זימוני שבטים, והם שבטי־עם, שהיו זרויים מקצה העולם עד קצהו, ושיתופם זֵכר־עבר ותקוַת־עתיד, ומשמו של הזכר ההוא ולשמה של התקרה ההיא, קיימו את הוָייתם ותודעתם, ועתה, בהתקבצם בארץ זכרם ותקוָתם, נפתלים בהם השוני, שעיקרו מורשת־נכר, והשוֹוי שעיקרו מורשת־עמם — הרי סבך־בעיות, שהוא ענין גם לסוציולוגיה בתחום עיסוקה במערכת היחוסים של קיבוצי־אדם ואישיהם, כשם שהוא ענין גם לפסיכולוגיה בתחום עיסוקה במערכת הנפש של טיפוסי־אדם ואישיהם. ולא ענין סתם, אלא ענין מחודד ומגרה ביותר, אך חידודו וגירוּיוֹ נותנים, כי גם הסוציולוגיה גם הפסיכולוגיה תיזקק, בין זיקת־מישרים בין זיקת־עקיפים, לעדותה של הבלטריסטיקה, במידה שהיא כוללת את סבך־הבעיות הזה, אם על דרך תפיסת שוליוּ, כפי שמציבו בדרגת התעניינותה המוקדמת, אם על דרך תפיסת מרכזו, כפי שמצינו בדרגת־התעניינותה המאוחרת, והמעבר והמפנה שבין דרגה לדרגה הוא פעלוֹ של חיים הזז. אבל אם המקצועות הנזכרים — הבלטריסטיקה היא להם כמקור־צדדין, הרי למקצוע ביקורת הספרות ומחקרה היא כמקור בה״א הידיעה, וכן נהגתי, כשנדרשתי לומר מה בענין בעיית זימוני השבטים בכינוס המיוחד לבעיות קיבוץ־הגלויות, שנתקיים לפני כמה שנים בכתלי האוניברסיטה, והשתתפו בו גם סוציולוגים גם פסיכולוגים, ודברי נדפסו במאמרי “עדות בישראל” (והוא בספרי “היימישע כתבים”, כרך ב׳). ואין צריך לומר, כי כן נהגתי, בבואי, בנסיונותי המעטים לבוא בסודו של חיים הזז, ליַחד את הדיבור על מוקד זה בסיפוריו, ודברי נדפסו במאמרי “אלכסון בשלושה סיפורים” (שנדפס תחילה ב“מבפנים” ואחר־כך בספרי “בין דין לחשבון”), ומי שהואיל או יואיל לקיים בי בחינת נייתי ספר ונחזי, אחזיק לו טובה הרבה, וביותר על שום שיניח בידי לקצר בעל־פה במה שכבר הארכתי בכתב.

ב    🔗

אמרתי: מוקד, וחובה שאומַר: מוקד כפול־להבות. כי לעניננו שתים דרכים כבושות בידי המסַפר שלנו — הדרך האחת דרך התיאור של הוָית־שבט ביִחודה, בין התערותו של המספר בה היא מוטבעת, ודוגמת־מופת לכך הוא, כמדומה, ספרו “ביִשוב של יער”; בין התערותו בה היא נקנית, ודוגמת־מופת לכך הוא וַדאי, ספרו “יעיש”. האומר, כי כוח התערותו המוטבעת אינו פליאה, יפה הוא אומר, שהרי ההוָיה הראשונה, הוָייתה של אוקראינה היא לו גזירה; המוסיף ואומר, כי כוח התערותו הנקנית הוא פליאה, יפה הוא אומר, שהרי ההוָיה האחרונה, הוָייתה של תימן, היא לו בחירה.

אולם דומה, כי לגבי הזז ההבחנה בין גזירה ובחירה צריכה בדיקה, כי כשם שהגזירה היא לו בחירה, כך הבחירה היא לו גזירה, ומה שמלכד את ההפכים היא תודעת־היִעוד, יִעודה של הספרות וסופרה, לעמוד בלב רחשה וגורלה של האומה במִפנה העתים ולהעמיד עליה, כדרך שמסוגלת להעמיד הפרוזה הגדולה על־פי חוקתה והיא לו להזז, כידוע, בחינת וזאת חוקת התורה.

ג    🔗

אמרנו: כידוע, שידענו עד־מה לא נלאה, במשאו אחד ובמשאו אחר, לחזור על האמירה: התורה, ובימינו משמע: הספרות, הספרות היפה; ואף שחלקתי על דבריו אלה לגופם, הם מקובלים עלי לגופו, וביותר על הכרעתו שלו, הכרעת המספר, על דרכו ודרכיו. ומה עיקר הכרעתו — ההרחבה המודעת והמכוונת של חובת־הבינה במצע הגידול שלו עצמו, מצעו של שבט־יהודים אחד, כדי רשות־בינה במצע הגידול שאינו שלו, מצעו של שבט־יהודים אחר, והוא רשות שסופה נעשית חובה גם היא, באופן שהרחבה גוררת הרחבה, מתוך תביעת מידת־אחריות שוה כלפי ביטוי כל מצע ומצע וגיבושו, ומידת־האחריות השוה מסייעה אף היא למידת־היכולת השוה לעמוד במסה גדולה זאת.

אך היא, כאמור, דרך אחת, ויש גם — ואולי צריך לומר: בעיקר — דרך אחרת, והם זימוני השבטים, ביתר דיוק: זימוני אישיהם, הן כטיפוסים הן כיחידים, במסכת עלילה קצרה או ארוכה. גם בענין דרכו הראשונה — תיאור השבט בבידולו מאחיו הרחוקים, גם, ואולי בעיקר, בענין דרכו האחרונה — תיאור השבטים בזימונם עם אחיהם הרחוקים, נאמן המספר לכלל שבידו, כי בהיאמנו לחוקת הספרות היפה הוא מקיים את חוקת התורה, והוא לא בלבד מספר לעם, אלא מורה לו, בראותו את פעלוֹ מתן־עדות והיטל־תעודה כאחת, כפי שמחייבתם העמידה במִפנה הדורות ועוצם תהליכם — אחרית יִחודם של השבטים וראשית איחודה של האומה. והמתעלם מכך, מתעלם מראשי מנועיו של המספר שלנו, ואף מהבנת מיני המחלוקת שלו ועליו.

ד    🔗

ולענין הלקח הנלמד מתיאור זימוני השבטים, בסיפוריו של הזז, כבר ניסיתי, במאמרי הנזכר “אלכסון בשלושה סיפורים” לשרטט סכימה, שאישושה צריך הרחבת הדיון מעֵבר לשלושת הסיפורים, והם “עשיר ורש נפגשו”, “רחמים הסַבּל” ו“חבית עכורה”, ואנסה בכך עתה, בצרפי סיפור, שיריעתו גדולה יותר, הלא הוא ספרו “בקולר אחד”, המוחזק בעיני כהוכחה גדולה, כמעט מוחלטת, לשאלה ששאלתי ולתשובה שהשיבותי. השאלה היא, בעצם, שאלה למשפט־הערך של המספר, שעם כל דבקוּתוֹ במהימנות התיאור של כל אחד ואחד מבני הצמד, איש־איש כאמִתו, מבצבץ ועולה גרם־מעלות, ועל־פיו מתגלה בזימון ראשון — ר׳ פינחס, פליט אוקראינה, שנתגלגל לסטאמבול, כשׂאור הדינמי שבאומה, ואילו איש־זימונו, החכם הספרדי, מתגלה כעיסתה הסטטית. מה שאין כך בזימון שלאחריו, ברחובה של ירושלים, ושבו מתגלה ההיפך — מנשקה הסבוך והמסובך, שפורקנו משביו שבינו לבין עמעומי־נפשו בא לו מכוח החיוּת הריאלית של רחמים הסַבל. וגרם־מעלות זה וכזה מקיים את עצמו לא בלבד בזימון של בני שבטים שונים, רחוקים שנתקרבו קירוב של מקום, אלא אף בתוך אותו שבט עצמו, בזימונו של מורושקה, שעניני חברה ויחיד, וביותר עניני עם, נעשו לו כמערכה של רשתות אידיאולוגיה וסעיפי סטטיסטיקה והוא שרוי בארצו כבתוך קורי פרללוגראמה משורגת, ושל האנס, שרתחי תולדות האומה, העומדת על עברי פי־פחת ונבלעת בה, מטלטלים אותו על נחשולם ומשליכים אותו אל ארצה להעגינו בה, ועגינתו בה כנתח של סטיכיה נסערת.

וברשותכם אביא את סיום דברי כּדיוקם: “משפט ערך גורר אחריו, ממילא, קביעה של סולם ערכים והערכתם, וסולם־ערכים פירושו סולם־עדיפויות. אם נאמר לסכם את שלושת משפטי־הערך, על־פי סולם־העדיפויות, נאמר כי פגישה ראשונה העלתה לפנינו ניגוד־יסודות: סטטיות ודינמיות ואחרונה עדיפה; פגישה שלאחריה העלתה לפנינו ניגוד־יסודות: תסביכיות והיוליות ואחרונה עדיפה; פגישה אחרונה העלתה לפנינו ניגוד־יסודות: מדיטציה וחוָיה ואחרונה עדיפה”.

ה    🔗

ולא חזרתי על כך אלא משום שבעל שלושת הסיפורים, שעליהם בניתי את סברתי, לא נראו דברי בעיניו וּדחָאם מכל וכל. ולא פירט טעמי דחייתו, אלא הסתפק ברמיזה, כי סמכתי על דברים, שאינם אלא קטעים קטנים במסכת גדולה, שלפי שלא נתפרסמה, היא עלומה ממני. ודאי יכולתי לדחות דחייתו, משום שאיו לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וביותר שפיקפקתי, אם הן עתידות לראות יותר מאותם קטעים; וכן יכולתי לדחות את דחייתו, משום שאין הם קטעים בעיני אלא דברים שלמים לגופם, סיפור־סיפור ועולמו ונפשותיו המתמצים בתוכו; אבל לפי שדעתו של סופר, וביותר סופר גדול, שהוא גם שליט גדול על עצמו ופעלוֹ, חשובה בעיני, הירהרתי ושבתי והירהרתי בדחייתו, וחזרתי במדוקדק על סיפוריו, שיש בהם כאותו נושא או קירובו, ונמצאו רוב חיזוקים לסברתי ונתאששה מהם, והגדול שבהם ספר “בקולר אחד”, שהענין הנידון בו אינו, אמנם, מוקדו, ואם תרצה אפשר לו בלעדיו, ואם הוא בכל־זאת מבריחו לכל אורך היריעה, ופעמים בבליטות הגונה, סימן שאם לא היה בו הכרח בתחומו של הסיפור הזה, היה בו צורך בתחומם של הסיפורים, שענינם, בין מרכזי בין צדדי, זימוני שבטים.

לא, הענין הנידון לנו עתה, אינו מוקדו של הספר, אלא עלילת־דברים, שעיקרה מעשה שהיה והיא מעשה צמד הצעירים, חברי המחתרת, שנידונו למיתה, ולא ביקשו חנינה, מתוך שכפרו בזכותם של שופטיהם, שלוחי המַנדאטור, להיות שופטיהם, כשם שנטלו מהם את עצם האפשרות לקיים את משפטם, שהקדימו לתלייתם בידי אחרים פיצוצם בידי עצמם, וקיימו בשלמוּת מה שנראה להם בחינת ייהרג ואל יעבור.

ודאי ראוי לבחון, מה בין המעשה שהיה וכפי שהיה לבין תיאורו ודרך תיאורו בספר, וכבר שמענו מפי חנוך קלעי פרטי התעניינותו של הזז, ובעצם ימי־העלילה ובסמוך להם, ללמדך על רוַח הזמנים שבין ראשית הגייתו של המסַפר בפרשה זו לבין גיבושה בסיפור ופרסומו ברבים. אך ידיעתנו תחסר, אם לא נזכור ונזכיר, כי המספר כתב, ואף פירסם, בסמוך לימי־העלילה ההם, פרק סיפור “כאלה הם”, וענינוֹ שני הרוגי מלכות־רומי ותוכחת־דברים ועיקרה בפי ישו, ואין צריך אלא המרה, המתבקשת מאליה, המרת מלכות הרשעה על הטיבר במלכות הרשעה על שפת התימזה, כדי להבין עד מה לפנינו סיפור היסטורי וסיפור אקטואלי בכרך אחד. וכן ודאי ראוי לבחון מה בין “כאלה הם” לבין “בקולר אחד” וכבר העלה בזה מה שהעלה אתי זמרן שהתמחה בכך, וסוף דבריו שיבואו ברבים. אבל שתים נקודות נזקרות גם לעיני הקורא לתומו.

ו    🔗

נקודה אחת — הסיפור, שענינו מוקדם הוא כעין הוראת־שעה, ומראש ובמכוּון אינו מייתר את הספר, שענינו מאוחר, ששפירו נרקם, כנראה, באותה שעה עצמה. נקודה אחרת — בעוד שני הרוגי מלכות־רומי ניתנים בהם סימני־הבדלה בדוחקוֹ של דוחק, הרי שני הרוגי מלכות־אלביוֹן ניתנים בהם סימני־הבדלה שפעי־שפעים, והיא הבדלה בולטת ביותר מתוך שמו ומשמעו של הספר: שנַים בקולר אחד. אולם הצד השוה היא בהגדרה המַשוה את צמד הרחוקים ואת צמד הקרובים: הרוגי מלכות. והיא, הארה לכל הספר כולו, שכן היא מבארת את התעוררותו של המספר לכתבו, שידע כן ידע, מה ירבו מיני התמיהות והתהיות עליו, אבל אף ידע, כשם שהקורא המעמיק יודע, כי כל תמיהה ותהייה יִשובה ותירוצה עמה. והכוונה אינה לתחייה, מה ראה מספר ההוָיה וההוַי של חלוצים, המעוֹרה בתנועת־העבודה ומקורב לאישיה, גם אז גם אחר־כך, עמוד־התווך של “עם עובד”, לקחת עצמו לצד אחר, צד יריבה, שכן תהייה זו כבטלה מאליה, לאורה של העובדה, כי עיקר הם לו למסַפר שני הצעירים ומעשה־נפשם ברוַח־הזמנים שבין גזר־דינם ומיתתם בידי עצמם, ואפילו שלוחים הם, הרי שולחיהם, אלו קברניטיהם, שמחוצה לצינוקם, אינם נראים ואינם נשמעים אלא כאנונימוס, בעוד קברניטי יריביהם נראים ובאור נערב למדי ונשמעים אפילו באִפיונם (קטעי נאומו של בן גוריון בשמיטת תיבת את), שכן, באמת כשולחי עצמם וכשלוחי עצמם הם, וביותר משהחליטו, האחד מתוך הרהור מתנודד אילך ואילך, האחר מתוך וַדאוּת מוצקה, שלא לבקש רחמים על נפשם ולמסרה על קידוש השם.

ז    🔗

אולם בדברינו האחרונים כבר רמזנו על הערכת־השוני ושוני־ההערכה בין שני בני־הצמד, שהאחד, מנחם שמו, והוא שם מצוי, אך גם שמו של המשיח, והאחר אליהו שמו, ואף הוא שם מצוי, אך גם שמו של מבשר המשיח; והראשון, חבר אצ״ל, ממשפחת ותיקי ירושלים, ששמם, הלפרן, מעיד על מוצאה מאשכנז, שכך שם קהילה בה; והאחרון ממשפחת עולי בבל, ששמם, מזרחי, מעיד על מוצאה ואנו עדים, לכל אורך הספר, לשוני התגובה, פרי שוני מורשת תכונה של זה ושל זה: מנחם המשכיל, מרבה שיחה, והיא שזורה דברי שירה ודברי השקפה, כפי שזו וזו מהלכות בדור, ומעורבבות בה כמה וכמה בנות־קול, משל מנדלי, משל ברנר, משל הזז, ואהבת פרדוקסים בו, ושאילתם מרובה מקנינם, ועיקר־היבטו כלפי חוץ, כביכול מתאַווה לידע, מה תאמר ההיסטוריה, ולא ניחא ליה. וההחלטה, שהוא נדרש לה מעצמו, מתנודדת לו, וסימנך חתימתו על כתב בקשת החנינה, וחרטתו על כך מניה־וביה. ואילו אליהו, שדעתו מצומצמת על כמה עיקרי אמונה, מהם אמונתו באביו שהיא מסד אמונתו באלוהיו, אין כוח פרדוקסים ונובלות פרדוקסים עשוי לגרוע ממסדו, והיא נסיבה לקנאת אחיו־לגורל בו.

ח    🔗

וכשאנו מרכינים את אזננו ושוכחים כהרף־עין את הממלא חללה של ההוָיה הזאת אנו כשומעים המשך ההתנגשות שבין ר׳ פינחס והחכם, בין מנשקה ורחמים, בין מורושקה והאנס, ואין אנו יכולים שלא לראות, גם פה ועתה, משפט־ערך. והוא בולט ביחוד בדברי־שיח, שבהם הטיראדות של מנחם נתקלות באפס־מענה של אליהו, שהוא מעַנה קשה מכל מענה — שתיקה, היוצאת לתמיהה או לביטול, או לשניהם. הרוצה בדוגמה בולטת, עשוי להתפתות למה שהוא מתבקש מאליו, אלה דברי מנחם הרבים בפרשת העקדה ודברי אליהו המעטים בה, אך ראוי יותר שיימשך לאניקדוטה, שמביאהּ מנחם, והוא מעשה שאירע במאה שערים — עמד בה מייג׳ור בריטי, כלול בהדרוֹ, ויהודי מכל ימות־השנה נחפז בה עם בנו הקטן. הראה היהודי בזקנו על המייג׳ור, לאמור: אתה רואה, יענקלה, אם לא תלמד תורה, תהיה כמותו. אמנם, מה שמנחם מספר הוא מעשה ישן־נושן, ומסַפרוֹ בזכרונותיו הליצן המומר מוריץ גוטליב ספיר כמעשה שאירע לו עצמו בילדותו, אבל לפי שמנחם (ואולי אף המספר) אינו יודע יחוסה המשפיל של האניקדוטה, והיא כחץ שנון באשפת ביקרתו האקטואלית, חשובה לנו תגובתו של השומע, של אליהו (״בקולר אחד״, תשכ״ג, עמ׳ 101):

ההבדל ־ הבדל, וכמותו כתהום, אך תהומו באחרית הסיפור (שם, עמ׳ 210):

קולר אחד, מיתה אחת, ואף־על־פי־כן. כי אוזן מלים תבחן, לא תוכל להתעלם מהבדל תיאורה של מיתה ומיתה, מיעוט דברים היוצא לחן במיתתו של זה ורוב דברים היוצא לחילופו במיתתו של זה. והבדלת מיתתם כהבדל התוך שבחייהם. בחייהם ובמותם לא נפרדו? נפרדו.

ט    🔗

ולסיכום דברינו: המספר לקח את עצמו לפרשה זו, מתוך שנראתה לו מופת לקידוש־השם על דרך ייהרג ולא יעבור, כפי שנתקיימה בידי שנַים מצעירי הדור, והם שונים במוצא, בגידול, באופי, והוא שוני טיפולוגי, כפי שניסינו להעמיד עליו בשלושה עימותים אחרים ונמצא האלכסון, שטרחנו לשרטטו, חל, לעת עתה, על ארבעה סיפורים, ועוד יד השרטוט נטויה. ולענין קידוש־השם דין להזכיר מה שהמספר מזכיר באוטוביוגרפיה הקצרה של עצמו, דהיינו, כי ביום הבר־מצוה שלו הורידו אביו למקוה־טהרה והשביעו על קידוש־השם. ואפשר הוא המפתח לספר, שבו קיומה של השבועה בא מתוך פילוג בין שתי נפשות, מנחם, צאצא עולי אשכנז, המקיים מתוך לבטים מה שאליהו, צאצא עולי בבל, מקיים מתוך פשטות.

[אדר תשל״ד]