הוצאת הספריה החדשה / הקיבוץ המאוחד 2001, 556 עמ'.

נוסח מקוצר של מסה זו נדפס לראשונה בכתב־העת “נתיב”, חוברת מאי 2002, תחת הכותרת: “הפוליטית החמישית של א. ב. יהושע”.

אף שסיבת הגירושים בין עופר וגליה נוגעת יותר מכל למזרחן המיואש, יוחנן ריבלין ולאשתו העגלגלה והצחקנית, השופטת חגית, מנע “המספר” משניהם את פיענוח “חידת הפרידה” (74) אחרי שנת נישואים יחידה, אך שיתף בה את הקורא. מצב אירוני זה, המעניק לקורא ידיעה מקיפה יותר מאשר לדמויות, הוא מיסודות ההסכם הג’נטלמני שמקיים המספר עם הקורא. סעיפים אחרים בהסכם בלתי־כתוב זה הם: א) הנעת העלילה בסדר כרונולוגי ודווקא בלשון הווה, המדגישה את העכשוויות החיונית של האירועים. ב) שימוש ברטוריקה אירונית (כגון השימוש בשלל כינויים במקום לזהות כל דמות בשמה), שנועדה לרתק את הקורא לעלילה, אך לגונן עליו מפני האֶמפתיה עם הדמויות. ו־ג) הסתייעות מקיפה באמצעי הומור שונים כדי להעצים את הרגשת הריחוק המשותפת של המספר והקורא מהנפשות הפועלות בעלילה. תכונות־סיפר אלה נועדו לסייע לקורא לחצות בהנאה את מאות עמודיו של רומאן דחוס בפרטים ובדמויות של יהודים וערבים.

להגברת האמון כלפיו, טרח “המספר” להזכיר לקורא בדרכים שונות, שאין הוא מספר זר ואלמוני, שצריך לקיים כלפיו את הכלל כבדהו וחשדהו, אלא מספר שזכאי לאשראי נדיב ממנו בזכות היכרות בלתי־מאכזבת ברומאנים הקודמים שכתב למענו. הן הוא שכתב את העלילה על מולכו, אותו “פקיד משרד־הפנים, שלאחר פטירת אשתו נשלח לבדוק חשבונות ומסמכים מפוקפקים בעיירת עולים נידחת בגליל” (183) ונרדם במיטתה של הילדה, שבעמקי לבו החליט להמתין לה עד שתתבגר ותוכל למלא בחייו את מקומה של הנפטרת. ושעוד קודם ל“מולכו” (1987) כתב את “גירושים מאוחרים” (1982), שעלילתו הוכיחה, באמצעות גירושיהם של יהודה ונעמי קמינקא, שמחשבתו של מי שבא לברר את סיבתם של גירושים “צריכה להיות מוטרדת הרבה יותר מגירושים מהירים מאשר מגירושים מאוחרים” (234). וכן: שהעיסוק הכפייתי של ריבלין בזהותם החמקמקה של הערבים משייך אותו גם אל שושלת המאנים ב“מר מאני” (1990), כשם שהיענותו להתרוצץ במכונית של ראשד בכבישים החוקיים המוליכים לכפרים של ערביי ישראל ובדרכי העפר הלא־חוקיות המוליכות אל יישוביהם של הערבים באוטונומיה, כדי להשקיט בקירבה היתרה אל הערבים את הייאוש מהם, מזכירה את הנוורוטיות של אדם ב“המאהב” (1977).

זיקות אלה בין “הכלה המשחררת” לרומאנים המוקדמים של יהושע צריכות ללמדנו, שהרומאן החדש ממשיך אותם ואיננו מתקשר אל שני הרומאנים שכתב לפניו, לא אל “השיבה מהודו” (1994), שהיה מסע בעקבות התשובות המתחלפות שניתנו בתולדות הפילוסופיה לפחד האנושי־אימננטי מהמוות, ולא אל “מסע אל תום האלף” (1997), שהיה מסע היסטוריוסופי לפיענוח סוד העתקת ההגמוניה מהפלג המזרחי לפלג האשכנזי בתולדות העם היהודי. ברומאן “הכלה המשחררת” אכן חוזר יהושע אל “המצב הישראלי” כדי לחזור ולהשמיע, הפעם באמצעות ריבלין, את ההצעה שתשחרר הן את הישראלים והן את הפלסטינים מ“ההידבקות” המיותרת ביניהם.

בעיני רוחי אני יכול לדמות, שכבר בשלב זה נע יהושע באי־נוחות בכורסת הסופר שלו נוכח ההתעלמות מבקשתו־תקוותו, שהספר לא יפורש כרומאן פוליטי, שאותה השמיע בראיון הנרחב שהעניק לשרית פוקס ערב הופעת הרומאן (מעריב, 14.9.2001). בתור נוכח־נפקד קבוע בתגובותיו של יהושע על מבקרי ספריו והפעם גם כנמען שאליו כיוון המחבר את הציפייה הזו מהביקורת, אנסה לבסס את פירושו של הרומאן “הכלה המשחררת” כיצירה פוליטית על ראיות מכריעות יותר מאשר זיקתו המרומזת אל ארבעת הרומאנים האידיאיים־אקטואליים־פוליטיים הראשונים שכתב בשנות השבעים והשמונים.

 

הרקע התקופתי    🔗

באותו ראיון ובאחרים היפנה יהושע לנושאים שונים שמטופלים ברומאן, ובכללם: חיי הנישואים של ריבלין ואשתו, יחסיו עם שני בניו, היחסים בין המרצים באקדמיה וביניהם לבין הסטודנטים. אף שנושאים אלה ונושאי־משנה נוספים אמנם מטופלים בעלילה, היה שקוף המאמץ של יהושע להעלים בתשובותיו את האופי הפוליטי־אקטואלי של היצירה. טיעון זה מוכח מהדגשת הרקע התקופתי של העלילה על־ידי פיזור מחושב של ציוני־הזמן בתוכה. התאריך שנוקב עופר בראש מכתביו אל גליה ממקם את העלילה בשנת 1988, שהיא שנת החמישים למדינת ישראל. בשנה זו עוסק המזרחן המיואש באופן אובססיבי בזיהוי הריונות אצל גליה וסמאהר, כדי לדעת מי מהן תלד באמת, וחשוב מכך: כדי לנבא מה יגיח מרֶחם ההיסטוריה במזרח־התיכון אחרי שנת החמישים. ניבוי כזה הוא בלתי־אפשרי ללא הבקיאות בתולדות הסכסוך. ואכן, אירועים שהשפעתם היתה מכריעה על הסתבכות הסכסוך (מלחמת תש"ח, מלחמת ששת־הימים ומלחמת יום־כיפור) הוזכרו גם הם בעלילת הרומאן.

מלחמת תש“ח מוזכרת בעלילה בשני אופנים עקיפים. פעם אחת באמצעות אמו של ריבלין, עליה נאמר, ש”נקודת התצפית האנושית והפוליטית שלה" התגבשה אצלה מהמראות שראתה מחלון המטבח שלה “ערב קום המדינה”. לכן סירבה לעזוב את ירושלים אחרי שהתאלמנה ולנטוש את הבית “שבתוכו וסביבו התחוללו הדרמות האמיתיות של נעורי המדינה” (269). ופעם נוספת על־ידי הסיפורים שליקט העילוי יוסף סוויסה, ושאותם מתרגמת סמאהר במקום עבודת הגמר לתואר השני שהיה עליה להגיש לריבלין. כל הסיפורים הם משנות הארבעים של המאה הקודמת, אך שניים מהם נדפסו בשנת ייסודה של המדינה: על הסיפור “מעשה בסוס מורעל” נאמר שהוא נדפס ב־1948, ועל הסיפור “הרקדן ואמו החירשת” אף הודגש שהתפרסם ממש בחודש חידושה של הריבונות היהודית בארץ־ישראל, במאי 1948.

מלחמת ששת־הימים מוזכרת בקטע המספר על נסיעתו של ריבלין אל בית אלמנתו של יוסף סוויסה “כדי להריח מה מתבשל בסירי המחקר הירושלמיים”. ריבלין מתקשה למצוא את הבית של האלמנה בגבעת־זאב, והקטע הבא מסביר באופן אירוני את הסיבה לכך: “הירושלמיוּת של ריבלין הסתיימה עם מלחמת ששת־הימים, בטרם הרחיקה תאוות המנצחים עד פאתי עטרות ונווה־יעקב והולידה בבולמוס כפייתי שכונה מתוך שכונה. הבתים אמנם חדשים, אבל הרחובות מפותלים ולא ברורים, וחלק מן המספרים נקבעו על־פי גחמת משורר ולא על־פי הגיון הפרוזאיקון” (110).

דודתן של חגית ושל עופרה מאפשרת גם את איזכורה של מלחמת יום־כיפור. לפני עשרים וחמש שנים, כלומר ב־1973, אושפזה לראשונה ומאז “נדדה בין מוסדות לחולי־רוח, ספק כחולה אורגאנית, ספק כמענישה את עצמה בשיגעון עמוק, רב תעתועים, פירַנְדֶלי, שהתנדנד בין שליטה להתמכרות ועמד איתן במכות חשמל ותרופות אין־קץ” (108). רק בקושי מסתיר גם כאן התימלול האירוני של המספר את טיבו הפוליטי של הטירוף שתקף את הדודה הזו אחרי מלחמת יום־כיפור.

בתאריכים חשובים אלה טרם מיצינו את כל ציוני־הזמן מתולדות הסכסוך. חופתם של גליה ועופר נערכה לפני כשש שנים, היא השנה שבה נחתם הסכם העקרונות של אוסלו והתקיימה לחיצת היד בין יצחק רבין ויאסר ערפאת, שהדהימה את כל העולם והבטיחה בפומביותה כינון שותפות לשלום בין הישראלים לפלסטינים באמצעות שיחות ועל־ידי הימנעות הפלסטינים מטרור. כידוע, לא היו הרבה חודשי־חסד לשותפות המובטחת הזו. עד מהרה היתה השותפות תקועה באי־קיום התחייבויות על־ידי שני הצדדים ובחשדות, ששני הצדדים הגדירו אותם כהזיות של הזולת. נישואיהם של עופר וגליה, שלא החזיקו מעמד יותר משנה אחת, ממשילים את תולדות השותפות שכשלה, כשם שגעגועיו של עופר אל כלתו האבודה, במשך חמש השנים שחלפו מאז הגירושים ועד שחידשו את ההתכתבות ביניהם בשנת 1998, ממשילים את הסירוב של השמאל הישראלי להכיר בקריסת הסכם אוסלו זמן קצר אחרי שנחתם. בניגוד לבנו, השוגה באשליה שגליה תחדש את השותפות איתו, התייאש ריבלין מהסכם אוסלו והוא פונה כעת לחפש פתרון חדש לסכסוך הישן. בשלב ראשון הוא מתאמץ לשחרר את עופר, התקוע בגעגועיו להסכם שלא כובד, מהכלה - מתקוות אוסלו. עלילת הרומאן חופפת לתשעת חודשי הריונה של גליה מבועז, בעלה השני, שבניגוד לעופר “הוא טיפוס שקט ומרוסן, שמקבל את העולם כמות־שהוא” (524). ורק בסיומם משחררת גליה, היא הכלה, את עופר מאהבתו אליה.

ההקבלה בין תוצאות נישואיהם של עופר וגליה לתוצאות הסכם אוסלו מעידה על תכונתה האלגורית של עלילת הרומאן. החשדות ההדדיים (“ההזיות”) הרעילו את הסכם אוסלו, שהניב רק שנה אחת של תקווה ומפח־נפש בחמש שנים נוספות. קוצר־חייו של הסכם אוסלו הוכיח, שמכשול פסיכולוגי מנע משני הצדדים להפיק את היתרון שהיה גלום בו, לפיכך אין טעם לנסח הסכם חדש, אלא הכרח לרפא תחילה את החשדנות - “מחלת הנפש” שהצדדים לקו בה. ההבראה הפסיכולוגית מותנית בהיפרדות הצדדים זה מזה. ממש כפי שגליה יוזמת בסיום תקופת הריונה פגישה עם עופר, כדי לטהר באמצעות האמת את “ההזיה” שהכשילה את הנישואים ביניהם, ושוטחת בפניו את הצעתה, שיכיר בנישואיה החדשים כגבול ליחסים ביניהם, כך מציע יהושע ברומאן זה את התינוק הפוליטי שלו: שיקום הזהות הלאומית החולה אצל שני הצדדים על־ידי קביעת גבול שיפריד ביניהם.

יהושע התמחה זה מכבר בפתרון כל בעיוֹתנו באמצעות ההפרדה. לפני הרומאן הנוכחי הציע להפריד את המדינה מהציונות. כלומר: לשחרר את המדינה משבי האידיאולוגיה, כדי שתוכל לפנות לדרך הפשרה הטריטוריאלית, המבטיחה, לדעתו, השגת שלום עם הפלסטינים. וחודשים בודדים אחרי הופעת “הכלה המשחררת”, ב־29.12.2001, הציע בתוכניתו של דניאל בלוך, להפריד גם את הדת מהלאום בהגדרת הזהות היהודית, כדי לממש ביתר קלות את העיקרון הדמוקרטי הטמון בדרישת ערביי ישראל, לשנות את ההגדרה של המדינה ממדינת העם היהודי למדינת כל אזרחיה הישראליים.

 

מילות הקוד הפוליטי    🔗

הואיל ותזוזת יהושע בכורסתו באי־נוחות מתחזקת, והנוכח־נפקד בביקורת מרגיש שעוד מעט יזנק הסופר ממקומו ליזום ראיון חדש, כדי למחות במהלכו (כרגיל, בלי לציין את הנמען למחאתו) נגד אלֶגוֹריזציה כזו של עלילת “הכלה המשחררת”, אני מגייס להגנתי מפני זעמו את הראיון שהעניק לשרית פוקס. בין שאר הנושאים התייחס יהושע בראיון להתעקשותם של הפלסטינים על מימוש זכות־השיבה, וכך אמר: “הם תקועים באי־ויתור, במיוחד בנושא של זכות־השיבה הזאת, שיש לה, כמובן, ביטוי מטאפורי בספר. עופר, הבן של ריבלין, רוצה לחזור לכלה, לגליה, שעזבה אותו. וראודה, אחותו של ראשד, רוצה לחזור מהאוטונומיה לגליל, לבית של אמא שלה”. מבקר־הספרות הנוכח־נפקד משפשף את עיניו בתדהמה, ואחר־כך מסכם לעצמו: ניחא, אם רצונו בכך, שיתעקש הסופר על “ביטוי מטאפורי” וימשיך בה־בעת למחות נגד הפירוש האלגורי.

בנוסף לציוני הזמן, מתרוצצים במרחב הטקסט מושגים מתוך השיח הפוליטי המתקיים בחברה הישראלית כגון זכות השיבה (409, 511), נוכח נפקד (193, 203, 486, 509) אוטונומיה (10, 426, 539), קו-הפרדה (228), ריבונות (269), פליטוּת (425), חירות (31, 369, 539), גבול (206), התנחלות (224). “המספר” איננו מסתפק בהם אלא מפזר בנדיבות הערות אירוניות על האקטואליה במקומות שונים בעלילה. מביתו של העילוי יוסף סוויסה בגבעת זאב רואים יישוב ערבי לא קטן, המתגונן מפני בולענותה של ירושלים היהודית שבה הערבים הם ירושלמים בעל כורחם" (113). על הנזירה המזמרת נאמר, שבהיותה לבנונית אין היא רגילה כמו אחיה, הערבים בשטחים, “להתעלף ולבכות בפני יהודים” (217). ריבלין מגלה להפתעתו, שהוא “מגן לפתע על הלוליינות של ראש־הממשלה” באוזני מארחיו בכפר של סמאהר (194), שכמוהו גם הם לא בחרו לתפקיד הזה בביבי נתניהו. ולכפר הערבי הנידח באיזור ג’נין, שאליו מגיע ריבלין כדי להאזין ל“שירת גן־העדן”, מציע המספר בקריצה הגדרה גיאופוליטית מסובכת ומופרכת: “הכפר אל־זבאבדה חצי הוא בִּי ורבע הוא סִי ורבע הוא כלום, כי בינתיים כבר הספיקה להיכנס שם התנחלות קטנה” (206).

אך יותר מציוני־הזמן, המושגים מהשיח הפוליטי וההערות האירוניות על האקטואליה, יתבסס פירושו הפוליטי של הרומאן על המשמעות האלגורית־פוליטית של קבוצת מילים־מוליכות, שהמספר משתעשע בה ללא־הרף: גן־עדן, גבול, אהבה, כלה, זהות, הזיה, דיבוק. אף שיהושע מגונן על עצמו מפני ההתבארות האלגורית של המילים האלה על־ידי הכפלת המשמעות שלהן, הן מתפקדות בעיקר במשמעות הפוליטית בשתי העלילות המתפתחות במקביל ברומאן. כפילות כזו בולטת במיוחד בשימוש במושג “גבול”. השימוש האחד במושג הוא במשמעות “סייג” או “הגבלה”, שאדם צריך לשים למעשיו כדי שהללו יהיו בגדר המקובל והמוסרי בחברה. כך בדוגמאות הבאות: על חגית נאמר שהיא מרסנת את ריבלין, אך “בלי אשה אהובה וביקורתית לצידו, שתציב לו גבול” (213) הוא מועד לבצע מעשים לא־שקולים. עופר מתרעם וכועס אחרי שהתברר לו, שאביו פעל מאחורי גבו לברר אצל קרוביה של גליה את הסיבה שהפרידה ביניהם: “למה אתה חושב שיש לך זכות לשבור גבולות של אחרים” (375). פואד מתואר כ“ערבי שקט וממושמע שאמור להיות נאמן לפילוסופיה עתיקה של שמירת גבולות כדי לא להסתבך בדברים שלא יועילו להתקדמותו” (389). נאמנות זו הכתיבה לו את ההימנעות מגילוי הסיבה שבעטייה התגרשו עופר וגליה. תהילה מגדירה את עצמה כ“אדם שמכבד גבולות ורצונות של אחרים” ומגנה את ריבלין על פנייתו אליה לברר את סיבת הגירושים של עופר מאחותה: “אני לא מבינה איך אתה בכלל מעז להמשיך ללכת בעקבות בנך, מאחורי גבו, ולחקור ולפשפש בחיים הפרטיים שלו כאילו בשביל להציל אותו” (490).

השימוש האחר במושג הוא במשמעות גיאופוליטית (הגבול החוצה בין ריבונות אחת לרעותה). כך בדוגמא הבאה: על טבלת המכתבה בחדרו של ראשד מגלה ריבלין מפת פלסטיק שהודפסה בבֵירות ובה כל מדינות אגן המזרח התיכון, מבריקות בצבעים עליזים. להפתעתו גם מדינת־ישראל לא נעדרת מן המפה, אמנם מכווצת בגבולות החלוקה, שמקווקווים במקוטע כמו סימנו הזיה שממתינה להתפכחותה" (185). כזכור, שילב יהושע מפות המסמנות גבולות הזויים גם בארבעת הרומאנים הפוליטיים המוקדמים שלו. אותו ראשד מסיע את ריבלין אל הכפר של אחותו “מעבר לאותו קו־הפרדה מקווקו, קו חזוני מפוקפק, שעד קץ הימים יתמקחו עליו” (204), כדי להאזין שם לשירת גן־העדן של הערבים. ראשד נוסע בדרכים העוקפות את המחסומים כדי לחצות את גבול הקו הירוק “אם אכן גבול הוא” (205). ולכן, בהגיעו לגדר, עוצר ראשד את הרכב וממוטט אותה בבעיטות “ובאורות קטנים הוא עובר את הגבול שקרס” (206).

אף שאשתו של ריבלין, חגית, מבחינה בתכיפות שבה מתלווה בעלה לראשד ו“מזהירה אותו לא לפרוץ גבולות”, נמשך לבו לפיתויי־הנסיעה שמציע לו הנהג הערבי בעל עיני הפחם, שהוכיח לו “שניתן לפרוץ גבולות ולהעמיק בטריטוריות זרות מבלי לאבד את האהבות הישנות” (334). אחרי שנוכח בנסיעותיו עם ראשד, באיזו קלות ניתן לחצות גבולות פרוצים, מסוגל ריבלין לנסח את המסקנה שהגיע אליה בשאלת היחסים עם הפלסטינים. אף שהוא מייחס את המסקנה הזו לטדסקי וגם אומר אותה ביום העיון לזכר המזרחן שהיה מורו, היא מבטאת את הפתרון שהתגבש אצלו: “לשמור מרחק, להיזהר מפני סימביוזה עם הערבים. גם אם היא באה מיצר מדעי טהור. נשמור מרחק, נבנה גבול” (499).

אל המסקנה הזו, שהשתהות בקביעת גבול מוסכם ומחייב בין שתי זהויות לאומיות היא תמיד פתח לצרות, עוד נשוב בהמשך. לפי שעה חשוב לציין שהנוורוטיות של ריבלין מתבטאת בהתעלמותו מהגבולות בכפל המשמעות שלהם. שוב ושוב הוא פורץ את הסייגים החברתיים וחוצה פעם אחר פעם גם את הגבולות הגיאופוליטיים. ריבלין יפסיק בכך רק אחרי שיגיע למסקנה, שלטובת שני הצדדים הכרחי לקבוע מחדש ובדחיפות את הגבול שנקבע ב־1949 בהסכמי שביתת־הנשק כגבול הקבע בין הישראלים לפלסטינים.

 

שתי עלילות    🔗

קורא בעל־אבחנה ודאי שם־לב, שהשימוש במושג “גבול” במשמעות המושאלת, המציינת “סייג” או “הגבלה”, מופיע רק בדוגמאות הלקוחות מהעלילה המשפחתית־יהודית, שהיא העלילה האלגורית ברומאן, בעוד שהשימוש במושג זה במשמעות הקונקרטית מופיע רק בדוגמאות הלקוחות מהעלילה האקדמית־ערבית, שהיא העלילה הריאליסטית ברומאן. פיתוחן במקביל של שתי עלילות ברומאן, עלילה יהודית ועלילה ערבית, שפרופ' יוחנן ריבלין משתתף בשתיהן ומקשר ביניהן, הוא הוכחה נוספת להשתייכות הרומאן לז’אנר הפוליטי.

כאמור, העלילה היהודית היא עלילה משפחתית ובמוקדה הניסיון של הגיבור לפענח את חידת גירושיו של עופר מגליה אחרי שנת נישואים אחת. כמחצית מהדמויות ברומאן קשורות רק לעלילה זו ומופיעות אך ורק ביחידות־הסיפור המקדמות אותה. ופרט לפואד, העובד הוותיק בפנסיון של משפחת הנדל, שהוא ערבי־ישראלי מאבו־גוש, כל הדמויות האחרות בעלילה זו הן של יהודים. עלילה זו מתרחשת כמעט כולה בשתי ערים, בירושלים ובחיפה (תוך דילוג צורם למדי על תל־אביב).

לעומת זאת, העלילה הערבית מתרחשת בכפרי ערבים גם בתחומי ישראל וגם בשטחי הגדה. נוטלים בה חלק ערבים ישראלים ופלסטינים (וגם נזירה מְזָמֶרֶת מלבנון), אך גם יהודים מצמרת המזרחנים באקדמיה ואביו ואלמנתו של יוסף סוויסה, מזרחן בתחילת הקריירה שלו, שנהרג בפיגוע בירושלים. גם בעלילה הערבית יש רובד משפחתי, אך בעיקרה היא עלילה אקדמית המנסה לפענח חידה היסטורית ואקטואלית: את חידת הטרור הרצחני שצומח בקרב הערבים ופוגע לא רק בזרים שסומנו כאויבים, אלא גם בבעלי זהות ערבית שהוגדרו כאויבים.

אפשר למצות את ההבדלים בין שתי העלילות באופן הבא: העלילה היהודית היא בלשית ביסודה, בעוד שאופייה של העלילה הערבית הוא עיוני־הגותי. לפיכך גם נוכחותו של ריבלין בשתיהן היא שונה לחלוטין. בעלילה היהודית הוא מופיע כְּאב, שברוב יאושו ממצבו התקוע של עופר, מנסה לפענח את “חידת הפרידה” של בנו מגליה כדי לשחררו ממנה סופית. ואילו בעלילה הערבית הוא מופיע כמזרחן, שהתייאש מהסיכוי לשחרר את הערבים מטירוף הטרור שאחז בהם.

שתי העלילות גם נפתרות באופן מנוגד. העלילה היהודית־משפחתית מסתיימת באופן אופטימי למדי: אמנם ריבלין עצמו איננו מצליח לפענח את “חידת הפרידה” של בנו מגליה, אך עופר משתחרר מגליה, הנתפשת בעיניו של ריבלין ככלתו האבודה של בנו. לעומתה מסתיימת העלילה הערבית־אקדמית באופן פסימי למדי: אף שריבלין מפענח את חידת הטרור הערבי, אין הוא משוכנע שהפתרון שהגיע אליו ישים קץ לטרור הזה.

ועוד הבדל: אף שנוכחותו של ריבלין בשתי העלילות היא דומה, כי הוא פועל בשתיהן כהרפתקן נֶוורוֹטי החוצה גבולות ואינו שועה לאזהרות של הקרובים אליו להימנע מכך, אין דומה חלקו בפיענוח החידה של כל עלילה. בעלילה היהודית־משפחתית נוכחותו איננה כה הכרחית לפתרון התעלומה שמקיימת את סיפור־המעשה. ריבלין אמנם מאיץ את פיענוח חידת הגירושים בין עופר וגליה, אך הוא עצמו נותר באפלת אי־הידיעה ואיננו תורם דבר לעצם החשיפה של הסוד המשפחתי. לתעלומה המשפחתית יש פתרון פסיכולוגי, תחום שלגיבור הבנה מוגבלת בו, ולכן הוא גם אינו חיוני לפתרונה. בעלילה הערבית־אקדמית נוכחותו הכרחית: כאן הוא לא רק מגדיר את החידה החברתית־פוליטית שהיא בתחום התמחותו, אלא גם מקדם את חקירתה שלב אחרי שלב עד לפיענוחה המלא. יתר על כן: דומה שבנוסף לתפקיד המפענח, הטיל המספר על הגיבור לשמש גם שופר לאמירה רבת הייאוש על הצפוי בין יהודים וערבים בעת הזאת ובימים יבואו.

תיאור ההבדלים האלה בין שתי העלילות ובין חלקו של הגיבור בשתיהן מפנה אל הבעיה הפרשנית העיקרית של הרומאן הזה: כיצד מתקשרות שתי העלילות ביניהן? לתשובה על שאלה זו תהיה השפעה מכרעת גם על שאלת השיפוט הספרותי של “הכלה המשחררת”: האם הצליח יהושע לקשר באופן אורגני את שתי העלילות השונות כל־כך, או ששיכן אותן זו לצד זו וקידם כל אחת ללא תלות אמיתית באחרת?

הצדקת היקפו החריג של הרומאן, שהוא ארוך מכל הרומאנים הקודמים של יהושע, מותנית אף היא בתשובות על שתי השאלות האלה, שהרי אם יתברר, שאין קשר אמיתי והכרחי בין שתי העלילות, לא תימצא הצדקה לאורכו של הרומאן. קורא שישלים את הקריאה של מסת־הביקורת הזו יגלה, שרק הפיענוח האלגורי מצדיק את שילובן של שתי העלילות בסיפור־המעשה של הרומאן ואת אורכו יוצא־הדופן. ורק כחלק מאלגוריה מצליחה לשרוד החלשה מבין שתי העלילות, העלילה היהודית, המתפענחת כבר באמצע סיפור־המעשה, בחלק הרביעי של הרומאן, המכונה “הזיה?” (257–233), שהוא מכתב שכתב עופר כדי להישלח אל גליה, אך הושמד על־ידו בטרם שנשלח אליה (536, 538). כבר שם נחשף הסוד האפל של משפחת הנדל, והווידוי של גליה, קרוב לסיומו של הרומאן (538–530), רק מאשר את נכונותו.

 

אחידות ופיצול    🔗

ההבדל הבולט ביותר בין הקהילות המתוארות בשתי העלילות הוא בעוצמת הקונצנזוס השורר בהן בנושא הסכסוך. אף שהקהילה הערבית מפוצלת הן גיאוגרפית (לערביי ישראל ולערביי השטחים) והן דתית (לערבים נוצרים ולערבים מוסלמים), קיימת אצלה אחידות כלפי “המצב”. מבטאת אותה בפשטות הסבתא של סמאהר, “שרוצה את כולם בחזרה, שישובו כולם הביתה ולכפר” (550). מאז ודוצ’ה ב“המאהב” שילב יהושע סבתא בכל אחד מהרומאנים הפוליטיים שלו כדי לבטא את האידיאולוגיה המקורית של הקהילה. הסבתות היהודיות ביטאו, כמובן, את כמיהות־הלב הציוניות, אך לסבתא הערבייה יש רק ייחול־לב אחד: מימוש מלא של זכות־השיבה לכל צאצאיה.

שלא כמו אצל בני הדורות המאוחרים, שהזהות הלאומית התבלבלה בהכרתם, שימרו הסבתות משתי הקהילות את הזהות המקורית של “המשפחה”. ובזכות סבתו, ראשד אינו מכיר בקיומו של הגבול המפריד בינו ובין אחותו ראודה, המבקשת לעזוב את בעלה הנוצרי שחלה ולחזור עם ילדיה אל הכפר של המשפחה בישראל. וגם נפשו הרכה של ראשיד, הצעיר בילדיה, “נתפשה געגועים אל הכפר הקודם של אמו כמו המשורר היהודי שבכה בגלות על הציפור” (513). וכמו ולוולה באידיליה “כחום היום” של משורר אחר מתקופת התחייה של היהודים, הוא קם וצועד בלילה אל הכיוון המשוער של הכפר בו ממתינה הסבתא של המשפחה לשיבת כל צאצאיה אליה. אמנם בעלילה היהודית מופיע פואד, ערבי שלזמן־מה ויתר על זכות־השיבה, כי המיר את החלום הפלסטיני הרחוק בתקווה לשותפות קרובה עם היהודים ב“פנסיון” בירושלים, אך גם הוא מתפכח מתמימותו אחרי שפגש בפסטיבל השירה את אחיו מרמאללה, המזהים בשיריהם את האהבה עם לאומיות לוהבת.

מול האחידות בקהילה הערבית בולט הפיצול הפוליטי בנושא הסכסוך בקרב היהודים. ריבלין, שלא בחר באותו ראש־ממשלה, שהפליא בלוליינות שלו את בוחריו, אוחז בהשקפות מתונות. חייו כאיש מחנה־השלום אינם קלים, וגם בביתו הוא משמש מטרה קבועה ללעג על תמימותו הפוליטית. העלבון ששמע מפי חגית, “הכל אצלך מין שפיכה מוקדמת כזאת” (46), ביטא היטב את דעתה על הטבע הנלהב שלו דווקא בתחום אחר מזה שהצירוף מופיע בו בדרך כלל. אך השקפתה הפוליטית העויינת של אשתו השופטת נחשפת יותר בסיפור “התחייה” המופלאה שאירע לאחרונה לדודתה. כזכור השתגעה הדודה בעקבות מלחמת יום־כיפור, אך מאז חזר הימין לשלטון התרחש לה נס מֶנְטאלי. גם עופרה (האחות הבוגרת של חגית) ויואל בעלה, שהגיעו לביקור קצר בארץ, נדהמו לראות את הדודה בשנת 1998 כפי שלא ראוה מעולם: דעתה חזרה להיות צלולה, זיכרונה התחדד והתגלה אצלה גם “טון אירוני אך חביב” (108). כדי לטפח את “האירוניה הזאת, שמעולם לא היתה לה” (119), לא חסה חגית על בעלה, אלא “היתה מרבה לספר לדודתה על מעשיו ותחושותיו ואפילו על חרדותיו של בעלה, עושה אותו מקור השראה לאירוניה” של נפשה המתעוררת (109). וכך מגיעה לידיעתנו עדות מפורשת, שכוחה של יריבות פוליטית גדול לפעמים מהבטחות אהבה ותמיכה שבני־זוג נותנים זה לזה בהיכנסם בברית הנישואים.

אלא שכנצר לשושלת גברים רודפי־שלום ואוהבי־פשרות, אין ריבלין מוחה על המעשים האלה של חגית. אין זה מקרה שריבלין, שהתייתם מאמו לפני שלוש שנים, מזהה את דמותה ב“רוח הרפאים”, הקשישה התקיפה (268) שמשחקת בקלפים עם עצמה (26) במרפסת שהוא צופה אליה מחלון חדר־עבודתו. גם אמו נהגה לקרוא שבועונים זרים (26) וסירבה לעזוב את הבית הישן בשכונת תלפיות בירושלים ולוותר על “‘נקודת־התצפית’ האנושית והפוליטית שלה” בבית “שבתוכו וסביבו התחוללו הדרמות האמיתיות של נעורי המדינה” (269). בילדותו גילה ריבלין נטיות לקנאה ולנקמה ורצה לתפוס את מקום אביו ולהתחתן עם אמו (383–382), אך כבוגר גיבש עמדה פוליטית מרוחקת מהשקפותיה הלאומיות של אמו. הוא לא אימץ את יחסה חסר־הפשרות כלפי הערבים, אלא פסע בעקבות מתינותו של אביו כלפיהם.

עופר זוכר שכנכד היה בודה בילדותו סיפורים מוזרים כדי לשמח את סבו “שהיה מבוהל וחרד מאשתו הקשה” (244), חרדה שגם אביו, המזרחן המהולל, לא השתחרר ממנה (242). ההקבלה בין שני הזוגות היא מלאה. בין ריבלין וחגית מתקיים הניגוד באופי ובהשקפות ששרר בין אביו ואמו. אמו לא היתה רק דעתנית ותקיפה, אלא גם החזיקה בהשקפה פוליטית בלתי־מתפשרת. בניגוד לדודתן של חגית ושל עופרה שהחלה להשתמש באירוניה רק לאחרונה, היתה האירוניה כלי־נשק קבוע בארסנל הפוליטי של אמו, שהתישה את המטפלים בכל בתי־האבות ששוכנה בהם במאבקיה “על ריבונות שלמה” (269). לא במקרה העניק יהושע לאמו של ריבלין כישרון אירוני כה בולט, אך ההוכחה לקיומו אצלה והתפקיד החשוב שהועיד לו יהושע ברובד האלגורי־פוליטי יובהרו רק אחרי שנראה עוד פיצול פוליטי המפלג את היהודים, הפעם מאלה המתנצחים ביניהם בקביעות באקדמיה.

 

הפיצול בין המזרחנים    🔗

בעוד שלפלסטינים דעה זהה על היהודים ולפיכך הם אוחזים גם במסקנה אחידה על סיכויי השותפות איתם בארץ־ישראל, קיים פיצול בקרב המזרחנים הישראליים על הסיכוי להקיש ממחקריהם על הארצות הערביות, שבתולדותיהן הם מתמחים, על הצפוי להתרחש ביחסי הישראלים והפלסטינים. אפרים עקרי, שירש מריבלין את ראשות החוג ללימודי המזרח־התיכון באוניברסיטת חיפה, הוא יהודי ירא־שמים, שאת השליטה המושלמת שלו בשפה הערבית רכש בילדותו בין הערבים בעירק, ארץ הולדתו (384). בחתונה של סמאהר נסחף עקרי לשאת “דרשה”, שבה חשף את יאושו “מיכולתם של הערבים לממש ולכבד את חירות היחיד, לרצות בה, או אפילו להבין אותה” (15). את יאושו מהפלסטינים ביסס על פגם מהותי בתפיסת החירות שלהם, “פגם שהמיט עליהם כל־כך הרבה כישלונות ואסונות” (31). יחד עם זאת הוא נזהר לא להחמיר את מצבם. כאשר מתגלה בחוג פרשת העתקה של העבודות, אין הוא מבצע חקירה יסודית של הפרשה ואין הוא ממצה את הדין עם הסטודנטים הערבים שמעורבים ברמאות, כי “אין הוא רוצה לסבך אותם במלשינות, שהיא לדעתו הפצע הרעיל ביותר שגורמים היהודים לערבים, גרוע יותר מהאפליה ואפילו מן ההתעלמות” (94).

יאושו “מהסדר אפשרי במזרח־התיכון” (384) הביא לעקרי הצלחה גם מחוץ לגבולות המדינה, ולאחרונה, אחרי הופעתו המוצלחת בכנס של אוניברסיטת מיאמי, החל להיות מוזמן להופיע “בחוגים פנימיים של יהודים ונוצרים” כדי להשמיע שם את השקפתו, השקפת “היסטוריון ישן” המתאמץ “לחקור את טיבם של הערבים כדי לעמוד על המשמר. - - - כדי לדעת מה לצפות מהם ולמה לא לקוות”. דרכו זו במחקר שונה מדרכם של “חברים למקצוע, יפי־נפש שמטשטשים גבולות ומבקשים למדוד את הערבים במידת עצמם, ולייחס להם ערכים ותקוות משל עצמם” (94).

מזרחן אופטימי ויפה־נפש כזה הוא מילר, מרצה צעיר ומבריק הקשוב מאוד “לרוחות המנשבות לאחרונה באוניברסיטאות גרמניות ואמריקאיות” (388). מילר מצפה להתמנות כמרצה מן המניין בחוג החיפאי ובינתיים הוא מתייצב מול עמיתיו ומשמיע באוזניהם את תורת ההיסטוריונים החדשים. לדעתו, המושג “זהות לאומית” הוא “מושג פיקטיבי, מדומיין, אחד ממכשירי השיעבוד של השלטון”. מושג מיושן זה, שרק “ההיסטוריונים הישנים” ממשיכים לדבוק בו ולבסס עליו את מסקנותיהם, “בא לדחוק את המעמדות הנמוכים אל מסגרת נוקשה וחסרת זכויות, לנעול אותם בגטו של מדינת לאום”. לפיכך, ההתפרצות של המעמדות המדוכאים היא בלתי־נמנעת. כי “דווקא אלה שנמצאים בתחתית הסולם מבינים שזהות לאומית לא באה להעשיר אלא לשעבד, לצמצם את החירות, לפגוע בניידות, לחסום את הגבולות”. כמסקנה מהנחותיו אלה דוחה מילר את התיזה של ריבלין כמיושנת, כי היא מנסה להסביר את האלימות הפנים־ארצית באלג’יר באמצעות “מושג מופרך ומיושן כזה ואפילו מסוכן”, כמאבק של מדוכאים בקולוניאליזם, בעוד שהיא נובעת ממקור אותנטי יותר וקדום יותר, מהעובדה שהערבי מעצם מהותו “הוא יצור הרבה יותר נזיל ומרחבי מכדי להיות כלוא במסגרת לאומית אחת” (397–395).

גם החוג המקביל באוניברסיטה העברית בירושלים מיוצג ברומאן באמצעות מזרחנים אחדים, אך שם טרם נתנו דריסת־רגל להיסטוריונים החדשים, אחרי שראו כיצד הללו השתלטו לחלוטין על החוג באוניברסיטת בן־גוריון בבאר־שבע, כדי להפיץ משם מזרחנות ברוח “האוריינטליזם” של אדוארד סעיד (467). בירושלים עדיין ממשיכים את המסורת מימי המזרחנים הראשונים, בנעט, מאייר וגויטיין (33), ותלמידם המובהק, קארלו טדסקי, בכיר המזרחנים בדור הנוכחי. בערב לזכרו של טדסקי סיכם ריבלין את המהפכים בהשקפות של מורו על הערבים.

טדסקי, שנולד למשפחה מתבוללת “וכצעיר ראה את עצמו איטלקי” (497), התכוון ללמוד רפואה, אך נאלץ לברוח מאיטליה ב־1939. בארץ־ישראל התגלגל בודד בין מוסדות נוער (33) ופנה אל המזרחנות “לא רק כמקצוע אלא כשליחות, כתרומה להשתלבות אמיתית, תבונית, של היהודים במולדת החדשה שאימצו לעצמם, כדי שלא ייכשלו גם כאן” (498). הוא הבין שחוקר ישראלי עלול לחטוא בהתנשאות על מושאי־מחקריו ולהגזים בראיית שחורות או ליפול במלכודת הרומנטיקה ולהפריז באופטימיות, לכן “הזהיר את עצמו לשמור מרחק, להיזהר מפני סימביוזה עם הערבים, גם אם היא באה מיצר מדעי טהור. נשמור מרחק, נבנה גבול, אמר לעצמו המזרחן המנוסה, ונלמד מן הטורקים כיצד להיות שייכים ולא שייכים לאזור. ולכן הקפיא את מחקריו על עירק, נטש את סודן, פנה עורף למצרים הגדולה, ועלה צפונה אל הטורקים” (499).

התרחקותו של טדסקי אל טורקיה, מתברר, לא מיעטה את דאגתו: “הוא לא גרע את מבטו מן הערבים”, כי “הלכה וגברה בו הדאגה מפני השתבשות היכולת לפרש את הערבים נכונה. - - - הוא נקרע בין אחריות של רב־מזרחנים, להזהיר את עמיתיו מפני פרשנות מוטעית פרי משאלות־לב, לבין חשש שמא יטיל מהומה וייאוש גדול, אם דווקא הוא, מלומד שחינך דורות רבים של חוקרים ומלומדים, יכריז ברבים: אין לנו שום תקווה להבין רציונלית את הערבים, ולכן אין ברירה אלא לחזור ולהתעמק בשירתם” (500. ההדגשה מופיעה במקור).

חנה, שהיתה סטודנטית בשיעוריו של טדסקי והפכה לאשתו, הכירה אותו כשעדיין האמין בהשתלבות היהודים בין הערבים, אך הסכימה איתו גם כאשר נסוג מאמונתו בסימביוזה איתם. אנו פוגשים אותה בעלילה לא רק כמטפלת במסירות במחלת הקצרת, שממנה סובל בעלה, ושבעטייה הפך לאורח קבוע בחדרי־המיון של בתי־החולים בירושלים, אלא גם כמי שהגשימה את המסקנה של בעלה, שהוא נמנע להכריז עליה ברבים, כאשר התחילה לתרגם לעברית מהשירה הג’אהילית הקדומה. ריבלין משבח את תרגומיה ומגלה לה, שנעזר בהם בשיעוריו “כדי להוכיח שלפני אלף וארבע־מאות שנה היתה לפחות בעריצות הערבים גם אירוניה מעודנת, ולא רק עריצות” (63).

טדסקי החל לטפח חוקר נוסף למסקנה האסורה בהכרזה, הלא הוא יוסף סוויסה, בן למשפחה דתית מצפון־אפריקה, שבפקולטה עינו אותו עד שאישרו לו דרגת מרצה. בהדרכתו החל סוויסה לחקור את “הנפש הערבית” (285) באמצעות עיון בספרות שנכתבה באלג’יר בשנות השלושים והארבעים. אחרי שהעילוי ניספה בפיגוע בטרם שהגיע מחקרו למסקנות ברורות, שיכנע טדסקי את יוחנן ריבלין, שאלג’יריה היתה תחום התמחותו, לעיין בעיזבון המחקרי של העילוי הצעיר, ולנסות להשלימו. ריבלין נענה להצעת טדסקי גם מסקרנות, אך בעיקר כדי לחלץ את עצמו מהמחקר התקוע שלו (107–106).

 

המזרחן ההרפתקן    🔗

אם כן: מול אחידות עמדתם של הערבים כלפי היהודים בולט מאוד הפיצול בהשקפתם של היהודים על הערבים. מחוץ לאקדמיה הוא מתבטא בחילוקי הדעות הפוליטיים בין המחנה הלאומי (“הימין”) למחנה השלום (“השמאל”), אך באקדמיה הוא מתעבה, באמצעות הסתייגויות, השמצות וביטול הדדי ועקרוני של הנחות, שיטות־מחקר ומסקנות בין היסטוריונים ישנים לחדשים, ומתגלה בהכשלת הקידום של היריבים חדורי־התקווה מקרב החדשים על־ידי עמיתיהם המיואשים מקרב הישנים.

בתוך הפיצול הזה בין המזרחנים מתבלט ריבלין פעמיים. פעם בעובדה ביוגרפית, שהרי בניגוד לעמיתיו, שנולדו באחת מארצות ערב (עקרי, סוויסה) או שהגיעו אל המזרחנות מרקע מערבי (טדסקי, מילר), הוא היחיד שנולד בארץ והגיע למזרחנות ממשפחה ששורשיה נטועים עמוק בירושלים. ופעם בטבע ההרפתקני שלו, בעוד עמיתיו תקועים היטב באסכולה המחקרית שלהם, נכון הוא לנסות אפשרויות חדשות ולחצות גבולות למענן. אף שעד כה חקר את הערבים על־פי האירועים והמגמות בהיסטוריה שלהם, חצה את הגבול כשנענה להצעת טדסקי, להתחיל לחקור אותם דרך הסיפורים והשירים שהותירו “כדי לחדור אל עומק נשמתם” ולגלות בדרך זו את “השורש המשותף של כולם” (105).

יתר על כן: ריבלין לא הסתפק בחריגה מסוכנת זו מהמחקר הטהור, אלא הוסיף עליה חציית־גבול נוספת, הפעם בין המחקר לאקטואליה. ברשימות מכינות להקדמה שייעד לספר שיכתוב בעתיד ושבו יסכם את דרכו החדשה, הוא מפרט שלוש אפשרויות שיכול היה לבחור בהן. הראשונה היא דרכם במחקר של המזרחנים הראשונים ושל טדסקי. כעת הוא דוחה את המחקר ההיסטורי הטהור של חכמי האסכולה הירושלמית, מחקר שמרני העוסק “בעבר כאילו ההווה איננו קיים”. אמנם בעבר גילה הוא עצמו נאמנות לדרך מחקר זו, אך נטש אותה אחרי שבאלג’יר פרצו מאורעות הדמים, בעקבות ביטול תוצאות הבחירות בשנת 1991. וכמו כן לא היה המשך הן לספר שביסס את מעמדו בקרב המזרחנים, “אשר עסק בניצני התגבשות הזהות הלאומית במערכות השלטון המקומי באלג’יריה” (295), והן למחקר ההמשך לספרו (294), המחקר “על מגמות ומאבקים בזהות הלאומית האלג’ירית בין 1930 ל־1960”, שבכתיבתו התחיל בתחילת שנות התשעים.

ריבלין אינו מוכן להסתפק גם בפשרה המקובלת על מזרחנים אחרים, זהירים ממנו, שכמו יורשו בראשות החוג, אפרים עקרי, עושים “חיבור כלשהו בין העבר הנחקר להווה הנחווה”. נוכח הייאוש שהשתלט עליו, החליט הפעם לפנות לאפשרות חדשה, שלישית, לדרכם של ההיסטוריונים החדשים: “לבחון את העבר ביחס לעובדות הבוערות של ההווה” (296–295). כלומר: לצאת מהייאוש שלו מן הערבים בהווה אל חיפוש המוצא ממנו בעבר. דרכו החדשה במחקר מקבילה לשיטה שבה ניסה לפענח את יאושו מהמצב של עופר.

כזכור, גם בחקירת הסיבה שהפרידה את בנו מגליה יצא ריבלין מהמצב של עופר בהווה, גבר בן שלושים ושלוש, שבגלל געגועיו אל גרושתו ובגלל התקווה שתיאות להשיבו אליה, תקע את עצמו בפריז כשומר־לילה בסוכנות היהודית וכתלמיד שלא־מן־המניין בבית־ספר לבישול. בשני המקרים מניח ריבלין, שאם יגיע אל חקר האמת ויבין את הסיבה לייאושו, יצליח לגבש במועד פתרון להיתקעות הכפולה, של בנו בכלתו האבודה ושל הישראלים בתקוותם האבודה לשלום עם הפלסטינים.

לכן חוצה כעת ריבלין את הגבול האקדמי לכל אורכו. הוא נוטש את המחקר העיוני שעסק בו עד כה, שמטרתו היתה לחשוף את העובדות הגנוזות במסמכים וברשומות מהעבר, כדי להיות במגע אינטימי עם נשוא מחקרו בהווה - הערבים בישראל והערבים בשטחים.

בשנת 1998, שבה מתרחשת העלילה, כבר שרוי ריבלין בייאוש מהסיכוי ליישב את הסכסוך בין הישראלים לפלסטינים בשיטת אוסלו, באמצעות שיחות שלום, אחרי שלצערו התברר לו, שאמו האירונית צדקה ממנו: ישראל רחוקה מגן־העדן שהובטח בהסכם אוסלו. ברוב יאושו הוא מנסה לבדוק כעת בפיכחון, על־ידי העיון בעיזבון המחקרי של העילוי סוויסה, מה הסב לכישלון השותפות שנחתמה ברוב עם, והאם יש עוד סיכוי להצילה. לשם כך עליו לחצות גבולות ולגבש תפיסה חדשה על המצב. הוא מנסה לעשות זאת על־ידי התעמקות במתרחש באלג’יר מאז שנת 1991. כצעד ראשון הוא מתקין על שומר המסך במחשב שלו כתובית גדולה באותיות כתומות בת שתי מילים: “אל תתייאש” (152). אחר־כך הוא פותח קובץ חדש לנושא המחקר. תחילה הוא מקליד את הכותרת “סימנים מוקדמים לזוועה של התפרקות הזהות הלאומית”, אך מיד הוא מרכך אותה ומותיר את הניסוח השקול יותר: “סימנים מוקדמים לזעזוע הזהות הלאומית” (147).

דווקא מעבר לקו הירוק, בכפר הנידח ליד ג’נין, ניצת במוחו של ריבלין הניצוץ הראשון של התיזה שתונח ביסוד המחקר החדש שלו: מקור הרצחנות באלג’יריה הוא ב“הזיה תמימה, אבל גם אמיתית וחפה של חיילים מוסלמים אלג’ירים, שהאמינו שדמם השפוך למען צרפת בשתי מלחמות־העולם יהפוך אותם לצרפתים” (225). הדיאלוג הזה של האלג’ירים “עם אותו כובש־מפתה, מדכא אבל גם נחשק, שנחת לפני יותר ממאה ושבעים שנה” באלג’יריה, “ממשיך להסתולל בנפשם של בני המקום” גם ארבעים שנה אחרי שהמתיישבים הצרפתים עזבו את אלג’יר. משום שזהותם התבלבלה, הם “נהפכו ל’זרים מבולבלים' על אדמת מולדתם” (264).

מארחיו הערבים של ריבלין מזהים מיד את ההקבלה בין המתרחש באלג’יר למצב השורר בפלסטין. כאשר ריבלין מגלה בביקורו בכפר אל־זבאבדה, שמטרת המחקר שלו על האלג’ירים היא לגלות “את הסימנים המוקדמים לאכזריות ולשיגעון שמשתוללים בשנים האחרונות באלג’יריה”, אפילו הכומר המקומי, האבונא, מבין מיד, שלא הסקרנות המדעית על מאורעות הדמים באלג’יריה הרחוקה מעסיקה את החוקר היהודי, כי אם מניע קרוב ואקטואלי יותר: “אולי כך נלמד על סימנים כאלה פה בפלסטין” (212). כך גם הבינו את התיזה של ריבלין בכפר של סמאהר, הכפר אל־מנסורה בגליל העליון. גם שם זיהו מיד את הדמיון בין אלג’יר ופלסטין: “הערבים שם סבלו כמעט כמו בפלסטין, בגלל הצרפתים שנדבקו עליהם כמו קרציות” (291).

ריבלין הטיל על סמאהר את תרגום הקטעים שהעילוי סימנם בצילומים כקטעי־ספרות שמכילים רמזים לבאות, לא רק כדי לחלץ אותה מהעבודה המסיימת שאין היא מתקדמת בה, וודאי שלא בשל אי־יכולת לקרוא בעצמו את הטקסטים הכתובים בערבית, אלא משום שנחוצה לו רגישותה הפוליטית של סמאהר. בין הסטודנטים הערבים התבלטה בשיעוריו כבר בשנה א'. היא נהגה לשבת “במקום קבוע בקדמת האולם הגדול, צנומה, עירנית ועוינת קצת. מרימה כל הזמן את היד, ולמרות מיעוט ידיעותיה, משתדלת, באינטליגנציה חריפה ובסקרנות מופרעת מעט, להסתייג מדבריו” (196). היא לא העלימה את ההשקפה הלאומית הקיצונית שהחזיקה בה, שבמרכזה האמונה הלוהטת שלה ב“רוח האומה הערבית, המשתרעת מנהר הפרת ועד החוף האטלנטי” (152), אמונה שלא הותירה סיכוי להשתלבותה של מדינה יהודית במרחב הפאן־ערבי העצום הזה. “בשנים הראשונות ללימודיה היתה נכנסת לוויכוחים, מנסה למשוך הכל אל הפוליטי והעכשווי, עד שהתעייפה וויתרה” (176), אך ריבלין שיער נכונה, שקטעי הספרות ילהיטו בה מחדש את “רוח האומה הערבית” והיא תבחין בכל רמז פוליטי ביצירות האלג’יריות העממיות.

תוחלתו של ריבלין לא נכזבה. סמאהר לא רק הבינה מה הוא מחפש בקטעים שהפקיד בידיה: “חשבתי שאתה רוצה לדעת, פרופסור… זאת־אומרת… איך קורה שהעם האלג’ירי, שסבל הרבה מהאירופאים, מתחיל… זאת־אומרת… לענות את עצמו… ולהרוג, זאת־אומרת סתם… בחינם…” (284), אלא גם אישרה את התיזה שלו: “ואם אני מבינה נכון, אתה רוצה להוכיח שזה בא לא בגלל האלג’ירים בעצמם, אלא דווקא בגלל הצרפתים… - - - מהיחסים ביניהם. כאילו, אם הבנתי נכון, שהצרפתים השאירו אחריהם באלג’יריה משהו מורעל…” (288).

את אבחנתה המרומזת של סמאהר מסביר ריבלין בטיוטה להקדמה של המחקר החדש שלו: זהותם המבולבלת של האלג’ירים היא תולדה של המיפגש בין כובש ונכבש. אחרת אין הסבר להתרחשויות באלג’יריה אחרי שהכובש הצרפתי יצא מתחומה ואין מענה לשאלות הבאות: “מה קורה לזהות הערבית? - - - למה זהותם כושלת ומקרטעת בהתמודדות עם הציוויליזציה הטכנולוגית החדשה ועם ערכי הדמוקרטיה הליברלית?”, ו“מדוע זיכרון הקולוניאליזם ממשיך לצרוב ברוחם של הערבים יותר מאשר אצל עמים אחרים באסיה ובאפריקה, שעברו נסיונות וחוויות דומים?” (296).

ההסבר של ריבלין לרצחנות שפרצה באלג’יר מתמקד בתוצאה של המגע בין הערבים לצרפתים, שהותיר “כאוס זהותי” אצל האלג’ירים. כאוס זה מתבטא בארבע השפות שהתפתחו באלג’יר בשנות כיבושה על־ידי צרפת, שדובריהן עויינים זה את זה, כי “כל צד רואה את בעל הלשון האחרת כזר וכאויב למדינה”. האלימות בתוך אלג’יר היא תוצאה מכך, שאחרי התנתקותם מהצרפתים, הועמדו האלג’ירים “בפני בחירה קשה: הצרפתית או הקוראן” (362), שהיא בחירה בין המודרניזם המערבי לפונדמנטליזם האיסלמי.

 

הזיית גן־העדן    🔗

היפרדותם של האלג’ירים מהצרפתים לא השכינה שלום בארצם, אף שבשנות המרד שלהם בצרפתים היו בטוחים, שמולדתם תחזור ותהיה גן־עדן ערבי, אחרי שכובשי ארצם יסתלקו ממנה. ריבלין איננו מפריז עד כדי כך. דעתו היתה נחה, אילו הצליחו האלג’ירים לכונן במולדתם המשוחררת משטר איתן ואילו ריפאו באמצעותו את צלקות הכיבוש והצעידו את ארצם האהובה והמיוסרת אל ההתפתחות שנמנעה ממנה בשנות הניצול על־ידי הצרפתים. אך בעוד ריבלין איננו מצייר את העתיד המזהיר, שהיה יכול להיות לאלג’יר באמצעות המושג “גן־עדן”, צץ ומופיע המושג הזה בעלילת הרומאן בהקשר לפלסטין.

סצינה מרכזית ברומאן מתרחשת בכפר אל־זבאבדה הסמוך לג’נין. ריבלין מובל לשם על־ידי ראשד כדי לשמוע את בקשת אחותו, ראודה, הנשטחת בפני כל ישראלי בעל־מעמד כלשהו אצל השלטונות, להשיב אותה עם ילדיה אל כפר אבותיה בישראל, וגם כדי להאזין ל“שירת גן־העדן” של הנזירה המזמרת מלבנון. שורת הערות של המספר חושפת, ששירתה של הנזירה אינה נעשית בשליחותה של הכנסייה האורתודוכסית יוונית בבעל־בֶּק רק כדי לרומם “את רוחם של הנוצרים ההולכים ומתמעטים”. גם מוסלמים ה“הולכים ומתרבים בכל מקום” משתתפים בהופעתה, כי “גם בהם מחלחלת דאגה, שמא האוטונומיה שנסגרת עליהם לא תהיה לעולם מדינה של ממש, אלא רק הזיה מרקיבה, ולכן מוטב להציץ מפעם לפעם ולראות מה שרים בעולם הבא” (213). אף שהנזירה מסתייגת מההגזמה של מארחיה בפלסטין (215), המייחסים לזימרתה “תקווה של גן־עדן מפוקפק” (216), נועדה השירה שלה, בעיני מארחיה הפלסטינים, לפצות אותם ב“גן־העדן השמימי” על “גן־העדן הארצי” שהיהודים חמסו מהם (213), ולכן שיתופו של “מזרחן יהודי” בהופעתה הוא מחווה מיוחדת שנעשתה לריבלין בהשתדלותו של ראשד אצל הכומר אבונא (212).

בעוד הפלסטינים מתנחמים בינתיים ב“גן־העדן השמיימי”, כמסופר בעלילה הערבית ברומאן, נעשה שימוש במושג “גן־עדן” גם בעלילתו היהודית. אמו המפוכחת של ריבלין מכנה כ“גן־עדן” את הבתים של שתי המשפחות, שהנישואים חיברו ביניהן לפני שש שנים. בביקורו אצל הזוג שרכש את דירתם הקודמת, זו הצופה אל הוואדי, סיפר ריבלין, שאמו נהגה לומר כשהגיעה מירושלים לבקר אצלם: “יפה, ילדים, אירגנתם כאן גן־עדן קטן, אבל מה יהיה כשתצא לכם מתוכו חיית־טרף קטנה” (266). אבחנתה על טיבו של המקום היתה נכונה, מאשר ריבלין, כי במהלך השנים הרג הרבה עקרבים ונחשים שהגיחו מהוואדי אל החצר. בתמימותו מצטט ריבלין את דברי אמו במשמעותם הקונקרטית, אך ברור שהדבקת הכינוי “גן־עדן” לבית, שנחשים ועקרבים מגיחים אליו מהוואדי ומאיימים על יושביו, מעידה שאמו השתמשה בכינוי זה במשמעות אירונית. זהותם של אלה המיוצגים על־ידי הנחשים והעקרבים נחשפת בדבריו של האב השכול של העילוי שנהרג בפיגוע בירושלים. כאשר בערב השירה ברמאללה שואל ריבלין את סוויסה־האב, מה דעתו על מרכז התרבות החדש שנחנך ברמאללה בפסטיבל של שירה, עונה האב־השכול תשובה המקוממת את ריבלין: “לפעמים נעים וחשוב לבקר במאורת הצפעונים. - - - אל תטעה, פרופסור ריבלין, גם כשהם אומרים שירי אהבה זה לזה, הם עדיין צפעונים ונחשים” (428).

גם לפנסיון של המחותנים בירושלים הדביקה אמו של ריבלין את הכינוי האירוני “גן־עדן קטן” (336), כאילו שיערה שחטא מחריד מתבצע במרתפו עוד לפני שעופר סיפר לה מה ראה במו־עיניו שגרם להיפרדותה של גליה ממנו. המשמעות המושאלת, האלגורית, של גילוי־העריות שהתבצע במרתף הפנסיון, שגליה התעקשה לכנותה “הזיה” שנבראה במוחו של עופר, נחשפת כאשר נזכרים בחומרה היתרה שהתייחסו אל החטא הזה אמוראי ישראל, שלא ראו בו רק עניין פנים־משפחתי. הם כללו את החטא המוסרי הזה בין שלושת החטאים המסכנים את קיומה של האומה. במסכת סנהדרין (דף ע"ד עמ' א') נאמר: “כל עברות שבתורה אם אומרים לאדם ‘עבור ואל תהרג’ - יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי־עריות ושפיכות־דמים”. ובמסכת יומא (דף ט' עמ' ב') נאמר: “מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני שלושה דברים שהיו בו: עבודה־זרה וגילוי־עריות ושפיכות־דמים”.

אך לא רק חטא גילוי־העריות, שהתרחש במרתף הפרוידיאני של הפנסיון בין מר הנדל לתהילה, בתו הבכורה, מוכיח שבדומה לבית של הריבלינים בחיפה גם הפנסיון של ההנדלים בירושלים איננו כלל “גן־עדן”. חטא נוסף מרקיב את שורשי הפנסיון של משפחת הנדל וגם הוא קשור ב“נחש”. לפני שהיא כורעת ללדת, מתוודה גליה באוזני עופר, שהוא לא הָזָה את המראה שראה במרתף הפנסיון וש“שומר החותם של הסוד” במשך שנים, פואד, בכבודו ובעצמו אישר את נכונות ה“הזיה” באוזניה (534).

 

השותפות שכשלה    🔗

מתברר ששנים לפני שעופר נחשף באקראי “אל השורש החולה של ‘גן־העדן’” הזה (243), ידע פואד על החטא שחזר והתרחש בין הנדל ובתו במרתף הפנסיון. ועוד מתברר, שהנדל־האב הצליח להפוך את פואד שותף לסודו על־ידי הבטחה של שותפות מסוג אחר, השותפות בפנסיון. אף שההבטחה היתה מעורפלת וניתנה בידי בעל־הפנסיון כאשר היה במצוקה, אחרי שנתגלה חטאו לעובד שלו, נתן פואד אמון באב החוטא, חזר מהתפטרותו ושב לעבודתו בפנסיון נכון להמתין להתממשות “השותפות המקווה, בלי להבין שהיא־היא הזיית־השווא האמיתית פה” (536).

חלום השותפות מתפוצץ למעשה בפניו של פואד עם מותו של נותן ההבטחה, אך הוא המשיך לעבוד בנאמנות בפנסיון, שניהולו עבר לידיה של תהילה, והוסיף לשמור על הסוד, כי “היתה בו עדיין תקווה שהשתיקה תיזקף לזכותו” (538) והשותפות תתממש גם אחרי מות האב ומייסד הפנסיון. אלא שתהילה התכחשה להבטחת השותפות שנתן אביה במצוקתו לפואד, הבטחה שלמענה ניתק פואד את הקשר שלו לקרקע וזנח את מטע הזיתים והתאנים של אשתו. התפכחותו הסופית של פואד מאשליית השותפות בפנסיון, המייצג באלגוריה את המדינה, וההחלטה “לקלף מעצמו את מה שהוא מכנה ‘הקליפה הנחמדה’” (538), שעטה על עצמו כל עוד האמין בהבטחות היהודים, התרחשו אחרי שפגש את ראשד ואחרי שהשתתף בפסטיבל השירה ברמאללה וצפה שם בהמחזת “הדיבוק”. שם הכיר פואד “את אלה שלא מאמינים בסתם שותפות, אלא במיזוג גמור, כי אוטונומיה לא שווה בעיניהם לחירות” והבין “שבהתקדמות שלו אין שום התקדמות, ומוטב למהר ולמשוך את הפיצויים שמגיעים לו, ולחזור לחלקת עצי הזית והתאנה של אשתו” (539), כדי להמתין עם האחרים למימוש המלא של זכות־השיבה.

המשמעות האלגורית של סיפור השותפות נחשפת לא רק בתימלול הדחוס ברמזים פוליטיים בדבריה של גליה באוזני עופר, אלא גם באחד הסיפורים מתוך העיזבון המחקרי של העילוי. הסיפור האחרון שתירגמה סמאהר, כדי לזכות בציון לתואר אצל ריבלין, היה משל בשם “הצבוע והנחש” (463–461). זהו סיפור על שותפות בין שתי חיות מבוגרות, שהיו שנואות ולא אהודות בקרב בעלי־החיים, אף שהשנאה לנחש מעוגנת במקורות האלוהיים, וזו אל הצבוע באה בעיקר מסלידה עממית כלפי בעל־חיים “שמראה לבני־אדם את פרצופם, זאת אומרת: אכילת נבלות תוך כדי צחוק”. הצבוע והנחש הסכימו לקיים ביניהם שותפות שתתרום ליראת כבוד כלפיהן מצד החיות האחרות. הם התאחדו למימוש המטרה המשותפת “ויצרו יחדיו חיית־כלאיים חדשה, מפחידה, שהתושבים והחיות של המדבר החלו להזדעזע מפניה”.

אין זה יצור־הכלאיים היחיד שמופיע בעלילת הרומאן. הבולט בהם מצטייר בהזיה של הדרוזי הזקן, הזיה שבעטייה נורה הילד ראשיד על־ידי ציידים מפירי־חוק והפך לצמח. גם אין קושי לזהות מי בנמשל של סיפור השותפות הזה הוא “הנחש” ומי “הצבוע”. סוויסה־האב זיהה כנחשים את הערבים, ופואד אכן השיל כנחש את עורו הכנוע, את “הקליפה הנחמדה”, אחרי שהתפכח מהחלום להפוך לשותף בפנסיון ואחרי שחזה בגירוש הדיבוק ברמאללה. כמוהו פשט עד מהרה גם ראשד את מעטה הנדיבות והאדיבות כלפי ריבלין, נקב את “המחיר האמיתי” של שירותיו והגיש לו את החשבון לפרעון (504). והצבוע זוהה בשירים האנטישמיים שקראו בפסטיבל השירה, אחרי שהערב החגיגי שנועד לבטא אהבה קיבל בהמשך תפנית פוליטית. באחד השירים נאמר בגלוי, “כי זה היהודי - בפניך יאהבך / ומאחורי גווך בכחש יסובבך” (415).

עניין לנו, אם כן, עם שתי הזיות. האחת היא של עופר. אף שראה במו עיניו את מעשה גילוי־העריות במרתף הפנסיון, הגדירה גליה את עדותו כהזיית־שווא והתגרשה ממנו. רק כעבור חמש שנים הודתה שההזיה לא היתה כלל הזיה, אלא אמת. והשנייה היא של פואד. הוא האמין בהבטחת השותפות שקיבל ממעסיקו, מר הנדל, ולא חשב שהיא הזיה, אך דווקא השותפות התבררה לבסוף כהזיית־שווא. חטא גילוי־העריות וחטא הונאתו של פואד, שבשניהם מעורב אביה של גליה, מוכיחים ש“הבית” איננו “גן־עדן”, כי שחיתות מוסרית (פרשת גילוי־העריות) וחוסר תום־לב (הבטחת השותפות לערבי) מרקיבים את יסודותיו ומאיימים להחריבו כפי שנחרבו השניים שקדמו לו. נכון, הפנסיון איננו מצטייר כ“בית־מקדש” יהודי, במיוחד אחרי שהמהפכה הקולינארית שנעשתה במטבחו הפכה אותו למקדשם של צליינים נוצרים, המתפללים בו ושרים בו את שיריהם, אך עובדה זו לא מבטלת את זיהויו כבית השלישי. בעיני הערבים מצטייר עתידו של “הפנסיון” הציוני על־פי התקדים הצלבני: עליו להיהרס, כי כל עוד הוא עומד על מכונו, הוא מונע מהמוני “הפזורה הפלסטינית” להגשים את זכות השיבה אל פלסטין.

השיטוט המדגים הזה, אחרי האופן שבו קושר השימוש במושג “גן־עדן” בין העלילה היהודית לעלילה הערבית, חושף את אופייה המורכב של האלגוריה הפוליטית שטווה יהושע במיומנות כה רבה. כדי לצוד את הדיאלוג הפנימי בין הפרטים ובין הביטויים המופיעים בסצינות רחוקות זו מזו וכדי לחשוף את כל האנלוגיות שהוצפנו בשתי העלילות של הרומאן, חייב הקורא להאט את קצב הקריאה ולשמור בזיכרונו פרטים מסצינות שונות, אם אין ברצונו להחמיץ את משמעותה האקטואלית של היצירה המרתקת הזאת.

במקרה הנוכחי זו המלצה נכונה, גם בגלל השימוש הנרחב באירוניה הנעשה על־ידי המספר, שימוש המעיד אף הוא על אופיו הפוליטי של הרומאן. האירוניה שכיחה בשיח הפוליטי, כי היא מרעננת את התוכן הקבוע שבפי היריבים האידיאולוגיים ומוסיפה חיוניות לעמדות השחוקות שבדרך כלל הם חוזרים ומשמיעים. אמת זו תופסת גם לגבי יהושע עצמו. גם קורא שלא יחמיץ שום משמעות נסתרת בתימלול של הטקסט וימצה את כל ההנאה האפשרית ממשחקי האירוניה של המחבר, יגלה שיהושע חוזר ומשמיע גם ב“כלה המשחררת” את העמדה הפוליטית הידועה שלו. הוא עושה זאת דרך יאושו של ריבלין ובאמצעות הפתרון שהמזרחן הגיע אליו אחרי שחצה את הגבול והתערב בין הערבים, גם ישן במיטותיהם בתחומי הקו הירוק וגם מעבר לו, ואחרי שקרא והתעמק בשיריהם ובסיפוריהם.

 

נזקי הזהות המעורערת    🔗

לפני סיכום משנתו הפוליטית של יהושע על־פי “הכלה המשחררת”, צריך לברר שאלה נוספת, שהרומאן מעלה לדיון: מה קורה לקהילה, שההיסטוריה ואירועיה חשפו את תמונת גן־העדן שלה כ“הזיה” וכאשליה? הרומאן משיב את התשובה הבאה: במקרה כזה היא מאבדת את היכולת להבחין בין ההזוי לאמיתי. זהו מצב נוורוטי המעיד שהזהות השתבשה אצל בני הקהילה ובמקום שיתכנסו בתחומי זהותם המקורית, הם חוצים את גבולה ונדבקים לזהות של קהילה אחרת ומקיימים איתה יחסי־אהבה אסורים. הכלאות בלתי־טבעיות, גרוטסקיות ואומללות, נוצרות במצב משובש כזה. אב ובת חוטאים בגילוי־עריות במרתף הפנסיון של המשפחה. דרוזי זקן הוזה יצור־כלאיים ומשלח ציידים ללכוד את ההזיה שנולדה בחלומו. שני ערבים “בוהמיים, אנרכיסטים וליצנים”, שהכתירו עצמם בשמותיהם של שניים מגדולי הפילוסופים ביוון העתיקה, סוקרטס ואפלטון, מחקים את הידועים בין כוהני הדת בדור הנוכחי, הרב כדורי, הרב עובדיה יוסף והשייח' יאסין, “עד שהם נמזגים לדמות מסוכסכת אחת, מפלצתית אבל גם מסכנה, שממלמלת ומתלוננת בשתי השפות, מכה את עצמה ומלטפת, מייבבת וצוחקת” (223).

שלושה סיפורים תמוהים וסתומים בגלל אופיים הפנטסטי־אבסורדי תירגמה סמאהר בשביל ריבלין והם: “התינוק הצרפתי המרחף” (176–174), “מעשה בסוס מורעל” (180–178, 190) ו“סיפור הזר המקומי” (197–196). שלושתם משקפים את הנזק הנפשי שנגרם למחבריהם האלג’ירים, שזהותם התבלבלה בעטייה של הקירבה היתרה והממושכת לכובש הצרפתי. בשלושת הסיפורים מתפרק הסיוט של הנכבשים מהכובש באמצעות ביצוע מעשה פלילי ואלים. אך אין צורך לסגת לשנות הארבעים באלג’יר כדי להיווכח, שהתערערות הזהות מצמיחה בהכרח נפש נוורוטית. כל מי שמצא עצמו צוחק במהלך הקריאה ב“הכלה המשחררת” ממעשיהן ומהתבטאויותיהן של הדמויות - צריך לזכור שצחק מגילויי נפשם הנוורוטית של היהודים והערבים שזהותם השתבשה. בולטים מכולם ריבלין וראשד, הצמודים זה לזה ברוב הסצינות כמו איש והדיבוק שלו ועוברים ביחד הרפתקאות של חציית־גבולות, שינה במיטות זרים וצפייה בפגישות טעונות וגרוטסקיות של יהודים וערבים, המבקשים לשכך את ייאושם בנחמתם של שירים.

בצידם של שני הנוורוטים המוחצנים האלה מופיעים צמדים של נוורוטים מופנמים יותר. צמד כזה הם סמאהר וגליה, שתי הכלות, שנוטות להיראות חולות. כל אחת מהן היתה יכולה להיות מאושרת עם גבר אחר (סמאהר עם ראשד וגליה עם עופר), גבר סוער ובלתי־צפוי ובה־בעת גם רגשן ופתוח לאינטימיות (331), אך גורלן נקשר אל גברים הדומים זה לזה כשתי טיפות מים (סמאהר עם בנו של הקבלן, וגליה עם בועז), שניהם טיפוסים שקטים ומרוסנים המקבלים את העולם כמות־שהוא (524, 536 ). צמד נוסף הן האמהות של סמאהר (עפיפה) ושל גליה (גב' הנדל), אך אצלן הנוורוטיות מורגשת פחות, כי דמויותיהן טופלו פחות מבנותיהן על־ידי המספר.

ריבלין איננו מסתפק במשבר הזהות אצל הערבים שנחשף לו בסיפוריהם, אלא מנסה לברר מניסיונו, אם משבר מקביל פגע גם ביהודים ואיזו השפעה היתה למשבר אצל היהודים על המשבר אצל הערבים. כדובר אחרון ביום העיון לזכר טדסקי הוא מדגיש את ההשפעה ההדדית שהיתה על כל צד מהקירבה היתרה אל “האחר” השונה ממנו. לגבי הערבים, היהודים הם “הצל העמוק והמתמיד של האחר, שלפי עדות הערבים עצמם הפך במאה הזאת לדבר שמתעתע בהם. כי העמימות הפרובלֶמטית של הזהות היהודית היא שמטריפה את היציבות הישנה שנימנמה בשלוות המדבר” (499).

אף שאת ניסיונות הגישור היותר שקדניות בין הזהות היהודית לזהות הישראלית עשה יהושע ברומאן “מסע אל תום האלף”, הוא מנסה גם ברומאן הנוכחי לחלץ את הזהות היהודית של הישראלים מעמימותה. למטרה זו שילב בעלילה היהודית תיאור נרחב של ההצגה “ויאמר וילך” (142–136) והפניות שונות אל יצירת עגנון - שתיהן דוגמאות מוצלחות בעיניו להטמעת היהדות הישנה בישראליות הצעירה כדי להוציאה מעמימותה המתמשכת.

מעניינת במיוחד היא סיבת ההערצה של יהושע לעגנון, שההפניות אל סיפוריו מצטיירות תחילה כפארודיה אכזרית עליהם. הרומאן “הכנסת כלה” של עגנון מוזכר באופן מפורש (452) והוא מבליט את “הכלה המשחררת” כסיפור מהופך. שם האב שוקד על הכנסת בתו לחופה עם חתנה ואילו כאן מתאמץ האב לשחרר את בנו מהקשר אל הכלה. גם השם של אחת מהדמויות הנשיות היותר ידועות של עגנון, תהילה, הושאל מיצירתו לאחותה של גליה (524). אך אצל עגנון היא צדקת המשגיבה את האהבה לרום מטפיזי, ואילו תהילה ברומאן זה היא “תילי, שמתיידדת בקלות ובנעימות מיוחדת עם גברים מבוגרים ממנה בהרבה” (538) ומקיימת אהבה של מרתפים.

כל זיקות הניגוד האירוניות האלה לעגנון מבליטות את ההבדל בין הזהות היהודית, שעגנון מייצג אותה, לזהות הישראלית, שריבלין הגדיר אותה כעמומה ופרובלימטית ולפיכך בעלת השפעה מטריפה על זהותם הישנה והיציבה של הערבים, שבמשך דורות “נימנמה בשלוות המדבר”. אפילו ביתו של עגנון, שהפך למוזיאון אחרי מותו, מופיע שוב ושוב בעלילה בזכות קירבתו לפנסיון של משפחת הנדל. ריבלין נעזר בבית עגנון כדי להצדיק את גיחותיו אל הפנסיון וכדי להעלים אותן מידיעתה של חגית. שני ביקורים שקיים ריבלין בבית עגנון ראויים לאיזכור מיוחד.

הביקור הראשון היה עם אלמנתו הצעירה והמפתה של העילוי יוסף סוויסה, שהציעה לריבלין הצעה שאיננה משתמעת לשתי פנים דווקא בחצר הבית של הסופר הגדול, “שאת יופיו של העולם חיפש רק בלשון וביחסים בין בני־אדם” (323–321). אך חשוב מהביקור הקודם, שהתקיים רק בחצר בית־עגנון, הוא הביקור של ריבלין עם יואל, גיסו, שהתקיים בתוך ביתו של הסופר. במהלכו דנו שניהם בחשיבות מורשתו הרוחנית של עגנון לישראלים כיום (453). יואל שיבח את עגנון, שהשכיל להפיק מהיהדות משהו מופשט ומזוקק על ידי השלת האלמנטים ההיסטוריים הקונקרטיים ממנה. הזהות הישראלית, שהחלה להתגבש בארץ אך נותרה עדיין עמומה, צריכה ללמוד מעגנון כיצד לצאת מעמימותה. במקום להפנות עורף ליהדות, עליה לנהוג כמו עגנון: לקחת ממנה את “יכולת ההפשטה היהודית, שלא משועבדת להיסטוריה” ולמזג אותה “עם ההישגים המדעיים הישראליים, עם הסקרנות המעשית, עם הסולידריות הקולקטיבית, ואפילו, למה לא, עם כושר האילתור המוצלח שלנו. - - - להתחיל לחשוב איך לשחרר את הישראליות מהקטטה הפנימית והמקומית, ולהפנות אותה אל העולם” (453).

רק ליהושע פתרונים איך הפך הסופר היותר יהודי שקם לספרות העברית בדורות האחרונים לאב הרוחני של היהדות הקוסמופוליטית. האם ייתכן, שמרוב התלהבות לבסס על עגנון את הצעתו הפוליטית, ייחס לו בשגגה את תורתו ואת חיבתו הידועה לגלות של ג’ורג' שטיינר? בהצגת הסכסוך עם הפלסטינים כקטטה מקומית קרוב יהושע, השם דברים אלה בפיו של יואל, לדעה שהביע עמוס עוז ברומאן “המצב השלישי” (1991), שבו שתל עוז בהרהוריו של פימה, גיבורו של הרומאן, את ההערכה כי בעוד מאה שנה יראו את הסכסוך הערבי־ישראלי “כמין מעגל אבסורדי של תגרות שבטיות מטושטשות” (69) ולא יבינו, מדוע ייחסו הצדדים חשיבות כה מופרזת ל“קטטת קרקעות מרה” (100). וזו רק מקבילה אחת מרבות בין יצירתם של השניים.

 

תורת א. ב. יהושע    🔗

את המוצא שלו מן הייאוש, אחרי שנכשלה השותפות לפתרון הסכסוך באמצעות הסכמי אוסלו, הצפין יהושע במחקרו הבלתי־מדעי בעליל של ריבלין על סיבת מאורעות הדמים באלג’יריה משנת 1991 ואילך. לאלו מסקנות הגיע ריבלין מרגע שנטש את חקירת ההיסטוריה של הערבים ופנה לחקור את הפסיכולוגיה של נפשם?

מסקנה ראשונה - כל מגע עם “האחר” הינו חציית גבול מסוכנת, כי זהו מיפגש בין שתי ישויות שונות, שלכל אחת זהות משלה. כאשר המגע אינו במסגרת חילופי תרבות מרצון, אלא הופך למגע כפוי ופיזי, כפי שקורה אחרי כיבוש, מאבדות שתי הישויות מטוהר זהותן. מסקנה שנייה - אובדן האותנטיות מערער לא רק את הזהות המקורית אצל הכובש והנכבש, אלא גם את שלוות הנפש אצל שניהם. צורתה הקלה של הזהות המעורערת והמבולבלת יכולה להיות הנוורוטיות, אך צורתה החמורה יכולה להתבטא גם באי־שפיות. מסקנה שלישית — מאחר ושהותן של שתי ישויות סותרות בכפיפה אחת, כפי שקורה בהכרח בין כובש ונכבש, מערערת את הבריאות הנפשית של שתיהן, צריך להפריד ביניהן מהר ככל האפשר. התארכות הקירבה ביניהן רק תחמיר את הנזק ותגלגל נוורוטיות קלה לטרוף־דעת שקשה לרפאו.

באמצעות המסקנות האלה של ריבלין מבקש יהושע לא רק להסביר את נזקי הסכסוך בין היהודים והפלסטינים במזרח־התיכון, אלא לשכנע שרק ההפרדה בין עם כובש לעם נכבש באמצעות גבול ברור ביניהם יכולה להצילם מטרוף־הדעת שהולך ומשתלט עליהם. אין זו הפעם הראשונה שיהושע מציג את תורתו הפוליטית ברומאנים שלו. בארבעת הרומאנים משנות השמונים כבר הציע יהושע את ההפרדה כפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי. וגם בהם ביסס את הצעתו על אבחנה פסיכולוגית, להפריד בין בני־הזוג שנישואיהם החלו להטריף על שניהם את דעתם.

הניגוד בין הבעל והאישה היה זהה בכל הרומאנים: אחד היה אידיאולוגי־חזוני והאחר היה גשמי־ארצי. באופן זה הציע יהושע באותם רומאנים להפריד בין הציונות (האידיאולוגיה שכובלת את המדינה לחזונה) למדינה (שעליה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות). ייצוג הניגוד בין האידיאולוגיה למדינה באמצעות המשל מחיי הנישואים הוא שהיקנה לאותם הרומאנים את האופי האלגורי שלהם, ובלי פיענוח שלהם באמצעות הצופן האלגורי אי־אפשר היה להבחין שקיים קשר בין ארבעת הרומאנים וגם לא לבאר נכונה כל אחד מהם בנפרד.

הצעת ההפרדה נבנתה באופן מדורג ברומאנים המוקדמים הללו של יהושע. ב“המאהב” נרתע אדם מההיפרדות מאסיה, כי לתדהמתו הוא מגלה שמשמעותה של היפרדות כזו היא שהערבי (נעים) יזכה באשה (דָפי, שכמו אסיה מייצגת את האדמה שעליה נסב הסכסוך). ב“גירושים מאוחרים” מקודמת ההפרדה בין יהודה קמינקא לנעמי באמצעות השלמת הגֵט בנוכחות צוות רבני המעניק לגט תוקף יורידי, אך יהודה עדיין לא בשל להיפרד מאשתו באופן מעשי ולכן הוא תוקע את עצמו בסבך הגדר של המוסד בו מאושפזת נעמי ונענש על כך מידי מוּסה, הנפיל הערבי, שקצה נפשו ברתיעות הבלתי־סופיות של היהודי. רק ב“מולכו” נשלמת ההיפרדות של הגבר הארצי מהאישה האידיאולוגית שלו. “מר מאני” מציע בהתלהבות לאמץ את מסורת המאנים הסובלנית כלפי הערבים, שזהותם הלאומית הולכת ומתחזקת במקביל לשושלת הנחלשת של היהודים. את הנכונות של המאנים לפשרות עם הערבים ולקיום שותפות עימם הציג יהושע ברומאן הזה כציונות המזרחית, שראויה להחליף את הציונות האשכנזית שנכשלה.

ברומאן הנוכחי ישנם שני חידושים במסכת ההגות הפוליטית של יהושע. הראשון - היאוש מההצעה שפיתח באופן מדורג ברומאנים הקודמים. כיום, מתברר, אין יהושע מאמין עוד שהפרדת המדינה מהאידיאולוגיה הציונית הקלאסית (“האשכנזית”) ואימוץ המתינות והנכונות לפשרה של “הציונות המזרחית” (“הספרדית”) יספיקו כדי ליישב את הסכסוך אחת ולתמיד. והשני - את רעיון ההפרדה הוא העתיק מהתחום הפנים־ישראלי לתחום החוץ־ישראלי. ב“הכלה המשחררת” מבצע יהושע טרנספורמציה לרעיון ההפרדה, וכעת הוא מציע ליישם אותו בין הישראלים לפלסטינים. ניכר שכעת הגיע יהושע למסקנה ששום הצעה פוליטית שתוגשם בתוך ישראל לא תפתור את הסכסוך, כי הניגוד בין הזהויות של המעורבים בסכסוך יכשיל כל הצעה פנים־ישראלית שכוונתה לרכך את העמדות הלאומיות הנוקשות של הימין הישראלי. בכך מאמץ יהושע את המסקנה שניסחה סמאהר מהסיפור “הרקדן ואמו החירשת”, שעלילתו היא משל שהנמשל שלו קובע, ש“הזהות הלאומית חזקה מכל הריקודים. - - - זהו סיפור חשוב המדבר על הכוח של הזהות להישמר” (293).

בטרם מזנק יהושע מכורסתו לתכנן כיצד לעשות שפטים בנוכח־נפקד של ביקורת־הספרות, שמזה שנים מתעקש לפרש את רוב הרומאנים שלו כרומאנים אידיאיים פוליטיים ואקטואליים, מציע הנ“ל לקוראים הבלתי־משוחדים הצעה הכרחית: אל יסתפקו בתמצית זו מפירושיו על ארבעת הרומאנים הראשונים של יהושע, אלא יקראו את הפירושים בשלמותם, בספריו הקודמים - “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983), “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי” (1990) ו”הצדעה לספרות הישראלית" (1991). אלמלא התכחש יהושע עצמו במשך שנים לפירושיו של אותו מבקר נוכח־נפקד, ואלמלא העניק בכך לגיטימיות להתעלם מהם, היה דור שלם של קוראים מודרך לקרוא את עלילות הרומאנים שלו בצופן שבהם נכתבו, הצופן האידיאי־אלגורי, והיה מגלה במועד את ייחוד יצירתו בין כותבי הסיפורת של תקופתנו.

 

מהיכן צופה עלינו המספר?    🔗

מבין הסופרים שלנו מתבלט יהושע כיוצר המגלה מעורבות פוליטית אמיתית לאורך שנים. הוא נותן לה ביטוי בשני אופנים: בהופעותיו החוץ־ספרותיות באמצעי התקשורת, שבהן הוא נחשב למתראיין שלעולם אינו מאכזב, ובסידרה של רומאנים, שמעלילותיהם האלגוריות משתמעות תגובותיו על המצב הישראלי. כאמור, לא כל הרומאנים שלו הם כאלה. את “השיבה מהודו” ואת “מסע אל תום האלף” צריך להבדיל מארבעת הרומאנים הראשונים ומהרומאן הנוכחי, המשתייכים לסידרה האלגורית־פוליטית. אף שתקופה מסויימת זלזלו באקדמיה במבקר, שבנוסף לצדדים האסתטיים בחן ביצירה גם את רעיונותיה, כבר מכבדים בה מחדש מה שדחו רק אמש וסבורים, שהרעיונות של יצירה הם חלק מהאסתטיקה שלה וגם עליהם חל השיפוט הספרותי.

אם עד כדי כך הגיעו הדברים ביחס לשיפוט רומאנים רגילים, צריך לראות כלגיטימית גם גישה יותר אקטיביסטית של הביקורת, כאשר היא מתמודדת עם יצירה מהז’אנר הפוליטי. זה המקרה שבו חייבת הביקורת לכלול גם פולמוס עם “הבשורה” הפוליטית של הכותב ומוטל עליה לבחון גם גופי־דברים. כלומר: לקלף מ“הבשורה” את הקליפות המענגות (סיפור־המעשה, הדמויות והתימלול), לחשוף את הליבה הרעיונית ולבדוק את הרעיונות עצמם: האם הם מקוריים ועמוקים, או שהינם שחוקים ומופרכים?

בשורתו של יהושע מתמצה הפעם בנקודת־המבט שממנה הוא מדריך אותנו לצפות על הסכסוך הערבי־ישראלי: הפסיכולוגיה של נפש הערבים. פסיכולוגיה היא תורה הניתנת להימרח על כל סוגי הלחם, גם על הפיתה. בפיתה הערבית אפשר אפילו לדחוס הרבה יותר פסיכולוגיה מכפי שניתן למרוח על המצה היהודית. אך מה לעשות, שלמרות הסבריה הפיקנטיים תמיד של הפסיכולוגיה, היא מאכזבת הפעם כהסבר לקשיי הצדדים המעורבים בסכסוך ליישב ביניהם את המחלוקת הטריטוריאלית - לב הסכסוך. רק יהודי רחום ושוחר־שלום כיהושע אומר לנפשו “זו רק פסיכולוגיה” וממעט מחומרת הדברים, כאשר הוא שומע מפי עפיפה, שאמה, הסבתא של סמאהר, “רוצה את כולם חזרה”, את המימוש המלא של זכות־השיבה לכל “הפזורה הפלסטינית”.

כאשר אמירה כזו מגיעה לאוזניו של יהודי מפוכח וציוני מציאותי הוא מבין, שאין זו “הזיה” פסיכולוגית, שנהגתה במוחם של בעלי זהות לאומית שהתבלבלה, אלא החזון של האידיאולוגיה הפאן־ערבית, שסמאהר תוחמת באופן מדוייק את הגבולות הטריטוריאליים שלה: “מנהר הפרת ועד החוף האטלנטי”. שלא כמו יהושע, אין סמאהר מקלה ראש בהגדרת הסכסוך. בעיניה אין זו כלל “קטטה פנימית ומקומית” חולפת על קרקעות, אלא מאבק בלתי־מתפשר בהיאחזות היהודים בפלסטין, הנמצאת בלב המרחב של האומה הערבית הגדולה, ולכן יסתיים רק כשאחרון היהודים יסולק מאדמת הארץ הקדושה. מכאן, שלא סיבות פסיכולוגיות מונעות מהערבים את פתרון הסכסוך עם הישראלים, כי אם רק סיבות אידיאולוגיות.

הסבריו של יהושע כפסיכולוג של “נפש הערבים” הפכו בהבל־פה את היהודים מקורבנות טרור בן למעלה ממאה שנים של “האומה הערבית הגדולה” לאשמים בהתנהגותם הבלתי־רציונלית וברצחנות של הפלסטינים. למסקנה מעוותת כזו מוליך אותנו יהושע על־ידי המאמץ המוגזם שלו להבין את הפסיכולוגיה שלהם. מהלך הדברים, לפי התיאור שלו, היה כזה: נפשם של הערבים במזרח־התיכון שמרה עד לפני מאה שנים על בריאותה המהוללת מתקופת המדבר והג’אהיליה. עד אז הם עסקו רק בחיבור שירי אהבה מופלאים, בגידול גמלים ובהכנסת אורחים. מתי ועל־ידי מי השתבש הכל? לפי ההיסטוריה המשופצת של יהושע, התבלבלה־התערערה זהותם הלאומית של הפלסטינים רק אחרי שהציונים, הזר־“האחר” והכובש־המפתה, פלשו בסוף המאה התשע־עשרה אל המזרח־התיכון הערבי השלו והשפוי. ציונים הם יהודים מבולבלים במקצת, ולכן “העמימות הפרובלימטית של הזהות היהודית” אצלם “היא שהטריפה את היציבות הישנה שנימנמה בשלוות המדבר” אצל הפלסטינים. “הדיבוק” הציוני נדבק אליהם מאז כמו קרצייה, אך שלא כמו כל טפיל אחר הנוהג רק למצוץ מהקורבן את דמו, מרעיל הציוני גם את נשמתו של הערבי. ולכן, אפשר להאשים רק אותנו, הישראלים, אם נוטים הפלסטינים להחזיק ב“הזיה” כמו זכות־השיבה במקום לפעול בהיגיון. צריך לקוות ש“זכות־השיבה” איננה מוערכת בעיני יהושע רק כ“ביטוי מטאפורי”, כי אחרת צרתנו כפולה ומכופלת.

מרוב מאמץ שהשקיע יהושע ברומאן הזה להבין בהרחבה את הפסיכולוגיה של הנפש הערבית וגם במקצת את הנפש היהודית, חצה הוא עצמו בינתיים את הגבול. למזלנו עדיין לא פסע אל עמדת הפלסטינים ממש, אך כבר הגיע עד מרחק אירוני מסוכן מעמדתם של הציונים. באופן מטאפורי וגם אלגורי הוא הציב את עצמו ברומאן הזה במקום השמור רק למשקיפי האו“ם, על גבעה אובייקטיבית ומרוחקת מ”הקטטה הפנימית והמקומית“, מקום שממנו הם נוהגים לצפות באובייקטיביות על אסונות המתרחשים בין העמים בעולם. רק למשקיפים מהאו”ם מוקנית זכות כזו במזרח־התיכון. כאשר סופר ואיש־רוח יהודי, שזה לא מכבר פירסם חיבור בשם “כוחה הנורא של אשמה קטנה” (1998), על הקשר בין ספרות ומוסר, מבצר את עצמו מאחורי עמדה אובייקטיבית כזו, הוא זוקף לחובתו מעידה מוסרית חמורה ביותר. אין כמו יהושע היודע, שגם אם כישרונו של אותו סופר ואיש־רוח הוא בלתי־מצוי וגם אם הוא בעיני עצמו בר־לב ונקי־כפיים, יש כוח נורא ל“אשמה קטנה” מסוג זה.

 

מי כאן הכובש?    🔗

“אשמה קטנה” מהסוג המוסרי הטמין יהושע כלפי עצמנו באלגוריה הפוליטית החמישית שלו, ואי־אפשר שלא להגיב עליה, כאשר בודקים את “הבשורה” שלו ב“הכלה המשחררת”. היא נרמזת בסיפור על גילוי־העריות שהתבצע במרתף “גן העדן הקטן” של משפחת הנדל, שבו גנוזה הנהלת־החשבונות של “הפנסיון” המשגשג מעליו. אמנם יהושע הסתפק רק ברמיזה ולא חשף מה מראות עמודות ה“זכות” וה“חובה” של “הפנסיון” הציוני, הזוכה בעיקר לאהדתן של קהילות נוצריות מסויימות באמריקה ובארצות ספורות באירופה, אך מן ההשוואה בין יחסי הצרפתים והאלג’ירים ליחסי הישראלים והפלסטינים ניתן להבין, שלחובת הישראלים נזקפת בשלמותה אשמת הכיבוש. יתר על כן: הכיבוש כה עירער את זהותם הלאומית של הערבים, עד שהוא מונע מהם להאמין ב“גן־העדן הארצי” ומאיץ בהם להתנחם ב“גן־העדן השמימי” עם הבתולות המובטחות במסגדים לשאהידים, שיתגייסו למלחמת הג’יהאד ביהודים הכופרים. ואפילו פואד, ששנים ציפה והמתין בסבלנות להתגשמות “השותפות”, הבין בעטיו של הכיבוש, שאין לצפות מצבוע יהודי כמו הנדל־האב לממש הבטחה שנתן רק כדי להסתיר מעיני העולם את החטא שהתבצע במרתף “הפנסיון” שלו, חטא שהצדיק בעיניהם של חכמי היהודים בעבר את החרבת “הבית” שלהם.

אכן, גם אצל יהודים מסויימים התערערה, כנראה, הזהות הציונית אחרי מלחמת ששת־הימים, אם יהושע, אחד מבכירי הסופרים שלנו, מגדיר את המלחמה הזו כמלחמת כיבוש ומתעקש לתאר את היחסים בין הישראלים והפלסטינים לאורך שנותיה של המדינה כיחסי כובש־נכבש, בדומה ליחסים שהיו בין הצרפתים לאלג’ירים בשנות הקולוניאליזם הצרפתי באלג’יר. תמוה שיהושע מאמץ את ההגדרות של התעמולה הערבית, המציגה את ישראל ככובשת ואת הפלסטינים כנכבשים, ומתעלם מהיעד האסטרטגי האחד והיחיד של הלאומנות הפאן ערבית, לממש באמצעות הפלסטינים את חיסולה בכוח הזרוע של מדינת היהודים היחידה עלי אדמות.

את המטרה האסטרטגית הזו מתאמצת הלאומנות הפאן ערבית להגשים על ידי טקטיקה קבועה: על-ידי הצבת המִסְכֵּנוּת הפלסטינית על הבימה הבינלאומית כדי שלא יפסיקו לזעוק מעליה באוזני העולם, שהם נכבשו ושמגיעה להם זכות שיבה. רק כך אפשר להסביר מדוע לא גאלו מדינות ערב את הפלסטינים מגורל הפליטות, כפי שבשנות החמישים עשתה המדינונת הזעירה, ישראל, ליהדות שהיתה במצוקה במדינות ערב. מדוע במשאביה האדירים לא דאגה “האומה הערבית הגדולה” שבין נהר פרת לאוקינוס האטלנטי להגשים לפלסטינים את מאווייהם לעצמאות עד שנת 1967, כאשר הפלסטינים היו אזרחים מופלים לרעה, חלקם תחת השלטון המצרי ברצועת עזה וחלקם תחת השלטון הירדני בגדה?

בה־בעת צריך לזכור, ששיבת העם היהודי לציון לא בוצעה בכיבוש הארץ מידי העם הפלסטיני. כאשר החליטו היהודים בשלהי המאה התשע־עשרה להתחיל בהגירה החוזרת אל מולדתם, לא היתה קיימת ישות לאומית פלסטינית, וארץ־ישראל לא היתה מזוהה מבחינה מדינית. העם הפלסטיני הומצא על־ידי הלאומנות הפאן־ערבית רק במחצית הראשונה של המאה העשרים ולמטרה אחת בלבד - לסכל את המעשה היותר מוסרי והיותר צודק שנעשה במהלך ההיסטוריה: לכונן מחדש בית לאומי לעם היהודי בציון, הארץ שממנה גורש כאלפיים שנה קודם לכן בכוח־הזרוע ושסידרה של כובשים - וצלאח א־דין הערבי ביניהם - מנעו ממנו לשוב אליה קודם לכן.

יתר על כן: הגירת היהודים חזרה אל הארץ היתה שוחרת שלום. האדמות ניקנו מבעליהן בכספי העם היהודי, ובעמל כפיהם של המתיישבים ניבנו הבתים וניטעו הכרמים והפרדסים במושבות הראשונות. הערבים דחו כל הצעה שהוצעה אחר־כך לחלק את הארץ לשתי מדינות, יהודית וערבית, כי הלאומנות הפאן־ערבית לא היתה מוכנה עקרונית לסבול נוכחות של מדינונת יהודית במרחב שהיא הגדירה אותו כשלה. גם אז לא יצאנו לכבוש את הארץ, אלא הפכנו מטרה קבועה לניסיונות כיבוש מצד בניה של “האומה הערבית הגדולה”, המשתבחים בסובלנותם ובנדיבותם, שלפתע זנחו את כתיבת השירים ואת הכנסת האורחים, ויצאו למלחמות ג’יהאד בתחייתם המפתיעה והמופלאה של היהודים.

הבולטים והתוקפניים בניסיונות לכבוש את מדינת־היהודים נעשו במלחמת־השיחרור (1948–1947), במלחמת ששת־הימים (1967) ובמלחמת יום־כיפור (1973). אם ישנו צד הזכאי ללא־פקפוק לתואר כובש בסיפור הזה הלא אלה הערבים. ובצדק נוסף סעיף לחזון הציוני אחרי שלושת הניסיונות האלה לכבוש אותנו: הטריטוריה של מדינת היהודים צריכה להתרחב לפי צורכי ההגנה עליה מפני כוונתם הברורה של הערבים לחזור ולנסות לכבוש את המדינה בעתיד. ושם, במקום שצורכי ההגנה יסופקו במלואם, צריך להציב את הגבול, שיהושע דוחק בנו להיפרד באמצעותו מהפלסטינים.

 

למי התבלבלה הזהות?    🔗

לאשמת הכיבוש הצמיד יהושע את הטענה, שהיהודים נטעו בערביי המדינה אשליה של “שותפות”. קודם לכיבוש הארץ בידי הציונים היתה נפשם של הערבים בריאה לחלוטין, כי כל מאווייהם הצטמצמו בשימור מטע הזיתים והתאנים שירשו מאבותיהם, אך אחר־כך פיתה אותם “הכובש־המפתה” לזנוח את המטע שקשר אותם לאדמה במשך דורות למען חלום השותפות ב“פנסיון”. בשביל ההבטחה המעורפלת על השותפות עטו על עצמם את “הקליפה הנחמדה” שנים כה רבות עד שלבסוף איבדו את האבחנה בין הדמיוני למציאותי. כך התבלבלה הזהות גם עליהם, ממש כפי שאירע קודם לכן לאלג’ירים מידי הצרפתים.

גם טענה מופרכת זו מצדיקה בדיקה. המגע של ערביי עזה והגדה עם היהודים הוא קצר מזה של ערביי ישראל, רק משנת 1967, ולכן ניתן לקבוע בוודאות שהם שמרו היטב־היטב על זהותם הלאומית בשלושים וחמש השנים שחלפו מאז מלחמת ששת־הימים. עובדה - שום דבר לא השתנה בהכרתם הלאומית כבני “האומה הערבית הגדולה”, ומרצון הם ממשיכים לקחת על עצמם את התפקיד שבעלי הגלימות הטילו עליהם בוועידות של מדינות־ערב מאז 1948: לתבוע את זכות־השיבה לעצמם במלוא התוקף כדי שהרצף מנהר פרת במזרח ועד החוף האטלנטי במערב לא ייפגם על־ידי נוכחותה של מדינת היהודים.

התיזה הפסיכולוגית של יהושע, על התערערות הזהות הלאומית אצל הערבים באשמת היהודים, קורסת סופית כאשר בוחנים אותה על־פי מצב הזהות הזו אצל ערביי מדינת־ישראל. גם כאן מתברר, ששום דבר לא התבלבל אצלם ושום נזק לא נגרם לזהותם הלאומית, אף שהמגע שלהם עם הציונים היה ממושך יותר וגם הקירבה שלהם עם היהודים היתה הדוקה יותר מזו של אחיהם בגדה וברצועת עזה. הם מזדהים כפלסטינים ואינם מעלימים את השותפות המלאה שלהם עם אחיהם בשטחים לתביעת המימוש המלא של זכות־השיבה. ועד שזכות זו תתממש, הם זורעים ימים קבועים לאיבה בלוח־השנה, כדי שהזכות לא תישכח וכדי שהאיבה לא תדעך, מכנסים עצרות בתכיפות ומניפים בהן בהתגרות את הדגל הפלסטיני בתחומי מדינת־ישראל הריבונית. חלקם מתאמץ להגשים את חיסולה של המדינה כמדינת העם היהודי על־ידי פעילות פוליטית בכנסת־ישראל, המתמקדת בתביעה להפוך את המדינה ממדינת היהודים למדינת־כל־אזרחיה.

לתביעה הזו יש רק פירוש אחד: הסתמכות על התקווה, ששינויים דמוגרפיים יאפשרו תוך שנים מעטות לכפות על המיעוט היהודי בהליכים דמוקרטיים את ביטול הקביעה בהכרזת העצמאות, שמדינת־ישראל נוסדה כמדינת העם היהודי. רק יהודים תמימים שלקו בעיוורון מוחלט אכן מאמינים, שאמונה עמוקה בדמוקרטיה שטפה לאחרונה את ערביי מדינת־ישראל, מאז החלו לתבוע שמדינת־ישראל תוכרז כמדינת־כל־אזרחיה. בבוא היום יסירו כמו פואד את “הקליפה הנחמדה”, וכמו ראשד ימוטטו בבעיטה את גדר הגבול בין “המדינה של כל אזרחיה” למדינת פלסטין.

כמו התמיכה בזכות־השיבה, גם התביעה להכריז על ישראל כמדינת־כל־אזרחיה מלמדת שהזהות הלאומית של הערבים “שלנו” לא השתבשה מהקירבה אל הציונים למעלה מיובל שנים. כמו אחיהם בגדה וברצועת עזה לא הטמיעו ערביי ישראל במושגי הצדק שלהם את ההבנה שגם העם היהודי זכאי לבית לאומי במולדתו ההיסטורית, לא רק לתקופה שהיהודים הם רוב במדינה, אלא גם אם אי־פעם יעלה מספרם של הערבים בה על זה של היהודים.

כאשר ערביי ישראל מסירים את “הקליפה הנחמדה”, מתברר שאפילו ל“בית” בגבולות 1967 אין הן מסכימים באופן עקרוני, אלא רק כתחבולה להשיב לעם הפלסטיני באמצעות הסכם את “השטחים”, ולמעשה הם מחכים להזדמנות שבה יוכלו לצרף את “הבית” הזה למדינת פלסטין שתקום בינתיים באותם “שטחים”. חלק אחר מערביי המדינה פועל להאיץ את התהליך הקודם ולקצר את משך ההמתנה לביטולה של ישראל כמדינת העם היהודי באמצעים דמוקרטיים, בשיטות של הפרת־חוק. הוא מבריח לתחומי המדינה פלסטינים מהשטחים, משכן אותם בכפרים, משיא אותם לבניו ולבנותיו ומזכה אותם בתעודת־זהות ישראלית.

רק בדמיונו הנסער ובעיני רוחו של יהושע התערער משהו בזהותם הלאומית של הערבים שחיים בקרבנו. הזהות הלאומית כה יציבה אצל ערביי ישראל, שהם הפכו את כפריהם ואת עריהם במשולש ובמקומות אחרים במדינה לשטחים אקס־טריטוריאליים עבור האירגונים המופקדים על יישום החוק: המשטרה, בתי־המשפט ומערכת הגבייה של המיסים. וכבר נמצאים בקרב ערביי ישראל גם כאלה שביצעו פעולות־פיגוע ברחובות הערים היהודיות ביוזמתם העצמית או בשיתוף־פעולה עם המתאבדים מהשטחים.

לפיכך המסקנה היא בלתי נמנעת: כמו בארבעת הרומאנים הפוליטיים המוקדמים, כך גם ב“הכלה המשחררת” בולט הפער בין האיכות הספרותית של היצירה לבין חולשת “הבשורה” הפוליטית־אקטואלית שמשתמעת ממנה. לכן מוטב, שבהזדמנות הבאה יצייד אותנו יהושע לקראת הצפוי לנו מידי הערבים לא בהסבר פסיכולוגי, כי אם בעצה ציונית.

 

מעבדות הסופר והמבקר    🔗

דומה שבשלב הזה כבר אין לקורא ספק, שהרומאן “הכלה המשחררת” אכן כתוב בצופן האידיאי־אלגורי, ולכן ודאי התעוררה אצלו הסקרנות להציץ אל המעבדה הספרותית של הסופר אשר התמחה בכתיבת עלילות בעזרתו. אין הכוונה לתחקיר המקדים שעושה יהושע ביחס לפרטים שונים שהוא משלב בסיפור־המעשה וגם לא לסיוע שהוא מרבה לקבל ממומחים בתחומים שאין הוא בקיא בהם, אלא לתהליך המשוער של טוויית העלילה מרגע הגדרת הנושא שלה ועד השלמתה כרומאן בהיקף המרשים של “הכלה המשחררת”. את יצירתו של יהושע מאפיינת, במיוחד מאז פנה לכתיבת רומאנים, משקלה המכריע של הנטייה האינטלקטואלית על פיתוחה של העלילה הקונקרטית. לכן אפשר להניח, שעלילת רומאן נרקמת אצלו מנקודת־המוצא של המחשבה המופשטת. כאשר התוצאה בכתיבתו היא רומאן פוליטי הכתוב בצופן האידיאי־אלגורי, מסוגו של הרומאן “הכלה המשחררת”, אפשר להניח בוודאות, שאותה מחשבה מופשטת היתה עסוקה בזיהוי נושא ספציפי במצב האקטואלי, על־פי מידת דחיפותו בסדר־היום הציבורי, והיא הושלמה רק אחרי הגדרת העמדה הרעיונית (“הבשורה”) שביכולתו להציע לקוראים.

בשלב הזה מניח יהושע לנגד עיניו את המחשבה המופשטת, שאחרי זיהוי הנושא והגדרת הבשורה כבר הופקעה במקצת מהמופשטות שלה, ומתחיל לתכנן את תכונות העלילה שתהפוך אותה לקונקרטית. כעת הוא קובע את סוג “המספר”, את הרקע התקופתי של סיפור־המעשה, את הדמויות המשתתפות, את הפסיכולוגיה הנוורוטית שלהן ואת הביוגרפיות שלהן, את יחסי הקירבה והעימות ביניהן, את האירועים שבהם יבואו הניגודים לידי ביטוי ואת הזירות ששם יתרחשו העימותים. כבעל־ניסיון בכתיבת עלילות פונה כעת יהושע למלאכת ההצפנה של הבשורה.

האלגוריה היא שיטת ההצפנה היותר אינטליגנטית עבור בשורה המבקשת להגיע אל יעדה. הסופר יודע זאת ועל כן הוא חוזר אל סיפור־המעשה ובוחן מי מהדמויות מסוגלת לכהן בשני התפקידים, להיות היא עצמה עם כל תכונותיה הברורות ובה־בעת גם למלא את התפקיד של נושאת הבשורה. לא כל הדמויות ולא כל ההתרחשויות נוטלות חלק באלגוריה המודרנית, שהיא מתוחכמת מהמשל העממי, שבו הכל אמור להתבאר בנמשל ביחס של אחד לאחד. אחרי שהחליט על נושאי־הבשורה מקרב הדמויות ועל האירועים שבהם יבשרו אותה, מתחיל הסופר לשקוד על מלאכת ההצפנה עצמה כך שבסיומה תשתמע הבשורה מיפי המבנה שהושלם. כלומר: מקולו של המספר האירוני, מדיבוריהן וממעשיהן של הדמויות, מיחסי הניגוד והקירבה בין הדמויות ומתמיכה של תחבולות שונות (אנלוגיות, מילים־מוליכות, תאריכים וציוני־זמן בעלי משמעות, מושגים מהשיח הפוליטי ועוד).

אם “המבנה” עלה יפה והצפין היטב את המחשבה המופשטת הראשונה, את הגרעין האינטלקטואלי שממנו התחיל כל המסע הספרותי המורכב הזה, אין הסופר צריך להתרעם על המבקר שחשף את הצלחתו. עליו לשמוח שבתוך מחלקת סוקרי־הספרים, שקידמה את הרומאן שלו אחרי הופעתו, נמצא לפחות אחד, שהתייחס ברצינות לאימונים כשהיה בטירונות, רכש ניסיון בשנות שירות החובה בליווי אישי וצמוד של יצירתו רומאן אחר רומאן, ואף שהוא עתיד להחזיר את המדים בדרגת טוראי פשוט, כמבקר נוכח־נפקד, לא נרדם אף פעם בשמירה. הסופר וגם קוראי הרומאנים שלו אמורים להחליט אם כדאי להם לגרש מטוראי כזה את הדיבוק שנכנס בו עוד בנעוריו, ולמנוע ממנו לסיים את חובת השירות שלו בביקורת העברית כפי שבוודאי יסיים: בהצטיינות וללא דרגות.