלו, ואפילו כפולה, ונניח שיש בביאורו כדי לבאר את המשיכה למוסיקה שאין לך קיבוץ יהודים שלא נתגלתה בו, ונניח כי ראיית הגילויים האלה כחזיון כולל, כתכונת־עם, אינה מה שהיא, כלומר – גוזמה, אולם מה נעשה באמירה־לסתור, כגון דברי אלפרד דבלין, כי הגרמנים לא העמידו את באך ואת הנדל ואת בטהובן, שגם הם מעידים כמדומה על מוסיקליות, אלא מתוך שהמוסיקה היתה לשונם היחידה, שלא חלה עליה הצנזורה של גזר־שליטיהם ורוח כניעתם, ולתוכה מילטו את כל אהבת החירות שבהם. או הנה, למשל, נשמע בענין כריכותם של היהודים ללשונותיהם של אחרים, כי כמותה כקפיצה ממיצר למרחב, לאנושות כללית, אבל אפילו נראה כזאת לא בלבד בהליכה ללשון הגרמנית אלא גם ללשון הרוסית, הרי בסמוך לכך נשמע על ההליכה מן הלשונות הגדולות ללשונות הקטנות, והמרחב של אנושות כללית מה יהא עליו. והעיקר, בכל אמירות אלה אין נשאלת השאלה, במי הדברים אמורים, כמה הם אלה שהיו כרוכים ומה אחוזם בבית ישראל הכולל, ועד כמה מותר, בדברנו על אחוז זה, לדבר על העם. אבל גם אחרי שנרבה בדברי השגה לא נוכל שלא להודות, כי לפנינו תפיסה מלוכדה בתוכה, שאם ניתן לערער עליה, הרי עיקר הערעור בנקודה שכבר דשנו בה, כלומר, שהיא מסתייעת לשם חיזוקה בהופעות־עראי כאילו היו חזיוני־קבע. והרי דוגמה חשובה, הוא ענין הקבוצות הלשוניות השונות של הישוב, שכבר עסקנו בו בסימפוזיון מיוחד, ועתה אך נוסיף זאת, כי המחבר שוכח פה מה שהוא זוכר בגולה. כי הנה בדברו על לשון בית, לשון יידיש, בארצות־הברית יזכור, כי ספרותה ועתונותה היא של דור־המהגרים, ואינה של רוב־בניו, שפסקו להיות קוראיה וכותביה, ומתוך כך אין הוא יכול שלא לראות כליה גזורה על המשכה, אבל בדברו על לשון־נכר, כגון הרוסית או הגרמנית או ההונגרית וכדומה, השגורה בפי חלק הישוב, ישכח כי בניהם אין להם חלק באותה דבקות בלשון ולשון וספרותה, הם שוב אינם דובריה ושוב אינם קוראיה, ולפי שלא שמענו עדיין על הורים המבקשים לחנך את בניהם בלשונות־דיבורם שלהם והכל שולחים אותם לבתי־הספר העברים אי אפשר שלא לראות כליה גזורה על המשך לשונות־הנכר בנחלת הורים לבניהם. הילכך פליאה היא כי ראיית המציאות הלשונית הסטאטית שהיא הופעת־עראי שוקעת והולכת מאפילה על ראוות המציאות הלשונית הדינאמית שהיא חזיון בוקע והולך. אבל אפשר שהמציאות הרב־לשונית הגלויה של הישוב, ועתה של המדינה, עשויה להחזיר, ביחוד מי שנתנסה באותה פוביה כפולה, להרגשה של מעמד־מיעוט, ונמצא כי ההרגשה הזאת היא־היא המדברת אלינו מפי מי שהיה בכלל “כורי הזהב של לשוננו, הממיתים עצמם באהלה של תורה, נוקבים וחופרים, בודקים ומשפצים את שניתן לבדיקה, לשיפוץ, להפיח בו רוח חיים”. וביותר שההרגשה של מעמד־מיעוט במזלה הרע של המציאות מזדמנת עם התודעה של צורך־מיעוט במזלה הטוב של שליחות: “אין מעמד של אצילות בשביל שיילך לפני המחנה”. ודאי, המדבר על צורך של עילית כופר במציאותה, וממילא אינו רואה אותה במה שאחרים רואים אותה, והיא תנועת הלשון הגדולה, שראש גורמיה היתה תנועת הפועלים העברית ואגפיה בארצנו ובגולה.

ו

נחזור לעיקרה של הראייה, כלומר הערעור־שביסוד על עצם עזיבת הלשון העברית ונראה כי מידת־התוכחה על עזיבתה לא ניתנה לה מידת הוכחה מתאימה לאפשרות שמירתה, בכל שטחי חיים ובכל הדורות (ביאליק היה אולי מחדד את ההגדרה ואומר: לא ניתנה לה הוכחה מתאימה לצורך שמירתה בכל שטחי החיים ובכל הדורות, שהרי ראה את צמצומה על הצרכים המשותפים של העם המפוזר ואת סגרונה בפני ההשפעות העשויות לפוררה לכמה לשונות, ערובה לתחייתה הכוללת בבוא עתה). הוכחה זאת אינה ניתנת ואף אי אפשר לה שתינתן בידי מי שמסביר וחוזר ומסביר, כי הכריכות של ישראל אחרי לשונות לא־להם היתה כורח להם, בלי שיוסיף כי העמדת לשונות־משלהם־לבין־עצמם, כדרך לשונות־היהודים, היתה להם כורח גדול ממנו, ולא עוד כורח ראשון לרעה וכורח אחרון לטובה. ואדרבה, המעיין בספר שלפנינו ימצא, כי רוח־התחרות של כל לשון ולשון לגבי הלשון העברית אינו נראה גדול ככוח תחרותה של הלשון היהודית המדוברת (אגב, מונח ישן זה שגור, גם אם המשתמש בה יודע ואף מודיע, כי היא לשון כתב וספרות), שהוא מונה בה עקשנות וסרבנות, ובדברו על קווי־תכונתה הוא אוחז לשונות: מעכב, עוצר, משתק. ועוד זאת, גם אם הדברים כתובים לאחר מלחמת הלשונות והכרעתה, הרי נעימתם היא כאילו נכתבו בעצם ריתחתם, והבעיה נראית כביכול באֵדיה. “דור שלם – יאמר – הוציא כמעט את כל הרתחנות הישראלית בוויכוח ובמלחמה אלה על הנפש הישראלית”, אבל לפי דופק דיבורו הוצרך להמיר תיבת הוציא בתיבת מוציא, שכן הרתחנות שבעינה עומדת.

כללו של דבר: דורי דורות, שהאוריינטאציה ההיסטורית שלהם היתה ברורה בתכלית, והם נעזרו בשתי הלשונות מתוך חלוקת פונקציות מתואמת, כאילו נעלמו ואינם ונראה אך דור אחד על התכתשותו, וגם לאחר שנפלה ההכרעה והיא לצד הריאורינטאציה ההיסטורית, אין הראייה משתנית. אפילו נאמר, כי היה זה דור שלם, הרי אף הוא היה דור אחד בלבד, ולא לפניו ולא לאחריו; והשאלה היא, אם מותר בשלו להתעלם מכל הדורות שקיימו קואליציה, שהיתה כמעט מחושבה־עד־דק, בין שתי הלשונות. ולענין הסילוגיזמוס: יידיש – עממיות – גלותיות, כמותו כסילוגיזמוס: עברית – היסטוריות – ארצישראליות, נעיר כי גם זה גם זה פתוח לפריצה, וכשם שמצויה כריכת יידיש וארצישראלית (ברוכוב) מצויה כריכת עברית וגלות (ראבידוביץ) ואם להקדים הרי הביטוי הדינאמי של העבריות שלפני שני דורות, עתונותה, כשם שהיו בה “המגיד” וה“המליץ”, שדגלם ניפנף לציון היו בה “הצפירה” בראשיתה ובאמצעה וביחוד “היום” במשך כל ימיו המעטים, שדגלם לא ניפנף כן.

ועיקר־התרעומת הוא על הציונים שעשו, לדבריו, את התעמולה לספרות היידישיסטית שכן הם ולא גדולי־צעקניה הרימו ערכה וכבודה. אמנם, עיקר־התרעומת שבנו שונה קצת – הרי הציונים עשו יותר ללעז משעשו לו דורות האמנציפאציה שהם דימו להיות יריביה. ואם להסתפק בדוגמה בתוך קיבוץ יהודים מובהק, כיהדות פולין, הרי לא פחות משנדחתה “הצפירה” מפני “היינט”, נדחה ה“היינט” מפני “נאש פשֶגלונד”, שלא לדבר על הישובים שכל ספרותם של הציונים היתה בהם לעז, וכבר הבחין שלמה שילר בין סכנת הטמיעה־מדעת ובין הסכנה הגדולה ממנה, היא סכנת הטמיעה־שממילא, והתפיסה המיוחדה, כשל מחברנו, שעל פיה סכנת ה“ראזסוויט” פחותה מסכנת “היינט” אי־אפשר לה בכל־זאת שלא תהא מוזרה. והעיקר, שצריך הבחנה בין עשייה ליידיש ועשייה ליידישיזמוס והבחנה זו חסרה מספרו של המחבר, ודאי שהדין עמו, כי כל טירחתו היידישיסטית של ח. ז’יטלובסקי אינה שקולה כנגד פרק שירה על יידיש כשל מ. י. ברדיצ’בסקי, אבל באמת כוחה וערכה של יידיש אינה לא באידיאולוגיה של הראשון ולא בשירה של האחרון אלא במהותה ותעודתה כלשון ביטוים של המוני בני עמנו ושל אמניה הגדולים; ולא בלבד במנדלי ושלום עליכם הדברים אמורים, אלא גם בראשי הוועידה הצ’רנוביצאית, כי גם י. ל. פרץ גם שלום אַש חילם ללשון־כתיבתם אינה בנאומיהם הפרוגרמטיים עליה אלא ביצירתם המהותית בה. דומה, כי מחברנו נוהג בנקודה זו החשבה יתירה של האמירה ההיא והחשבה פחותה של היצירה ההיא, והרי בדברו על הלשון העברית וספרותה לא היה שוכח כזה וכזאת. אמת, היידישיזמוס, וביחוד המיליטאנטי, להוציא פלג פועלי ציון, רובו נרתם לדרך שונה מדרכה ההיסטורית של האומה, אבל כשם שאין לקבוע את היחס לעברית על שום שגם הבועזיות גם הכנעניות הסתייעו בה, אין לקבוע את היחס אל יידיש על שום שגם הבונד גם הייבסקציה הסתייעו בה. ואף אמירת הסיום, שכמותה כסיכום, טעונה בדיקה: “רצתה ההיסטוריה – ייאמר בה – להיפרע מישראל על חטא שחטאו בלשון, שיחקה להם אינטרמצו יידישיסטי על סף תחיתה של הלשון העברית”. ונסתייע אף אנו בדרך ניסוחו ונאמר, כי מה שעלה לה ללשון העברית בכל הדורות מכוח ההגנה שהיידיש הגנה עליה, ומה שעלה לה בדורות אחרונים ממעשים כגון מעשה תירגומו של מנדלי שקול כנגד כל אותו אינטרמצו, והרי מעשה זה כנקודה גדולה, אך נקודה אחת בלבד, במעגל רב־הנקודות של המערכה כפולת־הלשון ופריה.

אבל מחברנו הוא למוניסזמוס חלוט של לשון, והוא מדבר בו כתוכחה־לשעבר וכתביעה־לעתיד, ורואה את עצם בעייתו במעגל משולש־דרכים. דרך ראשונה – התערות בלשון לא־לנו (לעז), שראשיתה תקווה מרהיבה, אמצעיתה לבטי גידול וסופה יסורי אכזבה. דרך שלאחריה – לשון מדוברת (יידיש) על האוטונומיזמוס, בין דרך אוטונומיה תרבותית (ליטא), בין דרך אוטונומיה טריטוריאלית (קרים, בירובידז’אן) שסופה תמוטה. דרך אחרונה – הלשון ההיסטורית (עברית), שהניח אפשרות השלטתה בגולה (“תרבות”) ולא הבחין, על כל פנים לא הבחין תחילה, כי תנועתה לבדה אינה מעשה של ממש, אלא בחיבורה האדוק לתנועת־העלייה.

ז

אבל בעיית הלשון, כדרך שנתבררה לפנינו, אינה אלא פתיחה לבעיה גדולה ממנה. היא בעיית התרבות העברית בתקופת רנסאנסה, כפי שנחשבת לו למחבר התנועה הלאומית המודרנית. לאחר בירור מושגים (חיקוי, אילוף, לימוד, סיגול) וקצת טיול במפלשי־הרמזים של ההיסטוריה, הרינו נכנסים למרכזו של הדיון במסכת הזאת. לעצם ענינה של תחיה, רנסאנסה, אנו שומעים, כי גדולתה של אומה נערכת לפי מספר תחיותיה, כשהתחייה פירושה מעשה־תירגום כביר ונהדר על דרך הפרת־גומלין בין נפש הזמן החדש ונפש הזמן העתיק. באותו תירגום נבחן כוחה של לשון בקנין־העולם על כל צבעיו ובני־צבעיו, קולותיו ובנות־קולותיו. עד כאן על תחייה בכלל, מכאן ואילך על תחייה בישראל בפרט – ישראל דרכם בדורות שלא היו מטריחים את כשרונם המיוחד לחיקוי אלא ברשויות שלא פגעו בסובסטאנציה הלאומית והגזעית; ודבר זה היה באפשר משום שהעיקר לא נתבקש להם משל אחרים, אלא עמד בעינו משל עצמם. כך בכל הדורות, להוציא דורות אחרונים, הקרויים הזמן החדש, שבו החיקוי כלל את הכל, עיקר וטפלה־לעיקר כאחד. וכאן נעיר, כי לענין יגיעותיהם של ישראל לתרגם את עצמם לזולתם, מדבר המחבר לשון אנחנו היאה לעם כולו. ואמנם המתרגמים האלה העמידו תירגומם כמהות העם כולו, אבל מהיותם בעצמם חלק מסוים ומוגדר בו, מותר לשער, כי החלקיות הזאת באה על ביטויה בעצם תירגומם. כי אם לדבר על החלקים הבולטים שבמבואי דורנו, הרי המתנגדות כמותה כחסידות לא היה לה כל צורך לתרגם את עצמה לגויים, וההשכלה במידה שטרחה על תירגום־עצמה או שלא היה לה, בעצם, מה שתתרגם, או תירגומה אינו יוצא מתכניתה שלה עצמה, וספק אם ניתן להעמידה בשלשלת מאמצי־התירגום, למן מעשה השבעים עד מעשה בובר־רוזנצווייג, וביחוד למן הגותו של פילון עד הגותו של הרמן כהן. המחבר, המעמידנו על השלשלת הזאת, רואה נציגיה, וביחוד האחרונים שבהם, מסתייעים בכוח פרשנות גדול, שכן הוא מעמיד את היהודים מעולים שבתורגמנים וחרוצים שבפרשנים: “אילו פרשנים הקימו לתרבויות עולם, לגדולי שיטה, למאורי שירה. לא נדרוש לדורות רחוקים, נתבונן רק אל הקרוב, הקרוב במקום ובזמן”. אמירתו זאת ודאי שיש לה על מה שתסמוך, אולם חבל, שלא דרש לדורות רחוקים דווקא ולא בדק בפרופורציה של מעשה־הפרשנות הזאת בידי דורות רחוקים ובידי דור קרוב, שהרי אפשר שהיה רואה, כי כל מה שעשו כל הדורות הוא לגבי דור קרוב כגרגיר לגבי ערימה, וממילא היה רואה, עד־מה אותו דור קרוב הוא פרי מערכת נסיבות מיוחדת, שהוא עצמו העמיד אותנו עליו, ביחוד בספרו “במזל מאדים” (תל־אביב, תשי"ג), שאף שעיקרו התבוננות במסכת עמים ומדינות בעולם, הרי סעיפי־מגעו בענין היהודים בולטים בו במיוחד. ואף זאת, מערכת נסיבות זו נראית לו למחבר לא בלבד מיוחדה אלא יחידה בקורותינו, והוא מפקפק, בהיפך לדעת קרוצ’ה, בחזרתה. הילכך ספק הוא, אם מותר לעשות את הדור האחרון, שהיה שרוי במערכה זו, קנה־מידה לשארי הדורות, כשם שספק הוא, אם מותר אפילו לשלבו בחוליה רגילה בשרשרת.

אבל עיקר־עיונו של המחבר הרי הוא בתחום שבינינו לבין עצמנו, ביגיעת התרבות, הקרויה לו תירגום עברי של עולם ונפש, ביתר בירור: קנייה חדשה של העולם בכוחה ודרכה של הלשון העברית. נראה, כי בדברו על קנייה חדשה, הוא מעמיד את ענין החידוש כניגודה של מסורת, שעל פיה כל שמאוחר יותר הוא גרוע יותר. כלל ידוע ובחון הוא, ועל פיו הרי ענין־החידוש חל על תנועה, שהרגשת החידוש ותביעתו היתה מעיקרי־תכניתה, כתנועת ההשכלה, וענין המסורת חל על יריבותיה, המתנגדות והחסידות, אך מה נעשה והאמונה בחידוש, כדרך אפשרות חידוש רוח־הקודש וממשותו היתה משותפת לשלושתן, גם אם גילוייה שונים היו, ודומה, אפילו ייחוסה של כל תנועה ותנועה לאביה יש בו גם הוא כדי ללמד, שהרי מנדלסון כדמותו בעיני מעריציו, כהרי הבעש“ט והגר”א כדמותם בעיני מעריציהם, ספק אם ניתן לומר בהם, שמהיותם מאוחרים יותר נחשבו גרועים יותר. ודרך־אגב, דין היה לבדוק עד מה האמונה באפשרות חידוש רוח הקודש וממשותה נראתה לה להשכלה העברית בעצם־הלשון, לשון־המקרא על הרחבתה, כפי שחייבוה יצירי־הספרות לסוגיהם; הרחבה שבה היתה כממילא מקופלת תחייתה, גם אם הנחשב ראש־מחייה בדיבור והנמשכים לו, רחקו ממושגי רוח הקודש ומונחיה, ועמידתם היתה בתחום חילונה הגמור או כמעט־גמור של תרבות־ישראל, שהוא הוא למעשה פירושם של מאמצי מעשה־התירגום, כפי שקורא לתהליך זה צבי ווֹיסלבסקי, הרואה בה בלשון העברית את הערובה הגדולה, שאותו מעשה־תירגום לא יהרוס את הנפש הישראלית ההיסטורית, ואדרבה יחזקנה.

אלא ערבך ערבא צריך – והוא, כמובן, בזיווג של תחיית לשונו ההיסטורית וארצו ההיסטורית של העם, ומחברנו, כמובן, ידע על הזיווג הזה והודה בו, אך דומה כי אדיקותם של בני־הצמד ושרייתם המוכרחת בכפיפה אחת, היתה לו יותר ענין־שבדיעבד מאשר ענין שלכתחילה, וכבר הזכרנו, כי הניח אפשרות כוללת של תחיית־הלשון העברית בגולה, ושטח־פעולתו של הרצון נראה לו נרחב, מכפי שהבדיקה הריאליסטית, הנוהגת ברגיל בידו, היתה עשויה להתירו.

ח

הלשון העברית כערובה הגדולה – ודומה כי המחבר קיפל בהגדרה זו הגדרה חדה ממנה: כערובה היחידה – לקיומה וחיזוקה של הנפש הישראלית ההיסטורית גם במעשה־התירגום הגדול מכל מעשי־התירגום שלפניו בתולדותינו, היא ראיה הצריכה בדיקה; כלומר, דין לבדוק, מה יש בה בלשון שהיא לבדה, או כמעט לבדה, עשויה להיות ערובה כזאת. והתשובה הניתנת לפנינו היא בתפיסת הלשון, שהיא מזה כבית־הרישום של כל מסורות־דרכה וכל דורות תרבותה, ומזה כבית־השאיבה לחידוש כל צורך וצורך. כפל־תפקיד זה מצוין בהגדרה: לשון ישנה־חדשה, ודומה כי כמופת לה ניתן, אמנם, לראות לשונו של המחבר עצמו, שדרכו להיעזר בקנקנים ישנים, שמתוך שהם מתמלאים מיני יינות חדשים אף הם עצמם מתחדשים והולכים, בלי לקפח את קווי־ייחוסם וזיקתם הישנים. דומה, כי עם כל צניעותו לא נעלמה ממנו זכותו שלו עצמו בלשון, על־כל־פנים נחשב לו כלל־לשונם של טובי־הסופרים בני דורו וסביביו בין רבותיו בין חבריו. אבל אם כן, הרי לא יכול היה שלא לזכור, כי כמותו כמותם נקנו להם הקנקנים בהיות בהם עוד היין הישן, כשהקנקן על יינו אחד גם לגופו גם בתודעתם, והמרחק בין היין הישן והיין החדש הוא־הוא התסס בעיצובה של הלשון, בחינת מסורת וחידוש בכרך אחד; אך מה יהא על אלה, שהרגשת־המרחק המתסיסה הזאת שוב אינה מצויה בהם, ששוב אינה חוויתם, והם נוחלים מטבעות מבלי לנחול את המתיחות שבעצם־יצירתם. שאלה זו מחריפה אם נזכור, כי הנחלה הזאת עלולה להתרוקן ולעינינו היא, אמנם, מתרוקנת בעקבי ההלעזה הגוברת והולכת. והרי הוא לא יכול אף לא רצה להטיל על בני־דור בא ביוגראפיה לא־להם ואדרבה שלחם לאוניברסיטה, שתרבותה בפירוש לא היתה לו לא תרבות סורא ופומבדיתא ולא המשכה בימינו, נוסח פרשבורג וולוז’ין, ראדין, וסלובודקה, טלז ומיר, ואף ראה טעות בסברה, כי האוניברסיטה, שדרכה חול ותפקידה מדע, היא יורשתה של הישיבה, שדרכה קודש ותפקידה תורה; וכדי לעקור את הטעות הזאת הטעים, כי לא בלבד שינוי־צורה כאן אלא גם שינוי־מהות כאן.

ודאי שלא יכול היה שלא לראות והוא ראה ואף הראה, כי כל עצמה של יהדות־חול היא במזל טראגדיה, שכן אומה זו לא היתה אומה של תרבות־חול, ונמצאת חכמת־ישראל לוקה ממילא באותה טראגדיה, והיא אף תגדל עם פריצת־החומות, שמחברנו דרש לה עוד בפסיעתו הראשונה על בימת הרבים, והיא פריצה ששיעוריה כממילא מתרחבים והולכים וההרחבה לא תיפסק, עד שכל מקצועותיה לא יוכללו במקצועות כוללים יותר.

אין צריך לומר, כי ראיית הטראגדיה הזאת לרוחבה ועומקה עודה מגדילה את כובד התעודה, שמחברנו קוצב לה ללשון בתחייתה – היא נדרשת לשמש, מתוך יניקה ממקורי המסורת, את היפוכה, את החידוש הכולל והחידושים המפורטים המשתלשלים הימנו, או כלשונו: את העימות החדש שבין הלשון ובין העולם, את המעמד החדש של התגלות העולם, את הברית החדשה עם העולם, שפירושה שלום האומה עם העולם מתוך אמירת־הן לעולם ואמירת־הן לתרבותו; לאמור היא נדרשת לבנות תרבות, שהיא בהפכה של התרבות הרוצה להיבנות ממנה, ודרך בנינה כדרך היפוכם של ערכי־קודש לערכי־חול, שהצלחתו בדור, שראשית עמידתו בקודש, אינה ערובה להמשכה בדורות שלאחריה.

דומה, שאלה היא שמחברנו ככל הנכון חש בה אך ספק אם ראה מלוא־ממדיה. ומה שאמרנו קודם בפרשה, שמחברנו הגה בה כפירתו, נאמר עתה בפרשה שהוא הוגה בה אמונתו – כשם שכוח רישום דורו עז בו כדי גיוונם של הדורות הבאים בגון־צלו של הדור, כך הוא עז בו כדי גיוונם של הדורות הבאים בגון־אורו של הדור ואמנם דורו, שמרכזו ביאליק, הפליא בחידוש הראייה של העולם וקנייתו בכוחה של התנערות הלשון ממקוריה; אבל השאלה, שנעלמה לאור כיבושיו של הדור ההוא, נבלטת עם גידולו של הדור הבא, שכפילות העמידה המפרה שוב אינה עמידתו, ומחריפה ביותר עם הדגשתו של חידוש אחר ועם הדיון בו. הלא הוא החידוש, שחל ביחוס כלפי הציוויליזאציה, שהוא יחוס של פעילות, הנגלה גם בדרכם של ישראל בשל אחרים – בנין אמריקה ורוסיה המהפכנית, גם בדרכם שלהם עצמם בשלהם עצמם – בנין ארצם בכוחה של עבודה, רעיונה וגישומה.

ט

השאלה של היחס הנאות שבין חידוש הציוויליזאציה, שמתוך שהיא גודשת יותר ויותר את הכולל שבה היא משטחת את רחבותה, ובין מסורת התרבות שמתוך שהיא מוחקת יותר ויותר את המיוחד שבה היא מרדדת את עמקותה, היא שאלה והיא־היא מקור האמירה, כי סכנת המרחבים קשה לה ללשון מסכנת המיצר, ולא עוד אלא סכנת המרחב נגדרת כסכנת מבול. הילכך לא תיפלא הרגשת־החובה להצביע על הסייגים הגזורים עליו על מעשה־התירגום, כדמות גבולות שמעברם הוא בתכלית האיסור. כאחד הגבולות הוא ענין הנצרות, שאמירת־הלאו לה של כל דורות־ישראל לשעבר נראית מחייבת כל דורות ישראל לעתיד לבוא. ואמנם, המחבר מביא דוגמאות מצוינות לאמירת־לאו זו, שדרכה דרך נעילת מנעול אַבטומאטית, אבל גרעינה של עמדתו אינו שונה משל רבים אחרים, ביחוד בוויכוח, שהיה אַקטואַלי בימים ההם, הוא הוויכוח עם הרומאנים הנצרניים של שלום אַש. כלומר, אמירת־לאו לאמונה בבן־אלוהיהם היא חובה, כשאמירת הן לאמונה באלהי־אבותיהם היא רשות. והרי זו התעלמות גמורה מכך, שאמירת־לאו יונקת מאמירת־ההן ובלעדיה היא אמנם עשויה להימשך בכוחה של אינרציה אך סופה בטלה. והדוּגמה הנפלאה ביותר, שהמחבר מביאה, והוא מעשה הקריין שנקרא להראות כוחו בהיכל הנאורים ולאחר שקרא מן התנ"ך ביקש לתומו לקרוא מן האוונגליון, נבהל החזן כמאליו ממושבו ופתח את ארון הקודש וקרא: שמע ישראל וכו', הרי היא הוכחה ברורה לשעינת הלאו והשענתו על ההן.

וליד הסייג המוחלט גם סייג מותנה, שכן אם יצא מלפני פרשת ישו ולאו בידו, הרי הוא יוצא מלפני פרשת שפינוזה ורפיא בידו. בין הוא מקל על עצמו כאותם שמתוך שרבני אמשטרדם או פרנסיה מעוטי־דעה בעיניהם, כוח־דינם מזולזל להם, ואדרבה הוא מטעים גודל השכלתם ועמידתם במרכז החכמה, ועם זאת יאמר: “עפר אני תחת כפות רגליו הטהורות של שפינוזה, ואף־על־פי־כן דומה שכנסת־ישראל נהגה כדין אותה שעה, שהוציאה את שפינוזה מכלל ישראל”. והוא מצדיק את הדין כדינו של ציבור העומד על נפשו בפני שיטת־מחשבה הסותרת עיקרי אמונתו, שעליהם עצם קיומו, והוצאתו מכלל ישראל של מי שהשקפתו הוציאתו ממילא מתוכה, מתבררת כאנוסה על פי הטראַגיות של חבר־עם. כללו של דבר: הוא יוצא מלפני פרשת ישו כשהלאו המפורש הוא הוראת כל הדורות, ואילו מלפני פרשת שפינוזה הוא יוצא כשהלאו המצומצם הוא הוראת דור ודורות העשויים כמותו, באופן שאינו דורש אלא הבנת כרחם של הדורות ההם. ולא נעיר לענין הפרשה האחרונה אלא שידע, כי דרישתו לא נשמרה, שהרי שמע על ההכרזה שיצאה מפי מורו מעל הר־הצופים: מותר לך, מופר לך, כשם ששמע, כבר בימי־המדינה, על השתתפותו של שלוחה באימפרזה דומה לכך בהולאנד. ולענין הפרשה הראשונה הרי גם בה לא נשמעה דרישתו, – בימיו אירע לא בהיכל תפילה של נאורים בברלין אלא בהיכל מחזאות של עולי מזרח אירופה ומערבה בתל־אביב, שהאמנית אלישבעת ברגנר קראה בו את קריאותיה, ולאחר שקראה פרקי מקרא הודיעה שאינה יכולה שלא לקרוא פרקי אוונגליון, והמנעול האבטומטי לא נסגר. ואילו האריך ימים ושמע סברתו של מסַפר עברי ועורך בישראל כאהרן מגד, שעל פיה אפשר יהודי על פי לאומיותו ונוצרי (אף בודהיסט) על פי דתו. לאמור, המנעול האבטומטי עלול לקלקול וכבר קילקל ודרכו של קילקול שהוא גורר שכמותו.

לכאורה נסגר מעגל הדיון במעשה־התירגום, על דרך התמתחותו עד קצה־גבול־אפשרותו בכוחה של הלשון על דרך התמחותה עד קצה־גבול־יכלתה, מתוך קביעת הסייגים על דרך אמירת הלאו, אם מפורש אם מותנה, למה שמחייב אמירתו. אבל נראה, כי הלשון, לרבות תנאי הסיוג, אין בה בכל־זאת כדי ערובה, כל שכן יחידה, וההידיינות עם מסתו של ביאליק “הלכה ואגדה” תוכיח.

י

וראשית בדיקה היא בדיקת המרחק שבין המסה שב“שירתנו הצעירה” ובין “הלכה ואגדה”, והמרחק, הנחשב כפרי בישול תודעתו של המשורר, עיקרו בכך, שהמסה הראשונה ראתה תחיית העצמות היבשות בכוח לחלוחית של שירה והמסה האחרונה רואה את תחיית העצמות היבשות בכוח לחלוחית של מצווה. לאמור, מי שהיה ראש גורמים לכך, שהשירה היתה הכלי הגדול לקליטת עולם שנתחדש על העם ומתן־עצמו לעולם, הוא שהתעורר על כך, כי הסמיכה על השירה כעל הכלי היחיד, הוא חשבון שלא מדעת בעלים, דהיינו שלא מדעת תרבותו של העם על אָפיה וגילומה. כי התרבות הזאת היתה, במלוֹא מהלך־תולדותיה, תורת חיים, כשהאגדה מזה והחכמה מזה באו לשרת את עיקרה של אותה תרבות, את השולחן הערוך של החיים. והמחבר מעמיד, מבחינה זו, על ההבדל בין שתי התנועות הגדולות – של ההשכלה, שלא העמידה תורה ומצוות, כל שכן מערכה כמערכת שולחן ערוך, והחסידוּת, אחרון מבצריו ההיסטוריים של בית־ישראל, שהמחבר אינו תולה בה דעת הבדאים, שראו בה מהרהורי לבם, אלא מדגיש את אמיתה כהוויתה, שלא זו בלבד שלא ויתרה על שום מצווה, אלא אף הוסיפה מנהגות וחומרות, ואחד מגדוליה, הרבי מלאדי, גם חיבר “שולחן ערוך”, וכל עצמו של לימוד־התורה לא בא לה אלא על מנת לעשות. ולאחר שהוא מעמידנו על כך, הרי כמתקלפת השאלה, מה ניתן לה לתודעת המשורר, לעשות הלכה למעשה, שהיא נפש־נפשה של כל תורת חיים, כל שכן תורת־חיים שגיבושה שולחן ערוך, ושורת־האמת מחייבת לומר, כי תשובה של ממש לאותה שאלה כשם שאינה ניתנת בידי המשורר, אינה ניתנת בידי מסבירו.

ודאי, יפה הקביעה, כי תורת־ישראל משמעה תורה שניתנה לישראל וחכמת־ישראל משמעה חכמה שיצר ישראל, אבל אין אנו למדים ממנה, האמנם ככוחה של התורה בעם, שתרבותו מרובת־הדורות קודש, ככוחה של החכמה בעם, שתרבותו מעוטת־הדורות חול, ובעיקר האם יש בידה של חכמה להעמיד תורת־חיים, מערכת־מצוות. קריאת המשורר לעול־הברזל מעידה כי צווארו, שנשא בעול, כשאת אבות אבותיו, ולימים פרקוֹ, מוכן לשוב להעלות כמותו עליו, אבל עיקר השאלה היא, אם עם או חלקיו הגדולים למדי ואפילו מכריעים, שפרקו את עול הדורות, יש בידם להעלות, מתוך החכמה הנוצרת, מערכה שבדומה לתורה הנתונה. והרי בעל “הלכה ואגדה” לא יכול היה שלא ללמוד מתוצאות מעשי־עצמו, כי ספר האגדה, שיצא מלפניו על שלושת כרכיו, רישומו רישום, ואילו ספר המישנה, שלא הוציא אלא מסכתה אחת בפירושו, אין רישומו רישום. וספק, אם הישלה את עצמו בסברה, שאילו זכה להשלים כל הפירוש, היתה טירחתו בהלכה מעלה לו, ואפילו בדומה לדומה, כמה שהעלתה טירחתו באגדה. ודאי שהדין עם המחבר שלנו, כי המשורר לא בא למסתו האחרונה אלא מתוך הרביזיה של מסתו הראשונה, שבה נראתה לו שאיפה ליצירה כיצירה ונכסיה הקיימים נתגלו לו פחותים לא בלבד מהוויתם אלא גם מהבטחתם, עד כדי כך, שאם אין מקום לדבר על השליה גמורה, יש מקום לדבר על גוזמה קתני. לביאורו זה היינו מעירים כי, בעצם, אירע לה לספרות העברית שנים מעטות קודם מה שאירע לה לספרות יידיש שנים מעטות אחר־כך – גם זו גם זו שכרונה מעצמה לא הניח בידה לבדוק את עצמה לפי הישגיה על קומתם ושיעורם ממש. ואם הספרות העברית נתפקחה משכרונה זה – והמעבר ממסת המשורר הראשונה למסתו האחרונה כמאה עדים דומה – וספרות יידיש עמדה, ואפילו עומדת בשכרונה, הרי זה משום שהספרות העברית ראתה את עצמה תחילה חלוצה ואחר־כך בת־ברית לבנין מציאות קולקטיבית חדשה על כל תיאוריה, שמסגרתה היתה תחילה הישוב ועתה מדינת־ישראל. אם להמשיך בהבחנת ההבדל שבין ספרות עברית ובין ספרות יידיש, מבחינה הנידונית, היינו אומרים, שהספרות האחרונה יכולה להתיר לעצמה עד עתה טעם ילדוּת על שבחו וגנותו (ככל שלא נתבעה לטעם בגרות, כדרך שעשויות היו לתובעו הנסיונות הטריטוריאליסטיים המעשיים), ואילו הספרות העברית היתה מחוייבת בטעם בגרות. גם היא סרבה, ועודה מסרבת, לוותר על מעמד המנעמים, שבו הפרי הולך אחרי הפרחים ואף נבלע בהם, ולהתייצב במעמד החובה שבו הפרחים הולכים אחרי הפרי ואף מתקפחים בשלו, אך אין ברירה בידה, שאין דומה חתן כמי שריחיים על צווארו.

לאמור, המעבר בין “שירתנו הצעירה” ובין “הלכה ואגדה” יש בו מהרגשת המציאות הקולקטיבית החדשה וחיובי־בנינה. מה יהא על תרבותנו כהוויתה ההיסטורית בתוך המציאות הזאת, היא היא השאלה הראשה, שנתבעה לה תשובה והיא ניתנה גם ב“הלכה ואגדה”, אך בעיקר במסה “הספר העברי” על תכנית הכינוס שבה. האמנם, התשובה תשובה היא שאלה לגופה, כלומר, האמנם הכינוס יש בו להזיז מנקודת־הקפאון, שבה כל נחלת הדורות הזאת היא בחינת ספרות נקראת, לנקודת הרתיחה, שבה אותה ספרות נקראת נעשית ספרות נחיית, הלכת חיים. שאם לא כן נמצאת השליית “אוצר היהדות” חלה על יורשתה המסועפת ממנה, תכנית הכינוס גם היא. אך בפינת דיוננו עתה דיינו בקביעה, כי כביאליק כווֹיסלבסקי, בסופו־של דבר, אין סומכים על הלשון, השירה, האגדה בלבד, אלא דורשים להלכה, המתפרשת להם כדרך שהיא מתפרשת.

יא

לאחר ששמענו הגדרתה של התחייה העברית על דרכה ודרכיה, אנו שומעים על נושאה, שכבר נרמזנו עליו בקצרה ועתה הוא מתפרש לנו בארוכה. הרינו מוזמנים תחילה להילוות לפרשת תולדתה של שכבת היהודים, שנכנסה לעולם־העמים, והיא כניסה שרצון ואונס שימשו בה בעירבוב, והרינו עומדים על ההבדל של השכבה הזאת במערבה של אירופה ושל השכבה הזאת במזרחה, ואנו למדים עד־מה התבוללותה של השכבה הראשונה מעולה על התבוללותה של השכבה האחרונה, מבחינת שיעור־המסירות לשיור־היהדות שבה, כגון הדאגה לחכמת ישראל ומוסדיה וכדומה. ודאי אין אנו יכולים שלא לתמוה, כשאנו שומעים לשון: כל יהדות רוסיה, מחוצה לפלג הציונים, נתמסרה כולה לרוחות החדשות. כי, האמנם, ניתן לומר זאת על כל אותה יהדות כולה, בימים שעיירת־ישראל, מפרנסת החדרים והישיבות, עמדה על תילה, וביותר שהמחבר מעמידנו בסמוך על־כך, מי בעצם היה רובה של היהדות הזאת. בסמוך, משמע כשאנו מגיעים לתנועה הלאומית ההיסטורית ולמדים, כי היא נישאה תחילה על ידי הירוד שבמעמדות־בישראל, שעמידתו בכרכי רוסיה (ופולין הכפופה לה) עלובה היתה, ואף מעט עשיריו, כעין ויסוצקי, היו כקבצנים לגבי הזייצבים והברודסקים. בני המעמד הירוד הזה הם־הם שנאמנו לתנועה הלאומית ההיסטורית, לאחר שנעזבה על ידי כל שנתפסו לה לרגע בתקופת הרצל; הם־הם שנאמנו לה, בעוד גדולי תורה ויראה, גדולי כלכלה וספרות, רבי מדיניות ומהפכה עמדו מנגדה. בדיבור אחד: בינונים בתורה וביראה הם שהיו עמה. ביתר בירור: מעמד הבינונים הזה, שהוא ברגיל האינרטי ביותר בכל־עם, היה הפעיל ביותר בעם ישראל, ולא זו בלבד שהציל את התנועה הציונית המדינית, אלא גם את גוּלת כותרתה, את הלשון העברית ותחייתה. גם עתה אין אנו יכולים שלא לתמוה על המחבר, שלאחר שהוא מעיר על כך, כי לעצמו־של־דבר לפנינו רוב בנינו ומנינו של ישראל, או קוראו על שום מעמדו ולא על שום רובו בו, באופן שהוא מדבר על המעמד שנאמן לעם, בעוד שהוצרך לדבר על רוב העם שכדרך רוב העם נאמן לעצמו. אך התמיהה עשויה שתתיישב, ולא בלבד מנטייתו להבחנה סוציולוגית, אלא אף מהשקפתו על המעמד הזה הנחשב לו במיוחד, בין בעמים ובין בעמנו, ומזיקתו שלו עצמו למעמד הזה.

ולענין השקפתו וזיקתו והייחוס שביניהם, הרי חובתנו להעיר, כי ההשקפה מזה והזיקה מזה, הם לו למחבר כתחומים נפרדים בענפי הדיון ומאוחדים בשרשו. והמבקש לעמוד על הייחוס, שבין ענפי ההתבוננות המתונה ובין שורש השייכות הרוגשת, יקרא את ספרו “במזל מאדים”. ענינו מפורש בהגדרה, שהיא שם־מישנה של הספר: לסוציולוגיה של המלחמה ושלוחותיה. הכוונה היא להעמיד את הקורא על הכוחות, שנתגלו במלחמת העולם האחרונה, והכוונה הזאת מתבררת יפה־יפה מטירחתו הנאמנה של המחבר לדון בעיה ובעיה לצדדיה ומתוך פרופורציה נאותה של עיסוקו ודרך עיסוקו ושיעורו בה, אבל הכל כמתפרנס ממוקד גלוי וסמוי כאחד, כדברי המחבר עצמו: “לא ייחדתי פרשה מיוחדת למאורעות האימים שבאו על ישראל בשנים ההן, אולם מאחורי כל פסוק ופסוק של ספר זה עומדת השואה”. המחבר, מידת אחריות היא בו שאינה מניחה בידו לומר דברים בעולם, כל־שכן בנקודת אימים רגישה כל־כך. הילכך נזכור את דבריו המפורשים: מאחורי כל פסוק ופסוק, כלומר, גם כשהוא מדבר, בספרו שלפנינו, על דברים שונים ביותר, אם כללים אם פרטים, הרי צפונה מאחוריהם ובתוכם מחשבתו, מחשבת־תמיד על עמו וגורלו.

והרי יצא בספרו להתבונן בחזיונותיהם של מאורעות היום, כשהם ארוגים בחזיונם של דברי־הימים, ולבדוק עד מה מתקיים בהם הכלל של שאול ההולך לבקש את האתונות ומוצא את המלוכה, שכמותו ככלל־שכנגד על היוצא לבקש את המלוכה ומוצא את האתונות־האסונות. והוא מביא דוגמאות לאימותו של הכלל הכפול, לאור התפיסה של תולדות שלא מעין הסיבות. הפתיחה היא בבריטניה רבתי, הנבדקת לדרכה ודרכיה, וסופה ניצגת לפנינו מבצר החירות בתוך עולם של הריסתה (“אם הפארלאמנט הבריטי עדיין קיים עוד לא אבד הכל”), כשם שמדיניותה בעולם ניצגת כעבודת תרבות כלכלית, ואף תעודתה נחשבת כתעודה שלא נתמלאה עדיין עד־תומה. ההמשך הוא בצרפת, החשובה כבהירה שבאומות, הניזונית ממיתוס המהפכה ומזינה ממנה, אבל מתוך שעטתה בימינו ערפל כבד, היא שרויה במבוכה, באופן שניתן לפקפק בכוח שמירתה על מעמדה, לא בלבד בתחום־המדיניות אלא אף בתחום התרבות. ולאחר שתי מדינות־אירופה מפליג העיון לארצות־הברית, החטיבה ההיסטורית הכבירה, שהשפעתה על גורלו של העולם מעצימה והולכת, ושכל הנסיונות להחזירה לפרישתה עשויים להיכשל וסופה לא בלבד בוררת של אירופה אלא גם יורשתה, שכן היא־היא גילום־תרבותה. ועתה באה תפנית מרום־ההצלחה לשפלת־התבוסה – התפוררותה של קיסרות בית־האבסבורג, הנגדרת כבית־כינוס של עמים ושבטים, ששכנותם היתה יפה להם מבחינת הכלכלה ומבחינת חיי־המשפט, וכל עצמה בית מדרש מופלא לחינוכם של העמים והשבטים האלה לעצמאותם, שסופה באה והחריבה את בית־כינוסה ובית־מדרשה כאחת. ומחורבות בית האבסבורג לגרמניה, הנראית בגמר פרשת נסיונה של אומה חזקה, רבת־כשרון ורבת־עוון, להכניס את ראשה בין ההרים, אלה העמים שליטי עולם. מסת־אימפריאליזמוס נואשה ואיומה זו מסתברת מתוך הסבר כלל חזיונו של אימפריאליזמוס לגילוייו; והמחבר, שאינו אוחז דרך הארה מוניסטית, בא לכלל סיכום, כי בעוד המלחמה הראשונה פגמה בו באימפריאליזמוס, הרי המלחמה האחרונה רוממתו והוא, עם סיומה, בעצם גדולתו. תואר גדוּלה חל על רוסיה, הנגדרת הגדרה כפולה – אחת: קיסרות באָנסה של גיאוגראפיה, אחרת: קיסרות באָנסה של אינטליגנציה. הגדרה ראשונה יוצאת ללמד על גידולה של האימפריה הזאת על דרך התפשטות ביבשה ורציפותה, שהגיעה עתה, עם פשיטת שלטונה של ברית־המועצות, לרומה. ההגדרה האחרונה יוצאת ללמד, כי התחנות ההיסטוריות של הגידול הזה בדורות אחרונים, באו מתוך התנגדותם של טובי־בניה, באופן שמלחמתם בצורת הלוויתן בימי משטר הצארים, היתה מלחמה בלוויתן עצמו, עד שניתן לומר עליה על האינטליגנציה של רוסיה, שהיתה נושאת הלאומיות הרוסית, בלי להיות נושאת המדינה הרוסית, ומשעשועיה של ההיסטוריה הוא, כי המהפכה הקומוניסטית היא שקוממה את האימפריה הרוסית הגדולה מעֵבר לכל ממדי חולמיה, הם שליטי־רוסיה במהלך קורותיה.

הבאנו בתכלית הקיצור שלדי הפרקים, הבאים להראותנו מעגל המדינות הגדולות, שהיו מעורבות במלחמה האחרונה, אם בטבורה ואם בהיקפה, וראינו את המחבר דן בכל פרק ופרק לענינו, וממילא קראנו כל פרק ופרק לגופו ולשילובו, אך לא בלבד הודעתו, כי מאחורי כל פסוק ופסוק חבויה מחשבתו על השואה, הקרויה לו חורבן שלישי ומוחזקת פורענות שאסור להבליעה בשארי פורענויות, אלא גם כמה וכמה שילובי־דברים, שנאמרו לכאורה כדרך־אגב, מוכיחים כי אמנם מוקד־מחשבתו זה פעולתו פעולת תמיד. יתר על כן, הרמזים בפרטים הראשונים שבדקנו בהם, עולים פשטים מפורשים בפרקים שלאחריהם. מתוכם אנו למדים, כי השואה אין לצמצם סיבותיה על הכוחות האפלים שהמיטו אותה, אלא חובה להרחיבם גם, ופעמים ביחוד, על הכוחות שקדמו להם והניחו פתח רחב לעצם אפשרותה.

יב

אם להעמיד את דעתו על מיצויה, הרי התחנה האחרונה של השואה, הוא עצם הטבח של יהודי־אירופה, שלא היה באפשר אלא במציאות של מלחמה, מחזירתנו לתחנתה הראשונה, היא האווירה שמתוכה נולדה המלחמה. וזאת אווירה שונה מכמה בחינות משל המלחמה הקודמת, ובחינה סימפטומאטית של ההבדל נראית בכך, כי המלחמה הראשונה היתה בה תנועת־שלום מה שאין כן המלחמה האחרונה. הבחינה הסימפטומאטית הזאת כמבליטה בחינות אחרות וכשרשה ניצגת לפנינו העובדה, כי בין מלחמה למלחמה התחוללה ירידתו, שכמותה ככליונו, של מעמד־הבינונים, שכן אין בו לא יצר ההתפשטות של המעמד השליט ולא גיאות העתיד של המעמד הנשלט, יצר וגיאות שהמלחמה מסייעתם, וממילא הוא הוא המעמד שמלוֹא לבו ונפשו לשלום. דעתו זו של המחבר על מעמד הבינונים (והיא בהיפך דעתם של הרואים נצחונו של היטלר בכיבוש־המעמד בסיסמאות שריח המלחמה היה צרור בהם במלוֹא סרחונו) משולבת בדעה כוללת על עמידת הביניים כיסוד מקיים בכוחו של אותו כלי המחזיק ברכה ושלום שמו. שכן כשם ששמענו קודם שבח על מעמד־הבינוניים שהוא רובו של עמו, כך שמענו עתה שבח מעמד הבינונים שבחברה בכלל, שמתוך שירד או כלה, נתערער נושא השלום, ועמו נתערער השלום ונפתח פתח למלחמה, בימת השואה, וכשם ששמענו שבח מעמד הבינונים שבמדינות, הלא הוא בית האבסבורג, כך אנו שומעים עתה כי ירידתה של מלכוּת זו לא היתה ירידה לעמים, שהיו שרויים תחת חופתו, שכן משהפקיעו עצמם ממנה עמדו אחד אחד תחת חופתו, אולם היתה ירידה לבני ישראל יושבי המונארכיה ההיא, שלבם ניבא להם רעה, שתצמח להם מהתפוררותה, וידע מה ניבא. אבל עיקר תפיסתו במעמד־הביניים וגודל חשיבותו מתברר בבואו לדבר בעניני השקפת־עולם. לאחר שבדק בכל מיני גורמים, שנחשבו כלים מחזיקים שלום וסופם נתבדו, ואף שימשו את היפוכו, ולאחר שהוא מראה עד־מה עצם המלחמה ועצם המהפכה המולידה אותה או נולדת מתוכה, הכשירו את הקרקע למציאות, שבה חורבנם של ישראל באירופה יצא מכלל משאלת־השמדה לכלל מעשה כליה, הרי הוא מגיע לכלל הכרה, כי הכשרת הקרקע אינה עדיין בריאתה, והוא שואל מי ומה בראו אותה. ותשובתו חדה: חורבנו של הליבראליזמוס בלב אירופה וסביביו הוא הוא ראש הגורמים.

שבירת לוחות הליבראַליזמוס – יאמר – היא שגרמה לשואתם של ישראל, ולפי שרבים מבניו עסקו בשבירה זו, ואף ברוב מסירות והתלהבות, הרי אין לפוטרם מאשמתם לעצם בריאת הקרקע והכשרתה לשחיטתנו. כללו של דבר: גניזת מגילת החירות בבית אירופה, שחלה ימים הרבה לפני השואה היא היא אֵם השואה. לא שהמחבר מתעלם מדרכי־הנפתוּלים של הליבראַליזמוס לגבי ישראל. אדרבה, הוא מדגיש, עד מה היה, בנקודת־בוחן זו, נאה דורש ואינו נאה מקיים; אך גם בחטאיו אלה הוא היה המעוז אשר בצלו הגיעו לקצת בטחון ומעט כבוד אדם, ועם תמוטתו נעשו הפקר. ודאי שתיבות־הזיטור (קצת, מעט) יוצאות ללמד, כי אפשר זה הוא המאכסימום שניתן להם, לבני עם גולה, להשיג ברשותם של אחרים, ותיבות אלה מסתברות, כמובן, מתוך ניתוכו בהשליותה של האֶמנסיפאציה וביחוּד מתוך הוכחתו את כרחה של הציונות.

ולענין הציונות, ספק אם הפובליציסטיקה שלנו אמרה בה דברים של רום־תודעת־עצמה, מכפי שנאמרו בספר שלפנינו – לאחר שמחברו העמיד לפנינו את השואה כתמוטת האנושיות וביאר שרשה באחרית ערטולה מכוחה של אידיאה, הרי הוא מצביע על האידיאה הגדולה של שיבת ציון, באופן שהציונות חשובה לו כחתימה של תקופה מסויימת בשאיפותיה של האנושיות החדשה; ואינו זז מדבריו הרמים, עד שהוא רואה ומראה את רעיונה של גאולת ישראל בארצו כצמרת מחשבת אירופה החדשה בתחום החברה ובתחום המדיניות.

יג

בדיקת הייחוס שבין ההשקפה והזיקה אי אפשר לה שתבוא על תשלומה אלא עם בדיקת שרשי־זיקתו הטבועים בתורתו וגידולו על יסודותיהם; ובדיקה זו גוררת ממילא את חברתה – מה יסודות־מחצבתו נצמד להם ומה בהם זְנָחם, כשעצם הצמידה על דרכה ושיעורה ועצם הזניחה על דרכה ושיעורה צריכים בחינה אף הם, מה בהם במזל־גזירה ומה בהם במזל־בחירה. וכבר נרמזנו על כך בפרקי בירורו בענין תרבות ישראל, שראינו מתוכם מה נחשב לו גרעין־של־קבע ומה נחשב לו קליפה־של־עראי עם התמורה הגדולה של העם, ביתר דיוק: של חלקי העם, שמעמדם בו מעמד של הכרעה על דרכו או, לפחות, דרך רובו. אולם אם רצוננו להבין מסקנותיו שבהשקפה מתוך הנחותיו־שבזיקה ושרשיה הטבועים בהורתו וגידולו, עלינו להתעורר במיוחד על מסת החקר, הפותחת את ספרו “עירובי רשויות” (תל־אביב, 1944). שם המסה: חילוף־משמרות, ושם־מישנה לה: הערות סוציולוגיות ל“המתמיד” של ביאליק. היא פותחת בהנחה שגורה וכוללת, כי כל תמורה עמוקה בחיי הכלכלה והחברה והמדינה סמוכה לה תמורה עמוקה ברשות־הרוח. לאורה של הנחה זו מתבונן המחבר בתחרות־מעמדות מיוחדת ברחוב־היהודים במזרח־אירופה שבמאה הקודמת, והיא תחרות על כתר התורה, שמעמד חדש בישראל קם לרישתו מידי מעמדות שהחזיקו בו דורות ועתה קצתם מחזיקים בו וקצתם זונחים אותו, משום שחפץ הגדוּלה־בבית נתחלף להם בחפץ הגדוּלה־בחוץ. המעמד הזה קרוי על פי השם הקודם של “המתמיד” והוא: מבני העניים; והמשורר קבעוֹ, כמובן, על פי המאמר: היזהרו בבני העניים שמהם תצא תורה, ואילו מחברנו רואה אותו באור הנסיבות הסוציולוגיות של הדור וסביביו. כסיוע לראייה זו היא ההבחנה הפסיכולוגית שבין תופשׂי התורה משכבר ובין תופשׂי התורה החדשים מקרוב באו – ראשונים ירשו סגולות־לימוד מאבות אבותיהם, באופן שהבקיאות והחריפות נקנו להם במיעוט של יגיעה, כמין קנייה ממנה ובה, ואילו אחרונים היתה זו להם רכישת־בראשית, המצריכה יגיעה מופלגה והתמדה עקשנית, כשהזימון של יצר־הדעת הצעיר ויצר־החשיבות הצעיר ממריצים אותם לגבור על היריבות שבין יצר־הדעת המעורר להעדפת התורה על החיים ובין יצר־הטבע הקורא להעדפת החיים על התורה. יריבוּת זו, וביחוד גוֹדל־חומרתה, לא ידעוה תופשׂי תורה ראשונים – לפי שהיו רחוקים יותר מן הטבע, היה גופם חלוש יותר ושכלם עז יותר; מה שאין כן תופשׂי תורה אחרונים – לפי שהיו קרובים יותר אל הטבע היה גופם עז יותר ושכלם חלוש יותר, וצריכים היו רוב מירוט וחידוד ושינון, להגביר תכונות נקנות על תכונות מוטבעות, וביטוי מובהק לכל אלה ניתן, אמנם, בטורי “המתמיד” – מיפתח־ביאור לטיפוס החדש שעלה במעלות החברה, מתוך שעלה במעלות התורה והדעת.

כך תמצותה של ההארה הסוציולוגית שלפנינו, שאינה נוטלת לעצמה מידת העזות שנוהגים סוציולוגים, הבטוחים כי ניסוי ההסבר של יצירת ספרות מבחינתם הסוציולוגית כמותו כמיצוי, שכן מחברנו יודע יפה־יפה, כי מיצויה של הפואמה על משמעויותיה מצריך כמה בחינות אחרות, כשם שהוא מצריך בדיקתה מצד קישורה וקישוריה ביצירי־המשורר האחרים ואף מאוחרים (והוא עצמו מעורר על קישור רב־ענין – מלחמתו הנפשית של “המתמיד” ומלחמתו הנפשית של העלם בהיר העיניים ב“מגילת האש”, שכאן הטבע וכאן השטן ניצג כגילום כלל הכוחות החיוניים). אולם לעניננו עתה, בדיקת הייחוס שבין השקפה לזיקה, חשובה במיוחד הערה הכלולה במסתו, שחותם אבטוביוגראפיה ברור וגלוי טבוע בה, היא מסתו על עיירת מולדתו גראייבה, שנדפסה תחילה באסופה לזכרה של הקהילה הזאת, ואחר־כך ניתנה בראש ספרו “על מיצפה” (ירושלים, תשי"ט). אולם עד שנעמוד על ההערה הזאת, נסקור בקצירת־האומר את הדברים שלפניה – מתוכם אנו שומעים קודם כל ענין צעירותה של הקהילה ואנו מבינים כי כשהמחבר קרא בנערותו את “המבול” לשינקיביץ, היה מיצר על שאין הוא מזכיר את עיירתו, בעודו מזכיר שכנותיה, שכן גידולה משנות הששים של המאה הקודמת. אחר־כך אנו שומעים על מעמדה המדיני – עיירת גבול, נקודת־זימון של פולין ורוסיה ופרוסיה; וכן על מעמדה הטבעי – חולות ואגמים, שהיה בה צד של השפעה על בריאות² גופם ונפשם של אוכלוסיה – רוב חולי שחפת־ורוח מזה ורוב גברתנים מזה; ואף על מעמדותיה לראשי עיסוקיהם – רוב זפתים (ראה “אלה מסעי הזפתים” לבן העיירה א. אבן־זהב), קצבים, נפחים ושאר מיני אומנים; סוחרים, מהם ביחוד סוחרי־סוסים, וכדרך שמחייב מעמד־גבול גם רוב מבריחים. הצד השווה שבאוכלוסיה, שרובם פשוטי־עם, היתה ידם הפתוחה לצדקה ולצרכי בית־הכנסת, טירחתם להקנות להם לבניהם תורה והשכלה ושקידתם, במידת־מה בעצמם ובמידה יתירה בכוח־בניהם, להתעלות למעלות התורה, ולשם־כך הם מביאים מקרוב ומרחוק חתנים למדנים, המחזקים את יסוד התורה וההשכלה הנטוי ועומד (א. מ. פיורקא, בית אולשוואנגר) ומבצרים מעמדה בקראם גדולי תורה לישב על כיסא רבנותם (הרבנים מיליקובסקי ועמיאל), ופרי ההתרחשות הזאת היא תגברתה של השכלה עברית בעיקרה ובאווירתה.

לאמור עיירה חדשה, קהילה צעירה, מעמד חדש, או נאמר: יסוד חדש ועולה. ולאור הסיכום הזה הגיע תור ההערה הנזכרת וענינה הודאת המחבר, כי היא, עיירת־מולדתו, עמדה לפניו בשני מאמריו – המאמר האחר היא המסה, שנידונה לנו עתה, “חילוף משמרות”; המאמר האחר הוא פרק מפרקי ספרו “חבלי תרבות”, שכבר הזכרנו ענינו. לאמור, מחצבת הורתו וגידולו, עיר מולדתו, היא שהיתה רקע המחבר גם בדיוניו על “המתמיד” של ביאליק, גם בבירוריו על מעמד הבינונים בישראל כמעמד היחיד שקיים מלוֹא נאמנות למסילתו ההיסטורית של עמנו על כפל ביטויה בדור – התנועה הציונית והתנועה העברית. הודאה זו כמאה עדים דומה – היא מלמדתנו, עד מה השקפתו ניזונה מזיקתו, ועד מה זיקתו ניזונה משורש־גידולו, וביחוד עד־מה ועל מה ראה צידוק לעצמו להיאָמן לה למחצבתו, מתוך שראה אותה מסד נאמנות לעם ודרכו.

יד

והרי הוכחת סיוע עקיפה ברורה ביותר לענין הייחוס שבין ההשקפה לענפיה ובין הזיקה לשרשיה. בין מסותיו מרובות הפנים על אישים שונים מצויה גם מסה על איש, סופר־עברים אף הוא, שהורתו וגידולו באותה עיירה עצמה ובאותו דור עצמו וכמעט באותו נוסח עצמו. כוונתנו למסתו המצויינת על שמעון ראבידוביץ, הכלולה בספרו “אורות בדרך” (ירושלים, תשכ"א). המסה מגלה לפנינו ראיית המחבר בדמותו של חברו ודרכו, ואנו רואים אותו על עיקר תכונתו, היא הרחבות האָפינית לכל מעשיו, כשם שאנו רואים אותו על ראשי כשרונותיו – סגולת האינפורמאטיביות וסגולת האדריכלות, ועל עיקר תעוזתו – מכניס ראשו לתוך היורה הרותחת של הסבך היהודי בעולם, מבקש לחדש את ההוויה הציונית חידוש גמור. אולם אין חיבתו של המחבר לחברו מונעת ביקרתו והוא אומר בו, שהצד האינפורמאטיבי מרובה בו על הצד המהותי, כשם שהוא אומר בו, כי לפרקים מרובים נחלפה לו מהות בצורה ואף נתפתה לראות תקנה גדולה לדברים בשינוי נוסחם בלבד. אבל מה שחשוב לעניננו הם דברי ההערכה על חברו הבאים להראות על צד ריחוקו ממחצבתו, כגון שהוא אומר בו כי הדוֹגמאַטיקה של העיירה הקטנה נדחתה לו מפני הרילאַטיביזמוס של הכרכים; וכן כשהוא אומר בו, כי נאהבה עליו המחשבה האירופית שסימנה עושר, בעוד שההוויה וההגות של ישראל סימנה עניות ודלות. אבל העיקר הוא במין דיאַלוג סמוי, שהמחבר מתקין בין חברו ובין אביו, מחבר “שבילי יצחקי” ואיש־מרחביה. דיאַלוג סמוי זה נגדר כהתנגשות בין המסכת האֶמוציונאלית של האב החובב ציון כפשוטו ובין המסכת הראציונאלית של הבן שהתחיל תוהה על עצם זכותה של הראייה הציונית בעולמו של ישראל. כנגד כרכי המאמרים הגדולים של הבן, שנמשך מצד־מה לדובנוב, ובא לכלל כפירה בגלות, ונשכח לו הכלל הגדול: כל הכופר בגלות גאולה למה, הוא מעמיד את האב, כשהוא עובר לפני התיבה, ומרגש את המתפללים בנעימתו הנלבבה וצרודה: מתי תמלוֹך בציון בקרוב בימינו לעולם ועד תשכון, תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך. ודאי ניתן לערער על הוגה המעמיד כנגד מסכתות ספר גדולות נעימת תפילה קצרה, וההסבר הוא גם בתכונה, שהיתה מציינת את מחברנו, והיא אהבת הנגינה והזימרה ויכלתו בה (אמנם בכתביו הבליע נטייתו זו, אך כסימן לה היא מסתו על החזן פנחס מינקובסקי, שלא חשש לכנוֹתו הרמב"ם של הנגינה העברית מתוך הדגשה, שאין באותו כינוי משום הגזמה), אבל העיקר הוא בכל־זאת כוח התפילה, שפעולתה כשל אותה סגירת מנעול אבטומאטית שבמעשה החזן, שפתח את ארון הקודש וקרא שמע ישראל. הילכך לא תפליאנו מסקנתו: גדול כוח האב על פשטותו מכוח הבן על דרשתו המודרנית, יפה כוח האב מכוח הבן. ולעניננו נאמר, כי צבי ווֹיסלבסקי נלחם לזהות כוחו של הבן וכוחו של האב, והוא סוד נאמנותו הגמורה למחצבתו.

נחזור, איפוא, למחצבתו, עיירת מולדתו, ומסתו עליה ונאמר, כי כמה מיני לימוד עולים לנו מתוכה, כגון בעיית המיעוט ומעמדו בתוך רוב ומלחמתו לעצמו, כדרך שנראתה לו למחבר מתוך חיי קהילת מולדתו, שרובה היו מתנגדים ומיעוטה חסידים, שתכסיסי מלחמתם עמדו להם להבטיח תקיפות לעצמם (והמחבר מתפעל הרבה מתכסיסיהם, ושמא התפעלותו זאת היא כפתיחה למיני התפעלות שלו לכמה מיני מעמד של מיעוט של בני עמנו, שהוא בא לתארם בכמה וכמה דוכתי); אך עיקר הלימוד הוא במה שהוא מעמיד לפנינו קהילת יהודים, שצעירותה מלהיטתה למלא, בעוז ובעצמה, את שהחסירה. וההערה הנזכרת, שהקהילה הזאת, על דיוקנה, היתה לו כרקע גם במסתו על “המתמיד” גם בפרק מפרקי “חבלי תרבות”, היא כמפתה אותנו להקביל את הלהיטות הזאת, שביטויה על דרך חמדת חיים (גם בסוד גדולה לגימה ושחוק־קלפים) ואת הלהיטות של המתמיד על דרך הנזירות, כששרשה של הלהיטות האחת והאחרת אחד – למלא חסרונו של מעמד, כאן של מעמד עולה, מעמד בני הבינונים; וכאן של מעמד עולה, מעמד בני עניים. ומשנפתינו לכך, אפשר נבין מיני להיטות כאלה במעגלים נרחבים יותר של כלל עמנו בדורות אחרונים, שהמחבר דן וחוזר ודן בהם, בין במעגל התקופה הקרויה תקופת האֶמנסיפאציה בין במעגל התקופה הקרויה תקופת התחייה.

ההבדל שבין חמדת החיים ונזירות־חיים הוא כהבדל של תהום, אבל באמת הוא הבדל שבין עצם החיים ובין טעמם, כשעצם החיים היא ערובת טעמם ואפשרותו, ושעל כן דין להסמיך לעיון במסתו “חילוף משמרות”, שענינו “המתמיד” לביאליק, את הדיון בשכנתה בספר, היא מסתו “חיים של גבוּרה וגבוּרה של חיים”, שענינה הרהורים פילוסופיים על הנובילה “הנשאר בטולידה” לאשר בּרש. ולא בלבד משום שאלו שתי המסות היחידות שלו על יצירות־ספרות בודדות, שדרכו היתה בתפיסת הכללים מתוך הבלעת הפרטים המצרפים אותם, – וכדוּגמה גדולה בתחום הטיפול בספרות הוא ספרו “הרומאן והנובילה בספרות המאה התשע־עשרה” (ירושלים, תשכ"א) – ולא בניתוח הפרטים לגופם, אף שגילה יכולת ניתוח יפה בשני נסיונותיו אלה. אולם משום ששתי המסות משלימות זו את זו. כרקע לדיונו בנובילה הוא מביא זכר חוויה שלו עצמו – זוג זקנים פולנים במרתפי־הטבח של ג. פ. או. באודיסה, שעמדו בפני ביזוי ועינוי בגבוּרת אצילוּת אילמת, על דרך גבוּרה שכלולה בה הכרת עליונותם של ערכי החיים על החיים עצמם. כנגד ההכרה הזאת הוא מעמיד את יריבתה, הן על דרך החלוט, כדבר החכם: טוב הכלב החי מן האריה המת, הן על דרך העירוב, כדמותו של משה רבנו, כפי שהאגדה רקמה את אחריתו, והיא תחינתו לקיים את חיותו ואפילו שלא כדמות אדם; ואיה תחינה שעצם החיים וטעמם מעורבים בה, שהרי הוויתור על צורת אדם לא בא אלא כהיתר כניסה לארץ־חפץ. ועתה בא עצם הניתוח של הנובילה שלפנינו, המעמידה לפנינו כמין כלל: אין גבוּרה אלא גבוּרה לחיים, שהרי לפנינו מי שהחליט לקיים בחינת לא אמות כי אחיה בלא להתנותם בכל תנאי אלא לגופם בלבד, והוא מקיימו באופן שאין הוא מקדש את השם ואינו מחללו, והכל מתוך הכרה, כי אם עקרת את החיים עקרת את מיליוני האפשרויות הצרורים וגנוזים בהם, וממילא את כל האפשרויות לטעמם וטעמיהם. הבנה זאת לגיבור־לא־גיבור שבנובילה ההיא, שאינה אלא פרוייקציה של אירופה, בימים שגדול־הנבלים עשאָה תופת ליהודיה, לגלות ספרד של ימי הגירוש, ואותו זקן שאין לו בעולמו אלא קיום חייו, הוא כסמל לשעת האימים ההיא בגורל עמנו, שמיליוניהם אף שניטל כל טעם לחייהם אסורים היו בוויתורם מרצונם עליהם וחייבים היו לשאת בהם עד קצה היכולת האנושית ומעֵבר לה, שוויתורם מרצונם היה גדול הנצחונות של משמידם, וביטחתם כי עמם יבלה אותו (ואמנם המחבר מזכיר את השיר: “מיר וועלן אייך איבערלעבן”), עמדה ועומדת לתת לפליטת בית ישראל ולחיי דורם והדורות הבאים טעם ישן־חדש, של חלום־דורות שנעשה ממשות הדור: תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך.

[שבט תשכ"ב]

אבני גדר: VI

מאת

דב סדן

---

סופר בשיחו על יעקב רבינוביץ

מאת

דב סדן

א

סיעת־הסופרים, אישי־העליה השניה, מדריכי־הישוב ומעמידי־לוזו, אתה מוצא בהם מי שיאה לו כינוי רבי ומי שיאה לו כינוי מורה; מי שיאה לו כינוי מסביר ומי שיאה לו כינוי מוכיח, וכדומה. הכינויים האלה הולמים מצד־מה את יעקב רבינוביץ, אך אינם ממַצים את כלל־בחינותיו, אם אין אתה מצרף לו כינוי חָבר וידיד. כאיש־ריעים, חבר־שולחן, המסב עם קוראיו בכפיפה אחת, והיא כמחיצת־בית אינטימית, היה מגלגל כמיני שיחה שוטפת לזרמה וסוטה לפיתוליה ונפלגת אילך ואילך וסופה חוזרת בכל־זאת למהלכה; ובין דבריו חמוּרים ובין דבריו קלים, הם נשמרים מפריצה לשמה, והם ככבוּשים בכלל הישן, שנוסף לו חידוש־מה: דברי סַפקנים בנחת נשמעים. גם בהיותו, כדרכו במחצית הראשונה של ישיבתו בארצנו, נטוע במרכז; גם בהיותו, כדרכו במחצית האחרונה של ישיבתו בה, תקוע בפינה – כוח־התבוננותו וכושרה לא נעלם מהם כל חזיון ובן בנו של חזיון, ובכל שראה, כבכל שהראה, נאמן לנתיבה אחת, לתפיסה אחת, מתוך שנאמן לעצמו. ממשיך דרך־המסורת של טובי־סופרינו בדורות האחרונים, שלא ראו עצמם בני־חורין מכל מערכה במערכות־ישראל ועניניהם, והיו ממילא בעלי־מלאכות הרבה, נזקק גם הוא לרוב תחומי־ספרות – פובליציסטיקה מזה ובלטריסטיקה מזה; כשם שנזקק כמעט לכל ענפיה – רומאַן ושיר, נובילה וציור, מסה וביקורת, מחקר והשגה, פיליטון ושיחה, רשימה והערה, ובכל אלה, שעל הרוב לא הגיעו לגיבוש של חטיבה, אלא ניתנו בערבוב ושרבוב, בחינה שפע המוֹרד, לאָנסו ולרצונו, על ריסונו ומיתוּגו, השתקפה אישיוּת אחת, שגרעינה המוצק, האופי, מקיים את עצמו בכל גושי־הביטוּי וגבבי־נפוצותיו.

רובי כתביו לא באוּ על כינוסם, ושעל־כן לא נראתה בחייו, כל־שכן לאחריהם, דמותו הספרותית כשיעורה; ואותו פיזור, שהוא מידה קשה לעצמה, גורם למידה קשה ממנה – מידת עמעומה של הדמות ושיכחתה. ואם דמותו הספרוּתית כן, דמותו האישית על אחת כמה וכמה – מי שהכירוֹ מקרוב ועמד על טיבו ידע, כי לא פחות משביקשה אוזן זולתו לשמוע, ביקש פיו להשמיע, ובשיחתו באה על גילויה לפחות מחציתו, אם לא למעלה מזה.

ב

לאמור, הכרת־דרכו־שבעל־פה משלימה, ואפילו במכריע, את הכרת־דרכו־שבכתב, והדגש אינו כל־כך בדברים, כמו בדובר – זו קומת־הבינונים, שנתנמכה קצת משוּם הטיית־הראש עטור־הזקנקן; זו העין הפקוחה שנכפל אורה כאילו נספג בו כוחה של העין הסתומה; זה הפּה שדיבורו קולח ומוסיף ויותר שהוא נחתך מכוחה של הגייה ואמירה, הוא נחתך מכוחו של שחוק־קמטי־הפּנים והמצח, וביחוּד מכוחו של החיוּך, היוצא לכמה וכמה טעמים; טעמו של הגיון־חכמה שיש בו הרבה ביטול, טעמו של רחש־חמלה שיש בו הרבה השתתפות. וייאמר בפירוש כי אותה חמלה לא היתה בשיטי־הדברים, אלא ביניהם, ביתר דיוּק: היא הסתתרה בינותם. אדרבה, הדברים היו רגילים, כדרך הכרזה, ואפילו כדרך הפגנה, להתייחס על מורשה של קשיוּת – מגוּדל בבית־אבות למדנים בני־למדנים, שראו עצמם כמצודה השומרת על מסורת ליטא המתנגדית בפני גיחות־רייסין החבדית ובפני פרצי־פולין החסידית ממש, ביקש להבליט, כיסוד עצמו, את החוּמרה ולהסתיר מעצמו ומזולתו את הרכּות שמתחתיה. כנחלת־מחצבתו, שראה אותה כיסוד־מוסד למזגו, נתפרשה לו מצוות הדבקוּת בממשות ומצוות הריחוק מהזיה; זכות־האהבה לענין וחובת־השנאה לערפולו. ואמנם, היסוד הזה, כיסוד השליט, כזרם עילי, נתחזק מדרכו בהשכלה ובעשייה, והוא שביצר בו את הגישה הריאלית, הבוחנת, הן בעולם־המציאוּת והן בעולם־השירה, הן בבירור־הלכה והן בידיעת־מעשה. אף בטח בריגולאטור המשמשו בכל שעת־צורך – תכונת־הספקנות כמשמר־ביקורת מפני הפלגה, אם לקצה מזה ואם לקצה מזה. כך בתורתו שבכתב, אבל בתורתו שבעל פה – שאני. בה הגיח מה שלא היה כיסוד שליט, אלא היה כזרם תחתי – הגיחה הרשות הדחוּיה ונדחקת. ראיתיה מגיחה ועולה פעמים הרבה, וביותר באותו טיול־לא־טיול ביום־השבת, שכוונתו־תחילה היה עיבורה של פתח־תקווה ונצמדה כברת־חול לכברת־חול בואכה תל־אביב, ונושא דבריו הרדופים אינו אלא על – ההליכה, שהיא נטרדת והולכת מחיינוּ, ועמה נטרדת הראייה לאמיתה, אפשרוּת־הראייה לאמיתה, וממילא נטרדת הבחינה לאמיתה, אפשרוּת הבחינה לאמיתה. כבישי־החול יתחלפו בכבישי־אַספאלט, שיילכו ויתרבו, ואי־אפשר שלא יילכו ויתרבו, ודין שיילכו ויתרבו, אבל האוטובוסים, כל־שכן הטכסי, יבליעו את המרחק ויטשטשו את שנעשה בו, את שנצמח בו יום־יום; יגבירו את ראיית־הכלל המופשטת ויקלישו את ראיית־הפרט המוחשית, ויעשו את כל סביבנו כדייסה דוהרת. זו היתה, כמובן, הסכימה היבשה של שיחו – לתוכה נדחסוּ, בשתי וערב ברוד ומשעשע, מגרה ומפתיע, שפעוֹת של דברי־האָרה ושילובי־זכר ופסיחות־צדדין, מבלי שנתקפח, במערבולת הזאת, חוט־השני: ענין הליכה, חשיבותה המכרעת לחינוכם ואָפים של יחיד וציבור, ביחוד בימי בנין וישוב, שפירושם כיבוש פסיעה־פסיעה, אַמה־אַמה, צמח נסמך לצמח, גדר ננעצת בגדר. לא, לא חס ושלום משמה של רומאנטיקה שאינה נחוצה ומזקת, אלא משמה של הממשוּת וצרכה, יאה אנחה: הה, האוטומובילים האלה יפסידו בנו תכונה, שאנו קונים אותה ביגיעה ובניגוד להרגל דורות – תכונת ההבנה לקטנה, שבלעדיה אין גדולה.

לשנים, ובשיטוט ברחובות־העיר, שהיה לו תמיד כמסכת־תגליות, חזרה השיחה לענין־ההליכה. סיפרתי לו מעשה בנסיעה מגבעת־ברנר, שהיתה במהירוּת כל־כך, עד שהיתה דומה כריצת־המכונית בין שני קירות בוהקים. דרך־תגובתו היתה מפתעת בניסוּחה: האם אמרתי לך, כי אני משונאי־הטכניקה וחידוּשיה, אבל הנה אתה בעצמך מודה, שלא ראית לא עץ ולא שׂיח ולא כלום; איך אמרת: קירות בוהקים. בוודאי, לא נולדו הרגליים אלא לפוּטבּוֹל, אבל במקצת נבראו גם להליכה בעיר, מחוצה לעיר, בכלל. תאמר, מזקינים? נו, נחדש קצת את הדיליז’אנסים.

ג

ודומה, כי אותה הערה כלאחר־פה היא כבית־אחיזה לדרוש באָפיו ודרכו. כמובן, הדיליז’אנס לא בלבד כפשוטו אלא גם כסמלו – עולם־ערכים העשוי שיידרס תחת גלגלי־הדייסה הדוהרת. והוּא עצמו קיים את הדיליז’אנס כפשוּטו וכסמלו, והרי קצת משלים לכך. אל"ף: כולנו עשינו את דרכנו מאהלים לצריפים ומצריפים לבתים, ורווחה קטנה דרשה רווחה גדולה ממנה, ונוחיוּת קטנה תבעה נוחיוּת גדולה ממנה, וסופנוּ התוספת מרוּבה על העיקר; אולם מי שנכנס אצלו, לחדרו המועט בקצה הרחוב, לא מצא בו אלא מיטת־ברזל, שפרושות עליה שתי שמיכות שׂעירות; שולחן קטן, שהיתה מוטלת עליו ערימת־ספרים; כיסא שהיו מונחים עליו, מקופלים וסדורים, קצת חליפות וקצת לבנים, כיור רחצה; וזולתם לא נראה לא כלי ולא רהיט. וכוח־הסתפקוּת זה לא ינק מיצר־סגפנות ותאוותה, כדרך נזירים מתענים, אלא מכוח ויתור והנאה, המעמיד צרכי־חוץ על מינימום, כדי להעמיד צרכי־פנים על מאכסימום. בי"ת: כולנו נאמנו לחובת־עזרת־הדדין והקימונו הסתדרוּיות ומוסדות גדולים, מפוארים, באופן שיצאנו בחובת־הכלל ידי חובת־הפרט שבנוּ, אך הוא ששמר על מצווה קטנה הנדושה בעקב, כגון: שבת־שבת, כשהקהל הצטופף בשערי בית החולים, ונגלה גם הוא, נודד עם הנוהרים, עולה במדרגות, ניצב בפתח אולם־החולים הגדול ממתין קמעה, עד שהוא צד בעינו אחת את מיטת החולה, שלא פקדוּ אותו שאֵר וקרוב, והוא שוכב בודד, והנה בא לפניו כאורח־לא־קרוא, יושב על כיסא הסמוך למיטתו וקושר, בפשטוּת וכדרך־הטבע, שיחה שנצטרפה לה שיחה לשבת אחרת, והיא פתח לידידות, ולפחות היכרוּת טובה, גם מעֵבר לשער־בית־החולים. נפלאתי, כששמעתי מפי אשר ברש, ידידו־כנפשו, שלא ידע, כי אותו מנהג, שהיה ארעי, נעשה קבע. גימ"ל: כולנו התלבטנו בענין השבת, ורוב פתרונותינו מן הקצה אל הקצה, והוא: מה אומר לך, שאיני כותב בשבת, ואני איני יכול שלא לכתוב, אבל מה שאני כותב בשבת אני קורע, משמיד, שאם לא אשמיד, הרי מחר־מחרתיים אני דחוק במאמר, ומוסרו לדפוס ובא על שכרי, ואיני מתפרנס על מלאכה־בשבת. דל"ת: כולנו היינו סבוכים ומסובכים באותה פרשה רבת־הסתירות, פרשת המאנדאט ואנגליה וכיוצא בה, והפלגנוּ זה בכה וזה בכה, אך לא עלתה על דעתנו פרשה שלפניה, והוא: מנהג, שנהגנוּ בתורכים, חרפה, כאילו לא הם שפתחו לפנינו את שעריהם עם גירוש ספרד; ובעצם גם לא הרעוּ לנו במזיד, ורישולם היה מרובה מרשעם, ואפילו נאמר שצריכים היינו להילחם בהם, דיה מלחמה בגלוּי, באנו והוספנו עליה מירמה בסתר. הוא חזר על כך בכתב ובעל־פה, ונראה שלא רצה להיפטר ולא לפטוֹר מרגש־אשמה. ושמעתי משמו של מי שנסע עמו ברכבת דרך תורכיה: פתאום נעלם הזקן, ואני רואה בעד החלון, הדוהר על פני השדות, מעופפים חלקי־חליפה – מכנסיים, מעיל וכדומה; לא יצאה שעה קלה והזקן מופיע בחליפתו החדשה, ואומר: ימצא איזה איכר את הבגדים ויהנה; מצווה להנותם, עניים הם, וגם לא נהגנוּ בהם יפה. ה"א: בעולם של מירמת־אחרים ואונאת־עצמו, היה נאמן לעצמו ומורשתו, דובר אמת בפיו ובלבבו. כשאמרו לו, מתוך רמיזה על עינו האחת הסתומה והיא ניגרת, למה לא ייכנס אצל מומחה ויקבע לו עין תותבת, השיב בפשיטות: את האחרים הייתי יכול לרמות, אך אינני רוצה; את עצמי הייתי רוצה לרמות, אך אינני יכול, אם־כן למה ארמה? וא"ו, והוא אחרון אחרון: במסיבה לכבוד יום הולדתו השבעים הגיח זרמו התחתי כתומו – העלה דיוקנה של עיר־מולדתו, תיאר את אבותיו, שלימודם ולמדנותם היו לשמה, ושעל־כן היו מטילים את כתבי־הסמיכה מעל התיקרה ונתגבבו שם כתל־ניירות, הזכיר כמה מראות וכמה פגישות, והכל ברוב התרגשוּת. כמאליה נשרה קליפת־הקשיוּת המוכרזת, המופגנת, ונגלה האגוז הרך, אגוז־החנינה, וכל פיסקת־דיבור נלווּ לה פרצי־בכי, בכי איש יהודי שאינו בוש לעמוד לפני קונו בלב קרוּע ומורתח. וכפנינה בכתר־דמעותיו אלו היתה מזכרת־אמו: תפילתי כתפילתה בזיקנתה, שבוראה יחוננה ויקחנה בשעה, ששוב לא תוכל לעשות שלוש אלה – לשרת ולרחוץ את עצמה, להלביש ולהנעיל את עצמה, להאכיל ולהשקות את עצמה. סיים: ותפילתה נתקיימה, ולוואי ותתקיים גם בי.

ד

הוא, שהיה אדוק בתפיסה, כי אָפיו של אדם גורלו, לא ראה אפילו בדרך־מיתתם של מיודעיו הקרובים, הטובים כדרך־מקרה. גם כתב גם אמר: ברנר, למשל, לא יכול היה למות בסרטן וכדומה, כזה אינו מת במיטתו. והנה הוא עצמו עינו האחת התאמנה להפליא במידת־הזהירות, ומעטים היו בעיר כמותו לביטחת־מעבר בכבישיה ההומים; בא יריבו של הדיליז’אנס והרגוֹ. ומי יודע, אולי קרבה או באה השעה, שמפניה חשש ועליה גילגל את תפילת־אמו. לאמור, גם הוא לא מת במיטתו. מבחינה זו כמותו כברנר. ואפשר הקבלת־מותם מחייבת הקבלת־חייהם, הקבלת־עשייתם. ברגיל סוברים כי מי שדרכו בהפלגה, בצעקה של יאוש, רישומו מרובה יותר; ומי שדרכו במתינות, בהרהור של ספק, רישומו מועט יותר. אך אפשר וסברה זו צריכה תיקון־מה: ראשון רישומו גלוּי יותר, אחרון רישומו עלום יותר. וצריך שיקול: מה עז ממה – כוחה של הסערה הכובשת ביעף או כוחה של הטיפה השׁוחקת לאִטה את האבן.

[תשי"ד]

---

אישי הסופר על פישל לחובר

מאת

דב סדן

א

לפני כשלושים שנה, ואני יושב לרגל עריכת “העתיד” ברחוב נובוליפיה בוואַרשה, במרתפם־דפוסם של שני השותפים פינחס שוכמן ויצחק קוֹמט ושומע, לרצוני או לכּרחי, מריבתם, שהיתה, כדרכה של מחלוקת לשם שמים, מריבת־תמיד, שהראשון היה בונדאי משוכבד והאחרון פועל־ציון עצבני, נכנס איש בשנות־העמידה ורישומו כאברך, שנראה כאילו אך תמול־שלשום קפץ מתוך מעיל־היראים הארוך ושמט את המצנפת נוסח־אחינו־על־הוויסלה, ומיד נפסקה אותה המריבה, ושניהם פתחו בהתנצלות: יֵשב, ישב, מר לחוֹבר, מיד אנו נותנים לו את עלי־ההגהה. כמי שביישנות־הפרובינציה לא סרה עדיין ממנו והיא כמתגברת למראה אישים נחשבים, ביחוד סופרים נודעים, בירכתיו בניענוע־ראש וקמתי, עד שישב ליד השולחן, וחזרתי וישבתי ועשיתי בהגהה, אך עיני בוחנתו בגניבה – כשראיתי עיניו המיוגעות כאותה יגיעה הכרוכה בתלמוד־תורה, וכששמעתי את דיבורו, והוא באותה נעימה המשמרת משהו מניגונה של גירסה, התקשיתי למצוא קו־חיבור בינו ובין ציורו, כפי שנרשם בי, הקורא הצעיר והנלהב, ממרחק. ואותו ציור שבי נקבע, כמדומה, בראשית־זימונו של שמו לפנַי – כבן ט"ו עברתי ברחובה של לבוב ומעל דוכן־עתונים נראתה לי חוברת, עבה במקצת, של “הצפירה”, ומשריפרפתי על פני תוכן־עניניה, נבלט לפני מאמר על ר' נחמן קרוכמאל והוא שם נודע לי ביותר, ומחבּרו פ. לחוֹבר והוא שם לא־נודע לי לחלוטין. קניתי את החוברת וקראתי אותו מאמר בבולמוס גדול, אבל בדוחק גדול ממנו, שלא היתה הלשון רהוטה בידי וקריאתי כשל מהדס על גבי כלונסאות. עקשנות היתה בי ובכוחה התגברתי על הקשיים, ולא זזתי מאותו מאמר ושיננתיו כמה פעמים, עד שהייתי משוטט בו דרך־חירות, ואך עתה חשתי משב רוח טובה ומרעננת, שיותר משבאה מכוחם של העיונים באה מכוחו של תיאור מועט, תיאור של ז’וֹלקיב וההר הנאה בעיבורה שבו היה בעל “מורה נבוכי הזמן” מטייל בלוויית תלמידיו; וחידודו של התיאור בשילובה של האנקדוטה על מלך־הפולנים יאַן סובייסקי, שהיה מחבב במיוחד את ההר הזה, שכשראה ראשונה את המראה המרהיב, המשתרע למרגלותיו, קרא בתרועת־התפעלות: האַ, ראַי, כלומר: גן־עדן והוא גם שמו של ההר עד עתה. התיאור המועט הזה הראה, כבבת־אחת, את ההוגה הנערץ, לא בלבד שרוי בצחצחות־הגיונותיו והפשט־שיטתם, אלא נטוע בנופו המסויים, על רצועת־קרקע ופיסת־שמיו.

ודאי סייע כוח־ההתרשמות שהוא עז יותר בימי־הנעורים, כי ככל שבאו לפני, לאחר־מכן, דברי המחבר ההוא, והם כמדומה באו לפנַי כתומם עד שמותר לי לומר, כי לא פסחתי על שורה אחת משלו, לא זו בלבד שביקשתי למצוא אלא גם מצאתי מה שנמצא לו לקורא בן הט"ו – ראיית־חזיונו של סופר וסופר, כשהוא נטוע ועומד בתחומו, ותיאור־תחומו בתמונה קטנה, שקוויה מעטים, אך ברורים, אבל ימים רבים התקשיתי למצוא קו־חיבור בין אופי־כתיבתו של האיש ובין יציבתו ופרצופו, ורק לשנים עמדה לי אותה קירבה מיוחדת, בקו־הגבול שבין תלמיד וידיד, וגילתה לפני מציאותו הסמויה של קו־החיבור ההוא.

אבל באותה פגישה ראשונה, הייתי כולי תהייה – העליתי לפני קטעי־דבריו השונים שנרשמו בלבי, כגון אותה השוואה שבין דרכו של פלובר ב“שאלאמבּוֹ” ודרכו של ואַסרמאן ב“אלכסנדר בבבל”, – ועשיתי כמין עימות בין הסופר שנצטייר בי על פיהם ובין הסופר היושב מרחק מחצית־שולחן, ולא יכולתי להעלותם בקנה אחד. ומשנקשרה שיחה, היתה בי בושה לומר, כי אני עורכו של השבועון, שסופר מכובד כמותו במשתתפיו, וכששאלני למעשי, העמדתי עצמי כבעל מגיה, ובעצם לא כיזבתי, כי גם אותה מלאכה היתה מוטלת עלי. ואפשר שלא היתה נמשכת עלי עדיין תשומת־דעתו, לולא הערה קטנה שלי בענין הגהה מיותרת – הסַדר נחלפה לו בלי־משים קדירה בקדיחה, וביקשתי לקיים שינויו. הסופר עצם במעט עיניו ושאל: ומהיכן אתה? וכשפרשתי לפניו ארצי ועיר־מולדתי, נפתחו יותר שפתיו, שהיו ברגיל פתוחות קמעה, ואפילו קמטיו נתחייכו: הה, גאליציה – מורים היא שולחת לנו, ועתה כנראה גם מגיהים, וברוֹדי – שם דבר.

מדיבור לדיבור נתגלגל הדיבור על רנ"ק – מה מסוֹרוֹת נתקיימו בעיר וכיוצא באלה. בין השיחים הזכרתי סיוע־מעט, שסייעתי לו לשמעון ראבידוביץ, המהדיר של “מורה נבוכי הזמן”, שהמצאתי לו תצלומי־בית־הכנסת של הקמחנים, מקום תפילתו של אותו פילוסופוס, ודף־היזכור, שנזכרים בו גם הוא, גם אביו, גם אמו, ואף מעט פירורי־מסורת שבעיר. ראיתי חיוכו נגוז ודוֹק־עצבות בא תחתיו, ורק לימים הבנתי, כי נגעתי שלא מדעת במקום־תורפה – מהדורת “מורה נבוכי הזמן” היתה לו חלום ויגיעה כאחת, וראה אותה כגוּלת־כותרת של מחקריו, שלא נלאה לחזור אליהם, והנה קידמוֹ אחר. ואחרי שנים הרבה אף סיפר פגיעה מיוחדת, שנפגע בראשית־עיסוקו זה – כשהתחיל לפרסם מאמרו הנזכר והוא יושב, בישיבת מערכת “הצפירה”, פנה אליו ע. נ. פרענק בשאלה, שעוקצה על רעלה היה ניכר מתוכה: נו, טוב, סיפור שסיפרת יפה סיפרת, אך אני מקווה, כי לא תרצה לכתוב גם על הפילוסופיה שלו. הוא אמנם הזכיר זאת לצורך הארה בענין אחר, ענין יחסם של סופרים זקנים לצעירים מהם, יחס של עמי תמות חכמה, אבל מרטיטת־דיבורו היה ניכר הד התרגשות שלא פגה.

ב

רגישותו המיוחדת שרשיה שונים היו – גם דרכו אל הספרות, גם דרכו בתוך הספרות היו עשויים לפרנסה. דרכו אל הספרות – הרי לא פתח בה כסופר, אלא כמו“ל. אברך נלהב לספרות, וביחוד זו היונקת מכוחם של שני הסופרים שהיו נערצים לו ביותר, פרישמן וברדיצ’בסקי, שיקע את הונו במפעליה, והם מפעלים נאים – ראה קבצי “ספרות”, ראה קבצי “רשפים”, ראה סיפורי ברנר – והם גם בלעו את הונו עד גמירא, ובהיסוס פסע הסוחר־לא־סוחר ראשית פסיעותיו כסופר. דרכו בתוך הספרות – לא כטיפוס המצוי, שהוא כל־בו, גם מסַפר גם משורר, גם מבקר, אלא כבעל מלאכה אחת. אבל הרגישות הזאת לא צימצמה עצמה על עצמה, אלא היא הניחה את מציאותה גם באחרים – עקבי־ההנחה הזאת ניכרים יפה־יפה גם באומנותו האחת, אומנות־המבקר, גם באומנותו האחרת, אומנות־העורך. איש נוח אך לא רך, היתה מידת־הטעם שבו ומידת־האמת שבו מחייבתו לומר לא אחת לאו, אבל ראוי לשמוע, בכמה עדינות היתה מצוינת ומצוידת אמירה כזאת. זכורני, כשנוסד הירחון “אחדות העבודה” ביקש עורכו, חיים ארלוזורוב, למשוך את המבקר הנודע כסופר־קבע, ואילו הוא כמעט שביקש לסרב: שער לעצמך, כי ההזמנה לסופר היא על גבי טופס מודפס במכונה, שנוסחו הוא בחינת לכל־דיכפין, וההבדל שבין הזמנה להזמנה הוא בשם המוזמן בלבד. הטלתי את עצמי להשכין שלום בין עורך וסופר, ושעל־כן ביטלתי את הענין כדבר של־מה־בכך. והוא: גם אני הייתי והנני עורך, ולא נעזרתי בכתב־מכונה וכל סופר הוא בעיני נפש לעצמה, המחייבת כתיבה מיוחדת, וסוֹיפר שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ודוֹק, הוא אמר: סוֹיפר, דהיינו יו”ד מוטעמת לאחר הוא"ו, ללמדך, כי הכינוי, על הגייתו ועל מלוא הכבוד והכיבוד ששיקע בו, היה לו משמרת־נעורים רחוקה. ואמנם לא ידע כיבוד גדול מדרך־פניה במכתב: אישי הסופר.

ואפשר שרגישותו המיוחדת באה גם מתוך תהייתו על עצמו ודרכו דרך עצמו אל עצמו. כי גם אם היה מצניע את הידיינותו עם עצמו, ביצבצו אי־פה אי־שם קצות־סעיפיה. פעם אחת, במסיבה קטנה, סיפר בדרך הומור על בכור־יציריו – שיר גדול וארוך, שביקש לפרסמו ברבים וקלוזנר ריחקוֹ וסוקולוב קירבוֹ, והוא, המחבר גופו, הסכים לראשון שפסלוֹ, ולא לאחרון שהכשירוֹ. אמר: לא הייתי די מבין לפסול בעצמי את שירי, אבל הייתי די מבין לפסול את שירי סוקולוב, וחשבתי כי ודאי שירי חשוב בעיניו כשירו; ואין צריך לומר, כי איני מתחרט על שלא ראה אור ב“ספר־השנה”. פעם אחרת, במסיבה גדולה – מסיבת יום־הולדתו החמישים, שהיתה הפגנה נחמדה לו ולפעלו. לאחר שנשמעו דברי הברכה וההערכה, ומרכזם דברי החיבה היתירה מפי ח. נ. ביאליק, עמד חתן־היובל על רגליו¹, ובעירוב של רהייה וחיוך, סיפר, כי מאמרו ראשון שנתפרסם ברבים היה אמנם על טשרניחובסקי, אבל מאמרו ראשון, שכתב וביקש לפרסמו ברבים, היה על בית־הלל ובית־שמאי. אין בידנו לדון מה היה טיבו של אותו מאמר על בית־הלל ובית־שמאי, אבל לפי שנושאו כבר דרשו בו חכמים ושקלו בו חוקרים, היה ודאי דבר־עיון ומחקר, תוספת־קו לחכמת־ישראל, אבל יש בידנו לדון במאמר על טשרניחובסקי, והוא דבר־מסה, תוספת־קו בביקורת ספרות־הדור. לאמור, כי האיש שבא לספרותנו כחסיד נלהב של גילוייה האחרונים, ותשוקת פרסומם עשאתו מו"ל, כשם שתשוקת הערכתם עשאתו סופר, בא מתוך הכנה הגונה של בקי בחדרי־ראשונים ושואל לנתיבות־ראשונים. ואם דרכו לא היתה כראשית־חפצו, ואותו מאמר על בית־הלל ובית־שמאי נגנז, ואילו אותו מאמר על טשרניחובסקי נתפרסם, ולימים נצטרפו לו מסות אחרות בתחומה של הספרות החיה, על אחד־העם וברדיצ’בסקי, על פרישמן וביאַליק, על ברנר ואחרים, סימן הוא, כי נגרף לקצב־התעניינותו של הדור וריתמוס־היצירה שלו, ושעל כן הניח דבר־חקר וברר לעצמו, גם בתחומה של הביקורת, את המסה, שהיא חטיבת־השירה באיזורה של ההגות. עתה, שמפעלו פרוּשׂ לפנינו, יש ידיים לפקפק, אם סגולתו ומזגו היו עשויים למתכונת זו. אדרבה, העיון בדרכו והתפתחותה מראה, כי הוא עצמו, שהיה שרוי באווירת־השירה של הדור וראה, כאמור, כראשי רבותיו את פרישמן ואת ברדיצ’בסקי, שידעו שניהם, איש איש על פי דרכו, למַצות כל סוגי־הגיונם, ואפילו באיזורו של החקר, על דרך־שירה ובכלי־שירה, היה רוצה להיות כתלמידם גם בדרך־הביטוי, ואף הקדיש חלקה גדולה של דרכו לרצונו זה, כעדוּת כמה וכמה ספריו. אבל אמיתו כאילו גיששה למצוא את הנתיבה הנאותה לה, והיא נתיבת־המחקר, על דרך הניתוח המפורש, שילובי־הראָיות, סימוכי־המוּבאות ובדומה לשימוש־חכמים, כשהשירה, שאין סופר מסופרי־פולין בן־חורין ממנה, היא אך כמזג וכתבלין. ואמנם, אחרי ספרי־המסות, שגם בהם כבר נסמנה פנייתו לצד המחקר, בא ספרו על תולדות הספרות העברית החדשה; בא ספרו על ח. נ. ביאליק; ולאחר פטירתו בא ספרו “על גבול הישן והחדש”, שאילו זכינו וזכה הוא, היה כפתח מחקר מחודש ונרחב לו.

אם מוּתר להישען אל דברי־שיחה, שבהם ניסיתי בעל־פה, כדרך שניסיתי לאחר מכן בכתב, לחלוק על צמצום מושגה ותחומה של הספרות העברית החדשה, אומַר, כי הוא עצמו לא התעלם מבעיתיות־עבודתו – לא די שלא זכה לכתוב את ספר־התולדות כרוח־כוונתו, שכן, אנוס על פי השעה וצרכה, כתב אותו באופן שחקירתו המקורית העצמית ניתנה כמטבע ספר־לימוד, והוא עירוב שאינו יכול שלא לקפח; הרי עצם הולדתו של ספרו מוקשה מעיקרו. בנוהג שבעולם נכתב ספר כזה מתוך סמיכה על שפעת מונוגראפיות של אחרים שקדמו, באופן שהספר הכולל הוא להם בחינה וסיכום, ואילו ספרו נעשה באופן, שמחברו חייב היה לאגור בעצמו ראשונה את החומר ההיולי, המגובב והמבולבל, לצרף תעודה לתעודה, לבחון בהקפדה פרט ופרט, וביותר היה חייב לבדוק את החומר המעובד, כביכול, שמצא לפניו, שרובו על דרך הרישול, ומידת־אחריותו מועטת, אם לא בטלה לחלוטין. יתר־על־כן, הוא עצמו שלח לפניו תחילה את הסיכום הכולל, ולאחריו הביא את הפוזיציות המפורטות. לאמור, גם בתחום עבודותיו שלו עצמו נהג בהיפך הסדר הראוי – חיבור־התולדות קדם לחיבורי־המונוגראפיה. לצערנו, נפסקה עבודת־מחקרו באמצע, שלא אָרכו שנותיו, וגם אלה לא היו שנות שלווה, כפי שהיא נדרשת לעבודה כזאת, אך לפי קו־עבודתו והגיונה, התכוון לחזור אחרי עבודות המונוגראפיה לעבודת־סיכום, למהדורה חדשה מעיקרה של תולדות הספרות החדשה.

ודאי הרבה המשאלה עשתה, שהייתי מעונין בקיומה, שהייתי טוען וחוזר וטוען לפניו, כי עבודתו המונוגראפית משנה מתפיסתו, כפי שהונחה ביסוד ספר התולדות. כמשל בולט הוא שוני ההערכה של רמח“ל, שהוא העמידוֹ כאבי ספרותנו החדשה. שכּן בספר התולדות נכנס הבחור מפאדובה במחזותיו ושיריו, בעוד ספרי הקבלה נשארו מחוצה לתחום, כמסורת ההערכה המיושנת, כי המחזות הן ילידי תקופה פרו־קבלית, כמעט השכּליית, ואילו במונוגראפיה המאוחרת נתגלה ההבדל הזה בין המחזות וכתבי־הקבלה כהבדל מדומה, ואדרבה עיקר טירחתה של המונוגראפיה היא להוכיח את קבליותם של המחזות והשירים, ודרך ההוכחה, שהיא בצריך עיון גמור, היא גדושה ומוגזמת כל כך, עד שאינה מניחה כמעט ריווח כלשהו לדמיונה של שירה, שמצאו בהם המשכילים. וכדוגמת בעית רמח”ל, שלא ידעתי כיצד היה מפרנסה לקיים את האבהות הנזכרת, היא בעיית פולמוס ר' יעקב עמדין ור' יונתן אייבשיץ, שלא יכול היה שלא לראותו כחטיבה של פּובליציסטיקה, שכל עצמה, על פי אָפיה ואמצעיה, נתונה ועומדת בתחומה של הספרות החדשה. כיצד היה נמלט משורת הגיונה הפנימי של מסכת־עיוניו, שהיתה כופה עליו רביזיה של הקונצפּציה שלו, היא היא השאלה. לא אומר, כי למדתי משיטי דבריו, שהוא עתיד לשנות במכריע את הגבול שגבל, אבל למדתי מהם, עד מה הוא מתלבט בהכרחה וצרכה של הנמקה חדשה, אחרת.

ג

והוא היה מסוגל לבחינת עצמו ולבדיקת עצמו, גם אם לא היה מכריז על כך, שכן ההכרזה היתה רחוקה ממנו בכלל. עתים ובדיקה כזאת נעשתה כדרך אגב – חדר־עבודתו היה גדוש ספרים, וקירותיו לא נשתייר בהם מקום לתמונות. בעצם, לא ראיתי אלא שתיים בלבד – אחת קטנה, של ברדיצ’בסקי, שהיתה על השולחן; ואחת גדולה, של ניטשה, שהיתה תלויה על הקיר. ראשונה נעלמה תמונה ראשונה – כידוע, נאסר פרסומה והנה עתונאי מחוכם צילם אותה בגניבה מעל השולחן ההוא, שעל כן נגנזה. אחרונה נעלמה תמונה אחרונה – ראיתיה תלויה, יחידה, גם בימי היטלר, שבהם, כנודע, התרבו הדיבורים על הייחוס הישר שבין משוררו של סאראתוסטרא ובין הצבע החום. אולם משנעלמה התמונה, והתעוררתי על כך, אמר: אשמת ניטשה היא, כי אי אפשר לומר, שאי אפשר לעשות בו שימוש־לזוועה, כדרך שנעשה בו, ולא נברא פה יש מאין. ולאחר שהיית־מה: לא בנקל אני אומר זאת, עקרתיו כדרך העוקר שן, שרובה בריאה. עתים ובחינה כזאת נעשתה כדרך אגב – פעם אחת שאלתיו, על מה חדל מכתיבת מאמרי־הביקורת הכוללים, כדרך שהיה נותנם בכרכי “כנסת”; השיב: ראשית, אין בכוחי לקרוא את כל הספרים האלה; שנית, יש בהם ששוב איני יכול להעריכם, פשוט איני חי אותם, ואולי גם איני מבין אותם. תמהתי: כל ספרי הדורות עד עתה, אתה עשוי להבין, מעט הספרים המתוֹספים והולכים עתה, אין אתה עשוי להבין? השיב: הוא הוא הגבול; עד דורו ולא מעֵבר לדורו; הוסיף: והוא פשר חזיונות רבים, הנראים תמוהים.

לא רבים שיש בהם העוז לומר כאמת הזאת לעצמם, כל־שכן לאחרים. אולם האמת הזאת נתנה שחזר, ביתר שקידה ומסירות, על ראשונות וראשונים.

[סיוון תשי"ד]