מעל דפּי “מאזנים”, וגם במקומות אחרים, קורא אני ויכוּחים ודברי התעצמוּת בענינים של אלוֹהוּת והתגלוּת ודת, חבוּרה של בני־אדם, סופרים ומורים, שרשאים אנו לקרוא אותם בשם “מאמינים חדשים”, שהרי ברוּבם הם מי שפּרשוּ וחזרוּ, תובעים ממנוּ וכמעט מצווים עלינוּ במפגיע הרהוּרי־תשוּבה, שינוּי־ערכין; ואפילוּ רצונם לטבוע מאוַייהם באָפים של בני־הנעוּרים דרך צינוֹרוֹת החינוּך שבבתי־הספר – למחוֹק מן הלימוּדים את העבר הכופר, או לכל הפּחות לזלזל בו או לפרסם קלונו ברבים (למשל, צמצוּם התכנית בספרוּת ההשכלה ואפילוּ קיצוּץ בזו של שיבת־ציון, מאחד־העם ואילך ועד ברנר מחמת האפּיקוֹרסוּת שבה) וליתן במקומו (מה נותנים במקומו? אין מפרשים “המאמינים החדשים”) דברים שישתלוּ בלב התלמידים נטעי־אמוּנה ויקרבוּ אותם אל קוֹנם. אבל כמדוּמה אני, אין בעלי־ויכוּח הללוּ יודעים נכונה מי הם בעלי־הדבר שלהם, וכאילו שולחים הם אמריהם לתוך חלל האויר הריק, הואיל ואין לנגד עיניהם ציבור מסוּים בעל דעות ואמוּנות מסוּימות שאליו הם מתכוונים. ולפיכך עולה חשש בלבך, שמא כל הענין אין בו כובד מרובה ויליד־חוּץ הוא, מן מערכת של נדוּדים העוקרת טענות ותביעות וסגנון־דברים מחברה אחרת, שאמוּנתה אינה אמוּנת ישראל, ונוטעת אותם בשינוּי־שם בקרקע שאינה שלהם, ושוברים קולמוסים ושופכים דיו על דברים שלא היוּ מעולם – ומכאן חוֹשש אתה, גם הקלישוּת והחוָרוֹן שבגידוּלים הללוּ.

עד היכן שידיעתי מגעת אין בימינוּ בתוך היהדוּת ציבוּר שהאפיקורסוּת מגמתו המפורשת, כפי שהיה “המשכיל” באמצעיתה של המאה שעברה, או דוּגמת הבּוּנדאי שבא לאחריו; שכּן אפילוּ הללוּ שהיוּ נוֹהים בימינוּ אחרי שלטון המועצות, כבר החזירוּ את חרבות־הכפירה השלוּפוֹת לנדן שלהן; ולאחר שהכריזוּ במוֹסקבה, שרוּסיה מכבדת רגשי דת ורוחשת חיבה להם, ודאי שניטל כל עוקצה מכפירה זו. מכל־מקום אין עמידתו של יהודי בן־דורנו עמידה של התנגדוּת, ועל אחת כמה וכמה שאינה של התגרוּת, כלפּי בּוֹראוֹ, ואין הוּא עובר עבירה בשביל להכעיס; רגשות ומעשים שהיו עוד מהבהבים לפני חמישים שנה – למשל, בּוּנדאים שהיוּ מתאספים במקום של פּוּמבי ועושים הילולא ביום־הכיפּוּרים; ואף לא ישוער עכשיו שיטיח סופר עברי דברים כלפּי מעלה בדומה לדברים שהטיח י. ח. בּרנר בשנת תרס"ח ושהביאוּ בזמנם לידי סכסוּך קשה בין “הפּועל הצעיר” ובין “הועד האוֹדיסאי” לאחר שגם אחד־העם היה מעורב בדבר.

ודאי אין לשון כבוּשה זו, שלום־בית, כביכול, זה סימן שנשתנוּ ההשקפות בקהל הנאוֹרים שבדורנו ושחזרוּ למוטב וקרבו הלבבות אל דעת קוֹנם. ברוב הפּעמים כבוּש האדם בענינו משום שאדיש הוא לו ואין דעתו נתוּנה עליו. אמוֹר מעתה, שמא אותו “מַשׂכּיל” בעיירה, רוקח או רופא, שהיה מעשן בשבּת בצנעה ונהנה מן העישון הנאה כפוּלה, גם בגוּפו וגם ברוּחו, שחפשית היא מדעות קדוּמות ושנאמן הוּא לעצמו ולעקרוניו; או אותו שוּליה של חייטים חבר הבּוּנד שהיה מכריז ואומר בקנאוּת מרוּבה: “אין אלוהים, יש קיבה בלבד!” – שמא, אני אומר, שניהם היו קרובים לתחוּמי־האמוּנה ומעורבים בהם יותר מן היהודי הנאוֹר בן־ימינו הנוהג בנימוסים ובסבלנוּת, והנזהר ומשתמר מלפגוֹע ברגשות הזוּלת. הואיל והללוּ היתה איזו רליגיוֹזיוּת בלבם: זה מאמין בחופש־דעות ובהשכלה בת־השמים ורואה לפניו עולם שכוּלו טוב בסוף דרכו; וזה, הבּוּנדאי, קנאי לדתו החמרנית ומאמין באמת שהקיבה מכרעת את הכל ושסוֹפה בעל־כרחה להביא את הצדק ואת הגאוּלה לעולם. אבל פּרישוּת יגעה זו, אדישוּת ריקנית זו שהקיפה את בן־דוֹרנוּ ודאי להעיד באה, שכל ענין האמוּנה מאד רחוֹק מלבו.

רצוני לומר, “המאמין החדש” שיוצא לעשות נפשות לאמוּנתו חייב לדעת שלפניו קהל של אדישים ולא של כופרים־קנאים; ושויון־נפשם אינו, לא מתוך עקמוּמיוּת שבלב ולא מתוך שרוּחם נוחה מן הצינה הזאת שבדעתם, אלא מוצא של דחק הוּא לאחר משבר רוחני עמוק שזיעזע כל הוייתם. וקודם שאתה בא ומושיט בקנה לציבור זה את המוטב שאתה אומר להחזירו אליו, על־כרחך שתעמוד על הגורמים שהביאוּהוּ אל האדישוּת שבנפשו. בכל־אופן אסור בתכלית האיסוּר להיכנס בכלי־זין לבית־מדרש זה. אבל “המאמינים החדשים” אינם נוהגים כך. קול צחצוּח חרבותיהם חוצב ומנסר ממרחקים, ודומה דבקה בהם אותה מידה – משבאה צרה לאדם יש להם רוַח בה. הנה, למשל, פרופיסור ברגמן, אדם סבלן מטבעו ונוח לבריות ואין בו אפילו קורטוב ממידת הנצחנוּת והקנאוּת. ואף־על־פּי־כן מדבר הוּא אלינוּ על “ההתגלוּת” כאדם המדבר בחמה הזוֹרחת במזרח ושוקעת במערב, ומוכן הוא לקרב את שוֹפּנהואר הכופר־הכל ובלבד שיידחה ספּנסר, שמכל־מקום מודה־במקצת היה. ונמצא פּורץ ברגמן אל תוך הפּרוּץ, הואיל ולא חל ולא הרגיש לפני מי הוּא עומד ומשמיע דברי־התעצמוּת שלו. והרי עומד הוא לפני בני־אדם, שספּנסר זה שנתבּדה, בדוּת זו היא־היא שהביאתם עד משבר והיא שטילטלה אותם אל תוך שויון־נפש זה, ושבעיקר כנגדו חייב ברגמן לכוון דבריו, ולא לחזור על המפוּרסם ועל המקוּבל, שתורת ספּנסר נתבּדתה. כלומר, נוגע הוא במקום הנגוּע, אבל אינו נותן רפוּאה לו ולא הועיל כלוּם בתקנתו.

משנתפּסוּ באירופּה ובארצות־הברית, במחצית השניה של המאה שעברה, לתורת האֶבוֹלוּציה של דארוין, ועיקרם של הבריאה ושל החיים עמד על התחרוּת אכזרית שבין בריה לבריה לשם סיפּוּקם של צרכי־גוּף ראשונים; ובתוך מלחמת־אחים זו כאילו מכוונים כוחות־טבע סמוּיים, בלא דעת ובלא רצון, את הדברים, שלעולם ידו של המסוּגל בבריות על העליונה, ובדרך זו כוחות אלה מעלים בהמשך הזמנים צוּרות המינים ועצמוּתם ויִחוּדם; וממילא לא בצלם אלוהים, מחונן בתכוּנות שכליות ובסגוּלות מוּסריות, נברא האדם, אלא יציא הוא, כשאר באי־עולם, של ההיסטוריה, וקמעה־קמעה מגביה אותו האונס הגוּפני של בירור טבעי בשלבי הבריאה ומרים אותו משפלת מדרגתו עד למעמדו בימים האלה – בשעה שתורות הללוּ כבשוּ את כל המוחות ואת כל הלבבות, בא ספּנסר ואמר לחדד סכינו בירך של חברתה. יצא וכלל את התהליך ונתן חוק ראשון ועליון (ultimate), שדרכם של דברים בתוך הטבע, מעצם הוייתם, שאינם שוהים בקפאון פּשטותם שבתחילת יציאתם לאויר העולם, אלא מתגוונים הם ומרבים צדדיהם וצדי־צדדיהם ומשתלמים והולכים. והטיל מרוּתוֹ של חוק זה גם על תחוּמי הרוּח והתרבוּת והשתדל להוכיח, שאותם כוחות־טבע אונסים וסמוּיים, המכוונים והמסגלים חיי גוּף לדרגה עליונה, נאים גם לחיי רוּח. ועל־כרחה שתתעלה ותשתבח חברת־האדם יותר ויותר עד שתגיע בזמן מן הזמנים לקצה השלמוּת המוּסרית האפשרית, הואיל ומידה זו של התקדמוּת לצד הטוב המטייבת והמשבחת טבוּעה בעצם תהליכה המוּכני של הבריאה בכל תחוּמיה ובכל היקפה, וכשם שיפה כוחה לדרי־מטה יפה כוחה לצרכי תרבוּת אצל דרי־מעלה.

הוה אומר, לא היתה מחשבה רעה בלב ספּנסר כשיצא “לשכלל את תוֹרת האֶבוֹלוּציה של בעלי־החיים בכלל ושל ‘בירוּר בעלי־החיים’ בפרט, בשביל להסביר את ראשית מוּסריוּתו של האדם על־ידי סיבות שקדמו לה ושהיוּ לא־מוּסריות” (מארטינוֹ). אדרבא, רוּח טובה זו באה לעודד את האָדם בן המאה הי“ט, שלא תאבד דרכו בשפלם של מקומות נמוכים אלה ולא יתיאש מן הנעלה ומן הנשגב שבעולמו הרוּחני. והנה צפה וראה ספּנסר מתוך בטיחות תמימה של מאמין קנאי, שעקרוֹן החיים שלו מביא במישרים לאחרית־ימים של עולם שכוּלו טוב. שכּן עתידה אפילוּ הרגשה זו של כפיה, בשעת עשיה של “חובה”, שתיבטל מלבּוֹ של אָדם, וסוֹפה שתתגלגל בתענוּג¹: “…שהרי”, כותב ספּנסר, “על־כרחך שתודה ותאמר – אף־על־פּי שמתחילתו יש בכוחות המביאים לידי מעשה זה (המוסרי העליון) יסוד של כפיה, בסופו של דבר יסוד זה מסתלק והולך, ונעשה המעשה בלא שום הכרה־שבלב כי ‘חייב’ אתה לעשותו – – – וברור לך, שמתוך הסתגלוּת גמוּרה למעמד החברתי, יסוד זה של הכרה מוסרית, שאתה מביעו בדיבור ‘חובה’, עתיד להסתלק”; ואף חוּש־החובה דומה 'שקלט מסגוּלותיהם של אינטוּאיציה מוסרית ושל כמה ריגושים, המבחינים מאליהם מה נוהג טוב ומה נוהג רע, ונמצא שכלפּי חוּץ אין שום יסוד נראה־לעין, שחויה של פּרט לפנינוּ העומד כנגד דבר שלתועלתו ולרווחתו הוּא”.

מגדל זה שבנה ספּנסר פּרח באויר לפני חמישים שנה והרעיונות שבשמם דיבר היו לסיפּוּרי־בדים שאין הדעת סובלתם. בימינוּ אין החכמים והפילוסופים מאמינים, או מועט מאד מספּרם של המאמינים, במציאוּתם של כוחות אבטומטיים בתוך הרדיפה הטבעית והבהמית אחרי קיוּם גוּפני והנאָה גוּפנית, המעלים באופן מוכני את רוּח האדם ונֳָהגוֹ המוּסרי, שהרי בדורנו עצם המדע שעמד ובדק כוחות־טבע הללוּ מַכחיש וַדאוּת קלת־דעת זו שבתוֹרת ספּנסר וחבריו. ויתר על־כן, מאוֹרעוֹת החיים שנתגלגלוּ על דוֹר זה שׁחקוּ רעיוֹנוֹת־שוא הללוּ לאבק פּורח. כשם שהמהפּכה הצרפתית וכל מה שאירע אחריה (שלטון יחיד של נַפּוֹליוֹן ומלחמוֹת־הדמים שלוֹ; הלאוּמנוּת הזוֹאוֹלוֹגית וכוֹחוֹת־האפלה שבה; החרושת המשעבדת המוני בני־אדם כבהמת־השדה וכיוצא־באלו) הכחישו את תפיסתו התמימה של רוּסוֹ וחבריו – כי טוב יצר האדם מנעוּריו, אלא שהתרבּוּת מנַוַלתוֹ, כך באו – באכזריוּת יתירה עד אין שיעור ודוגמה – המאורעות והמעשים לכל אָרכּן של חמישים שנות המאה העשרים עד עצם היום הזה והעלוּ לעיני כל, בדם ואש ותימרוֹת עשן, את הבּדוּי ואת המוּפרך שבהזיות הללו שהכריזוּ – אמת, רע יצר האדם מנעוּריו, אבל יש כוחות בטבע המטייבים רעה זו ומשביחים אותה; עוקדים רגליה של “החיה הטורפת” הקדמונית שבנפש האדם ומצננים חוּמה של “אש הגהינום” שבתוך חשכת הדורות של המין האנושי, ובאָנסוֹ של חוק ה“פּרוֹגרס”, פּני האנוֹשוּת מוּעדוֹת לצד המתוּקן והמוּשלם!

עוד בשנות השבעים של המאָה הי"ט ראוּ בני־אדם שעיניהם פּקוּחות את הסכּנה שבתורה זו, העושה את הבולמוס הבהמי של הנאת־הגוּף ורווחת־צרכיו שליח לדבר מצוָה; כוח עליון מפלס נתיבה לחסדים רבים של עדינות־נפש ואהבת־הבריות. יעקב בוּרקהארד עמד על המגוחך ועל הטרגי שבאמונת־הבל זו. הואיל ושתי רשוּיות כאן, אחת שהאֶבוֹלוּציה שלטת בה ואחת שאין לזו שלטון עליה: “… לא רוּח האָדם”, כותב בוּרקהארד, “ולא מוחו לא התפּתחוּ בזמנים ההיסטוריים בשיעור נראה־לעין. ולפיכך הסברה שלנו, שחיים אנו בתקוּפה של ‘פּרוֹגרס’ ברשוּת המוסרית, אין לה על מה לסמוך ואין לך דבר מגוחך הימנה. – – – אפילו ה’פּרוֹגרס' של התפּתחוּת הדעת מוטל בספק, הואיל וכל שהציביליזציה מתקדמת והולכת, חלוקת העבודה אינה פּוֹסקת מלצמצם אחריוּתוֹ של הפּרט. ובתוך המדעים כבר מוֹראָה של סכּנה עלינוּ, שציבורי הגילוּיים בתחוּמן המסוּיג של עוּבדוֹת מסוּימות, סופן שיאפילוּ על הראִיה הכוללת – – – ויכול, שהתרבוּת תיכשל בעקבות הילוך־הרגלים שלה גוּפו. – – – אבל האמוּנה המחוּצפת בעליוֹנוּת המוסרית שבהווה קמה ופשטה בזמנים האחרונים ואין לפניה יוצא מן הכלל, ואפילוּ התקוּפה הקלאסית העתיקה בכלל זה. אלא שתנאי אחד כמוּס עמה – עשיית־ממון קלה ובטוּחה בזמן הזה משהיתה בכל שאר הזמנים; ואילו עשיה זו בסכּנה, מיד והתפּעלות של אמונה זו נופלת תחתיה”.

אלא מימי בורקהארד עד ימינוּ לא זו בלבד שמאורעות החיים קמוּ והכחישוּ סברותיו של אותו פוזיטיביזם תמים (תמים הוא הואיל וכוונותיו לטובה) בשדות המַשׂא־ומַתן שבין אָדם לחברוֹ ועולם־הערכים שלו, אלא גם המחשבה והעיוּן לא פּסקוּ מלערער על סיפּוּר־הבדים הספּנסרי ומלקעקע יסודותיו. בפילוסופיה זיעזעה אותו משנתוֹ של בּרגסוֹן (בתחילת המאה העשרים), שמחסידי ספּנסר היה בראשית דרכו ואחר־כך נהפּך לקשה שבמתנגדיו. שהרי במפורש חילק בּרגסוֹן את החיים לשתי רשוּיות – גילה מערומי המנגנון השׂכלי וערמתוֹ, עם הקבע, כביכול, שבסדריו ועם החוקים הנצחיים המדוּמים שלו, ויִחדוֹ ככלי־שרת לצרכי קיוּם ורוָחה בלבד; ודוקא דרכי התפיסה של מנגנון זה אין בהן מן האמת לאמיתה ואין בבנין עולמו מן הממש (הריאלי) החיוּני. ורשות אחת – עצם עצמותם של החיים ותעלומותיהם וממשם (הריאלי), שהאינטוּאיציה כלי־השרת שלה; וזו תופסת על־פּי דרכה המיוּחדת את זרם החיים בתוך התהווּתם, זרם שאינו יודע מנוּחה וקפּאון וכולו תנוּעה ותמוּרות וחידוש, ושהרצון האנושי אחד מכוחותיו הטמירים; ואפילוּ החליפות והשינוּיים שבתהליכי האֶבוֹלוּציה עשייתם מרצון ולתכלית ברורה, ולא על־ידי רדיפה סמוּיה וחסרת־שחר אחרי הנאות הגוּף ומאוַייו.

עם בּרגסוֹן יצאוּ כמעט כל גדולי הדור בפילוסופיה ובתורות המוּסר והנוֹי והדת והחרו־החזיקוּ אחרי השגוֹתיו כנגד הפּוֹזטיביזם התמים. וגם חכמי המתימטיקה והפיסיקה של בית־המדרש החדש, עם תורות הנדסה לא־אייקלידית ויחסיות וקואנטים וההרהור הפילוסופי שהטריד אותם, משכוּ ידיהם מנוּסחה זו של התקדמוּת לצד הטוב. היו חכמים בפיסיקה ומתימטיקה שקיבלו את יסוד האינטוּאיציה של בּרגסוֹן (וייתהוד האנגלי), והיו שיצאוּ בעקבות השקפות קאנט על האָדם המכיר והתופס את עולמו שמבחוץ על־פּי מנגנון־הכרה המיוחד לו, אלא שבדרך זו אי־אפשר לו לעמוד על הדבר כשלעצמו, ואף־על־פּי־כן מבקש האָדם תכלית ביקוּם על־פּי רעיונות עליונים הסודרים סדרי התכלית בבריאה (פּוּאַנקרה הצרפתי, אדינגטון האנגלי ואיינשטיין חניך שוייץ הגרמנית). מכל־מקום המדע בימינוּ אינו משען לרעיון מעוּשׂה ותמים זה של ספּנסר ובית־מדרשו². והדעות הללו מלאו את האויר שהקיף את בן־דורנו והן הכריעו את הוייתוֹ הרוחנית והנפשית.

ואם בעולם הגדול שמסביבותינו כך, בעולם היהודי המיוּחד והמצוּמצם על אחת כמה וכמה. לאחר נוראות השמד שאירעו בימיו של יהודי בן־דורנו, בשום פּנים לא באפשר היה לו שיאכסן את האופּטימיוּת הספּנסרית בתוך תחוּמי רעיונותיו. כידוע, כפר בוּרקהארד בטובה הגנוזה בהשכלת־עם, וכשהגיעה אליו השמועה (שנתבּדתה לאחר־כך), שגיסוֹת פּרוּסיה בצרפת (במלחמת־השבעים) שרפוּ את מוּזיאוֹן לוּבר בפאריס, נתלו דמעות בריסי עיניו והיה מגמגם ואומר: “ידיהם של בני־אדם ‘מחונכים’ עשו את התוֹעבה הזאת!” אבל מה שקוּלה שריפת לוּבר כנגד מעשי הרציחה והתועבה והאכזריוּת שעשו בני־אדם “מחוּנכים” לאבותנוּ ולאחינוּ ולכל בית־ישראל בכל ארצות משכנוֹתיהם! וכיצד יהודי בן־ימינו, שאינו שוטה גמור, יעלה על הדעת מציאוּתוֹ של “פּרוֹגרס” טבוּע בתהליך הטבעי של חיי החברה?! לאחר רעידת־האדמה בפוֹרטוּגל וחוּרבן בירתה ליסבּוֹן (1779) חיבר ווֹלטיר את “התמים” שלוֹ (Candide) – דברי־היתוּל כנגד תוֹרתוֹ של לייבניץ ש“עולמנוּ הוּא הטוב בעוֹלמוֹת שבגדר האפשר”. לאחר שמד היהדוּת בימי היטלר, שלא היה, דוגמת חוּרבן ליסבּוֹן, מעשה ידיו של הטבע הדוֹמם האָדיש, אלא מעשׂה ידיהם של בני־אָדם בעלי הכּרה וּמַצפּוּן, של נוצרים־מאמינים על־פּי דתם; משכילים שנתחנכוּ בטובים שבבתי־ספר שבעולם; אנשי־תרבוּת שחייהם ספוּגים ירוּשה רוּחנית רבת אוצרות בפילוסופיה ובשירה ובמוּסיקה וּבמדע שהנחילוּ להם אבותיהם – לאחר שמד היטלר כיצד יבטח אדם בישראל בהשכלה, ב“פּרוֹגרס” לצד הטוב היוצא בהכרח מתוך הכוחות הסמוּיים שבטבע!

הארכתי בצירופי דמוּתוֹ הרוחנית והנפשית של יהודי בן־זמננוּ, בשביל להוכיח למטיפים הללוּ שבתוך קהל “המאמינים החדשים” – דבר בולט לכל עין פּקוּחה ומשתמע לכל בר־דעת שאזנו קשבת – שאין אנו עומדים בשעה זו במחיצתוֹ של יה“ש ו”החלוּץ" שלו, שאין הכפירה סיסמת הדוֹר, ושאין הוא מזלזל בקנינים שבירוּשת־אבוֹת ואין תביעותיו של העולם הרגשי והכמוּס שבחובות־הלבבות קלוֹת בעיניו. ועל־כרחוֹ שקלט, במישרין או בעקיפין, ממחקר האדם (למשל, האנתרוֹפּוֹלוֹגיה של מַלינוֹבסקי) שבימינוּ ומתורות־הנפש של זמנו. ואם נתרחקה ממנוּ אמוּנת ישראל, אין זאת כי אם ניטלה ממנוּ היכוֹלת להאמין, הוֹאיל ונתערערה בו עד היסוֹד האמוּנה באָדם וּבכשרוֹ לבוֹר לו אורח־חיים של הגינוּת מוּסרית, משגוֹברים בו יצרים רעים, וּמַעיינוֹת־רוּחוֹ אינם מכוּונים אלא אל רוָחה חמרית ואל חיי־תענוּגוֹת או אל כוח השלטון והשעבוּד.

והריהוּ עומד יהודי זה בן־דוֹרנוּ עירוֹם ועֶריה בלא דרך ונתיבה, ואינו יודע כיצד אדם נוהג מנהגות של אדם מהוגן, ולא נשארה בלבו אפילוּ מזוּזה כשרה אחת. אבל נשתיירה בו עוד מידה אחת של ישרוּת כלפּי עצמו, אותם “תכשיטי הנפש” בלשונו של הרמב“ם, שאינה נותנתו לעשות בנפשו שקר ולהכריז על דעות ורגשות שאין לבו שלם עמהם, ומצד אחר אין בו תמימוּת זו המקבלת בכוונה תחילה את הכלל של אוֹנאה עצמית –מתוך שלא לשמה אתה בא לשמה. ואי־אפשר לו להתחבּר אל צהלת “המאמינים החדשים”, כשהם מרקדים על עיי חרבות של השקפות המאה הי”ט. אמת, בּוֹר זה של הפּוֹזיטיביזם התמים שׂנוּא אבל מימיו חביבין.

לפיכך יהודי בזמננוּ ביודעין ובלא־יודעין, בין שהוא אדם שהרהוּרים מן הישוּב מטרידים אותו ותוֹהה הוא על עולמו ושוקל דעתו עליו ומבקש דרכים לחקור ולאַזן השקפותיו, ובין שהוא מפּשוּטי־עם ותוֹפס ערכים שבאָרחוֹת־חייו בחוּש ובלב – שניהם תוֹעים ואובדי־עצוֹת. בסוך המאה הי“ט עמד אחד־העם – וזאת זכוּתו הגדולה – ותיוך בין המתרחש בכבשוֹנוֹ של עולם ובין המתהווה בחשאי וּבמסתרים ברשוּת־היחיד היהודית, והביא שתי רשוּיות הללו לידי פּיוּס מבפנים, וכל אחד ואחד ידע את ההילוּך שהוּא נותן לרגליו. ידע אותו אברך סמוּך על שולחן חמיו, שהתחיל מעיין בגניבה בקונטרסי “השלוֹח” וזן נפשו מן “הפּירורים” שמצא שם; או אותו מורה ב”חדר מתוּקן" ש“על פרשת דרכים” היה “אוֹרח־חיים” שלו; או אותו חוֹבש בית־המדרש שהתחיל מתפּקר; או אותו סוחר בר־אוריין ומַשׂכּיל וחובב־ציוֹן; או אותו תלמיד בית־מדרש־גבוה בחַרקוֹב או בקראקא או בברן שנתפּס לציוֹנוּת – כל אלה ידעוּ תחילת דרכּם וסוֹפה, וקריאה ב“מוֹצא האָדם” של דארוין לא העבירה אותם על דעתם, הואיל ומלכתחילה מפוּיסת היתה היהדוּת עם החדש הזה ולא נתערערה רשוּתוֹ של מוּסר־היהדוּת והיוּ כוחות בנפש לעמוד כנגד החדש הזה. עכשיו נשתנוּ כל הסדרים ועמם נשתנוּ ההרהוּרים בלבבות, וּתמוּרות אלוּ מקעקעות כל הבירה כולה. עכשיו מבוּיר שדה־ההרהורים האנושי ומשוּבש בקוֹצים ובעשׂבים שוֹטים, הוֹאיל ועומדת הסכּנה נגד עיניו של כל יחיד ויחיד, שמא כל העולם הרוּחני של האָדם עתיד להיחרב, ושמא תתקיים נבוּאתו המרה והשחוֹרה של יעקב בורקהארד שהתנבּא ואָמר: “עוסקים אנוּ בדברים רוּחניים, מחקר, מוּסיקה, אמנוּת כל זמן שהללוּ עומדים וקיימים, כיון שאין אָנוּ רגילים עוד לדברים אחרים, אלא שאני לעצמי משנן לנפשי יום־יום: כל אלה ודאי יתמוּ פּעם בשעה אחת”.

בשביל להזיז את האָדם הישראלי מנקוּדת־הקפּאוֹן של ספקוֹת ואדישוּת, ששקע בה בתוקף המסיבות והמאורעות, ודאי שדיבוּרים־של־פּיתוּי תמימים ורגשנים על אלוֹהוּת ואמוּנה, דיבוּרים בטלים הם. זימוּן זה: “הרי פּיכם המוֹדה ואומר כי רע וּמר לכם, ואנוּ לא באנוּ אלא לסייע לכם, ולהביא את הפּדוּת ואת הגאוּלה מן הרעה הזאת: הווּ נוֹהגים יום־יום ושעה־שעה כאילוּ־מַאמינים־אַתם, ועד מהרה תראוּ ותיוָכחוּ כי טוב לכם” – זימוּן זה ש“המאמינים החדשים” מַשמיעים לנוּ (“ראִיה רוּחנית ואמוּנה בקיוּמוֹ של עוֹלם נאצל טרנסצנדנטי”, “קוֹל אלוֹהים המתהלך ביקוּם” וכיוצא באלוּ מן המליצוֹת הכלליות שאינן מַעלוֹת ואינו מוֹרידוֹת, שכּן גם שפּינוֹזה שמע “קוֹל אלוֹהים המתהלך ביקוּם” אבל לא האמין באלוֹהים בעל השגחה פרטית) וּמשדלים אותנוּ שנקבלו; ודומני גם הד“ר קורצוייל (לא המבקר אלא המחנך) במאמרו ב”הארץ" נאחז (אם עמדתי כהלכה על דעתו) בהוֹכחה פּרגמטית זו – ודאי זימון זה פּשוּט מאד וגלמי מאד משייפּתחוּ לו הלבבוֹת; הרי זו עניית־אמן המַגביהה קולה יותר מן המברך ואין תוֹעלתה מרוּבה במשַׂא־וּמַתן זה. שכּן אפילו האפיפיוֹר ברוֹמא הבין שבלא השקפת־עולם סדוּרה בהליכותיה אין קונים לבבות לאמוּנה הקתוֹלית, וב“כתב חוזר” משנת 1879 המליץ על התוֹמיזמוס המחוּדש.

בכוונה הבאתי משל מתנוּעה פילוֹסוֹפית זו, הרוֹוַחַת בצרפת ובבלגיה ושהשפּעתה פּשטה בימינו מחוּץ לגבוּלותיהן של ארצות אלו ומחוּץ לתחוּמי הדת הקתוֹלית, הואיל וכמה מדרכי־הדיבוּר שלה הפּוֹרחים באויר העולם מתגנבים שלא מדעת במאמרי־ההטפה של “המאמינים החדשים”. לא באקראי מדבר ברגמן ב“התגלוּת”, אף־על־פּי שנקוּדת־המוֹצא של בּרגמן מן הפילוֹסוֹפיה היא, שהיתה לחם־חוּקוֹ כל ימיו, ולא מתוֹך רגש עממי עמוּם (כגוֹן יצחק דמיאל, למשל), הנכסף אל הוי של דת ישראל וטקסיה – סדרי שבתוֹת וּמוֹעדים ותפילוֹת וקידוּש וּסעוּדות־מצוה ושאר מנהגות.

והנה ידוּע וידוּע לברגמן שזו לעולם לא תביאהוּ אל האמוּנה בפשטוּת משמעוּתה. אין הפילוסופיה מַשׂגת את האלוהים אלא בתורת רעיוֹן על מוּחלט, או בתורת עקרוֹן עילאי של הבּריאָה, אבל בשום פּנים אינה פּוֹתחת את שערי תוֹכה של אלוֹהוּת, שהיא בחינת אב־הרחמים ואדם סומך עליו בעת צרה ומתחנן לו. שערים אלה נעוּלים לפניה, הואיל וכלי־ההשׂגה של הפילוסופיה בית־היוֹצר שלהם בתחוּמי העיוּן ואין בהם מפתחות להם. לפיכך, באין ברירה, נמלט ברגמן אל “ההתגלוּת”, שאף־על־פּי שאין הפילוסופיה יכולה לקבלה (להוֹכיח אמיתה), הרי גם נבצר ממנה להכחישה. והנה כך נוהג גם התוֹמיזמוס המחוּדש: וַדאוּת הויית אלוֹהים נתוּנה לו ב“חסד ההתגלוּת”. ואף־על־פּי־כן לאחר שוַדאות מציאוּתה של האלוֹהוּת מובטחת לו בדרך זוּ, אין הוּא מסתפּק בכך, אלא מיד מַחזיר הוּא פּניו אל הפילוֹסוֹפיה ומבקש ממנה שתסייע לו בבנינה של תורת־אמוּנה־טבעית, ושבמרכזה תורת־מידות, שאינה “חוֹבה” כפי שראה אותה קאנט; ואינה “ערך” כפי שסבוּרים חכמי הפינוֹמנלוֹגיה, אלא “חוק־עשׂיה” היא, אוֹרח־חיים.

לפי שעה (ואומר אני “לפי שעה”, הואיל ואפשר שעתיד ברגמן להרחיב משנתוֹ, ולפי דעתי על־כרחוֹ שירחיבה מתוך שיבה אל הפילוֹסוֹפיה ששהה בה כל ימיו) – לפי שעה אין ברגמן נוהג כך. מצד אחד עיקר עסקוֹ בסתירה. סוֹתר הוּא את הפּוֹזיטיביזם של ספּנסר מבחוּץ ואת זה של אחד־העם מבית. מלאכה שאינה צריכה לגוּפה. מימי ספּנסר עד ימינוּ לא עמדה תורת־החי בקפאוֹנה; מאז עד היום הפכוּה חכמים על פּניה. והרי לדוּגמה דברי־סיכּוּם של חכם מפוּרסם, מר לילי, פּרוֹפיסוֹר לפיזיוֹלוֹגיה כללית באוּניברסיטה של שיקאגו ובימי המלחמה ראש המַעבדה הבּיוֹלוֹגית של צי ארצות־הבּרית, בחיבּוּרוֹ "הבּיוֹלוֹגיה הכללית והפילוסופיה של האוֹרגניזם³: “… דוֹמַני, מחוֹבתי להוֹסיף בסוף חיבוּרי כמה מהרהוּרי על היחסים בין הפילוסופיה הבּיוֹלוֹגית של האוֹרגניזם לבין חיי האדם. והנה שעה שאפשרוּיות המַדע אין סייג להן, הרי ברוּר לנוּ, כי תוֹספת דעה, מדעית או אחרת, אין כוחה מספּיק לעשות את החיים לטובים ומשוּבחים משהיוּ. פּעילוּת יוצרת ומכוּונת למטרות נעלות רבות־ערכים – בתחוּמי הרוּח והנוהג – חשיבוּתן יתירה פּי כמה וכמה. צערוֹ של עולם בימינוּ בהעדר־תיאוּם הוּא; ובשביל חכם הבּיוֹלוֹגיה שקוּל העדר־תיאוּם באוֹרגניזם בעל־הכּרה כנגד העדר ריאליוּת בהבחנה ובתגוּבה. בתוך הטבע אין מערכת־ישים יכולה להתקיים ולהרחיב מרחב קיוּמה כשהיא מחוּץ לתחוּמי ההרמוֹניה עם סביבותיה; כלומר, עם הריאליוּת כפי שהיא לפנינוּ וכפי שהיא פּועלת מחוּץ למערכת־ישים זו גוּפה. ובעל־כרחך שתראה מציאוּת ומוּסר כשמות נרדפים. ‘הסביבה’ פּירוּשה – הטבעי בכללוֹ; אבל מהו טבע זה בכל ריאַליוּתוֹ? – שאלה זו מעֵבר לגבוּלותיו של המדע היא. לכל הפּחות, דבר אחד ברוּר לך, בשעה שהמין האנוֹשי מזלזל בענין זה, הרי תוֹלדוֹת הזלזוּל צרה גדולה לאנוֹשוּת”. ואם חכמי בּיוֹלוֹגיה בימינוּ מדברים בזה הלשון, מה טעם לטרוֹח ולסתוֹר את משנתוֹ של ספּנסר?

וּמצד אחר בּוֹנה בּרגמן מוֹסדוֹת אמוּנתו על “ההתגלוּת”, והדין עמוֹ ודרכו נכונה, שכּן, כאמור, דרך אחרת אַיִן. אלא שחוששני ענין זה של “התגלות”, כשהיא מעין כלי של הכרת־הבּוֹרא המַתמיד בתיווּכוֹ בין יחיד לקוֹנוֹ בכל הזמנים, מתגוון שלא מדעת, במאמריהם של “המאמינים החדשים”, בגונים חיצוֹניים שאינם ברוּח היהדוּת וּמסוֹרתה. אפילוּ אברהם אָבינוּ, “עמוּדוֹ של עולם”, בלשונו של הרמב“ם, “שגילה והורה העילה הראשונה” ו”יסד יסוד היִחוּד לכל בני־אדם“, “הבין קו הצדק מתבוּנתוֹ הנכוֹנה וידע שיש שם אלוה אחד”; ולאחר־מכן, לאחר גילוּי זה מכוֹחוֹת עצמוֹ, באה “ההתגלוּת” – “ויאמר ה' אל אברם”. צוּרתה הישׂראלית היתה בעיקר בשעת מתן־תוֹרה, במַעמד הר־סיני, כלומר קנינו של כל הכלל הישראלי, של ששים ריבוֹא, ולא של יחיד, ומכאן ואילך אין צורך בהוֹכחה, כיון שכבר נכרתה הברית. עכשיו קיוּם מצוות התורה, לאחר “נעשה ונשמע”, ופירוּשיה הם העיקר. גם בעל הכוזרי מחזק דעותיו בויכוּחו ב”התגלות" של מעמד הר־סיני ולא בגילוּיים שהיוּ לפרטים (הנביאים); שהרי לעולם אַתה רשאי (ואפילוּ אַתה חייב) לבדוק רגשו של יחיד שמא הולך לבו אחרי השוא. אבל המעמד בשעת מתן־תורה, “לעיני כל העם”, אינו חשוּד על כך. אמוֹר מעתה, אין “ההתגלות” במסוֹרת היהודית מנגנון קבוּע וּמַתמיד בכל הזמנים בשביל הכרת־הבּוֹרא.

שתי צוּרוֹת אחרות של “התגלוּת” – גילוּי־אליהוּ וגילוּי־שכינה – וודאי וּודאי שאינן מכוּונות לשם כך. שליחוּתוֹ של התשבי אינה להכניס הכּרת־הבּוֹרא בלבבות, אלא להיות עזר וּמחסה ומגן לכל המאמינים הישרים והטובים, בין שהם גלוּיים וידוּעים ובין שהם נסתרים; בין שהם גדוֹלי־הדוֹר וחכמים ובין שהם מפּשוּטי־העם. אליהו הנביא אם שהוּא מאיר עיניהם של לומדי תורה, תנאים ואמוֹראים וגאוֹנים עד אחרוֹנים, ומסייע להם בפירוּש סתוּמוֹתיה ובתירוּץ קושיותיה, או שהוא מלמד זכוּת במרוֹמים על כלל האוּמה, או שהוא פּוֹדה ומציל מצרה את הצדיקים ואת התמימים בעולם הזה. הרבה פּעמים אפילוּ אין בני־אדם, שהוּא נגלה להם, יודעים שהנביא לפניהם, הואיל ו“נדמה הוּא להם כאחד משלהם” (“אתה אליהו אידמי כאיניש ואסהיד” או “אידמא ליה כפרשא” ורבים כיוצא באלוּ). והרי בריה טמאָה זו – יהוּדי־אינו־מאמין! – אסוּר לעמוד בד' אמוֹתיה, וכיצד יתגלה לה אליהו ויתן את האמוּנה בלבה? לאחר מעמד הר־סיני יהודי־אינו־מאמין אפיקורוס הוּא, שהוּא “גרוּע מעובד כוכבים וּמזלות” ודינו מפורש – “מוֹרידים אותו עד באר־שחת, ואין מקבלים אותו בתשוּבה לעולם”.

על אחת כמה וכמה שאין כלוּם מן התעמוּלה ומחפץ ההוֹכחה בהשראת השכינה. בדומה לגילוּי־אליהו אף השכינה, אם שהיא מכוּונת לכלל האוּמה וכעין זיו ואור־יקרוֹת היא המקיפים את המרוּבים (“בכל מקוֹם שגלוּ שכינה עמהן”, או “מנַיִן לעשׂרה שמתפּללין ששכינה עמהן”), או שהיא שׂכר וגמוּל ליחיד המצוין במידות החסידוּת שלו, עניו וירא־שמים ומרבה במעשים טובים ותמים־דרך. אבל אין השכינה משפלת עצמה ויורדת ממרוֹמים (“מעוֹלם לא ירדה שכינה למטה”) וּמַשרה עצמה על לא־מאמין ומעידה על מציאוּתה בשביל שתהפוך לו, ללא־מאמין זה, לב אחר. ולמען האמת צריך לומר, שאצל שתי צוּרות־התגלוּת אלו (אליהו ושכינה) עיקר פּנייתן אל מי שמקיים תלמוּד־תורה ומצווֹת אנוֹשיוֹת והוּא הזוֹכה בגילוּין וּבהשראתן; ובמפורש “אָמר ר' יהודה אמר רב: גדוֹלה הכנסת אוֹרחים מהקבלת פּני השכינה”, כלומר, אין היא שוֹרה אלא על אדם השלם עם עצמו ועם חברוֹ בתורת אדם בעולם הזה; ואפילוּ הפליגוּ בציוּניו הגוּפניים והגשמיים של הפּרט ואמרו: “אין השכינה שוֹרה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קוֹמה”, ללמדך – אדם בתורת אדם הוּא העיקר.

לפיכך מי שבונה באמוּנה הישראלית את הכּרת־הבּוֹרא על ההתגלוּת חייב להיזהר בדיבוּרוֹ ומאד לשקוֹל דעתוֹ, שלא ייכשל וילביש תפיסה זו לבוּשים משוּנים שאינם מן האמוּנה הזאת ויעשה אותה פּלסתר. דומני, אין “המאמינים החדשים”, ואפילוּ ברגמן בתוכם, מזוּינים די הצורך במידה של זהירות. “ההתגלוּת” שבלשונם, וכיוצא בה מן המוּשׂגים וּמן התארים שבפיהם, הילה של אוֹר זר מַקיפה אוֹתם וּמַפציע הוּא מן הפילוסופיה התיאוֹלוֹגית הנוֹצרית הרוֹוַחַת בימינוּ, ושבית־מדרשה הראשון היה בצרפת ומשם פּשטה בשאר הארצות. והנה ענין זה של “התגלוּת” השפּעת ברגסוֹן היתה גדולה עליו. כידוע הלך לשיטתוֹ וחילק את פּרשת האמוּנה לשתי רשוּיות. אחת אמוּנה נחה, סטטית, שאינה אלא הגנה של הטבע כנגד פּעוּלות השׂכל המדכאות את נפש־היחיד והמערערות יסודות החברה. באה אמוּנה זו בכוח פּעוּלה־ממשלת־משלים (fanction fabulatrice) של השׂכל ושוּב מחַבּרת את החברה אל החיים ומחזירה את היחיד לחיק החברה, ובדרך זו גוֹברים החיים על אימת המוות המרדפת את האדם ובוראים לו עולם של דמיונות עם האלוֹהוּיוֹת שלו וחיי הנצח שבו וכיוצא באלו מקניניהן של הדתות וסיפּוּרי אגדותיהן.

וּרשוּת שניה רואה ברגסוֹן באמוּנה הנעה, הדינמית. שיבה כאן אל מקוֹרוֹתיו של הינף־החיים (élan vitale) מתוך תפיסת דבר שאינוֹ־נתפּס ושאליו החיים נמשכים; וליחידי־סגוּלה בלבד נגלה רז זה. היוָנים לא שיערוּ מציאוּתוֹ ואמוּנת היהוּדים מעולם לא חשה בו ואפילוּ ההוֹדים לא ראוּ אותו במילואו. רק קדושי האמוּנה הנוֹצרית באוּ לחביוֹן מסתריו, ומכאן גם הוַדאוּת של מציאוּת אלוהים והישארוּת הנפש. וכנגד אמוּנה נעה זו עומד גם מוּסר מיוּחד במינו, מוּסר במינו, מוּסר רוֹוח, או פּתוּח, שהוא למעלה מן השׂכלי ואינו כוֹרח ועקה אלא קול קורא ממעל; אינו מעוּכּב במקומו אלא לעולם נע הוּא בתוך ההוֹוה, בתוך השהוּת; ורוֹוח הוּא מוּסר זה משום שמקיף הוּא באהבתוֹ את כל החיים ושוֹפע רגשות חירוּת, ועצמוּתו עצמוּת החיים גוּפם; ומנת־חלקם של מעטים ונבחרים בלבד הוא, של קדושים וגיבּוֹרים. בעוד שהמוּסר השני, המסוּיג, שעומד כנגד האמוּנה הנחה, יוצא מן העקה שהחברה מעיקה עליו ומעשיו אבטומטיים; אינו אישי ואינו בא אלא לשמוֹר על מנהגות החברה וּמַבליע את היחיד בה, וסובב־הוֹלך הוּא בעיגוּל אחד ואינוֹ פּוֹשט תקפו על האנוֹשות כוּלה, וּבעצם עיקרוֹ בקיוּם המין.

רעיונות אלה וכל המסתעף מהם מפציעים ומתערבים ונבלעים בתוך התיאוֹלוֹגיה של הנצרוּת בימינוּ בשינוּי נוסח וצוּרה, בין שהמדברים ממחנה בעלי־האינטוּאיציה, ובין שהם מן התומיזמוס המחוּדש ובין שהם מוּשפעים מתורות האֶכּסיסטנציה. ואפילוּ בדברי פראנץ רוֹזנצוייג היהוּדי, שברגמן נוֹטל השראתוֹ ממנוּ, כשאַתה מַפשיט מעל דרך־הדיבוּר שלו את המלל המסוּבך ההגליאני השגוּר בפיו, מיד אַתה שומע בת־קוֹלם של רעיונות אלה. בשעה שרוֹזנצוייג מפרט בדמוּתה של “ההתגלוּת” (בפרק אחד בחלק ב' של ספרוֹ) ואומר, שההתגלוּת שיוצאת מהכרת־הבּוֹרא בתורת בּוֹרא־עולם אינה אלא “מעין־התגלוּת” (auch־Offenbarung) הואיל והיא בתוך מעשיה ובקפאוֹנה החוּקי (“… ובעצם מתגלה הוּא [האלוהים] בה [בבריאת העולם] כבוֹרא, הוה אומר במעשים בלבד, שאינם גדלים והולכים, שאינם נתוספים והולכים, אלא מראשיתם ובכל פּעמיהם, ולפיכך בשביל אלוהים, אינם מעשים אלא סגוּלות בלבד”, עמוּד 91), ופסקה ממנה כוח יצירתה; ובשעה שיוצא רוזנצוייג ומבקש אחרי התגלוּת בעצם עצמוּתה, שלא תאבד עוד הכּרת אלוהים בתוך אפלוּלית מסתריו; ועצמוּת זו אַתה מוֹצאה ביצירה השוֹכנת בתוך השהות ומבצבצת ומנצנצת ביצירה של כל רגע ורגע שבהֹוה, ומקום משכנה של התגלוּת זו היא באהבה⁴ – הרי גם במהלך־דעות זה אתה מוצא בת־קולם של רעיונות ברגסון. אבל בדרך טבעית מוליכים הם, ולא תועיל ולא תשנה כלוּם שום חריפוּת ושום דקוּת בשקלא־וטריא, אל אדם שרוּי מתוך עצם הוייתו בחטא ושאי־אפשר לו לקיים את חוק־התוֹרה, הואיל ואין בכוחו לקיימו, ועל־כרחך אתה מגיע אל “היאוּש המוסרי” (ועיין “דת ומדע” מאת יצחק יוליוס גוטמן, עמוד 259 ואילך); והחסד האלוהי בלבד, שהוא מנת־חלקם של מעטים ויחידי־סגוּלה וקדושים, בא וגואל את האדם; ובמקום מוּסר של חוק וּמצוה שביהדוּת, בא מוּסר של חסד ואמוּנה.

והנה מצוקתוֹ הרוּחנית של הציבור, שאליו פּונים “המאמינים החדשים” בדבריהם, מתוך הסתירה הפּנימית הנוראה שבנפשו. כאמור, אין בני־אדם אלה ציבור של כופרים ואפיקורסים. מעולם לא היו מַשׂכּילים יהודים שקוּעים כל־כך במסורת היהודית ומחוּברים לקניניה הרוּחניים דוּגמת קהל המשכילים העברים בארץ. מה ערך כל הוייתם ומשקלה, אם אתה נוטל מהם מאמצי־כוח הללוּ ששיקעוּ בשביל להינטש ולהיקלט באדמת־מכוֹרה, ארצית ורוּחנית, על כל שלשלת תוֹלדוֹתיה, מן הימים הקדוּמים עד היום הזה? ואפילוּ היהדוּת הרבנית והחסידית שבזמן האחרון, שמתוכה יצאוּ, ומטבע הדברים שממנה אף התרחקוּ בימי החליפות והתמוּרות שעברוּ עליהם, הרי לאחר השמד שאירע שם, שבוּ אל יהדוּת זו בלב שבוּר ופצוּע וברוּח נכאָה ופי שבעה קרבוּ להם ויקרוּ בעיניהם מאוֹרוֹת ההויה שביהדוּת זו ומנהגוֹתיה ואָרחוֹת־חייה ושמחותיה ויגונותיה; וגדלוּ הגעגוּעים על חיים של טהרה ושל חוק ומוּסר־אנשים ושל נימוּסים ושל דרך־ארץ, בחיי־החוֹל שלה ובחיי־הקוֹדש שלה, ושאבדו לעולמים מתחת עיי חרבות אלה.

מצד אחר, ניטלה מציבוּר זה, בתקפם של המאורעות מבית ומבחוּץ, האמוּנה באָדם. בתחוּם זה כפירתם שלמה ואכזרית מאד. בלילוֹת על משכבך כאשר תדד שנתך מעיניך ואַתה מהרהר בשמד זה שהחריב בית אבותיך ושרף אחיותיך ואחיך, כל המון בית־ישראל הכשרים והתמימים, ולא נשאר שׂריד ופליט להם – אי־אפשר שתבטח באדם, ועל־כרחך אַתה כּוֹפר בו ובעולמו ובכל עתידותיו ובך עצמך. ואפילוּ אין כפירה זו מגעת עד הכּרה מפוֹרשת וברוּרה, הרי מוּנחת היא כאבן כבדה באחד מחדרי הלב בעצבוֹנה ושׁוֹחקת כעפר הארץ גרגר אחרון של תקוה־ואמוּנה־באדם שנשתייר שם. ואם אַתה נמלט אל ההוֹוה ורוֹאֶה כיצד מַטבּיע אָדם בישראל את שיבת־ציוֹן, לאחר שבאָה אֶל תכליתה, בחלאת הבצע ובזוהמת הרמיה ובשגעון רדיפה אחרי רוָחה ותענוּגוֹת בשׂרים – גם ממקום זה, שהיה לך מאוֹר אנוֹשי ומעוֹז אנושי כל ימיך, אַתה יוצא וידיך על ראשך.

המטיפים שבחבוּרת “המאמינים החדשים” מגששים באפלה בנפשו של יהודי בן־זמננוּ, נפש זו הקרוּעה והשסוּעה בסתירה עמוּקה שאין מַרפּא לה, ושולחים אליה פּירורים ושיירים משוּלחן זרים על תורות התגלוּת ואינטוּאיציה ואֶכּסיסטנציה, ואין הם חלים ומרגישים שקוֹלם הולך באויר הריק. שכּן אין יהודי זוֹכה באמוּנת אבותיו משנכרתה תקותו באדם. הכרה זו שנברא אדם בצלם־אלוהים (“מה הוא חנון ורחוּם אף אַתה היה חנון ורחום”) יסוד ושורש היא לאמוּנה יהודית וּמבּחינה דיאלקטית אף קודמת היא לזו האחרונה. אמוֹר מעתה, עד שלא תיעקר הכפירה באדם מן הלב לא יתפּנה בו מקום בשביל אמוּנה. דוקא משום שנתרוֹקן הלב ואינו בוטח באדם אף את האמוּנה לא יחזיק. “מידת בשר ודם כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק; אבל הקדוש־ברוּך־הוּא אינו כן: מלא מחזיק, ריקן אינו מחזיק”. ובתחוּמי דעות ואמוּנות גם מידת בשר ודם מידתו.

סתירה זו, שאנוּ מדיינים בה והקורעת לב יהוּדי בן־זמננוּ, מהי? כשיהודי כּוֹפר באדם, ביודעין או בלא־יודעין, וניטלו ממנוּ יכלתו וּסגוּלתוֹ וּתכוּנתוֹ לעשות את הטובות ולקיים את המצווֹת, הואיל וּמעיקר ברייתו שרוּי הוּא ברעוֹת וּבעבירוֹת, ולפיכך אין עולם של חוק וחוֹבה, וחוק התוֹרה כלוּל בהעדר זה, באפשר בשבילו הרי מעמד זה בנפשו מרחיקוֹ מן היהדוּת וּמקרבוֹ אל הנצרוּת. בשעה שכשסבוּר אָדם שהוּא שרוּי בחטא, משום שהחטא שליט בעולם הזה ואין מפלט מפּניו, על־כרחו שנפתח לפניו שער אל הרעיונות שהעלה פּאולוס. כיוון שיהוּדי זה כּוֹפר באדם והנצרוּת יסודה בכפירה זו, ממילא נולד מגע נפשי בין זה לזה. אבל כיון שיהודי הוּא, בחינוּכו ובתוֹרשת שלשלת־היוחסין שלו ובכל מַהוּת עצמוּתוֹ, וכיון שקניני יהדות זו חביבים עליו וכל נשמתוֹ מחוּבּרת אליהם, הרי נבצר ממנוּ לפסוֹע עוד פּסיעה אחת, הפּסיעה המכרעת לאחר היאוּש, ולבטוח בחסד אלוהי שירד אליו ויתן לו פּדוּת והצלה. שהרי חסד זה אינו יורד ואינו מתגלה אלא למאמין נוצרי, הבוטח בסרסורו של הצלוּב בינו לבין החסד הזה, – וכלוּם יש צורך להסביר על שום מה יהודי שהחזיר ליהדוּת את הארץ מתחת רגליה ואת השמים מעל ראשה מואס בדרך־גאוּלה זו?

וכשאַתה מטה אזנך יפה־יפה להרצאת דברים שמשמיעים “המאמינים החדשים”, כשהם מסתייעים בפאסקאל או כשהם מאריכים את הדיבוּרים ואת הפּירושים על יסוד האהבה והחסד ומעמידים את ההתגלוּת האישית כאמת היהדוּת ויסודה – הרי בתוך גופי הלכותיה של הטפה זו (בין שהיא בתורת האמוּנות ובין שהיא במחקר היסטורי), שבאה, כביכול, להכניסך תחת כנפי השכינה (היהודית), אַתה שומע את קוֹלה של הסתירה שאנוּ דנים בה ואַתה חש במַגע זה, שהוֹלידה הכפירה־באדם השוכנת בלב יהודי בן־זמננו, בינה לבין השקפות־עולם של הנצרוּת.

אבל יהודי זה שבלילות רבים מלילות השנה בא החלום ומוריד לו קלסתר פּניה הנוּגוֹת של אחותו האהוּבה והחביבה, שידי נוֹצרים לוּתרנים (שאדם־שרוּי־בחטא וחסד אלוהי ואהבה עיקרים גדולים באמוּנתם) הכניסוּ אותה למשרפות הכבשנים ושרפוּה חיים לאפר קלוּי; או שבאָה אליו מַצבת אָביו בחזוֹן־לילה ותובעת עלבונה, מצבה זו עם ראשי תיבות “פ”נ" שבראשה ועם הכד החקוּקה עליה הואיל ולוי האב והיה יוצק מים על ידיהם של כוהנים קודם ברכתם – והנה עקרוּ מצבה יקרה זו ידי נוצרים לוּתרנים מבית־העלמין ושיבצוּה ברצפת הכביש וכל רגל מזוהמת דורכת עליה – יהודי זה שאלה חלומותיו לא זו בלבד שלא יבטח בחסד הנוצרי אלא כופר הוא בכלל האנוֹשי וגם בו עצמו אינו מאמין!

האבן הגדולה והכבדה, שסוֹתמת פּי בארה של אמוּנת ישראל בימינוּ, הכפירה באדם היא, ושפּשטה מאד בצוק העתים האלה; ועד שלא יגללוה מעל פּיה לא יחַיוּ מימיה החיים את הלבבות. כל רזי עולם ידוּעים להם ל“מאמינים החדשים”, אבל רז זה לא נגלה להם. ואין מחזירים לאדם אמוּנתו בו־בעצמו על־ידי סברות וחילוּקים תיאוֹלוֹגיים בין שהם נשמעים בנחת בין שהם נשמעים בכעס גדול. מחזקים בטחון אדם בו־בעצמו על־ידי נוהג ומעשים טובים. הואיל ואין קפיצה בין האַין והאֶפס לבין האלוהים; באמצע מצוות ועבירות שבין אדם לחברו. ואם באמצע אתה נתקל באדם עם “יאוּשוֹ המוסרי”, הרי ניתק החוּט ואי אתה יכול לחַבּרוֹ עד שתחזיר בלבבות אמוּנה באדם.

היו ימים שכך היו אומרים: “נאָה הדת לפשוּטי־עם, אף־על־פּי שאנו החכמים איננו זקוּקים לה, הואיל והיא המַקנה להמונים נבערים־מדעת מידות של מוּסר ושל דרך־ארץ; ויראת־שמים שומרת עליהם שלא יצאוּ לתרבות רעה”. ספק גדול אם היה תוקף היסטורי כלשהוּ באמירה זו בזמן מן הזמנים, אבל בימינוּ כל הידוע לנו על מקומה של האמוּנה בעוֹלמוֹ של האָדם אינו נותן בשום פּנים להנמיכה לשפל מַדרגה זו, שאינה אלא סרסור של תרבוּת בשביל נבערים־מדעת ופטוּרים ממנה החכמים והנבונים. דוקא עכשיו גדל כבודה של האמוּנה, משום כוח האַחדוּת שהיא מאַחדת את הרוּח בנפש, משנתנה את מידת החירוּת במרכּז עוֹלמוֹ הרוּחני של אָדם ועשׂתה אותו בריה בת־חוֹרין וּבת־בחירה שברצונה ההכרעה לבחור בטוב ולמאוס ברעה. הוה אומר: עכשיו, בדוֹר תוֹעה זה, הפוּכה הדרך: מן האדם המתוּקן אל האמוּנה האלוֹהית. שכּן שדה־האימוּנים של סגוּלת חירוּת זו, נדבת ידה של האמוּנה, בקיוּם מצווֹת מעשיוֹת שבין אָדם לחברוֹ, המַרגילוֹת אותו להיות שרוּי בחירוּתו ולהתנהג על־פּיה. כלומר, בשעה זו עיקר שאיפתה של היהדוּת להחזיר לאדם יהודי את האמוּנה בעצמו, להוֹציאוֹ מתוך “יאוּשוֹ המוּסרי” ולהכניסו לתוך בטחונו.

אין ליהדוּת “אֵל כמוּס” דוּגמת ה־ Deus absconditus של פּאסקאל, אף־על־פּי ש“בענן ידבר אליהם” הקדוֹש־ברוּך־הוּא ואפילוּ את התוֹאר “אֵל מסתתר” אַתה מוצא אצלו; ואין האדם של היהדוּת בריה זו של פאסקאל, שלאחר החטא הקדמוֹן ניטל ממנה “צלם אלוהים” והיא שרוּיה בחטא, אף־על־פּי שלא נעלם ממנה הכלל, “כי אין אדם אשר לא יחטא”; אין היהדוּת יודעת אותה “אמוּנה פרדוֹכּסלית” של קיקרגאר, אף־על־פּי שמביע אלוהים “חידות מני קדם”; ועל אחת כמה וכמה שאין היהדוּת מוֹדה בשתי הרשוּיות המוּבדלוֹת של בּרגסוֹן: מזה – מוּסר ואמוּנה של כלל מסוּים וגדוּר (שבט או אוּמה וכיוצא באלו), שיסודם אונס והוֹרתם לחץ וכוֹרח שהחברה לוחצת ומכרחת; וחלק למרוּבים בהם; ותכליתם קיוּמו של כלל מסוּיג זה; ומקומם למטה מן השׂכלי; ומזה – מוּסר ואמוּנה כלל־אנוֹשיים ויסודם בחירוּת והורתם דבקוּת, מעשה נסים, במסתוֹרין ותעלוּמות של עילוּי־החיים; וחלק בהם למועטים וליחידי־סגוּלה בלבד, לאלוּ שחסד־אלוהים ירד עליהם; ומוּסר ואמוּנה הללוּ למעלה מן השׂכלי הם. מאחר שנתיחדה התורה לאוּמה נבחרת אחת, הרי קוֹנם על היהדוּת לחייץ בין כלל לפרט, בין מוּסר ואמוּנה שהוֹרתם בחברה למוּסר ואמוּנה שהוֹרתם ביחיד. אדרבא, רואה היהדוּת חוּקי חברה (מצווֹת ומעשים שבין אדם לחברוֹ) וחוּקי אמוּנה (מצווֹת ומעשים שבין אדם למקום) ושרשם אחד ושדה־גידוּלם אחד ומעלת קדוּשתם אחת והכל נחלת רבים, נחלת כלל ישראל. ויתר על־כן, בשביל שלא יזלזלוּ בראשונים אמרוּ: “כל המקיים מצוות ציצית מעלה עליו הכתוּב כאילוּ הקבּיל פּני השכינה”; וכנגד זה אָמרוּ: “כל המסַפּר לשון הרע, אמר הקדוש־ברוּך־הוּא: אין אני והוא יכולין לדוּר בעולם”. הואיל ואין שתי רשוּיות. וכשם שהאמוּנה מביאה לידי מוּסר, אף המוּסר מביא לידי אמוּנה, ואין בין אמוּנת אדם בעצמו ובין אמוּנת אדם בבוראו ולא־כלוּם. וכיון שעיקר הליקוּי ביהודי בן־זמננוּ ביאוּשוֹ המוּסרי, בכפירה שהוא כוֹפר בעצמו, הרי מידת־הדין מחייבת שתחילה יחזירוּהוּ אל המוטב של עצמו. אבל אין מַאמרים הסוֹמכים דבריהם בראָיוֹת מפּאסקאל ומקירקגאר ומתיאוֹלוֹגים בשוייץ מביאים לידי כך, אלא מעשים טובים ונוֹהג של דרך־ארץ, אות וּמוֹפת לרבים, שעושים ונוהגים יהודים יום־יום, שעה־שעה. ולאחר שתבוא שיבה זו של יהודי אל עצמו ודאי ייפּתחוּ לפניו גם שערי שמים. לא כן הללוּ שרוֹצים לאחוֹז בציצית ראשו של יהודי ולהעלותו בקפיצה אחת מתוך יאוּשוֹ ומרי־שׂיחוֹ למרוֹמי מרוֹמים של מסתוֹרין ותעלוּמוֹת – הללוּ אפילוּ חצי תאוָתם לא תעלה בידיהם.