הספר שלפנינו כשמו כן הוא; כמעט כולוֹ נכתב בימי זיקנה. אף השם הגודר סוּגוֹ – מסוֹת – נאה לו ומעיד עדוּת נאמנה על תוֹכנוֹ: ויש סמיכוּת־הפרשיות בין רוב־שנים לבין כתיבה אֶסאֶיִיסטית. פותח חיבּורי במסה – “ספרות ונכר” – שעניינה לא חוות דעת, הערכה או ניתוח של ביקוֹרת לחיבּור מסוים או למחבּר מסוים ודרכי־כתיבתו; אלא עניינה עתידותיה של הספרות העברית בארץ, כלומר רוח האוּמה ותרבותה בכללן. אבל אף עמודים מועטים הללו, הקרוּיים “קול־דממה” שלכאורה ביקורת הם, אף הם מסה הם לפי סוּגם; הגם שעסקם בדברי־ביקוֹרת שנכתבו על ידי מבקרים. והרי שוּרתה הראשונה של רשימה זו: “לא לביקוֹרת כוונתי” ואני מוסיף ומסביר: “אין דברי אלא הרהורי קריאה, רצוני ללמוד דבר מדבר ולדון דבר מדבר. ולימוד ודין הללו כולם רשות”. וזה המביאני לעמוֹד בשער חיבּורי על אַפיוֹ של סוּג־כתיבה זה, לכאוֹרה תחומיו פרוצים לכל הרוחות וכאילו כרם לפנינו שהוא נטוּע בערבוּביה.

והנה לתכלית זו, בשביל שתהא המסה, טיבה ודרכיה, נהירה לנו, על כוֹרחי שאבחין מה בין שלושה דברים הללו – נוֹשא, תוֹכן, צוּרה – האמוּרים בכל מעשה־ספרות, לכל מיניו וסוּגיו. אלא שההפרש בין נוֹשא לצוּרה ברור ומסויג כהלכה ואין צורך לפרטוֹ. לא כן משמעם של נוֹשא ותוֹכן. כאן ערפל תחת רגלינו. בביקוֹרת העברית נראות לנו שתי המלים האלה כנרדפות; ובאמת המבקרים אינם מבחינים בין זו לזו ומשתמשים בהן באקראי ולסירוגין למשמע אחד, וטעות בידם. שכן חיץ מבדיל בין נוֹשא לתוֹכן, וכל אחד רשוּת לעצמו. ואי־אפשר להבחין בעצמותה של מסה, עד שלא נתבררה לנו כל צוֹרכה משמעותו של תוכן במעשה־אמנות וספרות במשמע. לא אאריך בפרשה זו. בחיבורי “שתי וערב”, במאמרי “שאלות ותשובות” הרחבתי את הדיבּור בה. כאן אסתפק בהגדרות בלבד.

משמעו של “תוכן” הסביר לנו יפה אחד מחכמי־הנוי שבזמננו וזה לשונו: “תוכן (content) בניגוד לנושא (subject-matter) אפשר לאַמרו בלשונו של פירס – דברים שהמעשה מורה אותם אבל אינו מציגם לראווה. התוכן עמידה עיקרית הוא של כל האומה, או של תקופה, או של מעמד במעמדות־החברה, או ריצוי דתי, או פילוסופי – וכל אלה ערוכים שלא־ביודעין על ידי אישיוּת אחת ומצומצמים בתוך מעשה אחד. ודאי מחשׂוֹף לא־רצוני זה, שחתום ומעומעם הוא במידה מסוימת, אם בתוך יסוד הצורה או בתוך יסוד הרעיון – מחשוף לא־רצוני זה מוּטעם הוא או כבוּש הוא בדעת ובכוונה תחילה. מכוֹנת־אריגה ודאי גילוּי רב־רוֹשם היא של רעיון־המשׂימה, של תשמיש בכלים; וציור־”מופשט" ודאי הבעה רבּת־רושם הוא של צורה צרופה, אלא שבשניהם התוֹכן מועט מאד".

הווה אומר, אין נושא ותוֹכן שמות נרדפים. הנושא אינו כבוּש ביסוד הצוּרה ואין בו הכרע כלפי טיבה של היצירה ואַפייה. ב“אגדת שלושה וארבעה” של ביאליק ז“ל נוֹשאה הוא “דרך גבר בעלמה”. וברוב הסיפורים של כל הסופרים העבריים, שבאו לאחר ביאליק, הנושא הוא אותה דרך; ואף־על־פי־כן כל זמן שכנסת־ישראל קיימת תהא אגדתו של ביאליק אחת מן המרגליות היקרות שבאבני־החן של הספרות היהודית. ואולם שאר הסיפורים שבאו אחרי אגדה זו, ואפילו המשובּחים והמפורסמים שבהם, לא ישווּ לה. והתוֹכן אשר בה, לפי ההגדרה שהגדרנו, הוא שהכריע. והרי דוגמה אחרת. לפני כמה וכמה שנים חגג העולם הספרותי של כל הארצות את “מאדאם בּוֹבאַרי” של פלוֹבּר (אולי היה זה בשנת 1959 שמלאו אז מאה שנים לרוֹמאן זה, שיצא בפעם הראשונה בשנת 1859). ואף אנו בישראל עשינו כך; ובעתונות נתרבּו מאמרי־הערכה לפלוֹבּר. אלא שהביקוֹרת העברית תמהה והשתוֹממה – מה ראו להרעיש את העולם? סוף־סוף אין מרת בּוֹבאַרי אלא אשה קרתנית וקלת־דעת, שבוֹגדת בבן־זוּגה המטוּמטם שאינו חש באָהבי־אשתו ונאפופיה. כלומר התמיהה היתה – כיצד נושא נקלה ונדוֹש כזה, שכל הידיים כבר מישמשו בו, כובש את העולם כולו בשעה זו, כש”המוֹדרן", העוסק בפרוֹידיסם וביוּנגיסם, וברגש האשמה של דוֹסטוֹייבסקי ובאבּסוּרד של קאַמי, בעצם תוֹקפוֹ?

אלא שמבקרינו לא בדקו תחילה מהו התוכן שכבש פלוֹבּר בתוך צורתו של הרוֹמאן, ולא השגיחו את התמורות־בלשון שהעלה תוֹכנו של פלוֹבּר ברוֹמאן הזה. הם תמהו על הנושא השגור שבּוֹ, ולא ידעו שדווקא המוֹדרן־שבמוֹדרן נתלה ברוֹמאן זה ורואה את מחבּרו פלוֹבּר כאביהם הרוחני. ומכאן השבחים המרוּבּים לחידושיו של פלוֹבּר, המבשׂרים את העידן הספרותי החדש; ובין המשבּחים אנו מוצאים את שמו של פרוּסט ושל מרת סאַרוֹת ואפילו של רוֹבּ־גרייאָ!

הווה אומר התוכן הוא ניגודו של הנושא. ודאי אי־אפשר לספרות בלא נושא. יתד הוא, אשר בה נתלית צורה בת־תוֹכן. כלומר, נוֹצר מעשה־האמנות (תמונה, פסל, ניגון, שיר וסיפור וכו'), דבר שלא זו בלבד, שאין בפרט שלו אלא מה שיש בכללו, אלא מלכתחילה אין בכללו אלא מה שיש בפרטו. דוֹמה עמידתו לכמה ברכות ומצוות, שהיחיד האוֹמרן והעוֹשׂן לעצמו, מוציא באמירתו ובעשׂייתו את הרבּים. אף כאן הסופר היחיד, בייחוּדו, מוציא את כלל האומה, או את רוחה של תקופה, או את הווייתו של מעמד בחברה. ונמצא דאגת היחיד וחרדת נפשוֹ ממילא דאגת הרבּים וחרדת נפשם. והנה אחדוּת עליונה זו (בשירה או בפרוֹזה) אשר בין יחיד לרבּים – היא היא סוֹדה של כל יצירה של אמת; ואשר כלפי חוץ היא מתגלה בתמורותיהם של סדרי־לשון, ושאנו מכנים אותה בשם “תוכן” כבוש ומוּטעם בתוך הצורה. יש זמנים שהספרות איננה משגיחה בתוכן והיא משקיעה עצמה בנוֹשׂאים בלבד ובצורתם. אז חסרה היא אותה אחדות בין יחיד לרבים שהתוכן מביאה עמו. ועל כורחה שהיא משבּשת לשונה, הואיל וספרות שתוֹכנה ניטל ממנה אף כוח־הדיבּור אין בפיה, חסרת־טעם היא ופטפטנית. שכּן אין דאגה בליבּה ואין שאלה בפיה ואין נפשה חרדה.

והנה המסה היא סוּג של ספרות שאין לנוֹשאה שום חשיבוּת. אדרבּה, דרכה להיטפל לדברים של מה־בכך, לאבק זה הפורח סביב הוויתו של אנוש. אלא מכיוון שכל מעיינות־רוחה של המסה שקועים בעולמו של התוֹכן, הכל יוצא מתחת ידיה כבד־משקל וערך ורב־מחשבות; ועל כוֹרחה היא שואלת שאלות ועל כוֹרחה היא משיבה תשובות. ומתוך עילוּי זה שהיא מעַלה לשוֹנה היא גופה מתעלה. הראשון שנתן שם “מסה” (Essai) לכתיבה שההכרע בתוֹכנה היה הצרפתי (שמצד אמו מקורו יהודי) מוֹנטין (Montaigne). ובשנת 1580 הוציא לאור את קטעי הרהוריו ודאגותיו וענייניו הקטנים והגדולים וקרא להם בשם־כולל – “מסות”. ומאז היום קנתה לה כל אומה נבונה את התחבולות האלה, והמסה מצויה בכל ספרות של כל האומות והלשונות. ועד היום הזה נשתיירו בה אבני־המוסדות אשר חצב אותן מוֹנטין' ותיקן אותן במידה משוֹערת והניחן ביסוד בניינו. ולפיכך אף בימינו עדיין המסה אישית היא, אינטימית היא ונטפלת לכל נושא ונושא ומשמיעה דברים נכבדים ומלאים חיוּת ואמת על דברים של מה־בכך. כי לעולם דיבּורה מתוך נסיון מרובּה ובידיעות העניין שלפניה. ומידות הללו משמשות כוח־שופט מיוּשב וטעם טוב המדברים נכונה והמקפידים בלשונם ושטופים הם הוּמוֹר־של־אמת הטעוּן רגש סלחן לחוּלשות אנוש ובדידוּתו ואָזלת־ידו בעולם הזה. הווה אומר, אין המסה בוררת נושאיה, ואפילו רגילה היא להציץ בכל רשויות־החיים ונהנית מהרגלה זה. שהרי התוֹכן כל חיוּתה; וכל חפצה לשאוֹל שאלות ולהשיב תשוּבות כדרכו של תוכן לעשות, ועל כוֹרכה היא מביאה עמה צירופי־לשון משלה.

בספרי זה אספתי כמניין של מסות שלא נכתבו בצוֹהרי־שמש כי אם בבוֹאה. טרחתי שכתיבתי תהא לפי סוּגה: לא הקפידה בנושאים, וכל צביונה שתהא אינטימית ושלא יהא זיוּף בקולה ושהתרבות היהודית תתגלה בה בשיעור־קומתה, ושלא תאדיר את הנבוב ואת הבדוּי שאין קרקע מתחתיו.

האם שׂמתי כל ההרים האלה לדרך? אין תשובה בפי לשאלה זו. אין אדם דיינוֹ של עצמו.

שלמה צמח

ירושלים, בית הורים, בקעה, כ“ו באדר, תשל”א

סנהדרין נ"א עמ' א.

לא פעם אחת היינו מדיינים בחזיון מחפיר ועגום זה – מפני־מה אין נחת מן הספרוּת העברית בארץ? מפני מה נשיקה זו, שהאוּמה ולשוֹנה ואדמתה נשקוּ זה לזה, לא הביאה אותו פרי הילוּלים אשר ייחלנוּ לו? מפני־מה אין סימן בנוֹפוֹ של אותו אילן כי אָמנם הכּוּ שרשיו בעוֹמקה של אדמה אשר מתחתיו? מפני־מה צינה־של־נכר¹ “קודרת מני קרח” עולה מעל דפי ספרוּתנו?

ואם ישאל השוֹאל: כלום יש בפיך תשובות לכל השאלות האלה? על כוֹרחי שאשיב – לא, אין לי תשובות; אין אני יודע מפני מה אירעו לנו פוּרענויות הללו, כי בתוך־תוכה של שעת־התעוּרה הגדולה נסתלקה השכינה ממשכּנה של הספרוּת העברית והיא פרוצה בכל רוּחותיה והיתה לאסקופה נדרסת. יודע אני, עונש כאן מן השמים. וכמדומה אני, ידוע לי סוגה של העבירה שעברנו. אבל מכוסה ממני, מפני־מה לא סייעו לנו מן השמים, שלא ניכּשל בעבירה זו. מקצת מן המקצת הזחתי הצידה את המסכה אשר על פניה של אותה עבירה וראיתי את פרצוף־הנכר שמתחתיה. אבל בדיבּור זה “נכר” יש בימינו משמע אחד שהוא גופו שורש כל נכר. וראשית־כל צריך שיהוֹגה משמע זה ממסילתנו ולא יהא נוגף מהלך־המחשבה שלנו. ואף־על־פי שדרכי אינה ברוּרה לי כל צוֹרכה, אף־על־פי־כן איני פטור מלדרוש אחרי הדברים המחרידים מנוּחתי ולבדוק התהווּתם ושיעוּרם. ואפתח קצת בעקיפין. הנה אך תמול קראתי ב“מאזנים” מאמר מפרי־עטו של ברוך קוּרצוייל ושמו רחב כל כך, כאילו מוּטלים בו העניינים שאני מבקש אחריהם בפישוט ידיים ורגליים: “על זרמים חדשים בספרוּת העברית החדשה”. שכן אחרי הרחבוּת הזאת של הזרמים הזורמים ושל החדושים המתחדשים אנו שואלים. וּודאי מאמר זה יושיט לי בקנה את כל התשובות, שאין אני אלא מגששן באפלה זו.

אמת, הסאַקרלי והפֶּרסוֹנלי עם האינטרוֹבֶרס והאֶקסטרוֹבֶרס והמוֹטיבים והמיתוֹסים אף הם, הם שהסיתו והדיחו את הספרות העברית לילך ולעבוד עבודה־זרה; לא להיות ספרות יהדות של כל הדורות ושל שיבת־ציון, כלומר ספרות של הווייתנו הממשית, אלא להיות דבר־של־מה־בכך המתאבק בעפר רגליהם של הולכים בדרך־לא־דרך עם ירידת התרבות הנוצרית שבמערב וניווּנה. ואף־על־פי־כן יש במאמר הנ"ל של קוּרצוייל סימן־טוב, הגם שעדיין אין בו מזל־טוב. הוא לא המיר את הדיבּוּר “חילוּן” בדיבּור “נכר”. עוד הוא מסַרקרל ומסַקרל כאשר סיקרל. אלא שבתוך אמתחתו הסאַקרלית הוא דוחק ומדחס כל כך הרבה דברים, ושׂם בה אפילו ענייני־הנכר שאנו דנים בהם – שאמתחתו זו צרה מהכיל כל אלה והיא פוקעת ומרוֹקנת כל תוכה.

ויתר על כן. במאמר הנ“ל פסע מחבּרו עוד פסיעה אחת על כורחו מַקצה הוא ללשון העברית מדוֹר של קדוּשה ותובע מן הסוֹפר העברי אחריוּת כלפי לשון זו וקוֹרוֹת־ימיה. ודאי הודאה זו כּרוּכה בשבע כריכות של הסאַקרלי. ודאי בחילול הלשון יד “הנוֹרמאַליזציה הציוֹנית” ויד אחד־העם באמצע. אילמלא שיבת־ציון ושבטי היהודים שב”תחום־המושב" ברוסיה, היתה הסאַקרליוּת הפראַנקפורטית מוֹשלת בכיפה והכל היה בא על מקומו בשלו. ואף־על־פי־כן נתרחש משהוּ. שוֹפרו של ממשל זה נסדק. ובפסיעות־חשאי רכות, ולמראית־עין מתוך הילוּך עקשני וקנאי בתחום הסאַקרלי לבדו, הולך קוּרצוייל ומצטרף אל הללו התובעים מן הסופר העברי עמידה של אחריוּת, בת קוֹרוֹת־ימיה של תרבוּת רבת־שנים כלפי עצמו וכלפי לשונו.

כלום עלה על דרך־תשובה? חס וחלילה. עדיין דבק הו במושג “חילוּן”, כלומר הארצי שבאדמת־ציון, והוֹפכּוֹ הסאַקרלי. משמעו של זה דת־ישראל, נוסח פראנקפורט, כלומר יראת־שמים המתנגדת לארצי שבשיבת־ציון נוסח יהדוּת רוסיה. לפיכך אי אפשר לו להשתמש בדיבור “נכר”. הופכּוֹ של זה שיבת־ציון. וזו משמעה קדוּשת הארצי, כלומר קדוּשת החוֹל. ובאמת קדוּּשה זו בייחודה היא היהדות. ויהדות המקדשת את הארצי הוֹפכּה הנצרות. הווי אומר, הארצי המקוּדש של הציונוּת, אם יהא מסור ונאמן לעצמו מביא במישרים אל היהדות בחינת תרבות.

מחמת השפעתה של הסאַקרליות הפראַנקפורטית של קוּרצוייל, זו המקבלת בהכנעה דינה של הגלוּת, משום ששיחק לה מזלה והיא זכתה להיות בתה הנאמנה של תרבות גרמניה, הנאה וההוגנת לה ושעליה גאוותה ושרוממוּתה רוממוּתה – מחמת השפעתה של סאַקרליות זו אין עינו של קוּרצוייל יכולה לראות מה שראתה עינו הפקוּחה של הרב קוּק זצ“ל. זכורני, פעם נזדמנתי, לרגל עבודתי בקבוצה אחת, עם הרב הנ”ל ועם הרבנים הנלווים אליו בביקורם בעמק־יזרעאל. כשנכנסו האורחים לחדר־האוכל של המקום, ראו שם הרבה דברים שהם בבל־ייראו ובבל־יימצאו. צל קודר של צער העיב את פני הרב. אבל עד מהרה שב מאור־פניו ושבה אליו רוחו הטובה, ולא נסתלקו ממנו עד סוף ביקורו. והוא נפרד מאנשי הקבוצה בלבביות רבה ובחביבות גדולה ומתוך התעוררות אמר להם: “אתם אינכם יודעים מה גדולים מעשיכם – שתי קדוּשוֹת אתם מחזירים לגוֹי קדוֹש: קדוּשת־הארץ וקדוּשת־הלשון. וממילא קדוּשות הללו יחזירו אתכם לקדוּשת־התורה. ועל הייסורים והמחסורים שבישיבתכם כאן צפוי לכם שכר גדול בעולם־הבא, והלוואי שיהא חלקי עמכם!”

ואל יבואו ויאמרו לי: בתביעות־פרישוֹת הללו אל צינוק אני נותן את הספרות העברית, הואיל ואני מצמצמה בתחומי היהדות בלבד, ורצוני להזיר אותה מתרבות המערב וזה לא ייתכן.שהרי אפילו לדידי קורות־ימיה של הגלוּת מחייבות את הסופר העברי, והרי אלפי שנים ישבנו בתוך אומות המערב ומבארוֹת תרבוּתן דלינו וממימותיהן החיים היינו מרווים צמאון רוחנו, ומה רשות ומה טעם לגזור, שתרבות זו תהא אסוּרה עלינו במגע?

הללו שיטענו כך אינם יודעים מה הם סחים. ואני לא אמרתי אלא דברים פשוטים מאוד. בין פסק־דינו של ברוך קוּרצוייל על הספרות העברית בארץ ובין פסק־דיני אין ולא כלום. שנינו פוסקים שאין ספרוּת זו קרויה ספרוּת האוּמה. שנוי במחלוקת טעמו של פסק־דין זה. אם שואלים, מפני־מה הגיעה הספרות לידי כך? בא קוּרצוייל ומשיב: משום “חילוּן” החיים שהיה בעוכריה. ואני אומר, משום ה“נכר” שבה. הצד השוה שבנו, שנינו אומרים ספרוּת אף־על־פי שעברית היא כתוּבה אינה של כלל ישראל. אלא הבדל זה שבטעמם של דברים (“חילוּן”, “נכר”) הבדל בעיקר הוא. ועליו, על עיקר זה, רצוני להרחיב קצת את הדיבור.

רגילים אנו לגלגל בכמה וכמה שמות ותְארים, שמרוב שימוּש אָבד סברם ובטל סיכויָם כגון אוּמה, לאוּמיות, מדינה, ממלכתיות וכיוצא באלו, ורוצים אנו ליתן בהם סימנים לכוחות ראשונים ועליונים הקרובים מאוד מאוד אל תחומי הקדוּשה. והשיגרה בפינו לפרש שיבת־ציון מעין גרירה שנגררה כנסת־ישראל אחרי הגויים, משהתחילה הלאומיות להכות שרשיה באומות־המערב מימי רוּסוֹ ואילך. ולא היתה שיבת־ציון אלא מעשה־חיקוי והליכה בדרכי־הגויים שהגולה מצטיינת בהם כל ימיה. ודאי אל הילוך זה מצרפים את הלך־הנפש לציון־החרבה ולגאולה־שלימה, שהדת היהודית שמרה עליו מכל משמר אלפיים שנה. אבל לשאלה – מדוע דווקא בסוף המאה התשע־עשרה התחיל הלך־נפש זה להתממש? לה לא היתה אלא תשובה זו בלבד: מכיוון שאש הלאומיות נתלקחה בלב כל הגויים, התחילה שלהבתה להלהיב אף את הלב היהודי. ובעצם איני קורא תיגר על פרשנים הללו שפירשו כך את שיבת־ציון. בראשונה קשה היה באמת לעמוד על דרכי התהווּתה ולגלוֹת מקורות יניקתה והכוחות שהיו בה כי תלך בדרך הזאת. אבל עכשיו אין פירוש זה מספיק ועל כורחו שיַתעה. מופרך הוא ונבער־מדעת הוא משום שהוא נוח כל כך ומתקבל על הדעת ומתרץ את כל הקושיות עד שניטלו משיבת־ציון פלאות לידתה וסתרי קיומה.

שיבת־ציון היתה קרוב לאלפיים שנה הלך־נפש שבעולם הרגשי־דתי של יהודי הגולה. בשנת 1882 היתה דבר של ממש, וכוונתי לביל“ו. ועד שלא נגַלה מקור־מחצבתה של ממשות זו, אף מכוסות יהיו פני־הנכר שבספרוּת ישראל בזמן הזה. והנה זאת שאלתי: מפני־מה ממשה של שיבת־ציון בתוך יהדות רוסיה ובשנת 1882? אם לא נסביר ונבהיר “מפני־מה?” זה של מקום לידתו של ממש זה ואת שעתו, סתומים יהיו לפנינו החיים במקום שאנו יושבים בו והזמן שהחיים הללו מתהווים בו, ושהספרוּת העברית היתה וצריכה להוסיף להיות החשוב שבחזיונותיהם. זו ועוד אחרת. מידה זו של ממש, המציינת את שיבת־ציון ביהדות רוסיה משנת 1882 ואילך, משמעה: פתיחה־של־מאורע שלעצמה מצומצמת היא עד מאוד, אלא שכוח־צמיחתה לא־מעלמא־הדין גנוז בתוכה, וכל שעתיד להתרחש סביבה לעולם מצטרף אליה, זן ומפרנס אותה ומגדיל ומאדיר אותה בלי הפוגה, עד שפסקה מלהיות פתיחה בלבד למה שעתיד לבוא, כי אם היתה הוויה בפני־עצמה, שבכוחה להטמיע כרצונה מן המאורעות המקיפים אותה. הווי אומר המדובר אינו לא ברמזיו של רנ”ק ולא בחיבוריהם של משה הס ופינסקר. קונטרסים אינם ממש. פעמים הממש משתמש בהם לחיזוק רצונו. אבל עקירתם של רבבות רבבות בני־אדם ממקום יישובם והליכתם למקום אחר לשבת בו מעשה הוא הנוגע במישרים חייהם הממשיים של העושים. מעשה זה מכריע, ולא רעיונותיהם והרהורי־לבם של הללו שנכתבו בו בשביל אחרים ולא בשביל הכותבים עצמם. והעתיד הוכיח, שבמעשה זה באמת ממש היה בו.

ואכן זאת שאלתנו: מפני־מה לא נפתחה ממשות זו במקום אחר ובזמן אחר בגולה אחרת ובתקופה אחרת? והתשוּבה פשוּטה – אי אפשר לה לממשותה של שיבת־ציון שתיפתח אלא אם כן העלו החיים גוֹלה רבּת־מניין אחת, העולה במספר יהודיה על מספרן של כל שאר הגולות, ושכוחותיה הרוחניים היהודיים מרוּבים ושהיא היא עמוד־השדרה של היהדות בכל העולם. וכזאת היתה יהדות רוסיה בשנות השמונים של המאה שעברה: שישה או שבעה מיליונים של יהודי אוקראינה ורוסיה־הלבנה, ווֹלין ופּוֹדוֹליה, ליטא ופוֹלין, לאַטביה ובֶּסאַראַבּיה, בּוּכאַרה וקאַווקאַז ועוד. משך אלפיים שנה לא זכתה היהדות למרכז רב־בניין ורב־מניין כזה וששבטיו מגוּונים כל כך. מעין זה, בזעיר־אנפין, היתה יהדות ספרד בזמנה. ובאמת פתחה דבר של ממש בירושלים ובטבריה ובצפת. אבל מניינים לא הספיק. במאות אלפים אחדות מנתה יהודיה ולא במיליוֹנים. ולפיכך מועט היה הממש שפתחה.

ודאי, עכשיו מועטים בני־האדם, שזכו לראות יהדות זו בתפארת־גדוּלתה, כשעדיין מרוּבים כוחות הגוף והנפש שלה. ברוסיה שלאחר מהפכת אוקטובר (וכבר עברו־חלפו חמישים שנה!) נתפרדה החבילה. יהודי ליטא בפני־עצמם ויהודי פוֹלין בפני־עצמם וכו'. והללו שברוסיה מופרשים מאחיהם השכנים ואין מגע ומשא בין אלה לאלה. ועל אחת כמה וכמה שקשה לתאר יהדות לאחר מה שאירע ליהודי מזרח אירופה בשמד היטלר². עכשיו אפילו באים שועלים קטנים ומחבּלים ביהדות זו, מקלים ראשם בה, ממעיטים ערכה וכבודה, ובהמשך הזמנים מרהיבים הם עוֹז בנפשם לראותה בקלונה, וכאילו נשמע מתוך הדברים: אילמלא היתה יהדות רוסיה בעולם, הכל היה יפה יותר, נעלה יותר, גבוה יותר; הואיל ושבעת מיליונים הללו הם שכיערו, הם שהורידו, הם שהנמיכוּ. דברים אלה איני מבדה. אתה מוצא דוגמתם שבוע שבוע בכל כתבי־העת בארץ. וגם חזיון זה הוא אחד מסימני הנכר; רימה ותולעה הללו שמתחילות רוחשות, הרמש הרומש בגוף שפרחה ממנו נשמתו. אבל נכון כנכון היום – בלא מרכז של יהדות רוסיה ב“תחום המושב” אין שיבת־ציון של ממש. בקורות־ימיה של הגולה לא היה מרכז כמותו, ולפיכך אלפיים שנה לא היה ממש בהלך־נפשה של האוּמה הגולה אל שיבת־ציון.

הלך־נפש של רחש־רגשי מופשט, ואפילו יסודו ברעיון של שיבה אל הארצי – הלך־נפש זה כל שהוא מאריך ימים, הרי המופשט שברעיון זה מתממש בהלך־נפש גופו ומסתפק בו. וממילא עצם קיומו זה מביא, שהרעיון נעשה מופשט יותר ויותר ולא משתייר בו אלא חפץ זה להתממש כהלך־נפש בלבד. לפיכך טועים טעות קשה כל כותבי תולדות שיבת־ציון, כשהם מגלים את מקורות קיומה בהלך־נפשם של היהודים משך אלפים שנים. אין הם חשים, כל שהם מרבים בראיות לקיום זה, הרי מחמתו הם סותרים את הבניין שבחפצם לבנותו. שכּן כל העובדות שהם מגלים מצטרפות לראיה ניצחת, שהארצי־ממשי שבשיבת־ציון אינו באפשר הואיל ואין צורך בו. משום שאותו הלך־נפש מתממש בכולו בתפילת “ותחזינה עינינו” האמורה בחטיפה ג' פעמים בכל יום; ולכל היותר בנסיעה לירושלים לעת זיקנה בשביל להיקבר בה – ובאלה ובכיוצא באלה מוצא הלך־הנפש כל סיפוקו, ושיבת־ציון לשם מה?

בשביל שתחזיר היהדות לעצמה את קדוּשת־הארצי, לא די לה בהוויה מסוגרת ובפרישה, בחינת אומה, שנתנה לקיבוץ היהודי ברוסיה ישיבתו הצפופה, וברוב־עם, ב“תחום־המושב” שלו. הלאומיות שומרת על הקיים־ועומד בגדריה ובסייגיה, בצמצומה ובקפאונה ובידה הקמוצה. הלאומיות כל פניה אל העבר שנשתייר לה בהוֹוה, והיא פונה עוֹרפּה לעתיד הקורא לתנועה ולתמורות בתוך איזה תמיד, שהוא בדרגה עליונה, למעלה; מן הלאומיות ומעלה. וכדי שייצא קיבוץ יהודי זה מן המופשט שבשיבת־ציון בו הוא שקוע, ויפנה אל הממשי שבה, צריך היה על הלאומי לחזור ולהיות מה שהיה לפני צאתו בגולה – כלומר להיות יהדות, תרבות; וראשית־כל עליו להיאחז באיזה ארצי דרך נוהג־חיים עילאי המיוחד לעצמוּתו. ואכן לתכלית זו יצא אותו קיבוץ ב“תחום־המושב” והביא לעולמו את החסידות. ודאי זו כולה ובתוך־תוכה יהודית, ואף־על־פי־כן רוחה נדיבה וכולה פישוט של אחווה בתשואות חייה. כשהביאה יהדות רוסיה את החסידות, בדוֹרוֹן זה ששלחה לעצמה, היתה משיבה את עצמה אל מעמדה הראשון מימות־קדומים כשאדמת ארצה מתחת רגליה. ועכשיו כשאתה אומר יהדות אין משמעה האומה־היהודית, אלא פירושה תרבותה של אומה זו, ודיבור זה יהדות אַח הוא לדיבּוּר יוונוּת. מחמת החסידות נזדווג לכנסת ישראל שברוסיה יסוד ארצי, שהגלות היתה מסולקת ממנו כל ימיה.

ולא באתי לומר, כדרך שהיסטוריונים מסוימים אומרים, החסידות כאילו הכריזה על שיבת־ציון. לא, היא לא עשתה כן בראשיתה; ובסופה אפילו התנגדה לה באכזריות רבה. החסידות דחתה שיבת־ציון לימות־המשיח, ואף־על־פי־כן דחייה כאן, ובה, בדחייה זו, בויתור על ה“לאלתר”, ההבדל בינה לבין משיחי־השקר שלפניה. אבל את הארצי מצאה במקום אחר. היא ישבה ב“תחום־המושב” כאילו בארצה ובמולדתה היא יושבת. רצונך אתה אומר – החסידות חיזקה את הגולה, ואמירה כזאת לא תהא רחוקה מן האמת. עם הרבונו־של־עולם דיברה בלשון הדיוטים ותפילותיה שרה בניגוני הכפריים, אנשי־האדמה שבתוכם ישבה. טבע ארצם היה חביב עליה, ביערותיהם ובהריהם התייחדה עם עצמה, פרוותיהם לבשה וחגורתם חגרה. ואף־על־פי־כן צפור־דרור היתה, שצייצה ליהודים את השיבה לארץ־אבותיהם. נהגו החסידים בארץ שאינה־שלהם כאילו שלהם היא, כאילו אותו “תחום־המושב”, שגזירה רעה היה, מכוֹרה הוא ויש בו כל היקר של מכוֹרה וכל הכוחות הנעלים והנעלמים מרעיפים שמיה ממעל על יושביה. יהודי החסידות ארציים היו ולא לאומיים. המתבוללים הם שהיו לאומיים. השאירו לעצמם את אחדות־הבורא, את הסאַקרלי, היהודית בלבד, אבל אומתם היתה האומה שבתוכה ישבו; האומה הגרמנית, הפולנית, הצרפתית וכיוצא באלו.

אבל לא היו כל הדברים הנכבדים האלה שנתרחשו ביהדות רוסיה אלא מעין הכנות, מעין שדה־פעלים, שמעשים־של־ממש מכריעים ייעשו בה משתהא השעה כשרה וראויה לכך. אין בכוחו של הלך־נפש זה לשיבת־ציון, שמצא כל סיפוקו בתפילות ובתעניות, לעקור יהודים רבים מאדמת גידולם ולשלחם לארץ־אבותיהם בשביל לממש הלך־נפשם. מלאכת־עקירה צריכה להיעשות תחילה על ידי איזה ממש שבחיים גופם. ולאחריה בלבד, משהיה היהודי לעקוּר ונודד, שקרקע זו, שהיתה מעין ארצי מדומה, נשמטה מתחת רגליו, יכולים כוחות חדשים לכוון גל־חיים זה לתכלית מסוימת ולהביאו או להטותו כלפי מחוז־חפצו של אותו הלך־נפש מופשט. עקירה כזאת נתרחשה ביהדות רוסיה בתחילתן של שנות השמונים שבמאה שעברה. ומכאן אותה שנת 1882 שהיתה פתיחה לממשותה של שיבת־ציון. בלא עקירה זו שקדמה לה פתיחה זו מניין?

“תחום־המושב” לא היה כמה סימטאות של גיטוֹ ששעריו ננעלים ערב ערב עם שקיעת־החמה. ארץ רחבת־ידיים היה שהשתרעה מגדות הואַרטה שבקאַליש בפוֹלין־גדוֹל עד נהר דוֹן שבדרום מערב רוסיה. וב“ארץ” זו ישבו מיליונים מיליונים של יהודים על שבטיהם ועדותיהם, ומשטר חיים אחד ואורח־חיים אחד וגזירה אחת מקיפים את הכל. והנה בתחילת שנות השמונים של המאה שעברה צרוּ גבוליה של “ארץ” זו, המכונה “תחום המושב”, מהכיל את כל היהודים יושביה שהלכו ונתרבו במניינם שנה שנה. אנוסים היו לקחת בידם מקל־נדודים ולהרחיק נדוֹד למדינות־הים ולבקש אחרי ארץ חדשה. שיירות שיירות של אלפים ורבבות הלכו מכל נפותיו של “תחום־המושב” אל גבולות גרמניה ואוסטריה ומחזו־חפצם “אי־הדמעות” הרחוק שבשערי ניו־יורק³. כוחות עצומים היו גנוזים בהמונים הללו, שפגעי־הזמן עקרו אותם ממולדתם ומארצם ופניהם אל האפס, אל הנעלם הגדול של חוף־הנדודים. ומה תימה, שבקהל־הולכים הללו נשמע פתאום הקול־החדש, הנותן במקום האפס את היש ובמקום הנעלם את הגלוי וידוע: “בית־יעקב לכו ונלכה!”, כלומר, הואיל ובין כך אנו מהלכים, אלא שההילוך הוא בלא־לאַן, מפני־מה לא נהיה מיטיבי־צעד ונכין צעדנו למקום שם ההליכה אליו גם שיבה? ולמעמד זה קראתי: ממש.

שגור בפינו לומר – שנות־השמונים העלו סיסמת ביל“ו. ובימינו כל רודפי־רוח מכריזים: בלא פרעות אין עלייה. והאמת אינה כן. הייתכן, כי שיבת־ציון תצפה כל ימיה לחללי ישראל, ונפשה תכלה למות יהודים? אבל האמת אינה כן. לא נהפכו ב”תחום־המושב" רבבות ומאות אלפים למהגרים משום מוֹראַן של פרעות. והללו הרואים קירבת הפרשיות בין פרעות קישינוב לעלייה שנייה אינם יודעים מה הם סחים. אין זכר ורמז לציון ב“עיר־ההריגה” של ביאליק. יש שם אגרוף קפוץ הקורא להגנה ולכבוד אנושי של יהודי העומד על נפשו. יש שם בזיון, כאב וכלימה משום מורך־לבם של המתחבאים במרתפים ושל הפושטים צווארם לשוחטיהם. ובאמת קמה אז “ההגנה” בעיירות “תחום־המושב” ובעריו ובכרכּיו, ואחד־העם היה סנדקה של הגנה זו. וכשהיו אחרי כן פרעות באודיסה יצאה השכוּנה מוֹלדוֹבאנקה עם כל מאכלותיה ועם שאר כלי־זינה והתייצבה בעוֹז בכוח־רב ובחרף־נפש בפני הפורעים ובפני השוטרים המסייעים עם ה“מאה השחורה”. והמעשים שעשו פרחי־הקצבים ובריונים הללו לא היו פחוּתים בגבורתם מן המעשים שישראל משתבחת בהם בימינו. אבל אין ביאליק ב“עיר־ההריגה” עושה סחר־מכר בפרעות ובמוֹראן בשביל ללַבּוֹת שלהבתה של שיבת־ציון. לאמיתו של דבר, בשנות השמונים של המאה הקודמת לפנינו תהליך של עקירה ביהדות רוסיה שאינו מיוחד לה בלבד. אף הגויים – פולנים, ליטאים, אוקראינים וגומר – שבתוכם היה “תחום־המושב” נתרבו בהם המהגרים למדינות־הים, משום שלא היה בכוחן של הארצות שבמלכות רוסיה לשאת את האוכלוסין שלה שהיו פרים־ורבים. ובתוך הממש הזה של עקירה קם גם הממש של שיבת־ציון בסיסמת ביל"ו.

ודאי מתרחק אני יותר ויותר מאותו עניין שהוא עיקר לי. פתחתי בספרות העברית שבזמננו והנכר אשר בה, והנה הפלגתי ונרתעתי לאחוֹר כשמונים שנה, ומעלה רעיונות בתולדות היהודים ברוסיה. לכאורה, תמוהים עקיפין הללו. ואף־על־פי־כן אין ברירה ועל כוֹרחך אתה נוהג כך. כל זמן שאתה רואה אותה התרחשות והיא בת שני פרקים, וכל פרק ופרק עומד בפני־עצמו, לא תהא תשובה לשאלתנו – “מה דינו?” של הנכר בספרות שאנו דנים בו. כי מה אני טוען? “תחום־המושב” היה להם, ליהודי רוסיה, בהמשך הזמנים למסַד ארצי. ומכיוון שהיו יהודים, כלומר קיבוץ־אנושי, שבתוך ארצו לא היה גוי כשאר הגויים, אוּמה, אלא הגיע לדרגה של תרבות, לדרגה של יהדות – מה תימה ש“תחום־המושב”, שהיה לגולה הרוסית לארץ, היה מזרז את יהודיו לעלות ולהתעלות עד כדי מדרגה של תרבות. והבאתי ראיה לכך מן החסידות. אלא משהתחיל מרכז מכוּנס ומיוחד־במינו זה להיעקר מקרקע־גידולו והיה לעפר תחוח שנתפזר על פני כדור־העולם, הרי בטבע־הדברים שתקופת נדודים ופיזור זו תכוון את הארצי, שנתן “תחום־המושב” לנודדים הללו, כלפי הלך־הנפש של שיבת־ציון. (ולמען האמת צריך לומר: לא לציון בלבד הוליך אותו ארצי שנולד בתחום־המושב אלא אף להתיישבות בארגנטינה ולחלומות על מרכז־ארצי בארצות־הברית) בשביל לממשו. בזמן שהלך־הנפש המופשט והמאוּבן בפולחן הדת נתקל בהילוך־רגליים ממש, הרי ממילא הצטרפה אליו התנגדותם של גוֹלים לתלישותם ולפיזורם, הואיל ועמדה לפניהם התביעה הפשוטה המקיפה כל הנפש: בשום פנים אין אנו מסכימים להיות במקומות החדשים שאנו הולכים לשם פחותים משהיינו במקום שאנו באים משם. ובאותה שעה שיצאה לעולם תביעה כזאת נפתח ממשה של שיבת־ציון.

רצוני, שהקורא ידע יפה־יפה, מהו הדבר, שאני משתדל ומבקש ממנו, באמוּר עד כאן, שיקבלו על עצמו; ולפיכך אפרט באמוּר זה לסעיפיו:

(א) שיבת־ציון, בחינת הלך־נפש דתי־לאומי, מצאה כל סיפוקה בגולה במנהגים שיהודים נוהגים בגולה גופה – במגילות ובתעניות ובפיוטים ובסדרי־פולחן עממיים. וכל שנוסח זה הקיף יותר ויותר אותו הלך־נפש והאריך ימים ונזדקן, הרי נהפך לזכר של רגש שנתרוקנה כל ממשוּתו, ונוֹח היה לו להשכין את עצמו באותו מופשט שפרחה נשמתו.

(ב) הגלות של “תחום־המושב” הרוסי היתה מיוחדת ברוב מניינה וברוב בניינה; קרוב לשבעה מיליונים נפש נתונים בתחום־חיים אחד ובתנאי־ממשל־אחד.

ולפיכך היא לא נתגלגלה בהמשך הדורות בפירור אחד של האומה־היהודית, שאין הכרע במשקלו ובכוחותיו ומכלל קהילה לא יצא; דוגמת רוֹמַניה ואפילו גאליציה בתכונות רבות (שדמתה ליהדות רוסיה אבל מרכזה אחר וּגבולות בין זו לזו ולפיכך נתמעטה חשיבותה) לאחר 1815, משנחתם חוזה־חלוקת־פולין. כאן לפנינו גלות שהיתה למרכז יהודי ארצי ושחשיבותו גדולה ויוצאת מן הכלל, שלא היתה כמותה מעולם, הואיל והיו לה לגולה זו מידות וערכים שהם מסולקים מכל הגולות. זיווּג זה של גלות וארץ בא מן השמים בגולת בּבל בלבד, אלא שזו קרובה היתה בזמן לירושלים בבניינה; וקרובה היתה לה במקום, ה“להתם” וה“להכא” שכנים היו; וקרובה היתה לה בלשונה ובתרבותה. הארצי־תרבותי שב“תחום־המושב” באו אלפיים שנה לאחר החורבן ובארץ רחוקה מאוד ומחוץ לתחום התרבותי והאֶתני של המזרח!

(ג) מכאן, מתוך מעמדם החדש והמופלא, התחילו יהודי “תחום־המושב” מראים סימנים של יהדות ארצית והיו בה קווי־אופי של יהדות ימי־קדם.

אילמלא כך מניין לה לגולה לאחר אלפיים שנה אותה פריחה, אותה התחדשות ממשית של תרבות דוגמת החסידות; ועמה ומתוכה הספרות החדשה בעברית ובאידיש. ואף אותה העזה, לעשות את לשון־הדיבור העממית שלה, אידיש, ללשונה של האומה היהודית ההיסטורית – אף העזה זו, שאנו ראינו אותה כחוצפה, מן הארצי שבתחום־המושב מקורה. ודומני, אפילו הארמית, שהיתה לשון התלמוד והדיבור לא העזה ליטול לעצמה את עטרת הלשון־העברית.

(ד) עקירתם של יהודים הללו (ובהמשך הזמן רבבות שנה שנה) מקרקע־גידולם על ידי אונס של הגירה, על כורחה שתביא לעולם יהודים הרואים פחיתוּת, ירידה וניווּן בעקירה זו וממילא הם מתכנסים בהלך־נפש של שיבת־ציון, אשר כל תוכן של חיים כבר מסוּלק הימנו, ונותנים לו את ממשותם, את הארצי אשר בהם ואת מעמדם המכובד בעיני עצמם. מעמד זה לא היה של אוּמה בלבד. הגולה היתה לאומית מתוך עצם קיומה. לאומית היתה אף יהדות רוֹמַניה, או הונגריה. יהודי־רוסיה לא הסתפקו בכך. הם נמשכו למעמד של יהדות בדומה או זכר לכבודה הראשון בעברה הארצי הקדמון. וכאילו מאליה שילחה אותה יהדות בעקירתה את ידיה מעל לגלוּת בת־אלפיים ונגעה בממשוּתה של הקדוּשה הארצית במכֹוֹרתה של האומה הישראלית; ושיבת־ציון באה לעולם.

אם הקורא נענה לרעיונות הללו, יש טעם שיוסיף ויקרא את האמור לאחריהם ויתן דעתו על כמה וכמה דברים סתומים שיש לבדוק אותם תחילה; ראשית עניין התרבות שהיא למעלה מן הלאומיות, ושנית מה והיאך ועד כמה צריכה ספרוּת המערב להשפיע על ספרוּת בזמן הזה. ואשתדל להשיב ראשון ראשון. אלא שאותה שאלה “תרבות מהי?” אין עליה תשובה. באוצר־המלים אין דיבורים שבכוחם לגדוֹר מהות זו. ואין לך ברירה אלא לתפסה במישרים. כשמזדמנים לך מעשים וחזיונות שהתרבות יוֹלדתם ואתה עומד כנגדם פנים־אל־פנים, מיד מתגלה לך אותו אימות – מעתה, שאין לי אלא להביא מעשים שהיו ודברים שהיו ויבואו ויעמדו ויעידו על עצמם.

כשהיוונים לאחר מלחמותיהם ונצחונותיהם אינם רגילים להקים אנדרטות ולהציב ציוּנים לנצחונם אלא מחמרים שהרקב שולט בהם, ובדרך זו הם מקצרים ימיהם ומכלים אותם; ואינם רוצים להשתמש לשם כך באבן ובמתכת השומרות לדורות את זכר הדמים הניגרים ואת כאב התבוּסה וקלוֹנה של המנוּצחים – הרי ודאי שלפנינו מעשה רב וכבד־ערך של התנהגות עליונה, שמקור מחצבתה בציבור שהגיע למדרגת־תרבות גבוהה, שהתעלה מעל ללאומיות צרה ויצריה הרעים והחשכים⁴. ואם מצד אחר, מציבים במבואות ירושלים בחפּזון רב פסל שאין בו כלום חוץ מכיעורו וריקנותו, והוא שיהיה יד ושם לדורות לנצחון, שעדיין ניגרים דמיו הרותחים בכל החוצות ועדיין אבות ואמהות אבלים בכל הבתים, הרי ודאי לך, שחזיון של פזיזות ובהלה לפניך, מידות שלעולם אינן מעידות על בטחון ואמונה. וסימנן – העדר תרבות, שכן בירושלים הקרויה “עיר אמת” עז רצוננו לחיות בשלום ובשלווה עם המנוצחים ולמהר ולמחות את עקבותיהם של הדמים השפוּכים.

או אמשול משל אחר. אם בימי נצחונם המוֹחץ של צי־היוונים על־יד אי סאלאַמיס על צי אחשוורוש, בא אסכּילוס, אבי הטראגדיה היוונית, וכותב את מחזהו “הפרסים” הבוכה מתוך צער גדול ועמוק לאחשוורוש המיואש מחמת מפלתו הכבדה; ואין אסכּילוס חושש שמא יפקפקו בני־עמו בכשרוּתו הפאַטריוֹטית; ואין שלושים אלף יוונים חוששים לנהור בהמוניהם ולחזות במחזרו ולהצטער עמו על צער אחשוורוש עם מפלתו⁵ – ודאי שלפנינו מעשה רב של נדיב־רוח, חזיון של תרבות, גבוהה ורוממה. וכנגד זה, כשלאחר נצחונו השלם של צה"ל על חילות־מצרים, מתאספים סופרים בישראל, שבשום פנים אינם בני־מינו של אסכּילוס ואפילו לא צל־צלו של זה, ודנים בעניינים שאינם לפי השגתם ומשמיעים דרשות ונאומים בנוסח המקובל, דברים של מה־בכך שכבר נדושוּ לאבק ועפר – הרי שוב לפניך חזיון שאינו נאה והוגן לספרות העברית וסופריה, ובוודאי אין בו לא משום רוח־נדיבה ולא משום רוח־חכמה; וסימנו – העדר תרבות.

ברי, איני צריך לצאת בכרמי־זרים בשביל לבצור אשכולות משלים לחזיונות־תרבות. כל קורות־ימיה של האוּמה היהודית בארצה מלאו פירותיהם. טול ספר יהושע בשנות־כיבוש־הארץ הראשונות כנגד ספר ירמיה סמוּך לחוּרבּן, ולפניך לאוּמיות חשכה ואכזרית מכאן, ונוֹגה תרבות דקה ועדינה מרוממה מכאן. או טול אגדה זו על יציאת־מצרים במסכת סנהדרין ל"ט, עמ' ב': “אמר רבי יונתן מפני מה לא נאמרה בהודאה זו ‘כי טוב’? לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים; דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב ‘ולא קרב זה אל זה כל הלילה’? באותה שעה ביקשו מלאכי־השרת לומר שירה לפני הקב"ה; אמר להן הקב"ה; מעשי־ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?” – ואין כל ספק שבמדרש זה מעשה תרבות לפנינו.

ואף־על־פי שאמרתי למעלה שאין להגדיר מהוּתה של תרבות, הרי יש לומר כמה וכמה דברים על מידות שישנן בה ועל מידות שאינן בה. לא תרבות צדקות. זו האחרונה מלכוּתה מלכות־שמים והתרבות, הגם שאוויר־מרומים אווירה, לעולם עומדת היא על הארצי הנרקע מתחתיה. בעומקי הקרקע היא משׂרגת שרשיה ונוֹפה הסוער והשואף לגבהי־שחקים יונק כוחות עלייתו מאדמת־המכורה. יודעת התרבות שהחיים צריכים למפלתם של רשעים, אבל מידתה ממידת הקב"ה, מה הוא אינו שמח במפלתם אף היא אינה שמחה בה. היא אינה מתפתה שצדיק־גמור יהא תכליתה, הואיל והיא רואה נכוחה את השקרות אשר בה ואת הצביעות שבהתפתוּת זו. דרך־ארץ היא, נימוס היא ולא גזירה ולא מצווה. נטייה־שבלב היא רבת־תבונות וחכמת החיים חכמתה. ובהתעצמותה עם היצרים הקטנים והשפלים המנמיכים קומת־אדם־וציבור, מעולם לא נקטה לשון של תועלת: מוּטב שתנהגו כך לטובתכם ולהנאתכם. הואיל ובתוך תוכה כל רצונה לעשות מעשים טובים ולנהוג מנהגים נאים שלא על־מנת לקבל פרס.

וכאן, בנקודה זו, קירבת־התחומים בין עולם־תרבות לעולם־שירה ואמנות. אין אומה יכולה להגיע לידי אמנות משלה אם אין בה משום תרבות משלה. ואף חילופם של הדברים אמת. שיעור גובהה של שירתה כשיעור קומתה של תרבותה. כשהיסוד לתרבות־רומא הירושה שקיבלה מאתונה, הרי גם אמנותה כך. בלא הוֹמר אין וירגיליוס. בלא מקדש פאוֹסטום אין מקדש וֶסטָה. ומעט המקורי שבשירת רומא הריהו הולם בדקדוק רב את שיעורו של מעט התרבות העצמית שהיתה שם.

אם יש מקצת מן המקצת של אמת באותו ניסוח שלי, הקובע יחסי־גומלין בין תרבות לאמנות; כלומר שהם (יחסי־הגומלין) אותה אחווה שבין אדמה לסוגי גידוליה: אדמה זו בלבד מסוגלת לגדל גידולים אלה והללו לבדם הם הם המעידים על טיב אדמתם, אדמת גידולם; או אם נסכם ונאמר: קדושת הארצי מקור אחד לתרבות ולשירה – אם יש מקצת מן המקצת של אמת בניסוחי זה, הרי מוכן אני לדון בטענה שוטה זו, שרצוני לגזור את הפרישה על הספרוּת העברית, שתסתייג בתוך הווייתה היהודית בארץ בלבד ולא תהא נהנית כלום מדרכי־הגויים שבתרבות־המערב. אלא שעניין זה צריך עיון רב ובדיקה מעולה.

ודאי אותו צירוף תרבות־המערב או תרבות־אירופה, ברייה מתואמת היא שבתיה מרובים, והסילונות המוליכים את לשדה החיוני לכל־הפחות שלושה הם: אחד היוונוּת; אחד היהדות; והשלישי אותן צורות־תרבות המיוחדות לכל אוּמה ואוּמה בפני־עצמה מן הכלוּלות בשם קיבוצי זה “המערב” או אירופה". וכל אחת ואחת חוצבת מתוך מחצבות הארצי והלשוני שלה את גרגר־תרבותה ומצרפת אותו למקורות־חוץ (היוונוּת והיהדוּת) ומעבירה מורכב זה דרך צינורות הנצרוּת ומסוֹרתה, והללו טובעות בו אחדות מסוימת המכונה בפינוּ בשם תרבות־המערב.

חזיון מסובך וקלוע זה אי אתה יכול להגדירו בשלימותו. אבל בשביל העניין שאנו דנים בו, די לנו שאנו חשים שבעצם בניינו החלקים רבים ושונים: ויודעים אנו חלקים הללו מה הם ומהיכן הם, ואף יודעים אנו את הכוחות המתאימים אותם ומביאים אותם לידי הוויה כוללת. ואילו כשאתה בא לכוון את היהדות כלפי תרבות זו ושואל אתה אחר הקניינים שלה, הראויים שהיהדות תקנם לעצמה, אי אתה רשאי לעמוד לפניה בכולל ובמאוחד שבה. על כורחך אתה פונה אל כל יסוד בפני־עצמו שבאותו מורכב ואתה בודק את עמידת היהדות כלפיו. ונפתח ביוונות. מן המפורסמות, שלא גלגולה המערבי הוא שסירסר בין ירושלים לאתונה. קורות־ימיהן של שתי תרבוּיוֹת הללו זימנו אותן לרשות אחת בזמנים שהמערב אפילו קיום לא היה לו, בחינת מקום בהכרה האנושית. ודאי לא כאן יש להרבות בראיות מה גדולה השפעת היוונוּת (ואף השפעת היהדות עליה) על היהדות ומה טיבה. הדברים גלויים וידועים. כל אחד יודע דיבור זה “מתייוונים” מה פירושו ומה גדלה סכּנתה של כת זו לקיום “יהודה” בארצו. והגיעו הדברים לידי כך, שפעם הכריזו איסור על לשון יוונית. ואף־על־פי־כן אף איסור זה לא היה גמור; שלא יגזרו גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, באו והבדילו בין לשונם של פשוטי‏ עם (“לשון יווני לחוד”) לבין לשונם של חכמי־יוון (“חכמה יוונית לחוד”) – וראשונה מותרת ושניה אסורה. יש אומרים “שיר־השירים”, “משלי”, ו“קהלת” פירותיה של השפעה זו בתחום השירה והמחשבה. בעיני רבים היוונית עדיפה מן הסורית: “אמר רבי, בארץ־ישראל לשון סורסי למה? או לשון־הקודש או לשון־יווני”. ואפילו רומזים לקירבת האבהוּת והמוצא לשתי אומות הללו. אם אביהם של היהודים נוֹח, שכן בני־שם הם, אף היוונים כך, כי בני יפת הם. ועל תרגום השבעים אמרו: “יפיוּתוֹ של יפת יהא באוֹהלי שם”. ומי שרוצה דוגמאות להשפעה על עצם צורות הפסוק העברי וסדריו (זה הפסוק שבקולמוסנו בזמן הזה) ילך ויעיין בספרו של בן־דוד “לשון מקרא ולשון חכמים”. ומי שרוצה לרדת לעוֹמקה של השפעה זו ילך ויתעמק בחיבורו של החכם ר' שאול ליברמן “יוונוּת ויוונית בא”י", במקורו האנגלי או בתרגומו העברי.

לפיכך שטוּת תהא לומר, שאותם היסודות של חכמה יוונית שמצאו להם קיום והתפשטות־של־המשך והתחדשות בתחומי המחשבה (הפילוסופיה) והשירה (האמנות) והמחקר (המדע) בתרבות־המערב ובנו להם משכנות פאר וגדולה בתוכה – שטוּת תהא לומר, שתבוא יהדות בת־ימינו, יהדות של שיבת־ציון, ותנעל שעריה לפני קנייני־רוח הללו והשפעתם. אדרבה, כך צריך לומר: כבר מסורת עתיקה בידנו, שהשאיבה ממקורות אלה סם־חיים היא בשביל היהדות – המרחיב אופקי־שמיה ומרענן ומדשיא אדמת־הוֹרתה.

הוא הדין ביסוד השני שבתרבות־המערב: חלקה התרבותי־הארצי, חלקה המקורי של כל אוּמה ואוּמה שבאוּמות אירופה, התורמת תרומתה לרשות־הרבים הזאת הקרויה “מערב”. טוֹל, למשל צלילוּת־ (clarté) ההבעה, מידה זו שצרפת משתבחת בה בצורות המחשבה והאמנות, ושהיא המקורי והעצמי שאותה ארץ, צרפת, מכניסה לקופתה הכללית של תרבות־המערב. כשם שהפשטוּת והשכל־הישר יהיו חלקו של הענף הבּריטי, שבאילן האנגלו־סאכּסי, באותה קופה; והרומאנטי, המעונן, המסוּבּך והקנאי ואף המעמיק הם חלקו בה של הענף השני, הגרמני, שבאילן הנ"ל.

ובכן אף תחומים הללו שבאותה תרבות, היהדות פתוחה להם ורשאית היא ליטול לפי צוֹרכּה מטבעם ומאוֹפיים ומטעמם ומגוֹנם. ופעמים אתה מוצא קירבה של צורות־הבעה בלשונה של היהדות למידותיהן המקוריות של ארצות־אירופה. טוֹל, למשל, פסוקה הסדור, הממעט במאמרים מוּסגרים, הואיל וחביב עליו זה־אחר־זה שבבניין המשפט. כלום לא קרוב לו פסוקה של המשנה, של הרמב“ם, של רש”י; וממילא הגיעה הקירבה עד ימינו בפסוקו של מנדלי בסיפוריו ובפסוקו של האדמו"ר מגור בחיבּורו “שפת־אמת”!

לא כן היסוד השלישי – היהדות. אומרים, הנצרות, שהיא סוג־של־יהדוּת הממצע והממזג בין היוונוּת ובין העצמי שבכל ארץ מארצות אירופה; היא, הנצרוּת, האופק המקיף “עצמי” זה בכל רוחותיו והמעגל אותו ומַשרה עליו מהלך־רוחה וקובע בו מרכז. ואולם לאמיתו של דבר האחדוּת מדומה היא, והתואר “מערבי”, שכאילו רצונו לומר: הנוצרי שמיזג את היווני ואת היהודי ואת האירופי, אינו מגדיר מהותו של חזיון לאחר שנתמזגו בו כל פרוּדוֹתיו, אלא מחַפה הוא באופן מילולי על הסתירה הפנימית, שזיווּג זה הכניס לתוך עצמותן של התרבויות שנולדו בתוך ארצות אירופה והירושה שהנחילו היוונות והיהדות לאנושות. אילו נתנה הנצרוּת את התרבות הארצית של היהדות כיסוד שלישי המביא לידי פשרה משולשת בין הארצי שבארצות אירופה לבין הארצי של היוונות ושל היהדות – פשרה כזאת על כורחה שתעביר את העצמי של היהדות מן העולם כשם שהעבירה משם את העצמי של היוונות; וממילא אין ליהדות זכות־קיום ואין קיומה באפשר. אלא במזיגה זו, כביכול, אירע מעשה משונה מאוד ושיש בו משום אונאה בדברים עליונים. קודם שהיתה הנצרוּת מעורבת בגויים, סילקה תחילה את הארצי שביהדותה ועשתה את זו האחרונה מין תרבות־של־מעלה ההוגנת לא לבשר־ודם של מַטה, כי אם לכלל אנושי תלוש מן הארצי, מין ברייה רוכבת בערבות בדומה למלאכי־שרת, שאין על עפר משלה ובשלוותה תשחית רבים. וכבר כתב בעל־התהלים: “אני אמרתי אלהים אתם ובני־עליון כלכם – אכן כאדם תמותון”.

אף דברינו היו מפורשים: בלא ארצי הרי תרבות־נצרוּת, הבונה בניין של יהדות (תרבות) בלא ארצי, תלויה על בלימה. הילכך אנוּסה היא להוֹנות את הבריות, להיות מה שאיננה, להעמיד פנים של מנוחת־עולמים בשעה שסתירה שמבפנים רועעת את מוסדותיה. ועל כורחה שתרבה את הצביעות בעולם. ולא היתה עוד תקופה שאותה סתירה עמוקה שביהדות־נעדרת־ארצי רועעת כל־כך את הקרוי תרבות־המערב בדומה לתקופתנו.

אמת, ענף אחד שבאילנה של היוונות בכל סעיפי־סעיפיו, המדע, נתמזג כל כך עם העצמי של כל ארצות אירופה המערבית (והתפשט גם למזרחית) ועלה לגדולה כזאת, שאין תקופה כתקופתנו שתשווה לה. אבל צמיחה ושגשוג בענף אחד של האילן אינם מעלים מהותו של הארצי באומות לדרגה גבוהה של תרבות. משמעה של זו גידול ופריחה בכל ענפי־האילן כולם. בני־דורנו רגילים להצדיק על עצמם את הדין ולומר: אסונה של אירופה, שרגשי האחריוּת והמוסר לא גברו באותו קצב שגברוּ בה המדעים והמצאותיהם וחידושיהם המעשיים. והללו לא היו למשרתיו ולעושי־דברו, אלא התחילו להשתלט על האדם ולגבוֹר עליו ולשעבדו. אך כל הרואה בהפרשי־קצב הללו פגע־רע ותקלה בלבד, ולא מוּם קבוע בעצם מהוּתה של אותה תרבות והליכותיה וסדריה – כל הרואה כך מעיד על עצמו מה לקוּ כוחותיו־השופטים. שהרי לא די לו לאדם שיקונן על האסון אשר קרהוּ; צריך הוא אף לשאול ולהשיב לשאלתו – מפני־מה אירע לי כך?

אחר דברי־עקיפין ארוכים הללו הגיעה השעה שנחזור לעניין שפתחנו בו: “ספרות ונכר” על שום מה? אלא שמכאן ואילך, כמדומה אני, מוּטב לשנות את דרכי האמירה. לא הרצאת דברים והסברם כי אם נתינתם מתוך משא־ומתן, כאילו שאלות־ותשובות הם, והכותב הוא השואל והקורא הוא המשיב. ושיח־ושיג כזה ודאי יברר את הדברים מכל צדדיהם; ואין בכך כלום, אם לטובת הוויכוח פעמים נחזור ונשמיע דברים שכבר נאמרו למעלה – ונתחיל לדון בספרוּת העברית של זמננו.

הכותב: כלום בלא ארצי תרבות גבוהה באפשר?

הקורא: לפי דבריך אי־אפשר, אף־על־פי שלא הראית די־הצורך כיצד זה תלוי בזה.

הכותב: ואין צורך בהוכחות; דיינו שלא נזדמנה לנו מעולם תרבות בלא ארצי. ועכשיו רשאים אנו לשאול – ושיבת־ציון מה משמעה? שיבה ללאומיות, למדינה, לגבּאות, לפקידות?

הקורא: לא ולא! אומה יהודית היתה קיימת גם בגולה, ולהיות לא־יהודי אפשר אף במדינת־ישראל.

הכותב: ואם אינה כך שיבה־למה היא?

הקורא: לארץ, לארצי. בזאת דעתי כדעתך.

הכותב: ומה היתה מעלתו של ארצי זה קודם החורבּן והגלוּת, ושאליו אנו רוצים לשוב? כלום היה, למשל, במעלת פולין או בּלגיה של ימינו?

הקורא: ודאי לא. הרי בפירוש אמרת, כשם שהגיעו היוונים למדרגת יוונות, כך הגיעו היהודים למדרגת יהדות, כלומר מעלה עליונה של תרבות.

הכותב: ושדה־ההבעה הטבעית שלה מה היא?

הקורא: לא יודע. כלום עמדנו כל כך?

הכותב: דומני, הטעמתי ואמרתי: דווקא הארצי הוא המכוון והמדריך את הפְּנים, את הנפשי; הרגשי, המוסרי, האמנותי, הפילוסופי, את הנימוס, את המנהגים; הוא המעכּב והמצמצם והכובש את היצרים הרעים והמחזק את הנטיות הטובות והנאות.

הקורא: על אלה איני חולק.

הכותב: עכשיו אם אגדיר את שיבת־ציון בזה הלשון: שיבה זו משמעה שיבה אל הארץ בשביל לנטוע את הארצי בלבבות השבים ובניהם ובני־בניהם עד סוף כל הדורות, ולחזק ניצניו שכבר התחילו נראים ב“תחום־המושב” של יהדות רוסיה, עד שיעלו את עצמם למדרגה של תרבות עליונה; כלומר ישובו למעלתם הראשונה– כלום הגדרה כזאת נראית לך?

הקורא: הלוואי, שנזכה לכך!

הכותב: ואם תיכתב שירה לאחר שיבה זו, כלום אינך סבור, שעל־כורחה חוֹתם השיבה אל הארצי יהא טבוע בה, אם רצונה של שירה זו, שייקרא עליה שם מקומה?

הקורא: ודאי.

הכותב: וכלום כשזאת משאת־נפשה, רשאית היא לשאוב על השראתה, כל צורותיה והשפעותיה מתרבות־המערב?

הקורא: הרי כמה וכמה שערי־השפעה פתחת לפני אותה שירה, אלא שמפקפק אני בדבר אחד…

הכותב: מהו הדבר שאתה מפקפק בו?

הקורא: ספק גדול בעיני, אם מוּתר לשירה זו ליטול מיסוד היהדות שביסודות תרבות זו.

הכותב: והיסוס זה מהיכן?

הקורא: משום שדעתי כדעתך – אותה יהדות קודם שניטמעה ביסודותיה של תרבות־המערב, מחקה תחילה את הארצי שבה; והרי אמרנו, ואף כאן דעתי כדעתך, שלא באה שיבת־ציון אלא להחזיר ליהודים את הארצי שלהם, ואין אנו יכולים לקבל על עצמנו דבר והיפוכו כאחת.

הכותב: סוף־סוף באחד העיקרים הגענו לעמק־השווה. כל דברי־העקיפין שלי לא באו אלא להביאך לידי אמירה זו אשר אמרת. הכל פתוּח ליניקה ולשאיבה ומוּתר לספרוּת עברית בארץ זו, ותרבות־המערב במשמע; חוץ מן היהדות המעוּותת, המופשטת, המופחתת, הצדקנית, הצבועה שניטמעה בתרבות זו. אין ניגוד גדול ליהדות מזויפת זו משיבת־ציון. יהדות, שניטל ממנה הארצי מדעת ומרצון, אפילו פחוּתה מיהדות־שבגולה. תרתי דסתרי הן. והרי אף השתדלתי להראות ש“יהדות־שאינה־יהדות” זו היא שהכניסה מבוכה בתרבות־המערב. מחמת הצדקוּת הגמורה שלה על כורחה שתהא לוֹקה בהעמדת־פנים וסוף־סוף תגיע עד מוקדות אוֹשביץ שאין להם תשובה… לא, לא; אל תפסיקני. רצוני להביא ראיות ברורות למהלך מחשבותי, והן־הן שיקרבו אותנו למחוז־חפצנו ־ לנכר שבספרות־העברית. טוֹל, למשל את החטא, את העבירה. החוטא או בעל־העבירה הוא אדם אשר סר מדרך הטובה מחמת חולשה ורפיון בטבעו. ויפה ידע בעל־קהלת שכך טבעו של אדם ושגורלו כך: “כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”. ואף־על־פי־כן היהדות אינה פוטרת את החוטא מן האחריוּת על החטא מחמת הטבעי והגורלי אשר בו. תובעת היא תשובה על חטא בשוגג ומענישה עונש־גוף על עבירה במזיד. אין החטא מקיף הוויית אדם ונעשה אוויר עולמו של הכלל האנושי. בעולם הזה כל אחד ואחד נותן את הדין על מעשיו הרעים. יש לאדם של היהדות עולם ויש לו דין והוא אוחז בשני ראשי החבל ואין זה בטל מפני זה, ואין זה מוציא את זה, הואיל ואף ויתור יש ואף רחמים יש בדין.

עכשיו צא וראה מה בניין בנתה היהדות המעוּותה והמזויפת שנתערבּבה בתרבות־המערב בשביל ליתן לה שילוב ואחדות. על יסודו של אותו ניגוד המוחלט, שבין דין לעולם, היא העלתה את החטא למדרגה של כוחות עליונים, לשלטון־השטן וממלכתו שבני־אדם משועבדים להם. כי עולם משמעו הוויה של חטא, הוויה שטנית. שכן לא הקב"ה, בורא העולם, הוא שעשה את האדם. מעשה השטן האדם. ואין בין שטני לאנושי ולא כלום. בין רוחו של ילוד־אשה, שהיא תכלית האמת והצדק, לבין בשר־ודם כבד־פשע־ועוון משתרעים המרחבים שבין ארץ מתחת לשמים ממעל.

יש אצל בּוֹדליר⁶ מַסה אחת בת ט"ו עמודים ושמה “מהות השחוק”. מקבל הוא את רעיון־ההנאה מן ההתנשאות על הזולת של הוֹבּס, ומצרף אליו את רעיון־הסתירה ואי־החפיפות שבשחוק, המקובל על חוקרי־שחוק רבים אחרים. ובאלה אין חידוש. אלא כדרכו של המשורר, בעל “פרחי־הרע”, הוא טובל גם את “השחוק” ומידותיו הפשוטות באותה מקווה קאתולית של יהדות־מזוייפת. מיד מתפלגות הרשויות – אחת זו של בשר־ודם ואחת של רוח־ממעל, ואין רשות נוגעת בחברתה, וכאילו כל סדרי בראשית משתנים. “כשנשמע מתוך דברינו, כותב בּוֹדליר, השחוק הוא עד אין סוף ביחס לאמת וצדק גמורים… השחוק הוא שטני, וממילא אנושי הוא במלוא עוֹמקו”. והרי דעה זו, שאין בין בשר־ודם לשטן ולא כלום, היא אחד הכוחות העיקריים המסובב גלגליה של שירה עברית בארץ, אף־על־פי שלא אנו שרפנו מיליונים בני־אדם באוֹשביץ, אלא אנו היינו קרבנותיה.

הקורא: וכי “השטן” אינו שלנו? והריהו במקרא ובמשנה ובתלמוד ובחיבורי־המקובלים־והמפרשים; וכלום רצונך לאסרו על השירה העברית?

הכותב: ודאי, ודאי, הדין עמך. אבל לא נתת דעתך על הגלגולים הרבים שעברו על תיבה זו, וכיצד הנצרוּת עיקמה משמעה לרצונה ולצרכיה, עד שנלקחה בשבי על ידי אבי־השירה־המודרנית בצרפת ובכל ארצות אירופה. בעצם, ראשיתה אצלנו פשוטה מאוד. הפועל “שטן” הוראתו נטירת־איבה. אחר כך עניינו גם לימוד־חובה והשטן הוא הקטיגור; עד שעלה לגדולה והיה למלאך רע ומזיק המשטין בני־אדם לפני השם יתברך. ולמעלה מזה, פעמים הקב"ה משתמש בו להעמיד בנסיון תוֹם־לבם של צדיקיו ושולחו לפתות ולהדיח אותם ולהעביר אותם על דעתם ולהכשילם ולהביאם לידי עבירה. ובהמשך הימים בימי התלמוד והמדרש אתה נתקל בשטן בכל חנייה וחנייה (לא בחטא הקדמון בלבד) שבקורות־ימיה של האנושות והיהדות. בשעה שנוֹח נוטע כרם ומביא שכרוּת לעולם בא השטן להיות שותפו. בעקידת־יצחק רצונו להכשיל את אברהם בנסיונו בכל מיני שידולים ופיתוּיים, הואיל וידע השטן, משיעמוד אברהם בנסיונו תביא עקידת־יצחק רחמי־שמים לעולם. כצבי הוא מתחפש ומושך אחריו את דוד בן ישי עד אוֹהלו של אחי גלית, שזה ינקום דמיו ויהרוג את דוד. בנס־פורים הוא מתערב הואיל ודרכו לקטרג בשעת סכנה. לעולם הוא מוציא לעז על עם־ישראל, מבלבל צדיקיו ומכשילם. ויש אפילו תפילה כנגדו: “שתצילני מחבר רע ומשכן רע ומשטן המשחית”, ואף חייבים להיזהר שלא “לפתוח־פה־לשטן”. ואסתפק בשבלים בודדות הללו שליקטתי פה ופה.

אמור מעתה, אין היהדות מתעלמת מן השטן, אויבה ושונאה בנפש. אלא לעולם לפניה בן־אדם, בשר־ודם זה שאינו תכלית־השלימות, בעל־יצרים אבל אף בעל־רצונות, והללו מקצתם טובים ומקצתם רעים. ויש כוחות המפתים את האדם והמכשילים אותו. אבל בשום אופן אי אפשר לה ליהדות שתנקוט לשון זו: “הוא שטני וממילא אנושי הוא לכל עוֹמקו”. להפך בסופו נהפך השטן למלאך־חבלה, יושב־מעל, והאדם מקום־מושבו הארץ, העולם־הזה; ומניין־שנותיו קצוב. וכך השיב השם־יתברך לשטן שתבע עלבונה של תורה וקיטרג וטען: “תורה היכן היא?” השיב הקב"ה: “נתתי אותה לארץ”; וכאן העיווּת שעיוותה הנצרוּת את היהדות – משאמרה בשר־ודם הוא השטן, הפכה את היהדות על פניה.

לא, אל תפסיקני, שאלה בפי אליך, ובקשתי, שתשובתך תהא קצרה וברורה, הן או לאו. וזאת שאלתי: כלום אחר שעיווּת זה היה לפני מאה שנה, בקירוב, לדרך־המלך בדרכי השירה המערבית – כלום צריכה שירה עברית בתקופת שיבת־ציון להיגרר אחריה בעיניים עצומות ולצאת בעקבותיה עד כדי חיקוי של קופים?

הקורא: לא. אינה צריכה. אבל…

הכותב: הסר מכאן “אבל שלך. מסכים אני עמך, שאילו כאן “שטני” זה בלבד, לא כדאי להרעיש עליו עולמות. היא הצרה. כשאתה בודק את העניין, ודאי לך שלפניך השקפת־עולם שיסודה ביהדות. לא באקראי משתמש בּוֹדליר בשורש העברי “שטן”, ובכוונה תחילה לא אמר “דימוֹני” או “דיאַבּוֹלי”, תארים השכיחים אצלו בשירה ובפרוזה. לא אמר ראי הדימוני כראי האנושי, כי אם בפירוש אמר: ראי השטני כראי האנושי. שכן הדיבּוּר “שטן” עבר לנצרות עם כתבי “הברית החדשה” ואין לדיבור זה תרגום ליוונית. וכבר גנוזה בו אותה הגדרה “השטני הוא האנושי”. ב”יוחנן, אומר ישוע: “הלא שנים־עשר בחרתי בכם, ואחד מכם שטן הוא; וזאת דיבר על יהודה בן־שמעון איש־קריות, כי זה נכון היה להסגירו, והוא אחד משנים־העשר”. אבל במתתיהו הדברים מפורשים יותר: לאחר שמינה את “שמעון בר יונה (פטרוס) לראש מלכות־שמים (“על הסלע הזה אֶבנה את קהילתי ושערי שאוֹל לא יגברו עליה ונתתי לך את מפתחות מלכות השמים: את אשר תאסור על הארץ אסור יהיה בשמים ואת אשר תתיר על הארץ מוּתר יהיה בשמים”) התחיל ישוע “להורות” לתלמידיו כי עליו ללכת ירושלימה, להיות מעוּנה עד מאוד על־ידי הזקנים והסופרים, וגם מוֹֹת־יוּמת. וביום השלישי יקום. ויקחהו פטרוס ויחל לגעור בו לאמר: “חלילה לך אדני, חלילה לך מדבר כזה.” – ויפן ויאמר אל פטרוס: “סור שטן מעל פני! למוקש אתה לי. כי לא תשכיל את אשר לאלוהים כי אם את אשר לאדם”. הווי אומר שטן ו”את אשר לאדם" היינו הך.

הקורא: חפצי לדעת, אתה אומר, שירת בּוֹדליר אסורה בקריאה על משורר בארץ, שמא יוּשפע ממנה?

הכותב: היכן ואימתי אמרתי דברי־הבל כאלה!

הקורא: אבל כך יוצא מדבריך…

הכותב: כבר ביקשתי ממך – הסר מכאן “אבל” שלך ותן לי לשוב לענייני. ומאליהם יתחוורו הדברים מה נאה לשירה של שיבת–ציון ליטול מבּוֹדליר ומה לא נאה לה. ובסוד אספר לך, כדי לפייס רוחך, לפני חמישים ושמונה שנה הייתי מהלך ברובע־הלאטיני ומזמזם לעצמי בית ראשון בלשון־הקודש של שיר “הנחש”:

אלא נחזור לענייננו. אילו אותו שטני כל הפרשה כולה, ודאי לא כדאי שנעסוק בו. אבל מה נעשה, והוא אבן־פינה בחומת הבניין. מקור־מחצבתו החטא־הקדמון והעולם־הזה שאדם שרוי בו בחטא. פאוּלוס, שהוא אבי תורת־יאוש זו, אומר בקסרין לפני המלך אגריפס: “ולהשיבם מחושך לאורה ומשלטון־השטן אל אלוהים.” ואף במדרש־רבה אתה מוצא דעת־יחיד על זיווּג זה שבין חַוה שחטאה והחטיאה לבין שטן: “א"ר חנינא בר"י בר' אידי – מתחילת הספר ועד כאן אין כתיב סמ"ך, כיוון שנבראה (חַוה) נברא השׂטן.” ועל כוֹרחך אתה דן באלה. אין ספק שהיהדות אחראית, אף־על־פי שהיא וגופה אינה מחמירה כל כך בפרשה זו, על שהחטא הקדמון הכה שרשים עמוקים כל כך על ידי הנצרוּת בתרבות המערב. אין מחקרים המראים בעליל, כי הסיפור על גן־עדן ואדם וחַוה, עץ־הדעת והנחש הקדמוני, פיתוי האשה שחטאה והדיחה והחטיאה את אדם, הגירוש, קללת אדמה ואדם עד סוף כל הדורות – המחקרים הללו מראים כי סיפור זה אינו ממקור ישראל ואמונתו, אינם מעלים ואינם מורידים. עניין הם לחוקרי־קדמוניות, ואילו בשביל קורות־ימיה של תרבות המערב סיפור החטא הקדמון מתנת־ידה של היהדות הוא, שכן היא שנתנה אותו לנצרוּת ועמה התפשטה בתוך גויי אירופה וארצותיה.

ודאי אין ספק, שהיתה ליהדות התלמוד והמדרש מערכת של מזיקין, לילין ושדין משלה; ולא נפקא מינה מהיכן באה מערכת זאת אליה! בתוך תחומיה מיני ברואים בלולים הם מרוח עליונה וגשמיות תחתונה. משל, שדים: "ששה דברים נאמרו בשדים, שלושה במלאכי־השרת ושלושה בבני־אדם וכו'״ – כלומר לפנינו ברואים שמידותיהם משני עולמות, מעורבות. “כל אותם הימים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין (שם השטן לא נאמר כאן)”. ומידותיו של אדם מעורבות: “של מלאכי שרת ושל בהמות” (עיין חגיגה ט"ז עמ' א'). ואף־על־פי שהחטא הקדמון עסק בשביל היהדות והיא דורשת אותו מכמה וכמה פנים וטעמים, הרי לא העמידה היהדות את עצמה על מאורע זה; החטא אינו המַסד שלה. כל עיקרה ועניינה היהודי שלאחר חטאו של אדם־הראשון ולאחר הקללה שההשגחה קיללה אותו ואת האדמה שעליה הוא קיים. היהדות התפשרה עם קלקול הדורות שמחוץ לגן־עדן והיא מבקשת להשתכן באדם בן העולם הזה ובפגום שבו; בו כל מעיינות־רוחה, מצוות־תורתה ועבירותיה, בשביל ליתן אורח־חיים לברייה זו כמוֹת שהיא, בבשרה ובדמיה⁷.

לא כן יסוד עולמו של בּוֹדליר ושממנו בקעה אף שירתו. עיקריה מסתבכים באדמת החטא־הקדמון וכל גידוליה מתוכה. בשבילו קלקול־הדורות, שלאחר אותו חטא, גמור הוא ואין לו תקנה עד סוף כל הדורות. ולפיכך ראי האנושי כראי השטני. יכול יצמצם האדם קלקול זה, כשידביר תחת עצמו את הבשר־ודם אשר בו, את השטני אשר בו, כשיפנה ערפו לעולם זה, כשיפרוש ממנו, כשיטהר מעט את גופו מתוך שיענה אותו, משיינזר מבשרו ועולמו. ובעצם אין בּוֹדליר מאמין שהסיגוּף המחַטא לפי כוחו של אדם. לפיכך מוּטב שישקיע את עצמו בתוך החטא, ועוֹנשו לא יאחר לבוא. הואיל והחטאים יעשו ש’ירקיבוּ' הבשרים ויתמסמסו הדמים, ומכאובים ועינויים צוררים את הגוף ואת הנפש עד תוּמם. ואז יבוא המוות הגואל, הפוֹדה והמציל אדם מטומאת בשרו ודמו, משלטונו של השטן, כלומר מעצמו. וזוהי הדרך בה בחר בּוֹדליר וכל ימיו הלך בה.

ואילו מן המפורסמות, שבשביל היהדות מלכתחילה נזיר חוטא הוא. ויתר על כן, היהדות מניחה לאדם שישמח שמחת־מצוה (לא “הנאה” אלא “שמחה”) ואפילו רשאי הוא לשמוח על שלא עבר עבירה. ופירושה של רשות זו, הואיל וכל יחיד ויחיד ממתחיל חיי מצווה ועבירה מראשיתם, הרי רשאי הוא לשמוח שעשה מצווה או שלא עבר עבירה. לאו זה “וגר לא תונה ולא תלחצנו”, ושעניינו לא תכלימהו בדברים ולא תעשקנו בממון, הריהו עשיית מצווה מבפנים. יצרך הרע מפתה אותך להונות חברך העזוב וללחצהו, ואתה גובר על היצר הזה וכובשו ואינך מונה ואינך לוחץ, ורשאית נפשך לשמוח על כך שמחת־מצוה שבשלילי הזה – שלא עברת עבירה. כלומר כנגד שלטון־השטן בעולם הזה השרוי בחטא, שהנצרוּת מטיפה לו, גורסת היהדות, שנשמות כל היהודים, שעתידים להיוולד בהמשך כל הזמנים, מושבעות ועומדות יחד עם ששים רבּוֹא יוצאי־מצרים המושבעים ועומדים במעמד־הר־סיני. הווי אומר, לא ניתנה תורה לעולם הרוחני בלבד אלא אף לגשמי, לבעל־גוף ולבעל־נשמה כאחד. כלומר ליהודי שלאחר החטא־הקדמון ובעולם שלאחר הקללה. בפירוש הכוונה, שאין היות־טוב או היות־רע תלוי במזל ובחסדי־מרומים, ולא יחידי־סגולה, בחירי־יה זוכים שנפתחים לפניהם שערי טהרה וצדקה. כל יהודי בן־חורין הוא ובעל־בחירה, ולפיכך אחראי הוא לקיום־מצווה ולעבירת־עבירה.

מעמד זה מוציא אף את הילוך האדם בתוקף מסיבות אל שלימותו. אמת, אתה מוצא ביהדות דעה, שיש זמנים ויצר־הרע מתגבר בהם כלפי עבירה מסוימת אחד, למשל עבודה זרה, ומתרפה כלפיה בזמנים אחרים. אבל בשום פנים אין היהדות מקבלת מציאותו של פרוגרס מוסרי. כל אדם בישראל פותח את חיי תורתו מבראשית. מוראו של לאו “לא־תרצח” בימינו בדומה למוראו בשעת קבלתו מסיני. היהדות אינה יודעת לשון זו האומרת: אדם בן־ימינו, חניך הנצרוּת ותרבות־המערב אינו עלול להיתפס לתאוות הרציחה, הואיל ואין זו ממידתו וכבר דמיו נקיים ממנה. אצל היהדות טענה כזאת עדוּת־חינם היא; אצלה כל דור ודור מתחיל מן ההתחלה, ולעולם ועל הכל הוא חשוד.

מעתה אין ביהדות רגש אשמה כולל, אשר כל נשמה ונשמה מביאה עמה בשעת כניסתה להיקף אווירו של העולם־הזה המשועבד לשלטון־השטן. ביהדות יש דין ויש דיין, שהתורה – שניתנה לבשר־ודם – ממַנה בשביל לשמור על איסוריה ועל היתריה. וממילא במקום שיש דין ודיין תורת־נפש של רגש אשמה מסולקת. כאן בצדו של חטא יש עונש, ולאחר שנתקיים הדין פסק קיומו של החטא.

הקורא: אם הבינותי דבריך, רוצה אתה להחרים את הפסיכולוגיה המודרנית. בכל אופן אוסר אתה על הסופר העברי בארץ את השימוש בה. וכשעגנון, למשל, משתמש בה בסיפוריו המודרניים, ולאה גולדברג מגלה, שהכוחות היוצאים שלהם ברגש־אשמה המציק לכותבם – כל אלה פסולים בעיניך, או אינם שייכים למה שאתה קורא יהדות, או לכל הפחות אינם חשובים בשבילה, כי אינם מגידוליה של שיבת־ציון, אינם אותה ספרוּת שזו מצפה לה, כי בנות־נכר הם. האם לא זאת כוונתך? והלוא תודה, שמחשבות כאלה מוּזרות מאוד ואינן מתקבלות על הדעת.

הכותב: כסבור אני, דברי חמוּרים מן הדברים אשר שמת בפי. אצלי אין שני צדדים, שיבת־ציון מכאן ושירה עברית מכאן. רעיוני מלוכד ומאוּחה מתוכו ומבּרוֹ וזה לשונו: משום שספרוּת עברית אינה ספרוּת של שיבת־ציון (ולא חשוב של מה היא – של רגש־אשמה, של הוֹוה, של ניהיליזם וכיוצא באלה), הרי שיבת־ציון אינה שיבת־ציון. וכשזו אינה מה שהיא הנה, על כוֹרכה שהיא דבר אחר (ולא חשוב מה היא, מה ה“אחר” הזה). כלומר, לא־שיבת־ציון, ואי אפשר לה לספרוּת שתהא מה שהיא צריכה להיות – כי בת־נכר היא. ואל תתן עלי פחדם של סיפורי עגנון. אם הם פרי רגש־אשמה, או שהם מעמידים פנים שרגש־אשמה הורתם, כדעתה של לאה גולדברג, באמת אין להם שייכות לשיבת־ציון; ואם הם נכתבים בארץ זו ובזמן הזה באמת בני־נכר הם. הווי אומר, שיבת־ציון ויהדות ושירה רשות האחת הן. וכשהמעשים הנעשים כאן אינם מכוּונים ליהדות ולא מביאים אליה, סימן מובהק לפניך כי שיבת־ציון נעדרת. יכול תהיה מדינה וצה"ל ונצחונות של מעטים כנגד מרוּבּים ונשיאים ושרי־מדינה ושרי־צבא וכפרים וכרכּים וערים ועיירות ובתי־חרושת ורבבות פקידים ומשרתים ומשרתי־משרתים ועתונים וספרי־שירה וספרי־פרוזה ותערוכות ומנגני־כינורות ותוקעי־שופרות ואוניברסיטאות ופרופיסורים ושופטים־ “עליונים” וראשי רבנות וכוּרים ומכונות־מדע וישיבות והיכלים ואף־על־פי־כן היהדות אינה בנמצא. ואפילו החיים ההוֹמים והמהמים הללו מרחיקים את יושבי הארץ הזאת והבאים אליה מן היהדות….

הקורא: גוזמאות! גוזמאות! המוח אינו תופס! אם כל אלה אינם יהדות, זו מה היא?!

הכותב: ראשית כל תנוח דעתך. אביא לך משל ויסביר לך כיצד זה אפשר. טוֹל היוונים בני־זמננו. גם להם היתה לפני מאה שנה תקופה של התחדשות, של קימה־לתחיה, ולאחר גירוש תורגמה (1.5 מיליון יוונים) מעין קיבוץ גלויות; ויש להם מדינה וצה"ל שנלחם מעטים כנגד מרובים והכה גיסות מוּסוליני שוֹק על ירך; וכתבם כתב יווני וכמה וכמה עשרות אחוזים שבאוצר־המלים שלהם שרשן לשון יוון. והם שומרים עתיקותיהם (ויש מה להראות לתיירים!). ויש להם מלך ושרים ופקידים ואוניברסיטאות ואתונה עיר בירתם. ויש להם תיאטראות טובים ומציגים אדיפוס של סופוקלס ואלקטרה של אויריפידס וכיוצא בהם. ויש להם צי־מסחר אַדיר בתוך הציים הגדולים בעולם. ויש להם גם צרת שוחד ומעילות וגם בידור בשידורי־רדיו לא פחות נעדרי כשרונות משלנו. ויש להם ספרוּת, לא רעה, וספרוּת זו קיבלה פרס נוֹבּל שלם ולא הרעישו עליו את העולם. והנה כל אלה לא הביאו עד כדי יוונות, ואין רמז וסימן שיוונים הללו עתידים להגיע באחד הימים למדרגה זו. ואם אפשר כך שם מפני מה אי־אפשר כאן?

אתה שותק? רוצה אני ממך תשובה לשאלתי: מפני מה אי אפשר כאן?

הקורא: (שותק).

הכותב: מהסס אתה ושוקל־דעתך, קשה לך לשנות דרכי־מחשבתך על שירה. ודאי, כל שאתה רואה את הספרוּת תוצאות של משהו, טבע־חותם של הפרט (חוקים של תורת־הנפש) או של הכלל (חוקים של תורת־החברה), ולא היא, השירה, החורצת גורל של אוּמה וטובעת פרצופה, והליכותיה וסדריהן – כל שכך ראייתך אין יסוד ומצע למשא־ומתן ביני ובינך. ברם, צא ודוֹק. כשאני אומר השירה חורצת גורל וטובעת פרצוף באומה, זו כוונת האמוּר: כוח אחד היא שעושה כן בתוך שאר כוחות־רוח העושים כמוה – המחשבה והאמונה. כלום זכוּרה לך מימרתו של הרב קוּק זצ"ל, שהשמיע בקבוצה אחת בעמק? “אתם מחיים קדושת־הארץ וקדוּשת־הלשון ועל כוֹרחכם שתחיו אף קדושת־התורה!”. ומימרה זו בשבילי בחינת “מה שפסק פסק”, ואין אחריו ולא כלום. אלא להחיות קדושת־לשון אין פירושו דיבּוּרה בלבד. הפסיעה האחרונה של תחיית קדושה זו היא שירה, ספרוּת. כלום הארצי שבשיבת־ציון לאחר חורבן בית־ראשון וספרי תהלים ושיר־השירים וקהלת ותפילות אנשי־כנסת הגדולה ולשון המחשבה של המשנה ולשון הפיוט של המדרש – כלום כל אלה לא דבר אחד, לא רשות אחת היו, ושמם־הכולל “יהדות” היה? בעניין קשרי־קיימא של לשון ושירה וארץ ואומה מאוד נראית לי משנת־הנוֹי של היידגר. במעשה־האמנות מתארעית אמת; כלומר, נחשפות פניו של יש שהיו חבוּיות בחביונה של הישות העליונה, וחשיפה זו (הווייתו של שאינו־מסתתר) היא האמת המתארעית, הקובעת את עצמה בשירה, והיא מנחת הישוּת ונדבתה. אבל אי־אפשר לה שתיקבע האמת, שתיארע בשירה, אלא אם כן האדמה (הארצי הנסתר) והעולם (כלל הישים הפתוח), אותו זה־כנגד־זה, נאבקים מאבק המקרב אותם זה לזה, שכן המעשה מציג עולם ומעמיד אדמה. ואז נבראת אותה ברייה שאחרת היא מכל אשר היה עד כה; נברא הפלאי הפותח שער דרך בו עוברות בסך קורות־ימיה של אוּמה העתידות לבוא. ומכאן הפסוק שלי שאתה מתקשה לתפסו: שיבת־ציון ושירה־עברית רשות אחת הן ואין קיום לזה בלא זה⁸.

כלום כסבור אתה, שפירוש הדברים שהשמעתי: כל המעשים שנעשו כאן בהמשך שמונים שנה, מאתיים וחמשים רבוא יהודים הללו שנתקבצו בארץ, הבתים שבנוּ והשדות שחרשו והאילנות שנטעו והערים ובתי־חרשתן שהקימו, המלחמות והנצחונות, והלשון שהחיו בפיהם, החופות שעשו והקברות שקברו וששים רבוא תינוקות של בית־רבן שגידלו, כל אלה אינם שיבת־ציון? כלום חשוד אני על שטות גדולה כל כך שתצא מפי? והרי הדבר שאני אומרו: כל אלה תלי־תלים של אבני־גזית, קוֹרות וסרנים, שילדוֹת ופיגומים ותבניות, חמרים המחכים לצורתם, לאדריכלים ובנאים שיעשו את מלאכתם ושיבת־ציון תהיה נכונה עליהם עד עולם. ומבחינה זאת עדיין הללו אינם שיבת־ציון.

מעמדו של הקיבוץ היהודי בארץ, זה המכונה ישראלי, על כל מעשיו הגדולים והמרובים פחות הוא בחינת יהדות ממעמדה של הגולה ברוסיה. והרי אמרנו הארצי, כל שהיה פגום ומדומה ב“תחום־המושב”, הוא שפתח לשיבת־ציון של ממש. אלא בבית־הנתיבות של אותו ארצי קרהו אסון. ממשו זה לא נתממש. דווקא בעצם תוֹקפו של תהליך מימושו נסדק ועמד מלהתממש. הארצי לא ניטע כל צוֹרכו בלב השבים ובנפשם, לא בהם ולא בבניהם, ילידי הארץ, אחריהם, ולפיכך רוחות־נכר מחרידות את היישוב הזה. וסימנך המובהק: השירה העברית בארץ. ואם תאמר, שמונים שנה אינן מספיקות להשריש עמוֹק עמוֹק את הארצי בלבבות השבים, ודאי טענה זו מתרצת עצם מהותו של המעמד, אבל בשום פנים אינה מבטלת אותו. ובינתיים אוכל הנכר בציון כל חלקה טובה. שכּן הוא מלאך־המוות של הארצי, כלומר של היהדות, כלומר של שיבת־ציון. מהי האמתלה המתגבהת בעצמה בציבור היהודי כאן ומכוונת כל דרכיו וארחות חייו? “מה אתם רוצים, כך עכשיו בכל העולם”; ועולם פירושו במקום זה – האומות שתרבוּתם נוצרית־מערבית. מפני מה מרוּבים כל כך העבריינים בנוער? כך בכל העולם. מפני מה מעילה ושוחד במוסדות המדינה? כך בכל העולם; והרבה הרבה עניינים בדומה־להם, שתירוצם: כך בכל העולם.

אבל שום אוּמה מאומות העולם הזה לא היתה לה שיבת־ציון אחר אלפיים שנות־גלותה. ושיבת־ציון משמעה שיבה של אוּמה אל מעלתה הראשונה, אל מעמד כמות־שהיה לפני גלותה מארצה; שיבה אל הארצי שלה, כלומר כאן שיעורו – שיבה אל מעמד של “בכל העולם כך בעולם היהודי אחרת”. עמוס לא היה משתמט מאחריות ומתרץ את העבודה־הזרה, את עושק־הדלים, את העדר־הידיעה לעשות־נכוחה, את המהומות הרבות באמתלה זו שאנו מתרצים כל רע: כך בכל העולם, גם אצלנו כך. הוא ידע יהדות פירושה: אחרוּת: לא כמו בכל העולם. הנה מה שאומר בעניין זה פרופ' קיטוֹ: “כל עמידתם (של היוונים) כלפי החיים היתה אחרת; ויווני אף־על־פי שהוא מעריץ את הנכרי משום מידה זו או משום מידה זו ואפילו מקנא הוא בו עליהן, אף־על־פי־כן לא היה אפשר לו אלא להכיר ולדעת את האחרוּת אשר בו. – ודרך אגב, צריכים אנו לציין כאן, שעוד אוּמה אחת היתה מטעימה על ייחודה והפרשה אשר בינה לבין הנכרים – היינו העברים; כאן לפנינו שתי אומות וכל אחת לעצמה מכירה ויודעת, שהיא שונה ואחרת מכל הנכרים סביבותיה”. ובלא הכרת האחרוּת הזאת והתנהגות על פיה אין קיום לשיבת־ציון.

ואילו כאן אין פירושה של אותה אחרוּת, שאחרת היא כלפי הנכרי, כלפי האחר בלבד. שיבת־ציון אחרת היא אף כלפי עצמה, כלפי טיב האחרוּת שבעברה. אף־על־פי שהיא חוזרת אל הארצי שלה לאחר אלפיים שנה, הריהי נוטלת מן הפלאי שבשיבה אל הארצי, רק את הכוחות אשר בו, הללו שהביאו פעם, שהכרת־האחרוּת תהא מאוֹפייה של אוּמה זו ואף תכוון כל ארחות־חייה. כוחות הללו הם האחדות וההמשך והשותפות שבמקור. ואולם דיבור זה “מקור” משמעו כפול והפוך. פי־המבוע הוא, ראשית משכבר־הימים, זו שבקעה פעם הרחק הרחק מאחוריך והיא שנתנה לך עצמותך עד עולם. אבל אף תכלית הוא, הנובעת ומקרה דברים שעתידים לבוא, חידושים שעדיין לא היו בעולם.

היכן מקור לידתה של אחרוּת זו? כלומר מהו שדה־פעלם של כוחות־הארצי המביאים אל האחרוּת? ודאי כמה וכמה שדות־פֹעַל להם. אלא בכורת־פעלם נתנו כוחות הללו לשירה. ממנה שופעת ההשפעה של האחרוּת ופושטת באומה ומקיפה אותה ומבדילה ומסייגת אותה; כוונתי חודרת ובאה אל תוך־תוכם של חיי־ממש, וכשהיא נעשית לאדם דרך־ארצו, הרי המתנה שהיא נותנת לו, האחרוּת היא. מתוך שתורת היוונים היתה שירת הוֹמר משוררם אף הגיעו להכרת אחרוּתם. כשם שהמקרא, שופטים, עמוס ושאר הנביאים היו לדרך־ארצם של היהודים מיציאת־מצרים עד גלוּת בּבל, והם שנתנו להם אחרוּתם; כך תהלים ומשלי ואיוב ושיר־השירים וקהלת ומשנה ומדרש, לאחר שנהפכו לדךר־ארצם של שבי־ציון, הם שנתנו ליהודים ההם את אחרוּתם. וכן בימינו, בימי שיבת־ציון אחרונה, מוטלת על השירה העברית החוֹבה שתהא ראויה להיעשות לדרך־ארצם של שבי־ציון, בשביל שתיוולד הכרת־אחרוּתם.

הקורא: ציונות שלך מוצאת חן בעיני, מאוד נעלה היא, בשבילה כדאי, לא למות, כי אם לחיות יום יום, שעה שעה. אבל כמה רחוקים אנו ממנה!

הכותב: לא זאת הצרה, ש“רחוקים אנו ממנה”. הצרה היא שאנו מתרחקים והולכים ממנה יום יום, שעה שעה, בעצם קיומנו. והסימן המובהק להתרחקות זו בשירה הכתובה באותיות עבריות ושסיסמתה: כל העולם עושה כך אף אנו נעשה כן. וכיצד תביא שירת־נכר זו לאותו ארצי, לאותה אחרוּת?

הקורא: מה לעשות?!

הכותב: אין בפי תשובה לשאלתך ואיני יודע מה יש לעשות. דבר אחד ודאי לי: המהומות הרבות אשר בתוכנו, המחמאות אשר פינו חולק לעצמנו, טכסי־החגיגות וגינוּני־מלכות וגנוּסיה שאנו מקיפים את כל חיינו לא ישאו ברכה לנו. שיבת־ציון, פגישה וזימון הללו בין יהודי לארצו, יום חתונות וכלולות היא. וכשיוצאים חתן וכלה מחופתם, באים השושבינים ומוליכים אותם לחדר־ייחודם. לא כאן נזקקין הם זה לזה. כאן, לאחר חופה וקידושין רשאי החתן להתייחד עם כלתו ורשאית הכלה להתייחד עם חתנה. מוּתר לה להרים את ההינומה ולחשוף קלסתר־פניה ולהיראות בכל חינה לבחיר־לבה. ומוּתר לחתן להסתכל בפנים הגלויות האלה וליהנות מזיוון. וכך הם מתוודעים זה אל זה וזבודים הם עד עולם. למעין שעת־ייחוד כזאת צריכה הפגישה של יהודי עם ארצו; כי תרים הארץ את הצעיף המכסה פניה ותגלה כל חביוני־לבה וכל מטמוני־מסתריו; והיהודי, כל יהודי בפני עצמו, יסתכל בה וישאב ממעמקיה כל חין־ערכה וימסור נפשו לה. וכך הם מתוודעים זה לזה וזבודים הם עד עולם.

והנה משמעו של דיבור זה “ייחוד” כפול והפוך הוא. פעם עניינו, למשל אצל ייחוד־השם, היות הוא לבדו מיוחד אל השם יתברך; ופעם, למשל אצל ייחוד חתן וכלה, היות במקום אחד עם זולתו־לבדו. שתי הוראות אלה כאחת אתה מוצא אצל ייחוד של יהודי וארצו. לאחר שנתייחדו זה עם זה הם אומרים שירה. זו מביאה את האחד, את הכרת־האחרוּת שהופכת יהודי וארצו ליהדות!

אבל כל זמן שאין שירה עושה כן, סימן שאינה שירת־הייחוד. כי שירת־נכר היא.

הכרת־האחרוּת לא באה להתיר את הגאווה ואת ההתנשאוּת על זולתך. אין לך מידה מגונה ובזויה ושנוּאה על היהדות (וגם על היוונות בשעתה) ממידה זו. נמוכה היא ממידת האספסוף, היא אותה צביטה שאתה צובט את לחייך־שלך: כמה נאה אתה וכמה נבון וכמה מוּכשר וכמה ישר וכמה טוב וכמה חכם וכמה מוּשלם בתכלית השלימות בכל – גאווה שאנו כה שטופים בה. משה רבנו עניו היה. ויש ממידה זו של ענווה שהכל בה; צדק וחסד ורחמים והיות־נוח לבריות וגם, השפל מעלתו בעיניו כנגד מעלת זולתו" – ויש מענווה זו אף בהכרת־האחרוּת. שכן אין זו האחרונה אלא יכולת הייחוד של היות־עם עצמך: ומכוח הוויה זו אפשר לך להגיע אל זולתך. בשעה שאתה מתייחד עם עצמך שרוי בך הזולת, האתה. וכך הוראתה של הכרת־האחרוּת אשר בך. ייחוד היא, שהביאה לך השירה שנאמרה בשעת התייחדות יהודי עם ארצו.

ירושלים, בית־הורים בקעה, תשכ"ח.

מבלבל אני מוקדם ומאוחר, הואיל והעניינים שאני מספר עליהם מעורבים בהם שני עולמות – עולם־הזה ועולם־הבא, דין ארץ ודין שמים.

פעם נתנו לי פרס לספרות. לאחריו, כנהוג, ערכו לי חברי הסופרים נשף והפליגו – אף זה כנהוג – בשבחי. וסוף־סוף הגיעה שעתי להשיב דברי־תודה למברכי. ואמרתי להם דברים אחדים. וכמדומה אני, צריך אני להביאם כאז כי מתוכם כל ההשתלשלות הזאת. והריהם:

"מכיר טובה אני להם, אמרתי, על הדברים הטובים והרבים, שהשמעתם כאן הערב. אבל כל ימי אני טורח ומתחבט בשאלה אחת – כיצד יודעין כתוב זה שלפניך מה הוא? טוב הוא או רע? ועדיין אין בפי תשובה ברורה לה, לפיכך מבקש אני מכם רשות להשיב שלא ממין הטענה.

לאמיתו של דבר חביב לי פרס על מעשי בתחום החקלאות בארץ. אלא אני מכריז קבל עם ועדה: אילו פוסקים לי פרס מתחום זה, הרי ברבים אני מבייש אותו בית־דין, כי אסרב לקבלו. בספרות? תיתי־‏לי. בחקלאות? אי־אפשי. בשום פנים ואופן לא אקבלו.

ודאי תשאלוני: מה טעם, שאני מבדיל הבדלה כזאת בין שתי רשויות הללו? על שום מה עבודת־אדמה קודש ואסורה בהנאה היא, וספרות חול והכל רשאין ליהנות הימנה? אבל היא הנותנת – דווקא רשות ראשונה מעולם הגשמי; מה לנו גשם יותר מן העפר הזה אשר תחת כפות רגלינו? ודווקא רשות שנייה כולה משוללת החומרי; מה לנו רוחני יותר מעולם של שירה ושל דמיון ומראותיהם?

וזאת תשובתי: אדם כבד־עוון אני, ועבודתי באדמת הקודש זכותי האחת אשר תגן עלי ביום דין, ולפיכך אני מזיר עצמי מהנאתה בעולם הזה. ועכשיו, כשכבר מסולק אני מאותו עולם וכבר דנו דיני בעולם האמת והיא, העבודה הזאת, שעמדה לי, באתי לספר לכם את כל מהלך־הדברים ותיווכחו לדעת, כי יפה נהגתי שקיבלתי עלי נזירות זו.

כשיצאה נשמתי מגופי מיד עלתה לשמים ומיד העמידוה לפני בית־דין של מעלה, ולא הספקתי להסתכל במה שלפני, והנה פי השטן כבר מקטרג כנגדי ובידיו השעירות מאזניים של נחושת־קלל, שהוא מטלטלם לעיני הדיינים ומכריז ואומר:

השטן: הפעם העמדתי לפניכם, דיינים מומחים, נשמה עלובה עד מאוד ואין לי צורך ברוב דברים. רואים אתם מאזניים הללו כמה מעוינים הם. הבה וניתן כל זכויותיה של נשמה זו על גבי כף־ימין, וחובותיה, אפילו מקצתן בלבד, על כף־שמאל, וכפות הללו הן שיכריעו דיננו. ונוהג אני בנשמה זו כפי שלימדה אותנו התורה הקדושה – לפנים־משורת־הדין. רואות עיניכם, אין פנאי בכף־שמאל לאותו כרי גדול של חטאים ופשעים ושעשתה הנשמה הזאת בעולם התחתון. ובכן אסתפק בשקילה אחת, במה שתחזיק הכף בפעם אחת, ואני מוותר על השאר!

נענו הדיינים לשטן. והמלאך המשמש אותם התחיל אוסף זכויותי המעטות והקלות ונותנן על כף אחת הימנית ואת חובותי המרובות והכבדות על כף אחת השמאלית, וזו לא הספיקה לכולן ונשתיירה ערימה של עבירות שלא הגיעו לידי משקל. ואף־על־פי־כן כף־הזכויות הוכרעה ברשרוש קל כאילו נוצות פורחות באויר, דומות לפתיתי־שלג ביום אפל וסוער.

והיו הדיינים מקצרים בדיונם, והכל בדעה אחת, ואב בית־הדין כבר מסכם את הדברים ומכין עצמו להכריז על הפסק:

אב־בית־דין: לאחר דיון ושיקול נמנינו וגמרנו…

והנה הרימותי ידי וביקשתי רשות־הדיבור. התמהמהו הדיינים והסתכלו זה בפני זה בהשתוממות: לאחר הכרעה כזאת כיצד ממתיקין פסק־דין זה? אלא זכותו של בעל־דין היא שעמדה לי ומתירים לי להשמיע טענותי.

שאלתי:

אני: יש כאן במרומים מלאך הממונה על הארץ־הקדושה?

אב־בית־דין: ודאי. שׂרם של בני־ישראל, מיכאל, הוא הממונה אף על הארץ הקדושה.

אני: ורשאי אני להזמינו לכאן?

אב־בית־דין: ודאי, אמר והוסיף: ברשות בית־דין־של־מעלה אני מזמין לכאן את השר הגדול מיכאל.

השיק אב־בית־דין כנפיו ומיד צילו של מיכאל פרוש על פני שולחן הדיינים. וכשירד ועמד וראה את פרצוף הפנים־הצוהלות של השטן ואת המאזניים המוכרעים, תמה אף הוא ושאל פשר דבר.

אב־בית־דין: נשמה זו שלפנינו ביקשה ממני שאזמינך.

מיכאל: כלום כבר נגזר דינה?

אב־בית־דין: עדיין לא הכרזתי עליו, אף־על־פי שכבר היינו מדיינים בו ואפילו כבר נמנינו.

מיד הפנה מיכאל פניו אלי ואמר: איני מכירך.

אני: משום שגופי ניטל ממני.

מיכאל: אין אנו, שליחיו של יושב־במרומים, זקוקים לגרמיך בשביל לדעת אותך. מעולם לא נזדמנת לי.

אני: קראתיך לחוש לעזרתי.

מיכאל: הסתכל בכפות זכויות וחובות שלך, כנגד הכרעה כזאת כוחי מה?

אני: ובכל־זאת ומפני־זאת רצוי שתהא פרקליטי.

מיכאל: אין אני פרקליטם של רשעים גמורים.

אני: עשיתי מצווה אחת וראויה היא שתהא פרקליטה.

מיכאל: מצווה זו שעשית מה היא?

ניתק השטן ממקומו והקיש בכנפו השמאלית בשולחן בית־הדין וקול חרון־אפו מזעזע כתליו:

השטן^: מה מנהגים חדשים ומשונים כאן? מי עומד כאן לדין? נשמה רשעה וחטאה זו, או אנו בית־דין של מעלה? ואפילו מרום־עם־השמים, המלאך מיכאל הגדול שבשׂרי־מעלה, שר השלג המתון שבקהלנו, שאינו יודע כעס מהו; מיכאל שר הדרום הטוב שמעולם לא הפריח כנפיו אל הצפון הרע; מיכאל שר הימין הרחמן שמעולם לא הפנה פניו אל השמאל האכזר – אף מיכאל הסכים עמנו שאותה נשמה של רשע גמור היא, וכי לא כך דחה אותה הימנו: “לא פרקליטם של רשעים גמורים אני?” והרי כפות־המאזניים לנגד עינינו. ויהא סוף ללהג זה. יעמוד אב־בית־דין ויכריז על הפסק שפסקנו. עוד לא פסו חטאים מן הארץ ושעתי דוחקת ואיני רשאי להוציאה לבטלה…

שוב הרימותי ידי.

פקפק אב־בית־דין: “וכי משורת־הדין שיהיו טוענים לאחר שהוכרע הדין?” נענו לו חבריו הדיינים" לא, אין זה משורת־הדין.

נכנס המלאך מיכאל באמצע: ואף־על־פי־כן, כיוון שלא עמדתם על רגליכם, ואתה אב־בית־דין לא הכרזת, עדיין אין כאן גמר, וזכות בעל־הדין לטעון טענותיו לא פקעה.

קפץ השטן ממושבו וזיפי עורו סמרו, אלא שכבר הזמינו אותי.

אב־בית־דין: בעל־הדין, טען טענתך!

וחזר השטן בבושת־פנים אל מקומו.

אני: כלום אין הארץ, שאתה ממונה עליה, ארץ אשר ה' אלוהינו דורש אותה תמיד; ועיני ה' בה מראשית השנה עד אחרית שנה?

מיכאל: ודאי. דברים מפורשים בתורה הקדושה שניתנה בסיני לבני־ישראל ושאני מלאכם.

אני: וכי עיני אלוהים ההויות באותה ארץ אינן נהנות יותר ושמחות יותר כשהן רואות אותה טובעת בים של עשב־שדות וירק־דשאים וזוהרת בכל גוֹני־גוונים של פרחיהם? ולא כשהיא שקועה ומכוּוצת באבלותה האפורה ובחוורון שממוֹנה?

אבל מיכאל לא השיב לשאלתי ובקצת קוצר־רוח אמר:

מיכאל: מאריך אני לך, הגם ששואל אתה שאלות שתשובתן ברורה. ומן העיקר אתה מסיח דעתך: הזמנת אותי להיות פרקליטה של מצווה שעשית, ועדיין לא אמרת מצווה זו מהי? ואף לא אמרת, אם כאן היא בתוך שאר מצוותיך על גבי כף־המאזניים הימנית שהוכרעה לחובה, שכן לאחר ההכרעה, קצרה ידי מהושיע. דבר דברים קצרים וברורים.

אני: יש לי חלק, אכן צנוע חלקי ואף־על־פי כן אף ידי היתה בשינוי זה לטובה שנשתנו פניה של אדמת הארץ הקדושה; ואם מעשה זה מצווה הוא, הרי אינה כאן על כף המאזנים הימנית.

נרגש היה המלאך מיכאל עד מאוד ושאלני שאלתו.

מיכאל: שמך מה הוא?

אני: שלמה בר' אברהם אבא הלוי ז"ל.

מיד התחיל מיכאל בודק את כל מצוותי ותמה והשתומם בפנותו אל השטן:

מיכאל: מפני מה נעדרת אותה מצווה של נשמה זו, אשר כל ימיה היתה מחיה אדמת הארץ הקדושה ומנווה אותה?

התרפס לפניו השטן.

השטן: מעולם לא תבעה נשמה זו שכרה על מצווה זו. ואני אמרתי, לא…

הפסיקו מיכאל:

מיכאל: קא סלקא דעתך, כיוון שלא תבעה שכרה, בטלה זכותה? אדרבה, כבדה זכותה, כבדה מאוד!

ולי רמז, שאתקרב אליו ואשב עמו. וכשעשיתי כן, פרש כנפו עלי. מיחה השטן.

השטן: תחת כנפיך חוסה הנשמה. והרי הוכרע דינה ונגזר! מזלזל אתה בכבוד בית־דין של מעלה?

מיכאל: חס וחלילה, פרשתי כנפי לאות כי פרקליטה אני…

ולמשמש אמר מיכאל:

מיכאל: בקצה הענן הדרומי של מעוני מונחת קובייה, מעין לבינה, שאין־לה־בעלים, ובקשתי שתביא אותה הנה; אלא חוששני, לא יספיקו לך כוחותיך, ותבקש מלאך ממלאכי־השרת שלי שיסייע עמך. – ולשטן אמר:

מיכאל: תביא מאזניים גדולים מאלה, בשביל שתחזיק הכף השמאלית את כל העבירות. אין בעל־הדין ולא אני פרקליטו רוצים ב“לפנים משורת הדין” שלך; רוצים אנו במאזני־צדק.

תמה השטן ונתבלבלה דעתו ויצא חפוי־ראש. וכשחזר ובידו המאזנים הגדולים, קם מיכאל ועמד לפני הדיינים להשמיע סניגוריה שילמד על נשמה זו; אלא שהשטן שוב מיחה, והפסיקו:

השטן: אב־בית־דין של מעלה פסק שרשאי אתה מיכאל, שרי הגדול, להשמיע דברים בשבחה של נשמה עטופה זו, שכולה פשעים ואף אהבתך לא תכסה עליהם. ואין אחרי פסק זה ולא כלום. אלא אם חוזר ופותח אתה דין זה שלפי דעתי כבר הוכרע לחובה, הרי לפי שורתו לא דין הוא שייפתח בדברי הפרקליט. למה תהא מגן לנשמה זו, אם…

הפעם הסכים אב־בית־דין של מעלה עם דעתו של השטן והסביר הסכמתו.

אב־בית־דין: אין סניגוריה נשמעת אלא אם כן עומד בעל־דין לפנינו. ואין נשמה ישראלית בחינת בעל־דין עד שהעמידוה לדין, והעמדה זו בידי השטן. סתם־נשמה, כשרה היא. ובשביל שנטה אוזן לדברי סניגוריה שלך, על־כורחנו שילמדו חובה תחילה כנגד נשמה זו. וכך ההלכה: התובע את חברו, הוא פותח ראשון.

נענע מיכאל ראשו והשטן עלה על הדוכן ופתח בקטיגוריה שלו:

השטן: אתם, חברי בית־דין של מעלה, עדי, שכל הזמן היה רצוני להימנע מלהשמיע דברי־קטיגוריה כנגד נשמה זו. ידעתי, שבעל נשמה זו ישב בארץ־ישראל וישיבה זו שקולה כנגד כל המצוות ואמרתי – יבואו כפות־המאזניים ויכריעו. ואכן הכריעו! ודאי, לא נעלם ממני הדין, שרשאית הנשמה לומר “יש לי ללמד על עצמי זכות” ושומעין לה. ואפילו שיערתי, שהשר הגדול יהא פרקליטה, שהרי ידוע, שמיכאל מלמד זכותם של ישראל. אלא שהכל מותנה בתנאי אחד – “ובלבד שיהא ממש בדברים”. והממש כאן בכפות־מאזנים הללו. מאז חזרנו ושקלנו זכות כנגד חובה, ועיניכם הרואות: שוב כף שמאל היא שהכריעה ודייה לי הכרעה זו, ואיני מצטרך לא לאומר ולא לדברים – היא הממש! עכשיו, לאחר שנמנו וגמרו, כשהכל ברור לנו כשמש, כשלפנינו רשע גמור שאין מקילין בו, בא השר הגדול ורצונו ליטול מזה וליתן לזה, רצונו לעוות את הדין, רצונו שוב לפתוח בחקירות ובדיקות. קובייה אחת של חסדים טובים ללא־בעלים מונחת אצלו שנים רבות. לא בא בעל־דין, קודם לשקילת זכויות וחובות במאזני־צדק, לתבוע לפנינו תביעת בעלות לאותה קובייה. השר הגדול רוצה ליתן לו במתנה מעשים טובים שלא עשה, בשביל שתשתנה אותה הכרעה לרעתו בשתי השקילות ששקלנו: בשביל שכפות־המאזנים שלימדו עליו חובה יבואו וילמדו עליו זכות! ואף־על־פי שלא היתה בדעתי להביא דין זה לידי ויכוח, על כורחי אני עושה כן. בדין זה אין צדדים, אין בעל־דין תובע ובעל־דין נתבע. אני איני תובע. לא בעל־דין אני קטיגורו של הוא יתברך בבית־דין־של־מעלה, ומשהתגלע הריב אי אתה יכול לנטשו. אסור לבצעו וכל הבוצע הרי זה חוטא. דרך אחת לפנינו והיא: יקוב הדין את ההר…

ראש־בית־דין: (מפסיק את השטן): יש ממש בטענת הקטיגור, אי־אפשר לנו, דייני בית־דין־של־מעלה שוב לפתוח בחקירות ובדיקות, לאחר שנמנינו וגמרנו, ושליחיך אחרו לבוא ואותה קובייה אינה לפנינו שנדון בה.

מיכאל: תמה אני, מפני מה לא חזרו שליחי. ואף־על־פי־כן, חייב בית־הדין לסייע עמי, שלא יהא בית־דין־של־מעלה פחות מבית־דין של מטה. ובכדי מרעיש הקטיגור עולמות, כאילו עיוות־דין כאן וכאילו אני מבקש זכויות שאינן לפי מעמדי. והרי חזקה בידנו – המלמד זכות עדיף מן המלמד חובה. ששנינו, תלמיד שאמר יש לי ללמד חובה, משתיקין אותו; ושאמר: יש לא ללמד עליו זכות, מעלין ומושיבין אותו כל היום כולו. אני איני יכול לפסוע על ראשי עם־קודש. אני רואה את עצמי כאילו חרב מונחת בין ירכותי; אני מצווה לסבול את בעל־הדין שאני פרקליטו כאשר ישא האומן את היונק. ומה אני מבקש? זכותו של תלמיד בבית־הדין ותו לא. אני עדיין איני יודע להיכן הדין נוטה. בשבילי עדיין לא הוכרע דבר, עד שיביאו את הקובייה ותתברר בעלותה. ואם בעל־הדין בעליה, תהא שקילה שלישית והקובייה תהא על הכף הימנית ומאזני־צדק הם שיכריעו אם בעל־הדין ייצא זכאי או ייצא חייב.

אב־בית־דין: (נמלך בחבריו בלחש ואחר כך מכריז): במחילה מכבוד השטן הקטיגור ומכבוד השר הגדול הסניגור, בית־הדין־של־מעלה מבקש מכם ליתן לדיינים של מעלה לטכס עצה בינם־לבין־עצמם ולקבוע סדרי המשך הדין הזה. (השטן ומיכאל יוצאים מבית־הדין והמלאכים־המשמשים מוציאים משם את בעל־הדין הנתבע).

השטן: קצרה בינתי להבין מפני־מה ולשם־מה נסתבכת בעסק ביש זה?

מיכאל: זאת אומנותי – בכל מקום שאתה מקטרג אני מגן לאמת ויושר.

השטן: אדרבה, למדני – היכן הם?

מיכאל: בכל מקום שאתה מקטרג. ואם תבקשם, תמצאם.

השטן: הפעם נכונים דבריך. מחוץ לד' אמות שלי לא תמצאם.

מיכאל: כל כך טהורה וקדושה עוגתך?

השטן: ולשם־מה, לפי־דעתך, נשלחתי מלמעלה לבית־דין זה? ברור כשמש: להיות שומר אמת ויושר ומגנם?

מיכאל: (בלעג): נמצא, שנינו, שני מלאכי־עליון, המהפכים בחררה אחת!

השטן: חֲרָרתכם לא חררתי! בתחומכם הכל מורך־לב ורפיון־רוח! הרי בעיניכם מלא עולם־תחתון צדיקים גמורים ואין אדם אשר יחטא, וכך מחניפים אתם את הארץ בשפת־חלקות ובדברי־כזב…

ולא הספיק מיכאל להשיב לו, ומיד נפתחו לפניהם שערי בית־דין־של־מעלה ובעל־הדין והשמשים והקטיגור והסניגור חזרו למקומותיהם.

אב־בית־דין: החלטנו ליתן לשר הגדול מיכאל להשמיע בבית־הדין את הסניגוריה שלו, ואם יביאו שליחיו את הקובייה, נחזור ונשקול במאזניים, זכויות כנגד חובות. והשקילה תכריע. ואם תסתיים הסניגוריה והשליחים לא חזרו, אנו סומכים על השקילות ששקלנו והגזר־דין הוא לחובה, ואי־אפשר לדון ולבטל את פסק־הדין אלא לאחר שלושים יום, בשביל ליתן לקטיגור זמן להכין את הקטיגוריה שלו.

השטן: מסכים.

מיכאל: אין בפי מה להשמיע. רצוני להביא עוד מצווה אחת של בעל־הדין ולהוסיפה על הכף הימנית וליתן למאזניים שיכריעו, אחרי הוספה זו, מה דינו של אותו בעל־דין שלפניכם.

אב־בית־דין: ומה נעשה עד שישובו שליחיך?

מיכאל: נמתין.

השטן: מעולם לא ראיתי משפט כזה! מה פירוש ימתינו? כמה שעות נמתין? כמה ימים? כמה שבועות נשב כאן באפס מעשים ונמתין?

אב־בית־דין: הסניגור, מה תשובתך?

מיכאל: (אובד־עצות) שעה קלה.

השטן: כמה?!

לא הספיק מיכאל להשיב והנה נשמע משק־כנפיים באויר, ועד מהרה נכנסו שני־מלאכי־שרת ובידיהם קובייה כגודל לבינה והם מניחים אותה לפני הדיינים. והושלך הס מסביב.

אב־בית־דין: מפני מה אחרתם לשוב?

מלאך־השרת של מיכאל: כל השמים מלאו רוחות־רעים ושדי־שחת והם הסעירו את האויר סביבנו והיינו דשים במקום אחד סחור־סחור פנים ואחור ולא זזנו מעבר לאותה עוגה סוערת אפילו טפח, עד שבא מלאך אחד והצביע לנו על שביל צר אחד רָגֵע ושָלֵו ודרכו הגענו, ובעקיפים מרובים ובקושי גדול, עד הנה.

אב־בית־דין: השר מיכאל, פתח בדברי סניגוריה שלך.

מיכאל: אין דברים חדשים בפי. בקשתי להתחיל בשקילה חדשה.

השטן: ומניין אנו יודעים שבעליה של קובייה זו בעל־הדין שלפנינו?

מיכאל: שם בעל הקובייה חרות עליה.

השטן מתקרב אל הקובייה וקורא ומסתכל בחָרוּת ואחר הוא פונה לבית־הדין ושואל:

השטן: “ומניין אני יודע, אימתי נעשתה חריתה זו?” – הושלך הס והכל תמהים.

אב־בית־דין: אין אתה, שר גדול מיכאל, חשוד על אונאה, חס וחלילה; אבל דיננו דין־שמים, וחייב אתה להשיב לטענת הקטיגור.

מיכאל: יזמינו לכאן את ברוך בן נריה שסופר מובהק הוא, ואת אוריה הכהן, עֵד הנאמן לאמיתות נבואתו של ישעיהו, שהיתה כתובה בחרט אנוש.

אב־בית־דין: להזמין…

הקטיגור קם ממקומו ומבקש רשות הדיבור ומיד פותח: למה דווקא עדים הללו? לי יש…

אב־בית־דין מפסיק וגומר: להזמין את נשמת ברוך בן נריה ואת נשמת אוריה הכהן לבית־דין של מעלה.

מיד נפתחים שערי בית־דין ונכנסים שני העדים.

אב־בית־דין: מזומנים אתם לשבת עמנו בדין. הרי קובייה זו לפניכם. חרות עליה שם בעליה, ורצון בית־דין־של־מעלה לדעת אימתי חרתו שם זה?

ברוך בן נריה ואוריה הכהן יושבים בדין. שני שמשים מזיזים את הקובייה לפני שני העדים שמיד מתחילים בבדיקה. שעה קלה נושאים ונותנים זה עם זה ועד מהרה קם ברוך בן נריה ומעיד: שם זה נכתב בחרט ונמשח בסיקרא לפני שנתיים ימים ועוד ארבעה־עשר יום.

אוריה הכהן: דעתי כדעת הסופר ברוך בן נריה – השם נכתב על הקובייה לפני שנתיים ימים ועוד ארבעה־עשר יום.

הקטיגור: כיצד אתם קובעים זמן הכתיבה בדיוק כזה?

אב־בית־דין: ברוך בן נריה היה סופר מפי הגבורה להעלות על הגליון נבואתו של ירמיה; ואוריה הכהן היה עד מפי הגבורה לנבואתו של ישעיה. ואין עדים מפי הגבורה צריכים בדיקה. (פונה לשמשים) נתחיל בשקילה חדשה. אספו…

הקטיגור בסערה: רצוני להביא עדים משלי שיכחישו עדות זו.

אב־בית־דין אינו משגיח בו וחוזר אל שמשיו.

אב־בית־דין: נתחיל בשקילה חדשה, אספו כל העבירות עד אחת ושימו על הכף השמאלית, ואספו כל המצוות עד אחת, ואותה קובייה במשמע, ושימו על הכף הימנית, וכוונתי למאזניים הגדולים שיחזיקו את הכל, ושקלו!

השמשים עושים כדבר אב־בית־דין. וכשהרימו את המאזנים הגדולים, הכל קמים על רגליהם. תחילה נזדעזעה הכף הימנית וכאילו הוכרעה ורוצה לעלות, אלא שנמלכה בדעתה ומשכה משיכה אחת והכריעה את השמאלית, שעלתה למעלה וכך נקבעו הכפות: השמאלית למעלה והימנית למטה. ודממת השקט מסביב.

אב־בית־דין פרש כנפיו והרים קולו והכריז:

“נשמה זו שלפנינו, שעלתה למרומים ועמדה לפני דין־שמים ויצאה זכאית ונתקיים בה: גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם ויפה בושת־פנים שלה לגן־עדן! על כן אני מכבד את השר הגדול מיכאל בעלייה לשער גן־עדן ולהיות בן־לוייה לנשמתו של מי שהיה בעל־הדין שלמה בר' אברהם ושושבינה בשעת כניסתה לזיוו של עולם עליון ולחיי עולם ועד!”

השתחוויתי לבית־דין של מעלה ועליתי על כנפי מיכאל הפרושות לפני, ומיד אנו לפני שערי גן־עדן.

מיכאל: "המתן כאן שעה קלה עד שאודיע על בואך למלאכים שומרי השערים, אבל הפנה פניך לאחור והסתכל למטה וראה בתוך שיפעת הגלגלים הממלאים את הבריאה מסתובב כדור אחד קטן. לעיניך עולם־הזה שלך. בנקודה אחת של אותו כדור הסתכל יפה, אתה רואה ניצוץ אחד של אורה? הבחנת בו?

אני: הבחנתי, ודאי!

מיכאל: זאת הארץ הקדושה שהצילה אותך מאישה־של־גיהנום. היפרד ממנה.

ומיכאל עזבני והלך למלאכים השומרים את השערים. ואני לא גרעתי עיני מן הנקודה המנצנצת אלי וגברו געגועי עלי עד מאד ונפשי המתה עלי. כאילו אני מרחם על עצמי שאיני שם.

פתאום העירני מגע כנפו של מיכאל. הסיבותי ראשי, כי אימה גדולה נפלה עלי, רעש גדול הממני. שערי גן־עדן נפתחים וגל של זיו שוטף אותי ונושא אותי. מאחורי שוב אותו רעש גדול ונורא. השערים ננעלים.

בזיוו של גן־עדן אני.

לנצח.

אבל בזיו זה אשר עטפני עוד רומז לי ניצוץ אחד השמור עמי מכדור העולם, ניצוצה של הארץ הקדושה למטה, השמור עמי אף הוא, בתוך הזיו הזה לנצח. לנצח־נצחים!

אחרי־מות גיתה ספד לו קארלייל בזה הלשון: “… אותו פועל שהיה יוצא יום־יום לפעלו בקהלנו, עכשיו יצא והתעטף בטלית של נצח.” ובתואר זה "פועל (ווערקטאגסמאנן) לא התכוון קארלייל להנמיך קומתו של גיתה – לגאונו התכוון וליוקרתו, ואף שם “שכיר־יום”, אשר ביאליק כינה את המשורר שבו בשירו “חוזה לך ברח…”, לא הנמיך קומתו ולא פגע בכבודה של שירתו – לגאונה התכוון וליוקרתה.

אחרי־מות חברו וידיד־נפשו של גיתה, המשורר פרידריך שילר, רשם גיתה בפנקסו: “…בעצם צריך אני לפתוח בדרך־חיים חדשה, אבל לאדם בשנותי סתומה לו הדרך הזאת. מעכשיו ואילך איני רואה אלא כל יום ויום כשהוא עובר לפני עצמו, ואני עושה את הסמוך לו בלבד ואיני נותן דעתי להמשך שלאחריו”.

כמעט כל חברי ורעי הלכו לעולמם, ונשארתי אני לבדי. וכשנדדה ממני שנתי עלו על לבי דברי גיתה – אותן כ"ד שעות שהיו לכל קיצבת־זמני העוברת לפני יום יום; ואותה עשייה שבתחומן; ואותו העדר של נתינת דעת להמשך שלאחריהן – הללו כל מנת־חלקך בימים המקרבים קיצך.

הימים ימי גשם וצינה ואיני יוצא מפתח ביתי. אני יושב וקורא את הרומאן המפורסם של סימון־דֶא־בּוֹבוּאַר “המאנדארינים”. מרת סימוֹן היתה “הידועה בציבור” של סאַרטר והפרשנית הנאמנה של תורת־הקיום שלו, ואפילו עשתה מעשה שאי־אפשר לעשותו – בכל כוחותיה השתדלה לצרף בסוגיותיו של סאַרטר מין מסכת־מוסר לפי שיטתו, ואין צריך לומר שהעלתה חרס.

ברומאן שלפני היא מעבירה מן המתרחש באותה חבורה לאחר מפלת היטלר בפאריז המשוחררת. האישים בעילום־שמם, אף על פי שעל נקלה אתה משער מי ומי הם – אַנרי (קאַמי) רוֹבּר (סאַרטר) וכיוצא באלו; ואַננה: סימוֹן בכבודה ובעצמה. ספר זה זכה בפרס גוֹנקּור ומספר עמודיו 763, וכתוב הוא בידי אשה משכילה ומוכשרה ויודעת בנייתו של רומאן כיצד. אבל כל אלה לא הועילו – חשיבותו אינה מרובה. בשביל כרוניקה שהיתה לסיפור הוא “רומאן” למעלה ממידתו; ובשביל שיהא מלכתחילה סיפור, סוף סוף בכוונה תחילה גילתה המחברת והודיעה שהמעשים המשתלשלים בו מעשים־שהיו הם, ואף העושים גלויים וידועים לקהל־הקוראים; וידיעה זו היא הכוח המושך העיקרי שבחיבור.

סיפור של כרוֹניקה כוחו בזה שאינו מעלים מקוראיו את מהותו, שמות־אישיו־ומעשיהם. הוא אומרם במפורש ואינו חושש, שהקורא יידע מי לפניו ושהמעשים הם מעשים־שהיו. סיפור של כרוניקה מברר ומשלב ומצרף בשביל להעלות את המעשים־והמקרים־שהיו למעלת־מאורעות־של־הווה־סדורים, שיש להם התחלה ויש להם אמצע ויש להם סוף. ומתוך בניין זה, שהדמיון וכשרון־העיצוב שותפים לו, מתגלגלים המעשים שהיו והאישים־שישנם בסיפור של ממש. פרקים רבים ב“מלחמה ושלום” עשה כן טולסטוי ומחמתם יצא המסופר בהם מכלל “רומאן היסטורי”. במקצת עשיתי כן גם אני, להבדיל, בסיפורי “שנה ראשונה”,

סימון־דאֶ־בּוֹבוּאַר לא נהגה כך; ובעצם הרומאן שלה היה לכתיבה המכונה בפי קוֹלינגווּד בשם “ספרות שעשועים”, אף התיאורים שבינו־לבינה אף־על־פי שאינם פורנוגראפיים ממש, הריהם הידוֹנֹיים נהנתניים, וההתעוררות שהם מעלים וטעינתה החושית גופניות הן; ופריקתה של טעינה זו בהנאתו של הגירוי האירוטי גופו, כלומר לא נפשי־רגשי.

כשאתה קורא תיאור עלייתו של יוּליין לחדרה של גברת דאֶ־רֵינַאל באישון לילה אין הוא פרק של ספרות־שעשועים, הואיל וכל כוחות־הנפש מתעוררים בשעת הקריאה. אבל הדברים ותיאורם שבין נאַדין ואַנרי או בין אַננה והסופר משיקאַגוֹ אינם בעיקרם אלא תיאורים גופניים של הזדווגות ונאפופים לעצמם.

הקריאה ברומאן זה רוהטת ואתה נתפס לה והיא בולעת זמנך על נקלה. יד מאוּמנת העלתה כל המתרחש כאן על הנייר. אלא סוף־דבר אינה מעשירה, אינה מרבה נכסי הרגשים בנפש; שמא אף מרוששתם קצת, מורידה את הנפש מנכסיה הרגשיים.

השאלה: “מהיכן זאת למשורר?” אינה מכוונת אלא כלפי ה“מה”, על ה“איך” לא יוודע כאן לאיש מאומה.

(גיתה)

כל המשחרר רוחנו בלא מתן שליטה לנו על עצמנו־גופנו הרי כבר תחילתו הוא לקלקול. (גיתה)

הכוח־המדמה אינו מתוקן אלא בידי האמנות, ובייחוד בידי השירה. ואין לך דבר נורא מכוח־מדמה חסר־טעם.

(גיתה)

הוֹבּס היה אומר: “חביב על כל אחד ואחד להתהלך בין בני־אדם שבתוכם הוא חש את עצמו עולה עליהם.”

מכאן הבירור על־פי החסר – השולט בחברה.

אצל החבשים אומרים: “בין אבני־חלמיש חשוב היהלום כפחות שבאבנים בנות־מינו.”

קיבלתי מארצות־הברית חיבור שבתוכו פירושים על ה“פוֹרטרֵייט” של ג’וֹיס, וקודם שעיינתי בו חזרתי וקראתי את הסיפור גופו. ובשעת קריאה לא פסקתי מלהרהר – כלום התיאורים של ימי ילדות, נעורים ובחרות, שנכתבו לכאורה בהשפעתה של חובת־לימוד התוֹמיסם ומשנת אריסטוֹ, אינם עטופים ערפילי־רעיונות שבאו אליו לאחר הבריחה מדוֹבּלין מולדתו ויציאה לגור בבירת צרפת, ומקורם במאַלאַרמאֶ ובברגסון? אמת, זהיר ג’ויס ואינו מעלה דעות חדשות הללו במפורש בסיפורו, ועל אחת כמה וכמה שאינו נוקב שם בעליהן.

כידוע, הנוסח האחרון של “הפוֹרטריט” יצא לאור בשנת 1914, וג’וֹיס אז בפאריז; אבל כתיבתו התחילה בשנת 1904 באירלאנד, והוא עסק בה עשר שנים תמימות. וכלום ייתכן לומר, כי משך כל הזמן הארוך הזה דעותיו במקומן עמדו ולא נשתנו ולא זזו אפילו זרת אחת? ודאי ג’וֹיס אינו מבזה אז את השכל ואינו משליך כל יהבו על ההאָרה. אכן קשה להכניס מאַריסטוֹ ומתוֹמאַס בפנאי שבין שתי רשויות הללו. מכאן אותם גרגרי־סתירות החבויים באמרותיו; ודומה ג’וֹיס אינו עומד כראוי עליהן ואינו רואה מה שסתירות הללו גוררות ומה הן מחייבות את אוֹמרן. אבל הקורא נתקל בהן בחינת רמזים התובעים פרעונם.

והנה פתאום דברים מפוֹרשים. אנו בראשיתה של המאה העשרים. אנו בדוֹבּלין, בבית־מדרשם של הישוּעיים וג’וֹיס כותב: “… כיצד ברוּאים הללו, בעלי־הכנף, יש להם דעת משלהם, ויודעים הם את שעותיהם ואת עיתות־שנתם. הואיל ולא כבני־אדם הם בתוך סדרי־חייהם ולא נתעוות סדר זה על ידי השכל.” כאן, באותה תהום פעורה לכל עומקה אשר בין השכל לבין ידיעת סדרי־חיים, הכל גלוי, ואף־על־פי שג’וֹיס מביא את סווידנבּוּרג כמקור להשקפה חדשה זאת, הרי ברור שאנו בתוך תוכה של סוגיית ברגסון השליט הרוחני בבירת צרפת. ואל יבואו ויאמרו: אף חכמוֹת־הנצרות רואות את דעת האדם והיא מעוּותת. ראָיה זו ראָיה לסתור. מוצא העיוות אצל הנצרוּת לא מן השכל אלא מן החטא.

והכל חוזר אל האכסניה שלו. אף ג’וֹיס ב“הפוֹרטריט” שלו היה פעם סמוך על שולחנו של ברגסון ובירך ברכת־מזונותיו ברוב עם. אלא שבסופו של דבר, מחמת גירסא־דינקוּתא רגלו לא מצאה מנוח בין ענפי אילן זה. והוא ביקש איזה פיוס בתוך נפשו. הלך וישב כתלמיד לפני רבו בבית־מדרשו של יהודי אחר, שלם יותר, וזיגמוּנד פרוֹיד שמו. כאן על־כל־פנים נתיישבה קצת סתירתו הישוּעית. כאן־על־כל־פנים לא אנוס היה להשפיל את השכל עד עפר.

סיימתי! אמש על משכבי קראתי את השורות האחרונות של “הקרב”: “…וכל אותו הזמן – בשנים שעברו ובשנים שיבואו – מעמיקים העצים שורש ושולחים צמרות לשמי־אורה. ובאמירים הצפרים שרות.”

כלומר, החיים עושים את שלהם לאחר המתים הרבים שנפלו בספר הזה.

ומקדים אני ואומר – עז רצוני לרשום בפנקסי כמה וכמה דברים מועילים על ספרוֹ של יריב בן־אהרן. אבל כתיבתי הפעם אינה מתוך נימוּסי־אוּמנוּת בלבד. חוץ מן המועיל שברשימות חטופות הללו הכתובות באישון לילה, סמוך לסיום קריאת הספר, הרי אף חפצי שיהיו הדברים דברי־מחשבה ערֵבים למחבּר.

אל ידי אֵיחר הסיפור לבוא. – מהדורתו הראשונה ראתה אור בשנת תשכ“ו (אלול) בהוצאת “עם־עובד” ב’ספריה־לעם‘. ומיד זכה למדורה ב’ בשנת תשכ”ז, סימן שדעתו של הקורא היתה נוחה הימנו; אבל אלי הגיע באמצע שנת תשכ"ט ואף דעתי היתה נוחה הימנו; משך שני ימים קראתיו, עד תוּמוֹ, והנה עכשיו אני יושב ומעלה רשמי־קריאתי בפנקסי. מתוך טשטוש רב עדיין שמור עמי צל רוֹשמה של ביקורת אחת שנזדמנה לי באחד העיתונים. המבקר הצעיר שיבּח בכל לשון של שבח את סיפורו של הסופר הצעיר לפי הנוסח המקובּל, אבל זכורה לי איזו זהירות הססנית ומשונה מאוד בה היו טבולים שבחים הללו; כלומר בזה שהוא משמיעם חושש המבקר שמביא סכּנה גדולה לעצמו. ודווקא זהירות חבוייה זו היא שמשכה ענייני אל הספר הזה, וגמרתי בלבי, שצריך אני לראותו ולעמוד על אוֹפיוֹ. אך טרדות־החיים הקיפו עלי מכל הרוחות וכל שעותי דוחקות; ושלא־מדעת נדחה עניין “הקרב” ונשתכח. והנה פתאום, בחודשי האביב ש. ז., צפו ועלו לפני מחבּר, “הקרב” וחיבּורו, ואני יושב ועוסק בהם.

ולעצם העניין. ודאי ניכּר מקומן של אבני־נגף, שלעולם רגלו של מתחיל דרכה שתהא נכשלת בהן. אבל אף באלה אתה מוצא מעלתו. פוחתות הן והולכות כל שאנו מתקרבים אל סופו של הספר. תקלתה של הפרוזה העברית הצעירה הפוכה. פתיחתה יפה מנעילתה. אם קובץ סיפורים לפניך וערוכים הם לפי זמנם, הרי הראשון הוא המשובּח שבהם; והשני כבר מראה בפירוש את מקום־הפחַת. לא כן בעל “הקרב”. יודע הוא שהרשלנות אינה סימן לחידושים ולמקוריות. חטא הוא כלפי עצמך, מעילה ביושר האוּמני שלך, שאפילו הגנבים זהירין בו. יריב צץ ועלה מעולם הדברים, מעוֹמקי־ממשם; ומוך האחווה שבינו לבין הדברים הקיימים ושהוא, בתורת אדם, דאגת קיומם ואחריותם עליו. דאגה זו ואחריות זו – בת־קולן אתה שומע בכתיבתו. אבל בהן אף המקור ממנו הוא שואב את כל כוחותיו הממַשלים והמשאילים, והם הקונים והמכַיירים את הפרצופין שהוא מציב לו. הנה אני פותח באקראי את הספר בעמודים 17־14 ואני מביא שלושה משלים אלה: (1) “… עיניו חוּמות־עמוקות כבאר שהקילון הסקרני של הנערות אינו חדל לשאוב מתוכה;” (2) “…היה משום הקור הזר ביחסה אליו, כאילו צופה היתה מרחוק, מתוך שעמום, במחזה חסר־שחר לגבּיה;” (3) “… אישוני־שקד מלאים בתוך בהרת חלבונית. בשעות אימה לבני־עיניו מתנקדים באדום כביצה מוּדגרת שהוּגשה לשולחן והדם בעיבּוּרה.”

ואין להאריך בפירושים, רק לסופר אשר שורשי כל הווייתו יונקים מקרקע הדברים וממשוּתם המדושנת ניתן לו הכשרון לזיין כלי־הבעתו בעולם מיטאַפוֹרי בדוּי־לא־בדוּי כזה. אבל יש אצל בעל “הקרב” עוד מידה של כתיבה שחשיבותה הסיפורית מרובה מאד; כוונתי לאותה כפילות שבתהליך בניין הפרצופין, שאת דמוּתם הוא מצרף ומעלה לנגד עיניך. בתוך תנועתה של השפעת־הגומלין שבין תיאור קווי־הגופני לבין תיאור קווי־הרוחני הוא מציבם. אלא מן הצד הוא שופך על שניהם, על הגופני והרוחני כאחד, קרן זוהר העוטפת אותם מכל עבריהם ומחזירה אותם לקורא באחדות אוֹרתם. בנקודה זו, בשניות החבוייה המיטלטלת לכאן ולכאן, צרוּר אף השיננא התמוּה ואף הבטל אשר בו; וחוֹד עוּקצו מגלה את הטמירין שבסתרי כוונותיו בשטף המאורעות המתרחשים והולכים. וכשאתה מוסיף אל כל אלה מתנה זו שנותן לנו בעל־“הקרב”, כשהוא מייחד את חיתוך־הדיבור לכל פה ממלל של כל נפש חיה שבסיפור הזה, הרי לפניך חבילה של כלי־עיצוב נאמנים, שבהם נחצבים כל אישי “הקרב”, ובשעת מעשה זה, נברא אף אותו אור של נוי המקיפם, אף־על־פי שרבים המעשים כאן שטובעים ביוון מצוּלת־כיעוּרם. ואף זה מעשה־נסים.

והרי כמה דוגמאות המעידות על האמור:

(א) “…גפיו וחזהו (של משה ברפל, שהוא מי שמכנים “גיבור” הסיפור – ש.צ.) מכוסים אדרת־שער צפופה. לסתות גרמיות לופתות את סנטרו הקשוי, השלוח כאיל מנגח חומה. על פי רוב יתקשה אדם ללכוד במישרין את מבט־עיניו. שתי קונכיות־אוזן וכו' וכו‘… ובנפשו צירוף מעניין של זכרון רפה עם דמיון ער ורגיש. מבנה גיאומטרי כופף שמחמת חוסר איזונו הוא חורג תמיד משיווי משקלו הארעי וכו’ וכו'”.

(ב) או טול בן־אדם אחר חשוב בסיפור הזה: דומה, הטיפוס־שכנגד הוא למשה ברפל – עמוס גרוּבּר. אלא שכאן הפתיחה היא בנפשי ולאחריה יבוא הגופני:

"…עמוס לא יצא להפוך דבר בעולם. הוא היה טיפוס של יורש. שום רגשת־לב לא היתה בו בהגותו בעתיד הצפוי לו, הוא רק ציפה כי ישוֹר אל חיקו. אנשים כמותו, בצאתם אל מרחב העולם – הכל מצַפה ומסביר להם פנים. עמוס לא הטיל ספק בכך שבעולם הזה זכה להיוולד.

פניו מוארכות ומהוקצעות. מצולעות כסכין־צוֹר עתיקה. שזפוֹנֹן האדמדם דומה יותר לזה של לבלר שחזר מבלוּי סוף השבוע על שפת הים מלשל חייל־קרבי למוד־סדרות… נחיריו, שאינם מרוּוחים דיים, מדגישים את שאפתנוּתו המתנשפת מכל תג של דמוּתו. שערו החום־זהוב, המתולתל־הכבשי, סרוק לאחור ללא הזדקקות יתירה למסרק (תמיד בכיס החולצה). רגליו חסרות־מנוח אף במעומד – כסוּס־מירוץ שאוּלץ להמתין בעוד כברת המסלול ברוּבּה לפניו מיד במדיו הצבאיים, המגוהצים, התפורים בתוֹאם, בנעלי השריון השחורות וממורקות חדשות.

עתים כשהוא מהורהר במקצת, הריהו כאותו מתפלל השר בדבקות: ‘ברכי נפשי שנתמזל מזלך לשכון בהיכל־חמדה זה שעמוס שמו, כי מציון תצא תורה, וגדולות ונצורות מעמוס גרוּבּר’."

ואי אפשר לי להשמיט עוד דוגמה אחת – משה ברפל שראינו אותו בימי קרב, במדבר, בטאנק, עכשיו נחזור ונראה אותו – גופו ונפשו – משוחרר, חקלאי בקיבּוצו, בבית־הוריו, בחדר־האוכל, ובודד בחדרו שקוע בייאושו, כשבעל־הדבר מתדפק בלילות על חלונו, ועוד מעט יתפַּתה למלאך־המוות והוא ילך אחריו אל ההרים וסופו שיצנח מטה מראשי הצוקים וחייו תמו. ושוב לפנינו אותה כפילות של גוף ונפש שנתנו ידם זה לזה:

"… לחייו שופו. עיניו שקעו בארובּותיהן וגוון אפור נשקף מתוך לחייו השזופות. חסוֹן היה. אבל מלא היה כמיהוֹת שלא באו אלא להכאיבו. שרוע היה על מיטתו. קורא, נוטל מפעם לפעם עפרון ומטייט שברי־רעיון.

….נטייתו המופרזת להפשטוֹת, הפשטוּת שבה הפליג במחשבות־גדלוּת עשוהו לבן תקופה אחרת. נצטרפה לכך רגישות נעדרת־עדינות: חיוך תמים וכובש, עם זרוּת דוחה ונסוגה לאחור. כל ימיו חותר הוא במעמקים, זורם בהם כמים, שוטף ומתמוסס מדַמה לו, יום אחד יעלה מתהומותיו שלו והנה יבשת חדשה.

לא זו בלבד שאין בכוחו לשנוֹת דבר בעולם; גם אינו יכול לתאר אותו, כי איננו מבינו כל־צורכוֹ, לא יוכל להסביר מדוע, כי איננו מבין את עצמו."

עד עכשיו בדיקתי – אמת בדיקתי חטופה היתה – את כלי־העיצוב של בעל־“הקרב”. הואיל ומידה זו ראשונה במעלה אצל כל מין־אמנות, והסיפור במשמע. אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב – על הגדרה זו אין חולקין, ואילו מכאן ואילך ענייני ודיני בספר בכללו. ואפתח בגלוי לכל עין. “הקרב” – כשמו כן הוא. סיפור המתאר סדרי מערכות־הצבא במדבר־סיני העושים מלחמה זה עם זה. והנה מעט מאד מספר הסיפורים שיצאו בדרך זו ודרכם הצליחה. ומכיוון שבפרשת־הסיפור אנו עומדים, נצא ונראה מה למשל נתנו הקרבות שערכה צרפת בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת התשע־עשרה לרומאן שעלה אז ופרח בספרותה; והרי כל בר־בי־רב יודע, שכנגד שיפעת־הקלגסין של מלחמות נאפוליאון הגדול, ובאותה תקופה ממש, גדל ועלה אילנו של הרומאן הצרפתי ואבק פרחו כיסה כל שמי אירופה¹ עצומה ורבה השפעת המהפכה הצרפתית ושלטון נפוליאוֹן ומלחמותיו על אבותיו של הרומאן; והרי אין לתאר מציאותו של סוג־ספרות זה בלא סטינדאל ובאלזאק. ודאי תמצא אצלם עקבות הקרבות, אבל סיפורי־מלחמה ממש לא כתבו². טולסטוי הרוסי יוֹרשם, מי שקרא את רומאני סטינדאל וכל כרכי “הקומדיה־האנושית” של באלזאק; טולסטוי תלמידם והיוצא בעקבותיהם, הוא שניסה כוחותיו לעשות מה שלא ההינוּ אבותיו לעשותו, וכתב פרקי־הקרב המפורסמים ב“סבאסטוֹפּוֹל” וב“מלחמה ושלום” וההצלחה האירה לו פניה. אבל יוצא־מן־הכלל לעולם בא להעיד שהכלל אינו כמוֹתוֹ.

ודאי די לעניין שלפני במשל זה, שכן אין בדעתי לכתוב חיבור על תולדות סיפור־הקרבות בספרות־העולם. אלא שיצרי מגרה אותי להביא עוד ראָיה אחת ומאותה צרפת גופה, לאחר שהוּכּה חילו של נפוליאון השלישי בסודאַן בשנת 1870. והנה לאחר מפלה זו והמהפכות שלאחריה, שוב נתלש גל בחופו של הרומאן הצרפתי – הגל הנאַטורליסטי. וסופריה של תנועה זו היו מזדמנים לעתים מזומנות בקייטנה של זוֹלא במאַדאַן ומדיינים בהלכות ספרות. ופעם נמנו וגמרו להוציא לאור, בשם “נשפי־מאַדאַן”, קובץ סיפורים שנושאם מלחמת־השבעים, ויהא קובץ זה מעין גילוי־דעת של החבורה שריאליזם קיצוני דרכה בספרות, והנה העניין נכשל.

סיפור אחד בלבד “בּוּל־דאַ־סוּאִיף” – “כדור של שומן”), שמחברו סופר צעיר ולא־נועד ברבים נתקבל על דעת הקוראים ונתן פרסום גדול לשם גוּאי־דאַ מוֹפאַסאַן. ואילו תוכנו של הסיפור אין בו כלום משדה־הקרב. לפנינו התנגדותה של ריבה אחת (לא מן הצנועות) לשונא הרודה בעיירה צרפתית (הקצין הגרמני) ביד חזקה, ושרוצה לכבוש גם אותה ריבה ולהכניעה, והפעם, במערכה זו, ידו על התחתונה!

והארכתי בפרשה זו בשביל להראות שאין תימה ולא גנאי אם הפרקים ב“הקרב” שעניינם המלחמה גוּפה אינם מן המשובחים שבספרו. בכך קנה לו יריב בן־אהרן מקום בחברה גבוהה ונכבדה. ועל אחת כמה וכמה שבימינו, כשהמכונות הן הנלחמות ובני־האדם שבתוכן ומחוצה להן אינם אלא משמשיהן; בימינו בוודאי שהרבה להצטמצם השדה הסיפורי במתהווה הזה. ואותו הפירוט העקשני של מוכניוּת־המנגנונים שבכלי־הזיין (ויריב בן־אהרן גודש בו) אין בכוחו להציל את הפירוד המוחלט אשר בין המכונה המכרעת כאן את הכל לבין עולמו הרגשי הקטן של אדם בינוני דוגמת מוֹטקה או ברגמן (שהוא פחות בן־אדם ממוֹטקה) ששניהם חברים־לנשק של משה ובעצם בוויכוח שבין מוֹטקה למשה בדרכם לבתיהם חיים ובני־חורין, הדין עם מוֹטקה:

“… אתה מרוּמה, מה? – אומר מוֹטקה – אני נורא אוהב את אלה שמרוּמים, ואחר כך באים בטענות לכולם.”

“לא בא בטענות. אל תהא ציני, מוטקה!” התחטא [משה] כתינוק.

“… את טעם המלחמה לא מצאת. אתה חושב שתמצא את טעם החיים ביתר קלות? להיפך!”

“מוטקה אתה כל כך מליצי ומגוחך…”

אלא שהדין עם מוֹטקה. הדין עמו הואיל וקהל־הלוחמים רבי־עניין וכבדי־משקל המתוארים כאן אינם כך משום שהם נתונים לעניין שהם שייכים לו. יוצאי־ חלציהם הם של הכשרונות המעצבים והרוח־הקוֹנה הנתונים עליהם בלב המחבר. אבל כוחות אלה חסרי־אונים בשדה־הקרב. ומכונות הללו העושות ארץ לשמה אין להן עולם ומונחות הן לפניך באפיסותן ובהעדרן ואין להן תקנה. ויפה עשה יריב בן־אהרן, שהציל את חיי משה ולא נפטר ממנו מתוך ששילח בו טאנק שירסק אבריו תחת שרשראות ברזל. יש איזה רמז טוב בכך, שדווקא הטאנק שילחוֹ למעלה, אל המרומים! ויפה עשה המחבר שהחזיר את משה ואת מוטקה ואת יהודית חיים ובני־חורין מן המדבר אל בתיהם. אילמלא שיבה זו היה הסיפור נֵפל. אילמלא מחציתה השנייה של “הקרב” אין אנו רואים אלא כלי־עיצוב בלבד והללו בלבד אינם מספיקים.

למעלה הגדלתי ורוממתי כבודו של עיצוב והכרזתי: “אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב – על הגדרה זו אין חולקין.” וכאן באתי לומר, “כלי־עיצוב לבדם אינם מספיקים” – כלום הדברים אינם סותרים זה את זה? ותשובתי: אין בכך סתירה. הואיל ואיני רשאי להפוך את ההגדרה ולומר – “כל מעשה־עיצוב הריהו אמנות”, על כורחי שאני אומר: יש תנאי לעיצוב והוא הנותן לו סמיכה שיהא אמנות. תנאי זה מהו? שיהא למעוצב עולם שהוא עולמו של המעצב. עולם־של־שותפות זה השייך למעשה ולעושהו כאחד הוא המכוּנה בפינו בשם מקוֹריוּת. ובדיבור זה "מקור "צנועים שניים הסותרים זה את זה ואף־על־פי־כן הם אחוזים ולבודים זה בזה. הואיל ופירושו של “מקור” הוא פי־המעיין, כלומר הראשית הרחוקה שהיתה מכבר־הימים, אלא אף פירושו הוא זה שעדיין־לא־בא ועד עתה לא היה כמותו.

והנה במחצית השנייה של “הקרב” מתרקמת והולכת אותה יריעה שעל פתחו של עולם השותפות שבין המעצב למעוצב. לא כאן המקום להרבות בראיות לכך. אך עצתי לקורא שיעיין בכובד־ראש בשנים־עשר עמודים (מעמוד 177 עד עמ' 188): מתחילת עלייתו של משה ברפל אל ההר המיוער, אל סופה של עלייה שמתגלגלת בנפילה, כש“משה הצונח מטה מראשי הצוקים”. יש ממש בכתיבה כזאת! אלא אף ההכנה אל כל אלה בעשרים וששה עמודים שלפני העלייה בהר המיוער (עמ' 151 ואילך), הכל ערוך כהלכה וכתוב בקולמוס־אמונים וביד מאומנת: “… קולות מבחוץ באו לבשרו שהוא משורר, והוא לא אבה לשמעם. אין זה משלו ואין זה בו. כיהה בקול־ענות חלושה בקולות הנעלמים. יאפפוּהוּ הקולות האלה עד שיאמר: שלו הם, וישכב שעון על צדו, ויכתוב שברי־פסוקים, בדלי־רעיונות, נטפי־דמעה. תחילה אינו אוהב את הכתוב, אבל לאט־לאט, בהיסוס, יודה בו ויאמצו עד שלילה אחד יאסוף את הניירות ויציתם אחד־אחד, עד אפר”.

אני פונה אל ימין ואני פונה אל שמאל בספרות העברית הצעירה ואין חזיון של כתיבה כזאת נפרץ בתוכה. אמורים הדברים בעברית טובה ומהוגנת המשתמשת כהלכה בכל רוֹ­בדי־לשונה; ואף־על־פי שאין עברית זו מוותרת על החדש שברובד אחרון, שעדיין הידיים טחות ומחפות בו את הרובד שמתחתיו, הריהי שומרת על לשדה ההיסטורי ועל הצחוּת שבה. זעות כאן המלים ברעדה ולעתים קרובות אסוּמה בהן חרדת־אלוהים עצורה ועל כורחן שהן נוגעות בנפש קוראיהן. מרתיתה לפניך המשיכה אל עולם שבכולו שלך הוא, וכל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך – עשה! ואף־על־פי שאתה יודע אל־נכון שלעולם לא תשיגהו, אף־על־פי־כן אל לא־אפשר זה את כל רצונך אתה שולח, והוא לבדו המשביע נפשך הרעבה, ובן לוויה שלך הוא בכל שעה טרופה בחייך ובכל מקום לא־ידע־אל. הואיל וכל זמן שהכוֹח בידך לצוות על עצמך מצווֹת עשה ולא־תעשה, אין עולם טוב מעולמך. ודאי “הקרב” אינו סיפור של מה־בכך. לילו ויומו הולכים במתרחש בתוך תוכה של נשמת־רוח־החיים שעל פני אדמת־המולדת. יש במסופר אכזריות של אדם כלפי עצמו; עולם של חשכת אבדן־העצות בתוך סבכי המאורעות שהביאו את שיבת־ציון שתשקיע עניינה וכל קיומה בכל־זיין ושפיכת־דמים. זהו איד ושבר שאין משה ברפל יכול לעמוד כנגדם; והוא אינו חס על עצמו. “על צדקו נפשו מאלהים,” כלומר משהחליט שהוא צדיק במעשיו יותר מאשר צדק ה' במעשיו עמו ועם ארצו ועמו באו לו כל אלה:

"… עמד על ההר ולרגליו מפורקד, עולפה־סוד, עמק גידולו, נוֹפוֹ שלו, ביתו ולא רק כחידה שלא נפתרה, כמו תעלוּמת חייו שלו, אלא גם כמחוז־חפץ שאליו לא הצליח להגיע. ארץ זו נבצרה ממנוּ. חייו שנראו לו מאחוריו היו בה (בארץ) מדבר שדוף ועיקש, מבוקע וחרר. כבר היתה הארץ כדי הישג־יד, כבר כדי ראוּת עינו היתה, ואף־על־פי־כן אין להשיגה.

… עוד אז בעת שעמוס פרץ יחידי בטנק שלו למחנה־האויב, והשמש עודנה חצויה ומהססת על קו האופק אז כבר נפלה ההכרעה."

וממילא נואש משה עד מוות מכל הפכּים הקטנים וגרגרי העשייה של יום־יום, ושהם־הם המצטרפים לאותו זרם־חיוני המביא את הגדוֹלות והנצורות; וכך נסתלק ממנו אותו זרם־של־קטנוֹת שמשה ברפל היה שקוע בו כל ימיו באהבה וביראה, עד כדי כך, שאפילו בשעותיו האחרונות כשהוא מטפס ותועה לאחר ההכרעה בהר המיוּער אל קִצו, לא פסק מלהרהר באהבה ובחרטה בעולמו זה, אשר עוד מעט וייפרד ממנו לעולמים; הואיל והיה ל“עולם מתייסר ומתלבט שם, ובתוכו מהלכת היתה כל השנים תמימותו הנבערת”:

“… לבו נתחמץ בקרבו בחשבו כי גָדי אנוס לעבוד היום בלעדיו, ועיניו תרו אחרי שדות־המשק הרחוקים בעמק הפורה. צר היה לו על גדי שאין הוא מסייע לו היום בענף. לא היה דבר אחר שציערו במידה זו. כל ימיו היתה לו יראת־קודש בפני העבודה. עבודה ללא תגמול, ללא שכר, בפרך מנת יום־יום. האם לא כך ביקש לעבוד בעצמו, כמי ששקוּד על פולחן חסר־פשר של יצירה והתמכרות עד כלות הכוחות?”

ואולם כל ההתרגשות־של־אמת הזאת גואל אין לה, ובשעה זו אף מן הגאולה אין בה; כל מעיינות־הישועה שלה הנותנים טעם לחיים חוֹרבו. לאחר שהוכרעה השעה ומשה ברפל כבר בקצה משעולו. לא בצלע ההר הוא ולא בצדו, בראשו הוא ומכאן ואילך אין לפניו אלא הנפילה. ואף־על־פי־כן על עברי־פי־פחת השאיר משה לנו לירושה נוף הררי ארצישראלי, אחד מן הנופים הרבים הפזורים בין דפי הספר הזה, ושאין רבים כמותו. ובלא יראת־הקודש של אדם אל ארצו אין שבע שורות כאלה נכתבות:

“… האופק היה מקדיר והולך, מקומט כמצח כבד־הגות. העמק הקדים לצלול באפלולית לפני ההר. קרני־אור אחרונות לא הזדרזו להמיש עצמן מכיפתו החשופה של ההר. היער נדלק בתוך האדמומית, כבשלכת־סתיו הזויה שעצי־אורן אלה לא ידעוה מעולם בחייהם (כמה נאה פסוק זה! ש.צ.). צפרים נתלו באמירי העצים בתשוקה להיאחז בקצה קרן אור אחרונה. שלווה אפלולית נפרשה על פני כל, כפרוכת כתומה שמחטי־האורן רוקמות על־פניה שתי־וערב של גוני אפור.”

בעצם כאן המקום לסיים רשימתי, אלא שאנוס אני להוסיף דברים אחדים. ודאי יתמהוּ, שלא אמרתי כלום בפרשת האהבה אשר בין משה ויהודית, המתמתחת ומתפתלת כחוט־הסיקרא מתחילת הסיפור עד סופו וכאילו היא המכוונת את כל המתהווה בסיפור זה. והרי בלא אֶרוֹס לא ייתכן סיפור של אמת. ובכן ב“הקרב” יש אֶרוֹס שלילי בלבד, וביודעין ובכשרון תיאר המחבר את האהבה הנעדרת הזאת. אסונו הגדול של משה שאת האהבה האמיתית לא ידע, והעדר־ידיעה זה ביטל ועשה לאַל בשאר תחומי חייו אף את אהבותיו האחרות הנאמנות והעמוקות. רגשות משה אל יהודית, אותה ילדה בת שש פליטת השֹואה שהקיבוץ אספה, רגשות משוגה הם, שהתלוננו בנפשו ימים רבים והביאוהו למעשי־תעתועים משונים. בכוחות הללו המושכים והדוחים שבין משה ליהודית יש הליכות־סלף שתום־דרך אין בהן. אלא עקשנותו של משה ועיקשותו ואכזריותו ואף קורטוב של כסילותו אינן מניחות לו לעמוד על טעותו ומפתות אותו לרמות את עצמו, וסופו שאותה אחיזת־עיניים מקיפה את המגע־והמשא עם יהודית מכל עבריו, והיא המקעקעת את יסודות עולמו הרגשי, וקימעה קימעה ובחשאי־חשאין היא מביאה אותו קרוב אל טירופו, ושיקול־דעתו מתערער. זהו האֶרוס השלילי ברומאן זה. כל השאר בעסקי בינו־לבינה שבסיפור הזה, לאורך מאתיים עמודים בקירוב, בין במדבר סיני ובין בקיבוץ אינם אלא נאפופים הללו שבנוסח הדור, שאין בהם כלום, אילמלא ניסה משה, בשובו אל ביתו, לשכּך בהם את יסוריו המדומים, כשיהודית אינה פותחת את דלתה הנעולה באישון־לילות ומטרות־עוז. אבל נאפופים אלה שמשה מנסה להשקיע את עצמו בהם אינם אלא דבר של מה בכך ולא יועילו ביוֹם עֶברה:

"…חיוך אכזרי אוילי הנץ בפניו שרשעות בהן. רוצה היה לשוב עכשיו ולישון, כמו להתכנס ברחם אמו, שכן נכמרו בו רחמיו על בדידותו המשמימה ודומעת בלי חשׂך. “אבל היא לא תקבל אותי אליה. רק האדמה תקבל אותי אליה לבסוף. אמא שלחה אותי לעולם, להילחם, לכבוש”.

ספרו של יריב בן־אהרן ספרו הראשון הוא, ומובטחני שהרבה קוראים יבואו עליו בטענותיהם. אבל יפה יפה אנו מכירים את הטוענים ואת הטענות כאחד, ואין משגיחים בהם.

אמת, הסיפור אכזרי, קשה, סוער, זועם ורבה בו חרדת הימים האלה; וכל המבקש את השלווה מוטב ולא יפנה אליו, אלא השלווה אינה ממידת סופר של אמת. וברוחו הסוערת מקיים יריב בן־אהרן את צוואתו של סופר גדול מאוד, מן הגדולים שבמספרי־העולם, טוֹלסטוֹי, ושכך היה אומר: “בשביל שחייך יהיו מהוגנים תהא פחוּז, מסתכסך, טועה, מתחיל ופורש, ושוב מתחיל ושוב פורש, וכל ימיך תהא נלחם ומבליג, אבל השלווה – נבלה עמה”.

הרומאן הוא שיר־אֶפי סוּבייקטיבי, בו המחבר דורש את הרשות לתקן עולם לפי דרכו. ולפיכך כאן עיקר השאלה, כלום יש לו אותה דרך. השאר משתבקשהו אין ספק סופך שתמצאנו. (גיתה)

אין אומה זוכה בדינה אלא אם כן היא גופה יכולה לדון דין עצמה. אבל אל מדרגה גבוהה זאת היא מגיעה באחרית־ימיה בלבד.

(גיתה)

אומרים: “שבח־עצמו של גדלות ריחו רע”. יכול כן הדבר; אבל מה ריחה של אותה גנות מוּזרה ולא נכונה, אין קהל מזוין בחוטם בשביל תכלית זו.

(גיתה)

אפילו הבינוני שברומאנים טוב מן הבינוני שבקוראיו, ואפילו הרע שברומאנים עדיין יש בו משהו מן המשובח שבסוגו בכולו.

(גיתה)

לא טוב המעשה אשר אתה עושה אם אתה מרבה ומאריך לשהות במופשט; אין הנסתר מזיק לך אלא אם כן בדעתו להיות לנגלה, החי הוא הטוב שבמלמדי החיים.

(גיתה)

בני־אדם המעמיקים במחשבה ומכבידים בה, הרי מעמדם כנגד הקהל מביא לידי צער.

(גיתה)

טלפן אלי י.ד. ברקוביץ ודיבּר עמי, כדרכו, על מיחושיו ובדידותו. הטלפון הגיעני לאחר שקרא ב“מאזנים” את מאמרי. הוא תמה עלי. עדיין אני מאמין, שאפשר לשנות סדריה של קריית־ספר שלנו על ידי דברי־פולמוס־וביקורת? אמרתי לו, לא עניין של אמונה כאן אלא עניין של חובה. אם אתה חב לספרות העברית על כורחך אתה מגן לה כנגד מהרסיה ומחרביה, ואתה אומר דבריך בין שהם נשמעים ובין שאינם נשמעים.

ברקוביץ לפי מהותו אינו איש רעיונות ותחום העיוּן אינו תחומו. ברקוביץ אדם שלם בתכלית השלימות. יש לו עין מסתכלת ורואה, ויש לו כוחות המעצבים את אשר ראה. וכלי־השרת של כוחות הללו, הלשון, אף הם מושלמים ועומדים לו בכל שעה. אבל אין הוא מהרהר ושוקל את החזיונות העוברים לפניו. אם שהוא מקבל או שהוא דוחה אותם, אלא בין כך ובין כך הוא רואה אותם. הקבלה מהנה. הדחייה אינה מצערת אלא מביאה לידי התנגדות וביטול. אבל לאחר שעיצב אותה אף היא מהנה. וכך גם חשבון־נפשו עם הספרות: קבלה מתוך הנאה והסכמה ודחייה מתוך אדישות וביטול. שיקול־דעת לעצמו ושקלא־וטרייא עיונית בשדה ביקורת־הספרות אינם חביבים עליו, ולפיכך אינו רוצה לייגע מוחו עליהם וממילא אינו רואה צורך בהם, ובסופו של דבר אינם לפי השגתו. ומכאן החשד שבליבו כנגד הביקורת בכללה. וכל שהעיון מרובה בסוגייתה אף חשדו כלפיה רב יותר. ונמצא שעל פני מרחבי הידידות שלנו (והיא ריעות־של־אמת, מאוד נאמנה ומאוד מסורה וישרת־לב) יש שטח של שתיקה – אין אנו דנים בעיוני שבכתיבתי. ברקוביץ ודאי רואה בעיסוקי זה את חולשתי ולרחמים אני זקוק; ודאי הדבר מצער אותו, אלא שאין לי תקנה ויפה השתיקה. כך דרכו של אדם. דבר שאינו מעניינו אינו רוצה להשיגו ובסופו של דבר אינו משיגו. וצמצום זה שבטבעו הריהו מעבירו על חברו; ובשעת העברה מרשות לרשות מתגלגל הצמצום במוּם: לא הפגום בחסר אשר בו, אלא חברך עם כובד־הראש שלו הוא הלקוי ביתר. ומכיוון שאתה שותק וחס על חברך בעל־המום, הרי מוצאת הידידות חיזוק לעצמה בתחום שתיקה זה ואתמול על־יד הטלפון כל דיבור של ברקוביץ ושלי ספוג היה תנודות־נפש הללו, כשניים האוהבים באמת ובלבב שלם זה את זה, משום שוויתרו זה לזה. שכן אבן־פינתה של ידידות היא בוויתור הזה. ולא היתה שום תרעומת בלבי על ברקוביץ, כשהתחיל מגמגם על ספרי “השחוק” ששלחתי לו ודיבר, כביכול, בשבחו “שהוא עשוי כהלכה”. אבל ידעתי, שהוא רואה ספרי זה יגיעה־לריק.

הראשית והאחרית שאנו תובעים מן הכשרון הריהן אהבת־האמת.

(גיתה)

לא בכוחה של המאתימטיקה לסלק דעה־קדומה ולא ליַשר עקשות ולא לשכּך יצרי־מפלגה, ולא־כלום בגדר יכולתה מכל שבתחום הנימוסים.

(גיתה)

מה שאני יודעו כהלכה, אני יודע אותו לי לעצמי בלבד; דיבור שיצא מפי לעתים רחוקות בר־תביעה הוא; לרוב מעלה הוא ניגוד, קפאון ומעצור.

(גיתה)

קל יותר לעמוד על הטעות מאשר למצוא את האמת; ההיא מונחת על פני הדברים ועל נקלה אתה גומר פרשתה, והלזו שוכנת במעמקים ולחקור אותה לא מעניינו של כל אחד ואחד.

(גיתה)

אמש ישב אצלי ר' בנימין רבינוביץ־תאומים שעה ארוכה ולבו ולבי מצאו נתיב זה לזה. יהודי ליטאי הוא, תלמיד־חכם ובעל סגנון ומבאי ביתם של הרב מבריסק זצ“ל והרב קוק זצ”ל. וייחודו – למדן ליטאי שנפשו ערגה לחסידות!

לעולם הייתי מתיירא מפני רגשנוּת ליטאית. אלא שחסידות חב“ד אינה עולם רגשי בלבד. ולפיך לוויית־חן היא לליטאי חריף ובקי. ונמצא אף אוֹרחות־הכתיבה שלו זכו הרבה, ויש נוי בדקדוק לשונו, ויש מן הזהירות בבניין סגנונו שאינה מרבה להיזהר וזכה הקנה שנטל הרב ר' בנימין קולמוסו הימנו. ובאותו ערב־גשמים ורוחות היינו (והימים ימי מחלוקת “ב.ג.–לבון” בעיצומה) יושבים וכואבים על מריבה ופירוד־הלבבות שנשתלטו במחננו. ובהמשך השיחה סיפר לי: “פעם בהיותי אצל בנו של “הרב מבריסק” זצ”ל, והוא גופו רב העיר וגדול בתורה ומן המתנגדים הקשים לציונות ולכל הנעשה בבניין־הארץ, שאלתי אותו: מילא הכופרים, יכול יאמרו שכל הבניין הגדול הזה מאפס יסודו, אבל מאמין גדול כמותו, הכיצד נעשים כל המעשים האלה בלא השגחת הבורא ורצונו? וכיצד מתנגד הוא לרצונו של מקום?”

על הטענה הזאת השיב בנו של הרב מבריסק: “הרמב”ם אמר, שאותו האיש היה ממיישרי הדרך לפני המלך המשיח; כלומר, לא ידוע לנו מי הם שליחיו של השם יתברך; ודאי מאמין אני באמונה שלמה שמעשים הללו שנעשו בארץ הקדושה מאת השם יתברך יצאו הדברים, אלא שאין בהם אפילו אתחלתא דגאולה, ויש בהם משום יישור של דרך. והקב“ה פעמים שולח את הטומאה עצמה שתיישר דרך לקדוּשה. אלא שאני הקטן בישראל, שלא ידועות לו תעלומותיהם של כבשי־דרחמנא, אני אין לי אלא מה שעיני רואות – כלומר פושעי־ישראל ר”ל, וכלום רצונך שאכבד אותם ואתחבר עמהם?" – והרב ר' בנימין אמר לי: “לא, לא קל היה הוויכוח עמו.”

ובהמשך השיחה למדתי מפיו עוד דבר: טעות לומר, אילו הרב קוק זצ“ל חי ורואה את המדינה ומנהגיה, ודאי שהיה מתקומם כנגדה ונלחם עמה. הרב קוק זצ”ל, כמוך אתה, ובזה כיוונת לדעת גדולים, האמין שהעניינים בארץ־הקדושה אינם אלא עניין לימי־מעבר, אבל קדושת־הארץ סופה שידה תהא על העליונה, ותחזיר למוטב את כל היהודים שבאו להתאחז בארץ ולבנותה. לצערנו, בשעה זו פעמים רואים כאילו דווקא כאן רבתה הכפירה וגדל קלקול־המידות. ומובטחני, שהרב קוק זצ"ל היה מרעיש עולמות!

עד כאן דברי הרב ר' בנימין, שאני העליתים על הנייר מפי השמיעה והזכרון וממילא אני האחראי להם, לתוכנם ולצורתם. ולא היה בפי אלא הסכמה לדברים ששמעתי ונפרדנו כידידים בשעת צרה.

ובחוץ לא פסקה סערת הגשמים והרוחות – כל הלילה.

א

בשביל ליתן פרק על תורת־הנוי של חכמי־הקיום, פרק החסר בספרי “על־ היפה”, תרגמתי את המסה “מקורו של מעשה־האמנות”, שמחברה מרטין היידגר; מן הגדולים שבפילוסופי־דורנו ומן החריפים והעמוקים שבהם. פרופ' יצחק (יוּליוּס) גוטמן ז"ל, במאמרו “אֶקסיסטנציה ואידיאָה”, אומר על היידגר: “… לצורתה המקיפה והעקבית, אולי גם החד־צדדית ביותר, הגיעה הפילוסופיה האֶקסיסטנציאַלית אצל מרטין היידגר; וגם לתפיסה האֶקסיסטנציאלית של התודעה ושל תכניה, בניגודה לתפיסה האידיאַליסטית, ניתן אפילו ביטוי חריף ביותר. מפני כך אני יוצא בחקירת התפיסה האֶקסיסטנציאלית של התודעה והאידיאה ממחשבותיו”. – וכך נהגתי אף אני בענייני רעיונות־הנוי. היידגר מרא־דשמעתא הוא.

אבל עם עלייתם של הנאצים נכשל פילוסופוס זה ונתן ידו להיטלר. לפיכך רואה אני חובה לעצמי להביא לפני הקורא פרשה עלובה זו ולעמוד על פרטיה, וודאי רשאי אני לומר: כל שדרכי־העיוּן שלו יהיו נכבדים יותר בעיני אחד הקוראים העברים, כן תכבד ותלך טעותו.

תחילה הלך היידגר אחרי שיטת הפינוֹמנוֹלוֹגיה של הוּסֶרל, שיהודי מוּמר היה. עד מהרה הבחין הרב בחריפות תלמידו ובעמקות־מחשבתו ובבקיאותו הרבה, ודבק בו וקרבוֹ ועשה אותו תלמידו המוּבהק ואף הנחיל לו את הקתדרה באוּניברסיטה של פרייבּוּרג. אלא לאחר שהיידגר פרסם כרך ראשון של חיבּוּרוֹ המפורסם “ישוּת וזמן”, מיד הבחין הוּסרל, כי יורשו הרוחני מפלס לו נתיב עיוני משל עצמו. ואף־על־פי־כן הוסיף וביקש קרבתו. אבל תקוותו, להחזיר למוּטב את תלמידו המורד, היתה לו למפח־נפש. נתרבו הניגודים בין הוּסרל להיידגר ונעשו מפוֹרשים ונגעו בעיקרי־ההלכות. ונתברר לשני הצדדים שאי־אפשר להם לדור בכפיפה אחת, הגם שלידי קרע של ממש לא הגיעו הדברים.

והנה באה שנת 1933 הארורה, והנאצים הכריזו על שלטונם. אליהם התחבּר אף היידגר והודיע ברבים על הסכמתו והסכמת שיטתו הפילוסופית עם רעיונות הנאַציזם.

הסופר הצרפתי פראַנסוּאַ פאַדייאֶ, שהוא סניגורו של היידגר בפרשה זו, מביא את מהלך המאורעות בסדר זה:

(א) בחודש מרץ 1933, עדיין היידגר אינו רקטור של האוניברסיטה בפרייבּוּרג, ובבחירות ב־5 במרץ פרסמו תומכי־היטלר מאנשי האוניברסיטה קול־קורא; שמו של היידגר אינו ברשימה זו שאספה 300 קולות.

(ב) במאי 1933 נבחר היידגר לרקטור האוניברסיטה, ואז השמיע נאומו המפורסם ובסופו הכריז בפירוש על תמיכתו בשלטון הנאַציונל־סוציאַליזם, והעלה מאוד כבודו של היטלר.

(ג) בסתיו 1933 כשהיה משאל־עם בגרמניה, מפרסם היידגר קול־קורא לסטודנטים ופרופיסורים גרמנים לטובת הנאַצים והוא עוסק הרבה בענייני המדינה לפי רוחם.

(ד) בפברואר 1934 הוא מפסיק בעיסוקו המדיני ועוסק בצורכי האוּניברסיטה בלבד; אבל תוכנית תיקוניו נתקלת בהתנגדותם של הנאַצים. עד מהרה הוא מתפטר ממשרתו (מן הריקטוֹראַט), ומושך ידו מכל עסקי־ציבּוּר.

הרבה פעמים אמרו: מחודש פברואר 1934 ואילך שיקע היידגר עצמו “בשתיקתו הזהירה”; והיו שחיכּוּ, כי לאחר חורבנו של השלטון הנאַצי יכריז ברבים על התנגדותו לשלטון זה, שכן התחבּרותו אליו בשנת 1933 הכתה גלים בכל העולם. והנה לפי פאַדייאֶ לא היתה “השתיקה” אפילו בשנות הסכנה שלימה. אמת, ברבים לא הרים היידגר קולו כנגד הנאציזם. אבל פאַדייאֶ מפרסם מכתב של הפרופ' ואַלטר בּימאֶל בזה הלשון: “מאַפריל 1942 עד יוּלי־אוֹגוּסט 1945 עשיתי בפרייבּוּרג. היידגר היה אחד מן הפרופיסורים המעטים שמעולם לא פתחו שעוּרם ב”ברכה הגרמנית" (הייל היטלר!), אף על פי שהנהלת האוּניברסיטה תבעה ברכה זו מאת בעלי־ההוֹראה שלה. הרצאותיו היו מן המעטות מאוד שהעזו להעלות בהן הערות נגד הנאַציונל־סוֹציאַליזם. אני גופי הייתי משוחח ארוכות עם היידגר, ובימים ההם שיחות כאלה היתה בהן ממש סכנה של עריפת־ראש. לא היה שום ספק, שהיידגר מתנגד מפורש של השלטון הנאַצי".

אלא פאֵדייאֶ טוען כנגד היידגר שלוש טענות – על שטעה שלוש טעויות: א. על שלא חש מיד מה רעים הדברים המבקעים להם דרכם בגרמניה; ב. על שלא ראה שאין דברי־מחשבה בלבד מספיקים להתייצב כנגד הדברים הממשמשים ובאים בגרמניה; ג. שהיה מחזק בלב האחרים את המשגה, שהמחשבה בלבד בכוחה לשַנוֹת מאורעות כאלו.

אין בידי להכריע בעניינים אלה. אבל מחובתי להביא עוד עדוּת אחת המקטרגת כנגד היידגר. הדין הוא ב“מבוא למיטאפיסיקה” שהרצה בשנת 1935 בפרייבורג ושראה אור כספר בשנת 1953, ובהקדמה לו אומר המחבּר: “חיבּוּר זה מביא את השיעור הסדור כל צורכו ובשמוֹ גופו שקראתי באוניברסיטה של פרייבּורג בסמסטר של הקיץ בשנת 1935. מה שהיה אמוּר בעל־פה אינו אומר יותר בדפוס. כדי לסייע לקורא התּרתי, בלא שינוּי בתוכן, פסוקים ארוכים; בצורה שלפנינו פרקיו מרובּים משהיו בהרצאה, החזרות מסולקות והטעוּיוֹת מוּגהוֹת, מה שאינו ברור היה למפוֹרש יותר”. עכ"ל. ומעתה לפנינו שעור שהרצה אותו לפני תשע־עשרה שנים ושהכין אותו לדפוס בקפידה יתרה.

על חיבור זה כתב ז’אַן ואַהל¹, פילוסוף מפורסם בצרפת, את פירושיו, ושם ספרו – “אל קִצָה של האוֹנטוֹלוגיה” כלומר, כאילו רוח אחרת היתה בפילוסופיה של היידגר. בדברי־הפתיחה עומד ואַהל על הנאַציזם של היידגר בזה הלשון: "..ובכן יש כאן שינויים, ואומרים לנו שהמטושטש נתבהר וכמה טעויות מסולקות. אבל ישנו שם עמוד 152 המצער עד מאוד את כל מי שמעריץ את הפילוסופיה של היידגר. בעמוד זה, שכאמור נכתב בשנת 1935, אלא שחזרו והדפיסו אותו בשנת 1953, זה לשונו של היידגר: ‘הפילוסופיה שרואה את עצמה פה ופה כפילוסופיה של הנאַציוֹנאַל־סוֹציאַליזם אין לה דבר עם הגדלוּת (או הרוממות) של התנועה הזאת’.

והרי מה שמעיד על אָפיים של היידגר וגרמניה כאחת ומעלה קצת חששות לשניהם כאחת הוא, שנראה, לכותב־הדברים ההם, כי אכן מותר לחזור ולהדפיס פסוק זה ככתבו וכלשונו. אמת, מיד מחובתי להוסיף, כי יש שם מאמר מוּסגר, ושמא הוא מפחית, לכל היודע ובקי בהיידגר, בקלקלתו של הפסוק הנ“ל ובמאוּס שבו. הוא כותב: ‘… הגדלוּת (או הרוממות) של תנועה זו היא פרי האחדוּת של הטכניקה הפלאַניטרית עם האדם המוֹדרני’. והרי יודעים אנו, שאין הטכניקה ובייחוד זו הפלאַניטרית, ושאין האדם המוֹדרני במוֹדרניוּתוֹ חביבים עליו. ועכשיו שמא רשאי אתה לומר, שגדלוּת זו של התנועה צריך לגנוֹתה גם אליבא דהיידגר ושמא אפילו בזוּיה היא בעיניו”.

דברי קטרוג אלה כנגד היידגר לא רציתי שיצאו לאור בלי ידיעתו. תירגמתי אותם לגרמנית ושלחתי אותם אליו. על כך השיב לי פרופ' היידגר במכתב שאני נותנו בתרגומו העברי ובמקורו הגרמני:

מרטין היידגר         פרייבּוּרג (בּרייסגאוֹ) צאַהרינגן, ראַטבוּק 47

18 מרץ 1968

למר ש. צמח, ירושלים

מר צמח הנכבד מאוד,

על־ידי מו“לי, ו. קלוֹסטרמן, קיבּלתי מכתבך למו”ל והקטע של הטקסט המוּסף לתרגומך העברי של מאמרי “מקורו של מעשה־האמנות”; הטקסט של אותו מאמר הרציתי בפרייבּוּרג ובפרנקפורט בשנות, 1935.

אכן על מקום אחד בטקסט שלך עלי להשיג. מתוך ההרצאה שהשמעתי בשנת 1935, ושיצאה לאור כספר בשנת 1953, “מבוא למטאפיסיקה” – עוקרים וחוזרים ועוקרים פסוק אחד ומדלגים על ההרצאה כולה, שהיוצא ממנה הוא, שכבר בזמן ההוא עמידתי כלפי הנאַציוֹנאַלסוֹציאַליזם היתה עמידה של מתנגד מפורש. לפיכך הנבונים שבשומעי־הרצאתי יפה תפסו, כיצד יש לשמוֹע פסוק זה. רק שוטרי־החרש של המפלגה, שהיו יושבים בשעת הרצאתי – ואני ידעתי זאת – שמעו את הפסוק הזה אחרת, ויפה ששמעוּהוּ כן. הכרח היה להשליך פה ופה לאותם אנשים כמה פירוּרים, בשביל לשמור על חירות־הלימוד והדיבּוּר.

ודרך אגב עלי להעיר, שטעוּת גדולה טועים, כשרואים אותי מתנגד לטכניקה (עיין “השאלה אחרי הטכניקה”, הרצאות ומאמרים, 1953).

ובסוף רצוני להביא ראָיה מהרצאותי־על־ניטשה בשנות 1940־1936 אשר כל שוֹמען תפס אותן במפורש, בחינת הסתלקות, מתוך ביקורת מעיקרא, מן הנאַציוֹנאלסוֹציאַליזם.

טוב בעיני, שהטקסט שלך יבוא כאחרית־דבר, בדומה לך נהג אף הפרופ' גאדאמר בהוצאתו המיוחדת של “מקורו של מעשה־האמנות” (הספריה הכללית של הוצ' “ריקלאם” 8446/47).

יש לי צורך להודות לך על העניין שמצאת בעבודתי הפילוסופית ועל אשר טרחת לתרגם מאמרי בשביל להקנותו לדור הצעיר של בני־עמך.

במיטב ברכותי לעבודתך העתידה אני דורש שלומך בידידות,

מרטין היידגר

מכתב זה מדבר בעדו. בכל אופן אי־אפשר לך להחרים משנתו הפילוסופית של היידגר ולהינזר ממנה. את כל העולם כבשה ועדיין קולחת השפעתה. קטעי־רעיונותיו ופתותי־מימרותיו ורסיסי־מונחיו שטפו גם את הספרות העברית והיו למין ז’ארגון מעוקל, נבוב וחסר־שחר. על־כורחי שאביא מן המשנה הזאת את סוּגיית־הנוי שלה במהדורה שנייה של ספרי “על־היפה”. הוא יצא לאור בשנת 1938. הגעתי בו עד הפינוֹמונוֹלוֹגיה של הוּסרל ובית ־מדרשו, והבאתי מדברי גייגר ואוּטיץ. את אינגאַרדן הפולני לא ידעתי אז. לפני מלחמת־העולם השנייה עדיין פילוסופיה־של־קיום, בחינת רשות פילוסופית מיוחדת, אינה קיימת. עכשיו אי אפשר לדלג עליה. וכיוון שהעיקר אצלה דרכי הפרשנות והתיאוּר, וחידושם במערכות הללו של תאָרים ונוסח הרצאת־הדברים – אמרתי, הדרך הנכונה כלפי תנועה פילוסופית זו אינו סיכּוּם וניתוח פרקי־עיוניה, אלא תרגום, נתינת דבריהם ככתבם. וכיוון שהיידגר הוא כאן ראשון והכל דולין מבארו העמוקה, הלכתי ותרגמתי קרוב לשבעים עמודים של מסתו “מקורו של מעשה־האמנות” ובה כל השקפת־עולמו של המחבּר, חיתוך־דיבּוּרו, מהלך מחשבותיו והלך נפשו וסגנונו. מסה זו פותחת את חיבּוּרו האַלצוועגע" (1950). וכשאומרים “לחשוב על היידגר כנגד היידגר” מתכוונים לזה שבמסותיו מ־ Holzwege ואילך לפניך מעין פנייה (Kehre) במהלך־דעותיו. אבל בזאת אנו יוצאים מתחום התנהגותו המדינית ונכנסים לתחומיהן של סוּגיות־משנתו. וכשם שהראשונה כולה טעות וחטאת הרי האחרונות כולן קסם הכובש הרבה לבבות, אפילו של הללו שאינם מודים בהלכות עיוּניו ועיקריהן.

ב

כלום נשתנו דעותיו של היידגר לאחר מלחמת־העולם השנייה וטיבם של השינויים מהו? הכל מודים שהיתה פנייה (ויש גורסים – תשובה), ופרטיה בלבד שנויים במחלוקת. ודאי לא כאן המקום לפרט בעניין זה, כי יארכו הדברים מאוד. אבל רצוני להביא דוגמא לפנייה שהיתה בעיקר־העיקרים שבמשנת־היידגר, שכן מסה זו שלפנינו היא מן הפירות הראשונים שהביאה אותה פנייה².

הדיבּור שתרגומו בעבריות היות־כאן, דיבּור מורכב הוא, ובגרמנית: da: Da-sein פירושו “כאן”; ו־ Sein פירושו “היות” וגם “ישוּת”. וקיומוֹ של היות־כאן אצל האדם (אדם זה, היחיד שלפנינו, אע"פ שרבים דוֹמים לו), הכאן“־הקיוּמי (existenziales) המיוחד לו, אינו בחיבּור “ישות וזמן” הכאן־של־ישות־כלל־עולמית, המוגדר על ידי הלך־נפש של היות־כאן על “טוב־לבּה” של הישות ו”חסדה“. הכאן הקיומי גידרו על ידי הנסיון שהוא מתנסה ב”עוֹמס" (Last) שלו, היות־כאן עומס על גבי עצמו הואיל והוא לגמרי נעדר “מאין־ולאן” שלו ואף על־פי־כן הוא “ישנוֹ ועליו להיות”, שכן מעולם לא החליט היות־כאן מרצונו אם חפץ הוא בהיותוֹ־כאן או אינו חפץ בו. לפיכך היות־כאן זה כאילו חפוּי ועטוּף בתוך היעדרם של “מאין ולאן”. אבל אָפיו הממשי של אותו “היות” (או ה“יש”), “שהוא ישנו ועליו להיות”, אינו חפוּי כי אם גלוּי הוא, פתוח, וב“ישוּת וזמן” קרא היידגר לכך בשם ההשלכה (Geworfenheit) – של־היות־כאן־בתוך־הכאן־שלו. ההשלכה מסמנת את המפעיל שבהיוֹת־כאן, העומס המושלך שבמפעיל זה נותן את המשמע והטעם לאופי זה של תכנית (Entwurf) של היות־כאן, שמבחינת קיומו אינו מעש (אַקט) גרידא, אלא אף האפשר של המפעיל (“המשליך”), “יכולת של היות היא”. ודאי “יכולת” זו, לסלול לעצמה דרכים כיצד היא עתידה להיות, בתחומי־ההשלכה בלבד היא ובהם בלבד היא מעלה תכניות האפשר, היות־כאן הקיים הריהו “תכנית מושלכת” של עצמוֹ, שעל יסוד המשליך הסמוי שבוֹ הוא מעלה אפשר נראה לעין.

ואכן על גבי תשתית זו של המשליך (פרויאֶקט, projet בצרפתית, זה שיש בדעתך לעשות) שבהיות־כאן בנה סארטר משנתו שלו, המשך נתן לרעיון־יסוד זה של היידגר, את כל הקיום האנושי ראה בחינת “תָכנית־יסוד” מתמידה וקיימת בכל גלגולי־הקיום ואפילו עד פרטים ביוֹגראַפיים תגיע. ומכיוון ששדה־התכנית הזאת היתה הקיום האנושי קרא למשנתו בשם אֶקסיסטנציאַליזם. וכידוע, משך היידגר את ידו מן הפישוּט הסאַרטרי הזה של המפעיל־שבהיות־כאן, והכריז שאין לו שום מגע ושותפות עמו. אף־על־פי שגלוי וידוע לכל, כי ב“ישות וזמן” הקצה למושג קיום (Existenz) פרשנוּת פינוֹמנוֹלוֹגית ארוכה ועמוקה. ובעצם נוסחה זו – “האדם הוא היש האחד היודע שהוא ישנו”, כלומר שהוא בן־היות־כאן, ולפיכך הוא “הסמכות העליונה” לכל משא־ומתן פילוסופי, על־כרחה שתהא שוֹכנת במהותה בתחום הקיום.

את כל אלה, ה“תכנית המושלכת” יחד עם מושג הקיום, מעביר היידגר שלאחר הפנייה מן רשותו של היות־כאן לרשותה של הישוּת “(דאס זיין"), ומשמעו של קיום אינו עוד עילוי מעל לעצמו בהעלאת־תכנית העולם. עכשיו אין הקיום אלא בחינת התבלטות בתוך האמת של הישות, שהיא היא “הסמכות העליונה”, הישוּת עצמה נושאת עמה את הקיום, ה־Existenz, מתוך שהיא מחזיקה את עצמה ואוֹגרת אל עצמה. ושוב, לא מוּשלך הוא היות־כאן־הקיים, כפי שהיה ב”ישות וזמן“, הואיל והוא נעדר מקום ונעדר מכורה, שכן הוא בלא־”מאין" ובלא־“לאן”, “והוא ישנוֹ ועליו להיות”. עכשיו כל הבניין הזה עזוב ושומם. עכשיו ההשלכה היא משום שהיא היות־כאן ב“שילוּחה של הישות”, בחינת “שילוּחַ גורלי”, לא היקום הוא נקודת־המוצא והמטרה כאחת, הואיל ולפניו ולאחריו ההעדר בלבד. עכשיו הקיום נדחה לצדדין, שכן העדר זה בטל־ומבוטל: הישות עצמה היא ה“מאין” וה“לאן”. ונמצא שגם כובדו של המוות וכבודו אינם כמות שהיו. כי הישות למעלה מן המוות של הפרט, כלומר משומרת היא ויש בה מן המתמיד וההוֹוה בהתמדתו.

וממילא הכל נהפך על פניו. נשתנה המשמע של התכנית. הוא אינו עוד גדרו של הקיום בתוך הכאן של היות־כאן המושלך. הוא נצטמצם והיה יחס אֶקסטאטי להבהרת, או מחשוֹף, (Lichtung) הישות. ונמצא שהמשליך (המפעיל) שבהעלאת התכנית אינו כלל האדם. הישות עצמה היא השולחת את האדם אל הקיוּם (Exisstenz) בחינת נמצא, או בחינת יש.

מתוך אותה פנייה ביסוד־היסודות של משנת היידגר יצאו בהכרח שינויים רבים אחרים בה. מאחר שהיש האנושי, האדם, הוא מעין מחשׂוֹף בתוך היותו־כאן, הרי האמת תהא הציר אשר עליו יסוֹבוּ כל צוּרות־הקיום האנושי. שכן האַלאַתאַיאַ היוונית משמעה “שאינו־מסתתר”, כלומר האמת. ואכן במסה שלפנינו יראה הקורא את האמת מתקבּעת כעמוד־התווך במעשה־האמנות.

ושוב, מאחר שהפילוסופיה ודרכי המחשבה שלה אינן מחקר (Forschung) בדומה לחקירות־המדע, ולא לשון־המחקר לשונן, ממילא אי אפשר להביען בשפת־מושגים והגיון. שכנוֹת קרובות הן לפיוט ולדברי־שירה וללשונם, כפי שהוֹרה אותנו הֶלדֶרלין בשירתו. קסם המלים וערגתן לעצמן, קולותיהן ורחשן, גלגוליהן והמשמע המרובה הגנוז בתוכן ובסמליהן – מידות־לשון הללו יגברו אצל היידגר לאחר פנייתו, וקסמן קסם הסגנוֹנוֹת בשקלא־וטריא הפילוסופית שלו. את ספרו Holzwege, כאמור, פותח הוא בשיר ממש, אפילו לפי צורת הפסוקים, ושמו Holzwege, כאילו מסמל טיבן של מסותיו: העיון (Besinnung) הפילוסופי הוא יציאה בדרכים שאינם דרכים, ב“דרכי־יער”; אבל יש עושים ביער הזה ויש נוטרים לו, ושני סמלים אלה ימצא הקורא – עשייה ובריאה ושמירה – בגוף המסה שלפניו.³

וטול, למשל, מלה זו “אמת” שהיא בּבוּאתה של הישוּת. אין לה משמע אחד: שהדבר כֵּן הוא. יש בדיבּור זה כל מה שנתחבּר אל השורש wahr בגרמנית: יש בה מן האמת בחינת “שאינו־מסתתר”; יש בה מן יכולת־התפיסה (wahrnehmen); מן השמירה ((wahren ומן הטיפול ((bewahren; מאורך־ימים, מן העולם־ועד, התמיד (währen); וגם מן המסוּכּה והאפשר ((eshr־scheinlich.

מכאן אותם פח־ופחת שבהרצאת העניינים אצל היידגר. זר, ואפילו הוא גרמני מלידה ומבטן, לא יבין לאיזה גוֹן של משמע מתכוון המחבר בפסוק מסוים ובמקום מסוים. בדוחק (ואצל היידגר לעולם אתה דחוק) רשאי אתה לפרשו לכאן ולכאן, והוא מתכוון לפירוש כפול זה, רוצה בו. ואם אתה מוסיף על אלה את חיבּתו היתרה להימסר למישחק זה של דיבּוּרים דומים זה לזה בקולם, משום ששוֹרשם אחד (למשל, (stossen), ולא דומים במשמעותם (למשל, (umstossen, aufstossen), שהלשון הגרמנית ברוּכה בהם; ואפילו משועבּד הוא למישחק־מילולי זה, ואפילו מַטה הוא לעתים־קרובות את עיוּנוֹ לצדדין לא־משוֹערים, ודוחקו ומסבּכו בכדי לשם המישחק הזה – הרי נאמנו מאוד דברי המקטרגים על היידגר, “שאין הוא חושב מחשבותיו, אלא מניח הוא למלים שיחשבו בשבילו”, ויוליכוהו אל אשר יוליכוהו. ואם, במקום של כובד־ראש זה, רשאי אני לחמוד לי מעט לצון, הרי כמדומה אני, כי נאמנו גם רשמי בשעת הקריאה הקוסמת במסותיו. דומה, כסבור היידגר, שהעולם נברא בלשון אשכנז.⁴ ושינוי כל שהוא בדיבּור גרמני מיד גורר שינוי בגורל־אדם ובסדרי־עולם. אבל לנו, בני־עבר, גלוי וידוע לנו, אם היתה לשון, שבורא־עולם ברא בה עולמו – לשון הקודש היתה!

בחזיון סגנוני זה ייתקל הקורא גם במסה שלפנינו, ובעיקר במחציתה השנייה. ואל ידַמה־בנפשו, שהלשון העברית היא שהכניסה את האפלולית של סבך־יערות ואת הדקוּת המוגזמת ואת התנודה הרבה בין ספק לוודאי שבהרצאת־הדברים. אל יסיח דעתו, שבדרכי־עצים אנו הולכים, בדרכים־לא־דרכים, ש“פתאום גדלו פרא”. כיוון שהעיון והפיוט שתי זרועות של גוף־לשוני (כשם המחשבה ושירה כך) אחד, הרי לא ייפלא, שקסמי־הבעה־עטופה בני־הכרע הם בסגנונה של שיטה עיונית זאת.

ג

וכאן המקום לומר דברים אחדים בתרגום היידגר לעברית. ודאי כל קסם הקולות פרח לו בעברית. בשום־פנים לא היה אפשר לי לתרגם feststellen, herstellen, darstellen ורבות כיוצא באלה במלים עבריות ששורשן “עמד”. נצרך הייתי לכל stellen שקידָמתו אחרת דיבּור עברי בפני עצמו, הכל לפי עניינו. ואין ספק שהעירוּי מלשון ללשון, אצל שתי לשונות רחוקות כל כך זו מזו, דוגמת הגרמנית והעברית, הביא כאן הפסד גמור; אף על פי שהשתדלתי להציל מה שהיה בידי להצילו, הקורא ימצא למשל “העומד (בחינת ש“צדקתי עומדת לעד”) שבמעמדו” או “הראוי לראותו” ודומיהם אבל אין אלה אלא שבּלים בודדות מן הקמה המזהיבה של היידגר.

על דרכו בהרצאת הדברים כותב קארל לווית, שבעקבותיו יצאתי במקומות רבים בדברי־הסבר אלה, בזה הלשון: “…מה שהיידגר צריך לאָמרוֹ, הריהו אוֹמרֹוֹ ברוב אמנות, אמירה היורדת לעומקה של ההלכה, ושהסופיסטיקה קרובה לה קירבת־משפחה… הטוב שבמְמַצֵעַ (Medium) שעל ידיו ומתוכו הוא מבקש אחרי הישועה הוא המחשבה והאמירה, כלומר הלשון, וכיוון שהיידגר אינו רואה עכשיו את הלשון כפי שראה אותה ב’ישות וזמן' – הבעה צחה של הבנת היותנו בעולם – אלא עכשיו היא בעיניו מעֵבר לראייה זו, והיא בייחוד בחינת מכוֹרה (Heim) של הישות, הרי השתכנותו של היידגר בלשון היתה לסימן־הפרש בין הקירבה ל’אמת של הישות וליש של האמת'… ובדומה להתגלות הנוצרית של הרצון האלוהי שפנייתו לאוזן קַשבת ולרצון צייתן של המאמין, כן חפצו של היידגר, להיות מן המגידים, כפול הוא. אותה מתנת־אלוהים של משאלת־לשון שאין שליטה עליה צמודה כאן לאמנות טכנית מושלמת של ניסוּח לשוני”.

ואף־על־פי־כן לא בלשון העברית העיכוב והקושי שבתרגום זה. כשאני משווה את היידגר באנגלית ובצרפתית לתרגומי, הרי מכמה וכמה בחינות עדיפה העברית עליהן. טול, למשל, א מושגי־היסוד “דאַס זיין” ו“דאַס זייענדע”. לאנגלית מלה אחת לשניהם – being. ולא היתה ברירה אלא ליתן סימן־של־הפרש בין זה לזה, שאחד מהם כתוב ב־B גמלונית (Being); או ליש תאמר beings ול“ישות” או ל“היות” תאמר being. והוא הדין בצרפתית: étant être כשאתה צריך לאמרם בה"א הידיעה – l’être, l’étant – מיד משמעם מיטרף. והנה בעברית המלה “יש” משמשת את הכל, ואפילו בצורה קונדסית של היידגר seiender als das Seiende אפשר היה לומר "ישיִי מן היש; וכשאמר: Die Seiendheit des Seins תרגמתי – הישיוּת של הישוּת.

מכל התרגומים וחיבורי־הפירושים אתה שומע אנחות המתרגמים והפרשנים ואני נאנח עמהם. למשל, דברי פרשנית אחת באנגלית – מגדה קינג – על ייסוריה: “… ואפילו כך, משעשית כל המוטל עליך, הרי הפגום שבתרגום האנגלי מצער כל כך, שאינך פוסק מלהסית־ולהדיח את עצמך להשתמש במקור הגרמני.” ובאמת ז’אן ואהל הצרפתי נוהג כך והוא כותב: Tout son Dasein; – Le Geist וכו'. אני לא הסכמתי לצאת בדרך קלה זאת. ויתרתי על קירבת־הקולות שבמקור ותרגמתי לפי היכולת.

שוב נתקלתי במלים “איסט” (ist) ו־“וועסט” (west) בהרבה מקומות, ואין לתרגם את הראשונה “ישנו” (יש בכינויים), הואיל וצריך להביע את “ההיות” שבה. למלה west קבעתי בעברית את המלה “הוֹיֶה” (ועיין פירוש מלים – “הוֹיה”); ול־ist – “הוא”, שאחות היא ל“היה”. אם בעל־התהלים אומר: “אתה הוא מלכי”; וירמיהו אומר: “אתה הוא נקה תנקה”, הרי שקול “הוא” זה כנגד bist ו־ist של היידגר. ובשעת הדחק קיבלתי אפילו את הצורה של ישעיה הנביא: מן הוא והלאה".

אבן־נגף נוספת היתה בדרכי צורת השלילה בה“א הידיעה. עכשיו הכל כותבים “בלתי” ו”לא" – הבלתי־אמצעי, הלא־נאֶה וכיוצא באלה. יתר על כן, בסוגיה שלפנינו פעמים מבדילים בין (nichtgeheuer) nicht לבין (ungeheuer)… un; ואין “בלתי” ו“לא” מספיקים. לפיכך השתמשתי במלה “שאינו”, השגורה מאוד במשנה, לכל צורותיה “(בין שהוא מתכוין, בין שאינו מתכוין"); או “לא הפרשתי ממין על שאינו־מינו”); ותרגמתי את המלה היוונית “אלאַתאַיא – שאינו־מסתתר (das Unverborgene) ואף הרחקתי לכת. בשעת־הדחק כתבתי “ה־שאינו”. אם מותר לומר “את שאינו” (“שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו, את שהוא מועד לו משלם נזק שלם, ואת שאינו מועד לו משלם חצי נזק”) מפני מה אסור לומר “ה־שאינו”? והרי “את” דרכה לגרור ה”א הידיעה.⁵ ואם מותר להשתמש בלמ”ד של אותיות בכל“ם, מפני מה יהיו אסורות עלינו אותיות בכ”ם? והיתר זה הרבה לפַתח חרצובות בתרגומי.

ודאי לא ויתרתי על צורות “לא” שבמקרא (“בונה ביתו בלא־צדק”) ועל אלו שבמשנה (“נהנין מהן בטובה והן שלא־בטובה” או “שהיה לצרכה אסורה שלא־לצרכה מותרת”). ומי שיש לו אוזן־קשבת וקצת חוש־לשון ירגיש בהפרש שבין “מועד”, “מתכוין” מבושל" (“אחד מבושל ואחד שאינו מבושל”) לבין “טובה” ו“צורך”. ודאי איני מחזק הפרש זה במסמרים. הרי אינו “כלל” אלא “רמז” בלבד אימתי מוטב לומר “שאינו” ואימתי “שלא”.

אף את ה“בלתי” שבמקרא ושאינו במשנה; ואת ה“בל” שישנו במקרא ובמשנה, אלא שמשמש הוא שלילה של עבירות (לאווים) (“משום בל תקח”, “בל תוסיף”, “בבל יימצא”, “חוץ מבל־תשחית”) – אף את אלה לא קיפחתי. אבל כאמור הללו אינם מסכימים שתתחבר אליהם ה“א־הידיעה. ו”הבלתי" אינו לשון, כשם ש“הלא” אינו לשון.

הארכתי את הדיבּור בעניינים אלה, לא בשביל שיבואו ויעידו על טיב תרגומי. אין תרגום טוב של היידגר בנמצא. אומרים – את המקור שלו, הגרמני, צריך לתרגם לגרמנית; אלא אף הוא לא יעלה יפה. דברי לא באו אלא להראות סדרי עבודתי: לבקש בים הגדול והעמוק הזה אשר גליו לא פסקו מלהכות אלפי שנים – בים זה הקרוי ספרות עברית יצאתי לבקש אחרי עצה ותושיה לכל הקשיים שנתקלתי בהם; ואסרתי עלי את החפזון ואת הזריזות המבישה הממירים את הבקיאות־החסרה בחריפות־סרק של ממציא ומחדש.

מצד אחר זהיר הייתי, שלא לשבּר ולפרק את הפסוק ההיידגרי, קיצרתיו במקום שקיצרוֹ והארכתיו במקום שהאריכוֹ. ולא היה מוראם של המאמרים המוסגרים עלי. ודאי סדרי התיבות וצירופיהן בתוך הפסוק נשתנו בתרגום. מוקדם היה למאוחר ומאוחר למוקדם, פעמים פועל היה לשם ושם לפועל, הכל לפי אָפיה של הלשון ותביעותיה. אבל בשום מקום לא השתדלתי להרחיב את הפסוק, לומר בו דברים שאינם אמורים בו בשביל להבהירו. קשיי ההרצאה וסבכיה מכוּונים אצל היידגר לתכלית דבריו ורעיונותיו. לעשות את היידגר קל־להבנה־ולקריאה, משמע לעקרו מקרקע גידולו, לקלקלו, לכַלוֹתוֹ. ואף־על־פי־כן הפסוק העברי גופו הבהיר הרבה מן הסתום שבמקור.

ירושלים, בית־הורים, בקעה, תשכ"ח.

22.3.50

על־יד מיטתי ב“הדסה” דיברו הרופאים אנגלית. ודאי שיערו לשון זו אינה נשמעת לי. הווי אומר, החמיר מאד מצבי, ושלחו אותי לניתוּח. אלא אני איני רוצה בכך. אני אחזור הביתה ושם אחכה עד בוֹא יומי. ולאחר שהלכו הרופאים, קמתי בלא נטילת־רשות, ובחשאי יצאתי למסדרון וטילפנתי לידידי ורופאי ואמרתי לו: “שמעתי דברי הפרופיסורים על־יד מיטתי, והכל גלוי וידוע לי. אבל בשום פנים איני יורד למחלקת־הניתוחים. אני הולך הביתה.”

ידידי הרופא השיב: “אחר הצהרים אבוא ל’הדסה'. דעתי כדעתך” – והפסיק.

הפעם עמדה לי קשיוּת־עורפי. בטלה הגזירה ולאחר שבעה ימים חזרתי לביתי. ובלילות הבשילו בי הצורך והחובה ואף הרצון להעלות על הנייר מה שאירע לי בשנתי הראשונה לימי שבתי בארץ. שנה זו אין רישוּמה מצוי בספרות, והראשונים שבחבורה הולכים ומסתלקים. הנה הלך שיפריס לעולמו. איני רואה מי הוא העושה דבר זה, אם לא אעשהו אנוֹכי, ועל משכבי בבית־החולים פתחתי בכתיבה. כי שעתי דוחקת.

העיקר, שאני עם עולמי הקטן לא יהיו שם עיקר; שעולם זה יהא כפוף למה שלמעלה הימנו. ויהיה כן, אם הכתוּב יהא סיפור נאה, כבר קבעתי לו שם. תחילה אמרתי אכנהו – “שנה אחת”; אלא בּרנר הקדימני בכך בסיפורו על חייו בקסרקטין. וקראתי לו: “שנה ראשונה”. ואולי יפה כך; “ראשונה” – כלומר, אחריה יבואו שנים רבות. לפיכך לא “אחת” אלא “ראשונה”.

ד“ר לנדוֹאֶר היה בבית־החולים ברמתיים אצל ד”ר סוֹנה. אינו יורד מעל מיטתו, וכל מחשבותיו בנסיעה לשווייץ. הוא מהרהר במקום שיבחר לו לשבת בו. במלון ולא בפאנסיוֹן, הואיל ועז רצונו לשכב בחדר יחידי. אין הוא יודע, או בכוונה מסיח דעתו מכך, מה קשה מצבו, והוא משקיע את עצמו בחלומות־בהקיץ. העיקר, להימלט מן הארץ ולשַנות מקומו. אולי אפשר לי להציל שיירי כתבים השמורים עמו. אף־על־פי שמפקפק אני אם יש בידו כתבים; דומני, אין בידו כלום. הרי אימת הכתיבה היתה עליו, ומורא זה נעל לפניו את שערי השירה. מכל מקום לא עכשיו השעה לנגוע בפצע זה. מיד ירגיש שכבר אנו עוסקים בירושתו.

סוף־סוף, ביום כ“ד בפברואר, הגיעני מכתב מאת ד”ר סוֹנה. אינו מודיע כלום על השבחה או שינוי כלשהו לטובה בבריאות־גופו; אינו פוסק מלטעון כנגד השטפונות, והחמסינים. מאוד מצערים הדברים בתוגתם.

ובאותו יום נזדמנתי עם ד"ר לנדוֹאֶר, והוא סיפר לי, ששלח לרמתיים רופא אחד, חברו הקרוב, מומחה גדול במחלות־השחפת, שיבדוק את סוֹנה. והלה חזר משם והפרוֹגנוֹזה שלו אינה מבשׂרת טובות. משקל גופו של החולה ירד עד שלושים וחמשה קילוגרמים; וכוחותיו רפו כל־כך, שאי־אפשר לו לקום ממשכבו. הנגע פשׂה בכל האברים הפנימיים, ועיקרו בכליות, ואין מרפא להן, והסוף קרוב; עניין של עוד חודש, ולכל היותר חדשיים. סוֹנה יודע מצבו, ובדידותו בבית־החולים מצערת אותו, והוא מבקש שיבקרוהו. אילו בקו־הבריאות אני, הייתי עושה עמו חסד־של־אמת זה לעתים תכופות. אלא אני גופי שברי־כלי ומצוּוה על מנוחה גמורה עד שיתחוור ענייני. כשאני מהרהר בלילות על סוֹנה, לבי השבור נשבר עוד. כלי יקר זה שגזר על עצמו את האֵלם. פסקו שיחותינו הארוכות. אין תומך. דממת מוות.

כיוון שמהרהר אני בבעל־דבר, עיינתי בפרק אימת־המוות, ב“שיחת־הסעודה של ג’ונסון” (The Fear of Death, Johnson’s Table Talk). ד"ר ג’ונסון פחד פחד גדול מפני יום־המיתה והיה כועס כעס גדול כשמעלים נושא זה בשיחה עמו. אחד מבאי־ביתו מסַפר: “אמרתי לג’ונסון כי דויד יוּם החזיק בכפירתו בשעת מיתתו, ופשוט החרידני.” – “על שום מה חרדת, אדוני?”, השיב ג’ונסון, “הרי יוּם הוֹדה שמעולם לא קרא את כתבי־הקודש בעיון. לפנינו אדם שמעולם לא טרח כהלכה לעמוד על האמת שבדת ובאמונה, וכל ימיו הֵסֵב רוחו לצדדים אחרים. ולא אפשר היה לצפוֹת, שקירבת המוות תסיר ממנו דרך־מחשבתו זו, אלא אם כן ישלח אלוהים אליו מלאך־מן־השמים ויחזירהו למוּטב”.

– "והנה אמרתי לו: ‘נוטה אני להאמין, שהרהורים על ההעדר לא ציערו את יוּם’. "והשיב לי ג’ונסון: 'לא כך היה הדבר, אדוני. העמיד פנים ורצה שיראוהו בנייחה שלו. ודאי־יותר לוֹמר, שהעמיד פנים והשׂים עצמו שקט ברוחו, מאשר לומר כי הנה בא דבר רחוק ומשונה כזה, כי ילך אדם (ואפילו לפי שיטתו המתעה, אי־אפשר לו להיות מובטח בהליכתו, אלא ‘אפשר והוא הולך’) אל מעמד לא־ידוע ולא תחרד נפשו בשעה שהוא עוזב את כל הדברים שהוא יודע אל נכון. ושקֹוֹל דעתך: לפי עקרון ההעדר שלו לא היתה על יוּם שום חובה שיהא “דובר־אמת”. “אימת־המוות, שלעולם גדולה היתה אצל ג’ונסון, גברה עליו הערב עד מאד”. –

ובמקום אחר:

“סיפרתי לג’ונסון, שבטיינבּורן ראיתי כמה וכמה פושעים שעלו לגרדום ועל פניהם אין סימן של צער וסבל”.

“ג’ונסון: ‘מעולם לא עברה אפילו מחשבה אחת במוחם של הללו’.”

בּוֹזוֶל: “וכלום אימת־המוות אינה מטבע האדם?”

“ג’ונסון: 'כל כך, אדוני, שכל ימיו מפנה הוא דעתו ממנה.” –

שמא הדין עם ג’ונסון. שמא מעמידים אנו פנים שאיננו מתייראים מפני המוות מתוך שאנו מַפנים דעתנו ממנו. אף־על־פי־כן מבשׂרי למדתי, אפשר שאינו כן. ודאי נהנה אדם ממעמד של גבורה, והוא מוכן בשביל הנאה חשובה זו להיות משׂים עצמו גיבור. אלא שהנאה זו תובעת את הפוּמבּה, אבל בשעה שאדם בינו לבין עצמו אינו מתיירא מפני המוות אפילו לאחר הרהור בו – אדם זה מה דינו?

כשאתה נכנס לעולם של יצרים, שתכליתם להראות־את־עצמך, אין מנוֹס מפניהם; ושמא אף אדם שהוא נראה גיבּור בעיניו בלבד, רוצה הוא, אפילו בינו לבין עצמו, לשים עצמו גיבּור שאין אימת המוות עליו.

העלימו ממני את מות סוֹנה ימים אחדים. ולא עשיתי עמו חסד אחרון של אמת; ולא הלכתי אחרי מיטתו, ואת קברו הפתוח לא ראיתי. ומשנודע לי כי נסתלק מעולמו, נתרוקנו הרבה, ולעולמים, החיים אשר סַבּוּני. תשע שנים כסדרן הלכנו שנינו יחדיו, ובארבע השנים האחרונות נועדנו יחדיו יום־יום, בוקר וערב. ועל כּורחי אני מסתפק בשורות אחדות אלו אשר תספודנה לו:

ציון לנפש שוקקה – אי בודד ככף־איש וחוֹרֶש קטן בראשו; מניין של אילנות, שמעולם לא פסק לחש תפילתם. ציפרי־רון בנדודיהן, שעייפוּ במעופן, החליפו שם כוח; צפרירים אימנוּ כנפם בין עפאיהם; וכוכבי־שחר גנזו שם אוצרות זהבם. וכאשר בשל פרי־הילולים ונָשַר, שמענו ביבשת קול נשיקתו אשר נשק לאדמה הוֹרתוֹ. אי בודד, אובד ביתמותו, כי נשא נפשו אל השָלם אשר איננו. אך מימי־הים העוטרים אליו רבים ואדירים, וכל ימיו יצאו גליהם הסוערים במחול לפניו.

ינוח בשלום על משכבו.

בדברי מונטין, אל הקורא כתוב לאמור: “אין היחשׂ והחשיבות מידותי, לא לפולחני ולא לתהילתי: כוחותי אינם כשרים לתכלית הזאת.”

וב“הרהורים על המוות” הוא אומר: “חפצי שיעשה אדם מעשהו ויוסיף פעלו כמוטל על חייו, ושהמוות יוריד ידו עלי, כשאני עוסק בשתילת הכרוב שלי; מסיח דעתי מחיציו ונותן אותה יותר על הגן המשובּש שלי”.

“סוף דרכנו המיתה והיא נושא לתכלית זו: אם נותנת היא את פחדה עלינו, כיצד נפסע פסיעה אחת וצמרמורת לא תזעזע כל הווייתנו?”

“יום יום אני הולך ומתחמק מן הזיקנה ועדיין גונב אני את עצמי מעצמי.” אצל מונטין, אפילו המוות ומוראו מבדחים קצת.

שני ימים כסידרם לא פסק מלרדת שלג בירושלים. עכשיו כל העיר עטופה לבנים וההרים סביב לה. מה נאה ומה נוראה היא לאחר הטהרה שלה ובתכריכיה הצחורים. על־יד חלוני ברוש אפקי, ובדיו כבדו משלג. אמש נתמלא האוויר פתים־פתים, והיתה אדמומית משונה בהילת הפנסים. הגשם יורד ויודע קיצו. השלג תועה ופורח ואינו יודע איה מקום־מנוחתו. זכורני, לאחר ישיבה של חמש שנים בארץ נתגלגלתי לברלין בחג־המולד, והאוויר אשר בין הבתים ברחובות נתמלא פתי שלג, שהרוח הרקידה אותן סביב אור הפנסים. וקם בי מריבצו איש־הצפוֹן, ודמעות־גיל עלו בעיני.

אבל הצרות שהביא השלג, גדולות מן המשוער. ירדה הצינה בעמקים ובשפלה, ושלג ירד בתל־אביב וסביבותיה, בעפולה ובבית־שאן ובטבריה, בכל הארץ. קפאו הירקות, הבננים אבדו, תפוחי־אדמה הרקיבו, ותבואות־חורף הצהיבו.

והעובר על העולים במשכנותיהם הדלים? הלב נשבר. – “במיוחד מדאיג מצבם של יושבי צריפונים במחנות. גגותיהם עומדים בפני הגשם, אך יש חשש שמא לא יוכלו לעמוד בפני משקל כבד של שלג רטוב,” – כך כותב “דבר”. והנה, אתמול סיפרו לי, שר חשוב אחד קיבל מארצות־הברית מתנה נאה: מכונית גדולה, ובה הסקה מבפנים.

ד"ר שמעון גינצבורג, הסַפרן של תחנת־הנסיונות החקלאית ברחובות, קם משבעה וחזר לעבודתו. כל הוויתוֹ עדיין שקועה במוות. זיקנה קפצה עליו. ילדים אין לו, והבדידות מדכּאת רוחו, וכבר ניכרים בו סמנים של עזובה; הוא הטרזן; בגדיו מרושלים ושערות־השׂיבה, זו הבלורית השחורה והחצופה של ימי בחרות, מגודלות פרע, דוק של אפס־תקווה פרוש על עיניו האפורות, ונטויות הן כלפי מעלה אל אפס־מקום אשר מעֵבר לחיים.

פעם עסקן נכבד ורב־פעלים היה בתנועת הפועלים היהודית והרוסית, חבר של הוועד המרכזי; ואף־על־פי שראשית חינוכו במסורת יהודית, כנהוג וכמקובל בבית בּוֹבּרויסקאי מהוגן ומכובּד, הרי נתפס למהפכה עוד בימי נעוריו, בקפיצה אחת מאחד־העם לעסקי ריבוֹלוציה. למד תורה, ישב בבתי־כלא ודרש באסיפות־חשאי. מן הציונות התרחק, אבל לספרות העברית ולשונה שמר זכר נעורים ואמוניהם, הגם שהיידיש היתה חביבה עליו והיתה כל ימיו כלי יקר לשפתיו.

שלטון המועצות עקר אותו מקרקע גידולו והגלה אותו לברלין. ואף־על־פי שלא בולשבי הוא, השתמש בו משטר־לנין והיה בא־כוחו בקניית מכונות חקלאיות, ושנים אחדות שוב ראה חיים טובים, חיים של תורה ומעשים באשכנז. והנה, בא הנאציזם, ואנוס היה לעקור. אז עמדה לפניו שאלת “לאן?” בכל חומרתה. קידם את פניו ברל כצנלסון, בן־עירו, בן־משפחתו וחברו וידידו, ופתח לפניו שערי הארץ. תחילה העסיק אותו ב“דבר”, בו כתב מאמרים וסקירות על זרמי־המדע וחידושיהם. כי האיש גינצבורג משכיל מאד, ואפילו העברית שלו לא נשתכחה ממנו לגמרי. אבל הכתיבה לא הספיקה די פרנסתו. השתדל ברל כצנלסון לטובתו אצל יצחק וילקנסקי, שמינה אותו ספרן בספרייה של תחנת־הנסיון, וכאן מצא מטה־לחמו ואף עיסוק לפי רוחו והשכלתו.

והנה, פינה נידחת זו, הספרייה של תחנת־הנסיון, היתה עד מהרה תל שהכל פוֹנים אליו. יום־יום היו באים, והוא וזוגתו עמו, וידיהם מלאות עבודה. גינצבורג מרבה בקריאה ומכוון ראשי־המחלקות אל הירחונים ואל החיבורים החדשים, כל אחד ואחד לפי מקצועו ובפרשה שהוא עומד בה. תלמידי המכון החקלאי מוצאים כאן יד תומכת וסבלנות רבה; ופעמים לומדים מפי הספרן יותר משהם לומדים מפי רבותיהם. גינצבורג מתמיד ובור־סיד, וכוח הזכרון שלו אינו מאבּד כלום, והכל באין לשאוב מבארוֹ. אפילו יצחק וילקנסקי מביא לפניו את ההרצאות שהוא מכין, וגינצבורג אינו נושא פניו ואינו חס עליו.

כשחזרתי לתחנה לאחר שיצאתי מבית־הספר כדורי, מיד נמשכנו זה לזה. בני־אדם חשים באויר את מציאותם של הקרובים לרוחם. והנה בא המוות והפריד בינו לבין זוגתו. מבקש הוא דבר להיאחז בו וחזר אל ספריו וקונטרסיו. הייאחז? ומבט־עינו שינה קצת את נטייתו; פונה הוא קצת כלפי מעלה אל המקום שאין שיבה ממנו.

כרם אחד

כראוי לו היה כל ימי מחול־כרמי בין שני כרמים; ואיני יודע איזה מהם מקדימין – זה של הספרות או זה של החקלאות. בזמן קדמה כתיבה לעבודת־אדמה, אבל בשתיהן עסקתי בחיבּה רבּה ובמסירות גדולה. עכשיו משנפגם לבּי, והרופאים מקפידים עם הפגם ואוסרים עלי את החקלאות, היה המחול של כרם אחד – כרם הספרות לבדו. וימים יגידו: אם שינוי זה אף את מזלי שינה.

קראתי בתרגום אנגלי (הוצאת שוקן) את “החומה הגדולה בסין” של קאפקא. לא דרך המלך דרכו. האליגורי שבו מלא עניין אף־על־פי שאינו פתוח לפירושים. הדיאלקטיקה של הסתירה שבהקבלה בדברי־המשלים שלו כוח־נפצה מועט וערפילה מרובה. שהיה קאפקא נפש נוּגה וטרופה ואחוזה דיבוקים – אין חולקין. אבל אף מסוכסכת היתה מטיבעה, ויגונה גדול מאוֹנה. אי אפשר לתיתוֹ – כפי שחבריו הפרגאים עושים – בצידו של פּרוּסט. תקיף היה פּרוּסט, והוא נגאל ביצירתו, וקאפקא כאילו מוותר על עצמו, פּרוּסט, משהחליט לעשות מלאכתו, לא משך ידו ממנה לילה לילה, שנה שנה. לקאפקא אין אותה התמדה עיקשת של פּרוסט, זו העמידה במקום אחד והיגיעה שאינה פוסקת והאונסת את נפשו לרצות ולדעת; לדעת את הדבר שהוא רוצה בו. ומכאן הנביעה שנובעת כתיבתו. ואף־על־פי שעמוקה היא, הריהי גם רחבה, כנהר גדול, שמימיו עמוקים ומחמת עומקם שקט שטפם, ההולך לאיטו אל ים החיים הסוער. בקאפקא יש מן האפלולית הצוננת של באר צרה ועמוקה. אבל לא רבים החיים שהוא דולה ממנה. קאפקא לא ידע את המרחקים שידעם פּרוּסט.

לפיכך גדולה סכנתו של קאפקא לסופרים צעירים מסכנתו של פרוסט. את זה האחרון קשה לחַקות; הראשון כאילו לכך, לחיקוי, נוֹצר. החַקיין מטבעו יניקתו מן הספרים, מדברים שבכתב. מכיוון שאין לו עין רואה, הרי אפילו הפרצופין שלו, בני־אדם שלו, לא מן החיים הם באים, אלא מן הכתוב ועומד. אין לחַקיין שום שייכות לאותה מחלוקת אשר בין שמים לארץ, שקאפקא מעורב בה באמת ובתום־לב ומעומק־הלב. ואילו עולם־נפשו של היוֹצא בעקבותיו מתבזבּז כל כך בתוך חשקיו הקטנים, שלא נשתייר לו מקום של פנאי כל־שהוא בעולם הפנימי שלו; כלומר, מרכז כוחות־תנועתו, אותה תאווה קטנה שסיפוקיה מועטים ודלים. אבל מדרכו של כל חשק, שאינו פוסק מלהתחדש ולחזור ולתבוע סיפוקו. וממילא לפניך פתי־פתים של דברים, כלומר, שקיעה בקטנוֹת, ומכאן הריקנות הרוחנית והדברית שבמעשׂי החיקוי. קאפקא נשרף בכבשן האש של הסכסוכים עם עצמו, עם מקומו ועם חברו; אבל החשק הקטן שאין לו אש ואינו שורף, מה כוחו שיביא את נפש בעליו לידי משבּר? מהַדס הוא מהנאה להנאה ומשעשע קצת חמדתו. ואם מעולם לא נתערפלה נשמתו, לשם מה תבקש את הבהירות? ואם אין מאמצי־כוח שהדברים יהיו מלוּוָחים, שברי־לוחות מניין?

נפשו של החַקיין מקובּצת ולא קרועה; רוצה ולא נעולה; צחקנית ולא הוּמוֹרית; רועה בשדות אחרים אבל אינה אחרת ברשות־היחיד שלה, רץ החַקיין בפסיעות קטנות, אבל דרכו אינה ארוכה; אָפקו אינו נרתע לפניו, הואיל ואין לו אופק. כשאדם ההפך הגמור לקאפקא, אדם זה בלבד יכול ייצא בעקבות הופכּוֹ. והנה, הליכה זו מקלה לעין־כל לא המעט שיש בהולך הזה, אלא הרב שאין בו.

ומכאן – בחקיינים הללו – סכנתו של קאפקא להמשכה של ספרות ולעתידותיה.

נאים מאד וחביבים דברי דאֶ בּרוֹליי (De Broglie), הפיסיקאי המפורסם וממיוחסי צרפת, על אֶמיל מאירסון הפילוסוף הצרפתי. האחרון יליד פולין הרוסית היה, ולמד במוֹנפֶּלייאֶ, והיה חבר אגודת הסטודנטים של חובבי־ציון וממייסדיה; יחד עם האגרונום קלוואריסקי ועם ד"ר מוהילוֹבר, בנו של הרב מביאליסטוק ומראשי “המזרחי”. מאירסון היה גם שליחו של הבארון, שבא לארץ לבדוק את מצב המושבות ביהודה ושומרון והגליל, ולהציע הוראות חדשות להנהלת “האדמיניסטראציה” הבאַרוֹנית בארץ; שינויים ותיקונים הללו מפורסמים עד היום הזה בשם “הוראות מאירסון”.

כאמור, יהודי לוּבּלינאי היה, והוא קרובי מצד אמא שלי ע“ה, שהיתה בתו של ר' שמואל רוזנבלאט מלובלין, חסיד ידוע, מעמודי־התווך של הרבּי ר' צדוק, זצ”ל, ואחר כך מחסידיו של הרבי ר' גרשון העניך (חנוך) מראַדזין ובעל־התכלת. והנה, כשהייתי בנאַנסי ולמדתי חקלאות, קיבּלתי לתמהוני הרב מכתב מאת אֶמיל מאירסון, והוא מזמינני למשרד הראשי של חברת פיק“א בפאריז ליום מסוים ולשעה מסוימת. תמהתי מאוד. מהיכן ידע על קיומי בעולם הזה? ומי גילה לו מקום מושבי? לא שיערתי, כי אמא, ע”ה, נסעה שלא בידיעתי ללוּבּלין והלכה לביתו של מר יעקב מאירסון, האב, והפצירה בו, שיבקש מבנו בפאריז שיתערב בענייני וישפיע עלי שאסור מדרכי הנלוֹזה ואצא מנאַנסי ואחדל מן הלימודים החקלאיים, שאינם אלא הכנה בשביל שיבה לארץ־ישראל ומאירסון האב עשה רצון אמא וביקש מבנו שיתערב בדבר וידבר על לבּי ויחזיר אוי למוטב. ומכאן הזמנה זו ומכאן אף נסיעתי ברכבת לפאריז.

כדרכי בפגישה ראשונה, ודאי היה רשמי בעיני אֶמיל מאירסון, שלפניו שוטה גמור. הוא קיבּל את פני בחדר־הכניסה והקדים לי שלום. אלא שנסתבכתי קצת. קשה היה לי לחלוץ את הערדלים מעל נעלי, והוא נתבדח ואמר לי: “עדיין אתה משתמש בכלים הרוסים המסורבּלים אצלנו?” והשיבותי לו: “אצל תלמיד האוניברסיטה בנאַנסי יש והכלים הרוסים האלה מגינים על הנעלים הסדוקות שמתחתן. ובייחוד במזרחה של צרפת המבורכת בגשמיה.”

וניטלה ממנו בת־צחוקו. שוב סקר לצדי, ועיניו המעורפלות תמהו: “ובכן, אינו שוטה גמור כאשר ראיתיו בראשונה? ופניו התקדרו. שילב זרועו בזרועי והוליכני אל חדרו פנימה, ובשעת הילוכו אמר לי בתרעומת: החיים גסים הם, ובני־אדם, שנעליהם שלימות תמיד, מסיחים דעתם, שבימות הגשמים ישנם בעולם גם בני־אדם שנעליהם קרועות”. וכך עברנו את החדר המרוּוח וישבנו אל שולחן אחד זה כנגד זה.

אדם בעל הדרת־פנים הוא, אף־על־פי שצולע הוא על ירכוֹ, וכל גופו מנתר עם כל פסיעה ופסיעה. מראהו מראה יושב באָהלה של תורה. פניו חיוורות־ירקרקות ועייפות. דיבר עמי בלשון רכה, ורחש של אַבהוּת בקולו, ובזהירות הוא מנסה להוציא את הדיבוק הציוני מתוך נפשי. עצתו לי, שאחזור לפאריז וללימודי בסורבּוֹנה ולסיים את עבודת הדוקטור שהפסקתי באמצע. והוא מוכן להכניסני לתוך עולם אקדמאי זה ולפתוח לפני כל דלת־נעולה ולהוליכני אל מקום שאני אהיה ראוי לו. לצרכי בפאריז ידאג הוא, ועלי לדעת שהשפעתו אינה מועטת. אלא שעלי לעשות רצון הורי ולוותר על האגרונומיה שלי וכל הכרוך בה.

האריך להשמיע עצתו לי. ישבתי בנימוס ובדרך־ארץ ולא התווכחתי עמו. אבל לצאת מנאנסי ולהפסיק לימודי־החקלאות לא הסכמתי.

הסתכל בי שעה קלה ובסוף אמר כמתייאש: “ובכן נצטמצם העניין להשתדלות לפני סילווין לוי ולסטיפנדיה; חבל, השׂגתי היתה גדולה מזה”. לקח פיסת־נייר, רשם שורות אחדות ושם את הנייר במעטפה ורשם מלים אחדות ואמר לי: “לפי כתובת זו תלך אל מר סילווין לוי ותן לו מכתבי, מובטחני שיקל עליך את הישיבה בנאנסי עד גמר־לימודיך; כוונתי היתה לטובה, ואתה לך בדרכך ותאיר לך ההצלחה פניה”. ושנינו קמנו ממקומנו ונפרדנו זה מזה.

יצאתי מן הבית שברחוב פאַסקייאֶ 2, ובכיסי מכתבו של אֶמיל מאירסון לסילווין לוי. באותו כיס היה עוד מכתב אחד, שהגברת קוּפוּאַ, שבאחד מחדרי־דירתה גרתי בנאנסי, נתנתו לי לפני צאתי לפאריז. בו כתב לי ד“ר קלוזנר, שד”ר קאמינקא מווינה שאל את פיו מיהו אותו ש. צמח שפרסם מאמר על י. ח ברנר בחוברת “השלוח” האחרונה? ואל שאלתוֹ הוסיף כמה וכמה דברי־שבח נאים, וקלוזנר העתיקם ושלחם אלי. שתי אגרות אלו בכיס אחד כלאיים היו, והפרדתי ביניהן. הוצאתי את דבריֶ אמיל מאירסון, ובדרכי אל בית־הנתיבות המזרחי למצוא רכבת שתביאני לנאַנסי, הייתי קורע את המעטפה ומה שבתוכה, פתים־פתים, והרוח מפזרן ברחובות פאריז; והמכתב לא הגיע לעולם אל מוּעדתוֹ.

אז כבר ידעתי מה גדול האיש מאירסון. את ספרו “מציאות וזהות” קראתי ועמדתי על תבונתו העמוקה. והנה, עכשיו, כאשר לפני דברי דאֶ־בּרוֹלי, דברים חמים על מאירסון הידיד והפילוסוף – נזכרתי במעשה שהיה עמי והעליתי את הדברים בפנקסי לזכרון.

סיפר לי ד“ר לנדוֹאֶר סיפור נאה. הוא הרצה לפני ועדה אחת, שעסקה בתביעותיהם של עולי־גרמניה פליטי־היטלר מאת שלטונו של אדנאוֹאֶר, והיה שם בנאספים גם משה שרת. וכשהתחיל לנדוֹאֶר בפרשת הספינה “נגבה” שעיכבוה בשעת הפלגתה בגרמניה, אמר: “ומטענה פּוֹרק. תיקן לו שר־החוץ: “צריך לומר נפרק”! קיבּל לנדוֹאֶר עליו את הדין ואמר “נפרק”. עכשיו הוא שואל דעתי. השיבותי לו: נעלה לביתי ונשאל את פי רש”י פין ב”האוצר" שלו; בשבילי הוא פוסק אחרון. אלא כמדומה אני, “פרקוּ מטענה”, בבנין קל, נכון יותר. שכן שגור בפינו “פּוֹרק־עול”. בינתיים הגענו לפתח ביתי ונכנסנו פנימה. ולאחר שבדקנו במילונו של רש"י פין מצאנו, שבניין־קל באמת דרך־הדיבור הנכון. שכו מצינו בתוספתא: “שתי ספינות, אחת טעונה ואחת פרוקה”; וכן במשנה: “פרק וטען”; “אם רצונך לפרוק – פרוק (אַבּלאַדען). ־ בשעת הדחק אפשר גם הפוּעל. בכל אופן הנפעל –נפרק – שיעורו אחר: התרת חוליות: “העשוי כמין אשכול ונפרק”, ותרגומו – אוסאיינאנדער־גענאָמען־ווערדע; או “מי שנפרקה ידו”, ותרגומו – פעררענקט ווערדען”.

הלך לנדואר וכתב למשה שרת את דעתו של רש"י פין בעניין נפעל ופועל של הפעל “פרק”. נכווה התלמיד־חכם שבמשה שרת. וכדרכו של תלמיד־חכם עומד הוא על שלו ואינו מוותר. האריך בתשובתו ושלח מכתב בן ששה עמודים, המפגין בקיאות כותבו, אף־על־פי שלא מן העניין היתה. אלא באמת הזאת, שצריך לומר “פרקו מטענה”, כלומר בבניין קל – באמת הזאת לא הוֹדה. אין שגגה יוֹצא מלפני השליט.

חבר טוב שאלני: מה ראית בימי־זיקנה ליתן כל כך הרבה מכוחותיך לתרגום היידגר, והרי מימיך לא עסקת במלאכת התרגום? וכדרכו של יהודי השיבותי בשאלה: קראת דעותי בהלכות נוי? ואמר לי: ודאי, בשעתו עיינתי בחיבּוריך, אבל עברו הרבה שנים והדברים ניטשטשו בזכרוני. עכשיו השיבותי: אילו זכרת, לא היית שואל; ומשנשתכחו הדברים – על כוֹרחה ארוכה תהא תשובתי: כידוע לך, לפני שלושים ושתיים שנה יצא לאור ספרי, שעניינו תורות־נוי מימי קאנט ואילך, ושמו “על היפה”; חיבור בן 374 עמודים; ובמאת־עמוד האחרונה (265–369) הערותי והרהורי בסוגייה זו. ושוב לאחר כמה שנים – בשנת 1948 – יצאתי ובדקתי את טיבם של רעיונותי, כשאני מפרש על פיהם פרק קשה ומסובּך במסכת הנוֹי – את ‘המגוחך’. ושם ספרי “השחוק”, ואף הוא חיבּור מפורט בן 286 עמודים.

מרוּבּות מאד ומפולגות מאד היו אז הדעות המתהלכות במרכז אירופה בתחומי מחקר הנוי, אלא לשם העיון בהן מוטב לאָספן לשני מחנות: הללו המכריעים לצד חווייתו של היוצר את מעשי־האמנות או של המסתכל (או הקורא) בהם; והללו המכריעים לצד האובייקטיבי של מעשי־האמנות, המַפנים עניינים לדבר, לממש שמביאה האמנות לעולם; ואפילו הבדילו בין רגש־אֶסתֶטי לבין מעשה־האמנות; על הראשון ממוּנה פרק מסוים בתורת־הנפש, ועל השני ממונה ענף־מדע מיוחד שעדיין בראשיתו הוא – מדע האמנות. ואני, שנכנסתי לסוגייה הזאת מחמת רעיון־העבודה שהיה שליט בחיי הארץ ומקיף שנים רבות אף כל הווייתי, אין תימה שהלך לבי אחרי עולם־דברים זה. וממילא תורות־נוי שבודקות אָרחות דבר, ישוּתו ומהותו, מתקבלות על דעתי יותר. אלא לאחר שהתחלתי מתעמק בפרשה זו נוֹכחתי לדעת שעל־כוֹרחי אני סולל לי משעול צר משלי, כי גדולים היו ספקותי אם רשאי אני ליתן תואר זה “מדע” למהלך־מחשבותי הואיל ובעיני ההפרש שבין מעשה־האמנות לבין דבר שנוצר על־ידי עבודה אינו הפרש בעיקר. שכּן, כשאתה מעמיד את שניהם כנגד הטבע, הריהם בתהליך היוולדם דבר אחד, והעיון הפשוט מחייב, כי דינו של דבר, שאמיתו בעמידה כנגד הטבע, יהא בתחום של הרהורי־מחשבה שהם למעלה מן הטבע.

בא קאנט וגילגל ספקותי בוודאי. ההפרש בין אמנות לטבע, אומר קאנט, הוא בדומה להפרש בין עשייה לבין פעולה. הטבע פועל. האמנות עושה. הכוח הפועל הוא הכוח המעכּב עשייתם של אחרים, המתנגד לכל רצון שהוא. הכוח העושה, ‘המקים דבר מתוך חירות’, הוא המשבּר את ההתנגדות הזאת. והנה, רעיונות קאנט הללו פקחו עיני וסילקו פקפוקי. מייד ראיתי שבנקודה זו אף ההפרש בין עבודה העושה דברים לבין אמנות העושה כן. בראשיתו אף הדבר שהקימה העבודה פרי עשייה Facere הוא, פרי רצון אנושי המשבּר את כוח־הפועל של הטבע, הואיל ומתוך החירות הוקם הדבר. אלא כך הוא בראשיתו בלבד. בהמשך הזמנים מכַלה הדבר העשוי על־ידי עבודה את חירותו ורצונו. מעט מעט הוא הולך ונהפך לצורך והכרח, וממילא מצטרף הוא לכוחות־הטבע המעכבים עשיית אחרים ומתנגדים לרצונם. לפיכך, בראשיתו האדם עושה כך קרוי יוצר. אבל פועל בן־ימינו בחרושת־כלים, היוצרת כדים ושאר בתי־קיבול, אינו אלא פועל ולא עושה. ומכאן אותו הליך של כילוי העשייה בעבודה, שהשתלשלה מן היצירה על האָבנים עד הפעולה הגולמית לאורך הסרט שבשיטת ־טיילור.

ראייה זו שרואה את עיקרה של עשיית־דבר של אמנות בחירות בשאינו־טבע אשר בה, היא שהביאתני במישרים אל חשיבותה של מידת־העיצוב אשר בה ורוב כובדה. כיצד עושה עשייה המקימה דבר מתוך חירות? כשהיא מעצבת צורת הדבר וטובעת אותה באיזה חומר (אבן ועץ, צבעים, קולות דיבורים וכיוצא באלה', וכשהגעתי למסקנה זו, מייד נתקלתי בתורות נוי בנות־זמני, שהדבר המעוצב נקודת־המוצא שלהן: (א) אוּטיץ, א. (“הייסוד הכללי של מדע־האמנות”, פראג, כרך 1–2, 1914–1920) הצ’כי (מומר שהתייהד) תלמיד ברינטאַנוֹ ומאַרטי; אבל כבר השפעת הפינוֹמנוֹלוֹגיה גדולה עליו ואת חיבּורו הוא פותח במימרתו של הוּסרל; (ב) מוֹריץ גייגר (“תרומה לפינוֹמנוֹלוֹגיה של ההנאה האֶסתטית” – J P P F I, 1912 567–684), יהודי שבימי היטלר עקר לארצות־הברית; היה מתלמידיו או מחבריו הראשונים של הוּסרל והיה חבר־המערכת של השנתון הפינוֹמנוֹלוֹגי, שהוּסרל עמד בראשו. הוא לימד באוניברסיטאות בגרמניה ואחר כך באמריקה. הוא היה הראשון שעסק בבית־מדרש זה בסוגייה האֶסתטית. בא מן הפסיכולוגיה ומורהו היה ליפס הידוע; (ג) ואביא גם את סוֹריוֹ אֶטיין מחכמי צרפת (חיבּורו הידוע, “עתידה של האֶסתטיקה”, פאריז, 1929), שעמד בראש ה“דבריים” (“שוֹזיסט”) בארצו וקיצוני בבעלי מדע־האמנות. אבל אוּטיץ וגייגר מייד הבחינו שהעיצוב לבדו אינו מספיק. רוֹב־רוּבּה של העבודה, כל מלאכה וחרושת ממציאה כלים ומכונות שדברים מעוצבים הם. אפילו האדם הקדמון שיצר כד של חומר הקים דבר מעוּצב. ואף־על־פי־כן כד־סתם, בית־קיבול לנוזלים, כלי הוא, דבר הוא ולא מעשה־אמנות.¹ אי אתה יכול לומר אין בין מכונה ולשירת־דבורה־הנביאה ולא כלום, הואיל ושתיהן דבר הן. אפילו מי שמקים לוויין העולה לירח אינו אמן; ממציא הוא, איש־דעת הוא בעל כשרונות הוא, אבל שייכותו לאמנות אינה גדולה מזו של הקַדר.

לפיכך אוּטיץ וגייגר על כוֹרחם מוסיפים לדבר המעוצב יכולת של תפיסה רגשית היוצאת ממראהו; מן החזיון, מן הפינומן של האמנותי שבדבר המעוצב. הווי אומר: מעוצב זה מביא לעולם תפיסה רגשית. ולא סתם־רגש, אלא דווקא זה אשר בה. אף מכונית ואווירון מעלים בנו רגשות הנאה, פליאה ושמחת־הפתעה. שוב על כוֹרחך אתה אומר, הרגש שיוצא מדבר־אמנות, או שהוא בן־לוואי לו, מינו מיוחד. מעולם הערכים הוא. מי שתופס מבנה אֶסתטי כהילכתו, הרי חווייתו חוויה של תפיסת ערכים. ובשביל גייגר אפילו תנאי זה אינו מספיק, והוא מגדיר את הייחוד באותו ערך שהאמנותי מַקנה לרואהו – ערך מלא הוא. המלאי שבאותו ערך, הוא הקו המיוחד והטיפוסי שבתפיסה אֶסתטית. ומייד בא לפנינו אותו משחק־המלים שהלשון הגרמנית מבורכת בו: ערך סתם: Wertvoll המלאי של הערך: Die Fulle des Wertes.

את הסברות האלה דוחה סוֹריוֹ הצרפתי והוא משתדל לסלק מושג של ערך מתוך הגדרת האסתטי מחמת הסוּבּייקטיבי שבו אין מדע־האמנות סוֹבלוֹ. לפי השקפתו הפעולה גופה של אמנו טבעה מורפולוגי, צוּרני, כלומר החיצוני שבּה ולא תוֹכנה. דבר־האמנות הוא בוראו של עולם הדברים, ואֶסתטיקה היא המדע של עולם זה. הווי אומר, המדע האֶסתטי הוא באמנות פעולת תיאורן של צורות הדברים ומיוּנן; ובה, באותה פעולה, עצמוּתו של מדע זה וחידושו. והוא מרחיק ואומר: יכול אותה פעולה לא הגיעה לתודעתו של האָמן בשעת עשייתו; בא המדע האֶסתטי ומגלה מתוך תפיסה־בתודעה את הסבר הפנימי של אמנות בעשייתה.

מטווה־רעיונות זה, שהיה מנפנף באוויר הרוחני שהקיף את המחקר האֶסתטי לפני ארבעים שנה, אין ספק שהיה מכוון את עמידתו כלפי הממש והדבר שיבואו ויהיו מַסָד ליש האמנותי. ואף־על־פי־כן להסכים הסכמה שלימה עם אוּטיץ וגייגר וסוֹריוֹ וחבריו – לא יכוֹלתי. ודאי הדין עם המשיגים על ההגדרה, שהמציאות־האֶסתטית היא המעוצב, שהרגשי, העולה ממנו, מכוּון אל הערכי. ויש ממש בטענתם, שפירוש כזה משַתק את האוֹבּייקטיבי שבדבר־אמנות ומפנה אותו אל הפנימי. ונמצא שהוא מקרב את המדע־האֶסתטי שיהא מדע על הערך־האֶסתטי, שכן הוא, הערך, המייחד את המדע הזה, וסופו שמסיח דעתו מן הדבר. ואף־על־פי שאני רואה את דברי סוֹריוֹ על האחדות שבין עבודה לאמנות, הואיל ורצון שתיהן להקים דבר, אף־על־פי־כן לא היה אפשר לי ללכת אחריו עד סוף דרכו. נעלם מעינו של סוֹריוֹ על שום־מה אצל העבודה, בסופו של דבר, מתגלגל הרצון באונס. ורצוני להביא פירושו של סוּריוֹ בלשונו: “.. האמנות היא מין עבודה,” הוא אומר, “והיא בולטת בתוך שאר סוגי העבודה, שהאנושות העושה נותנת כוחותיה לה… היא כולה מסובבה מכוח הראייה השלימה, פרי דמיון או קליטת־רשמים, שהיא רואה את כל הדבר העומד להיוולד בכוח עבודתה. ועמידה רוחנית כזאת מיוחדת ליצירה של אמנות”, עכ"ל. אמור מעתה, ראייה שלימה של דבר העתיד לבוא בכל שעות עשייתו הריהי אמנות, כלומר היא הכוח העליון העושה את רצון העשייה ומביא דבר לעולם. ועבודה פשוטה מהי? יש בה שני יסודות – עבודה שהיא פרי של ראייה שלימה בשעת עשיית־דבר; ועבודה שראייתה פגומה, עבודה עיוורת, “אוֹפּראַטיבית” בלבד, ואינה אלא עשייה חשודה, עשייה של שעטנז וכלאיים. אלא לפי פירוש זה, שאמנות היא: שבשביל שתיעשה הכרח לראות את הדבר שהולך ונברא בצורתו השלימה קודם לעשייתו ובכל שעות עשייתו; מייד נשאלת השאלה: דגם ראשון של מכונה שנעשה על ידי ממציאה, מה דינו? אמנות הוא או שאינו אמנות? סוֹריוֹ משיב לשאלה זו הן: שהרי צורתו השלימה לנגד עיני ממציא המכונה קודם לעשייתה ובכל שעותיה. ומצד אחר, על־כורחו הוא משיב – לאו! דגם מכונה אינה אמנות. ונמצא סימן זה שנתן סוֹריוֹ בדבר אמנות אינו מספיק לייחוּדו.

אמור מעתה, אף־על־פי שהרבה אמת בפרושים הללו, אי אפשר להם שיניחו את כל דעתי. אם שהם גודשים וכוללים והכל בחינת עבודה, (גיוּאוֹ, ספנסר, סוֹריוֹ ודומיהם), או שהם מצרפים אל העשייה (עיצוב) הבעת רגש של ערך (ובניסוּחוֹ של אוּטיץ: “כל דבר שנוֹצר, התובע לעצמו זכוּת של מציאות, חייב דרך עיצובו להביא לפנינו בכוונה תחילה חווייה־רגשית”). ונקודת־ההכרעה עברה לרשותה של החוויה, וכל המאמצים להחזיר נקודה זו אל מקור־מחצבתה, אל הדבר, עולים בתוהו.²

היתה הערה אחת בפרשת־הנוי של קאנט שרמזה לי והזהירה אותי מן ההליכה בדרכי הסבר המרחיקות אותך מן הדבר, מן הממש ואפילו מן האונס אשר בו, וזה לשונו: “… ואף־על־פי־כן צריכים אף מקצת של אונס, או כפי שקוראים לו –מיכאַניסמוּס, בתוך כל האמנויות החופשיות, ואשר בלעדיו תהא הרוח, שעליה להיות בת־חורין באמנות ועליה בלבד להכניס חיוּת ביצירה – תהא הרוח מחוסרת גוף ותתנדף כולה: עניין זה מן הדין שלא נסיח דעתנו ממנו… שכן כמה וכמה מחנכים חדשים מאמינים שייטיבו לקדם אמנות חוֹפשית אם יטלוּ ממנה כל אונס ומעבודה יעשוה מישחקים בלבד”.

דברים אלה החזירו אותי אל עצמי, אל עולם העבודה שהייתי שרוי בו, והוא שהביאני להרהר בכל המעשים ועשייתם; בכל סוגי־המעשים ובכל סוגי־העשייה. ונזכרתי בהילכתו של ברגסון שלימדני – בכל עשייה יש דרך ובסופה של המסילה יש הישג. ועלתה בדעתי: אם משמעה של דרך הוא שלשלת של תנועות־עשייה הגוברות על עכּבות ומניעות ומעצורים של טבע המעכב והמונע והעוצר – אולי באלה אמצא את הסימנים שעל־פיהם אמַיין את סוגיה של העשייה האנושית. מיד הוּברר לי, שלפנינו שלושה סוגים אשר שווים הם לפי דרכיהם, אבל מיוחדים הם ושונים זה מזה לפי הישגם. ואלו הם: העבודה, המישחקים, האמנות. ונמצא: לעבודה יש דרך ואף הישג יש לה. והוא הדבר שנברא בסופה מתוך הליכה בדרך־חתחתים זו והגוברת על המעצורים שהיא נתקלת בהן. אמור מעתה כל זמן שהעבודה בדרכה, הריהי עושה ואינה פוסקת מעשייתה עד שהיא מקימה את הדבר שהיה ברצונה להקימו, כלומר הגיעה אל הישגה המאוּוה והמקוּוה.

אלא הישגה של העבודה אינו קיים לעולמים בחינת מאוּוה ומקוּוה. העבודה, זאת חוקתה: כל כיבוש, שהשׂיגה ידה, חוזר לסוֹּרוֹ, וסופו לחזור ולהיות עיכּוב ומעצור. הדבר שעשתה העבודה, ושהיה פרי רצון וחירות בשעות המצאתו ועשייתו נהפך בהמשך הזמנים לצורך והכרח; כלומר, שוב מן השעבוד בו ולא מן היציאה לחירות. ואין תימה, שעולם־העבודה, סופו ששקע וירד מטה מטה והיה בשביל האדם עולם של עבדות ועייפות ויגיעה גופנית; ובסדרי־חרושת לפי השיטה הטיילוֹרית אף היה לעולם של שממון ושעמום וטמטום ברגשות, וכל הזמן שהעשייה הוֹוה בעבודה נצטמצם לימים המועטים של המצאת הדברים שהיא מביאה לעולם, ימי־בניינם וימי תשמישם כשעדיין בחידושם הם.

הווי אומר, אותה נטייה או אותו דחף־פנימי של כוחות הרצון והחירות באדם לא מצאו בעבודה אלא מקצת סיפוקם, וממילא יצאו להיבנות ממקום אחר: הם גופם התחילו יוצרים בידיים סדרי־עולם דוגמת סדרי־טבע, כלומר הקימו מרצונם עולם מעוּשה שכוחותיו מתנגדים לרצון אדם וחירוּתו. ואחרי־כן התחילו להתגבר על אבני־נגף הללו, שבעצם ידיהם שׂמו על דרכם, ולהגיע באופן מדומה לידי עשייה בת־חורין, ושמה קראו – עשייה של מישחקים, שהעמידוה כנגד העבודה. וכך הגדירו את הניגוד בין שניהם: למישחק אין תכלית; הוא תכלית לעצמו, אוֹטוֹטאַלי הוא. עמידתו בניגוד גמור לעבודה שלעולם בת־תכלית היא. ומפורסמת מימרתו של פרידריך שילר – “האדם הוא כל האדם בשעת מישחקו בלבד!”

לא שעת־רצון היתה השעה, כשהציגו את המישחק בניגוד גמור לעבודה, ההיפך ממנה, מעין שתי רשויות עוֹינות זו את זו: באחת אני משועבד ובאחת אני בן־חורין. עשייה לשם תכלית ולפיכך לא־עשייה מכאן; ועשייה לשמה, נעדרת־תכלית ולפיכך עשייה־של־אמת מכאן. אבל לאחר עיון ברור לך, שאין לחצות את הדברים הנה והנה. לא היפך גמור כאן, כי אם שתי צורות לפנינו שבהן מתגלה רצונו של כוח־חיים אחד; נסיונות־גישוש לפנינו, שהאדם מנסה בהם להגיע לעולם אשר לו נכספה וגם כלתה נפשו. בעבודה נכשל. הואיל ולא זו בלבד שהדבר שנוצר נתרוקן מתוכנו המיוחד, אלא אף היה להכרח משעבד שנוסף גם הוא על הטבע העויין ופעולתו. שוב יצא וניסה מזלו במישחקים – אולי ימצא את הנכסף בהם. זו ועוד אחרת. בשום פנים אין לומר: המישחקים נעדרי־תכלית בני־חורין הם; והעבודה בת־תכלית פסולה מעיקרה ואף סופה שתסתאב ותתגלגל בשעבּוד והכנעה, הואיל והחירות נעדרת לה. סוף סוף העבודה חותמה ומקור־מחצבתה בעשייה. אלא כך אתה גורס: המישחק יש לו דרכו, דרך החתחתים שלו, ואין לו הישג בר־קיימא. לעבודה יש דרך ויש גם הישג, הדבר שהביאה לעולם. ודבר זה, שהוא על טהרת העשייה, הוא שהפך פניו והיה להכרח. למישחקים אין דבר שיבגוד בהם. לפיכך קל להם לאחז את העיניים, כאילו אין בהם כלום, לא מטרה ולא תכלית מעבר לעשייתם. שכן, אמיתו, אף למישחקים יש תכלית. אלא שהיא קלת־ערך כל כך, שמיטשטשת היא לעיני רוֹאיה. אבל קלות זו שבערך התכלית אינה רבוּתא (למשחקים). יש בה מעין ויתור על ההישג, על יצירת דבר. ובדומה לכל ויתור יש גם כאן סימן של חולשה ואפס־אונים. ואפילו אתה רשאי לומר, המישחקים פחותים מן העבודה אבל אינם שונים ממנה. ובאותה מידה מצומצמת, ובצורה החולפת שהמישחק מגיע להישגו, מיד הוא נהפך, כמו אצל העבודה, לנקודת־עיכוב שיש לגבור עליה. כך הוא השיא־הספורטיבי (או כל נצחון במישחקים). אדם שקפץ מעל לחבל מתוח בגובה מסוים – נקודת־הישג זו, מיניה־וביה היתה אפילו לקופץ עצמו נקודת־מרכז של התנגדות אשר אליה מכוונים כל המאמצים לעבור עליה.

הווי אומר, אף כאן לא מצא אדם את מבוקשו, ועל כורחו פסע פסיעה שלישית ושוב ניסה מזלו בסוגה של האמנות: שמא תהא עשייה זו למעלה מן המישחקים ובת־מזל יותר מן העבודה. לאחר שני הכשלונות שנכשל בהם האדם – בעבודה ובמישחקים – עכשיו מחוּורה לו מהות מבוקשו:³ עשייה שדרכה דרך חתחתים מחמת מעצורי־טבע ושבסופה של הדרך יש הישג־של־ממש, מתוך שנוצר דבר, וכל זמן שדבר זה ישנו וקיום לו, אינו פוסק מלהיות שרוי ברשות חירותו של אדם ורצונו ואף מפגין על עצמו, בחינת הוויה ברשות זו.

אין להרחיב את הדיבּור בכיצד מקימין מעשה־אמנות, מאחר שכבר עסקנו בפרשה זו בראשיתה של סוגייתנו. הכוח המעצב והטובע־צורה בחומר מסוים (קולות, גוונים, מלים, עצים ואבנים, בניינים וכיוצא באלה) הוא המקים אותו מעשה. אלא, כאמור, עיצוב וצורה בלבד אינם מספיקים. זאת ראינו אצל העבודה. על כורחך אתה אומר, מיוחד במינו הוא, העיצוב, הואיל ותוך כדי עשייתו הוא מסִיע את הדבר שנוצר מעולם דברים שבטבע ושבעבודה ושבמישחקים ומשכּינו בעולם של דיוקני־דברים ומראיהם. כלומר, יש בעשייה זו ראשית־כל מעקירת־דברים מרשותם הטבעית, ואחרי־כן שתילתם והשתרשותם ברשות מיוחדת משלהם – רשות של אמנות. שכן ממש זה שלפניך שדבר הוא, כלומר הטבע ואָנסוֹ שולטים בו – תמונת רמבראנדט האש שורפת אותה והופכת אותה לקומץ אפר קלוי שאין בו כלום – הרי קיומו האמיתי הוא בחינת דיוקנו של דבר, תוארו ומראהו. וכוונתי לומר, שהישגה של האמנות אינו מופשט דוגמת שׂיא ספורטיבי של מישחקים. הקיום בחינת מראה ממשי הוא ­– בבד הזה, בצבעים האלה, ובמסגרת־עץ הזאת, שהאש שולטת בהם ומבטלת את הקיום־האמנותי, את הדבר שהעשייה עשתה אותו כך, שהוא קיים בחינת דיוקנו ומצטרף אל דברים עשויים כמוהו ומהווים יחד הוויה, עולם של מראות־דברים שאעפ"כ דברים הם!

ונמצא שהעשייה במעשה־האמנות – ואף זו מידה ממידות עצמותה וייחודה – אינה פוסקת לעולם; הואיל וסכסוך זה שבין טבע לחירות מקיף את האמנותי ורוחש בו כל ימיו, לא באו בו הניגודים לאחר שכבושים הם על־ידי העשייה לידי שלווה גמורה, לידי פיוס שלם. תהליך ההתגברות על מעצורים באמנותי תהליך־תמיד הוא. כל אדם שמסתכל בתמונה של רמבראנדט או קורא בהאמלט של שקספיר, הרי דברי־אמנות הללו מחזירים ומעבירים לנגד עיניו את רגעי ההתגברות על אַנסו־של־הטבע השקועים בדברים של מראות דברים האלה. הקורא או המסתכל שותפים למעשה־בראשית של האמן; וכמותו, בשעה שהם תופסים את הנוֹצר שלפניהם, הם בתוך תוכה של תיגרת הסתירות והסכסוכים וההפכים שהאמן נתקל בהם ווכבשם, ואף הם, ‘הקורא והמסתכל’, עמו. עם האמן עושים כן.

לפיכך כך צריכים לנסח גידרה של אמנות: היא מעצבת ויוצרת דבר שהוא דיוקנם של דברים ומראיהם. ושלא כחכמים – שילר והיגל וכל היוצאים בעקבותיהם – שנקודת־המוצא שלהם היא המישחקים נעדרי־תכלית, הואיל והם תכלית לעצמם, ושגירסתם: אמנות גופה נעדרת־התכלית מביאה דברים וצורתם שהם תכלית לעצמם. ולא הדבר נדגש בעשייה זו אלא מראהו. והנה אמת, “אָפיו המיוחד של האמנותי, שהוא מהווה עולם של מראות, צורות ודמויות־דברים. אבל עולם זה ממש הוא גם ליוצרים אותו וגם למסתכלים והחיים בו, ככל ממש שנברא בידי היקום ובידי אדם. והאמנות אינה רק בעולם־הזה, כדברי פישר, אף מהעולם־הזה היא. אלא, שמציאות־דברים שהיתה למציאות־מראות־דברים קלטה בתוכה בשעת מעבר זה סגולות שלא היו בה עד עכשיו. יש באמנותי לא פחות מציאות ולא מעל לה. יש בה תוספת של ישות. על ידי כך שהיתה למציאות של מראות (דברים) לא נתערטלה, לא נהפכה לכוח, לא היתה “ממלכת צללים” (היגל), אלא מידה חדשה נוספה על מידותיה הקודמות. המציאות של מראות־דברים אינה סם־מרגוע, אינה משתיקה את החיים “המפויסים” בשלוותם. אף היא מעוררת ומגרה ומסעירה את כל נבכי החיים, פשוטם כמשמעם, עד מעמקי־מעמקיהם”. (“על היפה”, עמ' 328)".

כל הדברים הארוכים האלה לא נאמרו אלא בשביל שתהא בידי לסכם לפני הקורא את עיקרי דעותי בהילכות־נוי בשנת 1937, השנה בה סיימתי כתיבת חיבורי “על היפה”. וסיכום זה הוא בעצם התשובה לשאלה אשר נשאלתי: מפני־מה נתתי מכוחותי ומזמני לתרגום מסתו של היידגר על מעשה־האמנות.

והרי הסיכום לסעיפיו:

א) יש באדם חפץ־עשייה של כוחות־בראשית שנמשכים להקים דברים מתוך רצון וחירות ולתכלית זו לגבוֹר על המעצורים הקמים מתוך אָנסו של הטבע־הפועל.

ב) נקודת המוצא למהלך רעיונותי אינה, כמקובל אז, מן המישחקים, אלא מן המקובל לראות כהוֹפכּם – העבודה. הואיל ועבודה ואמנות, שתיהן כאחת, בסוף דרך־עשייתן הן משיגות להקים דבר בר־קיימא; מה שאין כן המישחקים. לפניהם דרך־עשייה בלבד, ובסופה של אותה דרך לא נוצר דבר של ממש; במישחקים יש תנועות דברים (למשל, כדור, חרב ושאר כלי־מאבקים) שאינם פרי המישחקים אלא מכשיריהם.

ג) חזיון כזה, הסתירה מתרוצצת בתוכו כל ימיו, כי המופרך יושב בו ישיבת קבע – דבר־והופכּוֹ באותו דבר, וההגיון אינו סובלו⁴. וכך נראה לי מעשה־האמנות לאחר שאתה קונה אותו כראוי לו ותופס אותו כהלכתו. אני קיבלתי את הסתירה ההוֹוה במעוּצב האמנותי, בדבר, כתהליך־תמיד, כלומר התיגרה בתוך הסתירה אינה פוסקת הואיל וכיבושה אינו מביאה לידי מרגוע, אלא התהליך חוזר על עצמו כל זמן שהדבר האמנותי קיים.

ד) לפיכך לא יכולתי להסכים לשילר שהורה לנו: יצר־המוחשי של הכורח המשתנה בא במגע עם ניגודו – יצר הדמות של הקבוע והמתמיד; ותולדתם של שני־היצרים, שנתפייסו זה לזה מתוך מגעם, תהא יצר־ שלישי – העליזות והקלות שביצר־המישחקים, ומסולקים בו הניגודים; בדומה לשני קווים החופפים זה על זה והיו לקו אחד מעובה יותר; וקו שלישי זה, יצר־המישחקים הוא אבי מעשה־אמנות. אני לא גרסתי שהניגודים המובאים במגע זה עם זה מסכימים לוותר על קיומם ומתרצים זה לזה להתגלגל בשלישי מפויס. גירסתי היתה, שהאמנות עושה דבר של דיוקני־דברים־ומראיהם שעולמם רצון אנושי וחירותו, אלא הדבר שעשתה האמנות, בדומה לכל דבר, יש בו גם ממידות הטבע. ואכן הסתירה הזאת, שבעיצוב דבר של דיוקני־דברים, שורה על האמנות כל ימיה. זאת עצמותה וזה ייחודה⁵.

ה) ומאותו טעם אי אפשר היה לי לקבל כל דעתו של היגל, שבעצם בא אחר שילר ונטל ממנו, אלא עשה אותו רעיון שיהא הוגן את שיטתו. אצל היגל יש ביפה, בהליכה אליו, מעין ערמה דיאלקטית. כאן הניגוד שבתופעה בשעת עשייתה עשוי כמעט בידיים (בדומה למישחקים! ש.צ.) כי יוצר הוא מן המקור, גלום הוא בתוך המקור ומקופל בו מראשיתו, כשם שהפתרון, או “ההתפייסות, או ההרמוניה” גנוזים היו בסתירה עצמה. כלומר, לשם המרגוע המקוּוה אין כל צורך לטשטש את עקבות המטריד והמטריח. “הרוח, אומר היגל, מתנכּרת לעצמה כשהיא יוצאת בלא נתיבה ליצור את היפה האמנותי בתוך תחומיה של הרגשה; ואולם אין היא אובדת דרכה שם; שוב היא מוצאת את עצמה (גם בתחומים אלה) ויודעת את עצמה; בתוך האחר היא רואה את עצמה ואת התחום הזר לה היא משנה למחשבה, וכך היא מחזירה את עצמה”.

והגם שבסוגיית היגל והנוהרים אחריו אין מעמידים את עולם האמנות בחריפות יתירה כנגד המציאות; ואפילו עיקר חשיבותה רואים בשהייתה בחושי ובהופעתה לעיני האדם בצורתה הגופנית; אף־על־פי־כן ממשות זו מפוקפקת היא. מעמד־מעבר היא במהלך ולא קו־העצמוּת. שכן בסופה היא שוקעת באיזה קפאון, בשלוות תמציתם של החיים, בקבע תבניתם, בסמל רחוק להם! “ממלכת־צללים זאת, אומר היגל, היא האידיאל, הרוחות העולות בה מתות הן כלפי חיים־של־ממש, מנותקות מצורכי קיום טבעי, משוחררות מעבותות, שתלותנו בדברים חיצוניים אסרה אותנו בהן, משוחררות מכל ההפכים, מכל הקרעים שבספירת הסופי”.

עכשיו אין לי אלא להביא כמה דוגמאות ממסתו של היידגר, שיעידו ויראו בעליל עד כמה האוויר האופף מהלך־מחשבתי לפני ארבעים שנה בר־מיצר הוא לאויר האופף רעיונותיו בסוגייה זו. ומכאן אף התשובה לשאלה שנשאלה: “על שום מה תירגמתי מסה זו לעברית?” –

העיון האמנותי; לשון־דבר־והוֹפכּוֹ

"…מה שהאמנות הינה כאילו בידך להוציאו מתוך המעשה מה שמעשה־האמנות הנהו ביכלתך ללמוד ממהותה של האמנות בלבד. ועל נקלה מבחין אתה שאנו מסתובבים בעיגול. השכל הפשוט תובע שנימנע מן החוג הזה, הואיל ופוגע הוא בהגיון. כסבור אתה, מה־שהאמנות־הנהו ניתן לך מתוך התבוננות המשווה מעשי־אמנות המצויים; אבל כיצד תהא סמוך ובטוח שאתה באמת מעביר לנגד עינך המתבוננת מעשי אמנות, אם לא הקדמת לדעת אמנות מהי? אלא כשם שאי אפשר להוציא על־ידי צבירת סימנים של מעשי־אמנות המצויים־עמך את מהותה של האמנות, כן לא תסיק אותה מתוך מושגים עליונים. הואיל וגם מסקנה זו מקדימה־ורואה אותן קביעות, שתהא יכולת בהן ליתן לנו את זה שאנו מקדימים־ורואים אותו במעשה־אמנות. ואילו צבירת מעשים מתוך המצוי ומסקנות מתוך עקרונות – שתיהן כאחת אינן כאן באפשר, וכשאתה משתמש בהן אינך אלא מתעה את עצמך.

מעתה אין לך אלא להוסיף וללכת בתוך העיגול. אין זה לא חליצה מצרה ולא חסרון. לבור לך דרך זו פירושה כוֹח, ולהתמיד ולילך בדרך זו פירושו יום־טוב של מחשבה… לא זו בלבד שההילוך העיקרי מן המעשה אל האמנות ואף ההילוך מן האמנות אל המעשה חוּג הם, אלא אף כל פסיעה ופסיעה בפני־עצמה שאתה מנסה ופוסע מסתובבת בעיגול זה."

האונס הטבעי באמנות

"… המעשים ישנם בדרך הטבע כמו שאר הדברים שישנם כך. התמונה תלויה על הקיר כרובה־של־ציד או מגבעת. ציור, למשל זה של ואן־גוך, המראה זוג נעליים של איכרים, נע ונד מתערוכה לתערוכה. נשלחים מעשי־אמנות בדומה לפחם ממחוז הרוּהר ובדומה לגזעי עצים משוואַרצוואַלד. הימנוֹני הלדרלין היו ארוזים בימי מערכות־מלחמה בילקוטים עם כלי־ניקוי. הרביעיוֹת של בטהוֹבן מונחות במחסנים של בתי־הוצאות בדוֹמה לתפוחי־אדמה במרתף.

כל מעשי־אמנות יש להם אותה מידה דיברית. בלא מידה זו מה הם?… ואולם גם החוויה האסתטית המפורסמת אף היא אי־אפשר לה שתיפטר מן הדיברי שבמעשה־האמנות. של האבן במעשה־הבנייה. של העץ במעשה־החיטוב. של הצבע במעשה־הציור. של המפעם במעשה־הצליל. את מידת הדיברי אין להדיח ממעשה־האמנות. ומעתה אנוסים אנו לומר הפכּו: מעשה־הבנייה הוא באבן. מעשה־החיטוב הוא בעץ. הציור הוא בצבע. מעשה הדיבּור הוא בקול. המוּסיקה היא בצליל. עניינים הנשמעים מאליהם, יאמרו לנו. אבל הדיברי הנשמע מאליו מה הוא?

… אפילו מהססים אנו לקרוא בשם דבר את הצבי במחשוף היער, את החיפושיות בדשא, את שבּוֹלת העשב. יותר דבר לנו הפטיש והנעל, הגרדום והשעון. אבל אף הללו אינם דבר־גרידא. כמותו מקובּלים עלינו האבן, רגבי־העפר, בול־עץ הדומם שבטבע ושבצרכי תשמיש. דברי־הטבע ותשמיש הם הקרויים כרגיל בשם דברים.

מאבק שאינו פוסק

"…אותו זה־כנגד־זה של עולם ואדמה מאבק הוא. ודאי על נקלה אתה מזייף מהותו של מאבק זה, כשאתה מערבב את המהות הזאת לגל אחד עם מחלוקת ועם מריבה, ועל ידי כך אינך יודע אותה אלא בחינת הפרעה וכלייה. אבל במאבק המהותי מנשאים הנאבקים, פעם זה את זה ופעם זה את זה, בתוך חיוב־עצמה של מהותם. אבל לעולם אין חיוב־עצמה של המהות קפיאה עצמית למצב של אקראי, אלא הסגרה עצמית היא למקוריות החבויה של מוצא הישות־העצמית. במאבק מנשא כל אחד ואחד את חברו מעל לעצמו. ובדרך זו נעשה המאבק, כמות שהוא הנהו, חריף ועצמי יותר ויותר. וכל שהמאבק מפליג ונעשה עומד ברשות עצמו וכבד יותר ויותר, כך מתפרדים הנאבקים מתוך עקשנות יתרה אל תוך הקריבוּת של שייכות־לעצמם הפשוטה. האדמה אינה יכולה לוותר על הפתוח שבעולם כל־אימת שרצונה להופיע בחינת אדמה פטורה מכל דחק של סגירת עצמה. וכן העולם אינו יכול להתנשא ולרחף מעל האדמה, כל־אימת שיסודו יהא בפוסק בחינת מרחק שליט ומסילה לכל אירוע של מהות.

המעשה בהציגו את העולם ובהעמידו את האדמה, הריהו המגרה למאבק זה. אבל זה אינו מתארע כדי שהמעשה, מתוך הסכמה תפלה, גם יביא לידי הכנעה וגם יישׁר, אלא שהמאבק יוסיף ויהיה מאבק".

והדבר מה הוא?

".. בשביל קביעת הדיברי של הדבר אינו מספיק המבט אל נושא־התכונות ולא המבט אל הריבוי הנתון בחושים באחדותו, ואפילו לא ההרכב המוצג לעצמו של חומר־צורה, שנלקח מן הכליי. המבט הקודם לכל מבט אחר, הנותן שיעור וכובד בשביל הסבר הדיברי של הדברים. צריך להישלח כלפי השתייכות הדבר אל האדמה. ואולם מהות האדמה בחינת נושאת־סוגרת־עצמה שאינה דחוקה למאומה, מתגלית רק בהתבלטותה אל תוך עולם בתוך הניגוד זה־כנגד־זה של שניהם. אותו מאבק מיוצג במעוצב של המעשה ונעשה גלוי על ידיו. מה דינו יפה אצל הכלי, כלומר שאנו יודעים במיוחד את הכליי של הכלי רק על ידי המעשה, כן יפה דינו לדיברי של הדבר. כי אנו לעולם לא יודעים עליו במישרים, ואם יודעים עליו בכלל, הרי יודעים באופן מטושטש לבד, ועל כן אנו נצרכים למעשה המראֶה בעקיפין, שבישות־המעשה האירוע של האמת הוא הפתיחה של היש אצל המעשה…

ודאי לא ניתן לה לגדור מן הדיברי אל המעשיי, אף על פי כן באפשר, כנגד זה, להעלות על דרכה הנכונה את השאלה אחר הדיברי של הדבר מתוך ידיעת המעשיי שבמעשה".

כילוי־העשייה שבעבודה

"…ישות הכלי של הכלי, המהימנות הן הן המחזיקות כל דבר, לפי אָפנו ומרחבו, מקובץ יחד בתוך עצמו. ואילו התשמיש של הכלי אינו אלא תולדה שבהכרח של המהימנות. בתוך זה ובלעדיה אינו ולא כלום. הכלי היחיד מבלה־עצמו ומכלה־עצמו; עם זה השימוש גופו בכילוי הזה. משתפשף הוא ונעשה רגיל. וכך ישות הכלי גופה סופה שוקעת היא ושוקעת עד כדי כלי גרידא. שממון זה של ישות הכלי הוא כליונה של המהימנות. כליון זה, שמחמתו מעלים עלינו דברי־תשמיש את הרגיל המשעמם והקופץ־בראש שבהם, הרי זה אינו אלא עדות נוספת למהות המקורית של ישוּת הכלי. הבּלוי של הבלי קופץ־בראש, כאילו הוא דרך היוֹת יחידה ומיוחדת שלו. ועכשיו אין אנו רואים אלא את התשמיש החלק גרידא.

דוגמאות הללו מדברות בעדן ועדותן נאמנה ואינן צריכות פירושים.

בית־הורים, בקעה, ירושלים, תש"ל.

בגליון “דבר” של ערב פסח תש“ל פותח מר מאיר מדן את מאמרו “שמונים שנות דיבּור עברי” בזה הלשון: האקדמיה־ללשון העברית הכריזה על שנת תש”ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבּור העברי. דוק: חידושו של הדיבּור העברי ולא תחייתה של הלשון העברית".

אין כוונתי להמעיט מחשיבותה של אותה שנת פ‘. אבל ברצוני להעמיד את הדברים על הווייתם; לפני פ’ שנים הכריזו על הדיבּור העברי, אבל למעשה לא התחילו ממש לדבּר בו אלא חמש־עשרה שנה לאחר ההכרזה. בתחילת נובמבר 1904, חודש עלייתי לארץ, לא היתה העברית מדוּבּרת ביישוּב החדש של עולי תרמ“ב ותר”ן. לכל היותר היו יהודים, ואף הם מועטים, שהיו משמיעים נאומיהם (באסיפות מורים, למשל) פה ופה בלשון זו. הנה במושבה ראשון־לציון נאמו בבית־העם של המושבה (בחודש שבט תרס"ה) צרפתית ואידיש. אני גופי, בשביל להשיב לנאום, שהוּשמע שם לטובת אוּגנדה ולרעתה של ארץ־ישראל, אנוס הייתי לתרגם את “משה” של אחד־העם לאידיש ולקראו בבית־העם ודרך־אגב להוסיף כמה דברים נגד אוגנדה ולשבחה של הארץ.

לפי השערתי היו חמש משפחות בארץ שלשון־ביתן לשון האבות והאמהות, לשון הבנים והבנות, לשון המשרתות הערביות, עברית היתה, ואלו הן: בית גרזוֹבסקי (גוּר) ביפו; בתי דוד ילין ומיוחס בירושלים; ויש טעם לכך: נשותיהן היו בנותיו של ר' יחיאל מיכל פינס, שלשונן מבית־אביהן אידיש, מעט עברית ואף רוסית. מצד אחר, ילין ומיוחס לא דיברו אידיש ורוסית, ועל כורחה הלשון העברית החוּליה־של־זהב שבשדרת משפחות הללו; ואין כל ספק שילין ומיוחד שמחו מאד שאירע להם כך,. אל שלוש משפחות הללו; יש אולי להוסיף שתי משפחות המורים המפורסמים בגליל העליו – י. אפשטיין ו. וילקוֹמיץ, שהרבּו כל כך לעשות לטובת הדיבּור העברי בארץ – ושהעברית היתה לשון ביתם; ואני נוקט לשון־של־היסוס זו, כי לא ידוע לי מה היתה לשון־הדיבּור של נשותיהם; ובזאת, באיזוהי הלשון שעקרת־הבית משתמשת בה, היתה ההכרעה.

ודאי יתמַה הקורא, מפני־מה איני מביא בראשה של רשימה זו את ביתו של אליעזר בן־יהודה ברחוב החבשים שבירושלים? הרי אם הכריזה האקדמיה על שנת תש"ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי, לא בא הדבר אלא משום שלפני פ' שנים כבר מזמן התחיל ביתו של בן־יהודה בירושלים מדבּר עברית; וכיצד אני מעז לדלג על בית זה? לשאלה חמורה זו תשובתי:

בשנות תרס“ד – תרס”ה, בראשיתה של העלייה השנייה, כבר היה הדיבּוק האוּגנדי מתדבּק בבית זה ומפעמו. ואע“פ שבכתב־העת “השקפה” כתבה מרת חמדה בן־יהודה בעברית על האָפנה בפריז, ואע”פ שבעלה אליעזר בן־יהודה הכריז, שאפילו באוגנדה אינו מוותר על העברית, הגם שויתר על “ארץ הקברים” – הרי למעשה דיבּרו אז בני־הבית הזה בינם לבין עצמם אף עברית ואף רוסית או צרפתית.

ואל יתמהו. עולי תרס“ד–תרס”ה מצאו את ארץ־ישראל שפלה, מנוּונת וירודה והדיבּור העברי לא נשמע באווירה. כל מורי־בית־הספר־לבנות־ביפו המפורסם דיבּרו בבתיהם רוסית ואידיש. בכל המושבות דיברו אידיש ורוסית (משכילים יוצאי רוסיה) וצרפתית (מורי אליאנס ופקידי הבארון, והרבה בנות בראשון־לציון ויפו); בני־הבית הזקנים דיברו אידיש ונכדיהם בימי ינקותם דיברו ערבית, לשון אוֹמנתם. בליל־לשונות זה הוא ששלט בארץ, והעברית עזובה ועלובה.

אמת, בתי־הספר במושבות (בגדרה, רחובות, עקרון, ראשון, ראש־פינה וכו'), ואף בערים, לימדו את כל סוגי הלימודים “עברית בעברית” (לא בכל מקום; במקוה־ישראל ובכל בתי־הספר של האליאנס שלטה הצרפתית, והעברית אינה בהם אלא לשון של סרח עודף). לימוד זה הוא שהירבה מספרם של יודעי־דבּר־עברית בכוח, אע"פ שמחוץ לרשות בית־הספר אינם משתמשים בלשון זו; ובייחוד היו מצוינות בכך בנות הכורמים והפרדסנים, מאלה צריך להוציא את הגדולה שבמושבות הארץ, העשירה שבהן – אם המושבות פתח־תקוה. היה בה בית־ספר עברי אחד כנגד הרבה “חדרים”, שבהם לומדים את פרשת השבוע בניגון (נוסח הונגריה, ליטא ופולין וכו'), וכל דיבּור ודיבּור שבפסוקי החומש אומרים במקורו, וסמוך לאמירה זו מתרגמים לאידיש!

לתוך האנדרלמוסיה הלשונית הזאת נכנסות בשנות תרס“ד–תרס”ה בחורי ישיבה וחובשי־בתי־מדרשות, ראשוני העלייה השנייה, שהדיבּור העברי כבר שגור בפיהם עוד בעיירות־גלותם. וכשם שנלחמו באוגנדיסם הארצישראלי המכוער, הבוֹגדני המטורף; וכשם שהכריזו על כיבוש־העבודה, כך קיבלו על עצמם להחיות את הדיבּור העברי בבתים ובשדות ובכל שאר מקומות. חבורה של תשעה בחורים היתה. וחבורה זו של תשעה היו הולכים, אחר יום־עבודה קשה בפרדסים, ברחובות המושבה, שם ילידי־המקום, בחורים ובחורות, מטיילים להנאתם ערב־ערב – וקנאי הדיבּור העברי הללו תובעים ומזרזים את הטיילים: “עברית! עברית!”. תחילה קיבּלו את פני התובעים הללו בשחוק ובלעג. אבל מעט־מעט, כּיוון שלא הרפו מהם ובעיקר משום שבית־הספר היקנה להם את ידיעת־הדיבּור, היתה טיילת זו מקום־של־הפגנה, בו הלשון העברית צוחקת, אוהבת וחומדת, מתרעמת ומתפייסת ערב־ערב בפיותיהם של בחורי המושבה ובחורותיה.

אגודה זו של תשעה קיבּלו על עצמם לא להשיב ליודעי־עברית (ואפילו היו שניים שהחמירו עם עצמם ולא השיבו לשום יהודי) אלא אם כן פונים אליהם בעברית ועל אחת כמה וכמה שהם גופם לא פנו ליהודי אלא בעברית, מתוך אמתלה שאין לשון אחרת שגורה בפיהם. כך נהגו בעקשנות ובהתמדה ובמסירות־הנפש של קנאים שאינם יודעים פשרה – יום־יום, שבוע־שבוע, חודש־חודש, שנה־שנה ובכל מקום ובכל שעה. עד היכן הגיעו הדברים יעיד לנו מעשה שהיה. נמנה עם חבורתנו הוֹמלאי אחד (אלתרמן ז"ל) בר־אוריין, יודע עברית על בורייה ודיבּורו העברי מחרוזת של מרגליות, מדקדק והוגה את העין והח’ית והכ’ף הרפויה, ואף פועל ברוך־ידיים היה. והנה נזדמנתי עמו ביקבה של זכרון־יעקב. היינו עוסקים אז בהרקת התירוש מבריכה לבריכה, ובבוקר אחד עם עליית־השחר, לאחר אשמורת־ליל ארוכה, עבר המשגיח הראשי, אדם חביב ונוֹח־לבריות ודואג דאגת פועליו, אלא לקה ועברית לא ידע. התעכּב על יד בריכתו של אלתרמן ההוֹמלאי ואמר לו באידיש: “בריכתך מלאה, תעביר צינור־האמיינטוֹן לבריכה הסמוכה”. אבל הוֹמלאי שלי משׂים עצמו אינו־שומע ואינו מבין וממקומו אינו זז. הלך המשגיח ועלה בסולם הברזל שמאחוֹרי הבריכה והוציא את הצינור מן הבריכה המלאה והעבירוֹ והכניסוֹ לתוך הבריכה הריקה.

להוֹמלאי לא אמר כלום, אבל בלבּו שמר את הדבר.

היינו מקבּלים את שכר־העבודה כל ארבעה־עשר יום בקופתו של משרד־היקב. החשבונות שלנו היו מסוּבּכים הרבה. בשעת הצורך היינו עובדים שעות נוספות, ואין שכר־עבודה של שעת־היום שווה לשכרה של שעת־לילה. וכן כל שעה מאוחרת יותר בלילה שכרה מרובּה יותר; וכל פועל ופועל רושם את המגיע לו בדקדוק רב, וכשהוא הולך לקופה הסכום הכולל ידוע לו והנה הגיע תורו של ההוֹמלאי לקבּל שכרוֹ. והקופאי נותן לו סכום שהוא פחות בחמישה־עשר פראנק לפי חשבונו שלו. ההוֹמלאי לא היה מוכן לכך ופרץ באידיש: וואָסערע חשבונות מאַכט איר! ס’פעלט 15 פראַנק! איך… (איזו חשבונות אתם עושים! חסרים 15 פראנקים! אני…). לא הספיק ההוֹמלאי לסיים טענתו, ומיד נראָה ראשו של המשגיח באשנב הקופאי כשפניו מתמעכות מצחוק: “עכשיו אתה מבין הכל ומדבּר הכל?”

והניח לפניו את 15 הפראנקים החסרים. וכל השורה מאחוֹרי ההוֹמלאי פרצה בשחוק אדיר. הוא אסף את המטבעות ויצא מן המשרד חפוי־ראש.

אבל קנאות זו היא שעמדה ללשון העברית שתהא מצויה בפיות המדבּרים, ובשנת תרס"ז נשמע קול דיבּורה הולך בארץ ממטולה עד קסטינה!

וזאת האמת לאמיתה.

מבקר אחד, המספר בשבחי, משבּח בעיקר את יושרי בביקורת. וזכרתי מעשה שהיה, כשיסדנו את השבועון “מאזנים”, היו ביאליק ז"ל ואני מחזרים על פתחי גבירים “נדיבים”, מי שהיו “חובבי שפת־עבר”, ואוספים מעט כסף בשביל הגליונות הראשונים. נתנו לנו “פרוטות” (5 לירות, 10 לירות – ואולי שניים או שלושה – 25 לירות). ופעם אחת, כשירדנו מן הקומה השלישית, מביתו של גביר שנתן לנו 3 לירות, היתה רוחי נמוכה מאוד. חש בכך בּיאליק ואמר לי: “כסבור אתה, עושים עתון בפרוטות אלה שאנו מקבלים מן העכברים האלה השוכבים על דינריהם? לא. בהליכה זו, במדרגות הללו, למעלה ולמטה, באלה נעשה העתון”. ונחה דעתי.

והנה כשיצא לאור הגליון הראשון של השבועון שלחנו אותו לכל הגבירים “הנדיבים” האלה. ובערב שבת נתקלנו, בּיאליק ז"ל ואני, באחד מהם ברחוב אלנבי, והלה הפליג בשבחיו; וכמה פעמים חזר על דבריו: “עתון נקי, נקי מאד!” – ולא הבליג בּיאליק והפסיקו בתרעומת ואמר לו: “מידה של נקיוּת מעלה יתירה בשביל סדין במיטה של בית־מלון, בשביל עתון אין היא מספיקה!”

רגש־האשמה השליט במודרן שבימינו – בתורת־הנפש של הפרט ושל הכלל, בשירה ובפרוזה של כל אומות אירופה ואמריקה, מקורו האחרון של רגש זה היה ברומנטיזם הגרמני, בדוסטוייבסקי הרוסי ובבודליר הצרפתי. אלא כל אלה יציאיו הם של אדם חי בעולם השרוי בחטא של פאולוס, ושאין לו גאולה אלא בחסדי (ה“גראֶס” המפורסם) ישוע בן פנטירי.

תפיסה כזאת אינה תפיסתה של היהדות. הבורא אשר יצר את האדם לא התכחש לו. בשלימות עליונה ברא אותו; אלא בכוונה תחילה חשך ממנו את כוח־העמידה בנסיון. כלומר אף כוח זה נתן הבורא בנפש האדם. אילמלא כך, מלכתחילה פגומה השלימות – ופסקה מהיות שלימות. וממילא אי־אפשר לטעון כנגד האדם, אם איזה איסור העביר אותו על דעתו.

הווה אומר כך גירסתנו: אף כוח־העמידה בנסיון, יכול, ישנו באדם; אבל צריך הוא ליצור אותו בעצם ידיו כדי לרצוֹת בו ולאספו בשביל שיעמוד למעשה בנסיון שלפנינו. עמידה זו אינה דוגמת אהבת־הטוב בדברים שבין אדם לחברו, שנתונה רצייתה בנפש לשם עשיית הטוב הזה, אע“פ שכוחות־יצר גדולים קמים כנגדה. היא אינה כניגוד לרע בדברים שבין אדם לחברו, שהנפש מטבעה נוטה להתנגד לרע הזה אע”פ שכוחות־משיכה גדולים מסיתים אותה להרע. כלומר, מידה זו של עמידה־בנסיון אינה ממידותיו של העולם המוסרי וזעזועי המצפון, שאינם מרפים מן האדם ומזכירים לו חובתו לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. בשביל שיעמוד אדם בנסיון, על כורחו שיברא ברייה חדשה: את הכוח שיוליד רצוּת לעמידה זו.

בכך נכשל אדם הראשון בראשית דרכו. כשאסר עליו הקב"ה את אכילת הפרי של עץ הדעת – איסור זה היה העמדה־בנסיון גמורה. זאת אומרת, היה רצונו של מקום להיווכח ולראות, אם יתעורר באדם כוח־יצירה, שתולדתו תהא רצון של עמידה־בניסיון, בנפשו של אדם הראשון לא התעורר אותו כוח ונכשל ועבר עבירה.

חטא ראשון וקדמון זה אינו כפי שהנצרות רואה אותו – מכאן ואילך העולם שרוי בחטא ואין לו לאדם תקווה אלא בחסדי ישו – אדרבה, היהדות תופסת אותו בחינת אות־אזהרה: יש בך, אדם, כוח ליצור את הרצוּת לשמוע למצוות הבורא ולעמוד בנסיון. ומכאן שאביהם הראשון של בני־ישראל יצר אותו ועמד בנסיונו – ושלשלת־היוחסין של האומה היהודית פותחת מאברהם אבינו ומעקידת־יצחק.

וזה פירושו של “הכל צפוי והרשות נתונה”: לפי מנהגו של אותו יהודי בחיי יום־יום נראה שלא יעמוד בנסיון; אף־על־פי שהרשות נתונה – לעולם קיים אף “אפשר אחרת” – ואין לדעת אל נכון, אולי יתעוררו בו רוחות־היצירה ויביאו לו את היכולת לעמוד בנסיון. לפיכך נקטו לשון “צפוי”, ולא “ידוע”, או “גלוי וידוע”. אין בצפוי אלא השעה מאד קרובה לאמת, אבל אינו עניין שבידיעה, שוודאי בה. אפילו הקב"ה, כביכול, אינו יודע זאת: אותו יהודי יעמוד בנסיונו או לא יעמוד בו? התעוררותם של כוחות־יצירה בנפש האדם נתונה לרשותו של האדם וזה פירושה של תשובה. זו מעין נוֹחם של אדם בחרטתו על שהתיש את הכוחות־היוצרים והמעלים רצונות של עמידה בנסיונות; והתעוררותם של כוחות אלה גופם ערובּה נאמנה שאף המעשים ייעשו בדרכם הנכונה. ולפיכך כל כך גדולה תשובה!

יש בדעתי לכתוב רשימה אחת וזה תוכנה: כלום “כך־בכל־העולם” תשובה ניצחת היא לכל תקלה, לכל מנהג רע, לכל מעשה־שטות? כלומר, כלום באמת רוח־הזמן, אותו “צייטגייסט” הגרמני, מכפר על הכל, הואיל ואי־אפשר לו לאדם בן־ימינו לעמוד בפניו ולמרוד בו? אכן, אצלנו תשובה זו מעין תירוץ לכל קלקלה. אם שואלים: מפני מה אחוז בני־הנוער העבריינים גבוה כל כך בארץ? מייד משיבים": “צא וראה מהו אחוז זה אצל אומה אחרת”; ומייד מוסיפים: “כך בכל העולם”; וממילא ניטל עוקצה של צרה זו. ואם אומרים: “מפני מה שירתם של הרבה משוררים צעירים ילידי הארץ אינה שירה?” מיד משיבים: “כך דרכה של שירה ימינו בכל העולם”; ונסתתמו כל הטענות.

אלא עד עכשיו לא העז אפילו אדם אחד לבדוק את עצם תוקפה של אותה תשובה המתרצת את הכל. איש לא שאל: אולי עיקר כוחם של יחיד וציבּור בעמידה בפני רוח־הזמן? אולי ההכרע הוא באותו “הגם” שכנגד רוח אונסת זו? כלומר: הגם שכל העולם כך, אין נוהג זה נאה לעולמי שלי, הואיל ופרק חיי אינו פרקם של ‘כל אלה’, זמני אינו זמנם, מקומי אינו מקומם וממילא רוחי אינה רוחם. ולפיכך חייב אני לבקש דרך חיים שתהא דרכי. שכן אותה תשובה: “כך כל העולם” אינה מתרצת בשבילי כלום ואינה מעידה אלא על רפיון־רוחי, שאינו נותן לי להיות נאמן בית־עצמי ולנהוג ולעשות לפי מקום עצמי וזמן־עצמי ורוח־עצמי.

דומני, רשימה כזאת, עף־על־פי שלא תשנה כלום, הואיל והשינוי עתיד לבוא רק לאחר שייענשו יחיד ורבים על מעשיהם הרעים בעונש־מן־השמים – אף־על־פי־כן שוּרת־הדין מחייבת שתיכתב אותה רשימה, בשביל שלא ירננו אחרי דורנו; “בואו וראו עיני הכל רואות ואינן יודעות מה רואות; עיני הכל טחו מראות, בסנוורים הוּכּו!”

אמש על משכבי קראתי מאמר בירחון “פראֶוו” מין “אֶנקוֹנטר” צרפתי, והמאמר כולו שלנו. מחברו עמנואל בּרל, והוא עוסק בחיבּורו של דוד באַקאן ששמו “פרויד ומסורת־המסתורין היהודית”. והריני בירחון צרפתי זה בתוך עמי, כבתוך שלי, ואמרתי אתרגם קטעים אחדים מדברי בּרל למשמרת, וזה לשונו: "… בעניין ובתרעוֹמת קראתי… ומוטב שאודה בתרעוֹמת בגלוי ולא אפול בידי הפסיכוֹאַנאַליטיקאים והם יגלוּה ברבים.

“מר באקאן נתן לנו מין פרויד כפי שראוהו עיני יונג, ואין לך דבר שהיה ממלא חימה את פרויד כדבר הזה… ודאי, פרויד הוא שכתב מדע־החלומות וּודאי שהיהדות היתה עוסקת בנַחַש־חלומות: בשביל לדעת זאת אין צורך לקרוא את שלום ולא את ה”זוהר"; אם אנו מסתמכים על דניאל ועל יוסף דיינו.

"אבל נַחַש חלומות וּפשרם אינם סימן מיוחד ליהדות: היוונים עסקו בפרשה זו… מעולמי־עד היה עניין לבני־אדם בחלומותיהם; עניין היה בהם למצרים במצרים, לבבלים בבל, וכן לחברות הקדומות של השאמאנים. ואפילו אי אתה רשאי לומר בוודאי גמור, כי נַחַש־החלומות של היהדות לא בא לה בירושה מתֶּבּיס (נא־אָמוֹן) או מבבל.

“מר באקאן מוצא לתמהונו הרב סכּסוּאַליוּת עמוקה ב’זוהר‘. הדין עמו שמצא אותה, אבל אין הדין עמו, שהוא תמה על כך. אלוהי ה’זוהר’ יש לו ‘שכינה’, ואילו אלוהי ההודים, לכל אחד מהם יש ה”שאַקטיי" שלו… איזיס היתה בת־זוגו של אוזיריס, ז’נוֹן של יוּפיטר, והאַ של סאַטוּרן… הליבּידו אינו מיוחד ליהודים, כשם שאֶרוס לא היה מיוחד ליוונים.

"מתוך שיטתו של באַקאַן בידך להוכיח כל העולה על רוחך. אילו סבתא של פרויד סינית, הרי היה מעשה־שעשועים החפץ לחבּר כתבי פרויד אל המסורת הטאוֹטית. ואכן הוא הוא הדבר, שהיה ממלא חמתו של פרויד, ואשר בדין הכעיס כעסו על מעשי יונג. והדין היה עם פרויד, כשסבור היה כי יוּנג פרש מן הפסיכולוגיה והתכנס כולו במיתולוגיה ובאֶתנולוגיה. כיום הזה יפה רואות זאת עינינו… אבל אין דבר חשוד כל כך מאשר המיתולוגיה של יונג… איני מאמין, שמותר ליטול ממנה פתותים פתותים, כפי שנוהגים לעשות יוּנג וכל הנוהים אחריו. הרי המיתוֹסוֹת, כשאר ילדי־הרוח, מיבנים, קוֹנסטרוּקציות, הם. וכשאתה מוציא מתוכם אחדים מיסודותיהם, ולאחר כך משווה אותם ליסודות אחרים שהוצאו בזה האופן ממיתוסות אחרים, הרי בידך להעלות ולהניח דברים ככל העולה על רוחך. אלא שאין ערך כלשהו אפילו להנחה אחת. לעולם אתה מוצא תואר מתוארי הוֹמֶר, פוֹעַל מפָּעלי שאטוֹבּריאן או משל הוּגוֹ בתוך אחד הפסוקים של ספר שקיבל את הפרס האחרון, או פרס רינודו האחרון… אין לך דבר שהצירופים מגזרי־נייר יהיו אסורים על עשייתם…

"התמדת־הקיום של סמל זה או של סמל זה בתולדות ימיה של האנושות, במקום שמתקבצת מסורת שהפרט חלק בה, אינה ראָיה כי “השאינו־מוּדע הקיבוצי” קיים בעולם; אפשר ואין כאן אלא מן העובדה הפשוטה, שכך דרכו של אדם שהוא שומר כמה וכמה יסודות קבועים ועומדים בדומה להפרש אשר בין חי למבושל, זכר לנקבה, יום ללילה… אמת, שאין רואים אף סופו של דטרמיניזם, הואיל וכל סיבה תולדתן של סיבות אחרות שהוֹלידוה… אלא שרשאי אני להסתפק בידיעתי, כי בשעה שהמים ביוֹרה רותחים, אין זאת כי אם שׂמתי את היוֹרה על כיריים־של־גז והדלקתי אותם. אבל אי אפשר לי להסתפק בידיעתי, כי פרויד כתב את “משה” שלו מתוך אַנטי־יהדותו, הואיל ומר באַקאן מסביר לי, שאותה אַנטי־יהדות אינה אלא המַסכה אשר מתחתה היה פרויד מגן למסורת היהדות. ומאי אפילו מוסיף ואומר, שבכלל אי אפשר לקיים את היהדות בעולם־בן־ימינו, אלא מתוך שאתה מתכחש לה תחילה. הנה הנה, הֶגל יקר שלי, עד היכן הדברים הגיעו. זה מאה וחמישים שנה משתדלים הפילוסופים הגרמנים בקנאות רבּה להעלות בלבנו איבה לתבונה, ואחר כך, משבא היטלר לעולם, הם באים ואומרים לנו: “לא רצית באלה!”.

“אמור מעתה, אמת הדבר שפרויד ואיינשטיין יהודים טובים מאד היו, מתוך שהיו מגן לדטרמיניזם ומיאנוּ לרוקק בפני התבונה. אבל אף ווֹלטר היה כן”.

כל הזמן, כשהייתי יושב ומתרגם קטעים אלה של עמנואל ברל, היו פני דולקות באודם הבושה. כלום היה אפשר שדברים כאלה יבואו באחד מכתבי־העת העברים בארץ־האבות, ועל ידי אחד מבניה שהארץ אף מולדתו? בושתי להשיב לשאלה זו.

מוסיף וקורא אני ספרים רבים, כי שעותי מרוּבּות וארוכות. איני יודע אם שפעה זו של קריאה ברכה בה. כמדומה אני, שעות־הרהורים, כשאתה קורא דרור לדמיונך ולצירופי־מחשבותיך, חשובות יותר ונעימות יותר. אלא סופר, לא כל המרבּה בהרהורים אלה משובח; הואיל ולעתים קרובות סותמים הם את הדרכים לכתיבה. כיוון שהרהרת בדבר, כאילו פטור אתה מלחצוֹ והוא מַרפה ממך ואינך חוזר ומהרהר בו ואינך אנוס להעלותו על הנייר. לא כן הקריאה, כיוון משל אחרים דבריה, הריהי מזרזת ומגרה; פעמים רצונך להשׂיג אל האמור, או שרצונך לאָמרו לפי דרכך, בשינוי הטעמה וצורה, וממילא היא מדרבּנת קולמוסך.

אבל כה ארוכות וכה רבּות שעותי! שינה של ארבע או חמש שעות איני יודע אם מספיקה היא לאדם מבחינה פיזיוֹלוֹגית, אלא זאת אני יודע: לעתים רחוקות מאד אני זוכה לשינה ארוכה כזאת. הווה אומר, בידי עשרים שעות במעת־לעת, שאנוס אני למלאות את הפנאי שלהן. רחוק אני מחיי ציבור ועל כורחי אני יושב־אוהל. ואין חלקי בכותבים כמים הניגרים מן הגבוה אל הנמוך. כתיבתי עמל ויגיעה ועבודה רבה. ואסורה עלי הישיבה על־יד שולחני שעות בלא הפסקה, ועל כורחי אני מרבה בקריאה בין שזו משבחת אותי ובין שהיא קלקול לי.

אֶריך האַלר היה אומר: “הביקורת הריהי, לצערי, הרגל לא אציל־רוח, והיא מתפתה על נקלה להיות מעין קירבה כוזבת. בין שהיא משבחת את המבוּקר ובין שהיא מגנה אותו”.

ואני מוסיף לדבריו: אמוֹר מעתה על כורחה – שהעניווּת תהא ממידתו של מבקר. ובזה, במידה זו, תקנתו.

לפנַי כמה וכמה סיפורים קצרים של משורר צעיר אחד. כל הימים זהיר הייתי ולא פגעתי בשיריו, עף־על־פי שעניים־מרוּדים נראו לי. ואף־על־פי־כן היססתי וכמדומה הייתי, שגרגר של שירת־אמת חבוי מתחת לעניוּת זו, ובזכותו של אותו גרגר לא נגעתי בשירים. והנה קראתי דברי־פרוֹזה, הללו, עניים־מרוּדים אף הם. הווה אומר, דלוּת זו מידה היא בנפש ולא כוחות חוסכים ומתאפקים מתוך רוב־עושרם ושפעתם, עד שתבוא שעתם ומתוך שליטה שלימה על אוצרות גנוזים הללו תעלה שירתו הבוגרת. והנה קראתי דברי־פרוֹזה הללו והם שפתרו לי את מהותה של שירה זו.

וכשאירע לי כך זכרתי מה שסח לי ביאליק. בית־הכנסת “יבנה” באוֹדיסה בָאָיו היו חובבי־ציון מפורסמים וסופרים עברים ובתוכם אף המשורר ביאליק. והנה פעם, בשבת אחת, פנה אליו אחד מעסקני הציונות הנכבדים ועשיר מופלג וביקש ממנו, שיאמר לו דעתו על שירי בנו; אותו בן היה תלמיד האוניברסיטה בחארקוֹב, אבל כל ימיו למד עברית וקרא ושנה ואף את שיריו כתב עברית. והסכים ביאליק לבדקם והבטיח לומר לו חַוַת־דעתו בשבת הבאה כשיחזרו ויזדמנו בבית־הכנסת “יבנה”.

וכך הווה. בשבת הקרובה שוב נזדמנו במקום זה, והגביר העסקן הציוני שאל בקוצר־רוח: “נו, ר' חיים נחמן, קראת שירי בני?” והלה השיב לו: “באיזו לשון כותב בנך מכתביו אליך?” – נכווה העסקן ואמר בתרעומת: “מה שאלה כאן? בּרי, עברית הוא כותב”. – ובכן, הוסיף בּיאליק, יש בידך להביא לי כמה מאיגרותיו?" – תמה העסקן הציוני: מה עניין מכתבים לשירים? אבל עשה רצונו של בּיאליק. והנה לאחר שבועיים שוב נזדמנו באותו בית־כנסת, והפעם היה בּיאליק הראשון שפתח ואמר: “כתוֹב לבנך, שימשוך ידו מכתיבת שירים”. שוב תמה העסקן הציוני: “כלום ממכתביו למדת, שאין השירים של בני, שאין בהם מאומה?” – “יפה אמרת”, השיבו ביאליק, “אכן ממכתביו למדתי, שלעולם לא יהא כוחו של כוֹתבם בשירה. צא וראה, כשאדם עול־ימים כותב כמה שירים אינך מוצא ידיך ורגליך בהם, ועל כורחך אתה מהסס להכריע לכאן או לכאן. ואילו פרוזה פשוטה שנכתבה מתוך הצורך, בה הכל גלוי לפניך והנה במכתבי בנך ראיתי. שמוטב וימשוך ידו מכתיבת שירים ולא יוציא זמנו ומאמצי־כוחו לבטלה”.

מעין זה אירע לי בשיריו של משורר צעיר זה. לאחר קריאה בפרוֹזה שלו עמדתי על טיבם של שיריו, וידעתי שאותה עניוּת מידה היא בהם ואין תקנה לה.

שם חיבורו של עמנואל מוֹניֶא מעיד על תוכנו: “מבוא לאכסיסטנציאַליזמים”. לשון רבים נקט, שכן תורה זו, ששטפה ארצות רבות לאחר מלחמת־העולם האחרונה, כבר נתפלגה פלגים פלגים. והגם שמשתמשת היא בלשון אחת, הרי משמע המונחים אינו שווה אצלם, וכל פלג גודרם לפי דרכו, ויש שמשמע של מונח זה חולק על זה. טול, למשל, עמידתו של יחיד כנגד חברו, זה האחר, – פשוּט דור־ההפלגה. מארסל הצרפתי ובּוּבּר היהודי שכתב גרמנית (מי קדם למי? דומני למאַרסל זכות ראשון, אבל אין ראָיה קלה שבקלה, שבּוּבּר ידע את מאַרסל ונטל ממנו), שניהם סבורים, שהקיים (האדם היחיד הקיים) מופנה תוך כדי קיומו כלפי האחר (“אני” כלפי “אתה”) ומוכן ליתן לו מנדבת נפשו, הואיל והאני פתוח כלפי האתה ואינו רואה אותו דבר כנגד דבר. בעצם עמידתם של שני “האחרים”, יש והעילוי שבו מזה ויש והעילוי שבו מזה, ודווקא בדרך זו, שניהם בנמצא הם בחינת ישים נאמנים.

ובאותה סוּגייה גופה אין היידגר וסארטר מודים שעמידה כזאת היא באפשר. ואע“פ שהיידגר רואה הוויה של “היות־עִם” (מיטזיין), אעפ”כ מסויגת הוויה כזאת ואין הפרט מגיע בה לידי נאמנות גמורה של הקיים. ואף יאַספרס נוטה לצדו ומצמצם את “היוֹת־עִם” לעסקי כלכלה ומדינה, כלומר לתחומים שעמידת־האדם היא בחיצוֹניוּתוֹ, ולא כפי שבּוּבּר ומארסל סבורים, שדווקא כאן וכך עומד אדם יחיד בפנימיותו השלימה. יאספרס, בדומה להיידגר, כסבור, שאין הפנימיות אלא מרחפת בלבד מעל פני החיצוניות הזאת.

ובדרך כלל, המצווה הראשונה – לעולם הווה מקדים קיום לתודעה – מכניסה את התורה הזאת לגיהנום של עיונים ומוליכה אותה בדרך־חתחתים נוראה; באותו סבך של שקלא־וטריא נפתלת אשר מראית־עין והתבוננות פנימית משמשת בה בערבוביה. ואמרתי ראייה לחוד והתבוננות לחוד, משום שיש למבּט, לעין־האחר הרואה והשלוחה אלי, תעודה מאד נכבדה במגע־ומשא שבין אדם לחברו. ויש גם הפירוט האינטרוספקטיבי של רגשות האחר, רגשות איבה ואהבה, כלפי חבר (ובדרך כלל, אף פלג־אדם כלפי הפלג האחר שבתוך הנפש של הפרט) – ולפירוט אינטרוֹספקטיבי זה חשיבות רבה בתורה הזאת. ובעצם, כאן, בחריפות ובמתיחות היתרות הללו, שהכל כאילו תלוי בחוט־השערה, עיקר כוחה של תורה זו וחולשתה, ולפיכך אי אפשר לה להגיע לידי שיטה סדוּרה כלשהי.

ומכאן אף אותה בכייה לדורות בה פותח מוֹניאֶ את ספרו: הבטל, ה“אבסוּרדיטאֶ”, של המאה שלנו ודאי יהא האָפנה של תורת־הקיים: “הסגירו לפטפוטי־יום־יום פילוסופיה אשר כל עיקרה הוא לעקור אותנו מן הפטפוט… צער־העולם הכלוא בין כותלי בית־קפה, במקום שמרבים בדיבּור, הוא המביא מיד את לבבותיהם הטובים של המשׂוחחים לידי שלוותם. והנה זה אסונו הראשון של האכסיסטנציאליזם”. אלא אָפנה זו ואסון זה הכרוך בה לא בכדי הם. אי אפשר לפטפט על ה“אַפרצפצייה” של קאנט, או על ה“סכימה” שלו; כבדי־ראש הדברים בכל מקום ובכל שעה. אבל פתוחים לפטפוט “כשלונו של היש”, “הפנימיות” ו“החיצוניות” וכיוצא באלה. כשם ש“פתחון” זה היה מקום־התורפה של הפרוידיזם ואסכולותיו: פתוחים הם לפטפוט. אם אני, זקן מופלג, מתקשה קצת בכניסה לאוֹטוֹבּוּס, גוער בי הנהג: “עלה! יש לך רגש־נחיתות!?; וברי, שמו של אַדלר לא שמע ואינו יודע מה הוא סח, אבל הוא מפטפט. כשם שאסון היתה המלה “”יחסי” שצירף איינשטיין לתורתו; עכשיו אותו נהג גופו אומר לי: “הכל יחסי בעולם”. והרי ברי, שאינו יודע לחשב אפילו שאלה אלגבראית בנעלם אחד.

אלא אין הרבה מן החידוש בפרקים הדנים בהפרשים שבין תורות־קיום בגרמניה ובצרפת. כך דרכו וחובתו של חיבּור מסכּם לחזור ולומר דברים שכבר נאמרו לפניו; אבל מפרק ח' ואילך שוב רבי־עניין הם. כאן שואל עמנואל מוֹניאֶ: כלום האכסיסטנציאליזם הכופר של היידגר וסארטר יכול להגיע לידי בחירה מוסרית ולידי תפיסה של ערכים? והוא משיב: לא, אי אפשר לו להגיע אליהן; שכן אינו מודה במציאות טבעו של אדם, במשהו כללי לכל יציר אנושי, אלא כל יחיד ויחיד כלוא ביחידותו; וכוח־המעשה של היחיד אינו אלא בחירה המעצבת את הווייתו. אדם לא נוֹצר. בהמשך עשייתו בעולם הזה הולך הוא ונברא. והחירות, שבשמה מדבּרים חכמי־קיום כופרים הללו, סוף סוף צורנית היא ביסודה. יכול אדם יהיה נאמן לקיום, ואעפ"כ בחירתו בדיכּוּאוֹ. הואיל ואין קריטריון שיאמר לו מלכתחילה, כי בית־חולים לחולי־שחפת לעולם עדיף בערכו ממחנות־השמד של אוֹשביץ. שכן ענין העדיפות נחתך בתוך הפנימיות של היחיד בשעה שהוא קונה את עצמו (כלומר, בוחר במעשים הקונים אותו) ובעצם, אם אתה שואל שאלה זו: טבע האדם ועדיפות אובייקטיבית של ערכים, כבר אתה מחוץ לאכסיסטנציאליזם ואתה בתחומי התודעה־הקודמת־לקיום.

ואעפ"כ אל תהא בהול בדינך ואל תפסול פילוסופיה זו. כשם שאינך רשאי לפסול את הפרוידיזם בכולו, שהרי נוכחת לדעת, כי הרבה דברים רבּי־עניין והרבה דברי־אמת בהם. ודאי, בהמשך לחידושי הפנומינולוגיה יש בבדיקה ובבחינה של בעלי־הקיום מן הדקות ומן החריפות, והן מגלות נצורות אשר לא ידענון, בייחוד בפרטיהם של יצרי־האדם, הפעלותיו ורגשותיו. ובשביל ביקורת הספרות יש תועלת רבה במשא ומתן זה, הואיל ורבים מחכמי־הקיום סופרים; ואפילו היידגר, שהיה חניך האוניברסיטה הגרמנית ובן־בית במסורתה האקדמית, פנה בסוף ימיו אל דרכי השירה ומבקש את האחדות בין מחשבה (דאַנקאֶן) לבין פיוט (דיכטאֶן).

אבל רשאי אתה לומר: אי־אפשר לך לעשות תורה זו לתורת־חיים, כלומר אינה סוללת מסילות אשר ילך האדם בהן לבטח. שכן אין כלל בחפצה להורות דרכי־חיים בשביל הרבים. הוראה כזאת אינה מעניינה, ופחיתות־הכבוד לה להתעסק בכגון אלה. ולפיכך אף שדה־עיון פילוסופי איננה. שהרי אפילו הפסימיזם השופנהאואֶרי הגיע למוסר של חמלה. אבל תלמידיו הביאו את החיים עד כדי שלטונו של הבטל, האבסורדי. אין הם מסתפקים באמירה, כי יש חזיונות בחיי האדם שבטלים הם. בעלי־הקיום מזיינים את מידת הבטלוּת בכוחות הכרע על פני כל מערכי החיים של האדם (של היחיד צ"ל, כי אין אדם). ומידת־העילוּי שבו, שכאילו פותחת לפניו את השאיפה להיות מאוד נעלה על עצמו ומביאה אותו לידי עשייה כרצונו (הרי הבטל על כורחו שהוא מביא לידי תנומה, אל אפס־מעשים או לכל היותר לפעילות אחת אפשרית – איבּוד־עצמוֹ־לדעת), שתיהן, שאיפת העילוּי והעשייה, מתפוררות בתוך הריקנות שבסופן, או בתוך הבדידות אשר סביביהן.

לפי דעתי (וזאת לא דעתו של מוניאֶ, האמונה בכוח עליון, או כפי שמארטין בּוּבּר קורא לרגש עילאי זה – אמונה ב“אַבּסוֹלוּט”, אינה משנה הרבה. ויבוא יאספרס ויעיד על כך. אף הוא אנוס להודות, שעדיפות־עשייה, או בחירת־עשייה, איננה; כלומר אין אבן־בוחן קבועה לעדיפות זו. פנימיות־הקיום הנאמנה לבדה היא המכרעת אם עדיפות זו נובעת מן היקום, או שמקורה הנים־ולא־נים של השתמטות מן הקיום הנכון, האוֹתנטי. אמונה באלוהים עליון מסדה אמת. ואותה אמת שווה לכל נפש ומחייבת כל נפש. אבל הקיום האותנטי מסוּיג ליחיד זה שנוֹצר על ידי דחף־העשייה היוצא מתוך הקיים, ודחף זה הוא שהביא יחיד זה שיהא יציר־יש ובן־חורין. ובתחומים אלה אין לאמונת־אֵל אלא מקלט אחד – בפאראדוקס של קירקגוֹר. ואף כאן אין אמונת־אֵל גמורה מנת־חלקם של הרבים. לכל היותר בדילות ובריחה מפני החיים כאן. ותורה כזאת, אעפ“י שלשונה: הכל חייבים בעיקריה – למעשה אינה מחסה ומסתור אלא ליאושם של המעטים, של יחידים. והרי אפילו בסדום ביקש הקב”ה יותר מאלה כדי להצילה מן ההפיכה. בפרקו האחרון של מוֹניאֶ (ואף בפרק שקדם לו: “יקום ואמת”,) ששמו “מלכות־היש בתוכנו היא”, מגלה המחבר חפצו ליתן “ביקורת” של השיטה. וכאן דומני, מכשול שאי אפשר להרימו. שכן מושג זה “שיטה”, אסור על “מלכות־היש” בתכלית האיסור. הואיל והוא מַפנה את העיון אל החיצוניות ונותן זכות לשאול שאלת “מפני־מה?”. כלומר, “השיטה” מגלגלת את העיון למשהו מחוץ לתחומו ומכלה אותו. והרי במחלוקת זו שבין מוֹניאֶ לבין בעלי־היקום אי אפשר לו להגיע לעמק־השווה. הללו, כשהם נתקלים באבן־נגף, כוונתי כשאין בפיהם תשובה לשאלה: “מהיכן לך כל אלה?”, הם מפליאים להיעזר בהארה עליונה, והכל אתי שפיר. ואילו מוֹניאֶ, המודה שיש ביחיד התביעה להבין ולשאול שאלות “מפני־מה?”, הרי לו תשובה זו שבהארה עליונה אינה אלא דחייה בקש. וממילא נתפס מוֹניאֶ בסתירה שאין ממנה מוצא. ולפיכך רצונו להביא בחיבּוּרו את תורות־הקיום לידי בחינה של ביקורת אינו ניתן לו בכולו. אבל רבות מדעותיו והשגותיו כבר מבשרות ראשיתה של הבדיקה העתידה לבוא.

אומרים על המבקרים הצעירים שהם אַנרכיים בכוונה תחילה. והדבר אינו כן, כשאתה פותח לפניהם שערי הירחונים והמאספים, הרי הם נוקטים לשון של פוסקים שאין אחר מעשיהם ולא כלום. והנה קטע של אחד־מהם לדוגמא: “… דבריו המפורטים של יוסף ליכנטנבוים על יצירת־הנעורים של ברנר; מסתו המעמיקה של גרשון שקד על ‘בסתר־רעם’ למיכה יוסף ברדיצ’בסקי; מאמריהם (כאן אין תואר) של אדיר כהן ומרדכי אבישי על יהודה בורלא; המסה המאלפת של ב.י. מיכלי הדנה במוטיבים אינדיאניים ואמריקניים בשירתו של ישראל אפרת; המסה המקיפה של ישראל כהן על מכלול שירתו של אפרת; דבריו המרשימים של אברהם קריב על דבורה בארון…”. אלא שלמדן ופוסק זה כותב: “…שיצירתה שוב אינה שרויה במחלוקת”. מבקר צעיר בשום פנים לא יכתוב “שנויה במחלוקת” (מסכת נדה כ“ב עמ' ב': “אמר ריש לקיש במחלוקת שנויה”; ופירש רש”י – משנה זו שנויה במחלוקת"). כל הצעירים כותבים “שרויה”, ולא “שנויה”. אף אהרן מגד כותב כך (עיין “מאזנים” חוברת ו' חשון תשכ"ז עמ' 454).

ותא חזי. איזו דקות בהבחנה. יש שלושה סוגים – דברים, מאמרים, מסות; ויש ששה תארים; דברי ליכטנבוים מפורטים ודברי קריב מרשימים; המסה של שקד מעמיקה, ואילו המסה של מיכלי מאלפת, ולא כן המסה של ישראל כהן, זו מקיפה; אבל מאמריהם של אדיר ואבישי תארם אַין; הם לא כלום. ועדיין אומרים שהדור הצעיר של המבקרים אנרכי הוא.

לזכר נשמתו של חברי אליעזר שטיינמן ז"ל

אתמול בא אליעזר שטיינמן לביתי. בפתע בא. ושמחתי לפניו המאירות. ודאי גבר על מחלתו ובריאות־גופו אפילו נתחזקה. זכורני, לפני שנתיים הגיעו אלי ידיעות נוגות ורעות מאד עליו, כאילו הכל לאחר יאוש. כנראה, שוב טעו הרופאים ויפה עשו, ומאד שמחתי לטעותם. והנה שטיינמן לפני חי ומפרכס בכל אבריו. חריף כשהיה ומלא מרץ. הטינה שבלבי עליו (בענייני ביאליק) מזמן היתה לאפר קלוי ואני מקבל אותו כמוֹת שהוא מטבע ברייתו – בלא תרעומת ומתוך ויתורים רבים שאני מוותר לו.

כשעתיים ישב בביתי. לא פסקנו מלטעון טענותינו כנגד המתהווה בארץ ובספרות העברית, ולא העלמנו מעינינו את הרפיון ואת אפס־הכוח שלנו לשנות במשהו את מהלך־הדברים. מכאן התלישות שבשיחות כאלה. כאילו מוציאות הן אותך מן הכלל ומעמידות אותך מחוץ למחנה. וממילא ממש אין בתרעומת זו. ודאי מותרת שיחה שאינה מועילה מאומה ואינה מתקנת כלום. אבל שנינו כוונתנו לתיקון ולא לפרקא בלא איגרא (לדרש בלא שכר). והנה ריקות ידינו ורק פינו מלא. לכאורה, הזיקנה מכפרת על חדלון־מעש. אבל כשאנו נוגעים בעניינים אלה אין אנו חשים ברוב־שנים שלנו. דומה, דם־נעורים סוער ותוסס בעורקינו. והזיקנה אינה כפרה. וצריך לומר, דמו של שטיינמן סוער מאד. כדרכו, כולו אש־להבה. ואף־על־פי־כן נהניתי מחברתו. זה כוחו של דור שלשונו אחת, הגם שדעותיו שונות. לא עניין של שותפות סגנון כאן, אלא לפנינו עניין של דברים החביבים עלינו ושל דברים השנואים עלינו. ואף כי מיוחדות דרכי־התפיסה של זה ושל זה, הרי העיניים ראו ורואות אותם הדברים גופם, וראייה אחת זו היא שמביאה אותם אל שותפות מנגנון התפיסה. לא הסכמנו זה לדבריו של זה. אבל דאגת הדברים אחת היתה. לפיכך לא היה שעמום בשיחתנו, ולא רוע־לב, ולא מחלוקת לשמה, ולא עוּקצם של מקופחים. שנינו מכירים ויודעים, שעומדים אנו על קברנו הפתוח, ובמעמד זה ניטל כוחו של ארס־החיים־הקטנים. הנפש אינה שוקעת ברגשות של מה־בכך. דאגת אמת היתה דאגתנו. דאגת הבאות לאחרינו. ומכאן כוחם המוסרי של הדברים. נגענו בהם והיינו נוגעים בדבר בשעת נגיעה, אף כי לאחרינו יהיו הדברים. אפילו המומים שפסלנו בהם את האחרים, לא לטובת הנאה כוונתם. לא רעבים היינו. כשאדם דואג דאגת הבאות לאחריו, על כורחו שהוא שׂבע; שׂבע־ימים־ותלאות. וכשהלך מביתי, עמדתי בתוך חדרי אובד־עצות. כאילו חוזר אני מעולם־האמת. וצל המוות נע ומסתלק מלפני.

מצאתי כתוב אצל באלזאק ברומן שלו “לאַ קוּזין בּאֶט” כדברים האלה: “בימי מהפכות, בדומה לסערות־ים, שוקעים ערכים מוצקים למעמקים, את הדברים הקלים שׂם השטף כמעט על פני המים”.

לא לביקורת כוונתי. אין דברי אלא הרהורי־קריאה. רצוני ללמוד דבר מדבר ולדון דבר מדבר, ולימוד ודין הללו כולם רשות. והנה באמנות־הלשון דורשים אחרי טיבם של אֵלם ודוּמייה, של שתיקה ודממה, והוֹראתם של הללו אינה אחת. אבל כשאנו מדבּרים ב“שירה מחרישה”, מן הראוי שנדע תחילה במה אנו מדבּרים. כלום מתכּוונים אנו לשתיקה, כלומר להפסקה, לאותו יש שנולד עם היעדרו של קול? או כוונתנו לחיוּב שבהשמעת־קולות־וצירופיהם, שאיבתם זה לזה והרתעתם זה מזה, ודווקא אותם קולות שואבים ומרתיעים בתנועתם הם הנותנים לנו את הדממה? כידוע, שתי צורות אלה, אף שתיקה ואף דממה, מצוּיות בספרות. גדול מאוד כוח־השתיקה בתיאַטרוֹן, משנפסקו קולות המשׂחקים והבמה נאלמה. יש בה מן המתיחות ומן הצפייה וכו', והדברים ידועים, ויש ערך במילוֹנים על “הבמה המחרישה” (Silence on Stage).

אף בשירה, כיון שראשיתה בהשמעת־קולות, בקריאה־בציבור, ואפילו לדרגת דקלוּם (קריאה־בהטעמה) הגיעה, וסופה בלבד מעין קריאת־יחיד בלחש מתוך קליטה שבראייה של סימני־אותיות שבכתב – הרי יש שתיקה וכל הכרוך בה גם בשירה. ואף־על־פי־כן כשאומרים בימינו סתם “שתיקה שבשירה זו”, הכוונה היא ל“דממה שבשירה זו”, ואף־על־פי־כן יפה הבהירוּת במקום זה. ואיני משתמש ב“שירה מחרישה”, הואיל והכוונה דווקא לזו המשמיעה קולותיה ומַגדת דבריה. ומוטב שאייחד לה שם ואכנה אותה “שירה־של־דממה”. ובה ענייני כאן. כלומר, השירה – שירה היא, ממללת, מצרפת הברות ומלים ובונה פסוקים, אלא שכל אלה נותנים לנו את הדממה. אבל אין רצוני להאריך ולפרט בהילכותיה של שירה זו. מוטב ואביא דוגמה לה, והמבין יבין בלא פירוּשים; ולתכלית זו אני בא ומפריש משירו של ביאליק (“אחרי מותי”) פסוקים אחדים, שקולותיהם עתידים ליתן לנו את הדוּמה, את דממת הקבר.

צא וּראה, אפילו במלה “אך” לא רצה ביאליק להשתמש והחליפה ב“אף”, מלה דוממה יותר. אלא שרצוני להביא שני פסוקים של משה דור, שניסה כוחותיו בתחום זה:

ודומני, אילו נתן משה דור במקום “הצועקת” – “המשוועת” ובמקום “זעקת” “שוועת”, היה קרוב יותר למחוז־חפצו, הואיל ומשמע של “שַׁוֵּעַ” – זעקה, אלא שהמלה “שוע” דוֹממת. ולאחר עקיפין הללו נדון בענין גופו.

לפני רשימתו של יצחק עקביהו “תכנים וצורות בשירת רן עדי”. אודה ואבוש, הפסוקים בתוך שירי רן עדי לא קנו לבּי; אף־על־פי שעקביהו מרבה בדוגמאותיהם ואני קראתי את כולם וחזרתי וקראתים. אבל המדובּר כאן לא בשירים אלא “בשירת רן עדי” והדיבּור “שירה” מדרגתו גבוהה, ומעטים ונבחרים בלבד זוכים להגיע אליה. הווי אומר נולד לנו, כך באקראי בין־מנחה־למערב, משורר שיש לו “שירה”, ואני לא ידעתי. ובושׁתי מאד.

והנה שירה זו,

כאן רצוני לשאול שאלה פשוטה: כלום דיבּור זה “כמו” בסוף פסוק תובע את המשל (או אולי: הנמשל) אחריו, ואם מבוקשו זה אינו ניתן לו, הרי לפניך מובלעת של דממה (לכל היותר היא “שתיקה” ולא דממה". ואפילו “דממה” “היוּלית” אינה. – ש.צ.) היוּלית, שלא נכבשה על־ידי האמצעים הלשוניים, אלא כוּתרה “וכיתוּרה הוא הוא כיבושה”? או שמא אותו דיבּור “כמו” בסוף פסוק אין בו כוח־תביעה זה ואינו גורר כלום, וממילא אין מובלעת ואין דממה־היולית, ואין כיתוּר, וכשזה איננו, אף הכיבוש נעדר, וכל הבניין נופל תחתיו?

לשאלה פשוטה זו יש תשובה פשוטה: לדיבור “כמו” בסוף־סוק אין שום תביעה! כך על־כל־פנים דעתם של יהושע שטיינברג ושל רש“י פין: הראשון: “אספרה כמו – בעצם הענין, מבלי גרוע דבר”; ורש”י פין: “המלה “מו” אין לה הוראה בפני עצמה כלל, אלא שהיא מורכבת לאותיות ב‘, ל’, כ'… המלה ‘כמו’ אפשר שתבוא בחינת תואר הפועל, למשל – ‘אם אמרתי אספרי כמו’ (תהלים ע“ג, ט”ו) ופירושו כאן של כמו: לספר הכל כמו שהוא”. עכ"ל.

נמצינו למדים: דיבור זה “כמו” בסוף־פסוק יכול שעוּרו גמר, סיוּם, ואי־אפשר לו העדר שהוא גורר ותובע משהו אחריו, וכשזה הצפוי אינו בא, מייד מתגלגל העדר זה במשהו מחריש. הדבר אינו כן – פירושו של “ברוש בודד הוא כמו”, שהוא כל עצמו ברוש בודד, במפורש בודד הוא, במוחלט ובשום פנים אין בו משום “היסוס מגומגם”. ודומני שהאבן (אותה פתיחה ב“המשלה ללא משל”), שהיתה לראש־פינה ב“שירתו” של רן עדי ובבנייתו של עקביהו – אבן זו נשמטה ממקומה ואינה מסבירה את הדממה, הואיל ואין בכוחה לעמוד בפני ה“כמו” השׂבע והרווי, החי וקיים וממלל ואינו נצרך לשום משען וסיוע.

וכמדומה אני, אין אצל שירי רן עדי הכוח והיכולת ליתן דממה שהקולות מעלים אותה, הואיל ואין לפסוקי־שיריו כוחות־שואבים וכוחות־מרתיעים מבפנים, בחביוני מחרוזות ההברות ושרשרות הדיבורים ומשמעם, ועל כורחם שמרוסקים הם וקשקשנים. וכיצד ישתכן בשירים קולניים הללו קול־דממה? לשון־נופל־על־לשון לעצמו אינו מספיק. האליטראציות לבדן (ומעינו של עקביהו לא נעלם הדבר: “ציד המלים, הוא כותב, לא תמיד עולה יפה” – ואני גורס “לעולם אינו” במקום “לא תמיד” – ש. צ.) לעולם אינן פודות ואינן מצילות. משנעדרה האמת הלירית וכשעדי רן אומר:

או:

לא אמר כלום, והחצץ בבחינת “אץ קוצץ” אי אפשר לו שלא יקשקש. ודומני כאן טעותו של עקביהו. טעותו בסלחנוּת שבו. אצל משורר־של־אמת ולא אצל ידען, שמדומה־הוא, כי ידועים לו הכללים כיצד צריכים לחבר שירים, וגלויים לו מסתרי כתיבתם – אצל משורר־של־אמת אין תחילה רעיון, רגש. כלומר נושׂא הרודף אחרי מלים וצורות שיביעוהו, שיתנוהו. הלך־הנפש שלו הפוך הוא. תחילה יש הברות ומלים וניגונן, שהם חומר וצורה כאחת, והם הדוחקים לגאולתם וליציאתם לאוויר עולמם ולהיות מציאוּת וממש שמשמעותם שלימה בצורתם ובתוכנם כאחד. וכך אף דרכה של הדממה בשירה. עגולה־תמימה כאן השרשרת, וקצותיה מחובּרים הם זה לזה, וסוף אין לה. קולות השיר נותנים קול־דממה, ואת לחשה הלירי, המיית ליבּו, לוחשת לנו הדממה; ושוב זו מעלה קולותיה; והללו, כאמור, נותנים את הדממה. וכך חוזר חלילה וחוזר חלילה, עד אין סוף.

אצל רן עדי יש: “ניגון ירוק נוּגה מכינור יקרות”; או: “נמחק כל רחוק / ונמחץ כל חוצץ”. – לא־מאומה.

באותה חוברת “מאזנים” שוב אותו עניין. ראובן רבינוביץ עוסק ב“מוטיב הדממה בשירי נתן אלתרמן” (רבינוביץ צנוע יותר: “בשיריו” הוא גורס ולא “בשירתו”). מקדים הוא דברים לפי הנוסח השגור בימינו עד שהוא מגיע לכלל זה:

והנה בשום־פנים לא אתפתה לחזור ולפתוח בסוגיית “המוטיב”, שהעלתה תורת־הביקורת הגרמנית לפני ארבעים שנה. כבר נתבהרה ונתלבּנה הלכה זו כל צוֹרכּה וכבר גילו כל חולשותיה, ואין טעם לשוב לימי ליאוֹ שפיטצר ולראות כל מלה, החוזרת על עצמה בתוך שיריו של משורר, כאילו היא עֵדוּת ברורה למציאותה של חוויה – משמעותה של המלה – וזו שהיא מרכז עולמו של המשורר. בימינו גלוי וידוע, שלא מבקרים בלבד מעיינים בסוגייתו של שפיטצר, אף “המשוררים” עושים כן, ולעתים קרובות הם משתמשים בתחבולות הללו בידיים ומביאים וחוזרים ומביאים בדעת ובהכרה (כלומר לא באֵלם ושתיקה) בשיריהם מלים מסוימות, בשביל שהביקורת תעיד אחר־כך עליהן שהן ה“מוטיב” הנסתר המביע חביוני חוויותיו של הפייטן. ואף־על־פי־כן מאמרו של ראובן רבינוביץ כופה אותי לומר בעניין זה דברים אחדים.

הצרה היא, כי מר רבינוביץ אינו סתם קורא שירים, ולאחר קריאתם הוא תוהה עליהם בשביל לדעת פשר־דברם. קודם לקריאתם כבר השירים מפורקים לפניו, וכל פירור ופירור מגיד לו מה צפון בתוכו. ואם השיר עצמו, בכולו, מכחיש ומתנגד לכל הטוב הספון והצפון בגל זה של פתותי־אמרים, אין בכך כלום: אין משגיחין בהכחשה ובהתנגדות הללו. לעולם ההלכה במשמעות הזאת, הגנוזה בשברי הפסוק ותיבותיו. וכיוון שרבינוביץ מוצא אצל אלתרמן את המלה “דממה” (והשמות הנרדפים לה) הרי ודאי לו שהיא היא המוטיב בשיריו.

וכמדומה אני שרבינוביץ טועה במוֹטיב זה. אין שרים “על הדממה”. שרים “את הדממה”. שתיקה־של־אמת בשירה אינה מוֹטיב. היא גופה שירה וכל משורר שתכנו והברתו ברורים ומיוצגים בטור שלו (למשל שלונסקי, אלתרמן) אינו מגיע אל הדממה אלא לעתים רחוקות מאד. העדר זה אינו מוּם ואינו פחָת. שירי שלונסקי ואלתרמן מצוינים במעלות רבות וטובות אחרות, אף־על־פי שאין בהם קולות־דממה. בכלל האימאג’יזם לא ידע אותם, שכן בכוונה תחילה נמנע מלהשתמש בדיבורים והברותיהם, שאין ממידתם להתוודע במראָתם ולהיות במלוא־חיוּתם בתוך בבואתם; וממילא שירים הללו אינם דורשים אחרי הדממה.

ודאי רשאי המשורר לדון ב“דממה”, לכתוב למשל: “כי הסוף, אחים, הוא אֵלם”. אבל הפסוק הזה דינו ב“סוף” (במוות), ואין הוא מגיד לנו אלא הודעה לא־פיוטית זו: “האֵלם הוא ממידתו של הסוף”. ואי אפשר לומר שיש שירה בהודעה זו. הודעה זו אינה אילמת כל עיקרה. דברנית היא וקולנית. אלא אף כאן טועה רבינוביץ אותה טעות. כסבור הוא, כל מי שמדבר על דממה כבר מקבל הוא שכרו על השתיקה, ואינו נותן דעתו על אפשר אחר: ייתכן לדבּר על דממה ועל שקט ועל אֵלם ועל לילה, ולצאת בשעת הדיבור הזה בתופים ומנענעים ובצלצלים!

מספרים, חבורה של סופרים, ובתוכם ביאליק ושלונסקי, נזדמנו פעם לבית־קפה אחד בתך־אביב. ומשיחה לשיחה נתחדדה והלכה דעתו של ביאליק והיה משמח את כל הלבבות באמרותיו המבדחות. והנה פנה אל שלונסקי ואמר לו: “אתה אונס את הלשון העברית!” קפץ שלונסקי והחזיר לו: “גם אתה עושה כן!” – צמצם ביאליק עיניו והסתכל בבר־פלוגתא שלו והצטחק: “אמת דיברת, אונס אף אני נערה־מאורשה זו, אבל אצלי הנערה אינה צועקת, ואילו אצלך בקולי־קולות היא צועקת!” וזאת הצרה, הדממה “האנוסה” של אלתרמן – למשל: “דוּמיית־חצות ניצבת בככר שוקטת בסחרחורת מגדליה” – צועקת בקולי־קולות!

כאן, בשתי שורות אלה, באמת אתה שומע קול דממה, לקיים מה שכתוב בספר איוב (ד' ט"ז):

כוחה של שיחה

גדול רצוני לדבר עם בני־עמי עולי ארצות־ערב. אילמלא זקן אני כל כך, הייתי מהלך ממעברה למעברה, מפרבר לפרבר, משכונה לשכונה, מעיירה לעיירה, ממושב למושב והייתי מזדמן עמהם במקומות שהם מתאספים בשעות־הפנאי ומדבּר עמהם. עכשיו שזקן אני, וטלטול דרכים לא לפי כוחותי, אין לי ברירה אלא להשמיע דברי בכתב.

לא אלַמד אותם בינה ולא אשכּיל אותם; מי אני ומה כוחי שאמַנה את עצמי מגיד־מישרים עליהם? גם רמת־חייהם לא אעלה, ובנימוסיהם לא אפגע ואת מנהגיהם אקבּל. בשום פנים איני רוצה לעשות אותם לאנשי־מערב. חפצי לשוחח עמהם כדרך שמשיחים הבריות זה לזה; ולשם שיחה בלבד, מפני שלבי נמשך אליהם.

ואם אתה בן־עמי, איש המזרח, תשאלני – מה זכותך ומה רשותך לגזול זמני בדיבוריך, ומפני מה צריך אני להיענות לך, ואני אפילו את שמך לא ידעתי?" כלומר, אתה, שאין לך שום השפעה על תקיפי־עדתך האשכנזים, ואין בידך להשתדל לפניהם (ולהשיג מה שאתה משתדל להשיגו), שיעבירו בית־חרושת לעיירתי, שיתנו לי הלוואה נוספת עד יעבור זעם, שיפתחו בית־ספר תיכוני לקהילתי, שיעלו את מכסת המים במושבי, שיתנו רשות להרחיב שטח העגבניות או הכותנה באזורי – כלומר – אם אין לך כוח־השפעה על מהלך העניינים בארץ, מה תתן ומה תוסיף שיחה זו שבינינו? ולמה נבטל זמננו לריק?

אם זאת שאלתך, אם זאת טענתך, הרי תשובתי: אמת ונכון; אין בידי כלום לעשות למען הצרכים שאתה צריך להם, ומלבד רצוני לשוחח עמך אין לי מאומה. אבל אל יהא רצון זה קל בעיניך. צא וראה: גם אתה אינך יכול ליתן לי כלום מן הצרכים שלי. כמוני כמוך. אין בכוחך להגדיל את הפנסיה שלי; גם אתה לא תוכל להוציאני מן ההמולה והרעש של הרחוב בו אני יושב המטרידים עלי סוף־ימי, ועוד צרכים רבים אחרים אני נצרך להם ואתה אינך יכול ליתן אותם לי. זאת אומרת, גם בידך אין דבר ליתן לי אלא את עצמך. חוץ מעצמנו, שנינו ידינו ריקות. וכאן נקודת־השוויון שלנו. ומנקודה זו תיפתח שיחתנו. ממנה נתחיל לדבר זה אל זה. נדבר דברים גלויים ופשוטים ובלא חשבונות; דברים היוצאים מן הלב והנכנסים אל הלב. ועד מהרה תיווכח לדעת, כי ידי שנינו הריקות מלאו, מתוך שיחה זו, ברכה רבה!

אני קצת בעל־נסיון, ורצוני לספר לך על כך בשיחתי הראשונה עמך. כבר אמרתי לך, שזקן מופלג אני. אבל עדיין לא אמרתי לך, שיושב ירושלים אנוכי. והנה לפני כמה וכמה שנים, עוד בימי המעברות, הייתי עומד בתור כל יום בשעה ארבע אצל תחנה אחת של אוטובוס בשביל לנסוע למרכז העיר. באותה שעה הייתי מזדמן עם חבורה גדולה של פועלי־בניין, שהיו חוזרים מעבודתם לפחוֹניהם ולבדוֹניהם. הכל היו מעולי־המזרח ואפילו לשונם עדיין לשון־ערב. ואני עומד בתוכם לבוש מעילי המגוהץ והנקי והם לבושים בגדיהם הבלויים, שמלט וטיט ובוץ נדבקו אליהם לזהמם. לא היה כל מגע ביני לבינם. היינו בנים לשני שבטים נכרים ורחוקים, וכאילו עולמם ועולמי עומדים זה כנגד זה. ואף על פי שהערבית שבפיהם אינה זו השגורה בפי, אף על פי כן מקטעי הדיבורים שנשמעו לי הבינותי, שאינם פוסקים מלדבר בדירות הנאות שבשכונת רחביה ובפחוֹנים הכעורים של המעברה שלהם. ולא טובים היו הדברים שהשמיעו.

כרגיל, מעטים הנוסעים מתושבי־רחביה בשעה זו. ועל הרוב הייתי “האשכנזי” האחד בחבורתם של בני־מזרח אלה. אלא פעם אחת פרצו כמה בחורים ובחורות, כנראה בני תל־אביב שעלו לירושלים לשמחה, ועמדו לפנינו מצד ימין. העירותי להם, שסוף התור בצד האחר, משמאל, ולא השגיחו בי. והיה דין ודברים ביני לבין צעירים הללו בעניין העמידה בתור. וכשבא האוטובוס, עמדתי על שלי, וגם הנהג הסכים עמי, ולא נתן לפורצי־הגדר הללו לעלות עד שהגיע תורם. וההתרגשות היתה גדולה.

למחרת היום ניגש אלי אחד מהחבורה, הגדול שבּה, בעל זקן וכבן חמשים ואמר לי: “אנו רוצים לדבר עמך”. – “יפה”, השיבותי ונכנסנו לתוך החצר הסמוכה על־יד הגדר, וזה הגדול שבחבורה שוב פתח ואמר: “תור, יפה תור, אבל אם תור, למה לא שנינו, הכל תור? למה לא שנה אחת אנחנו בפחונים ואתם בבתי רחביה, ושנה אחת אתם בפחונים ואנחנו ברחביה?” – והוא הביט בפני חבריו, כמפגין על רוב חכמתו. והסברתי לו בנחת: אם ידרשו מתושבי רחביה, שיתדחקו בשביל לפנוֹת מקום לעולים, ודאי מוכן אני לפתוח דירתי ולהתחלק בחדרים שווה בשווה. ואף על פי כן אינו דומה תור בתחנת אוטובוס לישיבה בדירה. פחוֹן או בדוֹן אינם דירת־קבע. בקרוב יוציאו אתכם מן המעברה ויכניסו אתכם לבתים. אם לא יעשו זאת, על כורחה שתיפסק העלייה. אבל תור היה לפני אלפי שנים. אפילו בבית־המלכות; ‘ובהגיע תור אסתר’ כתוב במגילה. וכל זמן שבני־אדם נוסעים באוטובוסים, יהיה אחד שיקדים לבוא ואחד שיבוא אחריו. וכדי שלא תהא אנדרולמוסיה יעשו הסכם: בא ראשון נכנס ראשון. הסכם זה אינו חוק. נימוס הוא שאדם נוהג כלפי חברו. ויש במנהג זה גם רעיון גודל – בצורכי חיים ראשונים ורגילים הכל שווים ואין אדם גדול וחשוב מחברו. לפיכך הקפדתי כל כך עם בחורים ובחורות הללו. צעירים קלי־דעת וחסרי נימוס הם. ראו אתכם, פועלים לבושי בגדי־עבודה מלוכלכים, והתנשאו עליכם ואמרו בנפשם, כי ראויים הם להיכּנס לאוטובוס לפניכם. ולא נתתי להם לעשות מזימתם. אבל ישיבה בדירה לפי תור אינה מיישבת כלום. את כספנו צריך לקחת מאתנו, מסים כבדים צריך לגבות מאתנו ולבנות לכם בתים לשבת בהם בקביעות. זהו הצדק וזהו היושר…" והפסקתי באמצע, אף על פי שחברי, עולי־המזרח, הקשיבו לדברי, אבל ראיתי כבר אוטובוס שני מתקרב ועדיין אנו עומדים בחצר שטופים דיבּורים.

מיום זה ואילך נפתחו הלבבות והיינו מרבים בשיחה; בשעת המתנה ברחוב ובשעת נסיעה באוטובוס. שיחתנו נגעה בכל העניינים – בעסקי הפרט, משפחה ובחינוך הילידים; ובחיי הכלל, בסדרי המעברה ובמגע שבין בתי־אב לבתי־אב. ופעם אחת כשישבנו על ספסל אחד, אני וצפניה, אברך עיראקי גבה־קומה ובעל פנים רזות ודקות ועדינות, פנה אלי צפניה לאחר היסוס: “יודע אתה (לא קרא לי “אדון”), חשבתי הרבה הרבה על התור, שאמרת בשיחה ראשונה אתנו. היום, כמו בכל יום חמישי, אני יורד בתחנה של קופת־חולים. אני הולך, בשביל אשתי, לבית־מרקחת לקבּל צמר־גפן, אבקה ועוד בשביל הילדה שלנו. עד עכשיו אני הולך ישר אל האשנב מצד ימין, וכשצועקים העומדים בתור, אני אומר – “באתי רק לשאול שאלה”, ואני נותן הפתקאות ומקבל מה שביקשתי ומסתלק. היום לא אעשה זאת. היום אעמוד בתור. זה דבר גדול. כל החיים. חשבתי הרבה הרבה. כל החיים אחרים”.

יותר משדיבר צפניה, היה מנועע ידיו וכולו בושת־פנים וחרטה. הסתכלתי בפנים רוגשות וטובות הללו וגם לבי נרגש מאוד. הנה המעמקים הסוערים בנפשו של אחי, איש המזרח!

ויש לי עוד ראָיה אחת וגם זו מעשה שהיה. הדבר עגום מאוד, אכזרי מאוד, אסון אשר קרני. יליד פולין אני, וכל בית־אבי, אחיותי ובעליהן וילדיהן ונכדיהן היו שם. וכשבאו גייסות של היטלר שרפו את כולם, ביערות פוליסייה ובמערות־הקברים שבאודסה. רק שני בני־אחיות ניצלו מן הדליקה. שניהם באו לארץ. אחד, יחיאל, מהנדס לתעשיית־נייר היה. למד בצרפת. אין תעשיית־נייר מקצוע שהיהודים מתמַחים בו. הסטודנט היהודי הלך להיות רופא, עורך־דין, אדריכל, מלומד. אבל יחיאל הכין עצמו לארץ־ישראל ולמד תעשיית־נייר. המלחמה מצאה אותו בצרפת. מיד התגייס ללגיון־הזרים ובאֶלזאַס לקחו הגרמנים את גדודו בשבי. חמש שנים היה במחנה של שבויים־צרפתים־יהודים. וכשחזר לצרפת היה משקלו שלושים ושניים ק"ג, וריאותיו פגומות. והוא בחור גבה־קומה ויפה־תואר. שנה תמימה שכב בבית־חולים, וכשנתרפא ושב לאיתנו בא לארץ. אבל לא היתה בארץ תעשיית־נייר, ושנים אחדות עסק במה שעסק וחי בדוחק גדול. פתאום קרא בעתון שעומדים לבנות בית־חרושת לנייר בחדרה, וכבר יש משרד בתל־אביב הרושם פקידים ופועלים לעבודה. הלך לשם עם תעודותיו וקיבלוהו. ועם תחילת הבניין עבר לחדרה וישב בה עד יומו האחרון.

אדם מוכשר היה שידע את מקצועו על בוריו ואת עבודתו אהב. לא היה מן המהנדסים הנזהרים שלא להשחיר ידיהם בשמן מפויח. יחד עם הפועלים עמד, ובגדיו כבגדיהם, וכלי־המלאכה בידו ועובד. ובהמשך השנים היה לאחד מן המהנדסים החשובים בבית־החרושת, מקובל על ההנהלה ודרגתו גבוהה ופרנסתו ברורה. הכל עלה יפה. והנה קיטרוג השטן. יחיאל חלה בריאותיו, והמחלה לא טובה. ובשנה אחת נפל והלך לעולמו והשאיר אחריו אלמנה ושני יתומים.

אלא שלאחר מותו אירע לו דבר, שהוא גדול ונכבד בשבילו מכל מה שאירע לו בימי־חייו. כשבאה החברה קדישא של העדה האשכנזית בחדרה לטהר גופו של יחיאל, עמדו באי־כוחם של פועלי בית־החרושת לנייר, עולי־המזרח, ואמרו: “יחיאל הוא שלנו, אנחנו נטהר אותו, אנחנו נישא את מיטתו ואנחנו נביאו לקבורה”. והיו דין ודברים. הכיצד? הרי בן העדה האשכנזית הוא. אבל הפועלים בשלהם – יחיאל הוא שלנו!

וכן היה. טיהרו גופו ונתנו עליו תכריכי־מתים ועטפוהו בטליתו כדרך שמטהרים ומכריכים ועוטפים בעדות־המזרח. אמרו פרקי תהילים ותפילות בנגינה שלהן. והחזן קיצר ב“אל מלא רחמים” לפי הנוסח שלהן. ונשאו את הארון והורידוהו לקבורה כמקובל אצלן, מאות, מאות, כל פועלי בית־החרושת, הם ונשותיהם ואבותיהם הלכו אחרי מיטתו, ובכו עליו ונהגו עמו כבוד בהלויה לפי מנהגם.

מחמת מחלה לא יכולתי לילך לחדרה ולחלוֹק לבן־אחותי חסד אחרון. אבל כשסיפרו לי מה אירע – בתוך חשכת אבלי וצערי כאילו זרחה לי החמה, וראיתי אור גודל. כיצד זכה לגדולה כזאת? הרי לפי הרוח־הרעה השוֹרה בארץ, צריך היה להעלות בלבבות רק רגשי קנאה ושנאה. עדת אשכנז עדתו. אקדמאי היה. רמה מישׂרתו, גבוהה משׂכורתו, ומכונית צמודה ברשותו. ועל שום מה סלחו, פועלים הללו, לכל אלה? ולמה עינם לא היתה צרה בו? כיצד נסתלקו כל המחיצות בינם לבינו ונפש אדם נגעה בנפש אדם?

רבות הרהרתי בכל אלה. ולא מצאתי אלא טעם אחד – ידע יחיאל ז"ל לשוחח עם בני־אדם כדרך שהבריות משיחים זה לזה. ידע כל שמחות חבריו־לעבודה וכל דאגותיהם. קיבל אותם כמות־שהם שבכל מקום שידם מגעת הם מסייעים עמו. וכשיצאה נשמתו הטובה ונסתלקה מן העולם, לא כבתה אש־האהבה לידיד־נפשם, ויצאו כאיש אחד ועשו עם גופו המת חסד אחרון, חסד של אמת.

וזה כוֹחה של שיחה.

לוקחים ונותנים

לא טוב היות האדם מר־נפש. לא משום מי שנפשו מרה חובל באחרים. אלא משום שהוא מחבל בנפש עצמו. ומקשיב אני ושומע כל דיבור וכל צעקה היוצאים מאשדוד ומבאר־שבע ומאשקלון וכו' ואזני לוקחת מה גדולה שם המרירות בלבבות. והרי מידה זו מקעקעת את הנפש ומחריבה אותה; ואוצר זה צריך להיות יקר גם לך, איש המזרח, מכל יקר, ובשבע עיניים אתה חייב לשמור עליו.

ודאי רשאי אדם לכעוס על מי שמקפּח אותו, או על מי שמזלזל בו. הכעס רגש אנושי הוא. אם הציבור נותן לעולה ממערב דירה מרוּוחת יותר מן הדירה שהוא נותן לעולה בן־המזרח, אף־על־פי שבני־משפחתו של האחרון מרובּים מבני־משפחתו של הראשון – אם כך נוהגו, חייב הצד המקופח לכעוס כעס גדול. ורק הצביעות יכולה לתבוע ממנו שיוותר על שלו ויקבּל הפלייתו־לרעה בלא תרעומת. ודאי, פעמים יש יוצאים־מן הכלל. למשל, אם המשק בישראל זקוק למומחים מסוימים, ואינך מוצא אותם אלא בתנאים מיוחדים, על כורחך אתה מסכים לתנאים אלה. ומותר לעשות כן. אבל “מומחים” הללו אינם “עולים”. אפילו “בני־אדם” אינם. מכשירים הם, כלים שמחירם כך וכך, ואתה קונה אותם כשם שאתה קונה מכונת־חישוב או מיקרוסקופ אלקטרוני יקרים. ואנו מדברים כאן ביהודים “עולים”, השבים לארץ־אבות לאחר אלפי שנות־גלות־ונכר.

אבל מה הרשות לתבוע דווקא מהיהודי המזרחי, שיהא צדיק כל כך, ענו וצנוע כל כך ויקבל באהבה את קיפוחו ולא יכעס ולא יקבּוֹל? ובפרט, שהתובעים צדקוּת זו ועניווּת זו וצניעות זו הם קצת רשעים וקצת גאוותנים וקצת בזבּזנים. וחכם גדול אחד היה אומר: “הכעס הוא מידה המשמשת את האדם, ואף נצרך הוא למידה זו ובטבעו היא מונחת”. ואף־על־פי־כן אני חוזר וקורא אליך, איש־המזרח – לא טוב היות האדם מר־נפש. ובהמשך הדברים נראה מה בין כעס למרירות ומפני מה זה מותר וזוֹ אסורה?

כל עין רואה, שאין בלב הכלל האשכנזי ממידת הסבלנות כלפיך. אין, חס וחלילה, טינה בלבם אליך, אבל קוצר־רוח יש בו. נדמה להם, שאתה צריך להסתגל אליהם ולקחת מהם. אלא הם פטורים מלהסתגל אליך ומלקחת ממך. זאת הטעות הגדולה וזאת העוולה הגדולה. ומכאן המבוכה והמתיחות שבין עולים מארצות־המזרח ובין עולים ממדינות אירופה. בטבע הדברים, כיוון שחדשה עלייתך, שיהא נדמה מבחוץ, שאתה, איש המזרח, התובע תמיד, המתרעם תמיד, הרעב תמיד ולעולם אין להשביעך: רצונך שיבנו לך בתים. שילַמדו בניך, שיתנו לך עבודה ופרנסה. והרי זאת זכותך, בתורת עולה, לדרוש כל אלה מן האשכנזים – הם הגזבּרים, הם האוספים את הכספים והם הממוּנים על סדרי חלוקתם; הם המורים, המחנכים והמדריכים; הם המיישבים והם הבונים בתי־החרושת ובידיהם סחר־הארץ. אבל מה שאתה מבקש זה אינו אלא צורכי גוף וקיומו: דירות, פרנסה, בריאות, וגם החינוך – כאילו צורך גופני הוא – להשכיל בשביל ליהנות יותר מן הרווחה. את נשמת האשכנזי אינך מבקש. עם ערב, לאחר שעשית מלאכתך במרכזי החרושת והמסחר, אתה חוזר אל שכונתך ואתה בתוך קהל עדתך. לא כן האשכנזי. הוא אומר לך: “באנו הנה להיות עם, להיות אומה אחת, למַזג כל הגלויות. אין לנו צורך וגם סכנה לנו בהיבּדלות זו לשתי עדות – מזרח מזה ומערב מזה”. אלא האשכנזי, שאלה דבריו, באמת כוונתו, שאתה תוותר על המיוחד שבך ותהיה כמותו. וכלל לא עולה על דעתו, אולי טוב לעם ישראל, שהוא, האשכנזי, יהיה גם קצת כמוֹך.

האשכנזי דורש ממך שינוּי, שיכחה. ואתה מתפלא ושואל (ואני מתפלא עמך): “מפני מה? ולמה?” – וטוען אתה: "מוכן אני ללמוד את החקלאות החדשה ואת סדרי־העבודה בבתי־החרושת המודרניים; מוכן אני לשלוח בני לבתי־הספר וללמדם דעת ומלאכה. מכיר אני ויודע ומודה אני, שהארצות בהן ישבתי, אני ואבותי, דורות דורות לא היו מצוינות בקניינים הללו, שהציוויליזציה המערבית הקנתה לעמיה. ארצות־מוצאי כפותות היו מאות שנים לשלטון אכזרי נבער־מדעת ושונא כל תמורה ומתיירא מפני כל קו־אור של השכלה; ושקועות היו בתרדמת מסורתן הקנאית, ולא נתנו דעתן על העולם החדש שהולך ונבנה סביבותיהם. ומה הפלא, שהייתי גם אני כמוהם. אבל גם לאחר שאני מודה בירידתי ואני מוכן לתקן קלקלה זו שבי, אין אני מוכן ליתן את נפשי ולהמיר נשמתי. איש המזרח אני, ומפני מה אחדל מהיות את אשר הייתי עד כה? מפני מה אעקור את עצמי מן המזרח הזה אשר אתם, גולי־מערב, שבתם אליו, ואני מעולם לא יצאתי ממנו?

לפיכך אין לערבב שתי פרשיות הללו – פרשת הפיגור שלי ופרשת המזרחי שבנשמתי. מכיר אני בפיגורי ובכל מאמצי כוחותי אשתדל לצאת ממנו. ועד מהרה תיווכחו לדעת, שצפונים בנשמתי כוחות־ראשית, שעתידים להתגלות בהמשך הימים בכל עוזם ובכל תפארתם. אבל נדמה לי, גם כאן, גם בדרכי התיקונים, אין אתם, הטפסרים האשכנזים, נוהגים כשורה, ואפילו לא בתבונה רבה. במקום להביא את עולי־המזרח מבפנים לידי התעוררות גודלה ולתנועה רבּה כלפי תיקונים הללו ותמורות הללו בחייהם, אתם שותקים ואינכם משיחים עמהם; וסומכים אתם על המעשים בלבד, על אותם בתי־ספר שאתם פותחים ועל אותם בתי־חרושת שאתם בונים. ואתם מסיחים דעתכם מן האדם אשר בשבילו נעשו המעשים האלה. אבל טכניקה בלבד אינה מספיקה לתכלית שלפנינו – להביא לעולם, לא יהודי סתם שאינו מחובּר לקרקע, אלא יהודי טוב ואזרח מהוגן בישראל. הדרך הנכונה היא, שבתקופה זו של יציאה מן הפיגור תהא גם התעוררות הלבבות בעדות־המזרח לקראת תיקונים ותמורות הללו. בלא הסכמה מבפנים לכך מצד הנשמה המזרחית של כל פרט ופרט, מסופקני אם הליכה זו תביא, או אם הממונים על עדוֹת הללו יביאו אותן, אל המטרה הנכספת. על נקלה אפשר לתעות בדרך לא דרך, ועד מהרה יתגלגלו התמורות החיצוניות האלה במין “מזרחיות” מנוונת, זו המפורסמת לשמצה בשם “ליבאַנטיניוּת”; זו המנמיכה והמחריבה גם נפשם של דור ילידי־הארץ, בניהם ונכדיהם של עולי מדינות אירופה; וכבר נראו אותותיה בעדות מערב ומזרח כאחד".

הנה, לפי דעתי השיח־והשיג האמיתי שבין יהודי אשכנזי ליהודי מזרחי בישראל בשעה זו. כל הדיבּורים על העדות המפגרות וכל ההתנשאות הזאת עליהן אינם אלא דיבּורים בדויים ופסולים. וסוף סוף מה כוחם? מצומצמים הם בבדוּתם לימי מעבר קצרים ולשנות־הסתגלות מוטעות. אין הפיגור מתכוּנוֹת אוֹפיים של יהודי המזרח. לאחר עשרים שנה, כשמוסדות ההדרכה והחינוך בישראל יעשו כהלכה את המוטל עליהם לעשות, הרי לא יהיה זכר לכל דברי הבל אלה. ציוויליזאציה טכנית כשהיא מתחילה להתפשט, בכל העולם היא מתפשטת ועד מהרה היא נחלת הכל, כשם שהאש והגלגל היו בימי קדם לנחלת הכל.

אלא שציוויליזאציה טכנית, אף על פי שגדולה השפעתה על החברה וסדריה, אין בכוחה לשנות טבעו של אדם. ושום מדע וטכניקה לא ישנו ארבע רוחות־העולם. ויהיו קיימים מזרח־ומערב, ויהיו קיימים בני־אדם יושביהם ומשפחות עמים ומזגיהם ועברן ותרבותן ולשונן, כאשר היו קיימים עד עתה. ולפיכך שיח־ושיג זה שבין יהדות־המזרח ליהדות־אירופה אינו בין בני־אדם “מפגרים” לבין בני־אדם “מתקדמים”. המשא־ומתן הוא בין שתי נשמות יהודיות שבשתי העדות; בין שני גוֹני יהדות בתוך תרבות יהודית־עברית אחת. וכל גון וגון שבה רוצה לחיות ולרווֹת עתידה של תרבות זו מכוס־הרוויה של שפע עברו וטיב מסוֹרתו.

רצוני להסביר את דברי במעשה שהיה. עם ראשיתה של שיבת־ציון ותחייתה של הלשון העברית קיבּלו עולי־אירופה את “המבטא המזרחי” (“הספרדי”). איני שואל, אם יפה עשו? אבל כבר נעשה המעשה ואין לשנוֹתו. ובימינו הכל מודים שהלשון, קולה, ודרכי צירופיה ודיבּורה, וההטעמה כוח ראשון הם הטוֹבע באומה אוֹפייה ותרבותה ועצמוּתה. וצאו וראו למה נהפך מבטא מזרחי זה של הלשון העברית בפי יושבי הארץ וילדיה. הוא מצוין במה שאין בו. אין הפה הוגה את הדיבּור באותיותיו; אינו מטעים עליהן, והעמיד את כל המבטא על הברה אחרונה, על המלרע. ואותה קריינית בראדיו, כשהיא אומרת “פרופיסור” ומטעימה על ה“סור”, ודאי סבורה שמבטאה מזרחי שבמזרחי. איני טוען כנגדה כלום. ידוע לי, שאין לדרוש מן היישוב האשכנזי שיקיים את כל חומרות ההיגוּי שבמבטא הספרדי. אבל עם כניסתן של מאות אלפי יהודים מארצות שכך דיבּורם הטבעי, כך המסורת של ההיגוּי בפיהם ושנשתמרה מדורי דורות, הרי נפתח פתח להשתמש במציאות חדשה זאת ולכַוונה שתתן מהשפעתה על הדיבּור העברי בארץ בכללו. כאן המקום ש“האשכנזיות” תתבולל ותיטמע בתוך ה“מזרחיות”. אבל לצערנו, לא נעשה כן, ולבוֹשת־פנינו עדים אנו לתהליך הפוך – בידים עוקרים (בבית־הספר, באולפנים וכו') מגרונם של עולי עיראק וסוריה וטוניס ולוב ומארוקו כל אות מוטעמת הגוּייה כהלכה ואונסים עליהם את הלהג המעוּות והנלעג שבפינו!

אין כל ספק, יש ליהדות המזרח מידות ונימוסים שראויים הם שיהיו קניינם של כלל האומה. ובתקופת המעבר, כשעדות הללו יוצאות מ“פיגורן” ונכנסות לציויליזאציה הטכנית, אסור להפקיר קנייני־רוח ותרבות הללו ולהחריבם. כשם שהפיגור אינו יהדות כך ציויליזאציה טכנית אינה יהדות. ישראל לא תרויח כלום, ובוודאי תפסיד את הכל, אם עדות־המזרח ישבו בדירות נאות ומזונותיהן מרובים וכל חייהן בשפע וברווחה, אבל בשביל להגיע למדרגה כזאת נסתלקה מהן יהדותן, מהותן המקורית ועכשיו הן לא כלום. סתם בני־אדם אוכלים ושותים ולובשים בגדים נאים והולכים לבתי־משתה ולמועדוני־בידור ונהנים מהעולם הזה.

זהו המצע למשא־ומתן ולשיחה בין שתי נשמות יהודיות אלה. לא כניעה וטשטוש מצד אחד ובליטה והתנשאות מצד אחר, אלא שאיבה מזה ומזה. ובהמשך הימים אולי נראה שהמידות שיהדות־המערב צריכה לקחת מיהדות־המזרח חשובות פי כמה וכמה מן החרושת והאלקטרוניקה, שהללו צריכים לקחת מיהודי המערב. אין כל ספק שמבטא־של־לשון חשוב לגבי תרבות של אומה עד אין ערוך יותר מחרושת־אריגה. הנה לפני שתים־עשרה שנים לא היה אלא מקום מצומצם לחרושת זו, ועכשיו פשטה והיתה לענף חשוב בחרושת־הארץ, ורוב פועליה בנים ובנות לעדות־המזרח! אבל לכמה דורות ולכמה כוחות ורצון צריכים בני־אדם בשביל להשליט בפיהם מבטא נכון ללשונם. כך דרכה של ציויליזאציה מסוימת. משפרצה סכריה והתחילה תקופת התפשטותה, את הכל היא גורפת כנהר גדול שעבר על גדותיו. לא כן תרבות של אומה. בחשאי־חשאין ולאט לאט היא אורגת מסכתה, ואין היא נקנית אלא מתוך יסורים ועקשנות רבה והתמדה גדולה, אבל בתחומה זרועות יהדות־המזרח וזרועות יהדות־המערב שלוחות זו לזו. כאן אין גבוהים ואין נמוכים. כאן פעם הללו נותנים והללו לוקחים, ופעם הללו לוקחים והללו נותנים. כאן גם המטרה אחת – תפארת האומה ורוב גדולתה. ואין אומה מגיעה לתפארת תרבותה אלא מתוך עשירותה, מתוך גיוונה, כל שהיא מגוּונת יותר אף הפאר שבה מרוּבה יותר.

לפיכך בדין אמרתי לכם, אחי מארצות המזרח – שמרו בכל כוחותיכם על כבודכם ועל זכויותיכם ואל תתנו אפילו ליד בן־עמכם לפגוע בהם. אבל כלכלו מעשיכם ביישוב־הדעת, והיו זהירים בדבר אחד: אל תתנו למרירות שתשלט עליכם, כי לא טוב היות האדם מר־נפש!

שתי פרשיות

שתי סיסמאות מתהלכות בתוכנו ושתיהן חביבות עלינו: “אור־לגויים” ו“מיזוג־גלויות”. סיסמה אחת – “אור־לגויים” – מכוונת כלפי חוץ, אל עמים אשר לא ידענום ואל ארצות רחוקות ונכריות אשר בתוכן לא ישבנו, והיא כולה כרוז גדול על תפארת גדולתנו, על הנכבדות ועל הגאון אשר בנו ועל חכמתנו כי רבה. והשנייה – “מיזוג־גלויות” – כולה מכוּונת כלפי פנים, אל עצמנו, אל בני־עמנו, אל החובה והאחריות אשר עלינו; והיא מנמיכה קומתה וצנועה היא ודיבּורה בלחש ולבּה רך, וכאילו אינה אלא ויתורים על שלה לטובת האחר, וכאילו כל דאגתה דאגת האחר.

אבל יש סכנה, בשעה שציבּור עושה את ההכרח שהתרחש לו, כאילו הוא המקוּוה אשר הכל ציפּו לו. ובסיסמה זו האחרונה – מיזוג־גלויות – יש מן הסכנה הזאת. כי צריך לשאול את השאלה: כלום באמת ראתה שיבת־ציון את העתיד הזה, ורצתה בו, והתכוונה אליו? כלום כך היה חפצה, שמדינת ישראל בשנות־קיומה הראשונות תהא מאוכלסת, כמעט ברוּבּה, יהודים מבני עדות המזרח? ומכאן רעיון זה, שעתידה ארץ־ישראל למַזג שתי עדות הללו? ו“מיזוג” זה היה כל ימיה גם משאת־נפשה? כלומר, המאורעות שאירעו רצתה בהם הציונות, ושאיפתה היתה שיתגלגלו כפי שהתגלגלו, ו“מיזוג־גלויות” היה האידיאל הנשגב אשר אליו נשאה את נפשה תמיד?

בשביל הפרשה שאנו עוסקים בה חשוב לנו, שתהא בידנו תשובה ברורה על השאלה הזאת. צריך לבדוק, אם לסיסמה הראשונה – “אור לגויים” – אין שום השפעה ושייכות לעניין יחסי־העדות בישראל. והנה סיסמה זו, אף־על־פי שמדבּרים בה בשם הכלל היהודי שבישראל, אף־על־פי־כן, בינינו לבין עצמנו נדבּר גלוּיות: אור זה, היוצא מישראל ומאיר לארצות רבות, מנת חלקו של היישוב האשכנזי הוא. אלא כל זמן שהדברים כלפי חוץ הם אין לנו, העוסקים ביחסי העדות, עניין בהם. אם בניינו של מלון, מעין “הילטון” בזעיר־אנפין, שבנה “סולל־בונה” באחת מבירות אפריקה, נותן לנו רשות להכריז על עצמנו, כי אנו “מדריכי עמים ומאַשריהם” – זה עניין של טעם. אבל אם הכרזה כזאת דרך נכונה היא לקירבת־עמים, דבר זה ברור לנו. כי שיבת־ציון כבר עסקה בשאלה זו, ויש בתשובה שהשיבה חשיבות לפרשה זו שאנו עוסקים בה.

ברעיון זה של הדרכת עמים מפגרים בשביל להקנותם תרבות, וכאילו לא נבראה מדינת ישראל אלא לשם הדרכה זו – ברעיון זה נתפסה בעיקר שיבת־ציון, כשנתקלה במציאותם של הערבים בארץ ובארצות אשר מסביב לה. כבר וייצמן בנאומי הסניגוריה שלו נתן לערבים נדוניה זו: אנו יהודי אירופה נסייע לחַנך את ארצות־ערב המפגרות ולהעלותן על דרכי תרבות המערב. הבטחות אלו ניתנו כהוספה להבּעתם של רגשי־האחווה הטבעיים שבינינו לבין הערבים, הואיל וגזענו אחד. ושיבת־ציון נתפסה למזל־תאומים זה, כאילו מצאה שלל רב. מצד אחד הדם והבשר, ומצד אחד הרוח. דמנו, גזענו מזרחיים הם, שמיים; רוחנו, ידיעותינו, יכולתנו – מערביים הם, אַריים. והנה כנגד סגנון כזה של סניגוריה ותעמולה כתב ד"ר מאַכּס נורדאו, בשנת 1918, עם הכרזת בלפור, דברים פשוטים וברורים מאד בזה הלשון: "הקירבה הגזעית לא מנעה את הפולנים והרוסים מלהילחם זה בזה מאות בשנים; את הנורווגים והשוודים לחיות זמן רב מתוך רגשות של שנאה הדדית לוהטת… ולהפך: מוצא מגוון אינו מכשול להארמוניה שלימה בין ספרדים לבּאסקים, בין הצרפתים לבריטונים… כלפי הערביים יש לנו אותם רגשי־האחווה שאנו רוחשים לכל ברייה אנושית. לשווא ולמותר לגַלוֹת קירבה מיוחדת.

ומשגה חמור אחר, שאנו צריכים להימנע ממנו, הוא – לומר לערבים, שאנו באים לארץ כדי לחַנכם לחיי תרבות, לקרבם להשכלת המערב, להורותם וללמדם בכלל. אפוֹטרוּפסוּת כזו, כעין זו של האדם העליון כלפי הפראי, אפוֹטרוֹפסוּת של מורה ומלמד דרדקי תפגע קשה בערבים ולא יסלחו את הדבר לעולמי עד. עדיין לא שכחו, שהם היו היורשים הרוחניים האמיתיים של התרבות היוונית הגדולה. שבמשך הדורות החשוכים של ימי־הביניים באירופה החזיקו – בבגדד, בקאהיר, בקורדובה – במסורות המאירות־עיניים של אותה תרבות והבהיקוה באור בהיר, במדעים, בפילוסופיה, בספרות, בזמן ששאר חלקי האנושות היו שקועים בערפל. נכון הדבר, שהתפתחותם נפסקה על ידי הגירוש הספרדי והכיבּוש התורכי. אבל צריך לדעת, שהערבים חיים תחת רושם עברם המפואר ויהיו מוכשרים להתמרד נגד כל עם זר, שישאף להוליך אותם בידם ולהביאם לגובה תרבותי עליון יותר. אל נתערב בחייהם להצעידם… אל נא נתפאר מראש לפני הערבים בתכניותינו; ולעולם אל נאמר כי מה שאנו רוצים לעשות מכוּון לתועלתם" (מאַכּס נוֹרדאו, כתבים, ד, תשכ"ב ע' 54–55).

יפים דברים אלה גם לשעתנו; ונאה שראשי־ממשלה וכל שריה וכל פקידיה הבכירים והזוטרים העוסקים ביחסי ישראל־ערב לא ימחו אפילו אות אחת מדברי אמת ויקר אלה. אלא אנו עומדים בפרשה אחרת – לא ב“אור לגויים” כי אם ב“מיזוג גלוּיוֹת”. ולא הבאתי את דברי נורדאו, אלא משום שגדולה הסכנה פי כמה וכמה, בשעה שסגנון של אפוטרופסות, של מלמדי דרדקי מתגנב לתוך המשא־ומתן שבין יהדות המערב ליהדות המזרח בישראל. גם יהודי ארצות־ערב יש להם עבר גדול ונפלא של זוהר ומרומים בתורה, בשירה, בהלכה ובפילוסופיה כשבקהילות אשכנז עדיין היהדות היתה שרויה באפלה. ועל הדר גאונו של עבר זה חיים עולי ארצות ערב. ומכאן מורא זה שאני מתיירא, שמא יתערב סגנונה המתרברב של הסיסמה, המכוּונת למרחקים של אומות נכריות, לתוך סגנונה של זו המכוּונת אל הקרוב מאד ואל היקר מאד שבלעדיהם אין לנו קיום בישראל.

כיצד מחייצים ומבדילים בין שתי הסיסמאות שלא יתערבו זו בזו? כיצד צריך לנהוג, שהיד האשכנזית השלוחה לעדות־המזרח בשביל להוציאן מתוך פיגורן לא תהא בה לא מדכאון האפוטרופסות ולא מצער העלבון? לפי דעתי, צריך לצאת בשתי דרכים בכדי להיפטר מן הקלקלה הזאת. אחת דרך החינוך וההסבר; ואחת דרך של שותפות לחובה ולאחריות.

דרך החינוך וההסבר כיצד? לא דרשות ודברי חנף, אלא עיון בתולדות עברנו. היהודי בישראל אינו רוצה להכיר ולדעת את הגלות מוצאו; מתכחש הוא לאבותיו ולמעמדם בתוך הדלות והשעבוד שבחייהם. היהודי בישראל רואה את עצמו כאילו בן מלכים הוא. בבתי־הספר רצונו למחוק את הספרות המעלה לפניו מחזיונות הגולה בירידתה. ומה הפלא, שהוא מצהיב פניו ליהודי המזרח שעדיין עפרה של הגלות לא ננער מעליו; שכן ישראלי זה, לא זו בלבד שהוא משכיח בידיים עברו, אלא גם שונא ומבזה הוא אותו. לפיכך מן החובה להקנות לכל בני־היישוב בארץ, לכל הפחות, שתי פרשיות שבעברנו. אחת – ההגירה היהודית הגדולה מארצות רוסיה בשנות 1881–1900 (שכללה אז את יהדות פולין, ליטא, אוקראינה ורייסין וכו' קרוב לשבעה מיליון נפש!) ומארצות גאליציה ורומניה והונגריה לארצות הברית. צריך שכל יהודי בישראל ידע על בורייה פרשה זו, את נדודי היהודים הגולים האלה עד שהגיעו לחופי אמריקה; “אי־הדמעות” שהיה מקבל פניהם; משכנות העוני בפרברי־הכרכים וזוהמתם; העניות המנוולת, עבודת־הפרך ושׂכרה המועט ויום עבודה ארוך של חמש־עשרה שעות ואין שיעור למצוקתם ולסבלותיהם.

היו שם מאתיים וחמישים אלף “יאהודים”, פורטוגזים וספרדים ואשכנזים יוצאי־גרמניה לפי מוצאם, שהקדימו לבוא לאמריקה, וכבר מיושבים הם במולדתם החדשה ואזרחים נכבדים בה: בנקאים, עורכי־דין מפורסמים, סוחרים גדולים ורופאים ידועי־שם ואמריקאים הם לכל דבר. אבל אל אחיהם גולי אירופה המזרחית (גם כאן יהודי־מערב ויהודי־מזרח!) התנכרו והתנשאו עליהם, על היהודים הללו בבערותם ובפיגורם ובדלותם, ולא היה מגע בין אלה לאלה. לא היו בלבּם רחמים למיליון יהודים גולי רוסיה שירדו לאמריקה. “הרבה בתי־חרושת ובתי־מלאכה שבעליהם יהודים גמלו ‘חסד’ לאחיהם המהגרים, כותב דוּבּנוֹב, כשהם נותנים להם עבודה בשכר קטן, כמחצית או כשליש השכר המקובל, וכן היו מנצלים את אחיהם ‘הירוקים’. תחרות זו גרמה להורדת שכר העבודה בכלל ועוררה אל המהגרים כעסם של פועלי־אמריקה, שראו בהם מעין ‘הקולי הסיני’. אבל לאחר שמונים שנה עלה אבק־אדם זה בכוחות עצמו מעלה מעלה בחברה, בכוחו הכלכלי ובהשכלתו וברווחתו ובמשקלו המדיני; וכסמל ליהדות אמריקה האדירה נשלח, ארתור גולדברג, אחד מנכבדיה של ההגירה האומללה הזאת, ששורשו וכל הווייתו בעומקה של יהדות זו ומסורתה – נשלח על ידי אמריקה להיות נציגה באו”ם!

פרשה זו צריך כל יהודי אשכנזי וכל יהודי מארצות המזרח לדעת על בורייה, בשביל שתהא בפיו תשובה על השאלה: כיצד נעשו גדולות אלה? ולא תימצא תשובה אחרת אלא זו: משום שבני־חורין היו בדלותם; משום שלא היה להם על מי לסמוך אלא על כוחות עצמם; משום שלא היו אפוטרופסים להם. ודאי אמריקה הצפונית ארץ רחבת־ידיים וברכת כל טוב בה, ונאים התנאים לקליטת מיליונים של מהגרים. ואף־על־פי־כן הרי היו שם קבוצות־עמים אחרים, וגם לפניהם פתוחים היו אוצרותיה של הארץ הזאת, והם לא הגיעו למדרגתם של יהודי אמריקה. אין זאת כי אם היה גם מרץ־חיים־ופעלים המיוחד לכלל יהודי זה, יוצאי רוסיה ואוסטריה ורומניה, שגלו לארצות רחוקות ונכריות ועד מהרה עלו לגדולתם.

ובזה הגענו לפרשה שנייה, שחובה על כל יהודי לדעתה – פרשת אפוטרופסות האדמיניסטרציה הרוטשילדית וניוונו של הישוב החלוצי בארץ. אין כל ספק, שבניהן של העליות הראשונות (העליות הללו נפתחו בזמן שהתחילה ההגירה לאמריקה) אנשי ביל“ו ועולי תר”ן, הטובים שביהודים היו. ידו של הבארון רוטשילד לא היתה קמוצה. על שבעה או שמונה יישובים הוציא מאה ושלושים ושבעה מיליונים פראנקים זהב! הם היו בימים ההם הון עצום. ואף על פי כן הפירות שהביאו מעשים אלו לא היו פרי־הילולים. נתנוון יישוב זה עד מהרה וירד ובא עד כּכּר לחם. דווקא הדאגה היתרה הזאת, האפטרופסות הזאת, שהסירה אחריות ויזמה מעל שכם המתיישבים – דאגה זאת היא שהביאה לידי ירידה וניוון וגם לדלות ומחסור.

שתי הפרשיות הללו צריכות עדות בישראל ללמוד ולדעת ולהגות בהן יומם ולילה. כי שתיהן, זו שההצלחה האירה פנים לגולים בארץ חדשה, וזו שהביאה לידי תמוטה וייאוש במחנה חלוצים בארץ־אבותיהם – שתיהן מאירות לדרך הטובה והנכונה שנבור בשעה זו.

ודאי, ארץ ישראל אינה אמריקה הצפונית וכרכיה. וכשמכניסים לארץ משך שבע־עשרה שנים מיליון וחצי יהודים, ברובם עניים מרודים, אי אפשר להשאירם לבדם ושבכוחות עצמם ימצאו להם את דרכם. על כורחך אתה בונה בתים לגור בהם וחרושת לעבוד בה ומייסד כפרים וערים לחזור ולהקים קהילות בישראל, ואין צורך להאריך בזה. ואף־על־פי־כן גם אסור להסיח את הדעת אפילו לשעה קלה מן הלקח שלמדנו – כל מעשה שנעשה בשביל האחר צריך להיעשות ברצונו של האחר ובהסכמתו. אם לא ייעשה כן, סופו שנהפך למשטר של אפוֹטרוֹפסוּת שיחריב את הכל. לפיכך העדות האשכנזיות, שהקדימו לבוא ולהיאחז בארץ, המסייעות להשריש את עולי־ארצות־ערב שמקרוב באו לארץ, חייבות מן הפסיעה הראשונה לנהוג בכל מעשיהן מנהג שותפות. אם רוצים להקים בשבילם בית רב־קומות שיישבו בו – צריך לשאול את פיהם: רוצים הם בבתים כאלה, או אינם רוצים. אין גזירות של חכמים ונבונים שכל מעשיהם תכלית השלימות. דבר אשר קם והיה מתוך הסכם ושותפות של הציבור, שבשבילו ולטובתו מקימים את הדבר, אפילו אינו מושלם כל כך, יש בו כוחות־קיום גדולים פי כמה מאשר בזה המושלם, שהוקם על ידי שׂררה ואפוֹטרוֹפסוּת.

איני מעלה על הנייר תכנית־פעולה. עומד אני על עיקרים ואיני נכנס לסדריהם של דברים, אבל ישאל את עצמו כל משרד וכל מנהל וכל פקיד – כלום השתמשתי בעשייתי ועוררתי לפעולה את כל הכוחות הגנוזים, הבונים, הישרים והמשכילים שבציבור זה שאני עושה לטובתו? אם יצר השררה לא יתגבר עליו, מובטחני מה תהא התשובה לשאלה זו ששאל את עצמו. כשחוזרים ומשרישים אומה בארצה, הכל יש בו משום גאולה. ותהליך זה גופו, המכין את הקרקע להכות שורש בה, הוא הוא עצם הגאולה. וזו משמעה: ציבור בן־חורין העושה לעצמו ולא, חס וחלילה, כגולם מתוך שעבוד ואפוֹטרוֹפסוּת.

שווה בשווה

כלום היתה שאיפתה של שיבת־ציון, שהמרכז המדיני היהודי, העתיד לקום בארץ־ישראל, יהא מחובּר אל המזרח ויהא נכלל בתוכו? או שמלכתחילה ראתה הציונות את ייחודו של המרכז הזה בשתי הפנים שלו, בתערובת זו של מזרח ומערב כאחת, ומכאן שליחותה לתווך בין שני עולמות הללו, לגשור גשרים ולקרבם זה לזה?

לאמיתו של דבר, שיבת־ציון מעולם לא התעמקה בעניינים אלה ולא בררה אותם עד תומם. אבל עם העליות לארץ־ישראל וההיאחזות בה, יצא ה“מזרח” מן המופשט והכולל והיה לדבר של ממש – כלומר, שבטי־ערב שבתוך ארץ־ישראל גופה והארצות שלאורך גבולותיה ממזרח וצפון ודרום. וכשמזרח זה התחיל לגַלוֹת סימני התנגדות לשאיפותיה של שיבת־ציון, צף ועלה הרעיון כי בני־תערובת אנו ומקומנו בעולם זה להיות החולייה המאחדת שתי תרבויות שהתרחקו זו מזו. וכאילו אותה שליחות אוניברסלית נדיבת רוח, שנצטרפה לשיבת־ציון, מחַזקת את תביעותיה המדיניות ונוטלת עוקצה של ההתנגדות הערבית מהן. הרעיונות והנימוקים של הלך־רוח זה עדיין ניכּרים במשא ומתן שאנו מנהלים עם העולם עד היום הזה.

אלא שמצד הרגש והמנהג היו העליות הראשונות משך שלושים שנה – ביל“ו, תר”ן, עלייה שנייה – עד הצהרת בלפור, “מזרחיות” ממש. אליעזר בן יהודה כשבא לירושלים להחיות את הלשון העברית, הפגין את “המזרחי” שבו וחבש תרבוש לראשו! במושבות היתה העבייה השחורה של האפנדי וגם העגאל והכפייה מצויים; העולים מארצות אירופה הסתגלו עד מהרה אל מזונות הארץ (עגבניות, חצילים, במיה וכו') – מזונות שיהודי פולין וליטא לא ראו דוגמתם מעולם. במקום שומן בקר ואווזים באו שמני שומשמין וזית. ואכן הנטייה של עליות הללו היתה להכות שורש במזרח ולהסתגל אל מנהגיו ונימוסיו. “הדֶבּקה” הערבית היתה (“השומר”) לריקודם המקובל של חלוצי ישראל בארץ.

נטיות הללו והרהורים הללו – בת קולם אתה שומע גם בספרות העברית, שהשפעתה גדולה על צעירי ישראל בגולה. כוונתי לדברי פייארברג בספורו “לאן?” והריהם ככתבם וכלשונם:

“הבה ואגיד לכם, אחי, כי לא אנחנו פנינו מועדות אל המזרח, אך המערב כולו נוסע זה כבר מזרחה… אנוכי – רשאים אתם לשחוק עלי – אנוכי יודע, כי ימים יבואו ומאות המיליונים אשר במזרח, – העצמות היבשות יתעוררו לתחייה; או יקומו עמים רעננים ומלאי חיים וייסדו את החברה החדשה… ואתם, אחי, בלכתכם עתה, מזרחה, עליכם לזכור תמיד כי מזרחיים אתם מלידה…. כי השונא היותר גדול של היהדות הוא – המערב. ולכן הנני חושב כדבר בלתי טבעי, שהעם העברי המזרחי יפיל גורל על המזרח ביחד עם עמי המערב… הנני מאמין, כי העם הגדול הזה, אשר אי אפשר לנו לצייר במחשבתנו את מצב העולם בלעדי ספריו ורוחו הגדול, יתן עוד פעם חיים לחברה; אבל החברה הזאת תהיה מזרחית… לכן, אחי, בנסעכם מזרחה אל תסעו כאויבי המזרח, אך כאוהביו ובניו הנאמנים… אם אמת הדבר כי יש תעודה לעם ישראל, יצור נא את תורתו ואת תעודתו וישא אותן אל המזרח כולו… אז ידע עמי כי הולך הוא בדרך סלולה וטבעית”. (כתבי מ. ז פייארברג, הוצ' “דביר”, עמ' 152–153).

אמור מעתה, היו בשיבת־ציון רגשות חיבה רומאנטיים כלפי המזרח. ויש גורסים, שאותו ניסוח על “מזרח עולה” כנגד “מערב שוקע” שבדברי פייארברג – יד אחד העם, עורך “השילוח”, היתה בו. מכל מקום החובה הזאת על העולים לציון, ללכת לשם כשזכרונם עמם, “כי מזרחיים הם מלידה”, והנוסעים אל המזרח “כאוהביו ובניו הנאמנים” יסעו – חובה זו ורגשות הללו נחת הכל היו, ולפני שישים ואחת שנה היו נחלתי ונחלת חברי.

ואף־על־פי־כן שיבת ציון לא ידעה אז סיסמה זו של “מיזוג גלויות”. ופשוטה מאד הסיבּה. שיבת־ציון העולה והבונה את מרכזה בארץ, לא סמכה ולא היתה זקוקה להסתייע בקהילות ישראל הפזורות בארצות ערב מקושטא עד מאַרוֹקוֹ. ורק השמד הגדול שמחה את שטי ישראל בפולין ובליטא מסֵפר החיים – שמד זה הוא שהביא לידי מעמד משונה זה, שבלא עלייתם של פזורי ישראל בארצות ערב, אין לשיבת־ציון, לאחר שהגיעה לתכליתה ומדינת ישראל ניתנה לה, ממש וקיום. ומעמד חדש זה, שאנו רגילים להסיח דעתנו ממנו, צריך שיהא מוסבר לכל הצדדים ולכל אמיתו – לעדת האשכנזים ולעדות המזרח כאחת.

אין כל ספק, שלא היה מקום אחר ללידתה של שיבת־ציון הממשית אלא בחיק יהדות רוסיה, הואיל ולאורכן של אלפיים שנות גלות, לאחר חורבן־בית־שני, מעולם לא היה מרכז בעל פרצוף עצמי ומיוחד במנהגיו, מרכז יהודי גדול כל כך במניינו ובבניינו דוגמת אותה יהדות. ודאי לא גוף אחד היתה, ומעלתה היתרה בגיוונה ובכך שהיתה שבטים שבטים. אבל כשיצאה יהדות זו לבנות ביתה בארץ־אבותיה, עד מהרה התברר כי “סרטיפיקטים” חסרים ולא יהודים שרצונם לעלות לארץ־ישראל. אדמה וכספים היו חסרים בשביל בניין כפרים ויישובים ולא יהודים שיתיישבו בהם. עין יפה של שלטון אהדתו היו חסרות, כדי הקים בתי חרושת ולא פועלים מומחים שיעבדו בהם ומנהלים שיעמדו בראשם. רבבות רבבות יהודים שבארצות מזרח אירופה התדפקו על שערי הארץ, שחוקי הגירה קצובה נעלו אותם.

לפיכך לא היתה שיבת ציון נצרכת לקהילות שבארצות ערב ולא היה טעם לעקור אותם ממקום גידולן. דווקא ישיבתן מדורי דורות במזרח היא שאמרה, כי מוטב שיוסיפו לשבת במקומן, כי ליהודים האלה – כך סברו – נועדה שליחות אחרת, שלא תיעשה על ידי שום קיבוץ אחר מלבדם: משתקום מדינת־היהודים המקוּוה בתוך המזרח הזה ובהסכמתו, הרי תהא נצרכת לנקודות משען בארצות־ערב ובבירותיהן בשביל שיתחזק מעמדה המדיני והכלכלי, וקהילות ישראל אלה כאילו נוצרו על ידי ההשגחה לתכלית נכבדה זו, ולא היה טעם לבטל קיומן במרכזים אלה ולהעלותן לארץ.

ודאי אין כלל בלי יוצא מן הכלל. וגם כאן היה כן – היציאה מתימן בימי העלייה השנייה. אולם התעוררות זו לא נולדה בתימן גופה ומתוכה. בידיים נעשתה ומן החוץ באה. על ידי שליחה של העלייה השנייה, ש“אשכנזית” היתה. ידועה ומפורסמת נסיעתו של יבנאלי לעדן ולצנעא – יהודי רוסי שהלך ליהודי תימן ובשורת הגאולה בפיו! אבל מי שישב אז בארץ וקרוב היה ומעורב בענייני העלייה השנייה, הרי נהיר וברור לו, כי הקול המבשר שיצא מן הארץ אל יהדות תימן בעיקרו קול ייאוש היה ושרבים וטובים מבני העלייה השנייה התנגדו לשליחות זו ולקול המבשר.

היו הימים ימי תסיסה במחנה עולי תרס"ד. כבר ודאי היה לכל אחד ואחד, שרעיון זה של “כיבוש עבודה” במושבות, יפה לשנים אחדות בלבד, אבל אורח חיים איננו, הואיל ושכרו של פועל יהודי בימים ההם לא הספיק לכלכל עובד ובני ביתו, אפילו כשצרכיהם מצומצמים מאוד, ואי אפשר לתבוע מבני אדם שיחיו חיי נזירים כל ימיהם. אבל מצד אחר כורח השעה היה להרבות את העבודה העברית במושבות. ובתוך כל שאר ההצעות הבאות כתשובה לשאלה “כיצד מרבין עבודה עברית בארץ?” עלתה גם ההצעה של יהודי תימן. יהדות זו, שלא כשאר קהילות ישראל בארצות ערב, קהילות קהיר, בֹגדד, דמשק, ארם־צובא ובירות, יהדות זו של צנעא נרדפת היתה ומנודה וענייה וחיתה במצוקה גדולה ובסכנה גדולה. ואמרו: כיוון שרגילים יהודים הללו לחיי דלות, ומטבעם שהם מסתפקים במועט וצורכיהם נמוכים, הרי עלייתם לארץ וקיומם כאן כפועלים חקלאיים במושבות יהיו להם גאולת גוף ונפש כאחת.

אבל מתוך טעמים אלה גופם, היו רבים מבני העלייה השנייה שהתנגדו לכניסתם של התימנים כפועלים במושבות כי אי אפשר לה לשיבת־ציון, הם טענו, שתוותר על רעיון החירות שבתוכה. ואסור תכלית איסור להעלות יהודים לארץ, מתוך כוונה תחילה שיהיו משועבדים, שיהיו שואבי מים וחוטבי עצים בבתיהם ובפרדסים של אשכנזים “מיוחסים” ונרפים הללו. כיבוש עבודה היתה תנועת חירות שלנו, טענו, אבל לא הלכנו לכרמים ולפרדסים, בשביל להיטיב עם הכורמים והפרדסנים ולהקל עליהם את אחריות בטלתם. לא כן בחירה זאת שבוחרים ביהודי תימן, שעניותם גדולה וצורכיהם מועטים כל כך, שאפילו שכר עבודה נמוך שנותנים לפועל ערבי, לא יהא נמוך בשבילם. ואם אנו הולכים וקוראים ליהודי תימן הללו לעלות לארץ בשם ציון וכיבוש עבודה, הרי לא לחירות אנו מעוררים אותם אלא לשעבוד.

אלא שפרשת עלייה זו יוצאת דופן היתה והשפעתה מצומצמת על מהלך החיים בארץ ולא כאן המקום להאריך בה. לפנינו עומדת השאלה במקומה: מה אירע פתאום, שיהדות ארצות ערב היתה לאותה גוֹלה, שבידה ההכרעה לשיבת־ציון ולמדינת ישראל ולכל עתידותיהן: לשבט או לחסד? והתשובה פשוטה מאד: שני מאורעות אירעו, והם שהפכו את שיבת־ציון על פניה. אחד השמד הגדול והנורא שהשמיד את קהילות ישראל בכל ארצות אירופה; ואחד, שמדינת ישראל לא קמה, כמקווה, מתוך הסכמה עם המזרח, אלא כנגד רצונו ולאחר התנגדות של שפיכת־דמים עמו. ותוצאותיהם של מאורעות אלה גם כן פשוטות מאד. בשעה שאומות העולם הסכימו והכריזו על מדינת ישראל בארץ האבות, לא היו יהודים בעולם שבשבילם הוכרזה המדינה! באירופה לא נשארו אלא פליטי מחנות, אודים עשנים ממשרפות וכבשנים. ודאי היו מיליונים יהודים בארצות הברית, בריאים ושלימים. אבל כל כך טוב להם באמריקה, שאין הם נצרכים למדינה אחרת, ואם נבראה מדינה ליהודים – לא בשבילם נבראה. הם מוכנים לסייע למדינה הזאת בממונם ובעצתם, אבל ללכת ולגור שם לא ילכו, וגם בניהם לא ישלחו שמה. ומהם ראו יהודי אנגליה, קאנאדה וכו' ועשו כמוהם. ודאי היתה יהדות רוסיה החביבה והיקרה המוכנה לכל דבר. אבל היא היתה בשבי ושלטון דמים נתן פחדו עליה, ושערי ארצה סגורים ומסוגרים.

והרי המזעזע והמחריד שבמעמדה של שיבת־ציון – עד תכליתה הגיעה, והמדינה וגבוליה לפניה, אבל הבנים השבים לגבולם אינם. היא היתה ככלה שנתאלמנה תחת חופתה. כאילו בא הגורל ועשה אותה לשחוק. ואי אפשר לומר יבוא דור אחר ויתקן מה שקלקל דור זה. כיון שמדינה זו באה לעולם לאחר סכסוכים ומלחמות עם עמי־ערב שלא נתיישבו עדיין, הרי דחקה לה שעתה. ואם לא יעלו רבבות רבבות שנה שנה ובלא שהיות ועיכובים, הכל יפול, חס וחלילה תחתיו.

ובשעת הכרעה זאת, לכאן או לכאן, לקיוּם או לכליה, פנתה שיבת־ציון ליהודי ארצות־ערב, ששמורים היו עמה לתכלית אחרת, שיבואו ויגאלו את הגאולה. והללו נענו לקול הקורא לעזרה. יפה יפה תפסו את המעשה הגדול אשר זימנה להם ההיסטוריה הישראלית. ואלפים ורבבות קמו כאיש אחד ויצאו בכל הדרכים, בתי־אב ומשפחות ושבטים, מן הים האַטלאַנטי באפריקה הצפונית עד הים האֶגאי, ומילאו את הארץ הקטנה והחלוקה, שנתרוקנה מתושביה, מחנות מחנות של יהודים עד אפס מקום!

לפיכך שטות ועוול עושים האשכנזים בארץ, כשהם מתנשאים על עדות המזרח “שבאו אל המוכן” ולא טרחו ולא סבלו, בשעה שהם, האשכנזים, היו מן הנחשונים וקיבלו על עצמם כל סבלות סוללי־דרכים ומחסוריהם. לאמיתו של דבר, אין מקום ל“סיווג” זה של ראשונים ואחרונים במעלה. ההיסטוריה התנהגה כאן בחכמה רבה וחילקה את חשיבות המעשים בין עדות מערב ומזרח שווה בשווה. הללו פתחו ובלא פתיחה זו שיבת־ציון אינה אלא חלום. והללו סיימו ובלא סיום זה שיבת־ציון אינה אלא חורבן, חס וחלילה. ואין הכרע במשקל חשיבות המעשים בין המתחילים לבין הגומרים לא לצד זה ולא לצד זה. כפות־המאזניים של ההיסטוריה מעוינות הן!

שתי העדות צריכות להכיר ולדעת את הדברים כהווייתם. ובעיקר חשוב, שהכרה זו, כי עדות המזרח הן הן שהיו “גואלי הגאולה”, תמלא את הלבבות של כל בני העדה הזאת, וגאוותם תהא על המעשה הגדול אשר עשו. הגאווה במקום זה אינה מידה מגונה. מידה טובה היא. לא את המרירות של מקופחים היא מרבה – הנה גדולות עשו ועל שכרם לא באו – אלא את האחריות היא מעלה – אחריות וחיבּה וחרדה ודאגה למעשה הגדול אשר עשו. ומידות אלו מַשרוֹת רוח טובה ופיוס בחברה, ומרבּוֹת שלום ואחווה בעולם – שותפות של חרדה ודאגה למעשה הגדול אשר עשו, שותפות של חרדה ודאגה למעשה שנעשה בשותפות.

הוויה היסטורית

בדברי עד עתה, היה עיקר שיחי־ושיגי השתלשלות־המאורעות כמו־שהיתה, ושהביאה את שיבת־ציון, שיהיו אוכלוסיה מעורבים – מחציתם יהודים שמוצאם ממדינות אירופה המזרחית, ועדתם אשכנזית; ומחציתם יהודים מארצות־ערב, ועדתם מזרחית. על יהדות זו, כמות־שהיא, הטילה ההיסטוריה היהודית להקים אומה ישראלית בארץ, להשרישה בה, שתהא בת קיום־היסטורי; ולצוּר צורות לאורחות־חייה של האומה, לנימוסיה ולתרבותה.

אלה שרוצים לחיות חיים קלים, ללא עול־מצוות־ומעשים, באים ומכריזים, כי שיבת־ציון השיגה את המדינה, מטרתה, ואין לה זכות לתקן וליישב את החיים במדינה זו לפי תביעותיה. עכשיו, הם אומרים, כיוון שאנו מדינה, כבר אנו אומה כשאר אומות־העולם, שחיי־רווחה וטכניקה בלבד תכליתן. אבל דיבּורים אלה, השתדלתי להוכיח, הם דיבּורים, שאין להם ממש. עדיין אנו בראשיתה של שיבת־ציון ולא בסופה. ויתר על כן, עיצוב צורות לאומה בתוך החומר הגלמי שלפנינו, קשה עד אין שיעור מקבלת הזכות הרשמית לעשות כן. והנה החומר הגלמי הזה שלפנינו, קשה עד אין שיעור מקבלת הזכות הרשמית לעשות כן. והנה החומר הגלמי הזה שלפנינו, אי־אפשר להתעלם ממנו. הוא ההוויה ההיסטורית המַתנה את התנאים, שקודם לכל משא־ומתן ועיצוב־צורות כל שהם, אנו מתחייבים לשמור על התנאים האלה. וזהו בעצם הדבר שהשתדלתי להסבירו: אנו, בני־הדור של מדינת־ישראל, חיים בתוך יהדות שעדותיה מעורבות, וכל מה שאנו עושים, בחיי הפרט ובחיי הכלל, לשם עיצוב צורות האומה העתידה להיוולד, מותנה הוא בהוויה היסטורית זו. ועל כורחו שיהא מכוּון כלפיה. לא קשיים ועיכובים כאן, שצריך ואפשר בהמשך הזמנים להתגבר עליהם, אלא הוויה כאן, שצריך לקבּלה כמות־שהיא ולעצב פניה.

מכאן ואילך אשתדל להוכיח, שהקלקלה העיקרית בחיי החברה הישראלית היא, שאינה נוהגת כך, שאינה מקבּלת על עצמה עוֹל של הוויתה המעורבת. בקלות־דעתה משתמטת היא מפניה בכל הדרכים והאופנים, מתוך תקווה מדומה שתעקוף עליה. ומכאן אותה דאג הנסתרת המלווה את כשלונות המדינה והמתגנבת אל תוך הכרתך – מי יודע, אולי כל קיומה של החברה הזאת עודנו בחזקת ספק; הרגשה שאינה אצל שום אומה ולשון בארץ מולדתה, אפילו כשאסונות גדולים מתרגשים ובאים עליה. לפני ימים אחדים אמר לי חברי, שחזר מאפריקה הדרומית – "כשהוכחתי את היהודים היושבים על עברי פי פחת, הואיל ולשלטון הלבנים בארץ הזאת לא נותרו אלא כמה עשרות שנים – מפני מה אינם מעבירים רכושם לישראל ועולים לארץ לשבת בה? – השיבו לי: “ואתם שם בטוחים יותר?”. אבל ישיבתם של יהודים בארץ־ישראל, כהוויה היסטורית, אינה כישיבת לבנים בתוך אפריקה.

הדוגמה שאני מביא, כיצד מתעלמים מן ההוויה ההיסטורית ותועים בעולם שאין לו ממש, תברר את כוונתי. מתוך המציאות הזאת, שאוכלוסי הארץ מעורבים הם, ישנן בארץ נקודות־יישוב, כפרים ועיירות, שאין בהן משיכה בשביל בעלי־מקצוע, שהשכלתם גבוהה, כגון רופאים ומהנדסים וכיוצא באלה. מצד אחר, מחסור זה מעכב גידולם הטבעי של מקומות־יישוב הללו, וממילא הם מתנוונים והולכים. ואנו בתוך מעגל, שאין מוצא ממנו: הפיגור ממעט את בעלי־המקצוע; ומיעוט זה מרבּה את הפיגור. והנה כלפי הרופאים, שהם ממש עניין של סכנת־נפשות, העלו דעה, שהממשלה תחייב את התלמידים בבית־הספר הגבוה לרפואה, שעם גמר־לימודיהם רשאי משרד הבריאות להעסיק אותם שנים אחדות ולשלחם לכל מקום שאין רופאים הולכים לשם.

כיצד החברה, הנוהגת לפי ההוויה הממשית שלה, היתה דנה וחותכת בבעייה כזאת? אילו הכרת־אחריותה בריאה ותקינה, היה העניין נחתך בתוך חוג התלמידים גופם. הם היו מתאספים ובאי־כוחם היו שולחים בשמם הודעה לממשלה: “אין צורך בחוק. אנו בעצמנו, בתוך ההתאגדות שלנו, נחייב את כל התלמידים הלומדים עכשיו רפואה, וגם נכניס סעיף לתקנות אגודתנו, שיחייב את התלמידים העתידים ללמוד רפואה בבית־ספרנו, להפריש שנים אחדות של עבודה לאותן נקודת־יישוב, שאין רופאים מצויים בהן”.

בכוונה פרקתי את המכתב של ועד־התלמידים אל משרד־הבריאות מכל תכשיטי־לשון, וניסחתי אותו בסגנון משרדי יבש, שאין בו זכר לרגש אנושי שבריפוי־חולים, ובלא בת־קול מוסרית לחובת יהודי־צעיר לעמו, השב לארץ־אבותיו. ואף־על־פי־כן כשאתה קורא את ההחלטה המדומה הזאת, הריהי כל כך רחוקה ממך, כל כך זרה ומשונה, כל כך אי־אפשר לה להעלות בדמיונך, שכך יכתבו תלמידי־רפואה הללו, שאתה מיד חש בבדוּתם של הדברים ואשתמש בלשונם ואשאל – מה יש? כלום לא ראויה שיבת־ציון, כלום כל כך נמוכה וחסרת־ערך משאת־נפש זו, שדור ילדיה הראשונים יעשו דבר מועט זה, ויתנדבו לשנות־שירות אחדות (במשכורת גבוהה מאוד ובמכונית צמודה!) באחת מנקודות־היישוב שלה?

לצערי ולחרפתי, כך הם הדברים למעשה. תלמידי בית־הספר לרפואה התאספו לאספה. הם העמידו פנים של בני־חורין. הם העמידו פנים של אנוּסים, של קרבנות־כפייה, והשמיעו דברי רהב וכזב על חופש הפרט. גם רמזו רמזי־איום על “ירידה”. אבל קול אחד לא נשמע, שיאמר במסירות ובענווה: בשמחה ובהכרה נעשה את החובה המוטלת עלינו. אכן חטאנו, אנחנו האבות, אם כאלה הם הבנים אשר גידלנו!

בבית־ספר לרפואה יש עשרות פרופסורים, וכמה וכמה מהם מוותיקי היישוב ומאזרחיו הנכבדים מאד. אבל הם עמדו, בויכוח זה, מן הצד, ולא אמרו מאומה לחניכיהם. מלמדים הם אותם הלכות־רפואה ולא הלכות־רופאים בישראל. והרי בית־ספר זה לרפואה אינו עסק פרטי, ששכר־הלימוד של התלמידים מקיימו. כל תלמיד ותלמיד, עד שהוא מגיע לסמיכה עולה לכלל־ישראל עשרות אלפי לירות. וכספי־הציבור המרובים האלה לא באו ליתן פרנסה נאה לאותו בחור, שהיה לתלמיד בבית־הספר לרפואה. לטובת שיבת־ציון ניתנו ולשלומה ולצרכיה. ורשאית היא להתנות תנאים לחניכי מוסדותיה. ספק גדול, אם התנאה כזאת צריך להביאה לפני הגוף המחוקק. חוזה כאן בין שני צדדים ועניינם של הצדדים האלה הוא. במה דברים אמורים, אם הכלל נוהג לפי הווייתו האמיתית ואינו משתעשע במליצות ריקות, שאין להן שום מגע עם החיים כהווייתם. חתימת־חוזה בין תלמיד, שהציבור מחנכהו על חשבונו לטובת הציבור, לבין מוסד לחינוך רפואה, אין בה בחתימה זו, כלום מעיקרי השעבוד והחירות. מי שאינו מסכים לתנאים המותנים, רשאי לפרוש ולעשות כל שלבּו חפץ. אין אדם שהטבע ייחדהו להיות רופא. לכלל לא איכפת, אם בחור זה שרוצה להיות רופא, אבל תנאי־הכניסה לבית־הספר לרפואה אינם לפי רוחו, יהא סנדלר או נגר. כשלמדתי חקלאות, היה לי חבר ויאֶטנאמי. וכששאלתיו, במה יעסוק לאחר גמר־לימודיו? השיב לי: אני לומד להיות מיניסטר לחקלאות. בארצו היו מעמדות שבניהם מיועדים לשלטון. ברוך השם, בישראל אין מעמדות כאלה. אבל אצלנו כל עניין של מה־בכך נושא הוא לוויכוחי־סרק על עיקרי החופש של הפרט ועל דרכי־הכפייה של הכלל. ונואמי ה“כנסת” מדברים גבוהה־גבוהה; והעתונים כותבים גבוהה־גבוהה; והתלמים העתידים להיות רופאים, מדברים גם הם גבוהה־גבוהה ובחוצפה יתרה, כאילו כל המדע בכיסם וכאילו כל עולמו של ישראל עומד עליהם, והרעש וההמולה אינם פוסקים שבועות וחדשים. כלומר, הכל נישא באוויר של לא־כלום ואין לו שום שייכות להווייתה של יהדות זו בארץ שמעורבת היא, ושעליה, כמות־שהיא, הטילה ההשגחה העליונה חובה זו להקים בית־ישראל בארץ הזאת.

ואל תאמר – כך מנהגו של עולם. צא וראה. יש בצרפת, שאינה מדינה שלפני עשרים ושלוש שנים עוד קיום לא היה לה) בית־ספר גבוה, יחיד במינו וכליל־השלימות, “אֶקוֹל־נוֹרמאַל־סוּפרייאֶר”, המכין מורים לבתי־ספר תיכונים. ממוסד זה יוצאים תלמידי־החכמים הצרפתים, שעתידים להיות שמנה וסולתה של צרפת הרוחנית. ואף־על־פי־כן, תלמידי בית־הספר הזה (גם בו נכנסים לאחר בחינות־התחרות קשות מאד), לאחר גמר־לימודיהם, מחלקת החינוך של ממשלת צרפת רשאית לשלחם להורות בבתי־ספר תיכונים בכל מקום בצרפת, לפי הצורך. את סארטר שלחו להורות בלֶא־האַוור והוא לא פצה פה, ולא הרעיש עולמות, ועשה בענווה רבה את חובתו. והרי המדובּר בסארטר, בעילוי, שכוחות־המחשבה־והדמיון שלו יוצאים מגדר הרגיל, ולא תלמיד־רפואה, שאינו אלא בחור בינוני שבבינוני ואינו מצוין בשום מידה מיוחדת ואינו מעשיר, כשם שהעשיר סארטר, במחזותיו ובפילוסופיה שלו ובביקורתו, את נכסי התרבות של עמו ושל התרבות האירופית בכללה. שנים אחדות עשה ב“לא ־האוור” (זאת היא העיירה “בּוֹביל”, המתוארת בסיפורו “הבחילה”, שם המורה בבית־הספר־התיכון מסתכל במימי הים ואומר: “יחיד אני ובן־חורין, אבל החירות הזאת דומה במעט למוות!”); ושעמומו גדול בעיר־חוף קטנה זו ובחברה הבורגנית הקטנה ואורח־חייה ונימוסיה המגוחכים. אבל סארטר יושב שם ומרביץ תורתו בבית־הספר ועושה חובתו, כי חתם על חוזה – כך וכך שנים הוא מלמד בערי־השדה.

הארכתי את הדיבור בדוגמה זו, הואיל וטיפוסית היא לאזלת־ידה של חברה, שאינה נוהגת לפי המציאות ולפי הווייתה האמיתית. מדינה וממשלתה המוציאה שנה שנה מיליונים בשביל להכין רופאים חניכי הארץ, אין ביכולתה לכוון את הרופאים שגידלה לטובת עצמה, אל המקומות שנצרכים להם, מכיוון שהיא משעבדת את עצמה להשגה משונה של רעיון החירות, ומשום שיש בה מן המידה המבישה והמגוחכת, שהביאה עמה מן העיירה שבגלות, לעמוד עמידה של ביטול עצמי לפני דוקטור, מה שייך? אדם שיש לו דיפלומה, אקדמאי! והרי בתחומים אחרים אין השלטון בישראל איסטניס כל כך, ואינו חושש כל כך שמא תיפגע חירות הפרט, והנה חזיון משונה: צרפת יכולה לשלוח בחירי־בניה לכל מקום שהיא רוצה, ואין לומר, למשל, שידיעתו של סארטר, מה זה פרט וחירות מהי, פחותה מידיעתם של אותם בחורים, שלמדו מעט רפואה על חשבונה של שיבת־ציון, ועכשיו הם מסרבים לסייע עמה ולרפא חולים ביישוביהן של עדות־המזרח בנגב משום שתביעה זו שתובעים מהם, פגיעה היא בחירותם הפרטית. אני כשלעצמי, אם זוהי מידתה של חירות וזהו ייחודו של פרט, מוטב שאהיה עבד נרצע, ולא יהא חלקי עם בני־חורין הללו.

ואביא עוד דוגמה אחת, והיא כללית יותר, אבל גם היא סימן לחברה, שאינה נוהגת חייה לפי הווייתה האמיתית. אצלנו, על כל תקלה שלא תבוא, מושכים בכתפיים ומשתמטים ואומרים: “מה לעשות? כך זה עכשיו בכל העולם”, ותשובה זו מתרצת את הכל – מעבריינות הנוער, עד תכנית הלימודים בבתי־ספר תיכונים וגבוהים. אין אני מקל ראש בכוחותיהן של הרוחות המהלכות בזמן, או כפי ששגור עכשיו בפיות, בעידן מסוים, והמשתלטות על רגשות־הדור ועל יצרי־לבו ועל כל עולמו המוסרי ויושר־הנהגתו. רוחות־רעות הללו הן הן אבני־הנגף הכבדות, שאתה עלול להיכשל בהן בהליכתך אל התכלית אשר לפניך, אבל בשום פנים אין ברוחות הללו שטר־שחרור, הפוטר אותך מן האחריות, שהווייתך ההיסטורית הטילה עליך. בימי מגיפה מרבים בשמירה על הנקיון, ואין אומרים לא יועיל כלום, עכשיו מגיפה.

והוויה של שיבת־ציון אינה מן המצויות בעולם. היכן האומה אשר גלתה מארצה, ואלפיים שנה היא מפוזרת ומפורדת בין העמים; והנה פתאום, לפני שמונים שנה התחילה שבה אל ארצה ושוב בת־חורין היא להקים ולבנות ביתה ולחדש כפריה ועריה. לא חביבה שאלה זו על היישוב שהשריש בארץ, בכל הדרכים הוא בורח מפניה. מוטב להרגיע את הלב בתירוץ “מה נעשה?” מאשר לעמוד פנים אל פנים כנגד הווייתך האמיתית.

חברי, אחד הסופרים, כתב על הלעז הגובר בלשון העברית ועל החידושים, הפרים ורבים ללא צורך, ודוחקים את המלים העבריות הטובות והכשרות. איני שוקל עכשיו דעות אלו של חברי ואם הדין עמו. ענייני בתשובה שהשמיע פרופיסור אחד באוניברסיטה אחת: “שום דבר לא יועיל, כך בכל הלשונות ובכל המקומות”. וכשתנסה להשיג עליו: אפילו תאמר מנהג העולם כך, אבל אנו הווייתנו אינה כהוויית לשונותיהן של אומות אירופה וארצות הברית – אנו בתוך תוכו של תהליך החייאת לשון, שהיתה כמעט אילמת משך אלפיים שנה, ואי אפשר לנו לקבל גזר־דינה של הווייה נכרייה – על טענה זו ישיב לך הפרופיסור הבלשן בנחת: “אני דן את החזיונות מתוך אובייקטיביות מדעית, ואיני נותן לאֶמוֹציות שיתגברו על שיקול־דעתי, ואתה בא ומושך אותי לתחומה של שיבת־ציון ומה שרצוי לה – כלומר אין לשון אחת לשנינו”. ונסתתמו כל הטענות. פרופסור זה הוא הרואה את עצמו איש־המציאות, שקיבל עליו גזר־דינן של הרוחות הרעות המנשבות בעידן זה שלפנינו. ואותי הוא רואה כהוזה ורועה־רוח המבלה עולמו, הואיל ורוצה אני לעשות ולהתנהג לפי הווייתי הממשית, אף על פי שהרוחות הרעות של “עידני” דוחקות אותי ואת מעשי ואינן מסייעות עמי.

ולא הבאתי כל זאת אלא משום הסוף, כשהתחלתי לפרסם ברבים את הרהורי בענייני העדות בישראל, נזדמן לי ברחוב, מרחובות ירושלים, חבר אחד, ועיכב אותי ואמר לי: “קראתי דבריך, דברים נאים. אבל צר לי מאוד על טירחתך. לא יועיל כלום, עכשיו כך בכל העולם. הנה אנגליה פתחה שעריה לנתיני מושבותיה, מיד צרות צרורות לה, סכסוכים של יישוב מעורב, שרמת־תרבותו אינה שווה. לא יועיל כלום, כך בכל העולם”. וחברי ברכני לשלום והלך לו. עתה צא וראה עד היכן גולם זה “כך בכל העולם”, הגיע!

מה לעשות?

כיוון שהגענו לשיחה ששית, והאחרונה שבשיחותי, רשאי הקורא לשאול – “ובכן מה לעשות?”, אבל קודם שמשיבים לשאלת־מה זו יש לשאול שאלת מי ומי העושים? וזאת הצרה. אין לשאלת־מי זו תשובה. אילו לפניך העושים הנאמנים והנכונים, כבר היו המעשים הנאמנים והנכונים לפניך, והכל התיישב כהלכה. דברים אלה אינם סתם דברי־פלפול לשם חידוד־המוחות. דברי אמת לאמיתה הם. אין תמורות ביחסי־עדות לא עניין מושכל ולא עניין טכני. התעוררות שמבפנים הן, התעוררות שמקומה ברחשי־נפש של היחיד ובמצב־רוחם של הרבּים, שמביאים לידי סילוק־מחיצות ופתיחת־שערים, עד שהעדות מסבירות פניהן זו לזו. וסבר־פנים זה הוא השינוי המבוקש והנכסף.

כשבאים עולים ותגרים היו בחו"ל ומעולם לא עסקו בחקלאות, ואני הממונה עליהם בשביל ליישבם על הקרקע – הרי אם ידועים לי התנאים לעבודת־אדמה במקום זה (טיב־הקרקע, כמות־המים, טיב־האוויר וכו'); ואם אני חקלאי מנוסה היודע מלאכתו, ויש לי כוח־הסברה ומידת הסבלנות של מדריך; ואני יודע כיצד להתהלך בתוך בני־אדם הללו, ונוהג בהם כך, שיהא נדמה להם, שלא אני עומד על־גבם ומכוון כל מעשיהם, אלא הכל מעשה־ידיהם וגם ההצלחה הצלחתם, הרי מובטח לי, שלאחר שנים מעטות ייבנה כאן יישוב בר־קיימא. ואתם יודעים מה פסיעתי הראשונה? אוסף אני את חניכי ומביא אותם לכפר־כנרת ומראה להם את שדות־הירקות במושבה זו ואת הרווחה שבבתי איכריה, ואומר לחניכי: “סבורים אתם, איכרי כפר־כנרת, האשכנזים הללו, ידענים גדולים הם ומי ידמה ומי ישווה להם? אם כך אתם סבורים, טועים אתם טעות גסה. מאומה לא ידעו “חכמים” הללו, הרבה שנים ישבו על שפת הכנרת ולא ידעו שאפשר לשאוב מים ולהשקות בהם את השדות. עבודת־פרך עבדו ולא העלו כלום. ועניים מרודים היו והדלות והרעב בבתיהם”. וידעתי, מכאן ואילך פתוחה דרכי אל החניכים הללו, שאני צריך להדריכם וליישבם על הקרקע.

אבל אם ישאל אותי איש, מעדות־המזרח, כיצד מביאים את לבבותיהם של איכרי כפר־כנרת ואת לבבותיהם של עולים חדשים שיהיו פתוחים זה לזה? אין בפי אלא תשובה אחת: הנה אתה השואל ואני, שניים אנחנו שרוצים בדבר אחד; שניים אנחנו שכבר הסכמנו להזדמן יחד, שביתך כבר פתוח לפני וביתי פתוח לפניך, שתמיד יש בפי מה לספר לך, כשם שתמיד יש בפיך מה לומר לי, ובדרך זו שניים אנחנו, שמצאנו התשובה לשאלת “מה לעשות?” הואיל ואנחנו העושים הנכונים גם מעשינו המעשים הנכונים.

ואנחנו כך, לא משום שאני סבור, שדעותינו שוות וחינוכנו אחד והשכלתנו אחת. אנחנו שנינו איננו צריכים להחליק־שפתיים ולהחניף זה לזה, אדרבה, ברור וידוע לנו, כי שונים מאוד אנו, ואף־על־פי־כן, מתוך שחובה אחת ואחריות אחת מונחות על כתפנו, באנו לעמק־השווה, ובדעת אנו מוותרים על הרבה ומבליעים את השוני שבנו. גם ידידות פשוטה בין אדם לחברו יסודה באותו ויתור ובאותה הבלעה. אין שני בני־אדם שווים בטעמם, ברגשותיהם, במזגם ובהליכותיהם. ואם כל אחד יתכּנס ויתעקש מתחת קליפתו הקשה של השונה, אי אפשר לה לידידות שתבוא לעולם. אימתי היא נולדת? כשאתה מקבל מלכתחילה, שחברך על כורחו שהוא אחר, שאינו כמוֹתך ורשאי הוא להיות כן; הנה אתה, שמאַרוֹקאי אתה ועדתך מזרחית, ואני שבן־פולין אני ועדתי אשכנזית, קיבלנו על עצמנו חובת־ויתור זאת, וממילא ניתנה התשובה לשאלת “מה לעשות?”.

אבל אם אין בפינו תשובה לשאלה “מי ומי העושים?”, אלא מגמגמים אנו ואומרים: העושים הם העושים, הרי גלוי לנו וידוע מי ומי אינם יכולים להיות העשים. למשל, אין הפקידות, בין שהיא מטעם הסוכנות ובין שהיא מטעם המדינה, מסוּגלת, לפי טבע בּרייתה, להביא לידי קירוב־הלבבות בין העדוֹת. לעולם עוסק הפקיד בהשתלמות טכנית; בין שהיא במישרים עניין של אימון־ידיים ולימוד, ובין שהיא הנהלת־משק של פרט או של מוסדות־ציבּור. וכיוון שלכל הפחות בפרק־הזמן שאנו עומדים בו, יהיו המאמנים, המדריכים והמחנכים מבני־העדה האשכנזית; ומכיוון שעבודות־אימון, הדרכה וחינוך, בין שהן בתחום החקלאות ובין שהן במלאכה וחרוֹשת או במוסדות־הכשרה ובתי־ספר, מחייבות משמעת וכפיפה לפקודת הממוּנה עליך, הרי ממילא היחסים הם של שני צדדים: מצד אחד, ציבּור שהוא חש בליקוי שבו, ומצד אחר, זה שנתמנה עליו בשביל למלאות ולתקן ליקוי זה. ואי אפשר שבתוך אוויר זה תצמח ישועה גדולה, ששמה קירבת־הלבבות.

אילו בידי הפקידות להצמיח ישועה זו, הריהי באמת פשוטה מאוד וקרובה מאוד. הסוכנות, או הממשלה, קוצבת תקציב ופותחת משרד וממַנה לו מנהל, והוא בוחר בחבר עובדיו, והללו מאספים אספות־עם, כל אחד במחוז המיוחד לו, אספות מעורבות של אשכנזים ועדוֹת־המזרח יחדיו, ונואמים לפניהם בהתלהבות רבה שצריך… שצריך… כדרכם של מטיפים, ועורכים טיולים מעורבים ונשפי־בידור ופותחים מועדונים מעוֹרבים, והלבבות מתקרבים מאליהם ואין חשד ואין טינה ואין התנשאות ואין שתיקה אילמת, כלו כל התקלות ובמקומן רק אהבה וריעות. ובכן, ברעש והמולה אלה לא יישמע לחשה של קירבת־הלבבות שאנו מבקשים אותה. שפיכת־שיח זו אין הילוכה מלמעלה למטה, מן המנגנון המת אל הנפש החיה. נתיבות־שלום אלה לעולם נמשכות מלמטה למעלה ומן המועט אל המרוּבּה. התעוררות הלבבות אינה ענין למוסדות ופקידיהם. פרחים ענוגים הללו של קירבת־לבבות, אורך־רוח, ויתור – פרחים ענוגים הללו אינם גדילים באוויר־של־פקידות המלא עליונים ותחתונים, דרגות ומעלות, תחרות וקנאה.

אבל גם מתוך העסקנות הציבורית ומפלגותיה לא תתלקח התעוררות זו. קיומה של מפלגה הוא בהתנגדות שהיא מתנגדת לדעות מפלגה אחרת והשקפותיה ושאיפותיה. בשביל שיהא קיום לצורה־ציבּורית הקרויה מפלגה, צריך, לכל הפחות, שתי מפלגות. וכשבטלו כל המפלגות ונותרה רק אחת, פסקה מלהיות מפלגה והיתה לשלטון־של־זדון. והרי אנו מדבּרים בקיומן של שתי עדוֹת בלא התנגדות זו לזו. עדה אפשר שתתקיים גם כשהיא אחת. כי משמעה אורחות־חיים ונימוסים ומנהגים בלבוש ובמאכל ובמשתה ולא כוחות שלטון ושררה. וצריך לומר לשבחן של עדות־המזרח, הן תפסו מתוך הרגשה פנימית, שאין להן לבקש הטבה ופיצוי לצער עלבונן במרידה במוסדות הממשלה ובמפלגות היישוב העברי. אף־על־פי שרבים מן האשכנזים רוצים להיבּנות בשדה המדיני מן התרעומת שבעדות־הללו, ואפילו מלבּים אש זרה זאת, הרי עולי־ארצות־ערב אינם מתפתים על נקלה להיבדל מן המפלגות הקיימות ולהתאחד בתורת עדה כנגדן. אמת, הן רוצות להיות כוח בתוך מוסדות־השלטון והמפלגות. אבל הן אינן אומרות: תתפלג הסתדרות־העובדים לשתי פלגות – אחת אשכנזית ואחת מזרחית. רצונן בהשפעה על מהלך העניינים לטובתם בתוך התחומים שמצאו אותם בארץ. וכאמור, מתוך חוש פנימי והרגשה טבעית הן נוהגות כך. יפה הן יודעות, כל היבּדלות בתחומים אלה מיד היא מביאה לידי מחלוקת בין עדה לעדה, מחלוקת לדורות, שתחריב את הכל. ואף־על־פי שבבחירות האחרונות לכנסת כאילו נתפקקה החברה הישראלית וכאילו גברו הריב וההפקרות, אף־על־פי־כן אין בכנסת חבר שנשלח על ידי מתבדלים לפי העדות, הגם שנתרבו הפעם חברי־כנסת מבני העדות הללו, שנבחרו בתוך הרשימות של המפלגות הכלליות. מעמד זה נותן כבוד לעדות־המזרח הואיל והוא מעיד על האחריות הגדולה לשלומה של מדינת ישראל שבלבּן של עדות הללו.

חבר אחד, סופר חשוב, משכיל ואיש נבון, כותב לי בעניין הזה: “התימני שלך, שכתב לך “אולי אתה מל”ו הצדיקים”, הרי בתימן מוכרח היה לרדת מן המדרכה כשערבי נזדמן לו לפניו. ומי שראה את ה“מיללאס” בצפון אפריקה, יודע כמה גדולות עשתה להם המדינה. הם אינם משגיחים בכך. הנימוסים המשובּשים של “משלנו”, ההתנהגות המכוערת של האשכנזים מסמאות את עיניהם ואינם רואים את הנס שהתרחש להם". אולי כך הרושם על פני שטחם של הדברים, אבל מי שירד לעומקם, יודע אל נכון, שיהודי המזרח מכירים את גאולתם ומוכנים למסור נפשם עליה.

והנה גם שותפות־המעשים בשדה המדיני של שתי העדות אינה מוליכה אל קירבת־הלבבות, כשם שהמגע בחקלאות ובחרושת ובפקידות ובמקח־וממכר אינו מביא לידי כך. ידועים לנו הדברים מן הגלות. יהודים מזדמנים, אפילו בימינו בארצות־הברית, עם לא־יהודים והם נושאים־ונותנים בעסקי ממון וסחר וגם דנים בעסקי המדינה, כי אלה ואלה חברים במפלגות הגדולות השולטות באמריקה, ואפילו סועדים יחד בחטיפה סעודת־צהרים, ודומה חיי היהודים והלא־יהודים אחוזים זה בזה מתוך אחווה וריעות. ובאמת אין הדברים כן. עם ערב כשהם יוצאים ממרכז הכרך ונפטרים לבתיהם, מיד ניתקו כל הקשרים שביניהם. הגוי חוזר אל בדילוּתוֹ הגמורה, ואולי חוזר הוא גם אל שנאת־ישראל שבלבּו, הואיל ונעולים שערי השכונה הגוֹיית לפני היהודי ואין זיקה בעולם העסקים והמסחר אל חיי הבית והמשפחה ונימוסיהם ומנהגיהם. הוא הדין כשאני מדבר ביחסי שתי העדות בארץ. אין כוונתי לחברוּת במושב־עובדים ולא באגודה־מקצועית, ולא לחברוּת במפא“י וגח”ל. כוונתי לאותם החיים שאדם חי עם עצמו ועם הקרוב לו, לאחר שנפטר מכל העסקים, עסקי פרט ועסקי ציבור, והוא נח בין כותלי חדריו עם בני־ביתו ועם ידידיו וחבריו. כוונתי לרצון ולצורך שישנם באדם להזדמן עם חבריו ולשוחח לשם שיחה בלבד בלא אבק ריווח ותועלת. וכשאני אומר, חפצי בקירבת־הלבבות, הרי פירושה של אמירה זו – חפצי לראות את שתי העדות כשהן קונות להן חברים זה מזה.

חיזוק היחסים הפנימיים והאישיים בין שתי העדות תהליך אטי הוא בראשיתו, אבל אם באמת ובתוֹם־לב רוצים בו, עד מהרה והוא מצטרף לחשבון גדול. תחילתו בשכנוּת מתוך הדירות והשכוּנות. עד עכשיו כאילו משתמטות שתי העדות מהיות “שכנים”, אפילו כשהם יושבים בבית אחד. כאילו מתייראים הם להיפגש, ושתיקה לא־טובה מחייצת ביניהם. יודע אני את הדבר מן הנסיון. בבית שאני דר בו יש חמש משפחות אשכנזיות (שלוש מעולי־גרמניה, אחת מהונגריה ואחת ותיקה בארץ ומכורתה פולין) ומשפחה אחת מיהודי־המזרח, זוג צעיר ושניהם ילידי הארץ. ודומני, רק עכשיו, לאחר כמה וכמה שנים של פיוס וריצוי, מתחילה משתתקת הרוח הרעה של חשדים ואותו אלם של כוונות רעות ונכר שאין להם שחר. ואני שואל את עצמי: מדוע אין יהודי אחד מיהודי־מזרח מבאי־ביתי? ואני הלוא יושב בירושלים עשרים ושמונה שנים; ואני הלוא נקי לגמרי מרגשי התנשאות על יהדות זו, ואדרבה, חביבה היא עלי, ואף־על־פי־כן אין מגע של ממש ביני לביניהם. מדוע ולמה?

יש שאין דאגותינו נראות להם, והם אומרים, שאנו מגזימים ומשחירים את פני הדברים, ובאמת בעוד דור או שני דורות והדברים יתיישבו מאליהם. יתרבו בעדות מי שלמדו בבתי־הספר הבינוניים והגבוהים, והשכלתם תגדל ורמת־חייהם תעלה וישתוו המנהגים והנימוסים, וכלו הזרות והנכר מן העדות. אבל “מדוע ולמה”, ששאלתי למעלה כלפי עצמי, אינם מעידים, כי אמנם כך הדברים עתידים להתגלגל מאליהם. יש בירושלים משכילים רבים מבני עדות־המזרח ורמת־חייהם אינה נמוכה, ואולי גבוהה היא מרמת־חיי, ואני מכיר אותם והם מכירים אותי והיינו מזדמנים באספות ואף־על־פי־כן אינם מבאי ביתי. הווי אומר ביחסי־עדות אם אין אתה מצמצם בידיים את רגשי־הנכר, אלא נותן להם לגדל פרע, סופם שהם מתגדלים על הכל, גם על ההשכלה וגם על רמת־החיים. הואיל ועם עלייתן של שתי אלה (השכלה ורמת־החיים) גם חריפות החשדים ורגש־העלבונות עולים עמהן. ופתאום גחלים הללו, שהיו לוחשות שנים רבות בחשאי ובסתרים, יוצאות באש־קנאה האוכלת את הכל.

כנגד רואי־לבנות אלה המאמינים, שהדברים יתיישבו מאליכם, יש רואי־שחורות, שהתייאשו מן העדות, ודעתם, שיחסים הללו שנתקלקל – קלקלה זו אין לה תקנה, בכייה־לדורות היא, ואין לעשות כלום, הואיל וכלום לא יועיל. ודאי לא הרי רואה־לבנות כהרי רואה־שחורות. הצד השוה שבהם – שניהם הגיעו לאפס־מעשה. ועוד צד שווה בהם – שניהם מרמים את עצמם. הרואה־לבנות מרחיק דאגה מלבו, כשהוא סומך על הכלל של שוטים וקלי־דעת: “איך שהוא כבר יסתדר העניין”. הרואה־שחורות כסבור, שאפשר להתייאש למחצה, מן עדות־המזרח בלבד. ומסיח דעתו, שאי אתה יכול להתעכב באמצע. וכשאמרת נואש לעדות־המזרח על כורחך אתה אומר נואש גם לעדה האשכנזית, כלומר אתה מתייאש מן הכל. אבל בני־אדם חיים, ובייחוד יהודים, אין דרך הייאוש דרכם. בכל מעמד ובכל אופן הם עושים חובתם לתקנת הקלקלה שלפניהם.

היוצא מדברינו., אין דרך סלולה ורחבה וכל ההולך בה מיד מסלק את פירוד־הלבבות מן העדות בישראל. קסמים כאלה אין בידי. כל אחד ואחד שלבּו ער לסכנות הכרוכות בפירוד זה, יבקש חשבונו ויבוֹר לו משעולו ויהא מהלך בו עד שיגיע אל תכליתו. אבל לעולם יהא מוראו של הפירוד עליו. ועל הכל מצוּוים אנו לדבּר ביחסים אלה ולדון בהם ולבררם ולציין מה שיש בהם ומה שאין בהם. וזאת בעצם היתה כוונתי בשש השיחות האלה: לפרוץ את חומת־השתיקה המקיפה את יחסי־העדות בישראל, כי אין סכנה גדולה מן השתיקה החוֹרשת־מזימות הזאת. ואם החרדתי כמה לבבות בישראל ועוררתי אותם לחשב דרכם – היה שכרי הרבה מאוד!

ספטמבר 1965, תשרי תשכ"ו.