רקע
שלמה צמח
ספרות ונֵכר

“…תנו רבנן: הקורא פסוּק של שיר־השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית־משתאות בלא־זמנו מביא רעה לעולם; מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקדוש־ברוך־הוא, ואומרת לפניו: רבונו־של־עולם, עשׂאוּני בניך ככנור שמנגנים בו לצים”.

סנהדרין נ"א עמ' א.

לא פעם אחת היינו מדיינים בחזיון מחפיר ועגום זה – מפני־מה אין נחת מן הספרוּת העברית בארץ? מפני מה נשיקה זו, שהאוּמה ולשוֹנה ואדמתה נשקוּ זה לזה, לא הביאה אותו פרי הילוּלים אשר ייחלנוּ לו? מפני־מה אין סימן בנוֹפוֹ של אותו אילן כי אָמנם הכּוּ שרשיו בעוֹמקה של אדמה אשר מתחתיו? מפני־מה צינה־של־נכר1 “קודרת מני קרח” עולה מעל דפי ספרוּתנו?

ואם ישאל השוֹאל: כלום יש בפיך תשובות לכל השאלות האלה? על כוֹרחי שאשיב – לא, אין לי תשובות; אין אני יודע מפני מה אירעו לנו פוּרענויות הללו, כי בתוך־תוכה של שעת־התעוּרה הגדולה נסתלקה השכינה ממשכּנה של הספרוּת העברית והיא פרוצה בכל רוּחותיה והיתה לאסקופה נדרסת. יודע אני, עונש כאן מן השמים. וכמדומה אני, ידוע לי סוגה של העבירה שעברנו. אבל מכוסה ממני, מפני־מה לא סייעו לנו מן השמים, שלא ניכּשל בעבירה זו. מקצת מן המקצת הזחתי הצידה את המסכה אשר על פניה של אותה עבירה וראיתי את פרצוף־הנכר שמתחתיה. אבל בדיבּור זה “נכר” יש בימינו משמע אחד שהוא גופו שורש כל נכר. וראשית־כל צריך שיהוֹגה משמע זה ממסילתנו ולא יהא נוגף מהלך־המחשבה שלנו. ואף־על־פי שדרכי אינה ברוּרה לי כל צוֹרכה, אף־על־פי־כן איני פטור מלדרוש אחרי הדברים המחרידים מנוּחתי ולבדוק התהווּתם ושיעוּרם. ואפתח קצת בעקיפין. הנה אך תמול קראתי ב“מאזנים” מאמר מפרי־עטו של ברוך קוּרצוייל ושמו רחב כל כך, כאילו מוּטלים בו העניינים שאני מבקש אחריהם בפישוט ידיים ורגליים: “על זרמים חדשים בספרוּת העברית החדשה”. שכן אחרי הרחבוּת הזאת של הזרמים הזורמים ושל החדושים המתחדשים אנו שואלים. וּודאי מאמר זה יושיט לי בקנה את כל התשובות, שאין אני אלא מגששן באפלה זו.

אמת, הסאַקרלי והפֶּרסוֹנלי עם האינטרוֹבֶרס והאֶקסטרוֹבֶרס והמוֹטיבים והמיתוֹסים אף הם, הם שהסיתו והדיחו את הספרות העברית לילך ולעבוד עבודה־זרה; לא להיות ספרות יהדות של כל הדורות ושל שיבת־ציון, כלומר ספרות של הווייתנו הממשית, אלא להיות דבר־של־מה־בכך המתאבק בעפר רגליהם של הולכים בדרך־לא־דרך עם ירידת התרבות הנוצרית שבמערב וניווּנה. ואף־על־פי־כן יש במאמר הנ"ל של קוּרצוייל סימן־טוב, הגם שעדיין אין בו מזל־טוב. הוא לא המיר את הדיבּוּר “חילוּן” בדיבּור “נכר”. עוד הוא מסַרקרל ומסַקרל כאשר סיקרל. אלא שבתוך אמתחתו הסאַקרלית הוא דוחק ומדחס כל כך הרבה דברים, ושׂם בה אפילו ענייני־הנכר שאנו דנים בהם – שאמתחתו זו צרה מהכיל כל אלה והיא פוקעת ומרוֹקנת כל תוכה.

ויתר על כן. במאמר הנ“ל פסע מחבּרו עוד פסיעה אחת על כורחו מַקצה הוא ללשון העברית מדוֹר של קדוּשה ותובע מן הסוֹפר העברי אחריוּת כלפי לשון זו וקוֹרוֹת־ימיה. ודאי הודאה זו כּרוּכה בשבע כריכות של הסאַקרלי. ודאי בחילול הלשון יד “הנוֹרמאַליזציה הציוֹנית” ויד אחד־העם באמצע. אילמלא שיבת־ציון ושבטי היהודים שב”תחום־המושב" ברוסיה, היתה הסאַקרליוּת הפראַנקפורטית מוֹשלת בכיפה והכל היה בא על מקומו בשלו. ואף־על־פי־כן נתרחש משהוּ. שוֹפרו של ממשל זה נסדק. ובפסיעות־חשאי רכות, ולמראית־עין מתוך הילוּך עקשני וקנאי בתחום הסאַקרלי לבדו, הולך קוּרצוייל ומצטרף אל הללו התובעים מן הסופר העברי עמידה של אחריוּת, בת קוֹרוֹת־ימיה של תרבוּת רבת־שנים כלפי עצמו וכלפי לשונו.

כלום עלה על דרך־תשובה? חס וחלילה. עדיין דבק הו במושג “חילוּן”, כלומר הארצי שבאדמת־ציון, והוֹפכּוֹ הסאַקרלי. משמעו של זה דת־ישראל, נוסח פראנקפורט, כלומר יראת־שמים המתנגדת לארצי שבשיבת־ציון נוסח יהדוּת רוסיה. לפיכך אי אפשר לו להשתמש בדיבור “נכר”. הופכּוֹ של זה שיבת־ציון. וזו משמעה קדוּשת הארצי, כלומר קדוּשת החוֹל. ובאמת קדוּּשה זו בייחודה היא היהדות. ויהדות המקדשת את הארצי הוֹפכּה הנצרות. הווי אומר, הארצי המקוּדש של הציונוּת, אם יהא מסור ונאמן לעצמו מביא במישרים אל היהדות בחינת תרבות.

מחמת השפעתה של הסאַקרליות הפראַנקפורטית של קוּרצוייל, זו המקבלת בהכנעה דינה של הגלוּת, משום ששיחק לה מזלה והיא זכתה להיות בתה הנאמנה של תרבות גרמניה, הנאה וההוגנת לה ושעליה גאוותה ושרוממוּתה רוממוּתה – מחמת השפעתה של סאַקרליות זו אין עינו של קוּרצוייל יכולה לראות מה שראתה עינו הפקוּחה של הרב קוּק זצ“ל. זכורני, פעם נזדמנתי, לרגל עבודתי בקבוצה אחת, עם הרב הנ”ל ועם הרבנים הנלווים אליו בביקורם בעמק־יזרעאל. כשנכנסו האורחים לחדר־האוכל של המקום, ראו שם הרבה דברים שהם בבל־ייראו ובבל־יימצאו. צל קודר של צער העיב את פני הרב. אבל עד מהרה שב מאור־פניו ושבה אליו רוחו הטובה, ולא נסתלקו ממנו עד סוף ביקורו. והוא נפרד מאנשי הקבוצה בלבביות רבה ובחביבות גדולה ומתוך התעוררות אמר להם: “אתם אינכם יודעים מה גדולים מעשיכם – שתי קדוּשוֹת אתם מחזירים לגוֹי קדוֹש: קדוּשת־הארץ וקדוּשת־הלשון. וממילא קדוּשות הללו יחזירו אתכם לקדוּשת־התורה. ועל הייסורים והמחסורים שבישיבתכם כאן צפוי לכם שכר גדול בעולם־הבא, והלוואי שיהא חלקי עמכם!”

ואל יבואו ויאמרו לי: בתביעות־פרישוֹת הללו אל צינוק אני נותן את הספרות העברית, הואיל ואני מצמצמה בתחומי היהדות בלבד, ורצוני להזיר אותה מתרבות המערב וזה לא ייתכן.שהרי אפילו לדידי קורות־ימיה של הגלוּת מחייבות את הסופר העברי, והרי אלפי שנים ישבנו בתוך אומות המערב ומבארוֹת תרבוּתן דלינו וממימותיהן החיים היינו מרווים צמאון רוחנו, ומה רשות ומה טעם לגזור, שתרבות זו תהא אסוּרה עלינו במגע?

הללו שיטענו כך אינם יודעים מה הם סחים. ואני לא אמרתי אלא דברים פשוטים מאוד. בין פסק־דינו של ברוך קוּרצוייל על הספרות העברית בארץ ובין פסק־דיני אין ולא כלום. שנינו פוסקים שאין ספרוּת זו קרויה ספרוּת האוּמה. שנוי במחלוקת טעמו של פסק־דין זה. אם שואלים, מפני־מה הגיעה הספרות לידי כך? בא קוּרצוייל ומשיב: משום “חילוּן” החיים שהיה בעוכריה. ואני אומר, משום ה“נכר” שבה. הצד השוה שבנו, שנינו אומרים ספרוּת אף־על־פי שעברית היא כתוּבה אינה של כלל ישראל. אלא הבדל זה שבטעמם של דברים (“חילוּן”, “נכר”) הבדל בעיקר הוא. ועליו, על עיקר זה, רצוני להרחיב קצת את הדיבור.

רגילים אנו לגלגל בכמה וכמה שמות ותְארים, שמרוב שימוּש אָבד סברם ובטל סיכויָם כגון אוּמה, לאוּמיות, מדינה, ממלכתיות וכיוצא באלו, ורוצים אנו ליתן בהם סימנים לכוחות ראשונים ועליונים הקרובים מאוד מאוד אל תחומי הקדוּשה. והשיגרה בפינו לפרש שיבת־ציון מעין גרירה שנגררה כנסת־ישראל אחרי הגויים, משהתחילה הלאומיות להכות שרשיה באומות־המערב מימי רוּסוֹ ואילך. ולא היתה שיבת־ציון אלא מעשה־חיקוי והליכה בדרכי־הגויים שהגולה מצטיינת בהם כל ימיה. ודאי אל הילוך זה מצרפים את הלך־הנפש לציון־החרבה ולגאולה־שלימה, שהדת היהודית שמרה עליו מכל משמר אלפיים שנה. אבל לשאלה – מדוע דווקא בסוף המאה התשע־עשרה התחיל הלך־נפש זה להתממש? לה לא היתה אלא תשובה זו בלבד: מכיוון שאש הלאומיות נתלקחה בלב כל הגויים, התחילה שלהבתה להלהיב אף את הלב היהודי. ובעצם איני קורא תיגר על פרשנים הללו שפירשו כך את שיבת־ציון. בראשונה קשה היה באמת לעמוד על דרכי התהווּתה ולגלוֹת מקורות יניקתה והכוחות שהיו בה כי תלך בדרך הזאת. אבל עכשיו אין פירוש זה מספיק ועל כורחו שיַתעה. מופרך הוא ונבער־מדעת הוא משום שהוא נוח כל כך ומתקבל על הדעת ומתרץ את כל הקושיות עד שניטלו משיבת־ציון פלאות לידתה וסתרי קיומה.

שיבת־ציון היתה קרוב לאלפיים שנה הלך־נפש שבעולם הרגשי־דתי של יהודי הגולה. בשנת 1882 היתה דבר של ממש, וכוונתי לביל“ו. ועד שלא נגַלה מקור־מחצבתה של ממשות זו, אף מכוסות יהיו פני־הנכר שבספרוּת ישראל בזמן הזה. והנה זאת שאלתי: מפני־מה ממשה של שיבת־ציון בתוך יהדות רוסיה ובשנת 1882? אם לא נסביר ונבהיר “מפני־מה?” זה של מקום לידתו של ממש זה ואת שעתו, סתומים יהיו לפנינו החיים במקום שאנו יושבים בו והזמן שהחיים הללו מתהווים בו, ושהספרוּת העברית היתה וצריכה להוסיף להיות החשוב שבחזיונותיהם. זו ועוד אחרת. מידה זו של ממש, המציינת את שיבת־ציון ביהדות רוסיה משנת 1882 ואילך, משמעה: פתיחה־של־מאורע שלעצמה מצומצמת היא עד מאוד, אלא שכוח־צמיחתה לא־מעלמא־הדין גנוז בתוכה, וכל שעתיד להתרחש סביבה לעולם מצטרף אליה, זן ומפרנס אותה ומגדיל ומאדיר אותה בלי הפוגה, עד שפסקה מלהיות פתיחה בלבד למה שעתיד לבוא, כי אם היתה הוויה בפני־עצמה, שבכוחה להטמיע כרצונה מן המאורעות המקיפים אותה. הווי אומר המדובר אינו לא ברמזיו של רנ”ק ולא בחיבוריהם של משה הס ופינסקר. קונטרסים אינם ממש. פעמים הממש משתמש בהם לחיזוק רצונו. אבל עקירתם של רבבות רבבות בני־אדם ממקום יישובם והליכתם למקום אחר לשבת בו מעשה הוא הנוגע במישרים חייהם הממשיים של העושים. מעשה זה מכריע, ולא רעיונותיהם והרהורי־לבם של הללו שנכתבו בו בשביל אחרים ולא בשביל הכותבים עצמם. והעתיד הוכיח, שבמעשה זה באמת ממש היה בו.

ואכן זאת שאלתנו: מפני־מה לא נפתחה ממשות זו במקום אחר ובזמן אחר בגולה אחרת ובתקופה אחרת? והתשוּבה פשוּטה – אי אפשר לה לממשותה של שיבת־ציון שתיפתח אלא אם כן העלו החיים גוֹלה רבּת־מניין אחת, העולה במספר יהודיה על מספרן של כל שאר הגולות, ושכוחותיה הרוחניים היהודיים מרוּבים ושהיא היא עמוד־השדרה של היהדות בכל העולם. וכזאת היתה יהדות רוסיה בשנות השמונים של המאה שעברה: שישה או שבעה מיליונים של יהודי אוקראינה ורוסיה־הלבנה, ווֹלין ופּוֹדוֹליה, ליטא ופוֹלין, לאַטביה ובֶּסאַראַבּיה, בּוּכאַרה וקאַווקאַז ועוד. משך אלפיים שנה לא זכתה היהדות למרכז רב־בניין ורב־מניין כזה וששבטיו מגוּונים כל כך. מעין זה, בזעיר־אנפין, היתה יהדות ספרד בזמנה. ובאמת פתחה דבר של ממש בירושלים ובטבריה ובצפת. אבל מניינים לא הספיק. במאות אלפים אחדות מנתה יהודיה ולא במיליוֹנים. ולפיכך מועט היה הממש שפתחה.

ודאי, עכשיו מועטים בני־האדם, שזכו לראות יהדות זו בתפארת־גדוּלתה, כשעדיין מרוּבים כוחות הגוף והנפש שלה. ברוסיה שלאחר מהפכת אוקטובר (וכבר עברו־חלפו חמישים שנה!) נתפרדה החבילה. יהודי ליטא בפני־עצמם ויהודי פוֹלין בפני־עצמם וכו'. והללו שברוסיה מופרשים מאחיהם השכנים ואין מגע ומשא בין אלה לאלה. ועל אחת כמה וכמה שקשה לתאר יהדות לאחר מה שאירע ליהודי מזרח אירופה בשמד היטלר2. עכשיו אפילו באים שועלים קטנים ומחבּלים ביהדות זו, מקלים ראשם בה, ממעיטים ערכה וכבודה, ובהמשך הזמנים מרהיבים הם עוֹז בנפשם לראותה בקלונה, וכאילו נשמע מתוך הדברים: אילמלא היתה יהדות רוסיה בעולם, הכל היה יפה יותר, נעלה יותר, גבוה יותר; הואיל ושבעת מיליונים הללו הם שכיערו, הם שהורידו, הם שהנמיכוּ. דברים אלה איני מבדה. אתה מוצא דוגמתם שבוע שבוע בכל כתבי־העת בארץ. וגם חזיון זה הוא אחד מסימני הנכר; רימה ותולעה הללו שמתחילות רוחשות, הרמש הרומש בגוף שפרחה ממנו נשמתו. אבל נכון כנכון היום – בלא מרכז של יהדות רוסיה ב“תחום המושב” אין שיבת־ציון של ממש. בקורות־ימיה של הגולה לא היה מרכז כמותו, ולפיכך אלפיים שנה לא היה ממש בהלך־נפשה של האוּמה הגולה אל שיבת־ציון.

הלך־נפש של רחש־רגשי מופשט, ואפילו יסודו ברעיון של שיבה אל הארצי – הלך־נפש זה כל שהוא מאריך ימים, הרי המופשט שברעיון זה מתממש בהלך־נפש גופו ומסתפק בו. וממילא עצם קיומו זה מביא, שהרעיון נעשה מופשט יותר ויותר ולא משתייר בו אלא חפץ זה להתממש כהלך־נפש בלבד. לפיכך טועים טעות קשה כל כותבי תולדות שיבת־ציון, כשהם מגלים את מקורות קיומה בהלך־נפשם של היהודים משך אלפים שנים. אין הם חשים, כל שהם מרבים בראיות לקיום זה, הרי מחמתו הם סותרים את הבניין שבחפצם לבנותו. שכּן כל העובדות שהם מגלים מצטרפות לראיה ניצחת, שהארצי־ממשי שבשיבת־ציון אינו באפשר הואיל ואין צורך בו. משום שאותו הלך־נפש מתממש בכולו בתפילת “ותחזינה עינינו” האמורה בחטיפה ג' פעמים בכל יום; ולכל היותר בנסיעה לירושלים לעת זיקנה בשביל להיקבר בה – ובאלה ובכיוצא באלה מוצא הלך־הנפש כל סיפוקו, ושיבת־ציון לשם מה?

בשביל שתחזיר היהדות לעצמה את קדוּשת־הארצי, לא די לה בהוויה מסוגרת ובפרישה, בחינת אומה, שנתנה לקיבוץ היהודי ברוסיה ישיבתו הצפופה, וברוב־עם, ב“תחום־המושב” שלו. הלאומיות שומרת על הקיים־ועומד בגדריה ובסייגיה, בצמצומה ובקפאונה ובידה הקמוצה. הלאומיות כל פניה אל העבר שנשתייר לה בהוֹוה, והיא פונה עוֹרפּה לעתיד הקורא לתנועה ולתמורות בתוך איזה תמיד, שהוא בדרגה עליונה, למעלה; מן הלאומיות ומעלה. וכדי שייצא קיבוץ יהודי זה מן המופשט שבשיבת־ציון בו הוא שקוע, ויפנה אל הממשי שבה, צריך היה על הלאומי לחזור ולהיות מה שהיה לפני צאתו בגולה – כלומר להיות יהדות, תרבות; וראשית־כל עליו להיאחז באיזה ארצי דרך נוהג־חיים עילאי המיוחד לעצמוּתו. ואכן לתכלית זו יצא אותו קיבוץ ב“תחום־המושב” והביא לעולמו את החסידות. ודאי זו כולה ובתוך־תוכה יהודית, ואף־על־פי־כן רוחה נדיבה וכולה פישוט של אחווה בתשואות חייה. כשהביאה יהדות רוסיה את החסידות, בדוֹרוֹן זה ששלחה לעצמה, היתה משיבה את עצמה אל מעמדה הראשון מימות־קדומים כשאדמת ארצה מתחת רגליה. ועכשיו כשאתה אומר יהדות אין משמעה האומה־היהודית, אלא פירושה תרבותה של אומה זו, ודיבור זה יהדות אַח הוא לדיבּוּר יוונוּת. מחמת החסידות נזדווג לכנסת ישראל שברוסיה יסוד ארצי, שהגלות היתה מסולקת ממנו כל ימיה.

ולא באתי לומר, כדרך שהיסטוריונים מסוימים אומרים, החסידות כאילו הכריזה על שיבת־ציון. לא, היא לא עשתה כן בראשיתה; ובסופה אפילו התנגדה לה באכזריות רבה. החסידות דחתה שיבת־ציון לימות־המשיח, ואף־על־פי־כן דחייה כאן, ובה, בדחייה זו, בויתור על ה“לאלתר”, ההבדל בינה לבין משיחי־השקר שלפניה. אבל את הארצי מצאה במקום אחר. היא ישבה ב“תחום־המושב” כאילו בארצה ובמולדתה היא יושבת. רצונך אתה אומר – החסידות חיזקה את הגולה, ואמירה כזאת לא תהא רחוקה מן האמת. עם הרבונו־של־עולם דיברה בלשון הדיוטים ותפילותיה שרה בניגוני הכפריים, אנשי־האדמה שבתוכם ישבה. טבע ארצם היה חביב עליה, ביערותיהם ובהריהם התייחדה עם עצמה, פרוותיהם לבשה וחגורתם חגרה. ואף־על־פי־כן צפור־דרור היתה, שצייצה ליהודים את השיבה לארץ־אבותיהם. נהגו החסידים בארץ שאינה־שלהם כאילו שלהם היא, כאילו אותו “תחום־המושב”, שגזירה רעה היה, מכוֹרה הוא ויש בו כל היקר של מכוֹרה וכל הכוחות הנעלים והנעלמים מרעיפים שמיה ממעל על יושביה. יהודי החסידות ארציים היו ולא לאומיים. המתבוללים הם שהיו לאומיים. השאירו לעצמם את אחדות־הבורא, את הסאַקרלי, היהודית בלבד, אבל אומתם היתה האומה שבתוכה ישבו; האומה הגרמנית, הפולנית, הצרפתית וכיוצא באלו.

אבל לא היו כל הדברים הנכבדים האלה שנתרחשו ביהדות רוסיה אלא מעין הכנות, מעין שדה־פעלים, שמעשים־של־ממש מכריעים ייעשו בה משתהא השעה כשרה וראויה לכך. אין בכוחו של הלך־נפש זה לשיבת־ציון, שמצא כל סיפוקו בתפילות ובתעניות, לעקור יהודים רבים מאדמת גידולם ולשלחם לארץ־אבותיהם בשביל לממש הלך־נפשם. מלאכת־עקירה צריכה להיעשות תחילה על ידי איזה ממש שבחיים גופם. ולאחריה בלבד, משהיה היהודי לעקוּר ונודד, שקרקע זו, שהיתה מעין ארצי מדומה, נשמטה מתחת רגליו, יכולים כוחות חדשים לכוון גל־חיים זה לתכלית מסוימת ולהביאו או להטותו כלפי מחוז־חפצו של אותו הלך־נפש מופשט. עקירה כזאת נתרחשה ביהדות רוסיה בתחילתן של שנות השמונים שבמאה שעברה. ומכאן אותה שנת 1882 שהיתה פתיחה לממשותה של שיבת־ציון. בלא עקירה זו שקדמה לה פתיחה זו מניין?

“תחום־המושב” לא היה כמה סימטאות של גיטוֹ ששעריו ננעלים ערב ערב עם שקיעת־החמה. ארץ רחבת־ידיים היה שהשתרעה מגדות הואַרטה שבקאַליש בפוֹלין־גדוֹל עד נהר דוֹן שבדרום מערב רוסיה. וב“ארץ” זו ישבו מיליונים מיליונים של יהודים על שבטיהם ועדותיהם, ומשטר חיים אחד ואורח־חיים אחד וגזירה אחת מקיפים את הכל. והנה בתחילת שנות השמונים של המאה שעברה צרוּ גבוליה של “ארץ” זו, המכונה “תחום המושב”, מהכיל את כל היהודים יושביה שהלכו ונתרבו במניינם שנה שנה. אנוסים היו לקחת בידם מקל־נדודים ולהרחיק נדוֹד למדינות־הים ולבקש אחרי ארץ חדשה. שיירות שיירות של אלפים ורבבות הלכו מכל נפותיו של “תחום־המושב” אל גבולות גרמניה ואוסטריה ומחזו־חפצם “אי־הדמעות” הרחוק שבשערי ניו־יורק3. כוחות עצומים היו גנוזים בהמונים הללו, שפגעי־הזמן עקרו אותם ממולדתם ומארצם ופניהם אל האפס, אל הנעלם הגדול של חוף־הנדודים. ומה תימה, שבקהל־הולכים הללו נשמע פתאום הקול־החדש, הנותן במקום האפס את היש ובמקום הנעלם את הגלוי וידוע: “בית־יעקב לכו ונלכה!”, כלומר, הואיל ובין כך אנו מהלכים, אלא שההילוך הוא בלא־לאַן, מפני־מה לא נהיה מיטיבי־צעד ונכין צעדנו למקום שם ההליכה אליו גם שיבה? ולמעמד זה קראתי: ממש.

שגור בפינו לומר – שנות־השמונים העלו סיסמת ביל“ו. ובימינו כל רודפי־רוח מכריזים: בלא פרעות אין עלייה. והאמת אינה כן. הייתכן, כי שיבת־ציון תצפה כל ימיה לחללי ישראל, ונפשה תכלה למות יהודים? אבל האמת אינה כן. לא נהפכו ב”תחום־המושב" רבבות ומאות אלפים למהגרים משום מוֹראַן של פרעות. והללו הרואים קירבת הפרשיות בין פרעות קישינוב לעלייה שנייה אינם יודעים מה הם סחים. אין זכר ורמז לציון ב“עיר־ההריגה” של ביאליק. יש שם אגרוף קפוץ הקורא להגנה ולכבוד אנושי של יהודי העומד על נפשו. יש שם בזיון, כאב וכלימה משום מורך־לבם של המתחבאים במרתפים ושל הפושטים צווארם לשוחטיהם. ובאמת קמה אז “ההגנה” בעיירות “תחום־המושב” ובעריו ובכרכּיו, ואחד־העם היה סנדקה של הגנה זו. וכשהיו אחרי כן פרעות באודיסה יצאה השכוּנה מוֹלדוֹבאנקה עם כל מאכלותיה ועם שאר כלי־זינה והתייצבה בעוֹז בכוח־רב ובחרף־נפש בפני הפורעים ובפני השוטרים המסייעים עם ה“מאה השחורה”. והמעשים שעשו פרחי־הקצבים ובריונים הללו לא היו פחוּתים בגבורתם מן המעשים שישראל משתבחת בהם בימינו. אבל אין ביאליק ב“עיר־ההריגה” עושה סחר־מכר בפרעות ובמוֹראן בשביל ללַבּוֹת שלהבתה של שיבת־ציון. לאמיתו של דבר, בשנות השמונים של המאה הקודמת לפנינו תהליך של עקירה ביהדות רוסיה שאינו מיוחד לה בלבד. אף הגויים – פולנים, ליטאים, אוקראינים וגומר – שבתוכם היה “תחום־המושב” נתרבו בהם המהגרים למדינות־הים, משום שלא היה בכוחן של הארצות שבמלכות רוסיה לשאת את האוכלוסין שלה שהיו פרים־ורבים. ובתוך הממש הזה של עקירה קם גם הממש של שיבת־ציון בסיסמת ביל"ו.

ודאי מתרחק אני יותר ויותר מאותו עניין שהוא עיקר לי. פתחתי בספרות העברית שבזמננו והנכר אשר בה, והנה הפלגתי ונרתעתי לאחוֹר כשמונים שנה, ומעלה רעיונות בתולדות היהודים ברוסיה. לכאורה, תמוהים עקיפין הללו. ואף־על־פי־כן אין ברירה ועל כוֹרחך אתה נוהג כך. כל זמן שאתה רואה אותה התרחשות והיא בת שני פרקים, וכל פרק ופרק עומד בפני־עצמו, לא תהא תשובה לשאלתנו – “מה דינו?” של הנכר בספרות שאנו דנים בו. כי מה אני טוען? “תחום־המושב” היה להם, ליהודי רוסיה, בהמשך הזמנים למסַד ארצי. ומכיוון שהיו יהודים, כלומר קיבוץ־אנושי, שבתוך ארצו לא היה גוי כשאר הגויים, אוּמה, אלא הגיע לדרגה של תרבות, לדרגה של יהדות – מה תימה ש“תחום־המושב”, שהיה לגולה הרוסית לארץ, היה מזרז את יהודיו לעלות ולהתעלות עד כדי מדרגה של תרבות. והבאתי ראיה לכך מן החסידות. אלא משהתחיל מרכז מכוּנס ומיוחד־במינו זה להיעקר מקרקע־גידולו והיה לעפר תחוח שנתפזר על פני כדור־העולם, הרי בטבע־הדברים שתקופת נדודים ופיזור זו תכוון את הארצי, שנתן “תחום־המושב” לנודדים הללו, כלפי הלך־הנפש של שיבת־ציון. (ולמען האמת צריך לומר: לא לציון בלבד הוליך אותו ארצי שנולד בתחום־המושב אלא אף להתיישבות בארגנטינה ולחלומות על מרכז־ארצי בארצות־הברית) בשביל לממשו. בזמן שהלך־הנפש המופשט והמאוּבן בפולחן הדת נתקל בהילוך־רגליים ממש, הרי ממילא הצטרפה אליו התנגדותם של גוֹלים לתלישותם ולפיזורם, הואיל ועמדה לפניהם התביעה הפשוטה המקיפה כל הנפש: בשום פנים אין אנו מסכימים להיות במקומות החדשים שאנו הולכים לשם פחותים משהיינו במקום שאנו באים משם. ובאותה שעה שיצאה לעולם תביעה כזאת נפתח ממשה של שיבת־ציון.

רצוני, שהקורא ידע יפה־יפה, מהו הדבר, שאני משתדל ומבקש ממנו, באמוּר עד כאן, שיקבלו על עצמו; ולפיכך אפרט באמוּר זה לסעיפיו:

(א) שיבת־ציון, בחינת הלך־נפש דתי־לאומי, מצאה כל סיפוקה בגולה במנהגים שיהודים נוהגים בגולה גופה – במגילות ובתעניות ובפיוטים ובסדרי־פולחן עממיים. וכל שנוסח זה הקיף יותר ויותר אותו הלך־נפש והאריך ימים ונזדקן, הרי נהפך לזכר של רגש שנתרוקנה כל ממשוּתו, ונוֹח היה לו להשכין את עצמו באותו מופשט שפרחה נשמתו.

(ב) הגלות של “תחום־המושב” הרוסי היתה מיוחדת ברוב מניינה וברוב בניינה; קרוב לשבעה מיליונים נפש נתונים בתחום־חיים אחד ובתנאי־ממשל־אחד.

ולפיכך היא לא נתגלגלה בהמשך הדורות בפירור אחד של האומה־היהודית, שאין הכרע במשקלו ובכוחותיו ומכלל קהילה לא יצא; דוגמת רוֹמַניה ואפילו גאליציה בתכונות רבות (שדמתה ליהדות רוסיה אבל מרכזה אחר וּגבולות בין זו לזו ולפיכך נתמעטה חשיבותה) לאחר 1815, משנחתם חוזה־חלוקת־פולין. כאן לפנינו גלות שהיתה למרכז יהודי ארצי ושחשיבותו גדולה ויוצאת מן הכלל, שלא היתה כמותה מעולם, הואיל והיו לה לגולה זו מידות וערכים שהם מסולקים מכל הגולות. זיווּג זה של גלות וארץ בא מן השמים בגולת בּבל בלבד, אלא שזו קרובה היתה בזמן לירושלים בבניינה; וקרובה היתה לה במקום, ה“להתם” וה“להכא” שכנים היו; וקרובה היתה לה בלשונה ובתרבותה. הארצי־תרבותי שב“תחום־המושב” באו אלפיים שנה לאחר החורבן ובארץ רחוקה מאוד ומחוץ לתחום התרבותי והאֶתני של המזרח!

(ג) מכאן, מתוך מעמדם החדש והמופלא, התחילו יהודי “תחום־המושב” מראים סימנים של יהדות ארצית והיו בה קווי־אופי של יהדות ימי־קדם.

אילמלא כך מניין לה לגולה לאחר אלפיים שנה אותה פריחה, אותה התחדשות ממשית של תרבות דוגמת החסידות; ועמה ומתוכה הספרות החדשה בעברית ובאידיש. ואף אותה העזה, לעשות את לשון־הדיבור העממית שלה, אידיש, ללשונה של האומה היהודית ההיסטורית – אף העזה זו, שאנו ראינו אותה כחוצפה, מן הארצי שבתחום־המושב מקורה. ודומני, אפילו הארמית, שהיתה לשון התלמוד והדיבור לא העזה ליטול לעצמה את עטרת הלשון־העברית.

(ד) עקירתם של יהודים הללו (ובהמשך הזמן רבבות שנה שנה) מקרקע־גידולם על ידי אונס של הגירה, על כורחה שתביא לעולם יהודים הרואים פחיתוּת, ירידה וניווּן בעקירה זו וממילא הם מתכנסים בהלך־נפש של שיבת־ציון, אשר כל תוכן של חיים כבר מסוּלק הימנו, ונותנים לו את ממשותם, את הארצי אשר בהם ואת מעמדם המכובד בעיני עצמם. מעמד זה לא היה של אוּמה בלבד. הגולה היתה לאומית מתוך עצם קיומה. לאומית היתה אף יהדות רוֹמַניה, או הונגריה. יהודי־רוסיה לא הסתפקו בכך. הם נמשכו למעמד של יהדות בדומה או זכר לכבודה הראשון בעברה הארצי הקדמון. וכאילו מאליה שילחה אותה יהדות בעקירתה את ידיה מעל לגלוּת בת־אלפיים ונגעה בממשוּתה של הקדוּשה הארצית במכֹוֹרתה של האומה הישראלית; ושיבת־ציון באה לעולם.

אם הקורא נענה לרעיונות הללו, יש טעם שיוסיף ויקרא את האמור לאחריהם ויתן דעתו על כמה וכמה דברים סתומים שיש לבדוק אותם תחילה; ראשית עניין התרבות שהיא למעלה מן הלאומיות, ושנית מה והיאך ועד כמה צריכה ספרוּת המערב להשפיע על ספרוּת בזמן הזה. ואשתדל להשיב ראשון ראשון. אלא שאותה שאלה “תרבות מהי?” אין עליה תשובה. באוצר־המלים אין דיבורים שבכוחם לגדוֹר מהות זו. ואין לך ברירה אלא לתפסה במישרים. כשמזדמנים לך מעשים וחזיונות שהתרבות יוֹלדתם ואתה עומד כנגדם פנים־אל־פנים, מיד מתגלה לך אותו אימות – מעתה, שאין לי אלא להביא מעשים שהיו ודברים שהיו ויבואו ויעמדו ויעידו על עצמם.

כשהיוונים לאחר מלחמותיהם ונצחונותיהם אינם רגילים להקים אנדרטות ולהציב ציוּנים לנצחונם אלא מחמרים שהרקב שולט בהם, ובדרך זו הם מקצרים ימיהם ומכלים אותם; ואינם רוצים להשתמש לשם כך באבן ובמתכת השומרות לדורות את זכר הדמים הניגרים ואת כאב התבוּסה וקלוֹנה של המנוּצחים – הרי ודאי שלפנינו מעשה רב וכבד־ערך של התנהגות עליונה, שמקור מחצבתה בציבור שהגיע למדרגת־תרבות גבוהה, שהתעלה מעל ללאומיות צרה ויצריה הרעים והחשכים4. ואם מצד אחר, מציבים במבואות ירושלים בחפּזון רב פסל שאין בו כלום חוץ מכיעורו וריקנותו, והוא שיהיה יד ושם לדורות לנצחון, שעדיין ניגרים דמיו הרותחים בכל החוצות ועדיין אבות ואמהות אבלים בכל הבתים, הרי ודאי לך, שחזיון של פזיזות ובהלה לפניך, מידות שלעולם אינן מעידות על בטחון ואמונה. וסימנן – העדר תרבות, שכן בירושלים הקרויה “עיר אמת” עז רצוננו לחיות בשלום ובשלווה עם המנוצחים ולמהר ולמחות את עקבותיהם של הדמים השפוּכים.

או אמשול משל אחר. אם בימי נצחונם המוֹחץ של צי־היוונים על־יד אי סאלאַמיס על צי אחשוורוש, בא אסכּילוס, אבי הטראגדיה היוונית, וכותב את מחזהו “הפרסים” הבוכה מתוך צער גדול ועמוק לאחשוורוש המיואש מחמת מפלתו הכבדה; ואין אסכּילוס חושש שמא יפקפקו בני־עמו בכשרוּתו הפאַטריוֹטית; ואין שלושים אלף יוונים חוששים לנהור בהמוניהם ולחזות במחזרו ולהצטער עמו על צער אחשוורוש עם מפלתו5 – ודאי שלפנינו מעשה רב של נדיב־רוח, חזיון של תרבות, גבוהה ורוממה. וכנגד זה, כשלאחר נצחונו השלם של צה"ל על חילות־מצרים, מתאספים סופרים בישראל, שבשום פנים אינם בני־מינו של אסכּילוס ואפילו לא צל־צלו של זה, ודנים בעניינים שאינם לפי השגתם ומשמיעים דרשות ונאומים בנוסח המקובל, דברים של מה־בכך שכבר נדושוּ לאבק ועפר – הרי שוב לפניך חזיון שאינו נאה והוגן לספרות העברית וסופריה, ובוודאי אין בו לא משום רוח־נדיבה ולא משום רוח־חכמה; וסימנו – העדר תרבות.

ברי, איני צריך לצאת בכרמי־זרים בשביל לבצור אשכולות משלים לחזיונות־תרבות. כל קורות־ימיה של האוּמה היהודית בארצה מלאו פירותיהם. טול ספר יהושע בשנות־כיבוש־הארץ הראשונות כנגד ספר ירמיה סמוּך לחוּרבּן, ולפניך לאוּמיות חשכה ואכזרית מכאן, ונוֹגה תרבות דקה ועדינה מרוממה מכאן. או טול אגדה זו על יציאת־מצרים במסכת סנהדרין ל"ט, עמ' ב': “אמר רבי יונתן מפני מה לא נאמרה בהודאה זו ‘כי טוב’? לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים; דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב ‘ולא קרב זה אל זה כל הלילה’? באותה שעה ביקשו מלאכי־השרת לומר שירה לפני הקב"ה; אמר להן הקב"ה; מעשי־ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?” – ואין כל ספק שבמדרש זה מעשה תרבות לפנינו.

ואף־על־פי שאמרתי למעלה שאין להגדיר מהוּתה של תרבות, הרי יש לומר כמה וכמה דברים על מידות שישנן בה ועל מידות שאינן בה. לא תרבות צדקות. זו האחרונה מלכוּתה מלכות־שמים והתרבות, הגם שאוויר־מרומים אווירה, לעולם עומדת היא על הארצי הנרקע מתחתיה. בעומקי הקרקע היא משׂרגת שרשיה ונוֹפה הסוער והשואף לגבהי־שחקים יונק כוחות עלייתו מאדמת־המכורה. יודעת התרבות שהחיים צריכים למפלתם של רשעים, אבל מידתה ממידת הקב"ה, מה הוא אינו שמח במפלתם אף היא אינה שמחה בה. היא אינה מתפתה שצדיק־גמור יהא תכליתה, הואיל והיא רואה נכוחה את השקרות אשר בה ואת הצביעות שבהתפתוּת זו. דרך־ארץ היא, נימוס היא ולא גזירה ולא מצווה. נטייה־שבלב היא רבת־תבונות וחכמת החיים חכמתה. ובהתעצמותה עם היצרים הקטנים והשפלים המנמיכים קומת־אדם־וציבור, מעולם לא נקטה לשון של תועלת: מוּטב שתנהגו כך לטובתכם ולהנאתכם. הואיל ובתוך תוכה כל רצונה לעשות מעשים טובים ולנהוג מנהגים נאים שלא על־מנת לקבל פרס.

וכאן, בנקודה זו, קירבת־התחומים בין עולם־תרבות לעולם־שירה ואמנות. אין אומה יכולה להגיע לידי אמנות משלה אם אין בה משום תרבות משלה. ואף חילופם של הדברים אמת. שיעור גובהה של שירתה כשיעור קומתה של תרבותה. כשהיסוד לתרבות־רומא הירושה שקיבלה מאתונה, הרי גם אמנותה כך. בלא הוֹמר אין וירגיליוס. בלא מקדש פאוֹסטום אין מקדש וֶסטָה. ומעט המקורי שבשירת רומא הריהו הולם בדקדוק רב את שיעורו של מעט התרבות העצמית שהיתה שם.

אם יש מקצת מן המקצת של אמת באותו ניסוח שלי, הקובע יחסי־גומלין בין תרבות לאמנות; כלומר שהם (יחסי־הגומלין) אותה אחווה שבין אדמה לסוגי גידוליה: אדמה זו בלבד מסוגלת לגדל גידולים אלה והללו לבדם הם הם המעידים על טיב אדמתם, אדמת גידולם; או אם נסכם ונאמר: קדושת הארצי מקור אחד לתרבות ולשירה – אם יש מקצת מן המקצת של אמת בניסוחי זה, הרי מוכן אני לדון בטענה שוטה זו, שרצוני לגזור את הפרישה על הספרוּת העברית, שתסתייג בתוך הווייתה היהודית בארץ בלבד ולא תהא נהנית כלום מדרכי־הגויים שבתרבות־המערב. אלא שעניין זה צריך עיון רב ובדיקה מעולה.

ודאי אותו צירוף תרבות־המערב או תרבות־אירופה, ברייה מתואמת היא שבתיה מרובים, והסילונות המוליכים את לשדה החיוני לכל־הפחות שלושה הם: אחד היוונוּת; אחד היהדות; והשלישי אותן צורות־תרבות המיוחדות לכל אוּמה ואוּמה בפני־עצמה מן הכלוּלות בשם קיבוצי זה “המערב” או אירופה". וכל אחת ואחת חוצבת מתוך מחצבות הארצי והלשוני שלה את גרגר־תרבותה ומצרפת אותו למקורות־חוץ (היוונוּת והיהדוּת) ומעבירה מורכב זה דרך צינורות הנצרוּת ומסוֹרתה, והללו טובעות בו אחדות מסוימת המכונה בפינוּ בשם תרבות־המערב.

חזיון מסובך וקלוע זה אי אתה יכול להגדירו בשלימותו. אבל בשביל העניין שאנו דנים בו, די לנו שאנו חשים שבעצם בניינו החלקים רבים ושונים: ויודעים אנו חלקים הללו מה הם ומהיכן הם, ואף יודעים אנו את הכוחות המתאימים אותם ומביאים אותם לידי הוויה כוללת. ואילו כשאתה בא לכוון את היהדות כלפי תרבות זו ושואל אתה אחר הקניינים שלה, הראויים שהיהדות תקנם לעצמה, אי אתה רשאי לעמוד לפניה בכולל ובמאוחד שבה. על כורחך אתה פונה אל כל יסוד בפני־עצמו שבאותו מורכב ואתה בודק את עמידת היהדות כלפיו. ונפתח ביוונות. מן המפורסמות, שלא גלגולה המערבי הוא שסירסר בין ירושלים לאתונה. קורות־ימיהן של שתי תרבוּיוֹת הללו זימנו אותן לרשות אחת בזמנים שהמערב אפילו קיום לא היה לו, בחינת מקום בהכרה האנושית. ודאי לא כאן יש להרבות בראיות מה גדולה השפעת היוונוּת (ואף השפעת היהדות עליה) על היהדות ומה טיבה. הדברים גלויים וידועים. כל אחד יודע דיבור זה “מתייוונים” מה פירושו ומה גדלה סכּנתה של כת זו לקיום “יהודה” בארצו. והגיעו הדברים לידי כך, שפעם הכריזו איסור על לשון יוונית. ואף־על־פי־כן אף איסור זה לא היה גמור; שלא יגזרו גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, באו והבדילו בין לשונם של פשוטי‏ עם (“לשון יווני לחוד”) לבין לשונם של חכמי־יוון (“חכמה יוונית לחוד”) – וראשונה מותרת ושניה אסורה. יש אומרים “שיר־השירים”, “משלי”, ו“קהלת” פירותיה של השפעה זו בתחום השירה והמחשבה. בעיני רבים היוונית עדיפה מן הסורית: “אמר רבי, בארץ־ישראל לשון סורסי למה? או לשון־הקודש או לשון־יווני”. ואפילו רומזים לקירבת האבהוּת והמוצא לשתי אומות הללו. אם אביהם של היהודים נוֹח, שכן בני־שם הם, אף היוונים כך, כי בני יפת הם. ועל תרגום השבעים אמרו: “יפיוּתוֹ של יפת יהא באוֹהלי שם”. ומי שרוצה דוגמאות להשפעה על עצם צורות הפסוק העברי וסדריו (זה הפסוק שבקולמוסנו בזמן הזה) ילך ויעיין בספרו של בן־דוד “לשון מקרא ולשון חכמים”. ומי שרוצה לרדת לעוֹמקה של השפעה זו ילך ויתעמק בחיבורו של החכם ר' שאול ליברמן “יוונוּת ויוונית בא”י", במקורו האנגלי או בתרגומו העברי.

לפיכך שטוּת תהא לומר, שאותם היסודות של חכמה יוונית שמצאו להם קיום והתפשטות־של־המשך והתחדשות בתחומי המחשבה (הפילוסופיה) והשירה (האמנות) והמחקר (המדע) בתרבות־המערב ובנו להם משכנות פאר וגדולה בתוכה – שטוּת תהא לומר, שתבוא יהדות בת־ימינו, יהדות של שיבת־ציון, ותנעל שעריה לפני קנייני־רוח הללו והשפעתם. אדרבה, כך צריך לומר: כבר מסורת עתיקה בידנו, שהשאיבה ממקורות אלה סם־חיים היא בשביל היהדות – המרחיב אופקי־שמיה ומרענן ומדשיא אדמת־הוֹרתה.

הוא הדין ביסוד השני שבתרבות־המערב: חלקה התרבותי־הארצי, חלקה המקורי של כל אוּמה ואוּמה שבאוּמות אירופה, התורמת תרומתה לרשות־הרבים הזאת הקרויה “מערב”. טוֹל, למשל צלילוּת־ (clarté) ההבעה, מידה זו שצרפת משתבחת בה בצורות המחשבה והאמנות, ושהיא המקורי והעצמי שאותה ארץ, צרפת, מכניסה לקופתה הכללית של תרבות־המערב. כשם שהפשטוּת והשכל־הישר יהיו חלקו של הענף הבּריטי, שבאילן האנגלו־סאכּסי, באותה קופה; והרומאנטי, המעונן, המסוּבּך והקנאי ואף המעמיק הם חלקו בה של הענף השני, הגרמני, שבאילן הנ"ל.

ובכן אף תחומים הללו שבאותה תרבות, היהדות פתוחה להם ורשאית היא ליטול לפי צוֹרכּה מטבעם ומאוֹפיים ומטעמם ומגוֹנם. ופעמים אתה מוצא קירבה של צורות־הבעה בלשונה של היהדות למידותיהן המקוריות של ארצות־אירופה. טוֹל, למשל, פסוקה הסדור, הממעט במאמרים מוּסגרים, הואיל וחביב עליו זה־אחר־זה שבבניין המשפט. כלום לא קרוב לו פסוקה של המשנה, של הרמב“ם, של רש”י; וממילא הגיעה הקירבה עד ימינו בפסוקו של מנדלי בסיפוריו ובפסוקו של האדמו"ר מגור בחיבּורו “שפת־אמת”!

לא כן היסוד השלישי – היהדות. אומרים, הנצרות, שהיא סוג־של־יהדוּת הממצע והממזג בין היוונוּת ובין העצמי שבכל ארץ מארצות אירופה; היא, הנצרוּת, האופק המקיף “עצמי” זה בכל רוחותיו והמעגל אותו ומַשרה עליו מהלך־רוחה וקובע בו מרכז. ואולם לאמיתו של דבר האחדוּת מדומה היא, והתואר “מערבי”, שכאילו רצונו לומר: הנוצרי שמיזג את היווני ואת היהודי ואת האירופי, אינו מגדיר מהותו של חזיון לאחר שנתמזגו בו כל פרוּדוֹתיו, אלא מחַפה הוא באופן מילולי על הסתירה הפנימית, שזיווּג זה הכניס לתוך עצמותן של התרבויות שנולדו בתוך ארצות אירופה והירושה שהנחילו היוונות והיהדות לאנושות. אילו נתנה הנצרוּת את התרבות הארצית של היהדות כיסוד שלישי המביא לידי פשרה משולשת בין הארצי שבארצות אירופה לבין הארצי של היוונות ושל היהדות – פשרה כזאת על כורחה שתעביר את העצמי של היהדות מן העולם כשם שהעבירה משם את העצמי של היוונות; וממילא אין ליהדות זכות־קיום ואין קיומה באפשר. אלא במזיגה זו, כביכול, אירע מעשה משונה מאוד ושיש בו משום אונאה בדברים עליונים. קודם שהיתה הנצרוּת מעורבת בגויים, סילקה תחילה את הארצי שביהדותה ועשתה את זו האחרונה מין תרבות־של־מעלה ההוגנת לא לבשר־ודם של מַטה, כי אם לכלל אנושי תלוש מן הארצי, מין ברייה רוכבת בערבות בדומה למלאכי־שרת, שאין על עפר משלה ובשלוותה תשחית רבים. וכבר כתב בעל־התהלים: “אני אמרתי אלהים אתם ובני־עליון כלכם – אכן כאדם תמותון”.

אף דברינו היו מפורשים: בלא ארצי הרי תרבות־נצרוּת, הבונה בניין של יהדות (תרבות) בלא ארצי, תלויה על בלימה. הילכך אנוּסה היא להוֹנות את הבריות, להיות מה שאיננה, להעמיד פנים של מנוחת־עולמים בשעה שסתירה שמבפנים רועעת את מוסדותיה. ועל כורחה שתרבה את הצביעות בעולם. ולא היתה עוד תקופה שאותה סתירה עמוקה שביהדות־נעדרת־ארצי רועעת כל־כך את הקרוי תרבות־המערב בדומה לתקופתנו.

אמת, ענף אחד שבאילנה של היוונות בכל סעיפי־סעיפיו, המדע, נתמזג כל כך עם העצמי של כל ארצות אירופה המערבית (והתפשט גם למזרחית) ועלה לגדולה כזאת, שאין תקופה כתקופתנו שתשווה לה. אבל צמיחה ושגשוג בענף אחד של האילן אינם מעלים מהותו של הארצי באומות לדרגה גבוהה של תרבות. משמעה של זו גידול ופריחה בכל ענפי־האילן כולם. בני־דורנו רגילים להצדיק על עצמם את הדין ולומר: אסונה של אירופה, שרגשי האחריוּת והמוסר לא גברו באותו קצב שגברוּ בה המדעים והמצאותיהם וחידושיהם המעשיים. והללו לא היו למשרתיו ולעושי־דברו, אלא התחילו להשתלט על האדם ולגבוֹר עליו ולשעבדו. אך כל הרואה בהפרשי־קצב הללו פגע־רע ותקלה בלבד, ולא מוּם קבוע בעצם מהוּתה של אותה תרבות והליכותיה וסדריה – כל הרואה כך מעיד על עצמו מה לקוּ כוחותיו־השופטים. שהרי לא די לו לאדם שיקונן על האסון אשר קרהוּ; צריך הוא אף לשאול ולהשיב לשאלתו – מפני־מה אירע לי כך?


אחר דברי־עקיפין ארוכים הללו הגיעה השעה שנחזור לעניין שפתחנו בו: “ספרות ונכר” על שום מה? אלא שמכאן ואילך, כמדומה אני, מוּטב לשנות את דרכי האמירה. לא הרצאת דברים והסברם כי אם נתינתם מתוך משא־ומתן, כאילו שאלות־ותשובות הם, והכותב הוא השואל והקורא הוא המשיב. ושיח־ושיג כזה ודאי יברר את הדברים מכל צדדיהם; ואין בכך כלום, אם לטובת הוויכוח פעמים נחזור ונשמיע דברים שכבר נאמרו למעלה – ונתחיל לדון בספרוּת העברית של זמננו.

הכותב: כלום בלא ארצי תרבות גבוהה באפשר?

הקורא: לפי דבריך אי־אפשר, אף־על־פי שלא הראית די־הצורך כיצד זה תלוי בזה.

הכותב: ואין צורך בהוכחות; דיינו שלא נזדמנה לנו מעולם תרבות בלא ארצי. ועכשיו רשאים אנו לשאול – ושיבת־ציון מה משמעה? שיבה ללאומיות, למדינה, לגבּאות, לפקידות?

הקורא: לא ולא! אומה יהודית היתה קיימת גם בגולה, ולהיות לא־יהודי אפשר אף במדינת־ישראל.

הכותב: ואם אינה כך שיבה־למה היא?

הקורא: לארץ, לארצי. בזאת דעתי כדעתך.

הכותב: ומה היתה מעלתו של ארצי זה קודם החורבּן והגלוּת, ושאליו אנו רוצים לשוב? כלום היה, למשל, במעלת פולין או בּלגיה של ימינו?

הקורא: ודאי לא. הרי בפירוש אמרת, כשם שהגיעו היוונים למדרגת יוונות, כך הגיעו היהודים למדרגת יהדות, כלומר מעלה עליונה של תרבות.

הכותב: ושדה־ההבעה הטבעית שלה מה היא?

הקורא: לא יודע. כלום עמדנו כל כך?

הכותב: דומני, הטעמתי ואמרתי: דווקא הארצי הוא המכוון והמדריך את הפְּנים, את הנפשי; הרגשי, המוסרי, האמנותי, הפילוסופי, את הנימוס, את המנהגים; הוא המעכּב והמצמצם והכובש את היצרים הרעים והמחזק את הנטיות הטובות והנאות.

הקורא: על אלה איני חולק.

הכותב: עכשיו אם אגדיר את שיבת־ציון בזה הלשון: שיבה זו משמעה שיבה אל הארץ בשביל לנטוע את הארצי בלבבות השבים ובניהם ובני־בניהם עד סוף כל הדורות, ולחזק ניצניו שכבר התחילו נראים ב“תחום־המושב” של יהדות רוסיה, עד שיעלו את עצמם למדרגה של תרבות עליונה; כלומר ישובו למעלתם הראשונה– כלום הגדרה כזאת נראית לך?

הקורא: הלוואי, שנזכה לכך!

הכותב: ואם תיכתב שירה לאחר שיבה זו, כלום אינך סבור, שעל־כורחה חוֹתם השיבה אל הארצי יהא טבוע בה, אם רצונה של שירה זו, שייקרא עליה שם מקומה?

הקורא: ודאי.

הכותב: וכלום כשזאת משאת־נפשה, רשאית היא לשאוב על השראתה, כל צורותיה והשפעותיה מתרבות־המערב?

הקורא: הרי כמה וכמה שערי־השפעה פתחת לפני אותה שירה, אלא שמפקפק אני בדבר אחד…

הכותב: מהו הדבר שאתה מפקפק בו?

הקורא: ספק גדול בעיני, אם מוּתר לשירה זו ליטול מיסוד היהדות שביסודות תרבות זו.

הכותב: והיסוס זה מהיכן?

הקורא: משום שדעתי כדעתך – אותה יהדות קודם שניטמעה ביסודותיה של תרבות־המערב, מחקה תחילה את הארצי שבה; והרי אמרנו, ואף כאן דעתי כדעתך, שלא באה שיבת־ציון אלא להחזיר ליהודים את הארצי שלהם, ואין אנו יכולים לקבל על עצמנו דבר והיפוכו כאחת.

הכותב: סוף־סוף באחד העיקרים הגענו לעמק־השווה. כל דברי־העקיפין שלי לא באו אלא להביאך לידי אמירה זו אשר אמרת. הכל פתוּח ליניקה ולשאיבה ומוּתר לספרוּת עברית בארץ זו, ותרבות־המערב במשמע; חוץ מן היהדות המעוּותת, המופשטת, המופחתת, הצדקנית, הצבועה שניטמעה בתרבות זו. אין ניגוד גדול ליהדות מזויפת זו משיבת־ציון. יהדות, שניטל ממנה הארצי מדעת ומרצון, אפילו פחוּתה מיהדות־שבגולה. תרתי דסתרי הן. והרי אף השתדלתי להראות ש“יהדות־שאינה־יהדות” זו היא שהכניסה מבוכה בתרבות־המערב. מחמת הצדקוּת הגמורה שלה על כורחה שתהא לוֹקה בהעמדת־פנים וסוף־סוף תגיע עד מוקדות אוֹשביץ שאין להם תשובה… לא, לא; אל תפסיקני. רצוני להביא ראיות ברורות למהלך מחשבותי, והן־הן שיקרבו אותנו למחוז־חפצנו ־ לנכר שבספרות־העברית. טוֹל, למשל את החטא, את העבירה. החוטא או בעל־העבירה הוא אדם אשר סר מדרך הטובה מחמת חולשה ורפיון בטבעו. ויפה ידע בעל־קהלת שכך טבעו של אדם ושגורלו כך: “כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”. ואף־על־פי־כן היהדות אינה פוטרת את החוטא מן האחריוּת על החטא מחמת הטבעי והגורלי אשר בו. תובעת היא תשובה על חטא בשוגג ומענישה עונש־גוף על עבירה במזיד. אין החטא מקיף הוויית אדם ונעשה אוויר עולמו של הכלל האנושי. בעולם הזה כל אחד ואחד נותן את הדין על מעשיו הרעים. יש לאדם של היהדות עולם ויש לו דין והוא אוחז בשני ראשי החבל ואין זה בטל מפני זה, ואין זה מוציא את זה, הואיל ואף ויתור יש ואף רחמים יש בדין.

עכשיו צא וראה מה בניין בנתה היהדות המעוּותה והמזויפת שנתערבּבה בתרבות־המערב בשביל ליתן לה שילוב ואחדות. על יסודו של אותו ניגוד המוחלט, שבין דין לעולם, היא העלתה את החטא למדרגה של כוחות עליונים, לשלטון־השטן וממלכתו שבני־אדם משועבדים להם. כי עולם משמעו הוויה של חטא, הוויה שטנית. שכן לא הקב"ה, בורא העולם, הוא שעשה את האדם. מעשה השטן האדם. ואין בין שטני לאנושי ולא כלום. בין רוחו של ילוד־אשה, שהיא תכלית האמת והצדק, לבין בשר־ודם כבד־פשע־ועוון משתרעים המרחבים שבין ארץ מתחת לשמים ממעל.

יש אצל בּוֹדליר6 מַסה אחת בת ט"ו עמודים ושמה “מהות השחוק”. מקבל הוא את רעיון־ההנאה מן ההתנשאות על הזולת של הוֹבּס, ומצרף אליו את רעיון־הסתירה ואי־החפיפות שבשחוק, המקובל על חוקרי־שחוק רבים אחרים. ובאלה אין חידוש. אלא כדרכו של המשורר, בעל “פרחי־הרע”, הוא טובל גם את “השחוק” ומידותיו הפשוטות באותה מקווה קאתולית של יהדות־מזוייפת. מיד מתפלגות הרשויות – אחת זו של בשר־ודם ואחת של רוח־ממעל, ואין רשות נוגעת בחברתה, וכאילו כל סדרי בראשית משתנים. “כשנשמע מתוך דברינו, כותב בּוֹדליר, השחוק הוא עד אין סוף ביחס לאמת וצדק גמורים… השחוק הוא שטני, וממילא אנושי הוא במלוא עוֹמקו”. והרי דעה זו, שאין בין בשר־ודם לשטן ולא כלום, היא אחד הכוחות העיקריים המסובב גלגליה של שירה עברית בארץ, אף־על־פי שלא אנו שרפנו מיליונים בני־אדם באוֹשביץ, אלא אנו היינו קרבנותיה.

הקורא: וכי “השטן” אינו שלנו? והריהו במקרא ובמשנה ובתלמוד ובחיבורי־המקובלים־והמפרשים; וכלום רצונך לאסרו על השירה העברית?

הכותב: ודאי, ודאי, הדין עמך. אבל לא נתת דעתך על הגלגולים הרבים שעברו על תיבה זו, וכיצד הנצרוּת עיקמה משמעה לרצונה ולצרכיה, עד שנלקחה בשבי על ידי אבי־השירה־המודרנית בצרפת ובכל ארצות אירופה. בעצם, ראשיתה אצלנו פשוטה מאוד. הפועל “שטן” הוראתו נטירת־איבה. אחר כך עניינו גם לימוד־חובה והשטן הוא הקטיגור; עד שעלה לגדולה והיה למלאך רע ומזיק המשטין בני־אדם לפני השם יתברך. ולמעלה מזה, פעמים הקב"ה משתמש בו להעמיד בנסיון תוֹם־לבם של צדיקיו ושולחו לפתות ולהדיח אותם ולהעביר אותם על דעתם ולהכשילם ולהביאם לידי עבירה. ובהמשך הימים בימי התלמוד והמדרש אתה נתקל בשטן בכל חנייה וחנייה (לא בחטא הקדמון בלבד) שבקורות־ימיה של האנושות והיהדות. בשעה שנוֹח נוטע כרם ומביא שכרוּת לעולם בא השטן להיות שותפו. בעקידת־יצחק רצונו להכשיל את אברהם בנסיונו בכל מיני שידולים ופיתוּיים, הואיל וידע השטן, משיעמוד אברהם בנסיונו תביא עקידת־יצחק רחמי־שמים לעולם. כצבי הוא מתחפש ומושך אחריו את דוד בן ישי עד אוֹהלו של אחי גלית, שזה ינקום דמיו ויהרוג את דוד. בנס־פורים הוא מתערב הואיל ודרכו לקטרג בשעת סכנה. לעולם הוא מוציא לעז על עם־ישראל, מבלבל צדיקיו ומכשילם. ויש אפילו תפילה כנגדו: “שתצילני מחבר רע ומשכן רע ומשטן המשחית”, ואף חייבים להיזהר שלא “לפתוח־פה־לשטן”. ואסתפק בשבלים בודדות הללו שליקטתי פה ופה.

אמור מעתה, אין היהדות מתעלמת מן השטן, אויבה ושונאה בנפש. אלא לעולם לפניה בן־אדם, בשר־ודם זה שאינו תכלית־השלימות, בעל־יצרים אבל אף בעל־רצונות, והללו מקצתם טובים ומקצתם רעים. ויש כוחות המפתים את האדם והמכשילים אותו. אבל בשום אופן אי אפשר לה ליהדות שתנקוט לשון זו: “הוא שטני וממילא אנושי הוא לכל עוֹמקו”. להפך בסופו נהפך השטן למלאך־חבלה, יושב־מעל, והאדם מקום־מושבו הארץ, העולם־הזה; ומניין־שנותיו קצוב. וכך השיב השם־יתברך לשטן שתבע עלבונה של תורה וקיטרג וטען: “תורה היכן היא?” השיב הקב"ה: “נתתי אותה לארץ”; וכאן העיווּת שעיוותה הנצרוּת את היהדות – משאמרה בשר־ודם הוא השטן, הפכה את היהדות על פניה.

לא, אל תפסיקני, שאלה בפי אליך, ובקשתי, שתשובתך תהא קצרה וברורה, הן או לאו. וזאת שאלתי: כלום אחר שעיווּת זה היה לפני מאה שנה, בקירוב, לדרך־המלך בדרכי השירה המערבית – כלום צריכה שירה עברית בתקופת שיבת־ציון להיגרר אחריה בעיניים עצומות ולצאת בעקבותיה עד כדי חיקוי של קופים?

הקורא: לא. אינה צריכה. אבל…

הכותב: הסר מכאן “אבל שלך. מסכים אני עמך, שאילו כאן “שטני” זה בלבד, לא כדאי להרעיש עליו עולמות. היא הצרה. כשאתה בודק את העניין, ודאי לך שלפניך השקפת־עולם שיסודה ביהדות. לא באקראי משתמש בּוֹדליר בשורש העברי “שטן”, ובכוונה תחילה לא אמר “דימוֹני” או “דיאַבּוֹלי”, תארים השכיחים אצלו בשירה ובפרוזה. לא אמר ראי הדימוני כראי האנושי, כי אם בפירוש אמר: ראי השטני כראי האנושי. שכן הדיבּוּר “שטן” עבר לנצרות עם כתבי “הברית החדשה” ואין לדיבור זה תרגום ליוונית. וכבר גנוזה בו אותה הגדרה “השטני הוא האנושי”. ב”יוחנן, אומר ישוע: “הלא שנים־עשר בחרתי בכם, ואחד מכם שטן הוא; וזאת דיבר על יהודה בן־שמעון איש־קריות, כי זה נכון היה להסגירו, והוא אחד משנים־העשר”. אבל במתתיהו הדברים מפורשים יותר: לאחר שמינה את “שמעון בר יונה (פטרוס) לראש מלכות־שמים (“על הסלע הזה אֶבנה את קהילתי ושערי שאוֹל לא יגברו עליה ונתתי לך את מפתחות מלכות השמים: את אשר תאסור על הארץ אסור יהיה בשמים ואת אשר תתיר על הארץ מוּתר יהיה בשמים”) התחיל ישוע “להורות” לתלמידיו כי עליו ללכת ירושלימה, להיות מעוּנה עד מאוד על־ידי הזקנים והסופרים, וגם מוֹֹת־יוּמת. וביום השלישי יקום. ויקחהו פטרוס ויחל לגעור בו לאמר: “חלילה לך אדני, חלילה לך מדבר כזה.” – ויפן ויאמר אל פטרוס: “סור שטן מעל פני! למוקש אתה לי. כי לא תשכיל את אשר לאלוהים כי אם את אשר לאדם”. הווי אומר שטן ו”את אשר לאדם" היינו הך.

הקורא: חפצי לדעת, אתה אומר, שירת בּוֹדליר אסורה בקריאה על משורר בארץ, שמא יוּשפע ממנה?

הכותב: היכן ואימתי אמרתי דברי־הבל כאלה!

הקורא: אבל כך יוצא מדבריך…

הכותב: כבר ביקשתי ממך – הסר מכאן “אבל” שלך ותן לי לשוב לענייני. ומאליהם יתחוורו הדברים מה נאה לשירה של שיבת–ציון ליטול מבּוֹדליר ומה לא נאה לה. ובסוד אספר לך, כדי לפייס רוחך, לפני חמישים ושמונה שנה הייתי מהלך ברובע־הלאטיני ומזמזם לעצמי בית ראשון בלשון־הקודש של שיר “הנחש”:

רֹךְ רֶשֶׁל – מָה אָהַבְתִּי רְאוֹת –

שֶׁל בְּשָׂרָהּ כֹּה יִיף,

בִּנְדוּדֵי אֲרִיגִים יִדּוֹד

וְזִיו עוֹרֵךְ יַשְׁקִיף!

אלא נחזור לענייננו. אילו אותו שטני כל הפרשה כולה, ודאי לא כדאי שנעסוק בו. אבל מה נעשה, והוא אבן־פינה בחומת הבניין. מקור־מחצבתו החטא־הקדמון והעולם־הזה שאדם שרוי בו בחטא. פאוּלוס, שהוא אבי תורת־יאוש זו, אומר בקסרין לפני המלך אגריפס: “ולהשיבם מחושך לאורה ומשלטון־השטן אל אלוהים.” ואף במדרש־רבה אתה מוצא דעת־יחיד על זיווּג זה שבין חַוה שחטאה והחטיאה לבין שטן: “א"ר חנינא בר"י בר' אידי – מתחילת הספר ועד כאן אין כתיב סמ"ך, כיוון שנבראה (חַוה) נברא השׂטן.” ועל כוֹרחך אתה דן באלה. אין ספק שהיהדות אחראית, אף־על־פי שהיא וגופה אינה מחמירה כל כך בפרשה זו, על שהחטא הקדמון הכה שרשים עמוקים כל כך על ידי הנצרוּת בתרבות המערב. אין מחקרים המראים בעליל, כי הסיפור על גן־עדן ואדם וחַוה, עץ־הדעת והנחש הקדמוני, פיתוי האשה שחטאה והדיחה והחטיאה את אדם, הגירוש, קללת אדמה ואדם עד סוף כל הדורות – המחקרים הללו מראים כי סיפור זה אינו ממקור ישראל ואמונתו, אינם מעלים ואינם מורידים. עניין הם לחוקרי־קדמוניות, ואילו בשביל קורות־ימיה של תרבות המערב סיפור החטא הקדמון מתנת־ידה של היהדות הוא, שכן היא שנתנה אותו לנצרוּת ועמה התפשטה בתוך גויי אירופה וארצותיה.

ודאי אין ספק, שהיתה ליהדות התלמוד והמדרש מערכת של מזיקין, לילין ושדין משלה; ולא נפקא מינה מהיכן באה מערכת זאת אליה! בתוך תחומיה מיני ברואים בלולים הם מרוח עליונה וגשמיות תחתונה. משל, שדים: "ששה דברים נאמרו בשדים, שלושה במלאכי־השרת ושלושה בבני־אדם וכו'״ – כלומר לפנינו ברואים שמידותיהם משני עולמות, מעורבות. “כל אותם הימים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין (שם השטן לא נאמר כאן)”. ומידותיו של אדם מעורבות: “של מלאכי שרת ושל בהמות” (עיין חגיגה ט"ז עמ' א'). ואף־על־פי שהחטא הקדמון עסק בשביל היהדות והיא דורשת אותו מכמה וכמה פנים וטעמים, הרי לא העמידה היהדות את עצמה על מאורע זה; החטא אינו המַסד שלה. כל עיקרה ועניינה היהודי שלאחר חטאו של אדם־הראשון ולאחר הקללה שההשגחה קיללה אותו ואת האדמה שעליה הוא קיים. היהדות התפשרה עם קלקול הדורות שמחוץ לגן־עדן והיא מבקשת להשתכן באדם בן העולם הזה ובפגום שבו; בו כל מעיינות־רוחה, מצוות־תורתה ועבירותיה, בשביל ליתן אורח־חיים לברייה זו כמוֹת שהיא, בבשרה ובדמיה7.

לא כן יסוד עולמו של בּוֹדליר ושממנו בקעה אף שירתו. עיקריה מסתבכים באדמת החטא־הקדמון וכל גידוליה מתוכה. בשבילו קלקול־הדורות, שלאחר אותו חטא, גמור הוא ואין לו תקנה עד סוף כל הדורות. ולפיכך ראי האנושי כראי השטני. יכול יצמצם האדם קלקול זה, כשידביר תחת עצמו את הבשר־ודם אשר בו, את השטני אשר בו, כשיפנה ערפו לעולם זה, כשיפרוש ממנו, כשיטהר מעט את גופו מתוך שיענה אותו, משיינזר מבשרו ועולמו. ובעצם אין בּוֹדליר מאמין שהסיגוּף המחַטא לפי כוחו של אדם. לפיכך מוּטב שישקיע את עצמו בתוך החטא, ועוֹנשו לא יאחר לבוא. הואיל והחטאים יעשו ש’ירקיבוּ' הבשרים ויתמסמסו הדמים, ומכאובים ועינויים צוררים את הגוף ואת הנפש עד תוּמם. ואז יבוא המוות הגואל, הפוֹדה והמציל אדם מטומאת בשרו ודמו, משלטונו של השטן, כלומר מעצמו. וזוהי הדרך בה בחר בּוֹדליר וכל ימיו הלך בה.

ואילו מן המפורסמות, שבשביל היהדות מלכתחילה נזיר חוטא הוא. ויתר על כן, היהדות מניחה לאדם שישמח שמחת־מצוה (לא “הנאה” אלא “שמחה”) ואפילו רשאי הוא לשמוח על שלא עבר עבירה. ופירושה של רשות זו, הואיל וכל יחיד ויחיד ממתחיל חיי מצווה ועבירה מראשיתם, הרי רשאי הוא לשמוח שעשה מצווה או שלא עבר עבירה. לאו זה “וגר לא תונה ולא תלחצנו”, ושעניינו לא תכלימהו בדברים ולא תעשקנו בממון, הריהו עשיית מצווה מבפנים. יצרך הרע מפתה אותך להונות חברך העזוב וללחצהו, ואתה גובר על היצר הזה וכובשו ואינך מונה ואינך לוחץ, ורשאית נפשך לשמוח על כך שמחת־מצוה שבשלילי הזה – שלא עברת עבירה. כלומר כנגד שלטון־השטן בעולם הזה השרוי בחטא, שהנצרוּת מטיפה לו, גורסת היהדות, שנשמות כל היהודים, שעתידים להיוולד בהמשך כל הזמנים, מושבעות ועומדות יחד עם ששים רבּוֹא יוצאי־מצרים המושבעים ועומדים במעמד־הר־סיני. הווי אומר, לא ניתנה תורה לעולם הרוחני בלבד אלא אף לגשמי, לבעל־גוף ולבעל־נשמה כאחד. כלומר ליהודי שלאחר החטא־הקדמון ובעולם שלאחר הקללה. בפירוש הכוונה, שאין היות־טוב או היות־רע תלוי במזל ובחסדי־מרומים, ולא יחידי־סגולה, בחירי־יה זוכים שנפתחים לפניהם שערי טהרה וצדקה. כל יהודי בן־חורין הוא ובעל־בחירה, ולפיכך אחראי הוא לקיום־מצווה ולעבירת־עבירה.

מעמד זה מוציא אף את הילוך האדם בתוקף מסיבות אל שלימותו. אמת, אתה מוצא ביהדות דעה, שיש זמנים ויצר־הרע מתגבר בהם כלפי עבירה מסוימת אחד, למשל עבודה זרה, ומתרפה כלפיה בזמנים אחרים. אבל בשום פנים אין היהדות מקבלת מציאותו של פרוגרס מוסרי. כל אדם בישראל פותח את חיי תורתו מבראשית. מוראו של לאו “לא־תרצח” בימינו בדומה למוראו בשעת קבלתו מסיני. היהדות אינה יודעת לשון זו האומרת: אדם בן־ימינו, חניך הנצרוּת ותרבות־המערב אינו עלול להיתפס לתאוות הרציחה, הואיל ואין זו ממידתו וכבר דמיו נקיים ממנה. אצל היהדות טענה כזאת עדוּת־חינם היא; אצלה כל דור ודור מתחיל מן ההתחלה, ולעולם ועל הכל הוא חשוד.

מעתה אין ביהדות רגש אשמה כולל, אשר כל נשמה ונשמה מביאה עמה בשעת כניסתה להיקף אווירו של העולם־הזה המשועבד לשלטון־השטן. ביהדות יש דין ויש דיין, שהתורה – שניתנה לבשר־ודם – ממַנה בשביל לשמור על איסוריה ועל היתריה. וממילא במקום שיש דין ודיין תורת־נפש של רגש אשמה מסולקת. כאן בצדו של חטא יש עונש, ולאחר שנתקיים הדין פסק קיומו של החטא.

הקורא: אם הבינותי דבריך, רוצה אתה להחרים את הפסיכולוגיה המודרנית. בכל אופן אוסר אתה על הסופר העברי בארץ את השימוש בה. וכשעגנון, למשל, משתמש בה בסיפוריו המודרניים, ולאה גולדברג מגלה, שהכוחות היוצאים שלהם ברגש־אשמה המציק לכותבם – כל אלה פסולים בעיניך, או אינם שייכים למה שאתה קורא יהדות, או לכל הפחות אינם חשובים בשבילה, כי אינם מגידוליה של שיבת־ציון, אינם אותה ספרוּת שזו מצפה לה, כי בנות־נכר הם. האם לא זאת כוונתך? והלוא תודה, שמחשבות כאלה מוּזרות מאוד ואינן מתקבלות על הדעת.

הכותב: כסבור אני, דברי חמוּרים מן הדברים אשר שמת בפי. אצלי אין שני צדדים, שיבת־ציון מכאן ושירה עברית מכאן. רעיוני מלוכד ומאוּחה מתוכו ומבּרוֹ וזה לשונו: משום שספרוּת עברית אינה ספרוּת של שיבת־ציון (ולא חשוב של מה היא – של רגש־אשמה, של הוֹוה, של ניהיליזם וכיוצא באלה), הרי שיבת־ציון אינה שיבת־ציון. וכשזו אינה מה שהיא הנה, על כוֹרכה שהיא דבר אחר (ולא חשוב מה היא, מה ה“אחר” הזה). כלומר, לא־שיבת־ציון, ואי אפשר לה לספרוּת שתהא מה שהיא צריכה להיות – כי בת־נכר היא. ואל תתן עלי פחדם של סיפורי עגנון. אם הם פרי רגש־אשמה, או שהם מעמידים פנים שרגש־אשמה הורתם, כדעתה של לאה גולדברג, באמת אין להם שייכות לשיבת־ציון; ואם הם נכתבים בארץ זו ובזמן הזה באמת בני־נכר הם. הווי אומר, שיבת־ציון ויהדות ושירה רשות האחת הן. וכשהמעשים הנעשים כאן אינם מכוּונים ליהדות ולא מביאים אליה, סימן מובהק לפניך כי שיבת־ציון נעדרת. יכול תהיה מדינה וצה"ל ונצחונות של מעטים כנגד מרוּבּים ונשיאים ושרי־מדינה ושרי־צבא וכפרים וכרכּים וערים ועיירות ובתי־חרושת ורבבות פקידים ומשרתים ומשרתי־משרתים ועתונים וספרי־שירה וספרי־פרוזה ותערוכות ומנגני־כינורות ותוקעי־שופרות ואוניברסיטאות ופרופיסורים ושופטים־ “עליונים” וראשי רבנות וכוּרים ומכונות־מדע וישיבות והיכלים ואף־על־פי־כן היהדות אינה בנמצא. ואפילו החיים ההוֹמים והמהמים הללו מרחיקים את יושבי הארץ הזאת והבאים אליה מן היהדות….

הקורא: גוזמאות! גוזמאות! המוח אינו תופס! אם כל אלה אינם יהדות, זו מה היא?!

הכותב: ראשית כל תנוח דעתך. אביא לך משל ויסביר לך כיצד זה אפשר. טוֹל היוונים בני־זמננו. גם להם היתה לפני מאה שנה תקופה של התחדשות, של קימה־לתחיה, ולאחר גירוש תורגמה (1.5 מיליון יוונים) מעין קיבוץ גלויות; ויש להם מדינה וצה"ל שנלחם מעטים כנגד מרובים והכה גיסות מוּסוליני שוֹק על ירך; וכתבם כתב יווני וכמה וכמה עשרות אחוזים שבאוצר־המלים שלהם שרשן לשון יוון. והם שומרים עתיקותיהם (ויש מה להראות לתיירים!). ויש להם מלך ושרים ופקידים ואוניברסיטאות ואתונה עיר בירתם. ויש להם תיאטראות טובים ומציגים אדיפוס של סופוקלס ואלקטרה של אויריפידס וכיוצא בהם. ויש להם צי־מסחר אַדיר בתוך הציים הגדולים בעולם. ויש להם גם צרת שוחד ומעילות וגם בידור בשידורי־רדיו לא פחות נעדרי כשרונות משלנו. ויש להם ספרוּת, לא רעה, וספרוּת זו קיבלה פרס נוֹבּל שלם ולא הרעישו עליו את העולם. והנה כל אלה לא הביאו עד כדי יוונות, ואין רמז וסימן שיוונים הללו עתידים להגיע באחד הימים למדרגה זו. ואם אפשר כך שם מפני מה אי־אפשר כאן?

אתה שותק? רוצה אני ממך תשובה לשאלתי: מפני מה אי אפשר כאן?

הקורא: (שותק).

הכותב: מהסס אתה ושוקל־דעתך, קשה לך לשנות דרכי־מחשבתך על שירה. ודאי, כל שאתה רואה את הספרוּת תוצאות של משהו, טבע־חותם של הפרט (חוקים של תורת־הנפש) או של הכלל (חוקים של תורת־החברה), ולא היא, השירה, החורצת גורל של אוּמה וטובעת פרצופה, והליכותיה וסדריהן – כל שכך ראייתך אין יסוד ומצע למשא־ומתן ביני ובינך. ברם, צא ודוֹק. כשאני אומר השירה חורצת גורל וטובעת פרצוף באומה, זו כוונת האמוּר: כוח אחד היא שעושה כן בתוך שאר כוחות־רוח העושים כמוה – המחשבה והאמונה. כלום זכוּרה לך מימרתו של הרב קוּק זצ"ל, שהשמיע בקבוצה אחת בעמק? “אתם מחיים קדושת־הארץ וקדוּשת־הלשון ועל כוֹרחכם שתחיו אף קדושת־התורה!”. ומימרה זו בשבילי בחינת “מה שפסק פסק”, ואין אחריו ולא כלום. אלא להחיות קדושת־לשון אין פירושו דיבּוּרה בלבד. הפסיעה האחרונה של תחיית קדושה זו היא שירה, ספרוּת. כלום הארצי שבשיבת־ציון לאחר חורבן בית־ראשון וספרי תהלים ושיר־השירים וקהלת ותפילות אנשי־כנסת הגדולה ולשון המחשבה של המשנה ולשון הפיוט של המדרש – כלום כל אלה לא דבר אחד, לא רשות אחת היו, ושמם־הכולל “יהדות” היה? בעניין קשרי־קיימא של לשון ושירה וארץ ואומה מאוד נראית לי משנת־הנוֹי של היידגר. במעשה־האמנות מתארעית אמת; כלומר, נחשפות פניו של יש שהיו חבוּיות בחביונה של הישות העליונה, וחשיפה זו (הווייתו של שאינו־מסתתר) היא האמת המתארעית, הקובעת את עצמה בשירה, והיא מנחת הישוּת ונדבתה. אבל אי־אפשר לה שתיקבע האמת, שתיארע בשירה, אלא אם כן האדמה (הארצי הנסתר) והעולם (כלל הישים הפתוח), אותו זה־כנגד־זה, נאבקים מאבק המקרב אותם זה לזה, שכן המעשה מציג עולם ומעמיד אדמה. ואז נבראת אותה ברייה שאחרת היא מכל אשר היה עד כה; נברא הפלאי הפותח שער דרך בו עוברות בסך קורות־ימיה של אוּמה העתידות לבוא. ומכאן הפסוק שלי שאתה מתקשה לתפסו: שיבת־ציון ושירה־עברית רשות אחת הן ואין קיום לזה בלא זה8.

כלום כסבור אתה, שפירוש הדברים שהשמעתי: כל המעשים שנעשו כאן בהמשך שמונים שנה, מאתיים וחמשים רבוא יהודים הללו שנתקבצו בארץ, הבתים שבנוּ והשדות שחרשו והאילנות שנטעו והערים ובתי־חרשתן שהקימו, המלחמות והנצחונות, והלשון שהחיו בפיהם, החופות שעשו והקברות שקברו וששים רבוא תינוקות של בית־רבן שגידלו, כל אלה אינם שיבת־ציון? כלום חשוד אני על שטות גדולה כל כך שתצא מפי? והרי הדבר שאני אומרו: כל אלה תלי־תלים של אבני־גזית, קוֹרות וסרנים, שילדוֹת ופיגומים ותבניות, חמרים המחכים לצורתם, לאדריכלים ובנאים שיעשו את מלאכתם ושיבת־ציון תהיה נכונה עליהם עד עולם. ומבחינה זאת עדיין הללו אינם שיבת־ציון.

מעמדו של הקיבוץ היהודי בארץ, זה המכונה ישראלי, על כל מעשיו הגדולים והמרובים פחות הוא בחינת יהדות ממעמדה של הגולה ברוסיה. והרי אמרנו הארצי, כל שהיה פגום ומדומה ב“תחום־המושב”, הוא שפתח לשיבת־ציון של ממש. אלא בבית־הנתיבות של אותו ארצי קרהו אסון. ממשו זה לא נתממש. דווקא בעצם תוֹקפו של תהליך מימושו נסדק ועמד מלהתממש. הארצי לא ניטע כל צוֹרכו בלב השבים ובנפשם, לא בהם ולא בבניהם, ילידי הארץ, אחריהם, ולפיכך רוחות־נכר מחרידות את היישוב הזה. וסימנך המובהק: השירה העברית בארץ. ואם תאמר, שמונים שנה אינן מספיקות להשריש עמוֹק עמוֹק את הארצי בלבבות השבים, ודאי טענה זו מתרצת עצם מהותו של המעמד, אבל בשום פנים אינה מבטלת אותו. ובינתיים אוכל הנכר בציון כל חלקה טובה. שכּן הוא מלאך־המוות של הארצי, כלומר של היהדות, כלומר של שיבת־ציון. מהי האמתלה המתגבהת בעצמה בציבור היהודי כאן ומכוונת כל דרכיו וארחות חייו? “מה אתם רוצים, כך עכשיו בכל העולם”; ועולם פירושו במקום זה – האומות שתרבוּתם נוצרית־מערבית. מפני מה מרוּבים כל כך העבריינים בנוער? כך בכל העולם. מפני מה מעילה ושוחד במוסדות המדינה? כך בכל העולם; והרבה הרבה עניינים בדומה־להם, שתירוצם: כך בכל העולם.

אבל שום אוּמה מאומות העולם הזה לא היתה לה שיבת־ציון אחר אלפיים שנות־גלותה. ושיבת־ציון משמעה שיבה של אוּמה אל מעלתה הראשונה, אל מעמד כמות־שהיה לפני גלותה מארצה; שיבה אל הארצי שלה, כלומר כאן שיעורו – שיבה אל מעמד של “בכל העולם כך בעולם היהודי אחרת”. עמוס לא היה משתמט מאחריות ומתרץ את העבודה־הזרה, את עושק־הדלים, את העדר־הידיעה לעשות־נכוחה, את המהומות הרבות באמתלה זו שאנו מתרצים כל רע: כך בכל העולם, גם אצלנו כך. הוא ידע יהדות פירושה: אחרוּת: לא כמו בכל העולם. הנה מה שאומר בעניין זה פרופ' קיטוֹ: “כל עמידתם (של היוונים) כלפי החיים היתה אחרת; ויווני אף־על־פי שהוא מעריץ את הנכרי משום מידה זו או משום מידה זו ואפילו מקנא הוא בו עליהן, אף־על־פי־כן לא היה אפשר לו אלא להכיר ולדעת את האחרוּת אשר בו. – ודרך אגב, צריכים אנו לציין כאן, שעוד אוּמה אחת היתה מטעימה על ייחודה והפרשה אשר בינה לבין הנכרים – היינו העברים; כאן לפנינו שתי אומות וכל אחת לעצמה מכירה ויודעת, שהיא שונה ואחרת מכל הנכרים סביבותיה”. ובלא הכרת האחרוּת הזאת והתנהגות על פיה אין קיום לשיבת־ציון.

ואילו כאן אין פירושה של אותה אחרוּת, שאחרת היא כלפי הנכרי, כלפי האחר בלבד. שיבת־ציון אחרת היא אף כלפי עצמה, כלפי טיב האחרוּת שבעברה. אף־על־פי שהיא חוזרת אל הארצי שלה לאחר אלפיים שנה, הריהי נוטלת מן הפלאי שבשיבה אל הארצי, רק את הכוחות אשר בו, הללו שהביאו פעם, שהכרת־האחרוּת תהא מאוֹפייה של אוּמה זו ואף תכוון כל ארחות־חייה. כוחות הללו הם האחדות וההמשך והשותפות שבמקור. ואולם דיבור זה “מקור” משמעו כפול והפוך. פי־המבוע הוא, ראשית משכבר־הימים, זו שבקעה פעם הרחק הרחק מאחוריך והיא שנתנה לך עצמותך עד עולם. אבל אף תכלית הוא, הנובעת ומקרה דברים שעתידים לבוא, חידושים שעדיין לא היו בעולם.

היכן מקור לידתה של אחרוּת זו? כלומר מהו שדה־פעלם של כוחות־הארצי המביאים אל האחרוּת? ודאי כמה וכמה שדות־פֹעַל להם. אלא בכורת־פעלם נתנו כוחות הללו לשירה. ממנה שופעת ההשפעה של האחרוּת ופושטת באומה ומקיפה אותה ומבדילה ומסייגת אותה; כוונתי חודרת ובאה אל תוך־תוכם של חיי־ממש, וכשהיא נעשית לאדם דרך־ארצו, הרי המתנה שהיא נותנת לו, האחרוּת היא. מתוך שתורת היוונים היתה שירת הוֹמר משוררם אף הגיעו להכרת אחרוּתם. כשם שהמקרא, שופטים, עמוס ושאר הנביאים היו לדרך־ארצם של היהודים מיציאת־מצרים עד גלוּת בּבל, והם שנתנו להם אחרוּתם; כך תהלים ומשלי ואיוב ושיר־השירים וקהלת ומשנה ומדרש, לאחר שנהפכו לדךר־ארצם של שבי־ציון, הם שנתנו ליהודים ההם את אחרוּתם. וכן בימינו, בימי שיבת־ציון אחרונה, מוטלת על השירה העברית החוֹבה שתהא ראויה להיעשות לדרך־ארצם של שבי־ציון, בשביל שתיוולד הכרת־אחרוּתם.

הקורא: ציונות שלך מוצאת חן בעיני, מאוד נעלה היא, בשבילה כדאי, לא למות, כי אם לחיות יום יום, שעה שעה. אבל כמה רחוקים אנו ממנה!

הכותב: לא זאת הצרה, ש“רחוקים אנו ממנה”. הצרה היא שאנו מתרחקים והולכים ממנה יום יום, שעה שעה, בעצם קיומנו. והסימן המובהק להתרחקות זו בשירה הכתובה באותיות עבריות ושסיסמתה: כל העולם עושה כך אף אנו נעשה כן. וכיצד תביא שירת־נכר זו לאותו ארצי, לאותה אחרוּת?

הקורא: מה לעשות?!

הכותב: אין בפי תשובה לשאלתך ואיני יודע מה יש לעשות. דבר אחד ודאי לי: המהומות הרבות אשר בתוכנו, המחמאות אשר פינו חולק לעצמנו, טכסי־החגיגות וגינוּני־מלכות וגנוּסיה שאנו מקיפים את כל חיינו לא ישאו ברכה לנו. שיבת־ציון, פגישה וזימון הללו בין יהודי לארצו, יום חתונות וכלולות היא. וכשיוצאים חתן וכלה מחופתם, באים השושבינים ומוליכים אותם לחדר־ייחודם. לא כאן נזקקין הם זה לזה. כאן, לאחר חופה וקידושין רשאי החתן להתייחד עם כלתו ורשאית הכלה להתייחד עם חתנה. מוּתר לה להרים את ההינומה ולחשוף קלסתר־פניה ולהיראות בכל חינה לבחיר־לבה. ומוּתר לחתן להסתכל בפנים הגלויות האלה וליהנות מזיוון. וכך הם מתוודעים זה אל זה וזבודים הם עד עולם. למעין שעת־ייחוד כזאת צריכה הפגישה של יהודי עם ארצו; כי תרים הארץ את הצעיף המכסה פניה ותגלה כל חביוני־לבה וכל מטמוני־מסתריו; והיהודי, כל יהודי בפני עצמו, יסתכל בה וישאב ממעמקיה כל חין־ערכה וימסור נפשו לה. וכך הם מתוודעים זה לזה וזבודים הם עד עולם.

והנה משמעו של דיבור זה “ייחוד” כפול והפוך הוא. פעם עניינו, למשל אצל ייחוד־השם, היות הוא לבדו מיוחד אל השם יתברך; ופעם, למשל אצל ייחוד חתן וכלה, היות במקום אחד עם זולתו־לבדו. שתי הוראות אלה כאחת אתה מוצא אצל ייחוד של יהודי וארצו. לאחר שנתייחדו זה עם זה הם אומרים שירה. זו מביאה את האחד, את הכרת־האחרוּת שהופכת יהודי וארצו ליהדות!

אבל כל זמן שאין שירה עושה כן, סימן שאינה שירת־הייחוד. כי שירת־נכר היא.


הכרת־האחרוּת לא באה להתיר את הגאווה ואת ההתנשאוּת על זולתך. אין לך מידה מגונה ובזויה ושנוּאה על היהדות (וגם על היוונות בשעתה) ממידה זו. נמוכה היא ממידת האספסוף, היא אותה צביטה שאתה צובט את לחייך־שלך: כמה נאה אתה וכמה נבון וכמה מוּכשר וכמה ישר וכמה טוב וכמה חכם וכמה מוּשלם בתכלית השלימות בכל – גאווה שאנו כה שטופים בה. משה רבנו עניו היה. ויש ממידה זו של ענווה שהכל בה; צדק וחסד ורחמים והיות־נוח לבריות וגם, השפל מעלתו בעיניו כנגד מעלת זולתו" – ויש מענווה זו אף בהכרת־האחרוּת. שכן אין זו האחרונה אלא יכולת הייחוד של היות־עם עצמך: ומכוח הוויה זו אפשר לך להגיע אל זולתך. בשעה שאתה מתייחד עם עצמך שרוי בך הזולת, האתה. וכך הוראתה של הכרת־האחרוּת אשר בך. ייחוד היא, שהביאה לך השירה שנאמרה בשעת התייחדות יהודי עם ארצו.


ירושלים, בית־הורים בקעה, תשכ"ח.



  1. נכר זה אוכל כל חלקה טובה אף בשאר סוגי־אמנות בישראל. ב“ליטאָררי טיימס” מיום ג' באוגוסט, 1967 קראתי לאמור: “… עובדה זו, שאמנים בני־ימינו ביוון, בישראל או בפירו מחקים את מאָטיס, מוֹנדריאַן דיבּופאָ או באַקוֹן; שאחד ביוּגוֹסלביה מחקה את וואַסאַרילי… (ויהיה אשר יהיה משמעם של הללו אחר חמישים שנה) – עובדה זו לעצמה אינה עושה את האמנות של זמננו בארצות הללו לא לחשובה, לא לטובה ולא ראויה לעניינו של הכלל. כלום יראה בר־דעת איזו חשיבות שהיא בחיקוי עלוב של דגם באַלאנסיאַגה שנעשה לאחר עשר שנים, למשל, על ידי חייט במוֹזאַמבּיק?”. – סמקו פני כשראיתי שם ישראל במקום זה.  ↩

  2. יש המדברים בשיבת־ציון כאילו נוסעים הם ומטרטרים על גבי אוֹפנוֹע, ואין אוזנם שומעת מה שפיהם מוציא; והרי לדוגמה מר ליבנה וזה לשונו: “היהודים חסרי־הסטטוס וחסרי הפרנסה (הכוונה ליהודי “תחום המושב” במדינת רוסיה) במזרח אירופה הלכו 95% (!) לארצות שמעבר לים; הציונות לא פתרה בעייתם; בעייתם נפתרה על ידי הגירה ואחר כך באה השוֹאה. לא”י עלו מעטים, אולי חצי אחוז עד מלחמת־העולם הראשונה. אבל אלה המעטים קבעו את ההיסטוריה היהודית“. אבל הדברים האלה הם מחוץ לכל תחומי הממשות. לד' שאלות צריכים תחילה להשיב: (1) כלום פחתה יהדות רוסיה במניינה מחמת הגירת בניה למדינות־הים? (2) כלום בניהן של האומות שבתוכן ישבה יהדות זו לא מהגרים ברבבותיהם לארצות רחוקות? (3) כלום בלא שוֹאה היתה הציונות מקבלת ”מדינה“ בארץ־ישראל? (4) כלום השוֹאה אינה מוסיפה לקבוע את שיבת־ציון? כנגד זה נתאר לנו: אין מדינת־ישראל ובארץ עדיין שלטון בין־לאומי (לא דו־לאומי); מספר היהודים בארץ קרוב מאוד למספר הערבים בה; והגוֹלה הברוכה של מיליונים יהודי מזרח־אירופה חיים וקיימים – מה מעמדה של א”י כזאת וסיכוייה כנגד מעמדה של המדינה וסיכוייה בשעה זו?  ↩

  3. בשנת 1904, שנת שוּבי לציון, עברתי גם אני את גבול אוסטריה (גאַליציה) בקירבת העיירה ווֹלברוּם בתוך שיירה־של־מהגרים כזאת. תיארתי את החזיון הזה בספרי “שנה ראשונה” בשני פרקים (בתוך עמי, בשעה מוצלחת), עמ' 18–37. ואף עמודים הללו המשׂיחים לפי תוּמם מעידים עדות נאמנה, שלא אספסוף כאן אלא המוני־גולים ממש – לא פליטי־פרעות – הואיל וצער עקירתם מתוך אדמת־ארצם מלווה אותם בנדודיהם.  ↩

  4. “מפני מה רגילים היו ליתן, בכל הדברים שהקדישו לאלים, דווקא מכלי־זיין של שלל המלחמה שהרקב ישלוט בהם וירקיבם בהמשך־הזמנים, ואין מתקנים אותם ואין שומרים עליהם כראוי לכבודם? כלום נהגו כן, משום שדרכה של תהילת מעשי־העבר שתלך ותימחה, ורצוּ לחזק קיומה של תהילה זו מתוך שיחדשו מזמן לזמן אנדרטותיה לה? ושמא נהגו כך, כי סבורים היו שיתנו פומבה לנטיית־לבם אל שנאה ומעשי־איבה, אם יחזרו ויקימו את הציוּנים למלחמת־העבר עם אויביהם ושהזמן עצמו מתאמץ לכלותם? וכן גם ביוון מועט היה כבודם של הללו שבראשונה הקימו מזכרות־מלחמה של אבן וברזל”. (פלוטארך, “כתבי מוסר” הערה 34).  ↩

  5. אסכילוס לא היה “קוסמופוליט” תלוש, שאין אדמת ארצו תחת רגליו. בלוחמים כנגד הפרסים היה, ובצוואתו ציווה לחקוֹק על מצבתו פסוק אחד בלבד: “פ. נ. איש אשר שלף את חרבו בשביל להגן על ארץ־אבותיו”.  ↩

  6. ודאי כבר בסוף המאה הי“ח היה הזרם הרומאנטי בגבורתו וענייניו: נצרות בהשפעות פאוֹליניות ואף קאלוויניסטיות, לילה (למשל הימנונות אל הליל“ של נוֹבאַליס [חי בסוף המאה הי”ח ומת בשנת 1801] מהכוהנים הגדולים של הרומאנטיזם הגרמני), חרבות וקברים, מחולות־המוות (מאַקאַבּרי) והמוות גופו, שטני, חלומות, יצרים ורגשים והאַרה כנגד שכל ותבונה והגיון. הייתי יכול, למשל, לקרוא בשמות ”מאַנפרד“ ו”קין“ (פרישמן תרגמו לעברית) של ביירון ורבים כיוצא באלה. אבל בחרתי בבודליר, שדווקא מכוּנה ”מחלל־השם", משום שאף הוא עדות נאמנה לעיווּת היהדות שהיוותה הנצרוּת. אף הוא היה שרוי בעולם של חטא־הקדמון שאין לו תקנה; אף הוא, בדומה לפאולוס, משליט על העולם האנושי את שלטון־השטן; אף הוא מאמין בפדות מן הבשר־ודם שהאדם כבוש תחתיו. וכל שיצא ממנו היה אזרח בעולמו של שלטון־השטן ושל חטא קדמון, ואפילו החוטאים־המורדים, כביכול, בעולם זה הריהם, בשלילתם, שרויים בו.  ↩

  7. איני דן ב“זוֹהר” ובמקובלים שעוסקים הרבה בחטא־הקדמון. כאן כבר מעורבים הצינורות, וענייני שיבת־ציון אשר העמידה יהדות של בית־שני.

    הוא הדין ב“מגילות” שנתגלו בימינו. האומה היהודית שהתקיימה בגולה קרוב לאלפיים שנה אחר חורבן בית־שני, והתחילה בימינו להשיב ולהעמיד יהדות ארצית, לא קיבלה כלום במישרים מן המגילות הללו. ירושתה מן האַרצי: מקרא, תפילות אנשי כנסת־הגדולה, תהלים ופרקי־אבות, משנה ותלמוד ומדרש רבה ודומיהם.  ↩

  8. כשם ששגוּר לומר: אספות־המוני־עם בכל רחבי־גרמניה, קרוּאי־אבל על מוֹת משוררים פרידריך שילר, הן שהיו האוֹת והכרוז של גרמניה מאוחדת; ולפיכך התאריך של מאורע היסטורי זה היה 1805, שנת מוֹתוֹ של שילר, ולא 1862, שנת עלייתו־לשליטה של הקאנצלר ביסמאַרק – כן כבר היתה שירת ביאליק משנת תרנ"א (1891) ואילך תעודת־האישור־והביטחון של הממש שבשיבת־ציון.

    ועיין מאמרי “ביאליק והשפעתו” בספרי “אדם עם אחרים” (הוצ‘ ניומן, ת“א, תשי”ד עמ’ 212–223); ואביא משם שורות אחדות: "…אחד־העם הסביר בלשון ברורה את הצורך במבוּקש. הרצל פתח במעשים (מדיניים) שיוליכו אל המבוּקש. ברדיצ'בסקי דבקה לשונו לחכּו מתוך צמאון שלא ידע רווייה אל המבוּקש (הארצי). ביאליק לקח תחום אחד שבמבוּקש, תחוּם עילאי אשר בו חותם אמיתו, נטל את השירה העברית ועשה את המבוקש בה למציאות ולממש (אז לא ידעתי כלום על הארצי־המדומה שב“תחום־המושב” ושמקור אחד לביל"ו ולביאליק! – ש. צ.).

    לאחר מעשה זה כלום מוּתר היה להטיל ספק באפשר של המבוקשים בשאר תחומי־החיים הנמוכים מן השירה? לאחר שהיו שמים מעל לראשינו (אז לא ידעתי, שהארצי שב“תחום־המושב” הוא שאמץ שחקים הללו!), למה לא תהיה גם אדמה מתחת לרגלינו? הנה ודאוּת־משנה שיצאה מתוך ודאוּתה של השירה הביאליקאית (“והאמת שאירעה בה” – אוסיף היום.)."

    ועיין גם מאמרי “ההיאך הפיוטי (של ביאליק), הפותח ספרי ”מסוֹת ורשימות“, ספר שיצא לאור בהוצ' ”אגודת־הסופרים“ ו”מסדה“, והדן באותו עניין גופו ושנכתב בשנת תרע”ד (1914), כלומר לפני חמישים ושבע שנים.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47470 יצירות מאת 2638 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19875 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!