מראשית הדפוס העברי בשנת 1475 ועד לראשית המאה העשרים, אין בספרייתו של “עם הספר” ולו ספר אחד שכתבה אישה יהודייה בלשון הקודש והביאה לדפוס, ספר שזכה לראות אור בחיי המחברת ולהתקבל כתרומה בעלת ערך לספרות העברית. מימי דבורה הנביאה ועד לימיה של דבורה בארון, או מסיום עולם המקרא ועד לראשית הספרות העברית החדשה, אין בנמצא טקסט עברי שלם שחיברה אישה יהודייה, אשר קראה את שמה עליו, שהשמיעה בו את קולה כבת, כנערה, כארוסה או ככלה, כאישה או כאם, כתאומה או כנכה וחולה, כגרושה או כאלמנה, כמשוררת או כסופרת, כמסאית או כמחברת, שסיפרה בו סיפור חדש או עתיק מנקודת מבט נשית, בשפה העברית, בקולה של אישה. ספרייה נודעת זו משמיעה אפוא רק את קולם של גברים יהודים. היא משמיעה את קולם בכל נושא שאפשר להעלות על הדעת ומייצגת את היצירה האינטלקטואלית של מחצית “עם הספר”, דהיינו, של מחציתו הגברית בלבד.

במהלך הדורות, בשלהי העת העתיקה, היו מחברים אנונימיים שנתנו את דעתם על העדרן של נשים מהשיח הספרותי וניסו לספר מחדש את סיפורן של גיבורות מקראיות שותקות, ולהעניק להן קול, דיבור, שיר ושיח. בשלהי האלף הראשון לפני הספירה ובראשית האלף הראשון לספירה נוצרה יצירה יהודית מקורית אנונימית המיוחסת לדמויות מקראיות, הקשורה למסורת המקראית ולמסורת הבתר־מקראית, והיא הגיעה אלינו בשפות שונות שנשמרו בכתבי הקודש של הכנסייה, משלהי העת העתיקה ועד לימי הביניים. יצירה זו, המורכבת מספרים רבים, מכונה בהכללה “הספרים החיצוניים”, הידועים גם בשמות פסאודו־אֵפִּיגרפיה (ψευδή-ἐπιγραφή; ספרים המיוחסים למחברים קדומים) ואָפּוֹקְרִיפָה (ἀπόκρυφα; כתבים גנוזים עבריים, שכאמור הגיעו אלינו בלשונות שונות). המאספים, המתרגמים והעורכים הנוצרים ראו בספרות זו, שסיפרה מחדש את סיפורן של דמויות מקראיות, ספרות יהודית שהתחברה בין שתי הבריתות, הברית הישנה והברית החדשה, ושמרו אותה כספרות מקודשת המעניקה הבנה רחבה על התרבות שמייסד הנצרות צמח בה וגדל על רקעה. משעה שנמצאו, בין השנים 1947–1956, מגילות מדבר יהודה (הידועות גם בשם “מגילות קומראן” או “מגילות ים המלח”), שכולן כתבי קודש שנכתבו בעברית ובארמית, נמצאו חלקים מהספרים החיצוניים בשפה העברית או בשפה הארמית, כגון ספר חנוך, ספר היובלים וצוואת השבטים.

 

אור חדש מימי קדם    🔗

בחלק מהספרים החיצוניים, שזהות מחבריהם איננה ידועה, מתוארות לא פעם נשים ידועות באור חדש לגמרי. לעיתים נשמעים קולות של נשים המעוררים תהייה שמא מאחורי המחבר האלמוני מסתתרת מחברת אלמונית, שהעלתה סיפורים מהעבר הכתוב וסיפרה אותם מחדש מזווית ראייה נשית. אין זה מן הנמנע שבין החיבורים השונים של הפסאודו־אפיגרפיה העתיקה מסתתרות גם מחברות אלמוניות, אולם אין דרך להוכיח השערה זו.

אחת הדוגמאות המרגשות ביותר לחיבור המספר מחדש על קולה של אישה הוא הספר קדמוניות המקרא, המיוחס בשגגה לפילון האלכסנדרוני. ספר זה, שמעט מאוד ידוע עליו בוודאות, נכתב במקורו בעברית בשלהי המאה הראשונה לספירה. נוסחו העברי לא הגיע לידינו, אך נוסח קדום זה תורגם ליוונית, וממנה ללטינית. הספר, שלשונו העברית המקורית ניבטת מבעד לתרגום הלטיני ששרד לבדו, מרחיב את הנזכר בקצרה במקרא על אודות נשים עד לימי שאול המלך, ומוסיף להן חלומות, שירים וסיפורים. הספר תורגם מלטינית לעברית בידי רבהּ של פירנצה, אליהו שמואל הרטום (1887–1965), מתרגם הספרים החיצוניים ובעל פירוש קאסוטו למקרא, ויצא לאור בעברית בשנת 1969 בהוצאת יבנה.

המסורות הכלולות בספר על נשים שונות במקרא מאלפות ולא ידועות. לפעמים נדמה לקוראים בקדמוניות המקרא, כמעט בוודאות, כי הספר נכתב בידי אישה אלמונית. בשל העניין המובהק בקולן של נשים בספר, לצד הביטוי המפורט לנושאים שהיו קרובים לליבן של נשים, כמו תיאור שמלת הכלולות ובכלל בגדים ותכשיטים, אפשר לראות בו ספר המתעד את לידתו של הקול הנשי במקרא או את המצאתו מחדש.

 

קינתה של סאילה    🔗

בספר מסופר מחדש על גיבורה מקראית, סאילה (או שְׁאִילה) בת יפתח, הידועה מספר שופטים יא 30–40 בדמותה חסרת השם וחסרת האם. בקדמוניות המקרא היא הופכת למשוררת המקוננת על המוות הלא צפוי שגזר עליה אביה, בעודה בעלומיה, בשל נדר שנדר. הנדר העומד ברקע סיפור בת יפתח, הוא נדרו המחריד של יפתח היוצא למלחמה: “אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה” (שופטים יא 30–31).

הזוועה הכרוכה בנדרו של יפתח ובמצבים דומים שבהם אדם נואש מבטיח ברגעי חרדה ומצוקה את היקר לו מכול, בתמורה לעזרה מידי כוח עליון, הביאו לכך שבמהלך הדורות יצרו חכמים דרכים משפטיות לביטול התוקף חסר הפשרות של הנדר, אך במקרא נֶדר הוא הבטחה בעלת תוקף משפטי חסר פשרות שאין לבטלה, המכוננת ברגע אמירתה מעשה בלתי חוזר בין הנודר לאלוהיו ובין הנודר למושא הנדר. על כן אומרת בת יפתח: “אָבִי פָּצִיתָה אֶת פִּיךְ אֶל ה' עֲשֵׂה לִי כַּאֲשֶׁר יָצָא מִפִּיך”, בתשובתה לדברי יפתח: “וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה' וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב” (יא 35–36).

קדמוניות המקרא מביא בשני פרקים שלמים את המסופר במקרא בעשרה פסוקים על האב השב מנצח מהמלחמה ומקריב את בתו נטולת השם לְעוֹלה. הסיפור נפתח בבקשתה של סאילה בת יפתח מאביה שיַרשֶה לה ללכת להרים לבכות על בתוליה:

הסיפור הוא עדות עתיקה למשמעות זכותו הקדומה של האב לעשות בבתו, החיה בביתו ומסורה לרשותו, ככל העולה על רוחו, על פי הסֵדר הפטריארכלי החוקי הקובע שאשתו או נשותיו של האב, וילדיו, בניו, בנותיו וכלותיו, כמו עבדיו ושפחותיו, הם רכושו. לכן אברהם רשאי, מבחינה חוקית, להעלות לעוֹלָה את בנו יחידו – אמנם מכורח צו אלוהי שלא מומש בסופו של דבר – ויפתח רשאי להעלות את בתו יחידתו לעולה, על פי נדר שנדר. ועוד, זהו גם סיפור קידוש־השם קדום, הקשור בעקדת יצחק, שהיא עלילת קידוש־השם הארכיטיפית במסורת היהודית, כפי שהוא ממשיך בקינת בת יפתח:

קדמוניות המקרא מביא אפוא את קינתה של הנרצחת, הרואה את המציאות מזווית ראייה בלתי צפויה של המובסת מול המביס.

קינה היא דיבור מתוך בכי ויגון על אובדן או שירה מתריסה ורבת עוצמה לנוכח הקץ הבלתי נמנע, שירה שבה המקוננת לכודה בכאב שאין לו קץ, שירה שאין לה מענה ואין לה נמען, אך יש לה טענה נוקבת. הקינה יכולה להעניק למשוררת את ההזדמנות לשאת בציבור לפני מותה את “מונולוג המוות”, ולברוא בו את זהותה בהקשר חדש. במעמד זה מוענק לה הקול הייחודי, המסַפר על חייה מנקודת ראותה שלה. אולם כאן מתארת הקינה קיום נשי אבסורדי על סף המוות הכפוי של המקוננת, שבו הענקת הקול היא למעשה השתקת הקול.

 

הקרבת הבת    🔗

המילים אַלִּימוּת וְאֵלֶם מקורן באותו שורש, אל“מ (שמשמעותו הראשונית קשירה, כמו במילה אלוּמה). בלשון המקרא נגזרה ממנו המילה אִלֵּם, והרחבת המשמעות ל”אלימות", במובן כוחנות ברוטלית, באה מן המילה הארמית “אֲלִים” או “אַלִּים”, המוכרת למשל מהביטוי התלמודי “כָּל דְּאַלִּים גָּבֵר” (‘כל החזק – גובר’; בבלי, בבא בתרא לד, ע"ב), ומשמעה תקיף וחזק, גובר ומנצח באופן שרירותי ותובעני. האלימות והאלם בסיפורה של בת יפתח דומים: הקורבן על המזבח היא הבת האילמת בעת הקרבתה האלימה בידי אביה. הקרבתה של סאילה בת יפתח המקוננת דומה להקרבתה במיתולוגיה היוונית של איפיגֶניה בת אגמֶמנון המזמרת:

שתיהן, סאילה ואיפיגניה, הוקרבו בידי אבות לוחמים, המודים לאלים על הניצחון או מבקשים מהם את תהילת הניצחון במחיר הקרבת בנותיהם הבתולות לְעוֹלה, קורבן שהוא רצח בת. כאן שבה ומהדהדת משמעותו של שלטון האבות הבלתי מוגבל על חיי בנותיהן בכוחו של עולם המיתוס – עולם שבו מושלים עדיין כוחות הגורל, האלימות, האלם ושרירות הלב, ובו המציאות מעוצבת בסימן מושגי הכוח, הפחד, האכזריות, השבועה, הנדר, הניצחון והנקמה.

קינה היא סיום שירי טרגי של שירה ליטורגית, המלַווה את כל מי שנולד אל קִצו, כשמותו הבלתי צפוי, שלא כדרך הטבע, הופך לקנה המידה הטרגי לחייו ולתהילת מותו. אולם, מאז ומעולם קוננו המקוננות על פטירת זולתן בנסיבות יוצאות דופן, משום שבכל המיתוסים המוות קשור בהן ונחשב כמעשה ידיהן, ולא על מותן שלהן. קינת בת יפתח הבתולה, הנהרגת בידי אביה נודר הנדר ומקוננת על אובדנה שלה – בְעולם שמושלים בו הפחד מפני כוחות הגורל, האלימות ושרירות הלב, בשם מחויבות האב לשבועה שנשבע לאל, העֲדיפה בעיניו על קדושת חייה של בתו – מהדהדת את זיכרון קינת אנטיגונה, שמשמעות שמה הוא ‘זו שנועדה להתנגד’, או ‘זו שסירבה לציית’.

נערה דעתנית ואמיצה זו, אנטיגונה, בתם של יוקסטה ואדיפוס מלך תביי, חָלקה על חובת הציות לחוק השליט העריץ וכוננה זהות חתרנית בתוך מנגנון דיכוי בתוקפהּ של מוסריות שונה, בשעה שהאמינה בשיקול דעתה ובתבונתה באשר לתוקף יחסי השאֵרות, הקִרבה והאהבה המשפחתיים. גורלה המר מתואר ביצירת המופת של סופוקלס, אנטיגונה, אשר הוצגה באתונה בשנת 442 לפני הספירה. אנטיגונה סירבה לציית לפקודתו של דודה השליט העריץ קרֵיאון, שלא לקבור את אחיה שנפל בקרב כשנלחם נגדו, פקודה שהפכה לחלק מחוקי העיר, ובחרה, מתוך מודעות לסכנה הכרוכה בבחירתה, בחובה המקודשת למֵתֵי המשפחה, בזיקה לחוקים הבלתי כתובים של הצדק האוטונומי הפועל ביקום, הנודע כחוקי אלי הבית והמשפחה הבלתי כתובים, ומחייב אלים ואנשים כאחד.

אחותה, איסמנה, שפירוש שמה הוא ‘זו שנולדה לציית’, הזהירה את אנטיגונה באומרה: “הו, אנטיגונה, מר ונמהר יהיה סופנו, מר ממות, אם נמרה את פיו, אם נחלל מצות מלכות. רק נשים אנחנו, לא לנו להילחם בגברים, אנטיגונה! יד חזקה לחוק, ואנו אנוסות לכוף ראשנו, גם אם תכבד ידו עלינו שבעתיים” (אנטיגונה, דביר, 1987; נוסח עברי: ט. כרמי). אבל אנטיגונה בחרה לעבור על פקודת המלך וקברה את אחיה ההרוג, ועונשה היה מוות דומם, מחריד לבבות, של קבורה בחיים ומוות מרעב של מתה חיה, בתוך נקרת סלע חתומה, שאליה אין אור חודר וממנה אין קול נשמע.

בעולמה של אנטיגונה המקוננת מַפְציעה לראשונה ההתגברות על עולם המיתוס, העומד בסימן שרירות האלימות והתאכזרות החזק, תקיפוּת המלחמה ועריצות המנצחים, בכוחו של יסוד מוסרי התובע צדק אנושי ומקדש את האחווה האנושית בחסות חוקי האלים הבלתי כתובים. במענה לדברי המלך, אשר "דחק ילדי אור שמש לצללים ובלי רחם שיכן נפש חיה בקבר', הגורס כי “אי ציות הוא הקשה בכל הקלקלות”, וכי “מי אשר תמנה אותו העיר, בקול האיש ההוא צריך לשמוע, בקטנות כבגדולות, אם יצדק ואם יחטא”, עונה אנטיגונה, הניצבת על סף הריגתה, כמו בת יפתח – בקינה. בתגובה לגזר דין מוות שנגזר עליה, שהוא הדממה המוחלטת, היא נושאת קולה בשירת מחאה מתריסה, שירת קץ החיים, המקוננת על קיצהּ שלה. היא זועקת במר ליבה, אך איננה מצפה לכל מענה שיכול לשנות את רוע הגזרה, כיוון שאין לשירתה נמען שומע, הרוצה או יכול להשיב:

הכניסה אל השאול היא כניסה לעולם חשוך, אפל ודומם, שאין בו שינוי הנתפס בעולם החושים, כניסה לקיום בלא היסטוריה ובלא דיבור, למקום שאין בו טבע, אין בו חיים, אין בו מיניות, פוריות, לידה, תקווה, שינוי או מחזוריות, אין בו שמיים, שמש וכוכבים, כלומר, אין בו זמן ואי אפשר לחולל בו תמורה או שינוי. העקירה מן המקום המוחשי, החי, המשתנה ומתחלף כל העת בעולם החושים, בְּקול, במראה, בריח, בטעם, בדיבור, בתחושה, במגע אוהב ובתנועה, והגירוש מתחומם של מעגלי הזמן הקוסמיים הנצחיים בתמורותיהם המחזוריות, המגולמים בְחומר, באור, בתנועה, היא העקירה מן החיים, שגזר קריאון הרוצח המכניע, שתבע ציות לסמכות ללא ערעור, על אנטיגונה הנרצחת הבלתי נכנעת, שסירבה להיכנע לכוחו ולציית למרותו ולסמכותו. אנטיגונה היא סמל האדם המורד, המסרב, בשמם של ערכים אנושיים, לציית לסמכות שרירותית מתאכזרת.

שלושת הגברים, השליטים, המפקדים, הלוחמים, הששים אלי קרב, כתוקפים הממיטים רצח, חורבן והרג, שדרשו ציות לסמכותם – יפתח אביה הרוצח של סאילה, המקריב את בתו כתשלום נדרו לאלוהים, שאותו נדר למען ניצחון במלחמה והריגת כל אויביו; אגממנון, אביה הרוצח של איפיגניה, המקריב את בתו לשם הצלחת המלחמה וחיסול אויביו, וקריאון הרוצח, דודהּ של אנטיגונה, המוציא להורג את בת אחותו אחרי ניצחונו במלחמה על אחיה – שבויים בכבלי חוסר האנושיות ותאוות הניצחון. שלושת הרוצחים פעלו בעולם שבו מושלים כוחות הגורל והמוות, כוחות האלימות, התאכזרות ושרירות הלב, כוחות השבועה, הנדר והקורבן המקשרים כולם בעולם המיתוס בין העולם הנגלה לעולם הנעלם. בעריצותם האכזרית גזרו האבות והדודים על הנערות הבתולות, בנות משפחתם, רצח או מוות בלא עת, ומנעו מהן את חגיגת מעגל החיים, הכרוך באהבה, בפריון ובהמשכיות, בשמחת הנישואין, במשכב אהבים, בהיריון ובלידת ילדים ובגידולם, המסבים כולם אושר וסיפוק לאישה הנאהבת, האוהבת, היולדת והמגדלת.

 

קינת מחאה    🔗

קול הקינה שמשמיעות הנרצחות, איפיגניה, סאילה ואנטיגונה, הוא קול הפּנייה הזועקת שאין לה נמען ואין לה משיב, קולהּ של תחינה שאין לה שומע, קולה של מבקשת הצדק שאין לה ערכאה שלפניה תוכל לשטוח את קובלנתה ולהיענות בדין צדק. קול קינתן הוא קול ההתרסה והמחאה, הזעקה, היגון והשבר, כנגד עונשי הכיליון, החורבן והמוות, כנגד הרצח והאלימות, כנגד קיטוע החיים ורציפותם שכופים גברים תוקפנים וברוטליים, הששים להילחם, לנצח ולהרוג, על נשים חפצות חיים, אחווה, אהבה ושלום.

סיפור העקדה – שגיבורו הגברי, הנודע בשם, שממנו משתלשל בית יעקב ועם ישראל, ניצל מרצח בן או מהעלאתו לקורבן על מזבח העולה בידי אביו, מהדהד ברקע קינתה של בת יפתח, הבתולה נטולת השם במקרא, שלא ניצלה מגורל זה של רצח הבת. סאילה מתה בלא בנים ובנות שימשיכו את שמה, יעידו עליה ויזכרו את קיומה, ועל כן היא מקוננת על חייה ומותה מול אלה העומדים להוציאה להורג, ומפצירה בשומעיה שיזכרו את הקרבתה ויעניקו לה שֵם עולם. אולם, חלף נכונותה למות כמקדשת שם שמיים במצוות אביה, המתנכר לסבלהּ הארצי של בתו שנגזר עליה מוות בלא עת, בשם נדרו בפני כוח עליון וציותו לסמכות מקודשת, היא מבקשת שקורבנה לא יישכח ולא יהיה לשווא, ומעידה עליה שמיים וארץ וכל אשר בם.

הסיפור המקראי על בת יפתח הגלעדי נחתם בפסוקים המלמדים כי בקשתה התמלאה: “ויְהִי מִקֵּץ שְׁנַיִם חֳדָשִׁים וַתָּשָׁב אֶל אָבִיהָ וַיַּעַשׂ לָהּ אֶת נִדְרוֹ אֲשֶׁר נָדָר וְהִיא לֹא יָדְעָה אִישׁ וַתְּהִי חֹק בְּיִשְׂרָאֵל מִיָּמִים יָמִימָה תֵּלַכְנָה בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל לְתַנּוֹת לְבַת יִפְתָּח הַגִּלְעָדִי אַרְבַּעַת יָמִים בַּשָּׁנָה” (שופטים יא 39–40). בסיפור המורחב בקדמוניות המקרא מקבלת עליה סאילה, בת יפתח האמיצה, את הדין, אך מבקשת שקורבנהּ ייזכר בין בני האדם בסיפור ובבכי, כדבריה על אודות המסַפרות, הזוכרות והמקוננות: “הבתולות רעותיי אשר תספרנה על אודותיי, תבכינה אותי באנחה ימים רבים”. יש עניין בעובדה שבכי ואנחה שאין להם מנחם ומצוקה ויגון שאין להם שומע הן מילים רווחות בקינתה של בת ציון הגולה במגילת איכה, אף היא קינה, שממנה צמחה אחרי חורבן בית שני דמות השכינה הגולה, המקוננת על ציון החרֵבה ויוצאת לגולה עם בניה עד שיבת ציון בעת הגאולה. סאילה מבקשת להנציח בשיר את קורבנהּ, לזכור ולהיזכר בכתב בדברי הימים בשמיים ובארץ, ואומרת: "יילכו השמימה דברי ותִכּתבנה דמעותי לפני הרקיע''.

הסיפור בקדמוניות המקרא נחתם בפסוקים הבאים, המלמדים איך הפכו מועד העלאתה לקורבן וקבורתה לימי זיכרון לנשים, כבקשתה:

למרבה הצער, מועדם של ימים אלו אינו מפורש וזכרם לא נודע, משום שהתייחסו רק לנשים, שנמנע מהן לכתוב את עולמן, את זיכרונותיהן ואת מעשיהן. אולם, על דרך ההשערה הזהירה אני מבקשת להציע שראשית המועד שמדובר בו: “בחודש ההוא בארבעה עשר יום לחודש לבכות את בת יפתח ארבעה ימים” הוא י“ד–ט”ו באב, או באמצע אלול. באותם ימים, שלא היו בהם דרכים סלולות והאדמה בחורף ובאביב הייתה בוץ טובעני, התנהלו המלחמות רק בחודשי הקיץ, כשהאדמה יבשה. עוד נהגו הצבאות הלוחמים להיזון משוד היבולים באסמי האיכרים או בשדות, כלומר במועד שלאחר קציר התבואה. מכאן, שאם יצא יפתח להילחם בחודש סיון, שבו האדמה כבר יבשה ובו קוצרים את התבואה, והמלחמה התקיימה בתוך פרק זמן קצר, בחודש סיון עצמו או עד מחצית תמוז, ובתו ביקשה וקיבלה חודשיים לפני העלאתה לקורבן, הרי מועד העלאתה לקורבן היה ט“ו באב או ט”ו באלול.

הקישור העתיק שבין הקינה כסוּגה לבין הנשים המבצעות אותה, המקוננות, ידוע במסורות שונות, הן בשל ההשקפה הרווחת, הרואה את החיים כמעגל מחזורי, הנע בין לידה למוות – או בין המיילדת למקוננת, הן בשל התפיסה המדרשית, הרואה את קינת המקוננות, ההולכות ראשונות בהלוויה, קרובות לנפטר, כעונש על חטאה של חוה בגן עדן: “מפני מה הן מהלכות אצל המת תחילה?… על־ידי שגרמו מיתה לעולם” (בראשית רבה יז, ח).

הקינה, המופקדת בכל התרבויות בידי נשים, שמרה לא פעם, כמעט לבדה, את ההתנגדות הנשית לציות לחוק הגברי, את ההתרסה הנשית נגד מילוי פקודות שרירותיות הניתנות מטעם סמכות שרירותית התובעת נאמנות, את המחאה נגד זוועת החורבן ועוצמת העונש ואת ההתקוממות נגד מתן אמון ללא שאלה וללא פקפוק בסמכותם הבלתי ניתנת לערעור של גברים שליטים עריצים, בכל הנוגע לחיים ולמוות. היא שימרה גם את הנאמנות לקשרי משפחה ואת רדיפת הצדק, המבוסס על אחווה ואנושיות והעדפת החיים על פני המוות. הקינה מבטאת, בדרך כלל, את ההתמודדות המילולית הישירה והטעונה עם צער המוות, דווקא מתוך כוחן של נשים לתת חיים ולהביע רגשות עזים בסביבה שבה גברים מצוּוים על איפוק ושליטה עצמית וזכות השליט היא לכפות משמעת. עוד מבטאת הקינה את ההתנגדות לשכחת האנושיות של בני האדם שהעריצוּת משמידה והמוות לוקח, ואת הסירוב לנקוט את מידת המתינות והאיפוק בכל הנוגע לחיים ולמוות.

 

מוסר ומגדר    🔗

פרופ' קרול גיליגן (Carol Gilligan), הפסיכולוגית החברתית היהודייה, ילידת ארצות הברית, הנודעת כהוגה דעות בתחום המוסר המִגדרי וכמייסדת הפמיניזם התרבותי, עומדת בספרה בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה (ספרית פועלים, 1995; תרגמה נעמי בן־חיים) על כך שנשים מפתחות מערכת מוסר שונה משל גברים ואופני חשיבה שונים על שאלות של צדק, מצפון, חוק ומוסר. לאחר שבחנה את הפסיכולוגיה וההתפתחות המוסרית של נשים מול גברים, היא סבורה כי יש יותר מהשקפה אחת על מוסריות, ועל כן יש צורך בשתי תאוריות שונות כדי לתאר את התפתחות המוסר השונה של שני המינים. לדברי גיליגן, מדובר בסדר עדיפויות שונה – גברים נוטים לתפוס את המוסר כעקרונות אוניברסליים של סמכות, צדק ושוויון, ורואים את הציות לחוק, שהם מכירים בתוקפו או שהם חוקקו, כמחייב באופן גורף. לעומתם, נשים נוטות לתפוס את המוסר כמערכת בין־אישית, המושתתת על עזרה לזולת, על אחריות, נאמנות, מסירות ונדיבות, ועל מחויבות לשמירת האחווה המשפחתית הבין־דורית, הגנה עליה וגרימת נחת לאחרים. הן מגדירות את עצמן מבחינה מוסרית בהקשר של מערכות יחסי אנוש קונקרטיות ושופטות את עצמן על פי מידת יכולתן לגלות אכפתיות ורגישות לזולת בהקשר מוסרי.

גברים אם כן מגדירים את המוסריות כשמירה על החוקים בלא פשרה, גם אם יש הכרח להתעלם ממערכות יחסים בין־אישיות לשם כך ואף לנפץ אותן, ואילו נשים מוכנות לשנות את החוקים מעשה ידי אדם על מנת לשמור על מערכות יחסים בין־אישיות ועל חוקי האלים [המוסר], כפי שעשתה אנטיגונה, ורואות את החוק, שהן לעולם אינן מי שחוקקו אותו, כמשהו שאפשר לשאת ולתת עליו, ואם צריך אף להפר אותו במקרים החורגים מהשורה, שמתקיים בהם עימות בין החוק לבין ערכים נעלים יותר.

גיליגן מאירה את ההבדל שבין אופני החשיבה של גברים ונשים על חוק ומוסר (נושא מורכב שהצגתי כאן רק את אפס קצהו) באמצעות השוואה בין שני סיפורים מהמקרא: בעוד אברהם אבינו היה מוכן להקריב את בנו בלא היסוס כדי להוכיח את שלמות אמונתו ואת ציותו המוחלט לדבר האל ולחוקיו (כשם שיפתח מוכן להקריב את בתו כדי לשלם את נדרו לאל) – האֵם במשפט שלמה מוותרת על משפט אמת ועל הצדק המוחלט שלצידה, כדי להציל את חיי בנה.

אחתום את דבריי במדרש מתריס – מתוך מדרש תנחומא, פרשת בחוקתי – המספר מחדש את סיפור בת יפתח באופן שהוא דוגמה מאלפת לטענה של גיליגן בדבר נשים הרואות את החוק כמשהו שאפשר לשאת ולתת עליו, לעומת גברים הרואים את הציות לחוק (ובעולם המקראי שבועה ונדר הרי הם כחוק) כמחייב באופן גורף:

* * *

רחל אליאור, חוקרת, פרופסור אמריטה בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה העברית. מחברת הספר “סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד ועל הבורות, על השעבוד ועל החירות” (כרמל, 2018), שעל פרק מתוכו מבוססת רשימה זו.