(מאמר ראשון)

 

א    🔗

ריאליות שומה על כל מלה אמתית. כל תיבה ותיבה שנרתה בצפורן אדם מתוך הגות-לב, הפוך בה ונוכחת שבגדר הריאליות היא. כונתנו: הריאליות שנאמנה לנושאה והמתואמת לכל חלקיו הקונסטרוקטיביים. ויתכן לומר, שיש ריאליות ב“אהבת ציון”, בספרו הרומנטישל אברהם מַאפּו, וב“עיט צבוע” היא נעדרת, הגם שהחיים ה“ריאליים” ההווים הנם כל עיקרו של הספור הנקוב באחרונה. כי בסיס הריאליות הוא בשלמותו של הנושא. כלולה בהדרה וחיה היתה בת-ציון בלבב הפיטן – לכן כל תג וכל תו בהכרח מצווים ויציבים. ולהיפך: הסממנים שב“עיט צבוע” מגובבים ומחוקים, מפני שהחיים המתוארים בספור זה עמדו מחוץ ללבו של המשורר. בנפשו פנימה שלטה מציאות שונה למרי מזו שבספורו.

לפי זה יתבארו גם חזיונות תמוהים אחרים. שלמה גבירול, יהודה הלוי ובני עזרא, שבימיהם היתה כבר המלה העברית, המלה כשלעצמה, חזון, חלום שמעבר לחיים – מכל מקום כמה היתה שירתם במובן ידוע ריאלית. בשירתם נשמרו גם כמה ציורי-הוי של תקופתם. והמה, המשוררים הללו, הצטללו מתוך חרזנים ידועים שמלפניהם ומאחריהם, ומתקימים למופת עד היום הזה. הרי שהריאליות מותנית בכליל-שלצותו של העולם הניתן בלב המשורר.

מכאן גם התשובה למקשים: למה נִנהו “המליצים” שלנו – המה שאמרו, לכאורה, לחדש את חיינו כמתוקנים שבאומות על יסוד התנ"ך – למה נמשכו אחרי המליצה הסתומה והעמומה שבו, ולא רוו לעצמם את הפרוזה הצלולה של התורה ונביאים ראשונים.

כידוע, יש בארון-הספרים שלנו ספר אחד שאיננו בכלל אבסטרקטי, לחלוטין לא. ספר שהנהו תוצאה ישרה של החיים. פרי חיינו המוחשיים. ואכן זהו כחו הנצחי של התנ"ך שיש לו שתי סגולות, שרק ספרים קדומים מצטינים בהן: ההסתכלות הבלתי אמצעית שאינה מסורבלה עוד בירושת רשמים מצד אחד, וחזון אינטואיטיבי שיגוננהו בפני רשמי-שוא מצד שני. הרמוניה של הסתכלות חושית ואינטואיטיבית, שהאחת משלימה את חברתה, ממוזגה שם באופן נפלא. זוהי הריאליות המוחלטת של הביבליה, העושה את הספר הזה שוה לכל נפש ולכל הדורות.

כי הנביאים שלנו, אף שפניהם מכוונות לכל העולם כולו, לא הרתיעו רגליהם מאדמת המולדת. הם רק מבשרם חזו. המה דברו בלשון שמדבר הצור התמים של הרי יהודה. מליהם רעפו מפיהם, כאשר ירעפו אור שחקיהם הבהירים שממעל לראשיהם. וראה זה פלא: בהתהלכך כיום בארץ לאחר שנות אלפים, תתיצב הביבליה חיה לעיניך בכל קסמיה ורזיה. כל מראות התנ“ך תקועים בארץ כדרבנות. מלות התנ”ך וטבע הארץ הנן בבואות נאמנות אשה לרעותה, ואין כחה של האחת יפה מזה של חברתה. וגם זה מסוד הויתו הנצחית של התנ“ך: שכחו מצומד עמו לעד, להעיר בלבנו אותה ההרגשה האחת הבלתי משתנית. ואם כי שונה הנהו הנגון בכל בריה ובריה, ובכל קול וקול יש רטט-נגינה מיוחד: וורמיזא של רש”י יוצקת יוצקת בו גם מרוחה, ודיסוי של הרמבמ"ן חורתת גם היא טעמי נגינתה – מכל מקום לא יתנכר הד הארץ, שממנה צמח ועלה נהגון.

ואם הביבליה הִנֶהָ בכללה כך, כלומר אחת ההבעות הכי ממשיות שניתנה בכת-אנוש, ספורי המקרא והנביאים הראשונים נדמו בעינינו לעולם האידיאות, כפי שחזה לנו אותו אפלטון: הן עיקר ההויה ועצם המציאות. כי אימתי תעשר שפת-אדם במדה כזו, שתוכל להראות לנו באופן ממשי את הכח, למשל, כמו שעשה זאת הספור בשמשון? הרי כל מלה שבו פועלת על חוש-השמע שלנו, כהד הולם הפטיש על סדן הנפח. כאן כמעט אינו חל כלל המבטא “הבעה”.

הנתפלא מעתנ על ה“מליצים”, שלא בחרו לעצמם סגנון זה של התערות אזרחית? המה שמאונס נזקקו ל“מליצה” הנשמעת לכמה פנים, ל“מליצה” הרוממה למען יחפו בה את מערומיהם, המה הרי ראו את עצמם כמקוראיה של ההשגחה, לטוות הלאה את החוט שנפסק – חוט ה“חוּלוניות”, שבאמת לא נפסק מימיו. המה הרי יחסו לעצמם “תעודה”, שלא נדרשו כלל בעבורה. כי התפתחותה של החולוניות בספרות הישראלית לא פסקה מעולם. חולוניות זו היתה הולכת ומוסיפה בצמצום, במצריה המוגבלים. כל הנדחים מעבר לסף בית-המדרש, שראה בהם הרבני חתירה מתחת לכסאו – האם לא בגלל חולוניותם זכו לכך?

ואכן, אותו המשורר שקם לפניהם – נקוד על לפניהם, להראותך שגאון אינו טעון גם הכשרה יתרה – אדם שנפשו היתה בודאי הרמונית למרות שלל נגודיה וסתירותיה, כמה נאמנים היו מראות הטבע, החיים והתכונה-האנושית שגלל לפני עינינו. סבורני שגם מבלי שיפורש שמו, יבינו הקוראים שהכוונה היא: רמח"ל, האיש שבצדק יקרא “מחולל הספרות העברית החדשה”.

איך שיהיה, ובהגותנו בכעין אלה, תציק לנו המחשבה, שחיים של שנות אלפים אבדו אצלנו בלי השארות הנפש, כלו ונמוגו כבערפל. שהרי במשך היסטוריה ארוכה של שנות אלפים, יזהירו לנו אך מתי מספר ברקיענו השמם. המה המשוררים הבודדים של ימי הבינים, שמלבם חצבו את עולמם. אולם המציאות שלנו, של כל אותן השנים – אַיֶהָ? איכה תמו בני אדם לגווע, מבלי הניח שום רושם? האם לא לא כלה הלב העברי בכל העתים הללו – לאהבה? ההועם זיון של בנות ישראל במשך כל אותם הדורות, הניטל מהן קולן? הסרו מרחובותינו יגון ושמחה? איכה עברו רבבי-רבבות בני אדם את חלדם, כאילו לא היתה נשמת חיים באפם?

אין את נפשי לחזור על המפורסמות, שהרבנות היא שהיתה במובן זה בעוכרינו. היא שהסיחה את לב סופרינו מהבלי העולם הממשי, ובלעה את כל בעלי-ההבעה שלנו. כי לספרות התלמודית, בתור סיכום רצונותיה של אומתנו וגלויה של הסתדרות חוקית ומשפטית עצמית – מי אדם מישראל, שלבבו לא יהא רוחש אהבה והערצה לקנין-עמו זה? אך יושת-נא לב: התלמוד, זה שהתיר התבוללות-המלות, והרכיב בדמנו הז’רגוניות – הוא שהורישנו לדורות חזיון בלתי-מוסרי זה, שהנהו ראשון ויחיד בתולדות גויים ולשונות. כי המלה הארמית היא שהיתה מכרעת בהתפתחות חיינו, והיא היא שהרסה את הפיזיונומיה הביבלית שלנו. כי לפי מזגה וטיבה היתה דיסוננס לחיינו העצמיים. המלה הארמית שתכונתה: צמצום וחריפות, סרסה על כרחה את החזון האינטואיטיבי שניטע בתוכנו – הודות לביבליה – והפכה לנו את החזון הזה לאבסטרקציה נמורה. החזון שהיה נפרץ בעמנו נעקר בשלה מקרקעו, ותחת היותו מַפרה, הפך להיות רעיון-רוח פורח באויר. ומאז החלונו לבנות את טירותינו והיכלי-התפארה שלנו, כביכול, על בלימה. כל מה שניתן להוציא מידי פשוטו, מידי מציאותו הממשית – רצוי הנהו. ומה שנוזל בעורקו דם, ושיש לו בשר ועצמות וגם קרקע מתחת לרגליו – לא ירָצה. וכה מצאנו עצמנו פתאום מרוחקים בזרוע מהביבליה, מרחק של ת"ק פרסאות. ואם בראשונה נתגלגלו הדברים שלא מדעת, הודות לדרכי-ההתפתחות הנפתלים – הנה באחרונה נעשו במזיד ובעקשנות ובחשבון. הביבליה תדע לספר עובדות מחרידות את הנפש על אינקויזיציות שנערכו לה לא אחת בידינו – אנו הקשורים בעבותות הבבלי. אולם המתבונן יגלה גם ביחס זה רק תולדה מוכרחת מהתפתחות השקפת העולם האבסטרקטית. הביבליה הריהי ספר חולוני לכל משמעותו המלאה של מושג זה. כי אף ריליגיוזיות שיניקתה היא לשד האדמה ואונה – הריהי חולונית, טבעית ואנושית. האסכולסטיקה של הריליגיה הרי תחל רק עם התאבנותה בחוקים, עם החלה להיות דבר שבחשבון ומח, עם התפתחותה של הריליגיה לדוֹגמה מתה. ולא זו בלבד: הביבליה הריהי בראש ובראשונה מלאכת-מחשבת נפלאה. הרי זולת תעודתה המוסרית, אוצרת היא בקרבה עיקר שעולה בעיניה על כל התכליות: היופי. האתו ישלים הבבלי?

ועוד מחשבה טורדת: אילו לותה אותנו בדרכנו רבת התלאות המלה העברית בלבד, זו הבהירה והמאירה – מה עליזה היתה דרכנו. האם אפשר היה גם אז להתנכר לחיים? זו הזכּוּת והצלילות שבה – הממנה יתעלמו? וכמה העשרנו לולא בזבזנו את חילנו בשביל פירושים לשפה נכריה, לולא הוצאנו את כוחותינו לבטלה כזו. מלה זו של רש"י, כמה היתה יכולה להיות פוריה – לולא נאלצה לישר את העקמומיות שנטע בנו הארמי.

לאשרנו הושתתה “ההויה הלאומית” שלנו על בסיס כה נאמן וכה ממשי, עד שכל כלי יוצר לא יצלח עליה. וזהו הפשר היחידי לחידת הפלאים: שהקרקע ישמט מתחת רגלינו, וקרסוליהן לא תמעדנה.

ניטל חסנה של המלה העברית ונותרו לה הבהירות והרכות, ועליהן שתה נוספות: העגמה. זו כלות הנפש שבסגנון האגדי, שדמיונו: כיום שפנה. הגאון הספרותי הלאומי לא התכחש אל המציאות החדשה, ופסל לעצמו ממנה צורת-חיים חדשה. אין לשכוח: במקרים היסטוריים כאלו עלולים להגות בנקל מן המסלול. כי אין ההויה הלאומית מתיחסת האדישות לסמני ההתרופפות המופיעים פה ושם, והיא חוגרת שארית כחה ומבזבזת ללא צורך, ואובדת הדרך. וזוהי הסכנה האורבת לעמים ולשונות בתקופת-ירידה – וכל הנמלט ממנה, הציל את נפשו ממש, הציל מכליה-של-סגנון.

הסגנון – פירושו האמתי: כלי נאמן להחיים, חיי דורו הממשיים, שבתוכו יאָגרו החיים על כל קמטיהם ואמתם האוביקטיבית שלא ירדו לנשיה. הסגנון הוא השארת החיים בצביונם המיוחד והעצמי שלא יעדר ממנו תג, באופן: כי יקום לאחר דורות אדם, שרוחו קרובה לרוחה של תקופה קדומה – ימצאנה חיה לעיניו בשפתה, בתכנה וברוחה אשר יחיינה. במובן זה: הסגנון אינו בן דורו בלבד, כי אם גם כן בן עולמות באים. הוא: חיים שגבשו ועמדו בחיותם.

והנה נשתנו העתים: יעקב לא התאבק שוב עם אלים. אל שדי לא נראה אל ישראל. נשתתק ה' צבאות. ואם גדולתו של הסגנון הביבלי היא: האֶפּיות והדרמטיות – צורות החוסן והעז, הצורה האפּית בהרצאת המאורעות, והצורה הדרמתית בדיאלוגים המרובים שבשעת הופעת האֵלים בפניהם, או במונולוגי הנביאים כשקול יהוה ידבר מגרונם; אם בסגנון הזה נשתמרו חיינו האדירים שהלכו מאתנו לבלי שוב – הנה ב“אגדה”, ששכינתנו עוטה בה כליה השחורים, הב ישיח עמנו את נפשו יותר מאשר עם אחרים. היא מצטינת בנעימה הלירית שבה, שהיא הד המציאות מאז. את התלאות השלים עמֵנו, והן הפכו להיות לו סם חיים.

ריאלית היתה גם ה“אגדה”, כלי מחזיק שעתה ודורה – והדור הנהו כולו ענוה, ומבקש לעצמו מפלט בתוכו פנימה. סגנון ה“אגדה” הנהו טפוסי לתאור התכונות הצנועות והחסודות. מבחינה זו גם הוא מסוג הסגנונים המופתיים שיעמדו לעד. ולא נכונה בפי אותם החכמים הסוברים, שהתורה היתה כל עולמם של בני ה“אגדה”, והיא להם גם הויה וטבע. לא כן הדבר. סביבתם הממשית עם חזון לבבה, ומעמד מציאותם בכלל – לפיהם השקיפו בני ה“אגדה” בעולם. ואמתית היתה השקפתם ע“פ ראות-מציאותם המשונה, בהתאם להתרכבות הצבעים והקולות שמציאות כזו מוזגת. בלתי טבעית היתה ה”אגדה" רק במקום שהיתה ה“תורה” עולמה. התורה ולא הביבליה, זו הריאליות האלמנטרית המוחלטת, ששמשה תכנים אמתיים ל“אגדה” להביא על ידם את עצמיותה לידי גלוי; התורה-החוק בתור הבסיס היחידי להשקפה – ולא ה“חיים” הקולחים מבעדה כמעינות מתוך הרים סלעיים; זאת התורה נדרשת לכמה וכמה פנים. וגם בה יסודות של פלפול – והם המה שאפשרו ל“אגדה” לקנות לה זכות-אזרח בתלמוד.

וראוי, אמנם, לשים לב גם למדת החולוניות העוברת כחוט בספרות התלמודית גופא. אלו הצורות והמבטאים הספרותיים המשמשים לדורות הבאים – ולא יפסלו. כי אם לא נסכים – ובודאי שלא נסכים – עם אלו האומרים, שכל זו היצירה הארוכה של התקופה התלמודית ומפרשיה, הנה פרי התפתחותנו הטבעית והמודרגת; אם אמנם ברור לנו, שיותר מדאי היתה היצירה הזו תוצאה של מקרים חיצוניים וטעויות פנימיות; אולם כי גם הרבה כח יצירה וכשרון נאמן שקועים בספרות התלמוד – אין להכחיש. ולא אשוב ואזכיר את שם רש“י – מאחר שסגנונו ומכשירי בטויו חיים אתנו כהיום בספרי סופרינו המעולים, והמה מעידים. אולם זה ראוי לעשות: להציב זכר לקהות השכל של חלק מחכמינו – בעלי נפש דוקא – שמאנו באין אופן לסלוח לרמב”ם, על שההין לרכז את רוחו של ישראל ולחנטו ב“ידו החזקה”. טחו עיניהם מראות, שהפכה האבסטרקציה להיות בידיו כמעט לדבר ממשי. הרמב"ם בא ולשון המשנה בפיו – זו הלשון שמחוננים בה רק עמים, שהסדר הנהו קו להליכותיהם ולעלילותיהם.

ליד הספרות התלמודית, היתה מתגלית הספרות החולונית בצורה של שביל צר, שמתעלם לפרקים ונגלה תכופות לעין. היה זה נתיב הבודדים, שפלטם בית המדרש. ועל האמת אין להעלים: לא מהריאליות נזונה ספרותנו מימי הבינים. גם חכמת אריסטו וגם שאר החכמות לא קורצו מחומר. אולם אם הטית אזנך והקשבת לסגנונם של “שמונה פרקים” ו“אגרת הרמב”ם" ולזה של סופרים אחרים – הרי בפירוש שמעת והבחנת, שקול זה לא ירד אלינו משמים. וכל המתענין לדעת את טיבה של ספרותנו מימי הבינים ומדת חייה המציאותיים – יטרח לקרוא את הפתיחה מאבן-תיבון ל“חובת הלבבות” של ר' בחיי. מאמר זה הדן בהבנה עמוקה, מן הנסיון, על דבר אמנות התרגום – לו היה נקבע בדפוס כהיום בתור פרי נסיונותינו ההווים, עלול היה לעשות רושם גם עכשיו. כי בו הובע בבהירות הצורך – זה שהונח ביסודה של כל ספרות הראויה לשמה – הצורך לאמת ולריאליות. ובכלל ניתן להוכיח, שספרותנו מימי-הבינים, גם היא רק שעתה חוללתה. התלמוד פעל פעולתו, ורשמו היה בולט בכל צדדי חיינו. מעצם החיים גורשנו בימים ההם, אך המח הוא מלא את הפונקציה שלו באמונה. מכאן אותה התוצרת העשירה של יצירות-המח שבאותה התקופה, ונטיתנו אחריהן בכלל. כי התנועה הפילוסופית שהמתה מעבר לקרית-ספרנו, לא היתה מולידה בקרבנו שפע זה של מחשבות אסכולסטיות, אלמלא הונח בנפשנו אותו היסוד האסכולסטי, הודות לתקופת-פלפולנו הארוכה. באופן זה ניתן לנסח: שסגנון חכמינו מימי הבינים גם הוא בן-דורו, סגנון שצמח מתוך חיי-המציאות של התקופה הלזו, ומתןך דרכי אפשרותיה.

– וה“זהר”? האם לא שלחה לנו המלה הארמית מתוכו קרנים?

– לא אכחד, המלה “זהר” – בידה להכריע את הכף. כי אם לשפוט על-פי שם הספר גרידא – לא אדע עוד אחת במלות, שעל-פי צלילה ומראה תדמה ותשוה לה. ואם מהכוון לבטויים של כסופים ואידיאלים שלא יִכלו, ושמקורם לא יכזב, – אין כמתכנתה במלות. אולם אם האמת להגיד – האמת שהנה ראשית וראשונה לכל האידיאלים – הרי שירה זו של חולמים האוזלים ערטילאיים, אינה אלא פריו הנאמן של אותו הפלפול האבסטרקטי, ונתחוללה מפשעיו. ואל נשלה את נפשנו: ה“זהר” אינו ספר דקדנטי, פורה, אינו שיך לסוג ספרותי זה, שגם הוא אינו סוף סוף אלא בטוי החיים הבלתי שכיחים. ה“זהר” מזכיר את הגולם של מהר"ל עם כל תנועותיו האבטומטיות. ספר זה יניענו לא לפעולה, ולא למחשבה, – אלא להזיה יתירה, בטלה ושכחת המציאות. רושמו על הקורא בו, כחציר ירק תלוש זה, שקמל ויבש בידינו בעודו בין אצבעותינו.

ואל נא נסיח את לבנו גם מזה: ה“זהר” – לא שנוהו ולא הורוהו, אלא הגו בו כמו בספר תפלה. המלות הארמיות שבו לא העניקו שום מזון ללבבנו – אלא הגיגי רוחנו אנו היו משתפכים אל המלות הדוממות ההן. רק המן שאכלו אבותינו במדבר יתואר לנו כך. לא יגעו את טיבו, ע"כ יחס לו כל אחד מהמה את טעמו החביב עליו ביותר.

– ו“החסידות”? תנועה זו שניתנו עמה כרוכים מעשים ועלילות כבירים לכל הדעות, האם טחנה בת ה“קבלה” ובת-בתו של ה“זהר”? –

– על זה אענה: ה“חסידות”. מכיר אני את הספר האחד, שהנהו מקור החסידות לכל העולם. הרי הוא ספר ה“תהלים”, המתיחס לדוד מלך ישראל. ולכן הנהו ספר-התפלה לכל העולם, מפני שהנהו ראי שקוף לכל מצבי-הרוח של נפשות-כלות ולבבות הומים, של דכאי-רוח ושפלי-ברך שמאז ומעולם. הספר הזה הנהו האידיאה הנצחית של תוגת-נפש האדם. זהו הספר העולמי הראשון, שבו הופכת המיסטיות העמומה והעגומה והיתה לנו למשיב נפש כמי-בדלח. וטין אני מכיר שני בספרים, שבו האדם והטבע יתערו כה זה בזה עד לבלי הפרד.

לא ניתן לקבוע את הזמן בדיוק, מאימתי עשו אבותינו את ספר ה“תהלים” ללחם חוקם. אני כשלעצמי נוטה להאמין, שספר זה לא פסק מפינו כל ימות נדודינו בגולה. ועקבות השפעתו הם המה שנמצאם – עד כמה שניתן בכלל להבין את ה“חבורים” האלו כפשוטם – גם ב“זהר” וגם ב“קבלה”. וזהו גם הקו המשותף שבהם ושב“חסידות”. נעימה שירית זו המגלה ב“קבלה” – ודוקא ע“פ דרכי סגנונם של בני ה”קבלה" וע“פ אופן תפיסתם ההגיונית וההרגשית של בני דורם – אין לשלול גם ממנה איזה קורט של ריאליות. כמובן עד כמה שהיא נזונה מחייה העצמיים של שעתה. ולכן יש מכֵלֶיה שיעמדו גם המה וישארו למורשה בתור “טפוסיים” למעמד ידוע של נפש בטלה. ואין צריך לומר: החסידות. החלק המעולה שבספרות החסידות (אל נא נעצום עינינו מראות, שלא חסרה גם בה השפעת הבבלי, ואפשר גם היא הכריעתה) הרי היה ההמשך של דרך ההתפתחות הטבעית. אותה ההתבטאות הקלה שבה נחנה החסידות, הרי זכתה לה רק הודות לסגולות-חייה הטבעיות. הסגנון החסידי הבהיר, שיסודתו ב”תהלים" וה“אגדה”, הריהו פרי בשל של חיים עירניים, גשמיים ורוחניים של אנשים חסידים חיים. ומה שנכבד מזה: סגנון זה, הנהו הכּן לההרצאה הספורית בספרותנו החדשה בתקופה הריאליסטית. כי רק משגה היה את רושמי תולדות ספרותנו שהיו מונים אותם תמיד, שה“משכילים” אך המה היו הממשיכים של ספרותנו הטבעית. המשכילים! האפשר ליחס להם פעולה גדולה מזו, מה שהפרידו את החול מן הקדש, ואפשרו לחול על ידי פדותו זו את התפתחותו החפשית? ברם, לדעתנו לא הוכרע עדיין בכלל, אם הקדש מונע באמת את היצירה להיות חפשית. סבורנו: לא הפסדנו מאומה אם מח“ל היה נקרא בפי העם בשם רמח”ל, מפני שנחשב לאיש קדוש. ורטט-הקדושה העובר בבשר האיש, הנצב בכנסיה למול מראות-הנוי וצלילי-החמדה, שמהנים ביד נדיבים אנג’לו ורפאל – מי אדם ולבב לו, שיהא דולג על אלה בשל הקדושה הפנימית החופפת עליהם?

 

ב    🔗

עד כאן על ריאליות בסגנוננו. אולם “הריאליות” בה' הידיעה, כלומר הריאליות במובנה המקובל עתה בספרות – לה הוראה טכנית מיוחדת. ריאליות זו מסמנת תקופה ספרותית ידועה בתור מדרגה מאוחרה של התפתחות. כי לא ריאליות כמשמעה, זאת אומרת: אמת מציאותית, לא חסרה גם בתקופות הקודמות. ראינו: שאין דבר מתקים בלי יסוד של אמת. הסגנונים אינם אחא ראי של ממשיות החיים. ומה אצלנו, ששפתנו אינה אלא משוטטת על פני החיים כך, קל וחומר אצל אומות העולם, שלשונן הנה יצירה בלתי אמצעית ששופעת עם החיים ביחד. אולם הריאליות של התקופות הקודמות היו: החוסן והעזמה. הגבורה היתה הריאליות המוחשית, והעיקר, הנכספת. רק היא היתה ראויה בעיניהם להחקק לדורות. כל האידיאלים היו: תשוקה אל הכח. והיתה ריאליות זו האמת המציאותית של אז. כי רק מתוך שפע של אונים נולדה להם. ולא יפלא אפוא, שכל אותה היצירה הארוכה והממושכה היתה רק מזמור לכח, לגבור וליחיד.

אולם עם תשישת הכח הגופני והמוסרי, נולד הצורך בנטורליות. קרה לספרות מה שקרה להיסטוריה עם שקיעת שמשם של הגבורים. התחילו להטיל בהיסטוריה מומים: שלא פנתה אל ההמון הרחב, ואך ליחידים, למושלים נתנה את דפיה. ואך אחת שכחו המתלוננים, שהגבורה היא שהכניעה, שלא בכונת הכותבים, את התולדה וגם את הספרות. הגבורה היתה אז העובדה הריאלית, כשם שהחולשה היתה אחר כך המניע לנטורליות. וכמובן שהנטורליות החטיאה מטרתה, ובדין: הנטורליות אמרה לשעבד את החושים – וממילא גם את הספרות – לטבע הדומם. נטלה החרות, נחמס האני של כל אדם ואדם, זה שמשַוה חותם האמנות על הבריה, נחנק האני השונה ומשונה. שבשלו רב-הגונות ותמורות הצבעים שביקום – ונִתנה הפוטוגרפיה. ולא יפלא, שלא חשה הנטורליות אפילו, שנשמט מתחתיה קרקעה, שנשל לגמרי. האם לא היתה נטורליותו של זולא – שהיה מחוללה, כביכול, ומבססה, – שעבוד הטבע החיצוני לחושיו ולא להיפך? האם לא נתן מקום להאני שבאדם להתגדר – לכל אחד לפי כשרונו המיוחד? ואין צורך לומר איבסן והופטמן – אבות הנטורליות שבגרמניה – האם לא הוסיפו המה מן החלום אל המציאות, תחילה שלא מדעתם ואחר כך בכונה? וכך נבראה בספרות ה“ריאליות”, זו ששחררה שוב את ה“אני” שבאדם. ויותר מאשר אצל כולם נתנסחה הריאליות בנוסח מוחלט למופת: אצל הרוסים. ריאליות היא זו, מה שחושי-האדם גורסים. אל חלומות אין היא שועה. כאילו לא היתה מחצית חיינו חלומות, וכאילו לא היו המניעים העיקריים לעלילותינו.

גם מבלי שאקראהו בשמו, מקובל אצלנו ומוסכם, שהריאליסטן הראשון בספרותנו, במובן ה“ריאליות” הנזכרת לעיל היה: אברהם מאפו (הגם שלאמתו של הדבר, קדמהו יצחק ארטר – זה הריאליסטן המובהק, שבקרת ספרותנו עדיין לא עמדה עליו כהוגן). עד בואו של מאפו לא ידעו אצלנו עולם ממשי מהו. את העולם הקדום ראינו על פי דרכי התפיסה של ההווה הדל והמוגבל. והווה של היום היה מתערבב עם ציורי-חיים עתיקים. נחוץ היה לתת משל של עולם מלא ושלם בתוך עצמו, והמתפתח מאליו מתוך גבוליו האוביקטיביים, שאינם תלויים בנו. אות כזה היה הספור “אהבת ציון”. כי “עיט צבוע”, אף שהנהו בעל מעלות רבות אחרות – פחות מכל הוא מסוגל לשמש מופת לריאליות. נראתה בו אמנם גם התחלה של בנין וסגנון הלשון החדש, ניכרת היתה כבר ההרגשה להסתייע בסגנון האגדי. אולם הפסוקים עמדו עדיין בלתי מפורקים, כאילו זה עתה נפלטו מפיות הנביאים, וכבלי המליצה היו עדיין נגררים, משועים ומכבידים – ונושאם לא הרגיש כלל את סבלם, ולא היתה נראית השתדלות להשתחרר מהם לגמרי.

אך הריאליסטן שהכיר בראשונה את חוסר ההרמוניה שבין חיינו ההוויים הממשיים המבקשים להתבטא, ובין המלים העומדות להיות להם כלי-שרת; האיש, שחש את הזיוף שבהזדוגות אי מתאימה כזו, ותהה וחפש סגנון-החיים ההם – היה פרץ סמולנסקין, אשר בכח היו אצורים בו כל אותם היסודות, שבאו אח"כ לידי גלוי בספרותנו. ראשית דברו היתה: התמעטות המליצה. באשר הלכה והתבשלה אצלו ההכרה, שהמליצה הנה ההפך מהמציאות העומדת להצטיר, שהיא הורסת ומוחקת את צורת התמונה. בשאיפה זו של השתחררות מהמליצה, כבר היתה התקרבות אל האמת.

שוו בנפשכם: רומן בעברית בתור כלי-קבול של החיים הממשיים הפשוטים, עם שאיפותיהם הריאליות ומאוייהם הנטורליים – כל כך חדש היה זה. המלה המזומנה לקבל אל קרבה החיים האלה – לאו דוקא מליצה, אלא המלה העברית בצורתה שהיא – הריהי הפוכם של החיים הממשיים. בה חגיגיות, בה שיא-החיים, כיצד יפשיטוה בגדי-הכלולות שלה? מהו האופן שלפיו תקבע המלה העברית את הרושם החולוני הדרוש? המלה בלי חרצובות העבר, המלה הריאלית במובנו של ההווה היום-יומי – איך תּוָצר?

זו היתה הפרובלימה של התוהים שלנו, הגדולים, וזו היתה גם מלחמתם הגדולה של ריאליסטנינו הראשונים: איככה יפשיטו את לשוננו את חזונה ומחלצות-שבתה – ויעשוה שפה חדשה, כלי קליטה להגיגי-רוחנו ההווים ופרי מעללי חיינו של עכשיו?

ואם אמנם לא הגיעו החיים ההווים לידי הסתננות אצל סמולנסקין, לידי השגת תארם העצמי ההכרחי והמיוחד – הנה בספוריו כבר הולך הלך והטשטש המראה של העבר הרחוק, שהיה נטפל לכל כתבי המספרים שקדמוהו. פה כבר יצאנו מתחומו של מעגל הקסמים.

טפוסי יותר מכולם במלחמה זו היה משה ליב לילינבלום – זה הריאליסטן שבהכרה. הוא הרי הפשיט מספורו “חטאת נעורים” כמעט כל צביון ספרותי. ולא משום שהיה משולל רגש אמנות, כמו שהיו סוברים, אלא לשם יחוד ה“ריאליות”. לכתוב בתקופה ההיא בלשון כזו – זה היה למעלה מגבורה. קורט של קלסיות השיג ה“מאמר” של לילינבלום. זוהי הפּובליציסטיקה שמבצמצה ועולה עם כל תקופה ריאליסטית, שבה מתבטאות השאיפות המעשיות המנסרות בלבות הרבים, שלא מלאו את בטוין באמנות מפני חוסר יכולת אמנותית. והיא גם מסמני ילדותה של הריאליות האמנותית – זו הפובליציסטיקה הרווחת בספורים שבאותה התקופה, שאינה נבלעת בהם ואינה נעכלת. זוהי ההטפה התמימה הילדותית העוברת בכל ספורי ריאליסטנינו הראשונים. וראי לציין: מה שהחטיא סמולנסקין, הודות לחום מזגו ועושר נפשו הנפרז, שבגללם היה נמשך אחרי המליצה גם בהלחמו בה, – אותו השיג בנקל לילינבלום, בגלל חושו המעשי, אשר חונן בו.

אי אפשר לדלג על המספרים השנים, שהיו נופלים בכל מסמולנסקין, ועם זה הצטיין כל אחד מהמה באיזה מדה שהיא, והיו בולטים שניהם בתור “ממשיכים” גמורים. ראובן אשר ברוידס היה יותר הרמוני מסמולנסקין, ופחות מליץ ממנו, וגם אופן הראיה שלו היה פחות מטושטש; ובספורי מרדכי דוד ברנשטטר ניכרים כבר במדה ידועה סמני “שלמות”. ההומור צץ ועולה בהן בתור פרי החיים. והאטמוספירה שבספוריו מתגלית כבר בתור יסוד אמנותי. ועל כולם יזכר הארי שבחבורה: המשורר יל“ג. אצל שום אחד מאלה הנקובים, לא הגיעו “שאיפות הדור” לידי בטוי נמרץ, כמעט קלסי כזה, כמו בשירתו של יל”ג בתקופתה השניה.

ובעונה אחת עם קומץ הספורים הללו וחבר הסופרים הלזה, הופיע גם ספור אחד, שפחות מכולם השתחרר מהמליצה, ושפחות מאצל כולם היתה ניכרת בו שאיפה כזו. זה היה הספור “למדו היטב” (אחר כך “האבות והבנים”) מאת שלום יעקב אברמוביץ. אולם עברו איזה שנים – והמספר כמעט נעלם, ולא נודע מקומו איו.

נעלם שלום יעקב אברמוביץ, ולא נמנה במספר ריאליסטינו הראשונים – בוני בנין השפה. נעלם לבלי שוב לעולם. ולאחר איזה עשרות בשנים הופיע איזה חזיון-פלאים: מנדלי מוכר ספרים. זה ה“גלגול” האמנותי הבלתי מצוי. וזה היה האמן הגמור הראשון בספרותנו החדשה. לא רק מפני שמצא “נוסח” לאותו פרק-חיים שעמד להצטיר, אלא משום שנמצא לו “המפתח” שנגנז מדורי-דורות, מפתח-הלשון בכלל, שמעתה לא תנעלנה שוב בפנינו דלתות-החיים. עורק הדמים שב אל הפונקציה שלו בפרוזה הספורית. נמצא ללשוננו שוב הדבק שזולתו מתפורר כל בנין לשוני. סגנונו של מנדלי הורה אותנו להכיר את חוסר האורגניות של הפּרודוקציה הספרותית שלפניו, שלא היתה אלא חבור של כתובים, מבלי שום טיח-פנימי של בנין. מנדלי הורה אפוא דרך, כדבר המשורר, לסינתיזה לשונית בכלל, וממילא דרך הסינתיזה לכל נוסחאות-חיים שהם. ובזה הושגה המטרה הנכספת: ששפת עבר של העבר תהיה לשפת החיים ההויים המוחשים ולשפת העתידות.

מנדלי מוכר ספרים מצד אחד ואחד העם מצד שני, המה הנם שני הקלסיקנים הראשונים של תקופתנו הריאליסטית, שמלכו על הלבבות במשך חצי יובל שנים, ועוד יוסיפו לשלוט לא אחת בספרותנו. המה הנם הבטוי הצלול והברור של הגמגום הריאליסטי, שנשמע בספרותנו לפני בואם. ההטפה, שהיתה רובם המכריע של רומני ריאליסטנינו-הילדים, הפכה להיות בשל שני מלאכי השרת של מנדלי: ההומור והסטירה, לאמנות נקיה. וכן נסתנן ונצטלל הפתוס של תוכחה, – זו הספּציאליות של רוח עמנו – ונעשה בפיו של אחד-העם לתוכחתו ואמתו של נביא מהמאה העשרים. הנביא-האמן, שיותר משהנהו שופך תוכחתו, הריהו כובש אותה. “לא”י הבכורה, מפני שתהיה למרכז לתורת העם בכל הארצות" – דויזה זו של סמולנסקין, זוהי התורה כולה של אחד-העם, וכל השאר פרושים לה ולא יותר. אולם גם הפרושים ואף התורה שלו עצמה אינם אלא באורים לאחד-העם האמן. ואך זה כחם העיקרי של שניהם – גם של מנדלי וגם של אחד-העם – ששאיפותיהם נשתעבדו להאמן שבהם. כי לא חנם לחש לשניהם האינסטינקט האמנותי, להתגבל בתחומיה של אישיות אחת שלמה בעלת צביון אחד וברור. מנדלי ואחד-העם – כל אחד משניהם הנהו סמל השלמות והאחדות של אישיות אחת ברורה, מה שרבגונות של אישים מרובים היתה מכשילתם בהכרח. והתעודה הושגה. לא הפליטו כמעט מלה – במפעליהם הטפוסיים הכתוב מדבר – שלא היתה עוברת מבעד מסננת האמן. ועוד: בשם “מנדלי” בלבד נתונה כבר ערובתו. בצלצול השם בלבד יש כבר אמת המציאות ההווית הגלותית. סמולנסקין לא היה חש עדיין, שהשמות שהנהו מכנה לגבוריו (כגון: בן-אמתי, פנינה ונעמה) המה משנים דוקא את פני המציאות, ונותנים לה גון בלתי ריאלי. השם שיקרא בו האדם בכל עת ובכל שעה – היש סמן טפוסי מזה?

בשני הסופרים – מנדלי ואחד-העם – השיגה הריאליות את הבעתה השלמה ביותר. מכאן ואילך בדין היה שיורע במדה ידועה כחה. עם השגת איזה מקצוע ספרותי את המדרגה הקלסית מתחילים להרָאות בו סמני ריגרס. אמנם הריאליות עמקה אצלנו וגם עלתה למדרגה רמה. אולם חזרו ונעורו בתקופה האחרונה אידיאלים שנדחו בתקופה הריאליסטית, בשל חומר דינה של האידיאה הלזו. עכשיו משמש בית-ספרותנו אכסניא גם לריאליות, גם לרומנטיות וגם להזדוגותן של שתיהן ביחד. כהיום יש בספרותנו כמה וכמה סגנונים, וכל אחד מאלו הנהו פרי הקונסטרוקציה הנפשית של הסופר. הפַכים מוכנים אצלנו ועומדים – ומדי פעם בפעם הם מתמלאים תוכן חי.

ניסן-אייר תרע"ד.

 

מלואים א'    🔗

אמרנו: קלסיקן – מי הוא קלסיקן?

לשעבר היינו, אצו קוראים צעירים, נותנים לקלסיקן הגדרה משונה. מראה הקלסיות היה מצטיר לנגדנו, שלא כצורתה האמתית. הכשילנו קו טפל אחד שבקלסיות לחשוב שהוא הנהו עצם אפיה, מפני שהיה בולט יותר מיתר הקוים. היינו סוברים שטיבה של הקלסיות: לתת את המלה המיוחדת והעצמית – שמזומנת בספירות-המלות לכל עצמים כשלעצמם – ושאינה נופלת במאומה מהעצם המוחשי עצמו, אלא בזה שלא חוש-המשוש. זאת אומרת: שהמלה הקלסית צריכה להיות, לא הבבואה בלבד, אלא היא צריכה להיות בפעל בכתב, זה שהעצם המוחשי הנהו בפעל בחיים, במציאות. והיה לנו בזה מנדלי למופת. שהרי בזה הצטיינה ונבדלה המלה המנדלית מזו שהיתה שכיחה בספרותנו לפניו, שבמקום שיחה סתם על חיי האדם והעולם, נתנה היא לנו בלבנו את העולם עצמו ומה שעליו. אולם שבנו וראינו, שלקלסיות יש דרכים יותר קצרות ויותר נמרצות להגיע בהן למטרתה. וזה עצמו הורה לנו אח"כ מנדלי גופא.

אמנם טחן הקלסיקן בועט בכל אותם האמצעים האמנותיים, שעומדים מוכנים ומזומנים תמיד לשמשו. יש שהקלסיקן בורר לעצמו סגנון עממי, סגנון-הדור, שהחיים המתוארים בספרו מתיחסים לגבו (את זה יעשה מנדלי תמיד) ויש גם שהוא מסתייע להגיע לתכליתו באמצעות ה“דיאלוג” – שמצטיין תמיד בטפוסיות זו, המתגלה בדבור האנושי. אין הקלסיקן מזלזל בכל אותם אמצעי-האמנות. אולם אין אפיו מסתמן אלא במקום שהוא עצמו מדבר. זאת אומרת: שיותר משנקנים לנו החיים והטבע, באמתם ושלמותם, על ידי אמצעי-האמנות המנויים והבלתי מנויים לעיל, אנו משיגים אותם בשעת קריאה, הודות לדבור-האמן בעצמו, בלי אמצעים. הרצאת הקלסיקן, זו שהינה פרי הפיזיונומיה האמנותית שלו, מסגלת לנו את טעמם וטיבם של הדברים, יותר מאשר כל סגנון ונוסח עממי, מפני שראִיַת האמן הנה הרבה יותר נאמנה מן הלהג הסתמי של בני האדם בכלל. ומה שמגלה כתוב זעיר אחד של קלסיקן בהבנת נפשות וביתר זויות-החשאין – לא יעשו זאת תשעה קבין של שיחה המונית שבסגנון העממי. והיו לנו, כאמור, כתבי מנדלי גופא בזה לעינים. המה ביחד עם אחרים גלו לנו את הלוט מעל פני הקלסיות. המלה המיוחדת והעצמית של העצמים שבכתבי מנדלי, אלולא נצטרף אליה יחס-האמן החותר והמבקיע לעצמו דרך מבעד כל קרום וקלפה – האם גם אז היו קרויים כתביו קלסיים? משעה שהחילותי להבין את ספריו, לא ארע לי עם הקריאה בהם, שלא יהא מציץ אלי מבין השורות דיוקן-מראהו של שלום יעקב אברמוביץ, איש העזמה עם מצחו חרוש הערוצים של כובש, כמו שנראה אלי מעל תמונתו. אין מנדלי ונושאי-כליו מסוגלים, למרות טפשותם ובטלנותם, להאפיל על חכמת האמן ויחסו הנאצל והאריסטוקרטי.

מן האמור בזה יוכח הקורא, שנזר הראשונים, שנעטר בו ראשו השב של מנדלי, אינו עלול לאסור אליו את מבטנו, כמו את מבט עינו של תלמידו המשורר. יצירת הנוסח חשובה, ואין להפחית משויה אף כמלא נימא, אולם אין לראות בה יסוד הויתו של מנדלי, אלא תוצאותיה. אני כשלעצמי, יותר משהנני מתפעל בכתבי מנדלי מאותם המקומות הטבועים בחותמו של ה“ראשון”, אני מעריץ בכתביו את זה, שיכול היה להופיע בכל הדורות, באלו שלפניו ובאלו שלאחריו, בלי שום רושם של זמן. אני מעריץ במנדלי את אזרח-האמנות הראשון שלנו בספרותנו החדשה.

כסלו תרע"ט.

 

מלואים ב'    🔗

(שנתים לפטירתו של מנדלי)

…גם פרישמן וגם בריינין הטעימו את הספציפיות שלו בתור פרי עצמותנו הלאומית. כשתדקדקו בדבר תמצאו אמנם, שגון זה מיוחד גם לאמני העולם מבני סוגו – לסרוונטס, לגוגול, למשל, וגם אצל האמנים הנזכרים ההם אין גון זה הקו העיקרי בשירתם. אולם אותנו מעסיק במנדלי דוקא ההפך מזה. לדידי חשוב בצירתו של מנדלי דוקא הצד השוה שבינו ובין האחרים, וקובע מקומו בתוכם, בתוך אמני העולם, כאזרח. בעיני חשובים לאין ערך יותר מפרצוף מנדלי היהודי, מפרצופנו אנו הספציפי – פרצופי הקבצן, הבטלן והכסלוני בתור טפוסים נצחיים, כלליים. לא אחדש פה יותר ממה שהקדימוני אחרים. אולם יספיק לי אם אדע בברור, שהדגשתי דעה זו כדבעי. רואה אני קודם לכל במנדלי: את האמן. דומני שביאחיק השוה את מנדלי ליזראלס. אני לא אתכון להשואה אלא למובן אחר. כשקורא אני את “ספר הקבצנים”, מבצבץ לנגדי מבלי משים הקבצן ההולנדי מאלבומו של יוסף יזראלס. לא זה, שדומה הקבצן המנדלאי לזה של יזראלס, אלא שיש שניהם: הקבצן, המונומנט של הדלות. אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, אך האמן אינו רואה אלא דמות-מראה יחידה. לגרעין אחד לא יולד פרי בעל תרי-אנפין. והוא הדין גם עם הבטלן והכסלוני המנדלאיים. אני מפקפק אם יש בכל ספרויות העולם מנין של אמנים, שהצליחו לברוא את הפרוטוטפוס, שבו יראו עצמם כל העמים ללשונותיהם בראי כה נאמן, כמו בבטלן והכסלוני המנדלאיים. חייכם, שנפגשנו עם הגבורים האלה של מנדלי גם בפלכי אוקראינה וגם בין שכנינו הערביים לשבטיהם השונים. ודמות-המראה שלהם הִנֶהָ אחת בכל המקומות. וזהו שאמרנו: מנדלי הנהו קודם לכל אמן. הוא נמנה על סוג האמנים האלה, שכל מה שהמה מציעים, הוא ברי בלי שום פרכא. קוראים אנו את “קצור מסעות בנימין השלישי”, “ספר הקבצנים” “בימים ההם” ויתר ספוריו הקטנים עם הגדולים, ובקרבנו יש הכרה נצחת שלא במקרה הוא שקרנו פה, שלא מאורע הוא, שאירע לנו פה, כי אם הראינו עתה ממראות-הנצחים הבלתי מתמוטטים. מראות עצמים, שבבואתם נעוצה בתכונות נפשנו בדמות-מראָה אחת קבועה, בלתי-משתנית בכל הדורות.

ואחר כך, כשנסחפנו עם הקריאה אל האמצע של הספור, ונתרחקנו מגדות-חופו – אז יש שמנדלי מתעלם לגמרי מעינינו. אויר זה שמנדלי מהוה בתור טפוס – אויר הגלות כאלו נכחד כליל. ויש גם שנדמה לנו שריח-שדות יעלה באפנו. אנו נמצאים בחדר-משכיתו המבושם של האמן, ואת עינינו ירהיבו מראות-עולם נצחיים בשלל צבעיהם המגוונים, בהשתקפותם בבדלח ראי-הנפש. כי האנושי ששוה לכל הנפש ולכל הדורות הציע פה מנדלי לפנינו. וכה אנו תמהים עומדים לפני סדן-העולם שחשפה לפנינו האמנות, סדנא דארעא האחד שכל השבילים מוליכים אליו. וכה נכחדת מעינינו מעט מעט הספציפיות של מנדלי, ומבצבצת ועולה גולגלתו המאָרכה המאסיבית בין גלגלות-הפלאים. נצב מנדלי כאנדרטא מסלע בשורה אחת עם סרוונטס, בוקצ’יו, גוגול, בלזק וטולסטוי. יד אחת היתה ביצירותיהם של אלו: היד שהיתה בספורי התנ"ך. וכשקוראים אנו את ספריהם – אף בהוצאות הכי מיניאטוריות – דומה לנו, מה שנדמה לנו בשעה שקורין אנו בביבליה, שהדפים שלפנינו רחבים וארוכים לאין שעור ובלי גבול…

מנדלי, בתור אחד מהמה – לא יסוף זכרו לעד.