סופר־אמן שמלאכתו הכתיבה וכלי־תשמישו לשון־אומתו הריהו מתחילת ברייתו בן־אדם ששאלות־מן־הישוב, כלומר מציאוּת של חיים וסבכיה ודאגותיה וסתמיה, אינן פוסקות מלהטריד אותו, ועל־כרחו שהוא טורח ומבקש להשיב עליהן תשובתו. אלא שאין להן תשובה, לשאלותיו של סופר־אמן, אלא בלבוש זה של הרצאת־דברים שהוּא מַלבּישן; וּבתוֹך אותו גלגוּל של שאלוֹת־תוֹכן, שמתגלגלוֹת מאליהן בתשובות־צורה, מקום־לידתה של ספרות; או בלשון־חכמים – באלה מקום משכנה של הדיאלקטיקה שביצירה. טרדת השאלה היא “כיצד” גדול זה שעומד לפני אדם ומסַמא עיניו ונותנו בתוך החושך. אלא שחפץ הראִיה תקיף עליו כל־כך, שהוא מקלף את הדוֹק מעל העינים ומחזיר להן מאוֹרן; וכבר יש רמז למעמד הפוך וכפול מעֵין זה בדברי חז"ל – “מי שנתון בתוך החושך רואה מה שבאור, ומי שהוא נתון באור אינו רואה מה שבחושך”.

במקצתם אין הדברים אמוּרים לשירה וסיפוּר בלבד. בכל מקום שאַתה מוֹצא מוֹראָה של החשכה על אדם סוֹפר, ואפילוּ אינוֹ אָמן, ויראה זוֹ מביאתוֹ ליציאה לאוֹר, שם אַתה מוֹצא ממידוֹתיה של ספרוּת, כלוֹמַר גלגול שאלה שהיא תוכן בתשובה שהיא צורה. משנחרדה, למשל, נפשו של אחד־העם¹ מפני מציאוּתה של היהדוּת בשעתוֹ, מאחר שרפתה ידה מנשוא צרכי החיים והקיום, הואיל ונשרף בדור של כפירה ומדע כל שמנה של הדת הישראלית, וממילא באה חשכה לעולמה; ומשהתחילה השאלה להטרידוֹ – כלוּם באפשר שיהיוּ רוַח והצלה ליהדוּת בתוך מציאות חדשה זו ותמורותיה, שעסקן לא במופלא שבחיים אלא בעוּבדוֹת של ממש ובתופעות טבעיות ובסגוּלות דברים, הרי על־כרחוֹ שתלבש תשובתו צורות־לשון חדשות, ושתעלה מתוך חשכת הפטפּוּט, שקדמה לתשובה, אור סגנונה של פּוּבּליציסטיקה עברית, ותחַיה ותרענן כל מַהוּתה. ואם בתחום, שעולמו עולם ההרהור וההגיוֹן כך, בשירה ובסיפּוּר שמקום חיוּתם צורות ודימויים על אחת כמה וכמה.

והנה בשעה שיל"ג, האריה הגדול, נזדעזע מפני הבּטלה בעיירה היהודית בזמנו ומפני עניוּתה ושפל־מדרגתה (לפי חשבונו של יעקב לשצ’ינסקי, קרוב לשבעים אחוּז של הישוּב היהודי בתחום־המוֹשב, קודם שיצאוּ איכּרי רוּסיה מעבדוּת לחירוּת בימי אלכסנדר השני וקודם שהחרושת התחילה פּוֹשטת במדינה, היו “רודפי קדים, רועי רוח ונשיאים” – כלומר מלמדים וראשי־ישיבות ובטלנים בבתי־מדרשות ושוחטים ורבנים ומורי־הוראה ומנקרים ושדכנים ובדחנים וקברנים וצדיקים ושמשים ובלָנים ואברכים סמוכים על שולחן חותניהם ומגידים ופושטי־יד וכיוצא באלו שעל הציבור פּרנסתם, ושלושים אחוּז בלבד היו עוסקים בהויות העולם, במלאכה ובמסחר) ושר שירו:

וְלֹא תִמְצְאוּ אִכָּר, אִישׁ חַי, רַב פְּעָלִים!

בַּעֲלֵי־הַמְלָאכָה יִהְיוּ נִבְזִים וּשְׁפָלִים;

בִּמְקוֹם מַנְהִיג עֵדֶר, מַצִיב הַדָרְבָן,

יִהְיֶה נָבִיא אוֹ כֹהֵן מַעֲלֵה קָרְבָּן;

אִישׁ וָאִישׁ יֹאמַר: לֹא אֶחֱרֹשׁ, לֹא אָדוֹשׁ

כִּי בֶן מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים אֲנִי וְגוֹי קָדוֹשׁ

וּבְכֵן לֹא יִשָׁמַע קוֹל עוֹשֵׂי בַמְלָאכָה,

כִּי קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ, הַלֵל וּבְרָכָה,

וּמָלְאָה הָאָרֶץ לַהֲקוֹת נְבִיאִים

פֹּשְׁטִים עֲרֻמִים, הֹזִים וּמַבִּיעִים,

רֹדְפֵי קָדִים, רֹעֵי רוּחַ וּנְשִׂיאִים.

הֲיִהְיֶה גוֹי כָּזֶה תַחַת שָׁמָיִם?

בשעה ששאג האריה הגדול שאגתו בטורים האלה, שעוד לא דממה בת־קולם ולא פג טעמם עד היום הזה, וראוּיים הם אפילו בימינוּ ובארץ זו שיתנו אותם באותיות מאירות־עינים בכל פּרשת־דרכים ובכל מקום של פּוּמבי – הרי בשירה עוד לא עמדוּ לו במקצת צוּרות זמנוֹ אף־על־פּי שטורים כאלה לא ידעה השירה העברית לפניו. אבל משיצא מתחומי המחאה ואמר ליתן תמונה של ממש לירידה ולניווּן הללו, מיד שקע בחשכת האֵלם וכאילו נשברו כל כליו ונתרוקנו ידיו. בשום פנים אי־אפשר היה לו להביא לידי הסכם בין המליצה התנכית הרוֹממה והנשׂגבה לבין נמיכוּת זו שבמעמד המציאות השפלה. ולא נוֹשע עד שפּרץ כל הגדרות וממעמקי חשכתו חצב אבני־אוֹרה אלוּ:

"ערב פסח היום – – –

"כל הפתחים פתוחים, כל התריסין מסולקין, כל המיטות והשולחנות והספסלים והמלתחות מוּצאים החוּצה ומוּטלים בצידי הרחוב איש לפתח אהלו, והאמהות והשפחות, שלמוֹתיהן מפוּשלוֹת בחצי עד שתוֹתיהן, כורעות כחויא וחבילי זרדין בידיהן והן מגרדות ומקרצפות פשוּטי כלי־עץ בכל עוֹז עד שפך זיעה עליהן. שׂטה מעליהן, קוֹראִי היקר, ועבוֹר.‘עוצם עיניו מראות רע – זה שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה’.

“בין המשקוף והמזוזות יבכו החלונות, עיני הבית, על כבודם כי גָלָה; על עֶדים שהתנצלוּ, הלא היא שכבת האבק והרפש אשר יתעלם עליהם כל ימות השנה, ועתה הנה נערה שוֹבבה ניצבת שם על הזיז הבּוֹלט שָפה ומשפשפת אותם בסמרטוט ומדחת אותם במים והשופכין יוֹרדין ושותתין בשני סילוֹנוֹת של דמעות ניגרוֹת”.

והרי לפניך התשובה, כמעט במילואה, על השאלה שהטרידה אותו; והרי הכורח “לחזות נכוחה” שהוא ראשית חדשה לכל מה שיבוא; הרי אותה המציאות־כמוֹת־שהיא ושאין מנוס מפניה, ושהדבקוּת בה כוס־יגוֹנים וכוֹס־ישוּעוֹת כאחת; והרי חשׂיפה של אוֹרה וטבילה מטהרת בסמליו של ממש זה – זו הנערה השובבה המדחת את הרפש מעל החלונות במים ושאינם אלא סילונות של דמעות ניגרוֹת. אבל כשאתה מבקש את מרכז־האחיזה להפיכה זו, בגוף ובנפש ובתפיסה ובענין ובתביעה שיוצאת ממנה ובמקום שלשם היא מוליכה, הרי אין לה שיוּר וקיוּם, להפיכה זו, אלא בשינוי שבמענה לשון ובדפוסיה ובצורותיה ובמקורותיה, שכּן הללו לבדם בית־קיבול מוחשי לחליפות ולתמוּרות הגדולות האלה. ובתוך שוּרות אלה וצירוּפי תיבוֹתיהן מקום לידתו של תל זה ששנים רבות כל העינים פונות אליו, וכאן בית־הגנזים לכלי־היוצר של הפּרוֹזה העברית לדורות שיבואו².

הוא הדין אצל מנדלי מוכר ספרים. הדאגה בלב איש וחרדתו הן מעיינות־יצירה וכוחות מחַדשים בספרות ולא ידיעה וחקר דבר. כל זמן שסבוּר היה ש. י. אברמוביץ (בן־דורו של יל“ג הוא אף־על־פי שבשלשלת־היוחסין יל”ג עוֹמד לפניו), כי טוב ונאֶה ללמד בני־נעוּרים בינה ודעת, אבל השאלה הגדולה והמרה, כיצד יוצקים מן האחריות הכבדה ללבבות של בני־אדם ההולכים בתוהו לא־דרך וכיצד מראים להם בחוש את הפשטות שבדאגותיהם ואת הממש שבירידתם ואת הפרוּץ שבמעמדם, לא החרידה עוד את נפשו ולא נתבע עוד ליתן תשובתו לה, הרי לא חש בהפיכה שעשה גורדון ולא ראה את הדרך שהוֹרה לו. שרוּי היה ש. י. אברמוביץ בישן ופוסע בו בטוּחות בהילוך משונה זה שחבריו היו מהלכים לפניו, ואפילו כשהוא עוסק במדע־הטבע הריהו מדבר כמוֹתם ולשונו אותן מליצות אטוּמות ושדוּפות ומרוחקות ממעגלי החיים והמציאות. “התולדה, הוא כותב, אשת־החַיִל, תשלח ידה בכישוֹר ותטוה מרבבות חלקי־הצמח הדקים פתילי־דשא וציצי־חן להלביש את האדמה”; והפשט של דרוּש זה: תאי צמחים מצטרפים לרקמות הללו לאברים – קנים, עלים ופרחים.

אלא שבהמשך הימים אי־אפשר לו שיתעלם מן השאלה המרה הזאת ועל־כרחו שתגע עד נפשו. בתקופתו עמדה השאלה בתוך האויר כעננה כבדה בקדרותה. ומשהתחילה להחריד את מנוחתו באמת, לא מצא לה תשובה אחרת אלא זו שמצא לה יל"ג. ומטבע הדברים שיהיה כן. לעולם לשאלה אחת, כשהיא נכבדה וגדולה, תשובה אחת: ראשית־כל חייבים “לחזוֹת נכוֹחה”, ובראִיה נכוֹנה זו כבר גלוּמה התשוּבה. אלא בשביל סופר מעולם לא היתה הראִיה לעצמו בלבד, ולעולם דברים שנראים לו נראים גם לאחרים. לפיכך יצא מנדלי וכתב, לא על “תולדה אשת־החַיִל השולחת בכישור ידיה”, אלא בזה הלשון: "הקרליני היה יוֹשב וקוֹרא בספר לאוֹר העששית שהיתה דוֹלקת לפניו על השולחן, וצבורות־צבורות של ספרים ושל קונטרסים וניירות מימינו ומשמאלו. וכיוָן שהרגיש בי, נתן לי שלום וזימן אותי בסבר פנים יפות לישב על הכסא כנגדו ופתח ואמר:

– בשביל ששמעתי מסַפּרים עליך, רבי מנדלי, שאתה יודע את רוח בני ישראל ודרכי חייהם גלוּיים לפניך נתאַוויתי להשיח עמך על ענינם, והשעה צריכה לכך. היהודים, כמו שידעת, היו היום לשיחה בפי הבריות והכל עוסקים בהם, הללו מחייבים והללו מזכּים. והריני מתוַדה לפניך, שאני איני יכול לעמוד על אָפיה של אומה זו, החביבה לי, ואני מוצא בה הרבה דברים שהם סותרים זה את זה".

בשעה שנכתבוּ שוּרות מנוּפּוֹת ופשוּטות וּמעוּלוֹת הללו ניתנה התשוּבה לשאלת־הזמן הקשה והחמוּרה, ובאותה שעה אף הכיר היהוּדי שבתחוּם־המושב הרוסי, כלומר רוב בנינו ורוב מנינו של העם היהודי, את עולמו ואת מעמדו. לכאורה החזירה והטילה אותו כתיבה זו לתוך חשכתו, שהרי העבירתוּ, לנגד עיניו, בקלקלתו ובכיעוּרוֹ, אלא שדוקא מתוך חשכה זו ראה את אורו, ואין לך ראִיה של אמת יתירה הימנה;

הואיל וכך מטולטלים הם שביליה של ספרוּת ופרשותיה: כשהיא רואה את האורה מתוך החשכה הריהי מראה אותה גם לאחרים. וזכות גדולה זו חתומה במפורש בשמו של מנדלי ובדין היא חתומה כך. ואף־על־פּי שנדמה לי, שבעיקרו של דבר גדול כוח יל“ג מכוחו, משום שלב גורדון רוגש וסוער מלבו של מנדלי ושדות־השאיבה שלו אולי עמוקים משדותיו, הרי לא הספּיקה לו השעה, הואיל ולא זכה לאריכוּת־ימים, לכלות את כל מלאכתו אשר עשה ולהביאה אל האחדוּת ואל השלמוּת כאשר הביאה מנדלי שנתבּרך בימוֹת־זקנה זוֹהרים וּבהירים וּבשׂיבה טובה. ואף־על־פי שהיה חוֹפן כל ימיו מלוא חפניו מגרנוֹ של יל”ג, הוא מיסדו של בית־המדרש והוא שעומד בראשו.

מה שאירע בדפוסי החיים שבמציאוּת, במאכלים שאדם אוכל ובדירה שאדם דר בה ובמלבוּשים שהוא לובש ובמלאכות שהוא עוסק בהן ובכל המנהגות שהוא נוהג ובכל המעשים שהוא עושה, בין ברשוּת־היחיד ובין ברשות־הרבים – אירע בעולמו הרגשי של היהודי בימים ההם. קללת הבטלה היתה בכל מקום והכזב שולט על כל הלבבות, כאילו כבוּ הנרות הדולקים בנשמה ואין שיור אלא לפתילתם המפחמת והמעלה ריחה הרע. ובתוך החשכה הזאת עמדה השאלה הקשה והמרה – “כיצד מרגישין נכוחה?”, כשם שעמדה במציאוּת מבחוּץ “כיצד חוֹזים נכוחה?”. בשירה העברית, שהיא בית־קיבּוּל טבעי בשביל התשוּבוֹת לשאלה זו, היתה מנשבת רוּח כּוֹזבת של רגשות שאינם רגשות אלא סתם דברי־הבאי שאין להם ערך ומשקל. בין שירת יל"ג, שידעה את דרכה למישרים, ובין שירת בּיאליק, שמקום לידתה אותה טרדה גופה שהטרידה אותו הרוח הכוזבת הזאת, אתה נתקל בלהקות של פּייטנים, כביכול, שאפילו רגש אחד של אמת אין בפיהם. כשאתה קורא עתה בפיוטים האלו, שכבר נשתכחו מן הלבבות, דומה שתחום־המושב היהודי שרוּי ברוב טובה ובשפע ברכה ונחת וחופו חוף־מבטחים ואין לבו פּנוּי אלא לדמדומי געגוּעים של חלומות והזיות – למתק כספן העצב של קרני־ירח בלילות ולתכלת סגוליות של עיני אהובות מעולפות־סוד־מרחקים, שכּן כך היו שרים אז:

תַּלְתַּלֶיהָ – קוּרֵי זָהָב,

רַצֵי יָם מוּל שֶׁמֶשׁ פָּז;

בִּצְחוֹק פִּיהָ – גְבִיעַ שׁוֹשָׁן –

צָפוּן סוֹד יָהּ, קֶסֶם רָז.

והנה שׂם אלוהים בפי נער אחד מווֹהלין את התשוּבה לשאלה קשה ומרה זו, והיא שלימדה בני ישראל כיצד מרגישין נכוחה. אבל דרכו של ביאליק, בשעה שיצא להביע רגשות של אמת, – וכאמור אין לספרות תשובה להשיב לשאלות־תוכן אלא בדפוּסים של צורה ועל־כרחו שיהא לבושם תמורות בלשון, – לא היתה קלה כל־כך כדרכו של מנדלי בתחומי הפרוֹזה. זה, משיצא מתחומי “התולדה אשת־החַיִל השולחת בכישוֹר ידיה”, מיד מוּנחים לפניו צירופי דיבורים מן המוּכן במשנה ובמדרש וברמב“ם ובכל שאר המקומות, וכל מלאכתו לסַגלם ולמַזגם יחד למסיבותיהם החדשות ולתכניהם החדשים. בשירה כלום לא היה מן המוכן. ורוח־הקודש של ביאליק לחשה לו והזהירה בו, שבעברית ירדו לשון־מקרא ולשון־שירה כרוּכות מן השמים ואין להפריד בין הדבקים ולא יבוּלע להם. הוה אומר, מתוך החשכה עצמה, מתוך חרוזי גוֹטלוֹבּר ולוּבּוֹשיצקי ונח פינס גוּפם אתה מצוּוה לחצוֹב את האוֹר – בכפיפה וּבנטיה בפנימיוּתוֹ של המשפּט המקראי וּבשינוּי סדריו וצירופיו מבית ברשותך ובידך להעלות כלי־התשמיש בשביל הרגש האמיתי שאתה בא להביעו. ואפילו דברים שאינם בפסוקי־מקרא הללו ואתה עושה אותם בידים מחמת הצורך וההכרח, חייבים להיות במַתכּוּנתם של פּסוּקים אלה ובצביונם, כדי שייבּלעוּ בתוך אויר המקרא ולא יכירו בהם כי באו אל תוכו. אבל בשעה שהשמיע ביאליק לפני ששים וחמש שנה, ביום ז' אדר תרנ”ב, את הטורים האלה:

אַבִּיטָה בֶעָבִים, אָבִינָה בַחֲשֵׁכָה –

הַיְהִי קֵץ לַחֹשֶךְ? אִם־סוֹף לַמַהְפֵּכָה?

הֲיָשֹׁךְ הַסַעַר וִיפֻזְרוּ הֶעָבִים

וְנָגַהּ הַסַהַר וְנָגְהוֹ כוֹכָבִים?

אַבִּיטָה אֶל אֶרֶץ אַף־אֵפֶן לְמָעְלָה –

אֵין חָזוֹן, אֵין קֶשֶׁב – רַק סוּפָה וָלָיְלָה.

הרי החצב מן החשכה את האור, את האור הגדול; וכבר נתישבה השאלה הקשה והמרה, “כיצד מרגישין נכוחה?” שהטרידה את עוֹלמוֹ.

כשמתרחשים מאורעות הפיכה והכרע כאלה בפרוזה ובשירה של ספרות, שבמקום “התולדה אשת־החַיִל” וגומר כותבים “בשביל שמסַפּרים עליך” וגומר, ובמקום “תלתלי קוּרי־זהב” כותבים “אביטה אל ארץ אף אֵפן למעלה – אין חזוֹן, אין קשב – רק סוּפה ולילה”, אין תימה שהבאים לאחר מאורעות אלה הולכים בתוך האור שנתגלה, ופחתה החשכה באותם דמדומי־שחר ומעטה טרדתה, הואיל וכבר ניתנה התשובה לשאלה שהזמן ציפה לה בקוצר־רוח. נולד מה שמכוּנה בשם בית־מדרש והנוסח שלו. וחובשי בית־מדרש זה יושבים בחצי גוֹרן עגולה ומקיפים את המרכז הנוֹגה ונהנים מזיווֹ ושואבים מאוֹרוֹ וחוֹסים בו ומתקבּצים סביבותיו כעין אותן שבע בנות־אטלס שהיוּ לכוכבים בתוך ההיקף המוּאר לפי שיעוּר־קוֹמתוֹ ולפי עצמת כוחותיו. ואין מידת עצמוּתוֹ וחירוּתוֹ של אדם שתנוּעתו קרובה למרכז דומה לעצמוּת אדם ולחירוּתו שתנוּעתו מרוחקת מן המרכז. ואף־על־פּי־כן בית־מדרש כאן, תנועה סביב מרכז אחד המַאציל מן הרוח אשר עליו ונותנה על העוטרים אליו. לפיכך כשאני קורא את “אריה בעל־גוּף” של ביאליק, מיד אני מכיר שגדולתו של ביאליק אינה נראית בסיפּוּר הזה, אף־על־פּי שאני מודה כי הרבה דברים נאים ומשוּכללים נבראו כאן ואף־על־פּי שהעשירוּת שבסגנונו וכוחות האמצאָה והצירופים הגדולים של ביאליק לא ניטשטשוּ בדברים. כוונתי לומר, העיקר בסיפּוּר הזה מכוחו של מנדלי שנטרד ושאל והשיב. אלא שבתוך עצם מהלך של נתינת תשובה נבראים כלי־תשמישה של ספרוּת, והללוּ כשרים לענינים רבים, ויכוֹל כל אחד ואחד לטלטל כלים הללו, ואפילו רשאי הוא להקציעם ולהשביחם ולהשתמש בהם לפי דרכּוֹ ולפי צרכּוֹ. אבל לא הם, כלי־התשמיש, המַכריעים במַהוּתם של דברים אלא הרוח שהתקינה אותם, ורוח זו בפרוֹזה מסוּימת של ביאליק משל מנדלי היתה, ולפיכך אף מה שנתחדש בהיקפה ומה שנתוֹסף עליה נבלעו בתוכה ונצטרפוּ אליה להרבות את זכוּתה. ובאלה כוחו של בית־מדרש.

אבל בהמשך הזמנים, ובכוח אותו גילוּי שנתגלה גופו, הואיל והתערב עם החיים ונתן מהשפּעתו עליהם ושינה מהלכם והוליכם אל מקומות חדשים מרוּחקים מן המרכז ומאוֹרוֹ, עולים בהויוֹת עוֹלמם של בני־אדם כתמי אפלולית שקצרו קרני־האוֹרה שיוצאות מן המרכז להגיע אליהם ולהאיר להם, ואף כלי־התשמיש שנבראו בתוך כתלי בית־המדרש אינם מתוקנים כל־צרכם למחוק את האפוֹר שבאפלולית זו. כשהעין מרגילה וּמאַמנת את עצמה לראות נכוחה, הריהי מתאַווה לראִיה זו בכל מקום ומקום ואינה רוצה לשייר חוֹר וסדק שרוּי באפלה. ונמצא, שבתוך כתלי בית־המדרש פּוֹרצוֹת ועולות כעין שאלות־משנה המטרידות עולמו של הנזקק להן ותובעות תשובתן. אותו ביאליק, שב“אריה בעל־גוף” די לו בתשוּבת רבּוֹ, משבא לפרשת “ספיח” אנוס היה לבקש חיוּת ורוַח ממקום אחר. ואם אצלו כך, שמסיבוֹתיה החיצוֹניוֹת של ההויה שהוּא עוֹסק בה קרוֹבוֹת כל־כך לעולמו של מנדלי, אצל אחרים, שאָרחוֹת־החיים שאליהם הם נטפּלים שונים כל־כך מעולם זה בזמן ובמקום ובאופי ובמזג – על אחת כמה וכמה.

מעֵין זה אירע לשמואל יוסף עגנון. ודאי תלמיד מובהק הוּא בבית־מדרשו של מנדלי. לא זו בלבד שלא תתוֹאר מציאוּתו בלא משנת רבּוֹ, אלא תלמיד ותיק הוא שמעולם לא החזיר פּניו והלך ממנוּ וגירסת רבּוֹ גירסתו. והנה חזרתי וקראתי את “מסעות בנימין השלישי”, ומיד בעמוּד ראשון, בהקדמה, מצאתי מקומות שנדמה לי עגנון כתבם: “ואני, מנדלי, שכל כוונתי תמיד להועיל לאחינוּ בני ישראל כפי מיעוט כוחי, לא יכולתי לכבוש את רוחי ואמרתי: עד שאחינוּ הסופרים, אשר קטנם עבה ממתני, יתעוררו מתרדמתם להעתיק כל סיפּוּרי המסעות של בנימין מתחילתם עד סופם ולזכּוֹת בהם את ישראל, אשתדל להדפּיס מהם לפי שעה קיצור המסעות. ובכן אזרתי כגבר חלצי ויגעתי, אף־על־פּי שזיקנה קפצה עלי ותש כוחי, לא עליכם, להוציא מתוך האוצר הגדול ענינים טובים ומועילים לבני ישראל ולסַפּר אותם בלשוני על־פּי דרכי”. אלא שבין יהדות ליטא לבין יהדות גליציה כאילו נשתבשו כל הדרכים.

מנדלי כתב מעיירוֹת ליטא, יהדוּת זו המצוּינת בתוֹך שאר שבטי תחוּם־המוֹשב הרוּסי בלמדנוּתה ובבקיאוּתה וקרקע גידוּלה ספרוּת ההלכה וכל מפרשיה. בליטא אפילו פּשוּטי־העם יודעי־תורה ולומדי־תורה היו. יהדות קפּדנית שאינה מוַתרת לעצמה ואינה מוַתרת לאחרים; יהדות כבדת־ראש בנהגָהּ וסדוּרה באָרחוֹת־חייה, וקלוּת־ידה של החסידות עברה עליה ולא נגעה בה. פּיקחת ופיכחת ואף־על־פּי שעוקצנית היא ובדחנית וחריפה לעולם שולט עליה השׂכל הישר וזוֹך הרהוּרו ובהירות דיבוּרו. יהדות חסכנית ויודעת־חשבון ומהוגנת במַשׂאָה־וּבמַתנה ומסתפּקת במועט, בורחת מפּני הבזבוּז ומפּני התפאֶרת והפּוּמבּה הגדולה ואפילוּ קיוּם מצווֹת־חוֹבה בלבד ואסוּרוֹת בהנאָה. וכיון ששרוּיה היא בעניוּתה על־כרחה שתהא מדירה את עצמה מהנאוֹת עולם־הזה ונכנעת לנקיון מוסרי, ולא בכדי פּתחה שערים לנזירוּת חמוּרה בישיבוֹתיה. ואם אַתה בּוֹחן וּבוֹדק סגנוֹנוֹ של מנדלי ודרכי־ההבעה שלו, הרי מידוֹתיהם של הללוּ – המידות שמנינוּ בבני־עדתוֹ.

ההיפך הגמוּר היה שבט גליצאי זה שביהדוּת פּוֹלין. ודאי מרוּבים בו גדולי־תורה, אבל קהל ישראל בהמוניו לא היוּ למדניים. לא יצאוּ מוֹניטין לישיבוֹתיה דוּגמת מיר וּווֹלוֹז’ין וּבעלי־המוּסר של סלוֹבּוֹדקה. הרבה מן הרחבוּת בלבו של הגליציאי, אבל גם מן הקלוּת בו ואף ליצן הוּא מטבעוֹ ושמח בחלקו. דומה מַערים הוּא עליך ובסופו של דבר שלם לבו עם חברו. כלל וכלל אין בו ממידת הנזירוּת והסיגוּפים ואינו מתרחק וּבוֹלם תאוות בּשׂרוֹ. מַאריך הוּא בסעוּדתוֹ ומַרבּה בשתייתוֹ. פּיקח הוא על־פּי דרכו אף־על־פי שמשׂים הוּא עצמו תם. חם מזגוֹ ונפשו רוֹגשת ואין חוּמרוֹת־החיים חביבות עליו ומאד משתדל הוא להתחַבּב על הבריות. נמשך הוא אחרי המוּפלא שבהויות העולם וּמַפליג בהנאָה יתירה לתחומי הגוזמאות והדמיונות ובזבזן גדול הוּא בדיבוּרו. מועטת קפידתו, והגם שאין דעתו קלה אין ראשו כבד עליו. שחקן גדול הוא ומתיקוּת זו שבהליכוֹתיו ורוֹך זה והנאתו היתירה מן המצווֹת והתחטאוּת זו והתרפּקוּת זו – דומה שמפריז הוא במידות אלו וחשודות הן בעיניך בסקירה ראשונה, אבל לאמיתו של דבר טוב־לב ורוּח נוחה ועדינוּת־נפש במשאוֹ־ובמתנו עם הבריות ואין הוּא משׂים עצמו כך, אלא כך מידות אָפיוֹ. ומה תימה שכלי־תשמיש הללו שנבראו בבית־היוצר של מנדלי לא היו, כמוֹת שהם, מתוּקנים כל־צרכם שיגבלו ויכיירוּ יהדוּת זו ואָרחוֹתיה?

אמוֹר מעתה, אף־על־פּי שעגנון מבית־מדרשו של מנדלי וממנו קיבל תורתו ובדרך שהורה הוא הולך, וגם אסף כל מה שנתחדש בבית־מדרש זה (למשל, ב“נפש רצוּצה” של ש. בן־ציון), הרי לא היה לו באפשר לצאת בעקבותיו פּסיעה אחר פּסיעה, שכּן הטרידה אותו שאלה אחרת שאיש לא שאל אותה לפניו – כיצד “חוֹזים נכוחה” בחייה של עדה אחת בישׂראל על המיוּחד והעצמי שבה; ועל־כרחוֹ שיתחבּט בראשית דרכו (הואיל ואין לשאלות־תוכן בספרוּת אלא תשוּבות של צוּרה הגוררת תמוּרות בלשון) בלבטי לשון וסגנון. לא עמדה לו לשונו של מנדלי בלמדנוּתה ובסגפנוּתה ושהיתה מקפּידה עם עצמה שכל דיבור ודיבור יהא מביא עמו תוספת של משמעות. מידות חמוּרוֹת הללוּ לא היו ממידותיה של העדה שבא עגנון להתעסק עמה; זו דוקא אינה למדנית כל־כך ובזבזנית היא מטבעה ואינה שוקלת כבדם של דיבוּריה ואינה מדקדקת במנינם. וכשפּירסם עגנוֹן סיפּוּרו “עגוּנוֹת”, מיד כל האזנים נפתחוּ לקול שיצא מדפּים מועטים אלה ושלא שמעוּ עוד מימיהם דוּגמתו.

אמת, בשעה שהשאלה ששאל הציקה לו הרבה, קצרה רוּחו, וּפעם אָמר עגנוֹן להיפּטר ממצוּקתוֹ בשיבה אל המליצה התנכית, שהיתה בת־ארצוֹ. נדמה היה לוֹ, כיוון שאינה לשוֹן בית־המדרש ממילא נאה היא לתכליתוֹ. והלך וכתב סיפּוּר המַעשׂה בן ע"ד עמוּדים בזה הלשוֹן: “אמי שבה אל מיטתה ואָבי השקה אותה סמי־מַרפּא ותשת. ותקח את ידוֹ ותשיתה על לבּה ותאמר תוֹדה. כנטפי הדמעה כן נטפוּ הסמים על ידוֹ. ואמי שאפה רוּח ותאמר אליו קודם לך אל חדר־האוֹכל ואָכלת ארוּחת־הערב. ויאמר לה (עוד אין כאן “אמר לי” “אמרה לו” של המדרש שיבוֹא לאחר זמן) לא אוּכל לאכוֹל. ותפצר בו מאד וילך אל חדר־האוֹכל ויאכל לחם דמעה וישב. ותתחזק אמי ותשב על המיטה ותקח את ידוֹ שנית ותשלח את האָחוֹת הביתה ועל אבי ציותה לאמור לא תבוֹא. ותקטֵן את אוֹר המנוֹרה ותשכב”.

כתיבה זו לא עלתה יפה ולא האריכה ימים, ועגנוֹן משך ידוֹ ממנה ובחכמה עשה כך. לא זו בלבד שהרצאת־דברים זאת, שמלאה גייסות של פּעלים מהוּפכים ושהכריעה תחתיהם כל שאר אברי המשפּט, קטלנית היא ומרבה שעמום שאין הקורא יכול לעמוד בו, אלא גם צוּרות־לשוֹן אלו לעצמן אינן לתכליתן, אינן משיבוֹת לשאלה שהטרידה את כותבן. אם השיבה לתנך אמרה להשתמט מחוּמרת למדנוּתו של מנדלי, הרי לא תיקנה כלום. גם המקרא לא היה שגוּר בפיהם של פשוּטי־העם במולדתו של עגנון, אף־על־פּי שיצאו מתוכה וייזל ולעטעריס ודומיהם. דוקא בליטא היתה ידיעה זו נחלת הרבים, ואפילוּ הפּשוּט שבבחוּריה, משווליהם של חייטים וסנדלרים, ידע לקרוא פּרשת השבוע על טעמיה ועל כל כללי דקדוּקה. וכשאַתה מוסיף על האמוּר, שאין עגנון עצמו בקי כל־כך במקרא ובמפרשיו, כשם שבקיאים היו בהם, למשל, יל"ג, מנדלי וביאליק, ואין בידו לשאוב מן המקרא כל אוצר הניבים הגנוּזים בתוכו ולהטותו בכל עשרו ושפעתו לרצונו, אלא משועבד הוּא לצוּרות חיצוֹניוֹת מוּעטות (וו המהפך וכדומים לו), הרי ודאי וּודאי שלא יכלה ההצלחה להאיר לו פּניה בדרך זו.

אבל מאחר שהשאלה ששאל לא פּסקה מלהטריד עולמו ומאחר שסופר־אמן הוא עגנון, ולא אמן סתם אלא אמן חשוב ומבורך, סופו שמצא תשוּבה לה. עגנון חזר אל בית־מדרשו ולקח משם מן הדברים שנתחדשוּ בו וסיגלם לצרכי מסיבותיו. נטל את הפּסוּק המנדלאי הלמדני והחמוּר והתחיל מגלגלו באויר ומשתעשע בו. מיעט בתוכו את יסודות המשנה והרמב"ם והִרבּה ביסוֹדוֹת המדרש והאגדה. ושינוּי זה שבהרכב היסודות לבדו כבר הפחית לא מעט מאחריוּתוֹ הכבדה של הפּסוּק הזה. אלא שעגנון עוד הגדיל לעשות. היה מערב בו מאִמרוֹתיהם העממיות של יראים וצדיקים ואף הוסיף על אלה מדרכי ההרצאה שבקטעיהם הסיפּוּריים המצוּיים בספרי “שאלות ותשוּבות” של רבנים ומורי־הוֹראָה ובמעשים הנפלאים של חסידים וקדושים – אותה לשון שכבר נתפּקקוּ כל חוּליוֹתיה ואין חוק ומשפּט בסדריה וכולה שברי־כלים ופתוֹתי־דפוּסים, שנתאַחוּ בנס חיוּתוֹ של הכרח ובקסם תמימוּת־הלב של מדבּריה, הואיל וכך היתה לשונם של בני־אדם אלה. בליל זה של דיבוּרים ומאמרות וצירוּפים וסגנונות התיך עגנון בתוך האוּר שלו למתכת אחת ואחר היה מרקעה וטובע מטבעותיו.

מה שיצא מן המצרף הזה היה לשון רוֹחשת וּמפעפעת בתסיסה אטוּמה וחתוּמה, וכל תנוּעת האויר שלה מבפנים, בתוך עצמה; ואפילוּ כשהיא תוֹפחת ומַגביהה נפחה מועטת תוספתה במשקל. ודאי רוֹך בסגנון־פסיפס זה וגמישוּת רבה בשטף המלים שלו ומוקף הוּא הילה של חן ונוֹעם וּפינוּקים וריח של מתיקוּת מבסם אותו, אבל בתוך תוכו ניטלה ממנו חובת המשמעות הואיל וקסם המשחקים מחפּה עליו בכל מקום ובכל שעה. יש בדרך־דיבור זה מן הניתוּר ומן ההידוס, ואף־על־פּי שמבחוּץ דומה נמשך סגנונו לאִטוֹ, אחוז ולבוד, וכאילו מוליך הוא נהרות אמריו כשמן, הרי מבית אין בכוחו לעמוד ולשהות על ענין אחד ולתהות עליו ושדבר יתארע בו לדבר וכל חשבונו יתמַצא. אין בו ממידת החריטה והגיבול לעמקו של קו ולעקלתוניו כשהאיזמל החד מפשפּש בשיש הקשה. כשאתה מונה מספּר המלים שבאוצרו וצירופיהן וצירופי־צירופיהן אינך מוצא שם עשירות גדולה, אלא שהוא מבזבז מעותיו הקטנות ומגלגלן וחוזר ומגלגלן ונראה הוא לך גביר אדיר. אבל גדול מאד כוחו של סגנון זה בנועם הזעזוּעים של גוּפים קטנים המתנוֹעעים וּמתגלגלים זה על זה וּלשוֹנם מַרחישה רננוֹת![³] ויתר על־כן: מידות אלה שבסגנונו של עגנון, כשהן מעמידות פניהן בעֵדה שבאו להעלותה מן התוהוּ אל הקיים שבספרוּת, אין כמוֹתן לשלמוּת ולאמת ולנוֹי ולרחש החיים ולחן ההויה בשביל התכלית שאחריה הן מבקשות. עכשיו לאחר שכתב עגנון כפי שכתב, ברי לך שבדרך אחרת ובלשון אחרת אי־אפשר היה ליתן דמוּתם ותכנם של יהודי שיבוש הללו. והואיל והיתה בפי עגנון התשוּבה האחת לשאלה שהטרידה אותו, קלטוּ הדברים לתוכם ערכי־ספרוּת גדולים וכבדי־משקל; ודוּגמת כל ספרות של אמת העושה בתוך שלה, ואפילו, לכאורה, מצוּמצמים גבוּליה לנפה אחת קטנה, אף זו עוברת את תחומי העראי שבזמן מסוּים ושבמקום מסוּים ונכנסת לתוך תחומים עליונים שהם נחלת כל הזמנים וכל המקומות.

אבל פּרשה זו של עגנוֹן פּרשה של חתימה היא. אחרית היא ולא ראשית. כמה וכמה מפתחות לבית־מדרשו של מנדלי היו מסוּרים בידו של עגנון, והיה נכנס לשם ויוצא משם דרך כל מבוֹאוֹתיו לרצונו. אלא שלאחר כל כניסה ויציאה אנוס היה על־פּי הדיבור לזרוק את המפתח שבידו באותה שעה לשמים, שזר לא ישתמש בו. לפיכך כל מי שיתאַווה לכתוב כמוֹתוֹ, לא זו בלבד שיהא פּחות ממנו, אלא שיבלה עולמו ולא יהיה כלוּם. מ“עמק הבכא” של מנדלי יצאה “הכנסת כלה” של עגנון. כשם שיצאו מאותו מקור “נפש רצוּצה” של ש. בן־ציון ו“התלוּש” של י. ד. ברקוביץ – כלומר דברים חיים הנושאים את עצמם אף־על־פּי ששלשלת־יוחסין אחת להם. מעגנון לעולם לא יצא סופר שיהא שקוּל בכבדוֹ כנגד עגנון כשם שעגנון שקוּל בכבדוֹ כנגד מנדלי. ואף המעשה הוכיח כך. הללוּ שחיקוּ את עגנון מעשה־קוֹפים עשוּ ואפילוּ דומה בחזקה ובלא רשות לקחוּ מה שלקחוּ (חשדים שבשום פּנים אינם עולים על הדעת אצל ש. בן־ציון וברקוביץ ועגנון כלפי מנדלי)³, והעידו על עצמם שמתחת לכתוּב שאינו שלהם אין כלוּם משלהם. אלה הם דברי־ספרים ולא דברי־ספרוּת. הואיל וצוּרות לשון וסגנון מסוּימות תשובות הן לשאלות מסוּימות, שאלות־תוכן, שמטרידות עולמו של סופר־אמן ושעדיין לא ניתנוּ תשובות להן, אבל משאָפסוּ הללוּ, אין ריקניוּת זו מתמלאָה מגרנוֹ של אחר. מי שלבו נבוּב גם סיפּוּריו ריקים. וכיון ששאלות הללו שעמדוּ לפני מנדלי ובית־מדרשו כלוּ ואָפסוּ בימינוּ, ושאלות אחרות, ודאי קשות מן הראשונות, עומדות עכשיו במרכזה של ההויה היהודית, הרי על אלו אין להשיב בסגנונות ובלשונות שהשיבוּ לשאלות שאינן בנות־מינן.

גם חיים הזז, אף־על־פּי שכתיבתו של עגנון ודאי כבר היתה נגד עיניו בימי־נעוריו, תלמיד מובהק הוּא בבית־מדרש זה וממנוּ קיבל כל תורתו. אלא השאלה שהטרידה אותו קשה ומסוּבכת וטרגית עד אין שיעור, ומכל בחינותיה, מן השאלה שהטרידה את עגנון, הואיל וקרבת השואל למרכז ישובו של מנדלי יתירה. לא זו בלבד שעסקו באותן עדוֹת־יהודים בתחוּם־המושב הרוסי שעסק בהן מנדלי וכל הבאים אחריו, אלא שיהדות שניהם אחת. שוב יניקה מן המדרש ומן המשנה ומן התלמוּד ומן הרמב“ם, הרבה־הרבה רמב”ם, כלומר מן ההלכה הישראלית; שוב אותו בחוּר בקי וחריף, שלימוּדו דף גמרא עם רש“י ותוספות ושאר מפרשיו עד מהר”ם שיף ושקימט בבחרוּתו את מצחוֹ על “ודו”ק" של מהרש"א – שוב אותו דבר שהיה מכוּנה בפי הלוֹמדים בשם “בישרא דתורא” (בשר השוֹר)⁴. אלא השאלה ששאל חיים הזז, הגם שבמַהוּתה שאלת מנדלי היא – קיוּמה של גולה הפּזוּרה על־פּני אלפי מילין, מגדותיו של נהר דוֹן עד הדניֶפּר והבּוּג, ומאוכלסת היא בריבוא ריבואות של יהודים צפוּפים בעיירותיהם ואחוּזים ולבוּדים בכל אָרחוֹת־חייהם – אף־על־פּי־כן אחרת השאלה ביסודה. אין הסכּנה ענין לדורות ואין שעתה מרוּוחת, שכּן לא סכּנוֹת ירידה וניווּן כאן, הולכות לאט ושפּסיעותיהן מדוּדוֹת בתהליך התמוּרות של הזמנים, אלא עצם החוּרבן והשמד לפניו ושכל פּסיעה שלהם פּרסא, וכאילו רוּח תזזית, שבדרך הטבע אי אתה יכול לעמוד כנגדה, דוחפת את היהדוּת מאחוֹריה אל סילוּקה הגמוּר. עכשיו לא “בסתר רעם” – קולו בגלגל וברקיו מרוצצים מסוף התחום עד סופו ולא באפשר היה להזז לכתוב בשלוה ובנחת ובישוּב־הדעת כדרך שכתב מנדלי: “בימי הספירה, בחמישה־עשר יום לעומר, נכנסה לעירנוּ שיירה של אנשים ונשים וטף, קרוּעי־בגדים ומתגודדים ודמעתם על לחים – והם מהכפרים והמושבות בסביבותינוּ, כוּלם בוכים וּמסַפּרים את מַכאוֹבם: אוי ואבוי! חלוּ בהם ידי שפעת הקלגסים היחפים, שסוּ כל מחמדיהם ואת נויהם השמוּ, והם נשארו בעירום ובחוסר־כל ונמלטוּ על נפשם”.

אָמרתי למעלה שעגנון לקח את הפּסוּק המנדלאי וגילגל אותו ככדוּר בתוך האויר והשתעשע בו. גן זה נעוּל היה לפני הזז. יכול ואָדם רשאי להצמיח נטעי שעשוּעים ולהעלותם למדרגת אמנוּת רבת־חן, כשהציבור מפוּיס עם הרשוּת העומדת על גבו והוא מרים את הוד קיסרו וחוֹסה בצלוֹ ועמו אותו בטחון שעל מי־מנוּחות הוא מנהל חייו ואינו מסוּכסך לא מתוכו ולא מבּרוֹ. חיים הזז ניפּץ את כלי־היוצר של מנדלי אל החוֹמה הפּרוּצה שעמד לפניה, ואחר הלך ואסף את חרסיהם והתקין לו כלי־יוצר משלו. מכאן אותה נימה דקה כחוּט־השׂערה של טירופים, של ערבוּביה זו, כגלי אבנים מנוּפּצוֹת שבמפּוֹלת, שהוא מערב בפסוקו שלעולם אבניו אבני־שתיה; אותו גוון לא מוּשכל בשפעתו בקטעי דפוסיו, כשהם יוצאים בסך ברהט המיוּחד להם, דוֹהרים־דוֹלקים, מלבו הסחרחר.

אבל הזז לא בן ליטא העניה והדלה שגזרה על עצמה את הפּרישה אלא בן אוּקראינה הוא, העשירה והמשוּפעת בנכסים ומשתוֹבבת מעט ברוב טובתה. צלוּלה ילדוּתוֹ של הזז ביערות־ארצו העבותים, על גרגריהם ופטריותיהם, וברכת תבוּאות שדיה על ראשו. וירכתי העיירה נושקות בבקתות האיכּרים ובגניהם וזמרת מקהלות בחוּריהם ובחוּרותיהם הקצובה והנוגעת עד הלב מתדפּקת על גגות הבתים בעיירה. וששה ימים מימות השבוּע מסרסרים יהודים בין הכפרים ובין העולם ומעוֹרבים אלוּ עם אלוּ במַשׂאָם־וּמַתנם, מוכרים וקוֹנים, לוֹוים ומַלוים. ובכל בית יהודי ערוּך השוּלחן והמזוה והמַרתף מלאים מכל טוב, ואפילוּ העניוּת אין פניה מנוּולוֹת כל־כך במקומות אלה. מכאן אותו אֶרוֹס רוֹתח הדוֹחה בשתי ידים את הפּנים החמוּרוֹת והסגוּפוֹת בפסוּקו של מנדלי. מכאן אותו רהט יצרי־לב האוהבים והחוֹמדים המתערב עם שאון נפלי המַפּוֹלת, ואותן תאוות גשמיות לצרכי הגוּף העוֹדפוֹת ואותה להיטוּת אחרי ההרפּתקה שלעולם אינה כובשת את עצמה ושאפילוּ יש בה מקצת מן האכזריוּת ומן הבעיטה בזהירות ובצמצוּם שהאחריוּת מצמצמת – ושאת בת־קולם של כל אלה אַתה שומע בפסוקוֹ של הזז.

מן המפורסמות הוא בתולדות המגפוֹת ובתקוּפות אנדרלמוסיה בחיי העמים, שאֶרוֹטיקה להוּטה ופרוּצה לעולם בת־לוָיה לשעות מַפּוֹלת וחוּרבן; טירוף־דעת של חמדת־בּשׂרים לעולם מזעזע את נפש המרוּבים כשאָפסה כל תקוה מלבם וצל כלָיה ומיתה מרקד לפניהם. ודומני רשאים לומר, שמוּשג האֶרוֹס שגבוה היה בתקוּפת זהרה של תרבוּת יוָן, נמַך עד מדרגת חמדת־בּשׂרים בלבד בימים שהתחיל מחשיך עוֹלמה של יוָן וניטל ממנה בטחוֹן קיוּמה. ומכאן כשביקש הזז מפלט במרוחק, באֶכּסוֹטי, בעצם לא עשה מעשה שיצא מגדרוֹ ולא הרחיק כל־כך לכת: חטרוֹ זרק באויר וזה עמד על עיקרוֹ. הלך הזז אל עדה יהודית בתימן, עדה דחוּיה וסחוּפה בבדידוּתה ובשפלוּת מעמדה ושחיי עתידותיה היו לאחר־יאוּש וסגרוּ עליה, ושמסורת דורות וקדוּשתה, שנתנוונוּ בקפאון הבלים וטירופים, נתחבּרוּ אל תאוות־גוּף והיוּ מערבים תחוּמיהם זה עם זה. לפיכך, לאמיתו של דבר, אין בין “צל הפוך” או “דלתות נחושת” לבין “יעיש” אלא שינוּי במקום ובמסיבות. הואיל וסוֹפר־אמן בעל שיעוּר־קוֹמה כהזז לעולם נאמן לעצמו ואפילוּ פּוֹרש הוּא לצדדין בדרכו הוא הולך, ביודעין ובלא יודעין. שינוּי כאן בנוֹשא ולא בתוֹכן.

כשדיברתי כל הזמן ב“שאלות־תוֹכן” לא התכּוונתי לנוֹשׂאיהם של שירה וסיפּוּר שהספרוּת עוד לא נגעה בהם. לחידוּשים אלה אין ערך מרוּבה. כוונתי לענין שהיקפוֹ גדול יותר ושרשיו ברבדי החיים עמוּקים יותר. אחד מחכמי הנוֹי בדוֹרנוּ גוֹדר את ההפרש שביניהם בזה הלשון: “תוֹכן (content), בניגוּדוֹ לנוֹשׂא (subject־matter), אפשר לאמרוֹ בלשונו של פירס (Pierce) – ‘דברים שהמעשה מוֹרה אותם אבל אינו מַציגם לראוָה’. התוֹכן עמידה עיקרית היא של כלל האוּמה או של תקוּפה או של מעמד במעמדות החברה, ריצוי דתי או פילוסופי – וכל אלה ערוכים שלא־ביודעין על־ידי אישיוּת אחת ומצוּמצמים בתוך מעשׂה אחד. ודאי מַחשׂוֹף לא־רצוֹני זה, שחתוּם ומעוּמעם הוּא במידה מסוּימת, אם בתוך יסוד הצורה או בתוך יסוד הרעיון, מוטעם הוא או כבוש הוא בדעת. מכונת־אריגה ודאי גילוי רב־רושם היא של רעיון־המשׂימה, של תשמיש בכלים; וציור ‘מוּפשט’ ודאי הבעה רבת־רושם הוא של צורה צרוּפה, אלא שבשניהם התוכן מועט מאד”. ולזאת כוונתי כשאָמרתי – אין בין “דלתוֹת נחוֹשת” או “צל הפוּך” ובין “יעיש” ולא־כלוּם. שכּן אף־על־פּי שנוֹשׂאם שונה תכלית שינוּי תכנם אחד. ואני נוטל רשות להעיר אזנו של הקורא שישמור בזכרונו הפרש המשמעוּת שבין זה לזה.

עכשיו שסיפּוּרי הזז לפנינוּ, יודעים אנו ומכירים שלא היתה תשוּבה אחרת אלא תשוּבתוֹ, ואפשר זה בשעות סילוקו של תחוּם־המושב היהודי אין דנים אותו אלא בדינוֹ. יקרא אדם דפּים ראשונים ב“ריחַיִם שבורים”, שיר־מזמור זה לגגותיהם של משכּנוֹת יהודים, ויעמוד על היראה ועל החרדה שלב כותבם ירא וחרד על עיירתוֹ בערבו של חוּרבנה. הון־תוֹעפוֹת החתוּם באוֹצרוֹתיו וכל כלי־החמדה הגנוּזים בהם מפזר הזז ברהט אמריו וּביד נדיבה בשעות־פּרידה אלוּ; וריחַיִם הללוּ אף־על־פּי שכבר שבוּרים הם על־פּי הרגלם סוֹלת מנוּפּה וּמעוּלה הם טוֹחנים. יש צמחים בחולות ציה ושממה שגידוּלם סמוּך לקרקע ואין קוֹמתם אלא טפחים אחדים. שנים רבות חשׂוּכי־פרחים הם ואוֹסמים הם בבשר עליהם העבים והדוֹקרנים את עסיסם ושומרים אותו ליום־כלוּלוֹת. ופתע־פּתאום, בתוך חשכת ליל אחד, פּוֹרץ מן האמצע, מלב הצמחים, בעצמה רבה ובכוח גדול, גבעוֹל כגזע האילן ורואה אתה בעין ובחוּש כיצד הוּא מתגבה ועולה באויר ושולט על כל סביבותיו, ועד מהרה קומתו קומת ארז. ומשהגיע לכל רוּמוֹ מתעטף הוּא לכל אָרכּוֹ באשכולות פּרחים, בשפע כזה ובצפיפוּת כזאת וברהט ובפרכוּס־צמיחה כאלה, כאילו אל שׂמחוֹת חתנים וכלות הוּא מצפּה והריהוּ מבזבז לפניהם כל צבעי ציציו וכל בשמי ריחוֹ. ולאמיתוֹ של דבר, אין מקלעות־פּרחים הללוּ אלא זרי־בכוּת על קבר בעליהם. מעין פּריחה כזאת היתה פּריחתו של הזז. על חוּרבנה של העיירה פּרח ונס גדול היה שם.

אבל גם הזז אחרון הוא, ענף טעון פּירות כבדים באילן רב־פּארות שעלה עליו הכּוֹרת. יהדוּת זו לא תטריד עוד בשאלותיה. באש עלתה לשמים במשרפות־זדים ואפרה הקלוּי מפוּזר אל כל רוּח. כסלוֹן איננה ואף שיבוּש איננה, אין מאוּמה. ודאי וּודאי גדולה התורה שניתנה לנוּ למוֹרשה, ומצטרפת ירוּשה זו אל שאר המקוֹרוֹת שבלשוֹננוּ, וכל סוֹפר עברי ביום הזה ובעתיד לבוא חייב לשאוב מהם. כשם שיל“ג ומנדלי ודומיהם הלכוּ אל מדרש ומשנה ותלמוּד ולמפרשיהם ולמפרשי־מפרשיהם ונבנו מהם בשעתם, כך חייב סופר צעיר בימינוּ לילך גם למנדלי ולביאליק ולברקוֹביץ ולעגנוֹן ולהזז ולהיבנות מהם. אבל כל מי שאומר לצאת בעקבות הזז ולכתוב כמוהו, על־כרחו שיהא מפנה לבו לבטלה. את מלל אמריו ואת סדרי צירופיהם יכולים הזריזים לחקוֹת, אבל לא ייוָשעוּ מן החיקוּי הזה. אדרבא, יהיוּ נענשים עליו בדברים של ריקנוּת ובמיעוט הדמוּת⁵. הואיל ואין בין המקום וטרדת שאלותיו, שיצא משם הזז, לבין המקום שאנו מצוּיים בו ולא־כלוּם. ומה שאמרתי על עגנון נאה גם לומר על הזז: ממנדלי (ואולי חובה להוסיף – ומשלום־עליכם; אלא שלום־עליכם עצמו קרא למנדלי בשם “סבא” ואחת השלשלת) יצאוּ ריחַיִם שבוּרים” – כנף־רננים אחרונה שגפּיה השיקוּ על יהודי תחוּם־המושב שעה אחת קודם שנסתלקוּ מעולמם; וזכות זו של הזז, שליחוּת גדולה זו שהגורל הטיל עליו יעמדוּ לו עד סוף כך הדורות, – אבל מ“ריחַיִם שבוּרים” לא יצא דבר שיהא שקוּל כנגד סיפּוּרי הזז באותו משקל שסיפּוּריו שקוּלים כנגד סיפּוּרי מנדלי.

ובדרכי־עקיפין אלה באתי אל תוכו של ענין שנתתי לפני לענות בו. אם אמת בגדר שגדרתי בראשית דברי, שהדאָגה הגדולה שבלב הסוֹפר־האָמן (השאלה או התוכן) אין לה דרך הבעה בספרוּת אלא בצוּרות, והואיל וכלי תשמישו של סופר אינם צבעים ומכחוֹל ולא שיש ואיזמל אלא דיבוּרים של בני־אדם, הרי נמצא שהצוּרות המַבּיעוֹת לעולם מביאות עמן תמוּרות בלשון – אם אמת בגדר זה שגדרתי על־כרחך אתה אומר: עד היום הזה לא נבראה עוד ספרוּת של ארץ־ישראל, ומה שיש אינו אלא סימן ורמז לה. חלילה לי להקל ראשי ולזלזל בכבודם של הסופרים הצעירים (קמעה־קמעה חולפות השנים ובטבע הדברים שתואר “צעיר” פּוֹחת והולך ומיטשטש והולך עם רבות הימים), שארץ זו מולדתם והעברית לשונם. מודה אני בכוחותיהם ושמח לכשרונותיהם ונהנה מיכלתם. אבל כוחות, כשרונות ויכולת אינם אלא זריזוּת של עשיה מסוּימת, ומידה זו בת־לוָיה בלבד, בת־לוָיה חשוּבה ונכבדה מאד, ליצירה, ולא הרוּח המחַיה אותה וקובעת מַהוּתה הפּנימית. דוקא בזריזוּת יתירה מצוּינים היו יהודים בגולה משהתחילוּ נטמעים בין הגויים. הזריזוּת עסקה בנושאים בלבד ואין ידה מגעת עד תכנם. ודאי אי־אפשר לו לתוכן בלא נוֹשׂא, הרי בו נקוּדת המגע והאחיזה של התוכן בממש. אבל אפשר ואפשר לנושא בלא תוכן. לפיכך כוח וכשרון ויכולת יכול שבסופם אף מוּפשטים הם בספרוּת ועוקרים זיקתם הטבעית למכוֹרה ולאוּמה וללשון. ובשביל שיהיוּ דברי נשמעים מוטב שאָביא דוּגמה אחת. קסטלר חשוּב בימינוּ כסופר גדול ורב כבודו בכל הארצות והביקורת אינה פּוֹסקת מלסַפּר בשבחוֹ. ולקסטלר זה, שיהודי הוּנגרי הוּא, אין לשון משלוֹ. ההוּנגרית, שפת מולדתו, ודאי שאינה לשונו. פּעם, אומרים, כתב גרמנית והיוּ מתרגמים דבריו לאנגלית; עכשיו, אומרים, למד לכתוב בידיו אנגלית, אלא שסגנונו אינו משוּבח וידי זרים־מסגננים מתקינות אותו. לקסטלר אין מכוֹרה ואף אוּמה אין לו, אזרח הוּא בתוך כל העמים ובתוך כל הארצות. וכוחו וכשרונותיו ויכלתו ודאי רבים מאד. אלא שמידת הזריזוּת כל מידתו בספרוּת וכל עסקו בכתיבה־על־נושאים (קוֹמוּניזם, מלחמת חירוּת בספרד, מחתרת לח"י בארץ־ישראל וכיוצא באלו), והדאגה הגדולה שבלב, התוכן האוֹרגני, מעולם לא הטרידה אותו, מעולם לא שאל שאלות־תוכן ומעולם לא ביקש בתוך לשון עמו וארצו תשוּבות להן.

והרי דוקא הספרוּת פּחוּתים בה יסודות כלליים השוים לכל עם ועם, ואינה כשאר האמנוּיות (ציוּר ופיסוּל ומוּסיקה וריקוּד ובנייה) שכלי־תשמישן אין להם מַשמעוּת קודם לשימוּשן ושוים הם בכל מקום ומקום (אין בין צבעים, עץ ואבן וקולות כינור ופסנתר, ואפילוּ אין בין גוּף האָדם היוצא במחוֹל ותנוּעות אבריו ושריריו שבמקום זה לבין אותם הכלים במקום זה ולא־כלוּם); הוֹאיל וספרוּת ממוּזגת לכל עמקה בלשוֹנם של בני־אָדם שמשתנה מאוּמה לאוּמה, ואפילוּ מחַייצת היא בין ספרוּת של אוּמה זו לאוּמה זו. אף־על־פּי שאני יודע פּירוּש־המלים ב“אדמת־שממה” של אֶליוֹט, ודאי תפיסתי פּחוּתה בהרבה בשירה זו מתפיסתוֹ של אנגלי דוֹמה לי במעמדוֹ ובהשׂכּלתוֹ וּבמזגוֹ וּבטעמוֹ.

והנה כמעט כל הסיפּוּרים שנכתבוּ בספרוּת הצעירים בחמש־עשרה השנים האחרונות כתיבתם כתיבה על נושאים היא. לספרוּת זו אין לשון משלה, כלומר אין תוכן בדבריה או ששיעוּרוֹ מועט מאד בהם. משתעשעת היא בדיבוּריה וממירה אותם חדשים לבקרים. פּעם משחקת היא ב“סלֶנג”, כביכול, וּמתגנדרת בשיבוּשיה ובמיעוּט השׂגוֹתיה. נוֹשׂאָה “משלטים” ומעין רישוּם של קבע לה: פּסגוֹת גבעות או חגוי סלעים וג’יפּים ובחוּרה מדברת בטלפוֹן וכמה בחוּרים תועים מתוַכּחים בענינים של מה־בכך ו“דוֹפקים” פלחים בכפרי הערבים, עד שנתיגעה בו ומשכה ידה ממנו. עכשיו נטפּלה ספרוּת זו לחיקוּי סגנונות של אחרים (לכל הפּחות מאַמנת היא ידיה לכתוב עברית כהלכה) ונושאיה מן הרכילוּת ומן התעמוּלה שבכתבי העתים – שחיתוּת־פּקידים וסכסוּכי־עדוֹת ויוהרה של גדלנים מקוּפחים או רברבנות של כובשי־עולם שאין דבר נבצר מהם. אבל כשאני קורא ב“מלך בשר ודם” של משה שמיר (שהוא בכל־אופן לפי פּרסוּמו ראש החבוּרה) שלושה עמוּדים כתובים בנוסח עגנוֹן, ומיד בסמוּך להם שלושה עמודים בנוסח הזז (הביקורת מכנה אנדרלמוסיה זו בשם “סגנון־בית־שני”), הרי תמה אני על כוחות וכשרונות ויכולת הללו, אבל אי־אפשר לי להיפּטר מן הצער המעוֹרב בתמיהה זו, כיוון שמחוּורים לי המקורות שכוחות אלו שואבים מהם – שוב אותה זריזוּת ואותו השׂכּל־ידים ושהם היפוּכם הגמוּר של כתיבה־של־אמת, ושהתקוה שיעשעה כל ימַי את נפשי: דוֹר זה שעריסתו עמדה במוֹלדת עברית יהא פּנוּי מהם.

ועוד סימן בזריזוּת – קלוּת־ידה בסוּגי הספרוּת. פלוֹבּר שכתב “מאדאם בּוֹבארי”, טוֹלסטוֹי שכתב “אנה קרנינה” או ג’וֹיס שכתב “אוּליסס” לא על־נקלה יהפכו רוֹמניהם על פּניהם ויעשוּ אותם מחזוֹת. כמעט שאי־אפשר להתקין רוֹמן דוּגמת “האדום והשחור” לבמה. כל תכנו יפרח באויר ולא יישארוּ אלא סכסוּכי אהבים מתוּקים וקרתניים שאין להם תוך וכוֹבד; או טוֹל דוּגמה הפוּכה: ברנארד שוֹ שכתב מחזות, מעולם לא עלה על דעתו לשנות דמוּתם וליתן אותם בצוּרה נאראטיבית, סיפּוּרית. כשהחיבוּר בין הכותב לכתיבתו אוֹרגני הוּא, על־כרחו שהסוּג הספרוּתי שבחר בו אף הוּא יהא מחוּבר מתוך הכרח פּנימי, ושאין ההכרה שולטת בו, אל הצוּרה הזאת. ובמקום זה, בתוך כוחות־המשיכה שבין התוכן לצוּרתו, נקוּדת־האיחוּי של שני חצאים שנתאַחוּ לאחד שלם. אבל כשאני רואה “צעיר” (בעצם אין כאן ענין של זיקנה ונעוּרים, כשנפל פּוּשקין חלל בדוּ־קרב היוּ שנותיו פּחוּתות משנוֹתיהם של כמה וכמה “צעירים” שבמחננוּ, ואף־על־פּי־כן כבר עשה את כל מלאכתו והמיר כל לשון רוּסיה ותוכן חייה והפכם על פּניהם, וגם ביאליק הצעיר עשה כן), שכתב סיפּוּר ולאחר שבוּעות אחדים אני קורא שכבר התקין אותו למחזה, הרי פּתוּחים כאן שלושה דרכים בלבד: אם שהמחזה משוּבּח מן הסיפּוּר, הרי אַתה שואל, על שוּם מה לא כתבוֹ הסוֹפר לכתחילה כך; או שהוּא פּחוּת ממנוּ – ושוּב אַתה שואל על שום מה קילקל דבר מתוּקן יותר; או ששניהם קלוּשים ואין ענינך בהם. מכל־מקום דבר אחד ודאי לי – בשום פנים אי־אפשר ששניהם, אם חשובים הם, יהיו שוים בערכם בשתי הצוּרות ושכבדם יהא מעוּין בהן במשקלוֹ. אלא שהזריזוּת, שאינה מחוּברת אוֹרגנית בכתיבתה, כל הדרכים פּתוּחים לפניה – רצונך הרי הנושא לפניך בצוּרת סיפּוּר, רצונך הריהו מחזה; ובספרוּת של נושאים אפשר ואפשר ששניהם שוים בערכם ובמשקלם.

ודאי תוכן זה, שהסכמנוּ לגדרו: “עמידה עיקרית הוּא של כלל האוּמה או של תקוּפה או של מעמד במעמדות החברה, ריצוי דתי או פילוסופי”, אינו רשות הרבים. הדברים שבסוף הגדר – “וכל אלה ערוּכים שלא ביודעין⁶ על־ידי אישיוּת אחת ומצוּמצמים במעשה אחד” – חשיבוּתם כחשיבוּת הדברים שבראש הגדר. כל כתיבה של סופר־אמן רשוּת־יחיד היא, דברים־שבלב היא וחתוּמה בחותם העצמוּת של הפּרט ורחשי עולם דמיונו ורגשוֹ. אלא שהכפילוּת והשניוּת שבהליכות היצירה מקומן בסתירה זו שבין שתי הרשוּיות האלו, ושהיצירה מישבת אותה. בספרוּת לא זו בלבד שאין בפרט אלא מה שיש בכלל, אלא גם אין בכלל אלא מה שיש בפרט. דומה עמידה כפוּלה זו לכמה ברכות וּמצווֹת, שהיחיד האוֹמרן והעוֹשׂן לעצמו, מוֹציא באמירתוֹ ובעשׂייתוֹ את הרבים. אף כאן הסוֹפר היחיד, ביִחוּדוֹ, מוֹציא את כלל האוּמה או את רוּחה של תקוּפה או את הוויתוֹ של מעמד בחברה. ונמצא, דאגת היחיד וחרדת נפשו ממילא דאגת הרבים וחרדת נפשם. והנה אַחדוּת עליונה זו, סוד היצירה הרוממה, ושמצד החוּץ היא מתגלה בתמוּרות בלשון ושאנו מכנים אותה בשם תוכן – אחדוּת זו ספרוּת־הנושאים חסרה אותה. הואיל ואין דאגה בלבה ואין שאלה בפיה ואין נפשה חרדה.

לא באתי לרפּוֹת ידים. חילוּפו של דבר: באתי להוציא את הענינים מתוך הרעש וההמוּלה שסביביהם ולהעמידם על המחשבה ועל העיוּן, שכּן בתחוּמים אלה הכל נשׂכּרים. אין אָדם יודע מה תהא דרך חברוֹ ומה צפוּן לו בעתידו. הליכה זו של הסופרים הצעירים אולי תעיה ארוכה היא וחיפּוּש־דרכים. בּאלזאק ביזבז כוחותיו וכתב הרבה שנים רוֹמנים פּחוּתים שבפחוּתים, עד שפּגע פּנים אל פּנים בשׂטן של תקוּפתוֹ, בממוֹן ושלטוֹנוֹ, והוּא שנתן פּחדוֹ עליו ונפקחוּ עיניו ונתגלוּ לו החיים ותכניהם, ופתח בפרשה חדשה רבת־עלילה וירד למעמקים שלא ירד איש לשם לפניו. אבל לפי שעה אין לי אלא מה שעיני רוֹאוֹת וחוֹבה לומר דברים כמוֹת שהם נראים לי.

דומני, אחד יש בחבורה זו, וכוונתי ליזהר, שתפס לכל הפּחות את הענין ורוחו אינה שקטה. אלא מן ההתחלה נכנע להשפּעות מן הפּרוֹזה של גנסין בסוך ימיו, והסתבך בה ועדיין לא יצא מסבכוֹ. מצוּקתוֹ של גנסין מצוּקת ימי־מעבר ושיבוּש־דרכים היתה, ופסוּקוֹ הממוּתח והמעוּכּב והמעוּנה קינה חשאית של יחיד הוּא. יחיד בשעמוּמוֹ ובבדידוּתו ובאזלת־ידו, ומהיכן יקח כוח פּסוּק עייף ונבוך זה, אף־על־פּי שניגוּן נוּגה מנגן בו חרש־חרש, לשמש חיים סוערים ושוקקים ורותחים ורבי־מַעשׂ כחיי ארצנוּ? פּסע יזהר פּסיעה ראשונה שכזבה ועוד לא מצאה הרגל מסילתה. מכל־מקום מופרש הוא משאר בני החבורה ואין הזריזוּת מידתו ואין לדעת מה הגביע שבאמתחתוֹ. אבל לא ייתכן שלא יקום אדם בישראל ולא יעמוד כנגד החיים האלה, ולא ישאל את שאלתו החמוּרה, חיים אלה מהם ועל שום מה הם ולהיכן הם הולכים ומה תכליתם? ואם יתמהמה, בוא יבוא ולא יאחר, ואשרי אומה המחדשת ימי ילדוּתה שאינה מביישת את זקנוּתה מימי קדם ודורות עולמים!

מעל דפּי “מאזנים”, וגם במקומות אחרים, קורא אני ויכוּחים ודברי התעצמוּת בענינים של אלוֹהוּת והתגלוּת ודת, חבוּרה של בני־אדם, סופרים ומורים, שרשאים אנו לקרוא אותם בשם “מאמינים חדשים”, שהרי ברוּבם הם מי שפּרשוּ וחזרוּ, תובעים ממנוּ וכמעט מצווים עלינוּ במפגיע הרהוּרי־תשוּבה, שינוּי־ערכין; ואפילוּ רצונם לטבוע מאוַייהם באָפים של בני־הנעוּרים דרך צינוֹרוֹת החינוּך שבבתי־הספר – למחוֹק מן הלימוּדים את העבר הכופר, או לכל הפּחות לזלזל בו או לפרסם קלונו ברבים (למשל, צמצוּם התכנית בספרוּת ההשכלה ואפילוּ קיצוּץ בזו של שיבת־ציון, מאחד־העם ואילך ועד ברנר מחמת האפּיקוֹרסוּת שבה) וליתן במקומו (מה נותנים במקומו? אין מפרשים “המאמינים החדשים”) דברים שישתלוּ בלב התלמידים נטעי־אמוּנה ויקרבוּ אותם אל קוֹנם. אבל כמדוּמה אני, אין בעלי־ויכוּח הללוּ יודעים נכונה מי הם בעלי־הדבר שלהם, וכאילו שולחים הם אמריהם לתוך חלל האויר הריק, הואיל ואין לנגד עיניהם ציבור מסוּים בעל דעות ואמוּנות מסוּימות שאליו הם מתכוונים. ולפיכך עולה חשש בלבך, שמא כל הענין אין בו כובד מרובה ויליד־חוּץ הוא, מן מערכת של נדוּדים העוקרת טענות ותביעות וסגנון־דברים מחברה אחרת, שאמוּנתה אינה אמוּנת ישראל, ונוטעת אותם בשינוּי־שם בקרקע שאינה שלהם, ושוברים קולמוסים ושופכים דיו על דברים שלא היוּ מעולם – ומכאן חוֹשש אתה, גם הקלישוּת והחוָרוֹן שבגידוּלים הללוּ.

עד היכן שידיעתי מגעת אין בימינוּ בתוך היהדוּת ציבוּר שהאפיקורסוּת מגמתו המפורשת, כפי שהיה “המשכיל” באמצעיתה של המאה שעברה, או דוּגמת הבּוּנדאי שבא לאחריו; שכּן אפילוּ הללוּ שהיוּ נוֹהים בימינוּ אחרי שלטון המועצות, כבר החזירוּ את חרבות־הכפירה השלוּפוֹת לנדן שלהן; ולאחר שהכריזוּ במוֹסקבה, שרוּסיה מכבדת רגשי דת ורוחשת חיבה להם, ודאי שניטל כל עוקצה מכפירה זו. מכל־מקום אין עמידתו של יהודי בן־דורנו עמידה של התנגדוּת, ועל אחת כמה וכמה שאינה של התגרוּת, כלפּי בּוֹראוֹ, ואין הוּא עובר עבירה בשביל להכעיס; רגשות ומעשים שהיו עוד מהבהבים לפני חמישים שנה – למשל, בּוּנדאים שהיוּ מתאספים במקום של פּוּמבי ועושים הילולא ביום־הכיפּוּרים; ואף לא ישוער עכשיו שיטיח סופר עברי דברים כלפּי מעלה בדומה לדברים שהטיח י. ח. בּרנר בשנת תרס"ח ושהביאוּ בזמנם לידי סכסוּך קשה בין “הפּועל הצעיר” ובין “הועד האוֹדיסאי” לאחר שגם אחד־העם היה מעורב בדבר.

ודאי אין לשון כבוּשה זו, שלום־בית, כביכול, זה סימן שנשתנוּ ההשקפות בקהל הנאוֹרים שבדורנו ושחזרוּ למוטב וקרבו הלבבות אל דעת קוֹנם. ברוב הפּעמים כבוּש האדם בענינו משום שאדיש הוא לו ואין דעתו נתוּנה עליו. אמוֹר מעתה, שמא אותו “מַשׂכּיל” בעיירה, רוקח או רופא, שהיה מעשן בשבּת בצנעה ונהנה מן העישון הנאה כפוּלה, גם בגוּפו וגם ברוּחו, שחפשית היא מדעות קדוּמות ושנאמן הוּא לעצמו ולעקרוניו; או אותו שוּליה של חייטים חבר הבּוּנד שהיה מכריז ואומר בקנאוּת מרוּבה: “אין אלוהים, יש קיבה בלבד!” – שמא, אני אומר, שניהם היו קרובים לתחוּמי־האמוּנה ומעורבים בהם יותר מן היהודי הנאוֹר בן־ימינו הנוהג בנימוסים ובסבלנוּת, והנזהר ומשתמר מלפגוֹע ברגשות הזוּלת. הואיל והללוּ היתה איזו רליגיוֹזיוּת בלבם: זה מאמין בחופש־דעות ובהשכלה בת־השמים ורואה לפניו עולם שכוּלו טוב בסוף דרכו; וזה, הבּוּנדאי, קנאי לדתו החמרנית ומאמין באמת שהקיבה מכרעת את הכל ושסוֹפה בעל־כרחה להביא את הצדק ואת הגאוּלה לעולם. אבל פּרישוּת יגעה זו, אדישוּת ריקנית זו שהקיפה את בן־דוֹרנוּ ודאי להעיד באה, שכל ענין האמוּנה מאד רחוֹק מלבו.

רצוני לומר, “המאמין החדש” שיוצא לעשות נפשות לאמוּנתו חייב לדעת שלפניו קהל של אדישים ולא של כופרים־קנאים; ושויון־נפשם אינו, לא מתוך עקמוּמיוּת שבלב ולא מתוך שרוּחם נוחה מן הצינה הזאת שבדעתם, אלא מוצא של דחק הוּא לאחר משבר רוחני עמוק שזיעזע כל הוייתם. וקודם שאתה בא ומושיט בקנה לציבור זה את המוטב שאתה אומר להחזירו אליו, על־כרחך שתעמוד על הגורמים שהביאוּהוּ אל האדישוּת שבנפשו. בכל־אופן אסור בתכלית האיסוּר להיכנס בכלי־זין לבית־מדרש זה. אבל “המאמינים החדשים” אינם נוהגים כך. קול צחצוּח חרבותיהם חוצב ומנסר ממרחקים, ודומה דבקה בהם אותה מידה – משבאה צרה לאדם יש להם רוַח בה. הנה, למשל, פרופיסור ברגמן, אדם סבלן מטבעו ונוח לבריות ואין בו אפילו קורטוב ממידת הנצחנוּת והקנאוּת. ואף־על־פּי־כן מדבר הוּא אלינוּ על “ההתגלוּת” כאדם המדבר בחמה הזוֹרחת במזרח ושוקעת במערב, ומוכן הוא לקרב את שוֹפּנהואר הכופר־הכל ובלבד שיידחה ספּנסר, שמכל־מקום מודה־במקצת היה. ונמצא פּורץ ברגמן אל תוך הפּרוּץ, הואיל ולא חל ולא הרגיש לפני מי הוּא עומד ומשמיע דברי־התעצמוּת שלו. והרי עומד הוא לפני בני־אדם, שספּנסר זה שנתבּדה, בדוּת זו היא־היא שהביאתם עד משבר והיא שטילטלה אותם אל תוך שויון־נפש זה, ושבעיקר כנגדו חייב ברגמן לכוון דבריו, ולא לחזור על המפוּרסם ועל המקוּבל, שתורת ספּנסר נתבּדתה. כלומר, נוגע הוא במקום הנגוּע, אבל אינו נותן רפוּאה לו ולא הועיל כלוּם בתקנתו.

משנתפּסוּ באירופּה ובארצות־הברית, במחצית השניה של המאה שעברה, לתורת האֶבוֹלוּציה של דארוין, ועיקרם של הבריאה ושל החיים עמד על התחרוּת אכזרית שבין בריה לבריה לשם סיפּוּקם של צרכי־גוּף ראשונים; ובתוך מלחמת־אחים זו כאילו מכוונים כוחות־טבע סמוּיים, בלא דעת ובלא רצון, את הדברים, שלעולם ידו של המסוּגל בבריות על העליונה, ובדרך זו כוחות אלה מעלים בהמשך הזמנים צוּרות המינים ועצמוּתם ויִחוּדם; וממילא לא בצלם אלוהים, מחונן בתכוּנות שכליות ובסגוּלות מוּסריות, נברא האדם, אלא יציא הוא, כשאר באי־עולם, של ההיסטוריה, וקמעה־קמעה מגביה אותו האונס הגוּפני של בירור טבעי בשלבי הבריאה ומרים אותו משפלת מדרגתו עד למעמדו בימים האלה – בשעה שתורות הללוּ כבשוּ את כל המוחות ואת כל הלבבות, בא ספּנסר ואמר לחדד סכינו בירך של חברתה. יצא וכלל את התהליך ונתן חוק ראשון ועליון (ultimate), שדרכם של דברים בתוך הטבע, מעצם הוייתם, שאינם שוהים בקפאון פּשטותם שבתחילת יציאתם לאויר העולם, אלא מתגוונים הם ומרבים צדדיהם וצדי־צדדיהם ומשתלמים והולכים. והטיל מרוּתוֹ של חוק זה גם על תחוּמי הרוּח והתרבוּת והשתדל להוכיח, שאותם כוחות־טבע אונסים וסמוּיים, המכוונים והמסגלים חיי גוּף לדרגה עליונה, נאים גם לחיי רוּח. ועל־כרחה שתתעלה ותשתבח חברת־האדם יותר ויותר עד שתגיע בזמן מן הזמנים לקצה השלמוּת המוּסרית האפשרית, הואיל ומידה זו של התקדמוּת לצד הטוב המטייבת והמשבחת טבוּעה בעצם תהליכה המוּכני של הבריאה בכל תחוּמיה ובכל היקפה, וכשם שיפה כוחה לדרי־מטה יפה כוחה לצרכי תרבוּת אצל דרי־מעלה.

הוה אומר, לא היתה מחשבה רעה בלב ספּנסר כשיצא “לשכלל את תוֹרת האֶבוֹלוּציה של בעלי־החיים בכלל ושל ‘בירוּר בעלי־החיים’ בפרט, בשביל להסביר את ראשית מוּסריוּתו של האדם על־ידי סיבות שקדמו לה ושהיוּ לא־מוּסריות” (מארטינוֹ). אדרבא, רוּח טובה זו באה לעודד את האָדם בן המאה הי“ט, שלא תאבד דרכו בשפלם של מקומות נמוכים אלה ולא יתיאש מן הנעלה ומן הנשגב שבעולמו הרוּחני. והנה צפה וראה ספּנסר מתוך בטיחות תמימה של מאמין קנאי, שעקרוֹן החיים שלו מביא במישרים לאחרית־ימים של עולם שכוּלו טוב. שכּן עתידה אפילוּ הרגשה זו של כפיה, בשעת עשיה של “חובה”, שתיבטל מלבּוֹ של אָדם, וסוֹפה שתתגלגל בתענוּג¹: “…שהרי”, כותב ספּנסר, “על־כרחך שתודה ותאמר – אף־על־פּי שמתחילתו יש בכוחות המביאים לידי מעשה זה (המוסרי העליון) יסוד של כפיה, בסופו של דבר יסוד זה מסתלק והולך, ונעשה המעשה בלא שום הכרה־שבלב כי ‘חייב’ אתה לעשותו – – – וברור לך, שמתוך הסתגלוּת גמוּרה למעמד החברתי, יסוד זה של הכרה מוסרית, שאתה מביעו בדיבור ‘חובה’, עתיד להסתלק”; ואף חוּש־החובה דומה 'שקלט מסגוּלותיהם של אינטוּאיציה מוסרית ושל כמה ריגושים, המבחינים מאליהם מה נוהג טוב ומה נוהג רע, ונמצא שכלפּי חוּץ אין שום יסוד נראה־לעין, שחויה של פּרט לפנינוּ העומד כנגד דבר שלתועלתו ולרווחתו הוּא”.

מגדל זה שבנה ספּנסר פּרח באויר לפני חמישים שנה והרעיונות שבשמם דיבר היו לסיפּוּרי־בדים שאין הדעת סובלתם. בימינוּ אין החכמים והפילוסופים מאמינים, או מועט מאד מספּרם של המאמינים, במציאוּתם של כוחות אבטומטיים בתוך הרדיפה הטבעית והבהמית אחרי קיוּם גוּפני והנאָה גוּפנית, המעלים באופן מוכני את רוּח האדם ונֳָהגוֹ המוּסרי, שהרי בדורנו עצם המדע שעמד ובדק כוחות־טבע הללוּ מַכחיש וַדאוּת קלת־דעת זו שבתוֹרת ספּנסר וחבריו. ויתר על־כן, מאוֹרעוֹת החיים שנתגלגלוּ על דוֹר זה שׁחקוּ רעיוֹנוֹת־שוא הללוּ לאבק פּורח. כשם שהמהפּכה הצרפתית וכל מה שאירע אחריה (שלטון יחיד של נַפּוֹליוֹן ומלחמוֹת־הדמים שלוֹ; הלאוּמנוּת הזוֹאוֹלוֹגית וכוֹחוֹת־האפלה שבה; החרושת המשעבדת המוני בני־אדם כבהמת־השדה וכיוצא־באלו) הכחישו את תפיסתו התמימה של רוּסוֹ וחבריו – כי טוב יצר האדם מנעוּריו, אלא שהתרבּוּת מנַוַלתוֹ, כך באו – באכזריוּת יתירה עד אין שיעור ודוגמה – המאורעות והמעשים לכל אָרכּן של חמישים שנות המאה העשרים עד עצם היום הזה והעלוּ לעיני כל, בדם ואש ותימרוֹת עשן, את הבּדוּי ואת המוּפרך שבהזיות הללו שהכריזוּ – אמת, רע יצר האדם מנעוּריו, אבל יש כוחות בטבע המטייבים רעה זו ומשביחים אותה; עוקדים רגליה של “החיה הטורפת” הקדמונית שבנפש האדם ומצננים חוּמה של “אש הגהינום” שבתוך חשכת הדורות של המין האנושי, ובאָנסוֹ של חוק ה“פּרוֹגרס”, פּני האנוֹשוּת מוּעדוֹת לצד המתוּקן והמוּשלם!

עוד בשנות השבעים של המאָה הי"ט ראוּ בני־אדם שעיניהם פּקוּחות את הסכּנה שבתורה זו, העושה את הבולמוס הבהמי של הנאת־הגוּף ורווחת־צרכיו שליח לדבר מצוָה; כוח עליון מפלס נתיבה לחסדים רבים של עדינות־נפש ואהבת־הבריות. יעקב בוּרקהארד עמד על המגוחך ועל הטרגי שבאמונת־הבל זו. הואיל ושתי רשוּיות כאן, אחת שהאֶבוֹלוּציה שלטת בה ואחת שאין לזו שלטון עליה: “… לא רוּח האָדם”, כותב בוּרקהארד, “ולא מוחו לא התפּתחוּ בזמנים ההיסטוריים בשיעור נראה־לעין. ולפיכך הסברה שלנו, שחיים אנו בתקוּפה של ‘פּרוֹגרס’ ברשוּת המוסרית, אין לה על מה לסמוך ואין לך דבר מגוחך הימנה. – – – אפילו ה’פּרוֹגרס' של התפּתחוּת הדעת מוטל בספק, הואיל וכל שהציביליזציה מתקדמת והולכת, חלוקת העבודה אינה פּוֹסקת מלצמצם אחריוּתוֹ של הפּרט. ובתוך המדעים כבר מוֹראָה של סכּנה עלינוּ, שציבורי הגילוּיים בתחוּמן המסוּיג של עוּבדוֹת מסוּימות, סופן שיאפילוּ על הראִיה הכוללת – – – ויכול, שהתרבוּת תיכשל בעקבות הילוך־הרגלים שלה גוּפו. – – – אבל האמוּנה המחוּצפת בעליוֹנוּת המוסרית שבהווה קמה ופשטה בזמנים האחרונים ואין לפניה יוצא מן הכלל, ואפילוּ התקוּפה הקלאסית העתיקה בכלל זה. אלא שתנאי אחד כמוּס עמה – עשיית־ממון קלה ובטוּחה בזמן הזה משהיתה בכל שאר הזמנים; ואילו עשיה זו בסכּנה, מיד והתפּעלות של אמונה זו נופלת תחתיה”.

אלא מימי בורקהארד עד ימינוּ לא זו בלבד שמאורעות החיים קמוּ והכחישוּ סברותיו של אותו פוזיטיביזם תמים (תמים הוא הואיל וכוונותיו לטובה) בשדות המַשׂא־ומַתן שבין אָדם לחברוֹ ועולם־הערכים שלו, אלא גם המחשבה והעיוּן לא פּסקוּ מלערער על סיפּוּר־הבדים הספּנסרי ומלקעקע יסודותיו. בפילוסופיה זיעזעה אותו משנתוֹ של בּרגסוֹן (בתחילת המאה העשרים), שמחסידי ספּנסר היה בראשית דרכו ואחר־כך נהפּך לקשה שבמתנגדיו. שהרי במפורש חילק בּרגסוֹן את החיים לשתי רשוּיות – גילה מערומי המנגנון השׂכלי וערמתוֹ, עם הקבע, כביכול, שבסדריו ועם החוקים הנצחיים המדוּמים שלו, ויִחדוֹ ככלי־שרת לצרכי קיוּם ורוָחה בלבד; ודוקא דרכי התפיסה של מנגנון זה אין בהן מן האמת לאמיתה ואין בבנין עולמו מן הממש (הריאלי) החיוּני. ורשות אחת – עצם עצמותם של החיים ותעלומותיהם וממשם (הריאלי), שהאינטוּאיציה כלי־השרת שלה; וזו תופסת על־פּי דרכה המיוּחדת את זרם החיים בתוך התהווּתם, זרם שאינו יודע מנוּחה וקפּאון וכולו תנוּעה ותמוּרות וחידוש, ושהרצון האנושי אחד מכוחותיו הטמירים; ואפילוּ החליפות והשינוּיים שבתהליכי האֶבוֹלוּציה עשייתם מרצון ולתכלית ברורה, ולא על־ידי רדיפה סמוּיה וחסרת־שחר אחרי הנאות הגוּף ומאוַייו.

עם בּרגסוֹן יצאוּ כמעט כל גדולי הדור בפילוסופיה ובתורות המוּסר והנוֹי והדת והחרו־החזיקוּ אחרי השגוֹתיו כנגד הפּוֹזטיביזם התמים. וגם חכמי המתימטיקה והפיסיקה של בית־המדרש החדש, עם תורות הנדסה לא־אייקלידית ויחסיות וקואנטים וההרהור הפילוסופי שהטריד אותם, משכוּ ידיהם מנוּסחה זו של התקדמוּת לצד הטוב. היו חכמים בפיסיקה ומתימטיקה שקיבלו את יסוד האינטוּאיציה של בּרגסוֹן (וייתהוד האנגלי), והיו שיצאוּ בעקבות השקפות קאנט על האָדם המכיר והתופס את עולמו שמבחוץ על־פּי מנגנון־הכרה המיוחד לו, אלא שבדרך זו אי־אפשר לו לעמוד על הדבר כשלעצמו, ואף־על־פּי־כן מבקש האָדם תכלית ביקוּם על־פּי רעיונות עליונים הסודרים סדרי התכלית בבריאה (פּוּאַנקרה הצרפתי, אדינגטון האנגלי ואיינשטיין חניך שוייץ הגרמנית). מכל־מקום המדע בימינוּ אינו משען לרעיון מעוּשׂה ותמים זה של ספּנסר ובית־מדרשו². והדעות הללו מלאו את האויר שהקיף את בן־דורנו והן הכריעו את הוייתוֹ הרוחנית והנפשית.

ואם בעולם הגדול שמסביבותינו כך, בעולם היהודי המיוּחד והמצוּמצם על אחת כמה וכמה. לאחר נוראות השמד שאירעו בימיו של יהודי בן־דורנו, בשום פּנים לא באפשר היה לו שיאכסן את האופּטימיוּת הספּנסרית בתוך תחוּמי רעיונותיו. כידוע, כפר בוּרקהארד בטובה הגנוזה בהשכלת־עם, וכשהגיעה אליו השמועה (שנתבּדתה לאחר־כך), שגיסוֹת פּרוּסיה בצרפת (במלחמת־השבעים) שרפוּ את מוּזיאוֹן לוּבר בפאריס, נתלו דמעות בריסי עיניו והיה מגמגם ואומר: “ידיהם של בני־אדם ‘מחונכים’ עשו את התוֹעבה הזאת!” אבל מה שקוּלה שריפת לוּבר כנגד מעשי הרציחה והתועבה והאכזריוּת שעשו בני־אדם “מחוּנכים” לאבותנוּ ולאחינוּ ולכל בית־ישראל בכל ארצות משכנוֹתיהם! וכיצד יהודי בן־ימינו, שאינו שוטה גמור, יעלה על הדעת מציאוּתוֹ של “פּרוֹגרס” טבוּע בתהליך הטבעי של חיי החברה?! לאחר רעידת־האדמה בפוֹרטוּגל וחוּרבן בירתה ליסבּוֹן (1779) חיבר ווֹלטיר את “התמים” שלוֹ (Candide) – דברי־היתוּל כנגד תוֹרתוֹ של לייבניץ ש“עולמנוּ הוּא הטוב בעוֹלמוֹת שבגדר האפשר”. לאחר שמד היהדוּת בימי היטלר, שלא היה, דוגמת חוּרבן ליסבּוֹן, מעשה ידיו של הטבע הדוֹמם האָדיש, אלא מעשׂה ידיהם של בני־אָדם בעלי הכּרה וּמַצפּוּן, של נוצרים־מאמינים על־פּי דתם; משכילים שנתחנכוּ בטובים שבבתי־ספר שבעולם; אנשי־תרבוּת שחייהם ספוּגים ירוּשה רוּחנית רבת אוצרות בפילוסופיה ובשירה ובמוּסיקה וּבמדע שהנחילוּ להם אבותיהם – לאחר שמד היטלר כיצד יבטח אדם בישראל בהשכלה, ב“פּרוֹגרס” לצד הטוב היוצא בהכרח מתוך הכוחות הסמוּיים שבטבע!

הארכתי בצירופי דמוּתוֹ הרוחנית והנפשית של יהודי בן־זמננוּ, בשביל להוכיח למטיפים הללוּ שבתוך קהל “המאמינים החדשים” – דבר בולט לכל עין פּקוּחה ומשתמע לכל בר־דעת שאזנו קשבת – שאין אנו עומדים בשעה זו במחיצתוֹ של יה“ש ו”החלוּץ" שלו, שאין הכפירה סיסמת הדוֹר, ושאין הוא מזלזל בקנינים שבירוּשת־אבוֹת ואין תביעותיו של העולם הרגשי והכמוּס שבחובות־הלבבות קלוֹת בעיניו. ועל־כרחוֹ שקלט, במישרין או בעקיפין, ממחקר האדם (למשל, האנתרוֹפּוֹלוֹגיה של מַלינוֹבסקי) שבימינוּ ומתורות־הנפש של זמנו. ואם נתרחקה ממנוּ אמוּנת ישראל, אין זאת כי אם ניטלה ממנוּ היכוֹלת להאמין, הוֹאיל ונתערערה בו עד היסוֹד האמוּנה באָדם וּבכשרוֹ לבוֹר לו אורח־חיים של הגינוּת מוּסרית, משגוֹברים בו יצרים רעים, וּמַעיינוֹת־רוּחוֹ אינם מכוּונים אלא אל רוָחה חמרית ואל חיי־תענוּגוֹת או אל כוח השלטון והשעבוּד.

והריהוּ עומד יהודי זה בן־דוֹרנוּ עירוֹם ועֶריה בלא דרך ונתיבה, ואינו יודע כיצד אדם נוהג מנהגות של אדם מהוגן, ולא נשארה בלבו אפילוּ מזוּזה כשרה אחת. אבל נשתיירה בו עוד מידה אחת של ישרוּת כלפּי עצמו, אותם “תכשיטי הנפש” בלשונו של הרמב“ם, שאינה נותנתו לעשות בנפשו שקר ולהכריז על דעות ורגשות שאין לבו שלם עמהם, ומצד אחר אין בו תמימוּת זו המקבלת בכוונה תחילה את הכלל של אוֹנאה עצמית –מתוך שלא לשמה אתה בא לשמה. ואי־אפשר לו להתחבּר אל צהלת “המאמינים החדשים”, כשהם מרקדים על עיי חרבות של השקפות המאה הי”ט. אמת, בּוֹר זה של הפּוֹזיטיביזם התמים שׂנוּא אבל מימיו חביבין.

לפיכך יהודי בזמננוּ ביודעין ובלא־יודעין, בין שהוא אדם שהרהוּרים מן הישוּב מטרידים אותו ותוֹהה הוא על עולמו ושוקל דעתו עליו ומבקש דרכים לחקור ולאַזן השקפותיו, ובין שהוא מפּשוּטי־עם ותוֹפס ערכים שבאָרחוֹת־חייו בחוּש ובלב – שניהם תוֹעים ואובדי־עצוֹת. בסוך המאה הי“ט עמד אחד־העם – וזאת זכוּתו הגדולה – ותיוך בין המתרחש בכבשוֹנוֹ של עולם ובין המתהווה בחשאי וּבמסתרים ברשוּת־היחיד היהודית, והביא שתי רשוּיות הללו לידי פּיוּס מבפנים, וכל אחד ואחד ידע את ההילוּך שהוּא נותן לרגליו. ידע אותו אברך סמוּך על שולחן חמיו, שהתחיל מעיין בגניבה בקונטרסי “השלוֹח” וזן נפשו מן “הפּירורים” שמצא שם; או אותו מורה ב”חדר מתוּקן" ש“על פרשת דרכים” היה “אוֹרח־חיים” שלו; או אותו חוֹבש בית־המדרש שהתחיל מתפּקר; או אותו סוחר בר־אוריין ומַשׂכּיל וחובב־ציוֹן; או אותו תלמיד בית־מדרש־גבוה בחַרקוֹב או בקראקא או בברן שנתפּס לציוֹנוּת – כל אלה ידעוּ תחילת דרכּם וסוֹפה, וקריאה ב“מוֹצא האָדם” של דארוין לא העבירה אותם על דעתם, הואיל ומלכתחילה מפוּיסת היתה היהדוּת עם החדש הזה ולא נתערערה רשוּתוֹ של מוּסר־היהדוּת והיוּ כוחות בנפש לעמוד כנגד החדש הזה. עכשיו נשתנוּ כל הסדרים ועמם נשתנוּ ההרהוּרים בלבבות, וּתמוּרות אלוּ מקעקעות כל הבירה כולה. עכשיו מבוּיר שדה־ההרהורים האנושי ומשוּבש בקוֹצים ובעשׂבים שוֹטים, הוֹאיל ועומדת הסכּנה נגד עיניו של כל יחיד ויחיד, שמא כל העולם הרוּחני של האָדם עתיד להיחרב, ושמא תתקיים נבוּאתו המרה והשחוֹרה של יעקב בורקהארד שהתנבּא ואָמר: “עוסקים אנוּ בדברים רוּחניים, מחקר, מוּסיקה, אמנוּת כל זמן שהללוּ עומדים וקיימים, כיון שאין אָנוּ רגילים עוד לדברים אחרים, אלא שאני לעצמי משנן לנפשי יום־יום: כל אלה ודאי יתמוּ פּעם בשעה אחת”.

בשביל להזיז את האָדם הישראלי מנקוּדת־הקפּאוֹן של ספקוֹת ואדישוּת, ששקע בה בתוקף המסיבות והמאורעות, ודאי שדיבוּרים־של־פּיתוּי תמימים ורגשנים על אלוֹהוּת ואמוּנה, דיבוּרים בטלים הם. זימוּן זה: “הרי פּיכם המוֹדה ואומר כי רע וּמר לכם, ואנוּ לא באנוּ אלא לסייע לכם, ולהביא את הפּדוּת ואת הגאוּלה מן הרעה הזאת: הווּ נוֹהגים יום־יום ושעה־שעה כאילוּ־מַאמינים־אַתם, ועד מהרה תראוּ ותיוָכחוּ כי טוב לכם” – זימוּן זה ש“המאמינים החדשים” מַשמיעים לנוּ (“ראִיה רוּחנית ואמוּנה בקיוּמוֹ של עוֹלם נאצל טרנסצנדנטי”, “קוֹל אלוֹהים המתהלך ביקוּם” וכיוצא באלוּ מן המליצוֹת הכלליות שאינן מַעלוֹת ואינו מוֹרידוֹת, שכּן גם שפּינוֹזה שמע “קוֹל אלוֹהים המתהלך ביקוּם” אבל לא האמין באלוֹהים בעל השגחה פרטית) וּמשדלים אותנוּ שנקבלו; ודומני גם הד“ר קורצוייל (לא המבקר אלא המחנך) במאמרו ב”הארץ" נאחז (אם עמדתי כהלכה על דעתו) בהוֹכחה פּרגמטית זו – ודאי זימון זה פּשוּט מאד וגלמי מאד משייפּתחוּ לו הלבבוֹת; הרי זו עניית־אמן המַגביהה קולה יותר מן המברך ואין תוֹעלתה מרוּבה במשַׂא־וּמַתן זה. שכּן אפילו האפיפיוֹר ברוֹמא הבין שבלא השקפת־עולם סדוּרה בהליכותיה אין קונים לבבות לאמוּנה הקתוֹלית, וב“כתב חוזר” משנת 1879 המליץ על התוֹמיזמוס המחוּדש.

בכוונה הבאתי משל מתנוּעה פילוֹסוֹפית זו, הרוֹוַחַת בצרפת ובבלגיה ושהשפּעתה פּשטה בימינו מחוּץ לגבוּלותיהן של ארצות אלו ומחוּץ לתחוּמי הדת הקתוֹלית, הואיל וכמה מדרכי־הדיבוּר שלה הפּוֹרחים באויר העולם מתגנבים שלא מדעת במאמרי־ההטפה של “המאמינים החדשים”. לא באקראי מדבר ברגמן ב“התגלוּת”, אף־על־פּי שנקוּדת־המוֹצא של בּרגמן מן הפילוֹסוֹפיה היא, שהיתה לחם־חוּקוֹ כל ימיו, ולא מתוֹך רגש עממי עמוּם (כגוֹן יצחק דמיאל, למשל), הנכסף אל הוי של דת ישראל וטקסיה – סדרי שבתוֹת וּמוֹעדים ותפילוֹת וקידוּש וּסעוּדות־מצוה ושאר מנהגות.

והנה ידוּע וידוּע לברגמן שזו לעולם לא תביאהוּ אל האמוּנה בפשטוּת משמעוּתה. אין הפילוסופיה מַשׂגת את האלוהים אלא בתורת רעיוֹן על מוּחלט, או בתורת עקרוֹן עילאי של הבּריאָה, אבל בשום פּנים אינה פּוֹתחת את שערי תוֹכה של אלוֹהוּת, שהיא בחינת אב־הרחמים ואדם סומך עליו בעת צרה ומתחנן לו. שערים אלה נעוּלים לפניה, הואיל וכלי־ההשׂגה של הפילוסופיה בית־היוֹצר שלהם בתחוּמי העיוּן ואין בהם מפתחות להם. לפיכך, באין ברירה, נמלט ברגמן אל “ההתגלוּת”, שאף־על־פּי שאין הפילוסופיה יכולה לקבלה (להוֹכיח אמיתה), הרי גם נבצר ממנה להכחישה. והנה כך נוהג גם התוֹמיזמוס המחוּדש: וַדאוּת הויית אלוֹהים נתוּנה לו ב“חסד ההתגלוּת”. ואף־על־פּי־כן לאחר שוַדאות מציאוּתה של האלוֹהוּת מובטחת לו בדרך זוּ, אין הוּא מסתפּק בכך, אלא מיד מַחזיר הוּא פּניו אל הפילוֹסוֹפיה ומבקש ממנה שתסייע לו בבנינה של תורת־אמוּנה־טבעית, ושבמרכזה תורת־מידות, שאינה “חוֹבה” כפי שראה אותה קאנט; ואינה “ערך” כפי שסבוּרים חכמי הפינוֹמנלוֹגיה, אלא “חוק־עשׂיה” היא, אוֹרח־חיים.

לפי שעה (ואומר אני “לפי שעה”, הואיל ואפשר שעתיד ברגמן להרחיב משנתוֹ, ולפי דעתי על־כרחוֹ שירחיבה מתוך שיבה אל הפילוֹסוֹפיה ששהה בה כל ימיו) – לפי שעה אין ברגמן נוהג כך. מצד אחד עיקר עסקוֹ בסתירה. סוֹתר הוּא את הפּוֹזיטיביזם של ספּנסר מבחוּץ ואת זה של אחד־העם מבית. מלאכה שאינה צריכה לגוּפה. מימי ספּנסר עד ימינוּ לא עמדה תורת־החי בקפאוֹנה; מאז עד היום הפכוּה חכמים על פּניה. והרי לדוּגמה דברי־סיכּוּם של חכם מפוּרסם, מר לילי, פּרוֹפיסוֹר לפיזיוֹלוֹגיה כללית באוּניברסיטה של שיקאגו ובימי המלחמה ראש המַעבדה הבּיוֹלוֹגית של צי ארצות־הבּרית, בחיבּוּרוֹ "הבּיוֹלוֹגיה הכללית והפילוסופיה של האוֹרגניזם³: “… דוֹמַני, מחוֹבתי להוֹסיף בסוף חיבוּרי כמה מהרהוּרי על היחסים בין הפילוסופיה הבּיוֹלוֹגית של האוֹרגניזם לבין חיי האדם. והנה שעה שאפשרוּיות המַדע אין סייג להן, הרי ברוּר לנוּ, כי תוֹספת דעה, מדעית או אחרת, אין כוחה מספּיק לעשות את החיים לטובים ומשוּבחים משהיוּ. פּעילוּת יוצרת ומכוּונת למטרות נעלות רבות־ערכים – בתחוּמי הרוּח והנוהג – חשיבוּתן יתירה פּי כמה וכמה. צערוֹ של עולם בימינוּ בהעדר־תיאוּם הוּא; ובשביל חכם הבּיוֹלוֹגיה שקוּל העדר־תיאוּם באוֹרגניזם בעל־הכּרה כנגד העדר ריאליוּת בהבחנה ובתגוּבה. בתוך הטבע אין מערכת־ישים יכולה להתקיים ולהרחיב מרחב קיוּמה כשהיא מחוּץ לתחוּמי ההרמוֹניה עם סביבותיה; כלומר, עם הריאליוּת כפי שהיא לפנינוּ וכפי שהיא פּועלת מחוּץ למערכת־ישים זו גוּפה. ובעל־כרחך שתראה מציאוּת ומוּסר כשמות נרדפים. ‘הסביבה’ פּירוּשה – הטבעי בכללוֹ; אבל מהו טבע זה בכל ריאַליוּתוֹ? – שאלה זו מעֵבר לגבוּלותיו של המדע היא. לכל הפּחות, דבר אחד ברוּר לך, בשעה שהמין האנוֹשי מזלזל בענין זה, הרי תוֹלדוֹת הזלזוּל צרה גדולה לאנוֹשוּת”. ואם חכמי בּיוֹלוֹגיה בימינוּ מדברים בזה הלשון, מה טעם לטרוֹח ולסתוֹר את משנתוֹ של ספּנסר?

וּמצד אחר בּוֹנה בּרגמן מוֹסדוֹת אמוּנתו על “ההתגלוּת”, והדין עמוֹ ודרכו נכונה, שכּן, כאמור, דרך אחרת אַיִן. אלא שחוששני ענין זה של “התגלות”, כשהיא מעין כלי של הכרת־הבּוֹרא המַתמיד בתיווּכוֹ בין יחיד לקוֹנוֹ בכל הזמנים, מתגוון שלא מדעת, במאמריהם של “המאמינים החדשים”, בגונים חיצוֹניים שאינם ברוּח היהדוּת וּמסוֹרתה. אפילוּ אברהם אָבינוּ, “עמוּדוֹ של עולם”, בלשונו של הרמב“ם, “שגילה והורה העילה הראשונה” ו”יסד יסוד היִחוּד לכל בני־אדם“, “הבין קו הצדק מתבוּנתוֹ הנכוֹנה וידע שיש שם אלוה אחד”; ולאחר־מכן, לאחר גילוּי זה מכוֹחוֹת עצמוֹ, באה “ההתגלוּת” – “ויאמר ה' אל אברם”. צוּרתה הישׂראלית היתה בעיקר בשעת מתן־תוֹרה, במַעמד הר־סיני, כלומר קנינו של כל הכלל הישראלי, של ששים ריבוֹא, ולא של יחיד, ומכאן ואילך אין צורך בהוֹכחה, כיון שכבר נכרתה הברית. עכשיו קיוּם מצוות התורה, לאחר “נעשה ונשמע”, ופירוּשיה הם העיקר. גם בעל הכוזרי מחזק דעותיו בויכוּחו ב”התגלות" של מעמד הר־סיני ולא בגילוּיים שהיוּ לפרטים (הנביאים); שהרי לעולם אַתה רשאי (ואפילוּ אַתה חייב) לבדוק רגשו של יחיד שמא הולך לבו אחרי השוא. אבל המעמד בשעת מתן־תורה, “לעיני כל העם”, אינו חשוּד על כך. אמוֹר מעתה, אין “ההתגלות” במסוֹרת היהודית מנגנון קבוּע וּמַתמיד בכל הזמנים בשביל הכרת־הבּוֹרא.

שתי צוּרוֹת אחרות של “התגלוּת” – גילוּי־אליהוּ וגילוּי־שכינה – וודאי וּודאי שאינן מכוּונות לשם כך. שליחוּתוֹ של התשבי אינה להכניס הכּרת־הבּוֹרא בלבבות, אלא להיות עזר וּמחסה ומגן לכל המאמינים הישרים והטובים, בין שהם גלוּיים וידוּעים ובין שהם נסתרים; בין שהם גדוֹלי־הדוֹר וחכמים ובין שהם מפּשוּטי־העם. אליהו הנביא אם שהוּא מאיר עיניהם של לומדי תורה, תנאים ואמוֹראים וגאוֹנים עד אחרוֹנים, ומסייע להם בפירוּש סתוּמוֹתיה ובתירוּץ קושיותיה, או שהוא מלמד זכוּת במרוֹמים על כלל האוּמה, או שהוא פּוֹדה ומציל מצרה את הצדיקים ואת התמימים בעולם הזה. הרבה פּעמים אפילוּ אין בני־אדם, שהוּא נגלה להם, יודעים שהנביא לפניהם, הואיל ו“נדמה הוּא להם כאחד משלהם” (“אתה אליהו אידמי כאיניש ואסהיד” או “אידמא ליה כפרשא” ורבים כיוצא באלוּ). והרי בריה טמאָה זו – יהוּדי־אינו־מאמין! – אסוּר לעמוד בד' אמוֹתיה, וכיצד יתגלה לה אליהו ויתן את האמוּנה בלבה? לאחר מעמד הר־סיני יהודי־אינו־מאמין אפיקורוס הוּא, שהוּא “גרוּע מעובד כוכבים וּמזלות” ודינו מפורש – “מוֹרידים אותו עד באר־שחת, ואין מקבלים אותו בתשוּבה לעולם”.

על אחת כמה וכמה שאין כלוּם מן התעמוּלה ומחפץ ההוֹכחה בהשראת השכינה. בדומה לגילוּי־אליהו אף השכינה, אם שהיא מכוּונת לכלל האוּמה וכעין זיו ואור־יקרוֹת היא המקיפים את המרוּבים (“בכל מקוֹם שגלוּ שכינה עמהן”, או “מנַיִן לעשׂרה שמתפּללין ששכינה עמהן”), או שהיא שׂכר וגמוּל ליחיד המצוין במידות החסידוּת שלו, עניו וירא־שמים ומרבה במעשים טובים ותמים־דרך. אבל אין השכינה משפלת עצמה ויורדת ממרוֹמים (“מעוֹלם לא ירדה שכינה למטה”) וּמַשרה עצמה על לא־מאמין ומעידה על מציאוּתה בשביל שתהפוך לו, ללא־מאמין זה, לב אחר. ולמען האמת צריך לומר, שאצל שתי צוּרות־התגלוּת אלו (אליהו ושכינה) עיקר פּנייתן אל מי שמקיים תלמוּד־תורה ומצווֹת אנוֹשיוֹת והוּא הזוֹכה בגילוּין וּבהשראתן; ובמפורש “אָמר ר' יהודה אמר רב: גדוֹלה הכנסת אוֹרחים מהקבלת פּני השכינה”, כלומר, אין היא שוֹרה אלא על אדם השלם עם עצמו ועם חברוֹ בתורת אדם בעולם הזה; ואפילוּ הפליגוּ בציוּניו הגוּפניים והגשמיים של הפּרט ואמרו: “אין השכינה שוֹרה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קוֹמה”, ללמדך – אדם בתורת אדם הוּא העיקר.

לפיכך מי שבונה באמוּנה הישראלית את הכּרת־הבּוֹרא על ההתגלוּת חייב להיזהר בדיבוּרוֹ ומאד לשקוֹל דעתוֹ, שלא ייכשל וילביש תפיסה זו לבוּשים משוּנים שאינם מן האמוּנה הזאת ויעשה אותה פּלסתר. דומני, אין “המאמינים החדשים”, ואפילוּ ברגמן בתוכם, מזוּינים די הצורך במידה של זהירות. “ההתגלוּת” שבלשונם, וכיוצא בה מן המוּשׂגים וּמן התארים שבפיהם, הילה של אוֹר זר מַקיפה אוֹתם וּמַפציע הוּא מן הפילוסופיה התיאוֹלוֹגית הנוֹצרית הרוֹוַחַת בימינוּ, ושבית־מדרשה הראשון היה בצרפת ומשם פּשטה בשאר הארצות. והנה ענין זה של “התגלוּת” השפּעת ברגסוֹן היתה גדולה עליו. כידוע הלך לשיטתוֹ וחילק את פּרשת האמוּנה לשתי רשוּיות. אחת אמוּנה נחה, סטטית, שאינה אלא הגנה של הטבע כנגד פּעוּלות השׂכל המדכאות את נפש־היחיד והמערערות יסודות החברה. באה אמוּנה זו בכוח פּעוּלה־ממשלת־משלים (fanction fabulatrice) של השׂכל ושוּב מחַבּרת את החברה אל החיים ומחזירה את היחיד לחיק החברה, ובדרך זו גוֹברים החיים על אימת המוות המרדפת את האדם ובוראים לו עולם של דמיונות עם האלוֹהוּיוֹת שלו וחיי הנצח שבו וכיוצא באלו מקניניהן של הדתות וסיפּוּרי אגדותיהן.

וּרשוּת שניה רואה ברגסוֹן באמוּנה הנעה, הדינמית. שיבה כאן אל מקוֹרוֹתיו של הינף־החיים (élan vitale) מתוך תפיסת דבר שאינוֹ־נתפּס ושאליו החיים נמשכים; וליחידי־סגוּלה בלבד נגלה רז זה. היוָנים לא שיערוּ מציאוּתוֹ ואמוּנת היהוּדים מעולם לא חשה בו ואפילוּ ההוֹדים לא ראוּ אותו במילואו. רק קדושי האמוּנה הנוֹצרית באוּ לחביוֹן מסתריו, ומכאן גם הוַדאוּת של מציאוּת אלוהים והישארוּת הנפש. וכנגד אמוּנה נעה זו עומד גם מוּסר מיוּחד במינו, מוּסר במינו, מוּסר רוֹוח, או פּתוּח, שהוא למעלה מן השׂכלי ואינו כוֹרח ועקה אלא קול קורא ממעל; אינו מעוּכּב במקומו אלא לעולם נע הוּא בתוך ההוֹוה, בתוך השהוּת; ורוֹוח הוּא מוּסר זה משום שמקיף הוּא באהבתוֹ את כל החיים ושוֹפע רגשות חירוּת, ועצמוּתו עצמוּת החיים גוּפם; ומנת־חלקם של מעטים ונבחרים בלבד הוא, של קדושים וגיבּוֹרים. בעוד שהמוּסר השני, המסוּיג, שעומד כנגד האמוּנה הנחה, יוצא מן העקה שהחברה מעיקה עליו ומעשיו אבטומטיים; אינו אישי ואינו בא אלא לשמוֹר על מנהגות החברה וּמַבליע את היחיד בה, וסובב־הוֹלך הוּא בעיגוּל אחד ואינוֹ פּוֹשט תקפו על האנוֹשות כוּלה, וּבעצם עיקרוֹ בקיוּם המין.

רעיונות אלה וכל המסתעף מהם מפציעים ומתערבים ונבלעים בתוך התיאוֹלוֹגיה של הנצרוּת בימינוּ בשינוּי נוסח וצוּרה, בין שהמדברים ממחנה בעלי־האינטוּאיציה, ובין שהם מן התומיזמוס המחוּדש ובין שהם מוּשפעים מתורות האֶכּסיסטנציה. ואפילוּ בדברי פראנץ רוֹזנצוייג היהוּדי, שברגמן נוֹטל השראתוֹ ממנוּ, כשאַתה מַפשיט מעל דרך־הדיבוּר שלו את המלל המסוּבך ההגליאני השגוּר בפיו, מיד אַתה שומע בת־קוֹלם של רעיונות אלה. בשעה שרוֹזנצוייג מפרט בדמוּתה של “ההתגלוּת” (בפרק אחד בחלק ב' של ספרוֹ) ואומר, שההתגלוּת שיוצאת מהכרת־הבּוֹרא בתורת בּוֹרא־עולם אינה אלא “מעין־התגלוּת” (auch־Offenbarung) הואיל והיא בתוך מעשיה ובקפאוֹנה החוּקי (“… ובעצם מתגלה הוּא [האלוהים] בה [בבריאת העולם] כבוֹרא, הוה אומר במעשים בלבד, שאינם גדלים והולכים, שאינם נתוספים והולכים, אלא מראשיתם ובכל פּעמיהם, ולפיכך בשביל אלוהים, אינם מעשים אלא סגוּלות בלבד”, עמוּד 91), ופסקה ממנה כוח יצירתה; ובשעה שיוצא רוזנצוייג ומבקש אחרי התגלוּת בעצם עצמוּתה, שלא תאבד עוד הכּרת אלוהים בתוך אפלוּלית מסתריו; ועצמוּת זו אַתה מוֹצאה ביצירה השוֹכנת בתוך השהות ומבצבצת ומנצנצת ביצירה של כל רגע ורגע שבהֹוה, ומקום משכנה של התגלוּת זו היא באהבה⁴ – הרי גם במהלך־דעות זה אתה מוצא בת־קולם של רעיונות ברגסון. אבל בדרך טבעית מוליכים הם, ולא תועיל ולא תשנה כלוּם שום חריפוּת ושום דקוּת בשקלא־וטריא, אל אדם שרוּי מתוך עצם הוייתו בחטא ושאי־אפשר לו לקיים את חוק־התוֹרה, הואיל ואין בכוחו לקיימו, ועל־כרחך אתה מגיע אל “היאוּש המוסרי” (ועיין “דת ומדע” מאת יצחק יוליוס גוטמן, עמוד 259 ואילך); והחסד האלוהי בלבד, שהוא מנת־חלקם של מעטים ויחידי־סגוּלה וקדושים, בא וגואל את האדם; ובמקום מוּסר של חוק וּמצוה שביהדוּת, בא מוּסר של חסד ואמוּנה.

והנה מצוקתוֹ הרוּחנית של הציבור, שאליו פּונים “המאמינים החדשים” בדבריהם, מתוך הסתירה הפּנימית הנוראה שבנפשו. כאמור, אין בני־אדם אלה ציבור של כופרים ואפיקורסים. מעולם לא היו מַשׂכּילים יהודים שקוּעים כל־כך במסורת היהודית ומחוּברים לקניניה הרוּחניים דוּגמת קהל המשכילים העברים בארץ. מה ערך כל הוייתם ומשקלה, אם אתה נוטל מהם מאמצי־כוח הללוּ ששיקעוּ בשביל להינטש ולהיקלט באדמת־מכוֹרה, ארצית ורוּחנית, על כל שלשלת תוֹלדוֹתיה, מן הימים הקדוּמים עד היום הזה? ואפילוּ היהדוּת הרבנית והחסידית שבזמן האחרון, שמתוכה יצאוּ, ומטבע הדברים שממנה אף התרחקוּ בימי החליפות והתמוּרות שעברוּ עליהם, הרי לאחר השמד שאירע שם, שבוּ אל יהדוּת זו בלב שבוּר ופצוּע וברוּח נכאָה ופי שבעה קרבוּ להם ויקרוּ בעיניהם מאוֹרוֹת ההויה שביהדוּת זו ומנהגוֹתיה ואָרחוֹת־חייה ושמחותיה ויגונותיה; וגדלוּ הגעגוּעים על חיים של טהרה ושל חוק ומוּסר־אנשים ושל נימוּסים ושל דרך־ארץ, בחיי־החוֹל שלה ובחיי־הקוֹדש שלה, ושאבדו לעולמים מתחת עיי חרבות אלה.

מצד אחר, ניטלה מציבוּר זה, בתקפם של המאורעות מבית ומבחוּץ, האמוּנה באָדם. בתחוּם זה כפירתם שלמה ואכזרית מאד. בלילוֹת על משכבך כאשר תדד שנתך מעיניך ואַתה מהרהר בשמד זה שהחריב בית אבותיך ושרף אחיותיך ואחיך, כל המון בית־ישראל הכשרים והתמימים, ולא נשאר שׂריד ופליט להם – אי־אפשר שתבטח באדם, ועל־כרחך אַתה כּוֹפר בו ובעולמו ובכל עתידותיו ובך עצמך. ואפילוּ אין כפירה זו מגעת עד הכּרה מפוֹרשת וברוּרה, הרי מוּנחת היא כאבן כבדה באחד מחדרי הלב בעצבוֹנה ושׁוֹחקת כעפר הארץ גרגר אחרון של תקוה־ואמוּנה־באדם שנשתייר שם. ואם אַתה נמלט אל ההוֹוה ורוֹאֶה כיצד מַטבּיע אָדם בישראל את שיבת־ציוֹן, לאחר שבאָה אֶל תכליתה, בחלאת הבצע ובזוהמת הרמיה ובשגעון רדיפה אחרי רוָחה ותענוּגוֹת בשׂרים – גם ממקום זה, שהיה לך מאוֹר אנוֹשי ומעוֹז אנושי כל ימיך, אַתה יוצא וידיך על ראשך.

המטיפים שבחבוּרת “המאמינים החדשים” מגששים באפלה בנפשו של יהודי בן־זמננוּ, נפש זו הקרוּעה והשסוּעה בסתירה עמוּקה שאין מַרפּא לה, ושולחים אליה פּירורים ושיירים משוּלחן זרים על תורות התגלוּת ואינטוּאיציה ואֶכּסיסטנציה, ואין הם חלים ומרגישים שקוֹלם הולך באויר הריק. שכּן אין יהודי זוֹכה באמוּנת אבותיו משנכרתה תקותו באדם. הכרה זו שנברא אדם בצלם־אלוהים (“מה הוא חנון ורחוּם אף אַתה היה חנון ורחום”) יסוד ושורש היא לאמוּנה יהודית וּמבּחינה דיאלקטית אף קודמת היא לזו האחרונה. אמוֹר מעתה, עד שלא תיעקר הכפירה באדם מן הלב לא יתפּנה בו מקום בשביל אמוּנה. דוקא משום שנתרוֹקן הלב ואינו בוטח באדם אף את האמוּנה לא יחזיק. “מידת בשר ודם כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק; אבל הקדוש־ברוּך־הוּא אינו כן: מלא מחזיק, ריקן אינו מחזיק”. ובתחוּמי דעות ואמוּנות גם מידת בשר ודם מידתו.

סתירה זו, שאנוּ מדיינים בה והקורעת לב יהוּדי בן־זמננוּ, מהי? כשיהודי כּוֹפר באדם, ביודעין או בלא־יודעין, וניטלו ממנוּ יכלתו וּסגוּלתוֹ וּתכוּנתוֹ לעשות את הטובות ולקיים את המצווֹת, הואיל וּמעיקר ברייתו שרוּי הוּא ברעוֹת וּבעבירוֹת, ולפיכך אין עולם של חוק וחוֹבה, וחוק התוֹרה כלוּל בהעדר זה, באפשר בשבילו הרי מעמד זה בנפשו מרחיקוֹ מן היהדוּת וּמקרבוֹ אל הנצרוּת. בשעה שכשסבוּר אָדם שהוּא שרוּי בחטא, משום שהחטא שליט בעולם הזה ואין מפלט מפּניו, על־כרחו שנפתח לפניו שער אל הרעיונות שהעלה פּאולוס. כיוון שיהוּדי זה כּוֹפר באדם והנצרוּת יסודה בכפירה זו, ממילא נולד מגע נפשי בין זה לזה. אבל כיון שיהודי הוּא, בחינוּכו ובתוֹרשת שלשלת־היוחסין שלו ובכל מַהוּת עצמוּתוֹ, וכיון שקניני יהדות זו חביבים עליו וכל נשמתוֹ מחוּבּרת אליהם, הרי נבצר ממנוּ לפסוֹע עוד פּסיעה אחת, הפּסיעה המכרעת לאחר היאוּש, ולבטוח בחסד אלוהי שירד אליו ויתן לו פּדוּת והצלה. שהרי חסד זה אינו יורד ואינו מתגלה אלא למאמין נוצרי, הבוטח בסרסורו של הצלוּב בינו לבין החסד הזה, – וכלוּם יש צורך להסביר על שום מה יהודי שהחזיר ליהדוּת את הארץ מתחת רגליה ואת השמים מעל ראשה מואס בדרך־גאוּלה זו?

וכשאַתה מטה אזנך יפה־יפה להרצאת דברים שמשמיעים “המאמינים החדשים”, כשהם מסתייעים בפאסקאל או כשהם מאריכים את הדיבוּרים ואת הפּירושים על יסוד האהבה והחסד ומעמידים את ההתגלוּת האישית כאמת היהדוּת ויסודה – הרי בתוך גופי הלכותיה של הטפה זו (בין שהיא בתורת האמוּנות ובין שהיא במחקר היסטורי), שבאה, כביכול, להכניסך תחת כנפי השכינה (היהודית), אַתה שומע את קוֹלה של הסתירה שאנוּ דנים בה ואַתה חש במַגע זה, שהוֹלידה הכפירה־באדם השוכנת בלב יהודי בן־זמננו, בינה לבין השקפות־עולם של הנצרוּת.

אבל יהודי זה שבלילות רבים מלילות השנה בא החלום ומוריד לו קלסתר פּניה הנוּגוֹת של אחותו האהוּבה והחביבה, שידי נוֹצרים לוּתרנים (שאדם־שרוּי־בחטא וחסד אלוהי ואהבה עיקרים גדולים באמוּנתם) הכניסוּ אותה למשרפות הכבשנים ושרפוּה חיים לאפר קלוּי; או שבאָה אליו מַצבת אָביו בחזוֹן־לילה ותובעת עלבונה, מצבה זו עם ראשי תיבות “פ”נ" שבראשה ועם הכד החקוּקה עליה הואיל ולוי האב והיה יוצק מים על ידיהם של כוהנים קודם ברכתם – והנה עקרוּ מצבה יקרה זו ידי נוצרים לוּתרנים מבית־העלמין ושיבצוּה ברצפת הכביש וכל רגל מזוהמת דורכת עליה – יהודי זה שאלה חלומותיו לא זו בלבד שלא יבטח בחסד הנוצרי אלא כופר הוא בכלל האנוֹשי וגם בו עצמו אינו מאמין!

האבן הגדולה והכבדה, שסוֹתמת פּי בארה של אמוּנת ישראל בימינוּ, הכפירה באדם היא, ושפּשטה מאד בצוק העתים האלה; ועד שלא יגללוה מעל פּיה לא יחַיוּ מימיה החיים את הלבבות. כל רזי עולם ידוּעים להם ל“מאמינים החדשים”, אבל רז זה לא נגלה להם. ואין מחזירים לאדם אמוּנתו בו־בעצמו על־ידי סברות וחילוּקים תיאוֹלוֹגיים בין שהם נשמעים בנחת בין שהם נשמעים בכעס גדול. מחזקים בטחון אדם בו־בעצמו על־ידי נוהג ומעשים טובים. הואיל ואין קפיצה בין האַין והאֶפס לבין האלוהים; באמצע מצוות ועבירות שבין אדם לחברו. ואם באמצע אתה נתקל באדם עם “יאוּשוֹ המוסרי”, הרי ניתק החוּט ואי אתה יכול לחַבּרוֹ עד שתחזיר בלבבות אמוּנה באדם.

היו ימים שכך היו אומרים: “נאָה הדת לפשוּטי־עם, אף־על־פּי שאנו החכמים איננו זקוּקים לה, הואיל והיא המַקנה להמונים נבערים־מדעת מידות של מוּסר ושל דרך־ארץ; ויראת־שמים שומרת עליהם שלא יצאוּ לתרבות רעה”. ספק גדול אם היה תוקף היסטורי כלשהוּ באמירה זו בזמן מן הזמנים, אבל בימינוּ כל הידוע לנו על מקומה של האמוּנה בעוֹלמוֹ של האָדם אינו נותן בשום פּנים להנמיכה לשפל מַדרגה זו, שאינה אלא סרסור של תרבוּת בשביל נבערים־מדעת ופטוּרים ממנה החכמים והנבונים. דוקא עכשיו גדל כבודה של האמוּנה, משום כוח האַחדוּת שהיא מאַחדת את הרוּח בנפש, משנתנה את מידת החירוּת במרכּז עוֹלמוֹ הרוּחני של אָדם ועשׂתה אותו בריה בת־חוֹרין וּבת־בחירה שברצונה ההכרעה לבחור בטוב ולמאוס ברעה. הוה אומר: עכשיו, בדוֹר תוֹעה זה, הפוּכה הדרך: מן האדם המתוּקן אל האמוּנה האלוֹהית. שכּן שדה־האימוּנים של סגוּלת חירוּת זו, נדבת ידה של האמוּנה, בקיוּם מצווֹת מעשיוֹת שבין אָדם לחברוֹ, המַרגילוֹת אותו להיות שרוּי בחירוּתו ולהתנהג על־פּיה. כלומר, בשעה זו עיקר שאיפתה של היהדוּת להחזיר לאדם יהודי את האמוּנה בעצמו, להוֹציאוֹ מתוך “יאוּשוֹ המוּסרי” ולהכניסו לתוך בטחונו.

אין ליהדוּת “אֵל כמוּס” דוּגמת ה־ Deus absconditus של פּאסקאל, אף־על־פּי ש“בענן ידבר אליהם” הקדוֹש־ברוּך־הוּא ואפילוּ את התוֹאר “אֵל מסתתר” אַתה מוצא אצלו; ואין האדם של היהדוּת בריה זו של פאסקאל, שלאחר החטא הקדמוֹן ניטל ממנה “צלם אלוהים” והיא שרוּיה בחטא, אף־על־פּי שלא נעלם ממנה הכלל, “כי אין אדם אשר לא יחטא”; אין היהדוּת יודעת אותה “אמוּנה פרדוֹכּסלית” של קיקרגאר, אף־על־פּי שמביע אלוהים “חידות מני קדם”; ועל אחת כמה וכמה שאין היהדוּת מוֹדה בשתי הרשוּיות המוּבדלוֹת של בּרגסוֹן: מזה – מוּסר ואמוּנה של כלל מסוּים וגדוּר (שבט או אוּמה וכיוצא באלו), שיסודם אונס והוֹרתם לחץ וכוֹרח שהחברה לוחצת ומכרחת; וחלק למרוּבים בהם; ותכליתם קיוּמו של כלל מסוּיג זה; ומקומם למטה מן השׂכלי; ומזה – מוּסר ואמוּנה כלל־אנוֹשיים ויסודם בחירוּת והורתם דבקוּת, מעשה נסים, במסתוֹרין ותעלוּמות של עילוּי־החיים; וחלק בהם למועטים וליחידי־סגוּלה בלבד, לאלוּ שחסד־אלוהים ירד עליהם; ומוּסר ואמוּנה הללוּ למעלה מן השׂכלי הם. מאחר שנתיחדה התורה לאוּמה נבחרת אחת, הרי קוֹנם על היהדוּת לחייץ בין כלל לפרט, בין מוּסר ואמוּנה שהוֹרתם בחברה למוּסר ואמוּנה שהוֹרתם ביחיד. אדרבא, רואה היהדוּת חוּקי חברה (מצווֹת ומעשים שבין אדם לחברוֹ) וחוּקי אמוּנה (מצווֹת ומעשים שבין אדם למקום) ושרשם אחד ושדה־גידוּלם אחד ומעלת קדוּשתם אחת והכל נחלת רבים, נחלת כלל ישראל. ויתר על־כן, בשביל שלא יזלזלוּ בראשונים אמרוּ: “כל המקיים מצוות ציצית מעלה עליו הכתוּב כאילוּ הקבּיל פּני השכינה”; וכנגד זה אָמרוּ: “כל המסַפּר לשון הרע, אמר הקדוש־ברוּך־הוּא: אין אני והוא יכולין לדוּר בעולם”. הואיל ואין שתי רשוּיות. וכשם שהאמוּנה מביאה לידי מוּסר, אף המוּסר מביא לידי אמוּנה, ואין בין אמוּנת אדם בעצמו ובין אמוּנת אדם בבוראו ולא־כלוּם. וכיון שעיקר הליקוּי ביהודי בן־זמננוּ ביאוּשוֹ המוּסרי, בכפירה שהוא כוֹפר בעצמו, הרי מידת־הדין מחייבת שתחילה יחזירוּהוּ אל המוטב של עצמו. אבל אין מַאמרים הסוֹמכים דבריהם בראָיוֹת מפּאסקאל ומקירקגאר ומתיאוֹלוֹגים בשוייץ מביאים לידי כך, אלא מעשים טובים ונוֹהג של דרך־ארץ, אות וּמוֹפת לרבים, שעושים ונוהגים יהודים יום־יום, שעה־שעה. ולאחר שתבוא שיבה זו של יהודי אל עצמו ודאי ייפּתחוּ לפניו גם שערי שמים. לא כן הללוּ שרוֹצים לאחוֹז בציצית ראשו של יהודי ולהעלותו בקפיצה אחת מתוך יאוּשוֹ ומרי־שׂיחוֹ למרוֹמי מרוֹמים של מסתוֹרין ותעלוּמוֹת – הללוּ אפילוּ חצי תאוָתם לא תעלה בידיהם.

רצוני לחזור ולדון בענין של ביקורת הספרוּת. נעקשו מאד דרכיה בימינוּ, ובשביל שאצא בעקבות נפתוליהן, ולא איכשל בדיון מוּפשט, נאחז אני ביחסי־הגוֹמלין של ממש שבין שלושה בעלי־הדבר בספרוּת – החיבּור, המחַבּר וקהל הקוֹראים (ואפילוּ על סדר מנינם של אלוּ אין הסכמה, ויש המחייבים להקדים מחַבּר לחיבוּר) לבין הרביעי – המבקר – העומד כנגדם (אף־על־פּי שיש מבקרים האומרים על עצמם שאינם אלא קוראים נבונים). לכאורה, מעמדו של זה משוּנה מאד: הנה אָדם טורח ושוקל ודן וכותב שירים וּמחזוֹת וסיפּוּרים, וּבא אדם אחר ומחווה דעתו ברבים על מעשי־ידיו, מכשיר ופוסל, משבּח וּמגנה וגוֹזר דינם לשבט או לחסד. מה תימה, שהסוֹפר קוֹל מעיקרא על זכוּת זו שנטל לעצמו אותו אדם־מן־החוּץ שנכנס לרשוּת שאינה שלו ואומר לכבשה מבית ולהטיל מרוּתוֹ עליה.

ודאי כשאותו אדם־מן־החוּץ משמיע דברי־שבח, אין המחַבּר קוֹבל עליהם ומקבלם ונהנה מהם, אבל כשהמבקר משיג או פּוֹסל – מיד וקול־המחאה נשמע: מי שׂמך? וכיון שאין תשוּבה לשאלת “מי שׂמך?” זו, שלא הרי המבקר כהרי רופא או מהנדס, ואפילוּ לא כהרי בלשן וחוקר היסטוריה, שמוּסמכים הם על־ידי רבותיהם בבתי־האולפנא, מחונכים ומאוּמנים במשלח־ידם, וממילא מתחזק תקפה של שאלה זו. אמת, רשאי המבקר להחזיר את הטענה אל הטוען: מי שהסמיך אותך לחַבּר שירים או סיפּוּרים הוּא שהסמיך אותי לבדקם ולדון דינם. אבל אין תשוּבה זו מניחה דעתו של השואל. לפי ההרגשה שבלבבוֹ “יוֹצר” הוּא ואש עצוּרה בו. לא כן אותו מנתח צוֹנן ואכזר, שאינו אלא נטפּל ליצירה, עומד מחוּצה לה – אדם זה מה זכוּתוֹ? וחזרה השאלה למקוֹמה, וּשני צדדים כאן וּשרוּיים הם, כביכול, במחלוֹקת מתחילת ברייתם.

ברוב הפּעמים קהל־הקוֹראים מכריע את הכף לצד הסופר, אלא שהכרעה זו אינה דין של אמת. אף הקוראים צד הם ומעורבים בדבר. דרכו של מבקר שהוא בא אחריהם, דן הוא בענינים שכבר נקראו, וכמעט אין לו מפלט מפּני הסתירה שבין רשמם ודינם לבין רשמו ודינו וממילא חוּלשת־הדעת כאן. כמדומה להם לקוראים, שהמבקר אינו מתעצם, לא עם החיבוּר ולא עם המחַבּר, אלא עמהם ועם טעמם הפּגוּם וראִייתם הקצרה, ומן המפורסמות שגדול עלבון של טעם מכל שאר העלבונות. להודיעך –שהמבקר הזה, שעסקוֹ ספרוּת־ימיו הכוֹבשת דרכה ומבקשת מקומה והוא עומד על ערכה, – ולא תולדות של ספרוּת שכבר מקוּבלת היא וּמקוֹמה קבוּע והוּא פּרשנהּ – אין למבקר זה קוראים. בתחילת פּרשתו הללוּ עומדים כנגדו. קמעה־קמעה הוּא קונה אותם לעצמו. ועיקר מלאכתו לחנך לעצמו “קהל” ולחדד טעמו של זה עד שיבוא לידי הסכם עמו. וּפרשה זו ארוּכה מאד, ודומה המבקר לאותו זקן שנוטע תאנה אף־על־פי שיודע הוא שלא יזכה ליהנות מפּירותיה.

לענין התרעוֹמת שיש לקהל הקוֹראים על המבקר אָביא ראָיה ממעשה שהיה בי: חוברת ‘בחינות’ נשלמה, אלא מחמת הבטחה שנתן לי סופר אחד ולא קיים הבטחתוֹ בזמנה, היתה חסרה. פּישפּשתי בדברים השמוּרים עמי בכתוּבים וּמצאתי, שהרשימוֹת על טיבוֹ של הרוֹמן ההיסטורי סדוּרות יותר מן השאר, ובידי להתקינן עד מהרה לדפוּס. אמת, היתה בבחירה זו עוד כוונה אחת. המאמר שלא ניתן לי היה מאמרו של דב סדן על “מלך בשר ודם”, ואמרתי בלבי, אם אין לי דברי־ביקוֹרת על אותו רומן, לכל הפּחות יהא בה זכר לדבר – הרהוּרים בטיבו של סוּג־ספרוּת זה. בשעה אחרונה באוּ לידי דברי סדן ושני המאמרים, שלו ושלי, ראוּ אור זה על־יד זה.

והנה מהרבה צדדים, בעל־פּה ובכתב, הביעוּ לי הקוראים את התרעוֹמת שבלבם על מאמרי. כל התירוּצים וכל הפּירוּשים: שאין בין מאמרי ולרומן של שמיר אלא מַגע פוֹרמַלי – כלומר גם “מלך בשׂר ודם” רומן היסטורי הוּא; שאין במאמרי אפילוּ פּסוּק אחד של הערכה, השוקל טיבו וערכּוֹ של רוֹמן זה, וכשאני מזכיר שמו הרינו משמש לי דוּגמה כללית בלבד; שבעצם נכתב מאמרי קודם שידוע היה לי ששמיר כתב רוֹמן מתקוּפת ינאי וכיוצא באלוּ – כל אלה לא הועילוּ. ואני שאלתי את עצמי, תרעוֹמת זו שבלב הקוראים על מאמרי מהיכן? אין זאת כי אם קודם שראה אור כבר נתקבל,מלך בשר ודם" על דעתם ובהתלהבוּת יתירה השתבּחוּ בו. והנה נתקלה התלהבוּת זו ברעיונות שבמאמרי, שהשתדלוּ להוכיח שבתוך סדר־המעלות של צוּרות פּרוֹזה בספרוּת־המסַפּרת מעמדו של הרומן ההיסטוֹרי נמוך מרוֹמן־ההוֹוה, רוֹמן המציאוּת המתרחשת והולכת. מיד נכוָה טעם הקורא ונעלב ויצא להגן על עצמו (כלפּי חוּץ מגן היה למשה שמיר, שבאמת לאמיתה מאמרי לא פּגע בו) וּפסל כל דברי, אף־על־פּי שלא סתר את סברותי; והרי דוּגמה נאָה לעמידתם העוינת של הקוראים כנגד המבקר.

למען האמת צריך לומר, שבמסיבות מסוּימות אתה מוצא אצל קהל הקוראים רגש קיבוּצי, שאין בו מן האנוֹכיוּת שבעלבון טעמוֹ של יחיד, ורגש קיבוּצי זה הוּא המכוון משפּטם לצד השבח. בימי חליפות וּתמוּרות בחיי חברה או בחיי אוּמה, למשל ברוּסיה לאחר המהפּכה כשבא שלטון המועצות, או בארצנוּ בימים אלה, נולדת כמיהה חבוּיה וּכבוּשה בלבבוֹת לחזוֹת ספרוּת ושאר דברי־אמנוּת בפריחתם. אף־על־פּי שגדולים ורבים מעשי אמריקה הצפונית וחידוּשיה בכל ענפי המדעים והחרושת, אף־על־פּי־כן אין הישׂגיה אלוּ משביעים את תשוּקת היִחוּד של עצמוּת תרבוּתה. הנה למדה רוּסיה “האיכּרית” כל חכמת היֶנקים הזאת משך שלושים שנה ועכשיו נשתווּ זו לזו בידיעותיהן. הוה אומר, מדעים הנקנים בדעת ובהשׂכּל־ידים והמיטלטלים ממקום למקום אינם שוֹפעים הנאָה זו הנוֹטעת הכּרה של ערך ויקר בעצמוּתה הקיבוּצית של אוּמה מסוּימת או של חברה מסוּימת. ודאי גאָה אמריקה יותר על שירת ויטמן מאשר על מנורת־החשמל של אֶדיסוֹן, ואפילוּ יותר מאשר על פּצצה של אַטוֹם, ואין כל ספק, שפּרסי נוֹבּל של פוֹאקנר והמינגויי משמחים לבּה יותר מתלי־תלים של פּרסים שאספוּ חכמיה בכימיה ובפיסיקה וברפוּאה ובשאר כל המדעים. יכולים מרגלי־חרש לגנוב רזי מדע ונוסחאותיו הטמירים ולהעבירם מרשוּת לרשוּת, ואפילוּ באפשר לקחת בשבי את החכמים גוּפם ולשעבדם שישמשו את המדע בארץ נכריה. אבל בשום פּנים אי אַתה יכול לגנוב רזי־שירה של אומה אחת שיעשו ספרוּת גדולה לאוּמה אחרת. והחריצוּת הרוּסית, חוּקי־הכפיה שלה וכל שידוּליה לא הוֹעילוּ בשדה־יצירה זה, ולא קם בה מעֵין פּוּשקין חדש או מעֵין טוֹלסטוֹי חדש, הואיל ומידה זו, שהיתה מכוּנה לפני חמישים שנה בשם “גניוּס האוּמה”, כלומר מעמקי קיוּמו של קיבוּץ אנוֹשי ויִחוּדוֹ בעולם, כאן מקומה, בשירה ובספרוּת, וכאן, ממעמקיהן של אלה, עולים ונגלים סימני־היִחוּד המעידים על מציאוּתם. מבחינה זו עדיף שקספּיר מניוּטוֹן בשביל הכרת־ערך־עצמוֹ של הקיבוּץ האנגלי; “המחשבוֹת” של פּאסקאל והפילוֹסוֹפיה של דיקארט חשוּבות בשביל הקיבוּץ הצרפתי מחידוּשיהם הגדולים והמפוּרסמים של הללוּ בשדה ההנדסה והפיסיקה. מאותו טעם, מימי אֶמרסוֹן ואילך, טוֹרח ונטפּל המחקר הספרוּתי בארצוֹת־הבּרית לכל ספר־שירה יליד־ביתן וּמַכּה עליו במַטה־קסם של סברות דקות מן הדקות בשביל שיוציא טיפּוֹת אחדות המעידות, שכבר נתאחה מבפנים קיבוּץ־מהגרים זה, בני לאוּמים רבים ושונים, וכבר העמיק שרשיו באדמתו של העולם החדש.

אותם געגוּעים טמירים אוֹפפים גם את הישוּב היהוּדי בארץ. כמֵה הוּא לראוֹת בחוּש ובעין, שאותו חוֹטר שיצא מן הגזע היהוּדי בגוֹלה ונשתל באדמת מכוֹרתוֹ העתיקה כבר מעיד על עצמו שנקלט בה יפה־יפה ועמוּקים שרשיו שהכּה בה וכבר גדל וגבה והיה אילן רב־פּארוֹת העומד במלוא פּריחתו. וכיון שאין עדוּת ברוּרה לפריחה זו מחוּץ לתחוּמיה של הרוּח היוצרת, הרי גדולה כל־כך תשוּקתוֹ של הישוּב לשירה טבוּעה בטבע הארץ ויושביה. ומכאן אותה תביעה של “עידוּד” שהוא תובע מן הביקורת. כשם שהוא תומך ונותן ממוֹנוֹ לעסקים שאינם נוֹשׂאים את עצמם בשביל ל“עוֹדדם” לטובת הכלל, כך דוֹרש הוא מעין “סוּבּסידיה” לספרות מן הביקורת: שתשבּח ותפאר ותרומם אפילוּ דברים שאינם נושאים את עצמם. ואם זו יוצאת מגדרה (על הרוב נשמעת היא לכמיהה זו ונכנעת לתביעתה) ואינה ממלאה משאלות־לבם של קוראיה, מה תימה שאין הללוּ נמשכים אחריה ואפילוּ טינה בלבם עליה. והיוצא מדברינוּ, שבשוּם פּנים אין הסוֹפר, ולא הקוֹראים, מניחים למבקר שיתיחד עם הספר לבדו ויעריך טיבוֹ, אלא רצונם לפסוק לו הלכות היתר ואיסור. לא על מי־מנוּחוֹת יושבת הביקוֹרת ועושה מלאכתה בשלוָה. על שתי גדוֹתיו של נהר עז היא יושבת, ומימיו מי־מריבה.

לכאוֹרה, אפשר לסייג ולגדור את המוּתר ואת האסוּר בביקוֹרת בשני סעיפים ברוּרים: א) מוּתר לומר כל דבר, ובלבד שהאומר מחזק דעתו בראָיוֹת והוֹכחוֹת; ב) אסוּר לומר דבר הפּוֹגע במחַבּר בתוֹרת פּרט ונָהֳגוֹ, אפילוּ כשמביאים ראָיוֹת ועדוּת לכך. אף־על־פּי־כן לפי המתהווה בימינוּ בשדה הביקורת אף דברים אלה אינם פּשוּטים כל־כך. רבים וגדולים מאמציה להיפּטר מנקוּדת־המוֹצא של “הרוֹשם הכּללי” וּתנוּדוֹתיו, שקיבלה אוֹתה בירוּשה מסוֹפה של המאָה הי"ט; וכל שידוּליה בגילוּי נקוּדה אוֹבּייקטיבית, שתפתח לפניה את המיוּחד והגנוּז שבשירה. הסיסמה שלה – “יש רציפוּת במחקר”; אין השירה רשות בפני עצמה, אין לשירה אבטוֹנוֹמיה כפי שהוֹרתה תוֹרת־הנוֹי של הפילוֹסוֹפים מימי קאנט ואילך. דרך העמידה על טיבה של שירה אינה שונה מדרכי העמידה בשאר תחוּמי־המחקר, ובעיקר חייבת הביקורת להשתמש בכל מה שנתחדש בדור זה בתחוּמי תורות־הנפש־והחברה שלעולם בנוֹת־מיצר הן לתורות־הפּיוּט¹.

לאמיתו של דבר לא “רציפוּת המחקר” בלבד לפנינוּ, כלומר לא ענין שבשיטה בלבד, אלא מזיגה גדולה יותר. תורות־הנפש־והחברה שבימינוּ השפּיעו במישרים על הביקורת ורעיונותיהן מעורבים בה; ובעיקר גדלה עליה השפּעתן של תורות המעמקים בפסיכוֹלוֹגיה (פרוֹיד ויונג) ותורת־החברה של המַרכּסיזם (אֶנגלס) ופירוּשיהן שהן מפרשות את השירה והספרוּת. אל שתיהן ניתוֹספה תוֹרת־המַשמעוּת (סימַנטיקה) שאמרו הואיל וכלי־השרת של השירה לשונם של בני־אדם, ממילא מחקר מַשמעוּתה יהא מחקר השירה, ונפתח בזו האחרוֹנה.

י. א. ריצ’ארדס² הוּא מיסדו של בית־מדרש זה ואלה עיקרי רעיונותיו: לשונה של השירה מעוּמעמת היא מחמת ריבוּי־המשמעות שבדיבוּרה ואין ההגיון סובלה; משפּטיה אינם אלא משפּטים מדוּמים ואין ערך של דעת בהם. אלא שעמעוּם זה פּתוּח להסבר ולפירוּש בלשון רגילה של בני־אדם, ופרשנוּת זו עיקר מלאכתה של הביקוֹרת ואף עיקר חשיבוּתה. על שום מה מעוּמעמת לשוֹנה של השירה ודעת אין בה? משום שעסקה באותו עולם חבוּי של רגשות טמירים ומאויים נסתרים בנפש שאין להגיון מגע בהם והבעה להם; והשירה בלבד, ברמזי־ההוֹראה המרוּבים שהיא מכניסה בדיבוּריה ובסדרי פּסוּקיה; ברגשים המעוּלפים הפּוֹעלים מתחתיהם; בנגינתם וּבהטעמתם וּבמאמצי התכלית הגנוּזים בהם – השירה בלבד פה לעולם חבוּי זה. ופירוּש סתוּמוֹת וגילוּין לפני הקוֹרא בלשוֹן פּשוּטה ונשמעת לו חשיבוּתם גדולה מאד לבריאות־הנפש של המין האנושי. מלאה נפש האדם משאלות־לב שמקצתן נתוּנות לה ומקצתן אינן נתוּנות לה. וכשהבטלות יתירות על הנתונות (וכך כרגיל מעמדה של הנפש) מזדעזע הפּנים של האדם ונפשו מסוּכסכת מתוכה. באה השירה, שעיקר שאיבתה ממעמקיהם של סכסוּכי־סתר אלה, ונותנת להם לבוּש בריבוּי־המשמעות שבסמלי לשונה. אלא שהבעה זו בלבוּש הלשוני המעוּמעם נעוּלה לפני הקורא. באה הביקורת ומפרשת ומעתיקה את הדברים ללשון ברוּרה וּגלוּיה שדעת בה, ובדרך זו פּוֹתחת היא לפני הקורא את המסתתר מתחת השירה ומישבת נפשו המזוּעזעת. הוה אומר, תכליתה של הביקורת טובת הכלל היא – מחנכת היא את הרבים בהשׂכּל־קריאָה וּמַקנה להם את הסתוּם שבשירה שהוּא תיקוּן לנפש וּמרפּא לה.

רעיונות אלה של ריצ’רדס – יִחוּדה של השירה ריבוּי־המשמעות שבלשון דיבוּריה – ודרכי פּרשנוּתו – תרגוּם הסתוּם ללשון גלוּיה – הכריעוּ בהשפּעתם על מחקר הספרוּת בימינוּ וכמעט כל טוֹבי המבקרים בארצות־הברית ובאנגליה נתפּסוּ להם, ודחקוּ את עיקרי קרוֹצ’ה ובית־מדרשו האיטלקי, שהיוּ מטעימים דבריהם על ההארה (אינטוּאיציה) ועל ההבעה (אֶכּספּרסיה) והיוּ רוֹוחים באנגליה (קוֹלינגווּד) ובארצות־הברית (ספינגארן) בתחילתה של המאה העשרים; אף־על־פּי שקרוֹצ’ה היה ראשון שהכריז שדיבוּר ושירה דבר אחד הם, אלא ששויון זה אינו מצד המַשמעוּת שבהם, ולא כאן המקום להאריך בכך³.

תורה שניה שגדלה השפּעתה על ביקורת דורנו (ומגע־גוֹמלין בינה לבין הקודמת אף־על־פּי שריצ’ארדס פּוֹסלה) – היא הפּסיכוֹאנליזה. גם זו אומרת שאין למצוא את יִחוּדה של שירה אלא בסתוּם שלה ואין לעמוד עליו אלא לאחר גילוּיו. והמפתח לגן נעוּל זה הריהו אותו מַפתח הפּוֹתח את נפש האָדם ותעלוּמוֹתיו בכללן: א) מציאוּתוֹ של עולם פּנימי בדברים המכוּסים מן ההכרה, שבתוכו אורבים וטורחים בסתר משיכות־לב ודחפי־נפש, שכוחם במאוַיי הפּרט שלא עלתה להם תאוָתם; ב) מציאוּתו של מבקר, צנזור, בעולם־מעמקים זה, היודע את האיסוּרים והחרמים שמטילה החברה על משיכות ודחפים הללו והם דוחים ואתם בכוח ובאונס למחשכי הנפש. וצנזור פּנימי זה משתדל לכרוך את הדברים האסוּרים בצוּרות־הבעה מוּתרוֹת (ואמנוּת – צוּרה אחת מצוּרות־הבעה אלו), ולפיכך תוכו של האמוּר אינו כמשמעו, אינו כמוֹת שהוּא לפנינוּ בהבעתוֹ המוּתרת, אלא לפי האסור המכוּסה שמתחתיה; ג) ולפי פרוֹיד, תאווֹת־מין שמצאוּ את מעברות־החיים חסוּמות לפניהן שקעוּ בנפש והיוּ לתסביך של אֶדיפּוּס העוֹקבוֹת את החיים – תאוות־מין נידחות הללוּ הן הכוח המניע הכורך את החבוּי והאסוּר בצוּרוֹת־הבּעה שגילוּין מוּתר; או לפי אדלר, הכּוֹח המניע רגש־של־נחיתוּת הוּא, ותסביכוֹ חפץ של ציוּן ועילוּי; או שהוּא המכוּסה שבהכרה קיבוּצית, “דם־קדוּמים שבגזע וּמסתריו”, לפי יונג. הצד השוה שבדעות חכמים הללוּ, שהספרוּת אינה אלא צוּרת־הבעה גלוּיה וּמוּתרת כלפּי חוּץ, ומבית מעלימה היא את עולמה הנסתר והאסוּר. והכל מוֹדים, שאין לתפּוֹס את האמוּר בה כפשוּטוֹ וכמשמעוֹ, אלא צריך לרדת תחילה אל הגנוז שבמעמקיו בשביל שיתגלה לך. וכיון שהללוּ אצוּרים בלשון ודיבוּריה המכוּסים, הרי למעשה גם הפּסיכוֹאנליזה עיקר עסקה סודות־נפש המתחבאים בלשון וסמלי המשמעות שבתיבותיה וּפסוּקיה.

אבל השפּעה זו של הפּסיכוֹאנליזה הכרעתה כבדה יותר. לא זו בלבד שמרוּבים המבקרים שעשוּ אותה תורת־נפש כלי־שרת הבּוֹדק וּמנתח טיבה של כתיבה, אלא גם סופרים גדולים, שטבעוּ פּּרצוּפה של ספרוּת דורנוּ בעולם, היוּ מחַבּרים חיבוּריהם ומצרפים קוי־האוֹפי של אישיהם לפי כלליה של תורה זו: בשירה – אֶליוֹט ופאוֹנד ושירת הסוּריאליזם בכל היקפה; בסיפּוּר – פּרוּסט וג’וֹיס ותוֹמאס מאן וז’יד וקאפקה; וּבדרמה אוֹ’נייל האמריקני ורבים כיוצא באלוּ. לפיכך אי־אפשר לו למבקר בימינוּ, ואפילוּ אין הוּא נכנע לאונס ולכולל שבגזר־דינה של הפּסיכוֹאנליזה, שלא יהא בקי בפרשוֹתיה ושלא תהא בביקרתוֹ זיקה להן.

מנגנון העמידה על יצירה של ספרוּת (ושל אמנוּת בכלל, אלא שעסקנוּ במקום זה בספרוּת) הריהו אותו מנגנון גוּפו המגלה תעלוּמות החלום; שכּן שניהם אינם אלא צוּרות־הבּעה מוּתרוֹת שהיוּ פּה לסתרי־נפש אסוּרים; ואלה מידותיו: משמעוּת חבוּיה באמרים מכוּסים שלעולם פּשרם מרוּבה מהוֹראתם; גירור והעתקה אל מרוחק ולא־נכבד המַאפילים על הכוונה האמיתית הקרובה מאד והנכבדה מאד; עיבּוּי וצמצוּם שבתוֹכן־הנגלה המצוּמק כלפּי התוכן המרוּבה והשוֹפע שנתכּווץ והסתתר בין סבכי הצוּרה המעוּבּה והמעוקלת הזאת; הרמזים שבהוראות בשביל מזימות וחקרי־לב, כשדבר אחד בא במקום דבר אחר, והדיבוּר המפוֹרש שנשמע סמל הוּא לדבר שנידון לשתיקה. ולפיכך תעוּדתה של הביקורת לפתור חידות אלה, לגלוֹת עולמן הטמיר ולבוא אל סודו. וגילוּי זה המעלה את החבוּי אל ההכרה מביא גאוּלה לנפש הפרט שהסתבכה בלא מוצא במעקשיהם של דברים המכוּסים מן ההכּרה; ונמצא שבערך המרפּא שבספרוּת שוּתפים גם ריצ’ארדס וגם פרוֹיד, כל אחד לפי דרכו.

השיטה השלישית, החמרנית דיאַלקטית⁴, אף־על־פּי שלגוּפה אינה בת־זמננוּ⁵, שהרי לעולם סדרי־חברה ואָרחות־חייה השפּעתם מרוּבה על תכנם של דברי־ספרוּת ועל דמוּיוֹת האישים והמנהגוֹת המתוארים בספרוּת (סינט־בּיב הבּוּרגני הכניסן לביקורת של הזמנים החדשים), אף־על־פי־כן חזקה השפּעתה בימינוּ עד מאד: בארצות מזרח־אירוֹפּה חוֹבה שיטה זו על כל מי שדן דינו בספרוּת, ומי שאינו עושה חוֹבתוֹ חשוּב ככוֹפר וכמעט כמוֹרד במלכוּת; ובשאר הארצות (במערב־אירוֹפּה וּבארצוֹת־הבּרית) פּשטה הרבה בין הזמנים של מלחמת־העוֹלם הראשונה והשניה. והנה אף בשיטה זו אתה מוצא את “הרציפוּת” והעדר האבטוֹנוֹמיה של השירה. אלא הרציפוּת אצל הראשונות (תוֹרוֹת המשמעות וּפסיכוֹאנליזה) נמשך דרכה מן המחקר האוֹבּייקטיבי של המדעים אל האמנוּת, וכאן השקפת־עולם היא, “קו־כּוֹלל־של־ההתפּתחוּת שאינו משתנה”, ושלוש נקוּדוֹת בו: א) יסוד־היסודות החמרני, שהאָדם ורוּחוֹ כפוּפים לו במקומם ובשעתם; ב) ההיסטורי שבאדם ובכל האידיאלים שלו וקניני תרבוּתוֹ; הוֹרתם וּתלוּתם בחברה שעדיין מתפּתלת, מראשיתה ההיסטורית (כלומר מהחיים הקיבוּציים הקמאים) עד עכשיו, בתוך סתירוֹת המעמדוֹת וסכסוּכיהם שבקרבה⁶; ג) הדרך הדיאלקטית (נוסח הגל־אֶנגלס) הפּוֹרשׂת את מגילת־החיים בתוך סתירוֹתיה פּרשיוֹת־פּרשיוֹת והמפייסת את שלשלת הסתירות בזו אחר זוֹ בהיסטוריה ומעלה את המפוּיס השלישי, שיצא מן השנַיִם שסתרוּ זה את זה, למדרגה של התפּתחוּת גבוהה ומוּשלמת יותר; עד שתגיע בהמשך הזמנים אל תכליתה, אל המפוּיס האחרון – אל חברת אדם נעדרת מעמדות באחרית הימים. “הפילוסופיה המַרכּסיסטית של ההיסטוֹריה”, אוֹמר לוּקאץ', “בּוֹדקת את האָדם בכוּלוֹ וּמתבּוֹננת על ההיסטוֹריה של התפּתחוּת האָדם בכוּלה… משתדלת היא לגלות את החוּקים הכמוּסים ששלטונם על כל היחסים שבין אדם לחברוֹ. ולפיכך ענינוֹ של ההוּמַניזם הפּרוֹליטרי לבנות את אישיוּתוֹ השלמה של האדם ולפדוֹתה מן העיווּת וּמן הקרעים שהביאה עליה חברה של מעמדוֹת”⁷.

דוּגמת המַשמעוּת המעוּמעמת ורבת־ההוֹראוֹת שבשירה, מחמת ההרגשים המסוּכסכים שבנפש הפּייטן שבאוּ לידי הרמוֹניה בשירתוֹ, שלפי ריצ’ארדס על הביקורת לפרשה ולאמרה בלשון של בני־אדם רגילה; ודוּגמת הפּסיכוֹאנליזה המצווה על הביקוֹרת שתצא ותסיר את הצעיף מעל הצוּרה המוּתרת ותחשׂוֹף את תסביך־החיים האסוּר, אף לשונו של המטריאליזם ההיסטורי כך: מצוּוה המבקר “לגלות את החוּקים הכמוּסים”. אבל מה טעם “כמוּסים” הם חוּקים אלה? משום שאין הפּייטן והמסַפּר יודעים אל־נכוֹן מה שידיהם עושות, אין הם מַכּירים את הממוּנה עליהם והאונס אותם שיעשוּ רצוֹנוֹ⁸. יכול שהאידיאל החברתי של הסופר עודנוּ שקוּע בכלכלה ובמעמדותיה שעברוּ מן העולם, ואף־על־פּי־כן משום שהוייתוֹ ועצם הקיוּם שלו ושדה הסתכּלוּתוֹ שקוּעים בכלכלה וּבמעמדוֹתיה של המציאוּת שלפניו, הרי זו המכרעת ביצירתו. דוּגמה נאָה לכך סיפּוּרי בּאלזאק. כותבם כסבוּר היה שיסיעוּ ויחזירוּ את גלגל המאורעות לאחור, שכּן שלטון־יחיד וּמלכוּת ותפארתה חביבים עליו ונדיבות־רוּחם של אצילים קרובה ללבו, ולפיכך הלך והשפּיל עד עפר את החברה הצרפתית שלאחר המהפּכה; אלא שלאמיתוֹ של דבר, הואיל וסופר גדול היה, ותכליתו “האישיוּת השלמה”, והוייתוֹ בתוך חברה בּוּרגנית עולה, אנוּס היה לתאר את פּרצוּפוֹ של הדוֹר כמוֹת שהוא, את “האישיוּת הגמוּרה” בשיעוּר הגמר של זמנו, ובדרך זו גילה את הכיעוּר ואת הניווּן ואת הקרעים שבחברה בתקוּפה של קפּיטליזם ובשעתו האחרונה, שהסתירה שבתוכה (אַחדוּת הפּרוֹליטריוֹן המתרכז ומתאַחד על־ידי קפּיטליזם זה גוּפוֹ) עוד לא נתפּייסה, כלומר הפּוֹעל עוד לא גבר על משעבדוֹ. וּמימרה אחת של מַרכּס, מין תורה שבעל־פּה שקיבלה הביקורת המַרכּסיסטית על־ידי לאפארג, אסמכתה לכך, וזו לשונה: “לא זו בלבד שבּאלזאק תיאר את החשוּבים שבטיפּוּסי זמנו, אלא בכוח נבוּאתו ברא טיפּוּסים, שצוּרתם עודה צוּרת עוּבּר בימי לוּאי פיליפּ, ושלא נתפּתחוּ במילואם אלא לאחר מותו של מלך זה – בימי שלטונו של נַפּוֹליוֹן השלישי”.

ביקוֹרת זו – ימינוּ כמעט כל ימיה. מַרכּס מיעט לעסוק בה; חברוֹ אֶנגלס הרבה יותר, ואף־על־פּי־כן לא העלה תורת פּיוּט משלוֹ. אבל הללוּ שבאוּ אחריהם ושנתפּסוּ להשקפת־העוֹלם החמרנית־ההיסטוֹרית מצאוּ בה עיקר אחד: כל אידיאלי החברה יוצאים מטובת ההנאָה הכלכלית של המעמדות ולובשים הם צוּרה זו של מַשׂאַת־נפש בשביל לחזק כוח עניניהם ותקפּם. על יסוד זה, שבא וביטל את המוּסר ועשה אותו אזנים למלחמת־המעמדות, הוסיפה הביקוֹרת המַרכּסיסטית כוֹבד משלה – ביטלה אידאל אנוֹשי לשלמות־הצוּרה ועשתה מַשׂאַת־נפש זו כלי־שרת לאותה מלחמה גוּפה ותכסיסיה.

מן הדין שנבדוק כבדן של שלוש שיטות אלו של ביקורת־הספרוּת, הרוֹוחוֹת כל־כך בעולמנוּ. ריצ’ארדס שפּוֹזיטיביסטן הוּא, ואפילוּ הביא בספרו ציוּר על־גבי הנייר, כיצד התמוּנות ה“חפשיוֹת” והתמוּנות ה“עצוּרות”, שנתעוררוּ על־ידי רשמי החוּשים, רצות ושבות על־פּני מערכת־העצבים ומעלות הרגשים ומעמדי־נפש בשעת קריאתן של מלים אלה: ארקדיה, לילה, עננה, פאן והלבנה – ריצ’ארדס זה אי־אפשר לו להשיב על שאלה פּשוּטה אחת: אם הכמוּס בלשון השירה אינו נתפּס ואינו בא אל תכליתו (רפוּאת הנפש) אלא לאחר שהמבקר מתרגמן בשפת ההגיון – לשון־שירה זו על שום מה? והמבקר על שום מה? כלוּם אין הדרך קצרה יותר וטובה יותר, שהמשוֹרר יתרגמוֹ בעצם ידיו, ומלכתחילה, ללשונם של בני־אדם? ואָביא דברי ראנסוֹם⁹ כנגדו, שהם בבחינת “מלחמת עמי הבּלקנים בינם לבין עצמם”: “יצא ריצ’ארדס לעשות לה, לזאת התוֹרה, בהידוּר רב והעניק לה פּרטי דברים בחריפוּת רבה. כמעט שניתק את התלוּת של הפּעוּלה השירית מכל מידה־של־דעת אוֹבּייקטיבית או מעיקריה. אלא דקים כל־כך וּמרוּבים כל־כך הרגשים ודחפים הללוּ, שהעלה אותם וראָה אותם מַתן־של־שירה, שאין ליחדם ולקראם בשמוֹתיהם. מעוֹלם לא הראָה לנוּ עצמוּתם; אינם פּסיכוֹלוֹגיים אלא תת־פּסיכוֹלוֹגיים. תוֹרת־הפּיוט שלו סתרי־תורה היא; ואי־אפשר לסתור אותה, אבל אף לבססה אי אתה יכול. וסוף־סוף סבוּר אני, שעכשיו רשאי אני לומר, שהוֹגיה של התוֹרה הזאת ומר ריצ’ארדס עצמו כבר הלך לבם ממנה, הואיל ואינה אלא המצאה שרחוקה זיקתה מתפיסתם של הרבים במעשה הפּיוּטי”.

טעוּת לומר שראנסוֹם מבטל את ביקורת המשמעות. חילוּפו של דבר, בשתי ידיו אסף את עיקריה אל ביתו, אלא שמשתדל הוּא לתקן אותה ולהיפּטר מן המוּפרך שבה. אף ראנסוֹם מבדיל בין לשון־שירה ללשון־הגיון (חשבון, מדע, מוּסר, מעשה, מקצוע), אותו הבדל מכריע שנתן בהן ריצ’ארדס – זו דיבוּריה ופסוּקיה לעולם רבי־משמעוּת וּמוּפרכים וכמה פּנים להם, וזו לעולם כל דיבוּר ופסוּק שבה משמעוּתם אחת, גלוּיה וּמסוּימת. אף ראנסוֹם נקוּדת־מוֹצאוֹ הסתוּם שבלשוֹן השירה, וכסבוּר הוּא שיִחוּדה ונפשה בסתום זה. לפיכך עיקרה של ביקורת לפרשו, וכשירגיל המבקר את עצמו בבינת הקריאה, נמצא גם הקורא לומד אותה. אלא שמתרחק הוּא ראנסוֹם מריצ’ארדס בשלושה ענינים: מחלק הוּא את השיר לשנַיִם – אחד פּתוּח לדעת ואתה עוֹמד על כוונתו הגמוּרה כשאתה מרצה תוכו הכללי בלשון־הגיון רגילה, ומדור זה שמו בנין (structure); כלומר, דבר זה שמכנים אותו בפשטוּת “נוֹשׂא”־השיר הכללי או “הרעיון הפּיוּטי” שלו. ואחד – צירוּפי אמרים וקטעי פּסוּקים יוצאי־דוֹפן כלפּי הבנין של השיר, שאינם משתמעים כהוֹראתם בלבד, שכוונותיהם גנוּזות ושהפּירוּש מגלה אותן. אבל הפּירוּש אינו אלא המסייע בגילוּין ואינו ממַצה ומעלה את כל הערכים האצוּרים בהם, הואיל וצירוּפי אמרים יוצאי־דוֹפן אלה יחסי־גוֹמלין־וּמגע להם לבנינו של השיר ובינם לבין עצמם, ונמצא שהמאוּחר קובע טיבו של המוּקדם. ובשביל שתהא נהנה מן השיר כוּלו חייב אתה לחזור אליו לאחר הפּירוש ולקלטו כמוֹת שהוּא לפי הוייתוֹ עם ריבוּי־המשמעות ועם המוּפרך מצד ההגיוני שבו; ומדור זה, שאינו מוּשׂכּל ושהריבוּי בו שמו מסכת־האריגה (texture). ו“ביקורת טובה”, כותב ראנסוֹם, “היא בדיקה והגדרה של השיר מבחינת הבנייה שלו ומבחינת מסכת־אריגתו כאחד. אם אין לך מה לומר על מסכת־האריגה, אין לך מה לומר על המיוּחד שבשיר, אלא נזקקת לו כאילו היתה פּרוֹזה בעלמא” (ראנסוֹם, כנ"ל, עמוד 25)¹⁰.

ארצוֹת־הבּרית מרכּז גדוֹל בימינוּ למחקר הספרוּת וּביקרתה, ואין דומה לו לא בצרפת (מכוֹרתה של הביקורת) ולא בשאר ארצות. ודאי גדולות עשתה “החבוּרה הדרומית” הזאת בתורת השירה, ושראנסוֹם מדבּריה. הם שניכשוּ את שדה־הספרוּת שנשתבּש בעשׂביו השוֹטים של פרגמטיזם בניווּנוֹ; הם שהחזירוּ מעין אבטונומיה לשירה ותחמוּ לה מעין רשוּת בפני עצמה עם עצמוּתה ויִחוּדה; הם שנאחזוּ בעקשנוּת בסיסמה זו – אין למבקר אלא השיר שלפניו. אלא שקידושין הללו בין תוֹרת המַשמעוּת לבין עיקרי הביקורת לא היוּ מן השמים, הואיל ועירבבוּ תחוּמים ועיכבוּ השתלשלוּתם של דעות ורעיונות במהלכם הטבעי. ראנסוֹם וחבריו אינם אומרים: חוּץ ממראות־דברים ובבוּאתוֹ של עולם שלם על כל פרטי פרטיו שהאמנוּת לכל סוּגיה בוראת, יש בשירה מידה של כוח־יצירה שאינה אצל חברותיה; כיון שהלשון שדה־הפּעוּלה שלה וכלי־השרת שלה, הרי המשמעות הטבוּעה בחומר, המשמש סרסור לה, מידה שאינה אצל הציוּר והפּיסוּל והניגוּן והבנייה, מעלה עליה תוספת כוחות. לפיכך מקפת השירה את כל האדם, גם המוּשׂכּל וגם הרגשי, גם הגלוּי וגם הנסתר, ומגעת היא למקומות, ברוֹם וּבעוֹמק שאין שום סוּג אחר של אמנוּת מגיע לשם. שכּן לשון זוֹ, שמידתה כאן מידת סרסור, מידת אמצעי – לשון זו גופה אינה טבע, אלא בריה שהאדם בראהּ בשביל שתבוא במקום הדבר בקיוּמו, במקום טבע; ונמצא שהשירה עליה על־גבי עליה. אבל אין קו זה שבאָפיה של שירה מַהוּת אלא מידה, דוּגמת הקול אצל הנגינה והאבן הקשה אצל הפּיסוּל. עיקר טעוּתה של “הביקורת החדשה” (כך שמה), שנטפּלה ללשון והגביהה אותה עד מדרגת מַהוּת, ונדמה לה כשתצא ותבדוק טיב מַשמעוּתה בשירה תעמוד על כל טיבה של זו ותהא ביקרתה. לאמיתו של דבר לא נתגלה לה אלא צד אחד מן הצדדים הרבים שבשירה. וכשהעמידה הכל על צד זה היתה לשקלא־וטריא של פּרשנוּת מסוּבכת, פּלפּלנית מאד, שדקוּת חריפוּתה וחדוּת חילוּקיה יתירות על שיקוּל־דעתה.

זיווּג זה עם תורת המשמעות הביאה אותה שתהא ביקורת של תוכן בלבד ושתתעלם מן הצוּרה הפּיוּטית על שפעת גוֹניה. ולא תהא לה הצוּרה אלא מקרה, סמיכה, סעד וסיוּע, ולא נפש מנפשה ועצם מעצמותיה. ובשביל שיהא תוקף וכובד לדרך־עיוּן זו הכריזה “הביקורת החדשה” על עצמה שאונטולוגית היא, שפּותחת היא מן השירה שלפניה, מן הישוּת שבהוייתה. ועוד סממן עיוּני בה – עיקרי אריסטוֹ עיקריה: “כסבוּר אני” מסיים ראנסוֹם מאמרו (“בחינות” 4), “שהשקפתוֹ הפּיוּטית הזאת יותר משל אריסטוֹ היא ו’ריאליסטית‘, משהיא של אפלטון ו’אידיאליסטית’. אין המבקר יכול לצאת בעקבות משורריו ולראות עצמו בעולם ‘מסוּדר’ זה שאנשי־מדע משערים מציאוּתוֹ”.

והנה כשאַתה שומע בשעה זו את שם אריסטוֹ ואת השיטה האונטולוגית אחוּזים וּכרוּכים זה בזה, מיד עולות על דעתך תורותיהם של חכמי התומיזמוס המחוּדש, וכשהמדוּבר בשירה מיד אַתה נזכּר בז’אק מאריטן, ראש־המדברים בפילוסופיה זו, ובדעותיו בפרשת הנוֹי והפּיוּט¹¹. ודאי לא כאן המקום לפרט באלה, אבל ענין גדול לנוּ להעמיד עיוּניו של מאריטן ושל “הביקורת החדשה” שבארצות־הברית אלוּ כנגד אלו בשלוש ההלכות שאנו עוסקים בהן: 1) חשיבוּת “הרעיוֹן הפּיוּטי” המוּשׂכּל ומקומו בשירה; 2) גילוּי הכמוּס בדברים הסתוּמים ורבי־המשמעות שבשירה; 3) חשיבוּת הצוּרות הקוליות (בזמן ובחלל) ומקומן בשירה. וכשנעשה כן, מיד יעמוד לנגד עינינוּ ההפרש בין “ביקוֹרת” שפילוֹסוֹפיה כללית משגחת עליה ומכוונת את מַהלך־המחשבה שלה, ולפיכך כוח העיון שלה כמַעיין המתגבר, לבין ביקורת שאָפקה מצוּמצם ואין השקפת־עולם עומדת על־גביה ומדריכה אותה, ואינה אלא בריכה קטנה שמימיה רדוּדים, בלא מרחב ותנוּעה.

ודאי בשביל מאריטן תורתו של אריסטו אינה ענין קל שאתה מרפרף עליו ונוֹגע ולא נוֹגע בו; מאריטן מוּכרע על־ידי התוֹרה הזאת ומגופי משנתוֹ היא – מוסדות עולמו הרעיוני; וממילא מקבל הוּא על עצמו עול מלכוּת הצוּרה הנותנת אחדוּת וקיוּם לכל נברא ושאליה גם מכוּונות פּני המשוֹרר במעשה היצירה שלו; ואינו מקל ראשו בה כדרך ש“הביקורת החדשה” מקלה ראשה בה (שאינה רואה אותה אלא מעין חיזוּק אינטלקטוּאַלי לשיר ולא יסוד ביסוֹדוֹת מַהוּתוֹ)¹². גם דרך־עיוּן זו – האונטולוגית – פּותחת מן היש אינה בשבילו אמצעי בלבד, שתכליתו להיפּטר בתוך הביקורת מן הפּסיכואנליזה ומן המַרכּסיזם שדוחקים עליה, ולפתוח מישוּתו של השיר כמוֹת שהוּא לפנינוּ. אצל מאריטן פּותחת האונטולוגיה מהוייתוֹ של הבּוֹרא שוַדאוּתה נתוּנה לו בהתגלוּת, ולפני ישוּת עליוֹנה זו, וּבהמשך לה, נכנעת כל הויה שבעולם, ואף הויית השירה בכלל: “ובסוף”, כותב מאריטן, "רשאים אנו לומר: אם אמת בדבר, שהאמנוּת מידה של יצירה היא ושאיפתה להביא את היפה; ובתוך עולם הבריאה משגת ידה להיאָחז בדרך־העשיה הטמיר של הטבע ולעשות כמוֹתוֹ עשיה משל עצמה, – ליצור בריה חדשה – הרי היוצא מדברינוּ, שמוסיפה האמנוּת ועושה, לפי דרכה, מעשי־יצירה של בורא עולם. ולפיכך אמת בפי החוזר ואומר דברים שהשמיע דאנטה – ‘אמנוּת האדם נין ונכד, כביכול, לאלוהים בכבודו וּבעצמו’: "‘Si che vostr’ a Dio quasi nipote' (ספרוֹ, עמוּד 50).

והנה הפרש זה שבנקוּדת־המוֹצא בביקוֹרת אף הפרש שבעמידה הוּא כלפּי השיר בין, למשל, ראנסוֹם וטייט¹³ למאריטן; ואלה דבריו של זה: “אי אתה יכול לעקור את טעמו הפּיוּטי של השיר מן הצוּרה הדיבוּרית הממלאה אותו חיים; מן העשיה הזאת החוֹרשת מלים ומוציאתן לאור עולם. והמלים אינן סימנים בלבד למוּשׂגים ולמוּשׂכּלוֹת אלא גם חפצים הן, המחוננים באיכוּת קולית לעצמם; מעשי־מלים, בתורת סימנים, מתוך יחסי־הגומלין בינן לבין עצמן הם, ותלוּיים הם 1) גם באיכוּת הפּוֹעם (Sonority) הגוּפני לעצמו; 2) גם בדמוּיוֹת העוֹלוֹת מהן; 3) גם בערפל או באויר־הציפּיה המסתוֹרי האופף צירופי־הרהורים שלא הגיעוּ להבעתם; 4) וגם במושכל שבהן או במשמעוּתן ההגיונית (במקצתן ולא בכוּלן)” (כנ"ל, עמוּדים 3־192).

ובמקום אחר, כשמאריטן מתעצם במישרים עם בעלי “הביקורת הסטרוּקטוּרלית” ודוֹחה את החשיבוּת היתירה שאלין טייט ודוֹמים לוֹ מעניקים ל“רעיון הפּיוּטי”, ואינו מקבל דרך של פּרשנוּת זו המתרגמת לשון־שירה מכוּסה ללשון־הגיוֹן גלוּיה בשביל לתפּוס הכמוּס בה, כך נימוּקוֹ: ו“הטעם הפּיוּטי, משמע טבוּע בתוך עצמו הוא וּמתחבּר על־ידי המשמעות המוּשכלת של המלים (בין שהיא בת־מוּשׂגים ובין שהיא בת־דמוּיות); ועל־ידי המשמעות הציוּרית שלהן; והמשמעות המסתורית יותר של יחסי המוּסיקה שבין מלה למלה ובין משמעות תכנן של המלים. ולפיכך ההשגה השׂכלית, שבאמצעוּתה השיר מחווה דעת, כפוּפה בכוּלה לטעם הפּיוּטי, שהוּא הכוח הנותן קיוּם לשיר… הטעם הפּיוּטי או הלחן הפּנימי – הבעת־ראשית זו ובלא־אמצעי, פּרי־ביכוּרים זה של הרגש היוצר – קודמים לעשיה ול’רעיון הפּיוּטי'. הללוּ אינם אלא דברים משלימים, או הרהוּרים אוֹבּייקטיביים הם, וכשהם אינם בהסכמה ובאַחדוּת עמו חַבּלה הם חוֹבלים בשיר” (ספרו, עמוּד 256).

תפיסה אוֹרגנית כזאת¹⁴ אין לבית־המדרש של “הביקוֹרת החדשה” בארצות־הברית, הואיל ואין לה תורת־נוֹי היוצאת מפילוסופיה כללית, וממילא אי־אפשר שתהא לה תורת־פּיוּט סדוּרה, שתישען על השקפת־עולם ותתכוון על־ידיה. ואם השירה כך, על אחת כמה וכמה שדלתוֹת פּרוֹזה סיפּוּרית נעוּלות לפני הלכותיה של ביקורת זו, ולא מתוך חירוּת צימצמה עצמה בתחוּמי השירה בלבד. ולפיכך תלוּיים רעיונותיה באויר, והכושר הרב והחריפוּת המתפּלפּלת והבקיאות הגדולה והברק הדיאלקטי שבקטעי הרעיוֹנוֹת והידוּר השנינוּת של ההערוֹת שהיא משמיעה, לא עמדוּ לה להצילה מן התלישוּת הזאת. על־כרחה שפּרשנית היא ודידאקטית וקצרת־נשימה. עוקרת היא פּסוּקים אחדים מתוך השירה וּמעלה עליהם תלי־תלים של חילוּקים וּסברוֹת והשערוֹת; מתרחקת היא מן ההערכה ואין האמירה על טוב שהוא טוב ועל רע שהוּא רע חביבה עליה, הוֹאיל ואין ברוּחה אידיאל של שלמוּת כלשהי שתשוה אליו את השיר המוּנח לפניה ותתבע שקילת הערכים שבתוכו ופסק־דינו. מקום מושבה הקתדרה בבתי־אולפנא ועסקה בלימודיהן של תולדות־הספרוּת וביאוּריהן, כשהיא מפרישה נושאיה, בעיקר, מן המפורסם ומן המקובל על דעת הכל שעמד במבחן הדורות, מדאנטה ומשקספּיר ודומיהם, ומעלה עליהם פּירוּשים ופירושי־פּירושים, וממילא פּטוּרה היא מלהעריך ומלפסוק דינה.

אמת, עכשיו חשה היא ברפיוֹנה וּמתחילה מחַזרת על איזו “אוֹרגניוּת” שהיא. ראנסוֹם התחיל מדבר בקאנט וב“ממש המוּחלט” ובגוּף, שיש לו ראש ("הרעיון הפּיוּטי), לב (הרגשי הכמוּס במסכת האריגה) ויד (מלאכת המשקלות והחרוּזים); והמוּקדם בסדר זה מוּקדם בחשיבוּתו והמאוּחר מאוּחר בחשיבוּתו. אלא שאורגניוּת זו מצוּמצמת מאד והססנית מאד ואינה מתרצת כלוּם. אחרים מבני־חבוּרתו שבו אל כוח המדמה לפי קולרידג', או שהספקות שבלבם (אלין טייט) כלפּי הביקורת גוברים והולכים, והם מבקשים רוַח והצלה בתחוּמי מסורת שמחוּץ לשירה. מכל־מקום אין פּסיעותיהם הקטנות בדרכי־תשוּבה שלהם משנות הרבה בעיקרי דברים.

אף הביקוֹרת המַרכּסיסטית ביקורת של תוכן היא. אלא במקום שהסטרוּקטוּרלית, שעיקר עסקה בשירה, לקתה בחסר, הרי זו המרכּסיסטית, שעיקר עסקה בפרוֹזה, לקתה במקום זה ביתר: רבצה תחת מַשׂא כבד של השקפת־עוֹלמה. וספק גדול הוּא, אם בדרך־כלל, לפי שיטתה, כוח בה שתהא דנה בפרשה זו. הנה לאחר שלוקאץ' מוֹנה כל סברוֹתיו של בּאלזאק על בעלוּת הקרקע בצרפת, על הרעוּע שבמשק הזעיר ועל המעוּלה שבאחוּזה הגדולה¹⁵, פּותח הוּא (לוּקאץ') בעצם “הביקורת” על הסיפּוּר “איכרים” ואומר בזה הלשון: “אבל חוּץ מזה (דעוֹתיו בסוּגיה האגררית) משוֹרר היה בּאלזאק ועל־כרחוֹ העלה פּרצוּפים של אילי־הכסף בצוּרה ספרוּתית”. ושאֵלתי: רשאי לוּקאץ' לומר פּסוּק זה כלשונו וכמשמעו, או אינו רשאי לעשות כן?

בשביל להשיב, אנוּס אני להוסיף ולשאול: כלוּם בנמצא אצל המַרכּסיזם אידיאל ספרוּתי; איזו שלמוּת נכספת שעוד אינה במציאוּת והסופר שואף אליה? על זה התשוּבה – הן: האידיאל הספרוּתי הוא “לחזור ולהקים את שלמוּת אישיוּתו של האדם בכוּלו”. ולא זו בלבד אלא גם שליחוּת של גואל יש לה: “וגם לפדותו (את האדם) מן העיווּת ומן הקרעים שמשוּעבד הוּא להם בחברה של מעמדות”.

ועוד: כלוּם בנמצא בתורת־ספרוּת זו ערך, שתהא אַמַת־מידה בידה להכריע ולפסוֹק שספרוּת זו עדיפה מזו? גם כאן התשוּבה – הן: הערך – שיעוּרה של השלמוּת הנכספת, שהיתה למציאוּת בתוך הספרוּת, כשאַתה דן אותה לפי זמנה ולאָרכּה של תקוּפת השעבוּד; וכל ששיעוּר זה מרוּבה יותר ערכה של ספרוּת כבד יותר.

וּמכאן אַמַת־המידה המודדת איזו ספרוּת עדיפה יותר. ופירוּש הדברים – הואיל ואין אידיאלים (שלמוּת נכספת) בתוֹדעתוֹ של אָדם לעצמו, אלא כלכלת החברה לפי מעמדותיה וסתירותיהם מולידה אותם בשביל שיהיוּ כלי־שרת המסייעים לטובת המעמד ולחיזוּקו, הרי על־כרחה שתהא גם האישיוּת קרוּעה מתוכה, כל זמן שלא נגאל אדם מקרע המַעמדוֹת. ועד שנזכּה לאחרית־ימים זאת, אי־אפשר לוֹ לסוֹפר “להקים את שלמוּת אישיוּתו של האדם בכוּלו”. אלא שהליכה זו אל השלמוּת תהליך היא, וּבהיסטוֹריה לעולם בעליה תהליך זה (עם תמוּרות אלה של ירידות ועליות שבטבע של כל תהליך). וכשהסוֹפר (אדם־יחיד מצוּין בסגוּלות־חיים מסוּימות) תפס את שעתו ויודע את המקום שהוא עומד בו, על־כרחו שעושה הוּא שליחוּתו ונותן לנוּ דרגה עליונה מן השלמוּת (לא כוּלה) ששעתו ומקומו ראוּיים לה. ושיעור זה הוּא־הוּא הערך. אלא, כאמור, השיעור־הערך “כמוס” בתוך הספרוּת וחייבים תחילה לגלותו. ומי המגלה שלו? המבקר המַרכסיסט, היודע את כל סתרי כלכלה וחברה ומעמדותיהן וסתירותיהן, ועמד על כל מבואות התהליך ההיסטוֹרי ומוֹצאותיו ושבסופו יביא “לשלמוּת אישיוּתוֹ של האָדם בכוּלוֹ”. וכשלפני המבקר המַרכּסיסטי סיפּוּרי בּאלזאק וזוֹלא, למשל, מודד הוא את השיעור־הערך במעשי שניהם ומוצא, שמרובה הוּא אצל זה ומועט אצל זה, ומיד ידוע לו שסיפּוּרי באלזאק עדיפים מסיפּוּרי זוֹלא ומכריע הוא בדינם.

אף־על־פי־כּן השאלה במקומה עומדת – מהיכן הרשוּת ללוקאץ' לומר, שהמשוֹרר אנוּס “לתאר בצוּרה ספרוּתית”? וּכפוּלה השאלה: צורה זו מהיכן? ואונס זה על שום מה? לכל היותר רשאי מבקר מַרכּסיסטי לומר – הואיל וקיים אידיאל־של־הצוּרה בתוך רוּחו של כל אדם (ואף זו “הספרוּתית” תולדתו); והואיל וקיים אדם־פּרט שאידיאל זה מרכז־חייו (המשורר); והואיל ומשתדל הוא להוציא את האידיאל הזה מתוֹדעתוֹ אל תוך מראות־דברים ומציאותם – הואיל וכל אלה קיימים הרי המעמדות משתמשים בהם לצרכיהם ומכניסים בהם תוכן משלהם; ואף מעמד הפּרוֹלטריוֹן נוהג כאן כשאר המעמדות: משפּיע הוּא על תכנה של ספרוּת שתסייע לו בשאיפוֹתיו. אמוֹר מעתה, אי־אפשר שתוכן מסוּים, שתכליתו מחוּץ לספרוּת, שכּן זו פּתוּחה לתכנים שונים (לפי התכלית של כל מעמד ומעמד בפני עצמו) וסותרים זה את זה, יהא אַמַת־המידה של הערך בתוך הצורה הספרוּתית שפּותחת שעריה וּמכנסת את התכנים האלה לרשוּתה.

אמת, המַרכּסיזם מתחילת ברייתוֹ הבליע את הנוֹי בתוֹרתוֹ והקצה לו קרן־זוית משלו, ולא נהג עמו כפי שנהג עם שתי הרשוּיות האחרות – דת וּמוּסר – שבעולם הרוּח והערכים. האמוּנה באלוֹהוּת היתה בעיניו פּירוּש־החיים של אנוֹשוּת נבערת מדעת שמורא הטבע עליה, ושאין לו מקום בזמנים שהמדע מבטח ומשען לאדם בכל דרכיו. הוא הדין במוסר, שמעמיד, בצביעוּתו, פּנים של קדוּשת חוק ומצוות ולאמיתוֹ אינו אלא חרב־מלחמה בידי מועטים שהשתלטוּ על הרבים ושיעבדוּ אותם. לא כן דינה של הבחנה זו שאדם מבחין בין נאה למכוֹער ושל קניני האמנוּת שיצאוּ ממנה. את שניהם קיבּל המַרכּסיזם ואסמם באוסם התרבוּת שלו: את ההבחנה ראה סגולה, של חוּשים או של חיים, טבוּעה בטבע האנושי; ואת האמנוּת – הרהוּר, לאחר שאדם מהרהר על אשר רשם בחוּשיו ומחזיר אותו לחיים משתדל הוא לתאר (to portray) רושם זה. אלא בשעת החזרה זו, העוברת דרך האדם, כבר יד החברה וכלכלתה ומעמדותיה וסתירותיה באמצע, והללוּ הם המכוונים את מעשה־התיאור והם המכניסים את הערכים במתואר.

והנה בנין זה אינו עומד על מכונו. נוטל המרכסיזם קיוּם דבר לאחר שנעשה בו מעשה ועל־ידיו מפרש הוּא את עצם הקיוּם של הדבר; כלומר, מקדים הוא מאוּחר ולאחר־מכן עושה אותו בידים בנין־אב ונקוּדת־מוֹצא. גם המרכּסיזם מודה בכך שאין הבחנה של חוּש יכולה להעלות צוּרות של אידיאלים; הרי מכאן נתבע לאותה החזרה שאדם מחזיר את רשמי החוּש דרך עצמו בשביל שתקוּם האמנוּת. אבל גם צרכי כלכלה שנטפּלים, לפי דעתו, בשעת ההחזרה הזאת אי־אפשר להם להוליד צוּרות. לכל היותר מכנסים הם תכנם לתוך צוּרות קיימות. ועל כרחך אַתה אומר: קודמת איזו צוּרה של שלמוּת בתוֹדעת אָדם, ובמַתכוּנתה ובתבניתה עושה ספרוּת צוּרותיה, ובתחוּמיהן מתכנסות השפּעות מן החוּץ, ואף השפּעתה של כלכלת־חברה, וכל מה שהמַרכּסיזם כוֹרך בה, דינה כך. וממילא ערך־של־ספרוּת אינו בכלכלה זו אלא במכוֹרת הספרוּת, במקום לידתה, באידיאל שלה. כל שהיא קרובה לו, לאידיאל, ערכה עולה, וכל שהיא רחוקה הימנו ערכה פּוֹחת. והדין עם יוליוס גוטמן כשהוא אומר בעניני דת וּמוּסר: “יצירת האידיאל, כלומר המעבר מן האינטרס אל האידיאל, לוּט בערפל גם אצל מַרכּס. כל הביטוּיים, אשר בהם הוּא מתאר את המַעבר הזה, הרפלכּסיה ומה שדומה לה, אינם מבארים את המעבר, אלא קובעים את העוּבדה של מציאוּתוֹ בלבד. העוּבדה שהאָדם מַלבּיש את האינטרסים שלו בצוּרה של אידיאל נשארת גם אצלו עוּבדה ראשונית, והוּא מתספּק בזה שהוא מראה מהי התועלת שהאדם מפיק מעוּבדה זו. בעל־כרחו הוּא מודה איפוא במקוֹריוּת האידיאל, שהוא רוצה לפרש אותו; זאת אומרת, שהתיאור של האֶכּסיסטנציה האנוֹשית שממנוּ הוא יוצא מקוּטע הוּא. מציאוּת האידיאל והערך בתוֹדעה האנוֹשית מוֹכיחה שהאֶכּסיסטנציה אינה רק חוּשנית ואינה רק ויטאלית. תוֹדעת הערך והאידיאל היא חלק אינטגרלי של הקיוּם האנוֹשי”¹⁶.

ואם אצל דת ומוּסר כך, אצל האמנוּת והספרוּת על אחת כמה וכמה. ונמצא כל תורת הנוֹי של המַרכּסיזם כאילו מבקשת אחרי יסוד זה שהיא מתעלמת ממנוּ. אבל גם מקצת מן העינוּי כבוּש בעילום זה. תחילה חובשת היא את הביקורת בבית־כלאָם של צרכי־כלכלה ולאחר־מכן מַכריזה היא עליה שבּת־חוֹרין היא. למה הדבר דוֹמה, לאותו אסיר שהשימו בסד רגליו ואחר־כך פּותחים לו שערי בית־האסוּרים לרוָחה ואומרים לו – חפשי אתה לטייל לרצונך. אלא בשעה שהלה מרים רגלו מיד חש הוא בכל דחקו של הצינוק ואינו זז ממקומו. הואיל ובלא אבטונומיה של רוּח האָדם אין ביקורת הספרוּת בגדר האפשר, נצרכת היא לאידיאל שאליו מַשוָה היא את דבר־הספרוּת שלפניה בשביל להעריכוֹ לפי ערכּוֹ.

הדברים אמוּרים כלפּי השיטה ועיקריה, אבל אין הם אמוּרים כלפּי המעשה הרב שעשתה הביקורת הזאת בהטעמה שהטעימה את זיקתה של ספרוּת לחיי־החברה שבתוכם היא עושה; וביחוּד בפירושיה שהיא מפרשת את הפּרוֹזה הסיפּוּרית ותולדותיה וזרמיה במאה הי"ט עד ימינוּ; ושמבקרים יפי־רוּח, יוֹשבי “מגדל־השן” וקנאי “אמנוּת־לשם־אמנוּת”, רגילים לזלזל בזיקה זו. ועוד: בחידוּש שהכניס לנין, בהתעצמוּתוֹ עם המַרכּסיזם האדוּק, ושהבדיל בין מַהלכם האִטי והילוּכם מאליהם ובכוֹחם של “חוּקי־ברזל” של ציבוּרי הסתירוֹת הקטנוֹת ופיוּסיהן בתקוּפה של אגירה, וכשאין לרצוֹן האָדם אלא השפּעה מצוּמצמת מאד עליו; וּבין שעת־מַשבּר־והכרעה גדוֹלה וקצב נמהר של תמוּרוֹתיה, שהכרע גם לרצוֹן בהשתלשלוּת המאוֹרעוֹת, ולמסירוּת ולהתלהבוּת ולכוחות היוֹצאים ממַשׂאַת־נפשם ומשאר־רוּח המַקיפים את המרוּבים וּמזרזים אותם לפעוּלוֹת ולמעשים – בחידוש זה נפתח שער רחב בשביל “האידיאל” גם בתחוּמי הביקוֹרת; להמעיט את המיכני שבשיטה ולהאדיר את החיוּת שברוּח האָדם. ודוֹמה החידוּש מַחזיר לביקוֹרת מעין רשוּת לעצמה, מעין חירוּת במַשׂא־וּמַתן בשעת הדיוּן בשעת הדיוּן בגוּפם של ענינים. אלא שהלכוֹת הללוּ לא הגיעוּ עוד בתוֹרת הספרוּת המַרכּסיסטית למשנתן הבּרוּרה והסדוּרה ועדיין בתנוּעתן הן ובחליפתן¹⁷, ולא חוּבּרוּ עוד יחד לתורת־נוֹי שתהא מפרנסת את הביקוֹרת ושומרת רעננוּתה ועצמוּתה. וביקוֹרת שאין אֶסתיטיקה עוֹמדת על גבה וּמכוונת דרכיה על־כרחה שתהא חסרה וּמלל של שיגרה יוֹציא ממנה נשמתה. ועד מהרה תתגלגל מביקוֹרת של ספרוּת במחקר סוֹציוֹלוֹגי של ספרוּת¹⁸, שענין נכבד הוּא לעצמוֹ, אבל מחוּץ לתחוּמי ביקורת הוּא.

ובדרך זו הגענוּ אל ביקורת־של־פרוֹידיזם, שכּן עיקר קלקלתה שאינה ביקורת כל־עצמה אלא מחקר פּסיכוֹאנליטי של הסופר וכתביו. בשעה שכתב פרוֹיד בסוֹף פּרק ב' של ספרוֹ “טוֹטם וטאבּוּ”: “דמיוֹן זה שבין טאבּוּ לניברוֹזה של דיבּוּק כבר מעלה על הדעת את הקרבה שבין צוּרות הניברוֹזה השונות לבין מוסדות־חברה וגם את החשיבוּת שבמחקרי־נפש של הניברוזות בשביל עמידה על טיב התפּתחוּתה של תרבוּת. מצד אחד מעלות הניברוזות מידות דומות, מפתיעות ועמוּקות, למידוֹת יצירוֹתיה הגדוֹלוֹת של החברה באמנוּת וּבדת וּבפילוֹסוֹפיה; מצד אחר, נראות הן לנוּ כצוּרותיהן המנוּולות של אלוּ. ודאי רשאי אַתה לוֹמר – היסטריה יצירה־של־אמנוּת מנוּולת היא; ניברוֹזה־של־דיבוּק – דת מנוּולת; רוּח־עיועים של פאראנוֹיֶה – שיטה פילוסופית מנוולת” –כשכתב פרוֹיד דברים אלה נפתח לפני שיטתו פּתח של היתר, שתפרושׂ כנפיה גם על הספרוּת, אלא באותה שעה גוּפה נסתם לפניה פּתח זה: לעולם לא תקוּם תורת־ספרוּת על־ידיה; ודוקא דומה זה שבין היסטריה ליצירה־של־אמנוּת הוּא שהביא לנעילת־שער זו. שני דברים הדומים זה לזה ואינם דבר אחד, משמע מעיקרא שונים הם זה מזה, והאינו־דומה שבהם הוּא המכריע בהוייתם. ואת ההפרש אַתה מוצא בעמידה שעומד אדם כנגד שתי תוֹפעוֹת הללוּ ובתפיסה־שבמישרין ובלא־אמצעי שהוא תופסן. כנגד טירוף ההיסטריה עומד אדם בירידתו ובשפלוּתו ובבלבוּלו ובאיבתו ובכפירתו וביאוּשו ובאסונו – מעמד של “אוי לאותה בוּשה אוי לאותה כלימה”; כנגד “חלום שמואל’יק” למשל, ב“ספיח” של ביאליק עומד הוּא בעלייתו ויקרוֹ ובכבודו ובמאורו ובאהבתו ובאמוּנתו ובתקותו וּבאָשרוֹ – מעמד של “אשרי האָדם שככה לו”!

ודאי אוֹתוֹ חלוֹם־בהקיץ של הנער שמואל’יק ב“ספיח” (סוֹמך אני על הקוֹרא שהדברים שמוּרים בזכרונו) נקוּדת מוֹצא ואחיזה הוא למחקר פרוֹידי בנפשו של ביאליק; הרי חלום וספרוּת לפי תורה זו כמעט דבר אחד הם¹⁹. וכסבוּר אני, כשם שממש ברבים מרעיוֹנוֹתיו של פרוֹיד, אדם גדול זה שגילה לנוּ עולם שעין לא ראתה לפניו, אף ממש, מבחינה מסוּימת, בדבריו על נפשוֹ של סוֹפר. אבל מה יתן ומה יוסיף מחקר זה להערכת היצירה ולשקילת כבדה? זו כוחה של שירה – גם אותו עולם מוּפרש ומכוּסה שבמעמקי הנפש ובמסתריה מוציאה השירה מתחוּמיו ומטלטלת ומסיעה אותו למלכוּת שלה, ובשעת גלגוּל זה הופכת אותו על פּניו ומכנסת אותו לתוך רשוּת שאינה רשוּתו – לתוך עולם של אידיאל וערכיו.

ביקורת הפּסיכוֹאנליזה פּשטה בדורנוּ עד מאד, ואף־על־פּי־כן ברכה רבה לא היתה בה. אדרבא, עד מהרה היתה למעשה שעשוּעים של חריפוּת עקרה ולמלל של שיגרה התולים עצמם ברמזי דברים ובונים על גביהם סברות והשערות שהדקוּת היתירה שבהן סימן מוּבהק למוּפרך שבהן. הנה יצא, למשל, מבקר אחד בארצות־הבּרית, ברוּקס²⁰, בספרו “עמידה־בנסיון של מארק טויין”, והפריש מאוֹרע שאירע לטויין בימי ילדוּתוֹ, – אמו השביעה אותו על־יד מיטת אביו הגוסס שישמור אמוּנים לה כל ימי חייו, – ומתקלה זו וכל הכרוּך בה עשה ברוקס פּירוּש מסוּבך וּמפוּלפּל לכל פּרשת יצירתוֹ של טויין. אבל לאחר־מכן חזר בו וּמשך ידוֹ מחיבּוּרוֹ והודיע ברבים: מוּמחה בפסיכוֹאנליזה בלבד, ולא מבקר, רשאי לעסוק במחלות־נפש ולתלות בהן מעשה־ידיו של סופר בשדה הספרוּת. כלומר, ראה ברוּקס את האמת. שתים הרשוּיות כאן –ביקורת ומחקר פּסיכי – ואף־על־פּי שזו נוגעת בזו אי־אפשר למזגן יחד ולעשותן רשוּת אחת.

הפּסיכוֹאנליזה אינה נותנת ואינה מוסיפה הרבה לביקורת, משום שעסקה לא היצירה שלפניה בתוֹרת יצירה – תוֹפעה שאַתה תוֹפסה בכולה ובלא־אמצעי, – אלא עסקה במנגנון־הנפש שהביאה לעולם; דבר שרשאית הביקורת לוַתר עליו ולהסיח דעתה ממנו ולא תחסר מאוּמה. הידיעה שמַקנה לך תורת־הנפש, כשהיא משיבה לשאלה: כיצד נעשים והולכים הדברים בהשתלשלוּת עשייתם בלב הסופר, אינה מגלה את ערך הדברים שכבר נעשו. מאחר שדרך אחת לעשייתם של דברים רבים ושונים ורחוקים זה מזה – דוקא משום כך ניטל מכוחה של אותה דרך ליתן לך אַמַת־מידה לגודל ערכם של הדברים או אבני־משקל לכבדם. הפּסיכואנליזה מגלה עמוּקוֹת ונסתרוֹת וּפוֹתרת חלוֹמוֹת וחידות, ומפרשת לך כיצד נעשו אותם דברים מוּפלאים ומכוּסים. לא אלה מענינה של הביקוֹרת. היא אינה משיבה לשאלת “כיצד?” שאלתה – “על שום מה?” קודם אצלה לכל שאלה יִחוּדה של הויה עם רום־ערכה, וכשהיא פּותחת בדרישה על אותו יִחוּד, כך שאלתה: הנה דבר יקר ונכבד בעיני עד מאד – מדוּע ולמה? מדוע יקר הוּא לי ולמה נכבד הוא לי? אין ענינה בעבר עשייתו של דבר. כל ענינה בהוֹוה של העשוּי ועומד ובעתידותיו, בכוח השמור עמו לאחר שעשוּי הוּא, ושעתיד כוחו להפציע לכאן ולכאן ולהאציל עליך רום־ערכו בכל שעה שתזדמן עמו.

ודאי חייב מבקר ללמוד ולדעת את הרעיונות המהלכים סביבוֹתיו – הפילוֹסוֹפיה ותורות־הנפש־והחברה שעלוּ בחלקוֹ של הדוֹר. ספרוּת־של־אמת ספרוּת־מציאוּת היא. והעולם הרוּחני של דעות ואמוּנות האופפות הוייתוֹ של אדם אינו פּחות מציאוּת מן ההוי של ממש המקיף אותו. וכיון שספרוּת מַקבּילה למציאוּת, הרי על־כרחה שתכנס אל תוכה גם דעות ואמוּנות הללוּ. אבל שהביקורת תקבל על עצמה מלוֹא־עומסה של הפּסיכוֹאנליזה ושהשקפוֹתיה של זו יהיוּ לקו ולמשקולת לה, כלומר שתודה הביקורת באמיתה של תורת־נפש זו, כי בין מציאוּתם של סכסוּכי־נפש ותקלותיהם לבין בניני־פּאר הללוּ שבנתה ספרוּת לתרבוּת אדם ורוּחו, תלוּת של סיבה ותוֹלדה – דבר זה בודאי אין הדעת סוֹבלתוֹ. והדין עם קוֹלינגווּד שכתב: “תכליתי בהערה זו לומר – אָדם הטוֹרח ורוֹאֶה את השוֹנה שבעוֹלמוֹת־התרבּוּת שוה לשוֹנה שבין נפש חולה לנפש בריאה; או בלשון אחר: אדם הטורח וממעט טבעה של תרבוּת כדי בעיה של רפוּאה, הריהוּ אדם שהשקפותיו בכל הבעיות הנוגעות לטבעה של תרבוּת כוזבות הן; ושיעוּרו של הכזב שבהן כשיעור ישרוּתו בטרחה שהוא טורח; וגדולה הסכּנה שבכזבן כל ששמו של בעל השקפוֹת אלו נודע־לתהילה יותר בשדה־המחקר המיוּחד לו. ועם הבעיות האלו אתה מונה גם טבעה של האמנוּת”²¹.

היוצא מדברינוּ – אף־על־פּי שאומרים “דורנוּ דור ביקורת הוּא” לא היה בידן של שלוש השיטות העיקריות המהלכות בזמננו לבנות בנינה. זו של המַשמעוּת, לכל שלוּחוֹתיה, שגדולה פּרשנוּתה בשירה, על־כרחה שהזירה עצמה מן ההערכה, ועל אחת כמה וכמה שלא היה בפיה לומר כלוּם על הפּרוֹזה. ואפילוּ מה שביקשה לא ניתן לה, שהרי לתורת־פּיוּט משלה לא הגיעה, ומעולם לא מצאה חיבוּר בין הרעיון הפּיוּטי ובין לשון־הדמוּיות הכמוּסה לבין צוּרותיה של השירה. עכשיו חוזרת היא ונותנת עיניה ב“דמיון־היוצר” של קולרידג'. אבל זה קיבל תורתו מקאנט והאמין שבתוֹדעה האנוֹשית מצוּיה כמיהה רוּחנית לשלמוּת־הצוּרה ומצוי שם גם כוח השופט אותה. וכיצד יתקיימוּ עיקרים ודעות של שני צדדים הללוּ זה בצד זה?

המַרכּסיסטית – שעשתה הרבה בפירוּשה של הפּרוזה, אין בידה לומר כלום על שיר לירי של יחיד שאין בתכנוֹ ממַשׂאָם־וּמַתנם של בני־אדם בחברה. ועוד, אילו ספרוּת כפוּפה לעיקריה של אותה תורה, הרי תלוּת זו מחייבת שני דברים: א) עמידה של דור מצטיין בכלי־יִצוּר משוּכללים כנגד דור המצטיין בספרוּת גבוהה. והדבר אינו כן. מן המפורסמות כמה טרח מַרכּס לתרץ אותה קושיה – על שום מה שירת יוָן גבוהה כל־כך בשעה שכלי־היִצוּר שלה נמוכים כל־כך? ואנוס היה להודות שאין הקבּלה בין זה לזה; ב) אילו הספרוּת כך, הרי בהשתלשלוּתה ההיסטורית על־כרחה שתהא בעליה מן הפחות אל היתר, מן החסר אל השלם. והדבר אינו כן. אי אתה יכול לומר שירת שקספּיר מוּשלמת משירת הוֹמר, או שירת ביאליק מוּשלמת משירת דוד־ויוֹנתן, אלא שתי שירות כאן, וכל אחת ואחת מצוּינת במידוֹת השלמות של עצמה.

והפּסיכוֹאנליטית – הרי התנוונה עד מהרה והיתה מרבץ ללהגם של מַשׂכּילים־למחצה הלהוּטים כל־כך אחרי מלים זרות ומסתוֹריות, שאוּלות מתורות־נפש של המעמקים, והן המגוונות את דבריהם הקלוּשים בעמקוּת מדוּמה של פּלפּוּל וניתוּח, המגלים, כביכול, לעיניך כל תעלוּמוֹת היצירה ושמוֹראָם גדול כל־כך על הקוֹרא התמים. ולאמיתו של דבר ביקורת בעלת אחריוּת וישוּב־הדעת שומרת נפשה מהם, הואיל ואבק־דיבוּרים זה הפּוֹרח בימינוּ בתוך האויר אינו מסביר הרבה. עסקו בענינים שאין הביקורת נדרשת בהם ואינה צריכה להם, הואיל ואין הערכה של ממש יכולה לצאת מהם.

אלא מכלל לאו אתה שומע הן. בדברים ששיטות הללוּ, שהיינוּ מדיינים בהן, כופרות מצוּוה ביקורת להאמין באמוּנה שלמה. בשום פּנים אין יציאה מן יש־שבספרוּת, המכוּנה אונטולוגית, מספּקת לביקורת. מימרה זו האומרת: במוּפלא ממך אַל תדרוש, אלא הנח לה לשירה שלפניך וצא ולמד מתוֹכה על טיבה – אנוּסה מימרה זו שתביאך לידי אותה תעיה ואותה תלישוּת שתורת־המבנה הביאה ולכלל הערכה לא תגיע. על־כרחך אתה מקבל קיוּם אידיאל של צוּרה בתוך התוֹדעה האנוֹשית ואותו אתה מקדים לישוּתה של ספרוּת. ועל אחת כמה וכמה שאי אתה יכול להקדים תורות־לשון, תורות חברה ונפש ולמנוֹתן עליה. משנתת חירוּת ואבטוֹנוֹמנה לשירה תהא נתינתך ביד נדיבה ובעין יפה ולא ביד קמוּצה ובעין צרה.

הוא הדין בהערכה: קודמת היא אצלך לבדיקה, ולא שתחילה אתה מגלה את הכמוס בספרוּת (לשון־סתרים, ליבּידוֹ, דם־קדוּמים, מלחמת־מעמדות) ולאחר־מכן חוֹזר אַתה אליה ושוֹקלה וּמַעריכה. חילוּפם של דברים: בשעה שאַתה תופס שירה באותה שעה גוּפה אתה שוקלה ומכריע בערכה. ולא רושם כאן ואפילוּ לא אינטוּאיציה בלבד, שעוד מעוּמעמים הם, אלא דבר של ממש – תפיסה ברוּרה וּודאית כל סגוּלוֹת הוייתך ואף קורטוב של בינה בה.

בשעה שאתה קורא שיר או סיפּוּר עומד אתה כנגד דבר של ממש, שהוייתוֹ מחוּץ לך, ואתה תופסו בכללו לפי המצוי בו – תוֹפעה מלאה ערכים שמאוֹרעוֹת גדולים מתרחשים בה. הוייתך מכוּונת למלאוּת זו והיא שעשתה שתהא עמידתך עמידה של יקר וכבוד כלפּי הדבר שלפניך; אמוֹר מאתה: עמידתך כבר הערכה היא. מלאוּת זו מהיכן? מן המוּפלא של הכתוּב, מן המיוּחד שבמלאוּת זו שבּת־ערכים היא. בעולם של טבע תופס אַתה דברים סדוּרים וּמוּנחים בתוך חלל שנראה לך ריקני במרחקו ובעמקו, והריקנוּת המחַייצת בין דבר לדבר גם מצטרפת להם וּמתמזגת בהם, ואפילוּ, דומה, שאין תוֹפעה בגדר האפשר בלא ריקנוּת זו. לא כך דרכה של תוֹפעה העולה מן הספרוּת. כאן אין המלא שבה מתכנס בחלל ריק ונטמע בתוכו. כל שהדבר ספרות יותר הריהו מלא יותר. כאן כל דבר – כל הברה והברה וכל תיבה ותיבה וכל פּסוּק ופסוּק ומכל בחינותיהם ואף מבחינת משמעותם – בא להסיג גבוּל חברוֹ ולכבוש מקומו ואף־על־פּי־כן סומך הוּא על שכנוֹ מלפנים ומלאחוֹר ונשען עליו וּמתמזג עמו מתוך דחק של מתיחוּת כבדה ומתוך שבת־אחים של אהבה וגמילוּת־חסדים. ואם יש בו מקום כתוב וריקני הריהו לא־ספרוּת. ולא זו בלבד שריקנוּת זו אינה מצטרפת אל סדרי הדברים, אלא אף כוח פּועל היא לרעה, המַפחית בערכּוֹ של הכתוּב המלא. הוֹאיל והריקני אינו צד בינוֹני, בלא פּניות ובלא השפּעה, אלא ערך שלילי בו הממעט בדמוּת שנבנית והולכת מן המלא ורב־הערך.

עד כאן אין בין קורא למבקר ולא־כלוּם; אולי חוּץ מן ההרגל ומן האימוּן שמרוּבּים אצל האחרוֹן, המצוּי אצל דברים אלה, ומועטים אצל הראשון. אימתי פּוֹתחת הביקוֹרת? משאדם אינו מסתפּק בתפיסת המלא שבשירה בלבד, אלא תוכף עליו חפץ ושואל הוא את עצמו: מלא זה ועמידתי כנגדוֹ בכבוד על שום מה?²² ומשמתחילה הביקוֹרת לבקש אחרי תשוּבה לשאלתה, מיד מעלה היא כמה וכמה מידות שישיבתן קבע בשירה שבכל דור ודור. ראשית, גם שירה מַקנה דעת על אדם ועולמו, אלא שמַקנה היא אותה על־פּי דרכה, וקניניה בתחוּמים שאי החכמות מגיעות לשם ושבילי הסרסור שלה מן השבילים שאינם פּתוּחים לחכמות.

ועוד. כיון שאדם ועולמו ענינה של שירה אין הם נשקפים ממנה באספּקלריה אחת אלא מכל צדדיהם וצדי־צדדיהם; מכל בחינותיהם ואפניהם; מכל תמוּרותיהם וחליפותיהם: עולם של רגש ועולם של הרהוּר; של חומר ורוּח, גוּף ונפש; של יחיד וציבוּר; של טוב ורע; של אמת ושקר; של עבר ושל הוֹוה ושל עתיד; של גילוּי וסתר ורבים־רבים כיוצא באלה – כל האָדם וכל עולמו, של כוחות־טבע ושל כוחות שלמעלה מן הטבע.

על הויה זו זרוּעים אורות גדולים של אידיאל הצוּרות שבתוֹדעת אדם והם הרוּח היוצרת והמכוונת והמגוונת והמציירת את כל המעשים שהשירה עושה. להוֹדיעך – אותו ערגוֹן־שלמוּת לא זו בלבד שדבק הוּא בקיים ויוצא בעקבותיו ומעורב בו ומהרהר על דרכי פּעוּלתו של הקיים ועל המַשׂא־וּמַתן שבין דברים קיימים בינם לבין עצמם, אלא מביא הוא בריות שלא היה קיוּם להן קודם שנבראוּ על־ידיו. ונמצא, עולם השירה אף־על־פּי שאספּקלריה הוּא לאדם ועוֹלמוֹ, אף־על־פּי־כן עולם חדש ואחר הוּא. כאן האמת אינה האמת שבהגיון, והטוב אינו הטוב השכיח והרגיל, אלא יש לשירה אמת משלה וטוב משלה וגוּף משלה ונפש משלה וכיוצא באלו כל המציאוּת שבשירה מציאוּת משלה היא: אף הזמן זמנה והמקום מקומה. הואיל וכבדם של ערכים, שיצאוּ מן הצוּרות, שערגון השלמוּת מעלה אותן ומחדשן, נתמזג במציאוּת ובא בברית עמה.

לפיכך משבאָה ביקורת לדרוש אחרי טעמי המלאוּת שבשירה, קוֹנם עליה למנוֹת תוֹכן אחד מתכני־חיים שבתוֹכה על גביה. אם כסבוּר אַתה, למשל, שמלחמת־מעמדות הכרע לה בחברה בשעה זו, הרי כשתבקש אחריה בספרוּת של שעתה תמצא אותה שם; אבל כשתבדוֹק יפה־יפה, מיד תעמוד על השינוּי שחל בה במקום זה ועד מהרה תיוָכח שאין לה הכרע כאן. הוא הדין אם כסבוּר אתה, שהעיקר באדם בסכסוּכי־נפש המכוּסים מן ההכרה – ודאי גם אותם תמצא, אלא שההכרע ניטל מהם. ועל אחת כמה וכמה שאתה מוצא בספרוּת את עיקרי המשמעוּת שבלשוֹן; אלא אפילוּ הם, שכלי־הספרוּת הם, הכרע אין להם. הוה אומר, אסוּר לביקורת למנות את המַרכּסיזם או את הפּסיכוֹאנליזה או את הסימַנטיקה על השירה, או מזיגה בין שלשתם כפי שעושה בירק, מבקר גדול ונכבד בארצות־הברית. בשעה שאתה נוהג כך אתה בתחוּמיה של תורת־חברה (והביקורת של בירק מתגלגלת בסוֹציוֹלוֹגיה) ושל תוֹרת־נפש ושל תוֹרת־לשוֹן ולא בתחוּמי ביקוֹרת. הואיל ובמליאה שבספרוּת יכול ואתה מוצא שלשתן כאחת, ועוד דברים רבים ונכבדים כמוֹתן, את החיים בכוּלם ואת האדם בכוּלו, ובכל מקום ובכל שעה: מציורי המערות של האָדם הפאליאוליתי לפני כ' אלפים שנה עד בנינם האדריכלי של שדות־חניה לאוירונים בימינוּ. וכלל זה “אַחדוּת בריבוּי” הקלאסי הוראתוֹ עמוּקה מן המקוּבלת – אַחדוּת שאינה מטשטשת את דחק הריבוּי והתחרוּת וקלוּת־התנוּעה שבתוכו, וריבוּי שאינו מטשטש את השויון ואת אחוַת־הרוּח ואת כובד־המַשׂא שבאַחדוּת.

צר המקום להביא דוּגמאות שיחַורו את האמוּר, ואף־על־פּי־כן פּטוּר בלא־כלוּם אי־אפשר ואָביא דוּגמה אחת:

מהו הדבר שאתה תופס בטורים אלה? מבחוּץ מליאת זו רבת־הערכים; ומבפנים – עמידה של כבוד ויקר כלפּיה. אבל כשאַתה תוֹהה על טורי־לשון הללו מעלה תהייתך בהם נקוּדת־מגע־ומוֹצא עד אין שיעור. רצונך – ולפניך שיר שבח ותהילה לאותה מידה מוּסרית נעלה שענוה שמה, וּביאליק קוֹשר לה עטרות ניבוֹ. אלא עם הפּתיחה, על סף השיר, כשמזדמן לך הצירוף “ענוי־עולם”, מיד אַתה נרתע ומהסס: לא שפלוּת־ברך ולא שפלוּת־רוּח כאן. ענוה זו גדולים גבהוּתה וגאוֹנה. דומה פּרישה של עליונים כאן, של שוֹעים ונגידים ואמנים וכוֹהנים, קהל נבחרים שנדחוּ מפּני שעתם ושעתם נדחית מפּניהם, ואין הבחינה המוּסרית משׂגת להקיף את הערכים שבאמור. רצונך – סמל הם ענוי־עולם הללוּ לציבוּר, אולי לכלל האומה, שנידוֹנוּ לאֵלם ולשתיקה; ואין הענוה מידה של יחיד אלא גורל רבים, “חג נפשם ואבלה” ו“תפארתם עצם היוֹתם”. ורשאי אתה להפליג אל העיירה היהודית ולהרחיב את הדיבוּר עליה ועל דלוּתה ונוולוּתה ואפס־מעשיה, וש“סגוּלוֹת” יוֹשביה “גנוּזוֹת” “כגרגרי יער בחביוֹן צללים”. רצונך – יתמוּת של תינוק לפניך המבקשת פּיצוּי לזכר רחוק וּמכוּסה על אָב “קדוֹש וּמעוּנה” (“מאחורי חביוֹת מזג, על־גבי ספר צהוּב־גוילים/נגלה עלי ראש אבי, גוּלגוֹלת קדוֹש מעוּנה/ כערוּפה מעל כתפיה צפה בענני עשן” – השיר “אבי” של ביאליק), ורשאי אַתה לבוא עד חקר משאם־וּמתנם של אב “ערוּף־גוּלגוֹלת” ושל תינוק שלא “שבע צלמו” וש“אֵלם יגונו הכריעוֹ”. רצונך – ואתה נטפּל ללשון־הדברים וּמגלה תעלוּמוֹתיה ורמזיה ומקורותיה, אותו מַעין מגעגע נסמכים על נסמכים וצירוּפים על צירוּפים, שלפי הגיוֹנם סוֹתרים הם זה את זה ודוֹחקים זה על זה ואף־על־פּי־כן נשמעים הם במלוא עומסה של הוראתם אחוּזים ולבוּדים וממוּזגים וּמאוּחדים וּמַשלימים זה את זה. רצונך – תמה אַתה וּמוּכרע בתמיהתך על־ידי אותו עולם רגשי, סוער ורותח במעמקיו ושָלֵו וחביב על פּניו המַפציע מבין הטוּרים האלה, וכל דיבּוּר ודיבּוּר שבהם כאילוּ מכוּון אל תכלית רגשית זו ואינו מצניע כוונתו ובליטותיו הולכות אליה בגרוֹן נטוּי – וחידה גדולה לפניך: כיצד מביע רוב אמרים ברוֹממוּתם ובשׂגבם את האֵלם ואת השתיקה? כיצד דרך־מעקשים זאת בניגוּדיה באה עד תכליתה?

שוּרה זו של נקוּדות־מגע־וּמוֹצא עדיין לא באה לא קצה ובידך להוסיף עליה כהנה וכהנה. אלא כל זמן שאתה מפרט בתכנם של טוּרים אלה, בתוך הערבוּביה־של־הריבוּי אתה, בדחקוּתה וּבתחרוּתה ובבהילוּתה ובעקשוּתה ובצרוּתה, ובסוד אותה המלאוּת שבתפיסתך הראשונה, שאחת היא ושלמה ברווחתה ובמתיחוּתה כאחת, לא באת. ולעולם לא תבוא בו עד שתסיח דעתך לרגע קל מן הריבוּי הזה ותתן עינך בצד אחר שבטוּרים הללוּ: אל תבניתם, אל מראיהם, אל סדריהם ואל הקרבה והמשיכה והאהדה שבין פּזוּרי־דברים לבין משמעם – זאת היד החזקה והזרוע הנטוּיה האוכפת על הפּזוּרים את אַחדוּתם. מתוך הלחן הפּנימי ורחשיו וסברם ופשרם (וגם המשמעות נבלעת בתוכם) נברא אותו גרגר של בינה המשיב לשאלתך – מלאוּת זו שבתפיסה ראשונה על שום מה? בשעה שהוא, הלחן, עובר את התכנים וכנפיו משיקות עליהם מלאוּת זו באַחדוּתה יצאה לאויר עולם והיתה למציאוּת. הואיל וקווֹ של הלחן משוּך מן הראשית, מאותו ערגון וכוֹסף מן האידיאל, לשלמוּת הצוּרה הטבוּעים בתוֹדעת אדם. ואין הדברים אמוּרים לצוּרה־של־פּיוּט בלבד, אלא אמורים הם (בשינוּי נוסח כלשהוּ) לכל שאר צוּרוֹת־ספרוּת (דרמה וסיפּוּר קצר וארוך וכיוצא באלוּ) שכבר באוּ לעולם ושעוד עתידות לבוא לעולם בהמשך הזמנים ותמוּרותיהם.

ואָביא עוד דוּגמה ובלי פּירוּשים:

ודאי אין תורה וחוּקים שיוֹרוּך מה טיבם של דברים בריבוּי זה ומה מנינם ולחן זה שעבר אותם ואיחדם מה דרכיו ומה צוּרותיו. כל שיר של אמת בנין בפני עצמו הוא ונבנה פּעם אחת ולא ישוּב. אבל חוק ומשפּט הוּא שבלעדיהם המלאוּת נעדרת ותפיסת השיר בכוּלו אינה בגדר האפשר וממילא הערכה אינה והביקוֹרת – כלומר בקשת תשוּבה למציאוּת של המלאוּת – מאַיִן תימצא?

עם כתיבת מאמרי עיינתי בספרוֹ של היימן²³, הדן בגדולי המבקרים שבארצות־הברית בני דורנו. משבּח המחַבּר, ודומה גם שמח לבו, על שעקרו סוף־סוף את ההערכה מתוך המחקר הספרוּתי. כל הזמן, בשעת קריאה, תמהתי הרבה: ובכן לשם מה מאמצים הללוּ? אם הביקורת אינה מערכה קודם שהיא בודקת, מהיכן ידיעתה שכדאית הבדיקה? ודאי פּטוּר אתה מהיסוּס זה כשאַתה בתחוּמי המקוּבל, בשקספּיר וּבדאנטה. אבל כיצד תטיל כתבי משוֹרר וּמסַפּר על בני־זמנך שיהיוּ “מקוּבּלים”? כיצד “תתן” אותם לקוֹרא בשביל “שיקבּלם”? והנה לאחר שגמרתי את הספר עיינתי בהקדמת־המחבּר למהדוּרה השניה של ספרו, המפרטת בתיקוּנים ובשינוּיים שנכנסוּ למהדוּרה זו, ובין השאר כתוּב שם: “… השינוּי העיקרי שבהשקפותי, שעכשיו נוטה דעתי לומר, שאין מַעשׂה־ההערכה (evaluation) עליה על־גבי האנליזה, אלא דרך שבהשראה, הקודמת לאנליזה והקובעת – אם כדאית ספרוּת זו שלפניך שתבזבז עליה אותה טרחה מרוּבה שהביקורת טורחת”. ודאי שינוּי גדול, שינוּי בעיקר אירע כאן ורבות תוצאותיו ורחוקות. אלא גם ההשקפה החדשה אינה אלא הודאה־במקצת, הואיל ואינה רואה, שאפילוּ העלתה ההערכה שבהשראה, שאין הכתוב ספרוּת, כדאי להיטפל אליו ולהוכיח מפּני מה אינו ספרות. שכּן לעולם אין לשכוח מצוה שציוָה עלינוּ קאנט, הוא שהוציא את הביקורת משעבוּד לחירוּת, ואלה דבריו: “באוֹפן אֶמפּירי (כלומר בחיי המעשה) יש ענין ליפה בתוך החברה בלבד; ובשעה שהדחף לחברה בעיניך טבע באדם, ואת היכולת ואת החפץ לכך, כוונתי מידת־החברוּתה (Geselligkeit), אַתה רוֹאֶה כתביעה שאָדם תוֹבע בתוֹרת בריה המזוּמנת לחיי חברה, כלומר מידה ממידות ההוּמַניוּת: על־כרחך גם הטעם בעיניך כּוֹשר־של־שיפּוּט השוֹקל דברים, שבאמצעותם אפילוּ את הרגש שבלבך בידך להקנות לחברך, והמחזק כל מיד נאָה שנטייתך הטבעית דורשת ממך”²⁴.

ואם השירה נתנה ידה ל“תביעה שאדם תובע בתורת בריה המזוּמנת לחיי חברה”, לחברוּתה – הביקורת על אחת כמה וכמה שאחריוּת כלפּי הקוֹראים עליה, וכשם שחובתה לברך על הטובה כך חובתה להזהיר מפּי הרעה. אבל בשעה שהיא עוסקת בחיי המעשה והידיעה, על “לאָן אתה הולך?”, לפניה ומורה דרכה, לעולם לא תשתכח מלבה עוד ידיעה אחת, על “מאַין באת?”, ואף זו תורה דרכה.

דוד שחר: על החלוֹמוֹת¹

כל שרוּח עצמו נוֹחה בשלוֹ סימן יפה לו – אבל אין הדברים אמוּרים בביקורת העברית בשעה שהיא מהלכת מאוֹנס בספרוּת של התחלות שאַתה רוצה בטוֹבתן והעושות בתוך מציאוּת שהיא גוּפה ראשית שאתה רוצה בטובתה. שהרי מיד מתגלגל דינך במין נַחַש שאין לו על מה לסמוך, הואיל ורוב ענינו באפשר ובמבוּקש שעתידים לבוא ומועט בו מן המוּנח בעין לפניך; ועל־כרחה שתאַבּד הביקוֹרת דרכה בין חוֹבה שכנגדה זו של זהירוּת למען דין אמת לאמיתוֹ וּבין חוֹבה שכנגדה – להתרחק מן “הזהירוּת שלא תרבה להיזהר”. וכוונת האמור לקובץ סיפּוּרים של דוד שחר, שם חדש בספרוּת ותושב ירושלים, שפּירסם ביכוּ מפּרי עטוֹ ברבים.

מוֹנה אני שבחו של דוד שחר, שלא כשאר חבריו בני־דוֹרוֹ רואה עינו גם בני־אדם שאינם מן החבורה שלו (“מעשה ברוֹקח וּבגאוּלת העוֹלם”, “שני הסַבּלים”, “הרוֹפא הקטן מרחוב החבּשים” וכיוצא באלו). וממילא ניטל מן הדברים אותו טעם משוּנה של יוהרה ושל תהילת־עצמך ושל אהבת־עצמך שמתחילים מצוּינים בהן. יכוֹלת זו שאדם פּוֹתח לבו ושוקע בחיים של אחרים וּמסַפּר בהם אי־אפשר לה שלא תתן את סימניה במסוּפּר. אהבת־עצמך תהא כאן אהדה לחברך, בין שהוא צדיק בין שהוא רשע ובין שפּחות הוּא בעיניך או יותר, הואיל ולא תיתכן כתיבה בלא קורטוב של חיבה לכתוּב. ומידה זו אתה מוצאה בכמה וכמה מקומות אצל דוד שחר. לא גנדרנוּת וטרזנוּת של צעירים בני חבוּרה אחת, שכל שהם מהיים הרי הוּא כמוֹתם, אלא גם בני־אדם שבירכתי החיים, שמבחוּץ קודם לעשייתוֹ של הסוֹפר, אין בהם כלוּם מן היִחוּד; דוּגמת רוקח זה שחזר מבירת צרפת לירוּשלים עיר־מוֹלדתוֹ וספק מיסיוֹנר הוא וספק סוֹכן בּריטי וספק קוֹמוּניסט, ושפּתח בית־מרקחת בשכוּנה (“היה הרוקח המוּזר ביותר שראיתי אֵי־פּעם. לא היוּ לו משקפים על חטמוֹ ולא היתה לו עניבה לגרגרוֹתיו, ומה שהפליא ביותר – לא היוּ לו נעלים לרגליו. מתחת למכנסי־החאקי הציצוּ בהוֹנוֹת רגליו מבין רצוּעות של סנדלים. אילולא לבש חלוּק לבן הייתי בטוּח שאיננו אלא פּועל שחור”); ומתדיין הוּא עם לקוֹחוֹתיו בהלכוֹת רפוּאָה וּמקטרג על דוֹקטוֹר סימון רוֹפא המקוֹם; ויושב עמו חבר משוּנה כמוֹתוֹ – גוֹי צרפתי ששמו פּיֶר גמלין, מדבר עברית ובעל מדקדק ומחלק לכל באי בית־המרקחת קונטרסים על אהבת האָדם שמביאה לגאוּלת העולם.

ואָביא עוד דוּגמה אחת קרובה יותר לשאלות הזמן. מעשה בשני סַבּלים – אחד תושב ירושלים וּותיק באוּמנוּתוֹ, בּוּכרי לפי העדה שלו, רתחן וקנתרן ופיו מלא אָלוֹת אף־על־פּי שלב טוב לו; ואחד יהודי בּוּלגרי שמקרוֹב בא וירד ממעלתוֹ, אנין־דעת וּמתלבּט ביִסוּרי־הסתגלוּת למעמדוֹ החדש – מעשׂה בשני סַבּלים שנזדמנוּ לקרן־זוית אחת ברחוב יפו ועל־כרחם זה יורד לפרנסתו של זה. תחילה הבּוּכרי בעל־החזקה מבקש קרבתוֹ וכאילוּ אפּוטרופּוס עליו ומסייע עם שכנו ומתגנדר לפניו ברוב עשרו ומכבדו בסיגריות שלו שמינן משוּבח ובמזונות שלו שאשתו מביאה בשעות הצהרים. אלא שפּעם באה זוּגתוֹ של הבּוּלגרי למקום עמדתם וזו התנשׂאָה על נחום הבּוּכרי ומיד נשתנה טעמו (“אחר הצהרים לא היתה עבודה. נחום השתטח בצל הבנין בין שני ארגזים, הניח ראשו על־גבי שׂק מעוּך והחל מהרהר בנשים. טרוניה גדולה היתה בלבו על אשתו שהיתה כעוּרה מן הרגע הראשוֹן שנתן עיניו בה ולא יפתה במשך השנים ואילו ישראל [הבּוּלגרי] זכה באשה יפה”). והוּא נטפּל לישראל ומבקש מַחלוֹקת עמוֹ; על שום מה נותן הוא לאשתו לעשן בפרהסיה כאחת הפּרוּצוֹת; והלה משיב לו ומתגאה עליו ונוגע במקום הפּצע (“עשה לי טובה, אַל תדבר עמי, אני לא החבר שלך” – אומר הבּוּלגרי. מיד ונחום קם עליו וצועק: “אני לא החבר שלך? אני שהרשיתי לך לבוא ולעמוד כאן ולהוציא לחמי מפּי? אני שנתתי לך לאכול מן הצלחת שלי, ושנתתי לך מן הסיגריות שלי, ואתה אומר שאני לא החבר שלך! אתה זנאי בן זנאי ואשתך זוֹנה בת זוֹנה וכל בניך מַמזרים!”) ובסופו של דבר אנוּס היה להסתלק מאותה פּינת־רחוב ולילך למקום אחר ולבקש פּרנסתוֹ.

משבּח אני דרך־ראִיה זו של דוד שחר. עוסק סיפּור קטן זה במריבה שפּשטה בתוך עדות ישראל; בין הללו שיש עם ישיבתם סמיכה להללו שמקרוב באו ואין עוד עם ישיבתם סמיכה, והם מסוּכסכים זה עם זה. והנה הספרוּת העברית הצעירה, לאחר ששממה אדמת־המשלטים תחתיה והטיחה בסלע, ולאחר שבאוּ עליה ימי־מַשבּר־של־נושאים והתחילוּ הריחַיִם שלה טוחנים הרבה ומוציאים מעט – ספרוּת זו נפלה על מציאה זו וכבר נכתבוּ כמה וכמה ספרים בענין הקרוּי בשם “מיזוּג הגלוּיות”. ואף־על־פּי־כן נדמה לי, שסאה קטנה וטפוּפה זו של שחר מחזיקה יותר מן המרוּבה ההוא, דוקא משום שאין “השאלה הנכבדה” קודמת לדברים ואין הללוּ מבקשים פּתרונה. צא וּראה, אצל שחר אין נחום הבּוּכרי, התושב, מקשיח לבו על ישראל הבּוּלגרי שבא לגוּר ואפילוּ בא לדחוֹק מעט מעמדוֹ. תחילה משתדל נחום להתרוֹעע עם חברוֹ ולהתחַבּר אליו, וּמוֹדה הוּא בלבּוֹ שהחדש עדיף ממנוּ בכמה מידות. ואם פּרצה המחלוקת, הרי בא הפּירוד משום שהתגאה הנכרי על התוֹשב. ודאי חטא ישראל משהצביע על הפּירוד שבלבבות (“אין אַתה חבר שלי”) שאין לו תקנה. ואין תימה שהעלבון הזה הרתיח דמו של נחום ועשה מה שעשה. וכיון שדוד שחר נוהג טובת־עין בשניהם וּמאיר להם פּניו בקצת בדיחות־הדעת ואינו מטייט דבריו בשקרים שאין להם תשוּעה, ממילא מרמז הוּא על פּרשה נוּגה זו וצערה ויסוּריה. שכּן לפנינוּ אָרחוֹת־חיים שבין אדם לחברו שנתרחקוּ זה מזה בגלגוּלי הדורות ובהמשך הזמנים ואין בכוחן של סיסמאות ודברי־רגש לקרב את הרחוֹקים, שנתפּרדוּ לבבותיהם מחמת מחיצות נוהג ומסוֹרת המַקיפוֹת כל עדה בפני עצמה וּמחייצוֹת בין זו לזו. תהליך כאן שאין לו תקנה אלא בתמוּרות המוּסריות שבציבוּר כוּלו המודה באמיתן של מידות אורך־רוּח וענוה ומעט חסדים טובים, ואינו בונה עולמו על קריאה של דרור לכל היצרים הרעים, יצרי רוָחה ושפע ויצרי הנאָה ובזבוּז ויצרי גבהוּת־לב שאינה יודעת אלא את עצמה. ומשום שדוד שחר הפך את הנוֹסח המקוּבל על פּניו (אין כאן אשכנזי כנגד ספרדי) ולא קישט את המסוּפּר באוֹנאת־דברים ולא עשה את נחום וישראל גיבּוֹרים של רוֹמן, אלא זה בריה קלה וזה בריה קלה, – דוקא משום כך פּרשׂ לפנינוּ את מגילת המַחלוֹקת וּפירוּד־הלבבוֹת שבעדוֹת ישׂראל על קשייה ועל נוֹראותיה.

אלא יש דרך אחת שדוד שחר מהלך בה ולא מן הטובות שבדרכי הכתיבה היא – משיכה זו שהוא נמשך אחרי חזיוֹנוֹת־שוא ומעלה בריות שרוּח־חיים אין בהן. וכל שהן נראות לו חשוּבות מאד, הואיל ומגלגלוֹת הן במה שמכוּנה בשם “שאלות נכבדות”, קלוּשות הן וּפחוּתוֹת. וכיון שאין כובד באמור מיד נופל המסַפּר לתוך רוב דברים שאין להם טעם וּמַראה. טוֹל, למשל, את הסיפּוּר “על החלומות” (ועליו נקרא כל הקוֹבץ, סימן שחשוּב הוּא בעיני כותבוֹ). דומה הוּא בתכנוֹ ובעולמו ל“מעשה ברוקח וּבגאוּלת העולם” ו“לרוֹפא הקטן ברחוב החבשים”, כלומר, מעלה הוּא את התעיה בפרשת־הדרכים בשעות חליפות העתים, כשהניווּן והירידה אוֹפפים בני־אדם עם יציאתם מתחוּמי־קבע של מנהגות ונימוּסים שבמסורת ומוֹרשת־אבות וכניסתם למבוּלבל ולרעוּע ולתלוש שעל־גבי ספינת־החיים גוֹששת שאין לה נס ואין לה עוֹגין ואינה יודעת להיכן היא מַפליגה. אלא שבשני הסיפּוּרים הראשונים הצליחה דרכו של דוד שחר והוּא מעלה את הניווּן שבבני־אדם הללוּ, בין שהתכוון אליו ובין שלא התכוון אליו, וכל עמוּד ועמוּד שבסיפּור שמתכוון אליו פּחות הרי הצלחתוֹ יתירה. ב“על החלוֹמוֹת” כוונה זו מפוֹרשת, ואף־על־פּי שהמספּר בוֹללה ופוֹתרה וּמוֹלחה הסיפּוּר עצמו אין בו ולא־כלוּם, ואפילוּ “השאלה הנכבדה” גוּפה שתיקותיה יפות מדיבוּריה. ענינים של מה־בכך כאן וחקירות של מה־בכך המיגעות בשגוּר שבהם ובשעמוּם שבהם. הנה לשונו של בן, “שסיים את חוק־לימוּדיו באנגליה כדי לחזור לארץ ולהיות עורך־דין המשוּבח והמפואר בארץ”, בויכוּחו עם אמו “מן הישוּב הישן”: “… כמה פּעמים עלי לחזוֹר ולבאר לך, שאין ללמוד גזירה שוה (!) בין בני־אָדם. הטעוּת היסודית שעליה מבססים חיי החברה בימינוּ היא זו שבני־אדם נולדים שוים. אין זו טעוּת בלבד אלא התכּחשוּת למציאוּת. בני־אדם אינם נולדים שוים. נולדים אנשים גבוֹהים ונמוכים, חכמים וטיפּשים, חזקים וחלשים, יפים ומכוֹערים וכן הלאה וכן הלאה. ואין להכניס את כוּלם לתוך קלחת אחת ולהכריחם לחיוֹת באותם (?) התנאים”. – ושמא תאמר שיעור זה, כביכול, באנתרוֹפּוֹלוגיה לשם בדיחות־הדעת בא, להראות קלוֹנוֹ של עורך־דין מפואר זה ברבים, אינך אלא טועה. בכוֹבד־ראש אמוּרים דברי תורת־האָדם הזאת. ובאמוּנה, הדין עם האם בת הישוּב הישן, כשהיא נפטרת ממנוּ ואומרת: “כל הפּלפּוּלים שלך לא יצדיקוּ מעשיך”.

ועוד מידה אחת עמו וחמוּרה היא יותר. אַתה מוצא אצל דוד שחר סיפּוּרים שלמים או קטעים ואירועים בתוך סיפּוּר אחד שעושים סחורה בפרתוֹ של חברם. יושב אני בערבים בבית־קפה ונהנה מצינת הלילוֹת בירוּשלים. וכשאין חבר לשיחה אצל שולחני, אני מעיין בכתבי־העתים המצוּירים שבאים אלינוּ מארצות־הברית. פּעמים אַתה נתקל גם בפונדק זול זה בפרי עטם של סופרים ידוּעי־שם, אלא על הרוב כותבים בז’וּרנלים אלה בעלי־מלאכה שאימנוּ ידיהם, כדרך שמאַמנים ידיהם של עתונאים, בכתיבה של סיפּוּרים קצרים. אי אתה יכול לומר שנעשוּ שלא כהלכה. אדרבא, תמה אַתה על שלמוּת המלאכה. מה מדקדקת היד המאוּמנת עם כל חוּקי הסיפּוּר הקצר וטיב בנינו וצירופי האירועים ודפוּסי הראשית והאמצע והסוף. ממש אחיזת־עינים לפניך, שכּן מדמה בעל הסיפּוּר שעושה הוּא מעשה כתיבה נכונה והוא לא עשה. ואף־על־פּי־כן היכן המקום הפּגוּם שבה? והאיך אַתה מַבחין בו? בריקנוּת הגדולה שבמעשי הקליעה שלה הנוטלת מן המסוּפּר תכליתו הפּנימית וערך קיוּמו וכל כבודו וכבדוֹ. דומים כותבי סיפּוּרים אלה לאדם הפּוֹרשׂ מכמרתוֹ כדרך שדייגים מנוּסים פּוֹרשׂים ומושך בה ומוליכה כנגד זרם הנהר (כלומר, מאמץ כאן הגובר על מעצורים) כנהוּג, ואף אוסף הוּא את המכמוֹרת כמקוּבל, אלא בשעה שהוא מעלה אותה מעל־פּני המים ומוציאה לאויר אין בה כלוּם, לא אותו ברק מכסיף של קשקשים מאירי־עינים ולא אותו פּרפּוּר של גוּף חי העומד על נפשו, הואיל והנקבים שבקשרי החבלים שיעוּרם גדול בהרבה מגוּפם של הגדולים שבדגים המצוּיים באותו נהר, וממילא אפילוּ הללוּ שנאחזוּ ברשת וניצוֹדוּ משתמטים וניצוֹלים. הוה אומר, לא אָדם לפניך שיש תכלית ותקוה בעשייתוֹ אלא כוחותיו הוא מכלה ואת זמנו בדברים שאין להם שום אחיזה בחיים.

פּעמים נדמה לי לבּוֹ של דוד שחר הולך אחרי הבדוּת שבסיפּוּרים קצרים אלה. הנה, למשל, סיפּוּרו “ברוריה”. אותו בית לחולי־רוּח בירוּשלים שבעליו שני שוּתפים “אחד קרח, נמוך ושמן, רוָק בשנות־העמידה שהיה שונא נשים בכל נפשו (!)”. ואחד “יהודי ירא־שמים מטוּפל באשה ובנים”, אבל “פּרוּש מאשתוֹ והרהוּרי־עבירה מציקים לו כל היום וכל הלילה, וספר ‘חוק לישראל’ מצוּי בידו בכל שעה, שבכוחו ביקש להתגבר על היצר הרע שהיה מעבירו על דעתו”. ואותו תלמיד לחכמת־הנפש בבית־ספר גבוה שהוא שומר־לילה בבית־החוֹלים; ואוֹתם חוֹלי־רוּח שהוּא שוֹמר עליהם, אחד “שהיה מַרצה לפסיכוֹלוֹגיה של העמים בבית־המדרש־למורים”, ושבזכוּת ביטוּי זה שהעלה בזכרונו של השומר את ספריו “עבי־הכרס של ווּנדט האמין לדבריו”. ואותה ברוריה, בריה משוּנה שאינה ישנה בלילות; ואותה אחות גרטי “שהיתה שמוֹנה שנים בארץ, אך עברית לא דיברה ולא הבינה”, ולשונה צרפתית וגם “אידיש במבטא גליצאי ברוּר”, וסגן קוֹנסוּל צרפתי שהיה בא ערב־ערב “במכוֹנית המַבריקה שלו ומחכה בסבלנוּת להופעתה בשער”; ואותו ליל רוּחות וגשמים ושלגים ומותה של ברוריה ולינתה של גרטי באותו לילה בחדרו של הסטוּדנט שומר בית־החולים, וסיפּוּרה “שהיא מפוּטרת”, הואיל והשוּתף ירא־השמים התחיל מציק לה וגרטי סטרה על לחיוֹ וּבא השוּתף השני “שׂוֹנא הנשים בכל נפשו” והעליבה, ו“על השולחן היה מוּנח מגש עם אוכל. אָחזתי בו”, מסַפּרת גרטי, “בשתי ידי והורדתי אותו על ראשוֹ הקרח”. אלא שנוֹראוֹת אלה סופן מתוק־מתוק: שומר־הלילה אומר לגרטי – “אני אוהב אותך, אני רוצה בך לאשה”; ולאחר־מכן הוּא “קם מכסאו והיא [גרטי] מושיטה לו שתי ידיה”: “גחנתי עליהן ונשקתי אותן והבטתי בעיניה וראיתי שהן מלאות דמעות ומחייכות אלי”, והכל בא אל מקומו בשלום.

איני יודע, אולי כמסוּפּר אצל דוד שחר התרחשוּ הדברים. הרבה מוסדות משוּנים בירוּשלים והרבה בריות משוּנות בעיר־הקוֹדש, ואֶפשר גם בית זה לחוֹלי־רוּח היה שם ואירע בו מה שאירע. אלא שבשעת קריאה מעוֹרבים היוּ בי וַדאָם של רשמים בספקם וספקם בוַדאָם. איני אומר על כל המסוּפּר ב“ברוריה” פּרוּשׂ דוֹק של בדוּת. בהרבה מקומות אין האמת נעדרת, הואיל ודוד שחר עין רואה לו ויכלתוֹ ברוּרה וּמוּבהקת. אותו בנין ערבי ישן שמתוך גדרוֹ “בקע ועלה עץ־תוּת רב־פּארוֹת שנתעקם ונשתרבב לעבר הכביש” ממש בו וּודאי לי. אבל גם מרוּבים כאן הדברים הפּוֹרחים באויר. ודוקא משום שנדמה לי, שכבר קראתי פּעם (באותם כתבי־עתים שבאים מארצות־הברית) על גרטי כזאת וּבית־משוּגעים כזה ועל סטוּדנט לפסיכוֹלוֹגיה וכרכי ווּנדט וטס יוֹרד על ראשוֹ הקרח של בעל־הבית וזריקוֹת מוֹרפיוּם וּמכוֹנית מַבריקה ודיבוּרים הללוּ “על עוול ועל רשע, על הטוב ועל הרע, על החיים ועל המוות, ועל החיים שלאחר המוות ועל האהבה” – דוקא משום כך ספק גדול הם לי. ולא עצם ההתרחשוּת הזאת מביאתנִי לספקי, אלא הריקנוּת הגדולה שבתוך מעשה־הקליעה שבין אירוע לאירוע. ודרך נקבים הללוּ הכל משתמט ופורח לו. ו“העינים המלאות דמעות והמחייכוֹת” ודאי שאין בכוחן להציל.

על שום מה אני מקפּיד עם דוד שחר? משום שמקום־סכּנה כאן לנוֹבילה העברית בכללה. כבר ראוּ מה הצליחה דרכו של אחד מבני־החבוּרה שיצא בעקבות הסיפּוּרים שבכתבי־העתים המצוּירים וזכה לפרסים ולמהדוּרות מרוּבות, ומה תימה אם הכל נמשכים ושואבים ממקורות אלו ועושים כמוֹתוֹ? אין לך סוּג ספרוּת שמסוּימים בו דפוּסי צוּרתו דוּגמת הסיפּוּר הקצר. בלא קושי אתה מעמידו על גרמי שלדוֹ ומוציא ממנוּ נשמתו: כך וכך סממנים של נוף וציוּרי טבע דומם; כך וכך נפתוּלי־נפש כמה וכמה גרגרים של בדיחוּת־הדעת ופרץ יצרים ותאוות־מין שאינם צריכים לגוּפם²; וקורטוב של מסתורין והרבה מתק־שפתים ורגשנוּת דומעת ונעילה של בדוּת והרי לפניך מרק־פּיגוּלים של נוֹבילה, כביכול, עשוּיה כהלכה. לא בכדי ולא באקראי נטפּלוּ החינוּך וההכשרה לצוּרה זו של ספרוּת, ונפתחוּ בתי־אולפּנא שם מאַמנים סתם בני־אדם בכתיבה של סיפּוּר־קצר כדרך שמאַמנים אותם בשאר אוּמנוּיות ומלאכות.

ודוקא בתחוּם זה גדול העלבון. יש בספרוּת העברית לנוֹבילה עבר מכוּבּד משלה. מסוּפּקני אם נכתב בה אפילוּ רוֹמן אחד מוּשלם כל־צרכוֹ וחשוּב בערכּוֹ; שכּן מספּר הדפּים והפּרקים בסיפּוּר אינו עושה אותו לרומן. אבל דיינוּ שנעלה את השמות ברנר, ברקוֹביץ, הזז, עגנוֹן ושופמן והם שיעידוּ על גיווּנה של הנוֹבילה ועל חוּליוֹת שלשלתה. ואולי סוּג־סיפּוּר זה ממוֹרשת אבות בו. מעולם לא יצרה היהדוּת יצירה אֶפּית שמגילתה רחבה וארוּכה. אבל “מכירת־יוסף” ו“שמשוֹן ודלילה” ו“רות” כליל תפארת הם בנוֹבילוֹת שבספרוּת־העולם של כל הדורות, וכבר עמד ארנסט רינאן על מידה זו שביהדוּת הקדוּמה וגמר עליה את ההלל. גם במדרש מה שיש בו מן הסיפּוּרי מצטרף לצוּרה זו וּמתכנס בדפוּסיה. לפיכך סוֹפר עברי צעיר שיצא לכתוב סיפּוּרים קצרים מן הדין שילך אל אבותיו וישאב מתוך שלו ולא שיהא טועה וּמחַזר על פּסלתם של אחרים. וכך משמעו של “ההמשך” שאנו תובעים אותו מן הספרוּת. אין הכוונה קפאון צוּרות ורגשות ורעיונות ודרכי־הבּעה. המשך פּירוּשו תוספת וחידוּש על היש והקיים וּמתוכו. לא חייבים בימינוּ לעשות מה שהאבות היו עושים. חייבים ללמוד מהם כיצד עושים ובכוח ההמשך להיטיב ולעשות מהם. וכיון שאבותיו של הסיפּוּר הקצר העברי למדוּ תוֹרתם מבית־מדרשה הגדול של הנוֹבילה בשעתם, הרי הלימוּד מהם מחַבּר את המסַפּרים הצעירים שבימינוּ אל שלשלת־היוחסין הנכבדה שבמעוּלים של כותבי נוֹבילה שבספרוּת־העולם.

אילו ביקש דוד שחר לימוד זה ודאי היה מוצאו ומגלה שם מידה גדולה אחת שהסיפּוּר הקצר העברי מצוּין בה ושדוּגמתה עיקר ויסוד לכל סוּגו אצל כל ספרוּת אחרת – דקדוּק מרוּבה בסגנון וצמצוּם בלשון. יכול והרומן אינו מקפּיד ואינו זהיר באלה ואף־על־פּי־כן אין קורין עליו ערעוּר. מן המפוּרסמות שאין הרוסית של דוֹסטוֹייבסקי מן המוּבחרות ורישוּלה הן בהרצאת־הדברים והן בגיבול המשפּטים (לא כן בנוֹבילוֹת שלו, בהן הקפּיד עם עצמו הרבה!); ואין הפּרוֹזה של בּאלזאק מן המשוּבּחת שבלשוֹן צרפת. אבל בשוּם פּנים אי־אפשר לו לכותב סיפּוּרים קצרים שיהא מזלזל במידות אלוּ ולא יאַבּד עוֹלמוֹ. עצם הקיצוּר שבמסוּפּר תובע את שלו. והנה נדמה לי, דוד שחר מקל ראשו במקצת בתביעה זו, וזלזוּל זה הוּא שמַפחית מכבדם של סיפּוּריו. ואָביא דוּגמאות אחדות שאני אוספן באקראי מעל־פּני עמוּדים מועטים ויהיוּ עדוּת לדברי. שחר כותב: “וגרביה גרבי־משי דקים ושקוּפים ובמקום מטפּחת היתה מופיעה בשוּק בכובעים קטנים ונאים לראשה”; – או “אלא כאשר כעבוֹר”; – בהיותו עדיין“; – משאך פּתח את הדלת”; – אינו כותב “הרעב לא הציק לו” אלא “תחוּשת הרעב לא הציקה לו”; – “מזה זמן רב מאד”; – על תמוּנה של סוסים: “הצבעים לא חיוּ בזכוּת הדמוּיות אלא בזכוּת עצמם, והם היוּ כה מוּחשיים וחיים שנדמה היה שהנם הם בוקעים־יוצאים מתוך התמוּנה וניגרים כמשקה רענן אל תוך הפּה הצמא”; – ורבים כיוצא באלוּ. אבל שפת־יתר זו, חפּזוֹן זה ורישוּל זה הם מן הדברים שאין הסיפּוּר הקצר סובלם. כאן אחריוּת על הסוֹפר לכל תיבה ותיבה ולכל דימוּי ודימוּי ולכל דפוּס ודפוּס (למשל, שחר כותב – “לולא אהב כל־כך להתערב בעניני־ציבוּר ולהיכנס לעבי הקוֹרה של דברים העוֹמדים ברוּמוֹ של העוֹלם שבו הוּא חי” – ואינו חש שדפוּס זה “נכנס בעביה של הקוֹרה” אין פּירוּשוֹ שנכנסים עמוק לתוך הקוֹרה אלא נכנסים בצד העבה שלה ולא בצד הדק שלה לתוך דברים העומדים וכו') שהוּא משתמש בהם. בסיפּוּר הקצר (כדוּגמתו בשירה) אין הדיבוּר כלי סתם המסייע בעשיית דבר ובבנינו, אלא ממכשירי־מצוה הוּא המביא לעולם את עצם מעשה היצירה.

פפיטה האזרחי: על מַהוּתה של החויה האֶסתיטית³

גם דברי־מחקר אלה, שמחַבּרתם יושבת באוּניברסיטה העברית ודוֹרשת שם בפרקה, מן ההתחלות היפות הם. וּזכוּת גדולה ואחריוּת גדולה למרת האזרחי, שיהיוּ שומעים לדבריה בתורת הנוֹי בין כתלי בית־המדרש העליון שבעיר־הקודש. ובאמת בקיאה היא במשנה מסוּבכת זו ונהירים לה דרכיה ושביליה, והמאמר שלפנינוּ שעסקוֹ במַהוּת של החויה האֶסתיטית מעיד על כך.

מרת האזרחי אומרת לנוּ, שלושה שותפים בחויה זו: 1) בן־אדם בעל תוֹדעה; 2) דבר שנתפּס על־ידי חוּשיו; 3) זיקה שבין הדבר לאדם זה החוֹזה בו. ומן ההזדמנוּת של שלשתם יוֹצאת תפיסה שאינה מן התפיסות הרגילות ולפיכך עמידתה של התוֹדעה כלפּי מה שנתפּס על־ידיה מיוּחדת היא.

טיבה של תפיסה זו מהי? אין בה אלא מה שנתנוּ לה החוּשים (ובעיקר חוּשי ראִיה ושמיעה) ויש לה מה שעושה בה השׂכל. אבל עשייתו של זה באותו מעמד מוּפלא ולא שכיח אינה כדרך עשייתו בשאר המקוֹמוֹת (“מַבחין ומשוה וּמַגבּיל וּמיחס וּמקשר ויוצר מוּשׂגים ומגדיר”). כאן “בתפיסה האֶסתיטית מפעיל השׂכל את כושר הגבלתו וּמתגלה במתיחת הקוים הגבוּליים, המסמנים את התחוּם של הרשמים החוּשיים הנכללים כבעלי ‘חשיבוּת’ אֶסתיטית”. כלומר, אינו נותן לרשמים שנקלטוּ שיתערבוּ בהם דברים מן העולם הרגשי (הכרעה לצד האדם) או דברים שבתועלת (הכרעה לצד הדבר). השכל מעכב את הרשמים על סף עולמה הסוֹער של הנפש ושומר על טהרתם ומשהה אותם בתוך ההתבּוֹננוּת (קוֹנטמפלציה). ושהייה צוֹננת ורחוֹקה בתוך רשמי החוּשים בלבד מכניסה את האדם לתוך החויה האּסתיטית.

ומרת האזרחי ממשלת לנוּ משל שרעיונה יהא נשמע לנוּ ואלוּ דבריה: "העלה נושר. הוּא ניתק ממקומו הרחק בצמרת העץ, מתוך רחש קצוּב, קטוּע. הוא אדום וזהוב ורשת עורקים הבהירה משוּבצת טל. הוא צונח בקו ישר בין ענפי העץ, ואחר זאת הריהו משתהה לרגע קט כתוהה. קרני־השמש פּוֹגעוֹת בו והוּא משתלהב בשפע גוניו מוכתרי־טל. הנה הוא מוּסע בקשת ניחוחית, דומם לרגע קט, בטרם השׂתרעו על האדמה.

אנוּ צופים בחזוּת זו. משהו בה כאילוּ עוצר את נשימתנוּ. העיר, השכוּנה, הגן שמסביבנוּ שוקעים בשכחה, מרוצת הזמן נעצרת. שרשרת הרהוּרינוּ קוֹפאת. גוני האוֹדם והזהב של העלה, קו החן של הקשת ששׂוּרטט בצניחתוֹ כּוֹבשים את תוֹדעתנוּ כליל, ממלאים את נפשנוּ על גדוֹתיה. דומה כל ישוּתנוּ אינה אלא בראִייתוֹ של עלה זה הנושר בשלכת. אם היוּ לנוּ עיסוּקים אחרים ותכליות ורצונות אחרים, הרי נשכּחוּ מאתנוּ. איננוּ יודעים מה אָרכּו של הזמן שעובר עלינוּ בקסמים אלה. אולי אין הוּא אלא חלקה הקטן של דקה; אך נימה של לא־זמן, של אי־זמניוּת, סוּגלה לרגע זה; נימה של נצח. חויה אֶסתיטית התרחשה".

לפי שעה די לנוּ באמוּר כאן. ודאי בעשרים ושבעה עמוּדים הללוּ עמדה מרת האזרחי על הרבה דברים חשוּבים אחרים, אבל הללוּ יתחוורוּ מאליהם בתוך המשך השקלא־וטריא גוּפה ומתוך בירוּר המוּשגים שברעיונותיה של מרת האזרחי, ונפתח בהתבּוֹננוּת. דיבוּר זה נתברך ברוב שנים ובחיים ארוּכים בתורות הנוֹי וקאנט היה סנדקוֹ. גוֹדר הוּא את טביעת־העין האֶסתיטית כ“הסתכלוּת צרוּפה” וקורא אותה בשם קונטמפלציה. וכשגור בפי המגדירים דיבור זה, אף קאנט גודרו במה שאין בו (אף מרת האזרחי נוהגת כך). אין חיבוּר בין טביעת־עין במציאוּתוֹ של דבר ובין החפץ שאַתה חוֹזה בו. וכוח השופט השופטו בן התבוננוּת הוּא, הואיל ואין דעתו נתוּנה על קיוּמו של דבר שהוּא מסתכל בו ואין יסודו במוּשׂגים. אבל קאנט חש שמעמד של קפאון זה ריק הוּא וחיים אין בו ושרוּי הוּא באפס מעשה ובלא תנוּעה. אם המשפּט של הסתכּלוּת צרוּפה אין בו מן הידיעה על ההנאָה הגלוּמה בה ושעתידה היא להַנוֹתני בנָעֳמָהּ; ואין בו גם מוּשׂג שׂכלי שבא לחזקוֹ, מהיכן סמכוּתוֹ וּוַדאוּתוֹ ותקפוֹ להטיל את עצמוֹ גם על אחרים? שאלה זו היא שהטרידה את קאנט, שכּן ההעדר והצינה והריחוּק שבהתבּוֹננוּת אינם כּוֹחוֹת פּוֹעלים. לפיכך הכריע את כבדם של דברים לתחוּם אחר – למשחקם החפשי של כוחות התוֹדעה. כלומר, רוּח־סערות מבקעת את לבה של החויה האֶסתיטית, הואיל ושוכנים בה כוחות נוגדים זה לזה ודוחקים, כל אחד בפני עצמו, אל יעוּדם – השׂכל מזה והדמיוֹן מזה. וּמכאן הסערוֹת שהנפש הוֹלכת בהן בשעה שהיא עומדת כנגד הדבר וטובעת אינה בו בהסתכלוּת צרוּפה. כל מאמצי השׂכל לגבּוֹר על החפץ שקם עליו ולהביאו עד מדרגת מוּשׂג ושיהא קנין רשוּתוֹ בלבד. וכל מאמצי הדמיון לשקוֹע בממשוּת הזאת ולהידבק בה ולשמור עליה שתוסיף ותשהה במציאוּתה ולא יפגעוּ בה כוחות אחרים הבאים להפשיטה וליטול ממנה עצמוּתה. אלא שהכוח השופט עם חוּשו האֶסתיטי הכללי גובר על שניהם ומביאם בסופו של דבר אל עמק השוה. ומתוך משחקם החפשי של כוחות־תוֹדעה נוֹגדים אלה נחרץ המשפּט האֶסתיטי עם סמכוּתוֹ ועם וַדאוּתוֹ ועם תקפּוֹ. “אמוֹר מעתה”, כותב קאנט, “רק כשאַתה מקדים וסובר שחוּש כללי בנמצא (ומשמעוֹ לא חוּש חיצוני אלא פּעוּלת המשחק החפשי של כוחות תוֹדעה) – רק כשאַתה מקדים וסובר כך, אני אומר, באפשר שתהא חוֹרץ משפּט של טעם”. ובדרך זו יוצא האֶסתיטי מעוֹלמה הצונן והקוֹפא והרחוק של ההתבּוֹננוּת ונכנס לחמימוּתוֹ ותנוּעתו וקרבתו של עולם העשיה. שכן “יש הפרש”, אומר קאנט, “בין אמנוּת למלאכת־ידים; שמה של זו הוא (אמנוּת) חפשית, ואת זו אפשר לקרוא בשם אמנוּת בשכר. את הראשונה נראה כאילו היא משחק, כלומר עיסוּק נעים לעצמו, ויכול שבסופו יהא בן־תכלית; את השניה אנוּ רואים כעבודה, כלומר, עיסוּק שאינו נעים (הוּא מטריד) לעצמו אלא מחמת תוצאותיו (השכר, למשל) קונה הוא לבנו”.

את ההתבּוֹננוּת קיבל שוֹפּנהואר מקאנט רבּוֹ, אבל שלא כרבּוֹ, עשׂאָה מרכז בתורת־הנוֹי שלו ואף עיטר אותה בסימני־חיוּב. הוּא שגדר את מציאת־חן בתואר “שמחה לדבר” (אף מרת האזרחי עושה כך: “הצוֹפה מסתפּק בהעצמתוֹ ושמח בה”). ועמידה זו של ההתבּוֹננוּת מביאה לשמחת הלב, הואיל ולשעה קלה נחה ורוֹגעת הרצוּת המקוּטעת והמצערת בלב הפּרט. כשאַתה נטפּל לדברים בתוך חזוּתם בלבד ובממשוּתם, הרי אתה משקיע עצמך במראות אלה וטובע בתוך השתכחוּת וּפוֹדה עצמך מן הארעיוּת שבחפץ שלפניך ונכנס לעולם של שלוה. ואף־על־פּי שגדול כוחו של האַיִן במשנתוֹ של שוֹפּנהואר, שהרי האושר אינו, לפי דעתו, דבר שבחיוּב אלא דבר שבהעדר, לא־צער, – אף־על־פּי־כן לא “הסתפּק בהעצמתוֹ ושמח בה” ויצא לבקש אחרי כוחות המעבירים מרשוּת לרשוּת ומביאים גאוּלה ופדוּת עם מתיקוּתה והתעלוּתה. הלך ועשה את ההתבּוֹננוּת כלי־שרת שבהכשרת־לבבוֹת, מעין פּרוֹזדוֹר דרכו נכנסת הנפש לטרקלינן של הצוּרות האַפּלטוֹניות, לתפיסה עילאית זו של “הצוּרות האמיתיוֹת והראשוֹניות בטבע חי ודומם” והיא ששוֹפעת כוחות חדשים ואורה העליון של מלכוּת־נצח זו הוא שנתן שמחה בלב.

הבאתי דעוֹתיהם של אבות רעיון ההתבּוֹננוּת בתורות־הנוֹי בשביל להביא ראָיה, שאין בכוחה של מידה זו בפני עצמה לשׂת את הנטל הרב שבחויה האֶסתיטית. נוטלת היא וגורעת ואינה נותנת ושוֹפעת. אולי גלגל היא במנגנון הנפשי של התפיסה האֶסתיטית, אבל מרכז חייה, מַהוּתה, אינה. ולפיכך עירומה היא ואין עולם־הערכים עולמה. ודומני אבן־נגף כבדה נתנה מרת האזרחי על דרך־המחקר שלה, כשנתנה רשוּת שההתבּוֹננוּת תהא נוֹכלת את ההתהווּת האֶסתיטית, ואין דבר אשר ימלא את החלל האופף את רשמי החוּשים ואין דבר אשר יזעזע את הנפש בקפאונה. אמת, ישנה פּרשה אחת בתורת הנוֹי (הפיזיוֹלוֹגית) שמיחדת את הדיבוּר על רשמי חוּשים, פּישוּטם בגוּף ונָעֳמָם (“דבר נעים לגוּפנוּ יפה הוּא” – גירסתה), ויש, אם איני טוֹעה, מקצת מלשונה גם בלשון מרת האזרחי. גם דיבוּריהם של הפיזיולוגים על “מתח־רשמי־חוּשים, עצמתם, ריכּוּזם, עיבּוּים וחידוּשם”; “על התבּוֹננוּת אֶסתיטית התוֹהה על הדבר, והשהייה הזאת פּותחת לרשמי החוּשים עם הנועם שבהם שיפשטוּ על כל פּני הגוּף”. אבל גם תורה זו לא עמדה זמן מרוּבה על מפתן הרשמים. אפילוּ הצד הגוּפני מוֹליכך בעל־כרחך אל מרחבים אחרים. שכּן הנאָה אֶסתיטית גמוּרה לעולם לא תתמלא מן הנועם שבאקראי שהחוּשים לבדם מפרנסים אותו. יכול ואתה פּוֹתח בהם, אבל מן הנמנע שתסיים בהם. בשביל שגרגרי־נועם תוֹעים אלה יהיוּ בני־ערך על־כרחם שתהא הסכמה בין גוּפי הרשמים שיוֹצאים מן הדברים וּבין התגוּבוֹת ונָעֳמָן שבאברי החוּשים. וכל ששפע הרשמים המנעימים עולה אף הקרבה והאהדה (סימפּטיה), שבין הדבר השוֹפע נועם ובין הגוּף החי שקולט את השפע ונהנה ממנוּ, עולות עמו. הוה אומר, קמעה־קמעה יוצאים אנוּ מן התחוּם הנהנתני (הידוני) הגוּפני ונכנסים אל מדור גבוה יותר – אל רשוּתו של רגש האהדה כלפּי האחר. או “יוצאים מן הדבר אל העולם”, כגירסתם של חוֹקרי־הנוֹי הנהנתנים הפיזיוֹלוֹגים.

ויתר מכן. הללוּ העצימוּ את נקוּדות־הקליטה של רשמי החוּשים הואיל ופיזרוּ אותן על־פּני כל מרחבי הגוּף. לא העין בלבד מכוונת תנוּעתה לפי קוי נפילתו של “עלה נוֹשר” ולא האוזן בלבד מונה עם מַשק הגלים את קצבם. כשאַתה אוסף רשמים מעל־פּני תוֹפעות בגילוּין החיצוֹני, באותה שעה אַתה מביא, מתוך תגוּבה שמבפנים (ויש גוֹרסים מתוך חיקוּי מבפנים) ושלא בדעת ושלא ברצון, את כל שרירי הגוּף וּכלי־הדם שלו וּמַערכת־העצבים שלוֹ למין יציאה בעקבוֹת התנוּעוֹת שנתנוּ גילוּי לתוֹפעה. ובדרך זו פּושטים רגשי האהדה שבין אדם לחברו וכאילוּ עוֹקרים את שרשיהם מן הגוּפני מקור מחצבתם וקובעים להם רשוּת רגשית־רוּחנית עליונה פּתוּחה לנוֹי ולערכיו. ודאי לא כאן המקום להאריך בענינים אלה, ולא באתי אלא לרמוז, שאפילוּ הללוּ שהגוּפני מוסד בנינם קצרה ידם לעשותו מַהוּת אֶסתיטית, ועל אחת כמה וכמה שאין מרת האזרחי, שמקוֹרוֹת־יניקתה אינם מן הפיזיוֹלוֹגיה, רשאית לקבוע מקום ישיבתה של מַהוּת זו בתוך רשמי־חוּץ אפילוּ לאחר שרעיון ההתבוננוּת מחפּה עליה. לפיכך תמהתי הרבה על שום מה מאריכה מרת האזרחי כל־כך בדיוּניה על טיבם של חמשת החוּשים ואיזהו החשוּב שבהם. לאמיתוֹ של דבר אין בימינוּ חשיבוּת לפרשה זו, שכל חכמי־הנוֹי מפוּלגים בה, ושמרת האזרחי לא הוֹסיפה חידוּש עליה. מן המפורסמות שהמוחקים את סאת החיים בנוֹי מצמצמים את מספּר החוּשים המסרסרים בינו לרשמים; וכל הפּוֹתחים לרוָחה שערי־חיים בנוֹי אינם מקפּחים אפילוּ חוּש אחד. הכעך־הסהרון של פּרוּסט אינו יחיד בספרוּת הנוֹי. קדמה לו כוס החלב הצוֹנן שאחד הרועים השקה את גיוּאוֹ בהררי הפירינאים: “… וּבשעה ששתיתי חלב זה”, הוּא מסַפּר “כל ההרים הפיצוּ ריחם הטוב… שלשלת ארוּכה של הרגשות סערה בנפשי, ואין התיבה ‘נעים’ יכולה לסמנן. היתה זאת סימפוֹניה של משכנות־רוֹעים אשר תפסתיה בחכּי במקום לתפסה באזני”. והוּא מחזק דעתו מן שיר השירים: “נוֹפת תטוֹפנה שפתוֹתיך, כלה, דבש וחלב תחת לשוֹנך… אָכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלָבי… אִכלוּ, רֵעים, שתוּ ושִכרוּ, דוֹדים… כתפּוּח בעצי היער כן דוֹדי בין הבנים, בצלוֹ חימדתי וישבתי ופריוֹ מתוֹק לחכּי… וּמה טוֹבוּ דוֹדיך מיין” – וגיוּאוֹ שוֹאל: כלוּם רק יד המקרה היתה בתמוּנות־טעם אלה, שהביעוּ אהבה ונוֹי? ודאי ענין לעצמו בדברים אלה למחקרי הגוּף והנפש (ודרך אגב – אולי נאה יותר למאמר עברי שיסתייע בדברי שיר־השירים השוֹפעים רשמי טעם ולא בכעכוֹ של פּרוּסט), אבל למַהוּתה של החויה האֶסתיטית כמעט שאין בכך כלוּם.

דומני, עוד אבן־נגף כבדה בדרך המחקר של מרת האזרחי. הואיל ומה שמכוּנה “היפה־שבטבע” ועולם־האמנוּת־האנוֹשי מעורבים אצלה ודנה היא בהם כאילוּ רשוּת אחת הם וממקור אחד כוחותיהם. ותורת־נוֹי שנוהגת כך בימינוּ אין לה על מה לסמוך, וסוֹפה שתסתבך בסברוֹת המיצגוֹת “ישים ריקים שבפקחוּת בלבד”. והרי ודאי וּודאי שאין ישוּתם של “ברכי־נפשי” ו“שירי ציוֹן” של ר' יהודה הלוי ו“הבּריכה” ו“מתי־מדבר” ו“בעיר ההריגה” של בּיאליק דוּגמת ישוּתוֹ של אותו “עלה נוֹשר” שמישלה לנוּ מרת האזרחי במאמרה. אין דבר בטבע שמתחילת ברייתוֹ נברא בשבילי ולהנאתי. מצוּיים שם דברים שבאקראי שהסתכּלוּת בהם נעימה לחוּשי האָדם מתוך הסכּמה שבינו לבין הדבר. וכשאדם מתעכב עליו מתוך נועם ראשון זה נוֹסכת עליו נפשו מרוּחה ומרגשותיה וממשאלות לבה ומשקיעה את עצמה ואת כל המתרחש בה בתוך הדבר ששפע לה נוֹעם, ולאחר־מכן נוֹטלת היא מעל פּניו ממה שנתנה לשם, כלומר משלה, אלא שהיא מדמה שמקבלת היא נדבתה מן החוּץ. רצוני לומר, בלא האמפטיה (איינפיהלונג) אין חויה אֶסתיטית בטבע באפשר. ובתמוּנה של “עלה נושר”, שכוונתה ליתן לנוּ מסיבות של עמידה בהתבּוֹננוּת צרוּפה, אף מרת האזרחי נכשלה בכך. כתוב שם – “הריהוּ [העלה] משתהה לרגע קט כתוֹהה”, מה פּירוּשה של תיבה אחרונה זו? כיצד עלה “תוהה”? אין זאת כי אם מרת האזרחי נתנה בהקפה את תהייתה לעלה וחזרה ונפרעה ממנוּ.

בטבע אתה מזדמן עם דברים שיש בהם משיכה וּודאי שכוחה אינו שוה בכל מקום ובכל שעה; ויש דברים שדחיה בהם ואף־על־פּי־כן פּעמים הם מושכים ומשיכתם במוּפלא ממך; ויש דברים שאין בהם כלוּם. אבל ערך גבוה זה – “יפה” – שאַתה מעטרם פּועל כפּיך הוּא ובידיך בנית בנין־רגשים מפוֹאר זה; אלא שבלע הדבר מעשיך וגנזם, כביכול, בתוך שלו, מחמת איזו קנוּניה שבינך לבינו. לא כן בעולם האמנוּת. כאן מכריזים מעשה אדם וּפוֹעל כפּיו בהפגנה גדולה וּבפוּמבה גדולה וּבלב גבוה על הידים שעשוּ אותם. באמנוּת מלכוּת־אָדם ולא מלכוּת־טבע. באמנוּת הכל בכוונה ובסדר ובמשטר לשם תכלית גלוּיה לעיני כל. הליכה היא מן ההליכות הרבות שאדם הולך בארצות החיים ועשיה מן העשיות הרבות שאָדם עושה בתחוּמיהן. ומאחר ששאר דרכי הביקוּש אחר תכליתו לא הצליחוּ יצא וסלל לעצמו דרך חדשה למען השיגה. ולא יערבב אדם פּרשת “יפה בטבע” ופרשת אמנוּת ולא יחטא.

דוֹרוֹת־דוֹרוֹת תעתה האֶסתיטיקה בתוֹהוּ־לא־דרך והיתה מגבּבת ציבורים־ציבוּרים של הגדרות סותרות זו לזו הואיל והילוּך זה מן הטבע אל האמנוּת הילוּך נלוז היה. ורק בזמנים האחרונים התחילה מפקפּקת ותוֹהה, שמא מוטב לפנות עוֹרף ולפתוֹח באמנוּת במקום שהיתה מסיימת, ולסיים בטבע במקום שהיתה פּוֹתחת, והנה שוב באָה מרת האזרחי ומחזירה את גלגל המחקר אחורנית. אבל בימינוּ העוסק בהלכות נוֹי אינו פּטוּר מלהשיב בראשית דבריו על שאלה פּשוּטה אחת – כלוּם מצוּי בטבע דבר שהאָדם רואנו יפה (ואין בכך כלוּם כשסיבתו התבּוֹננוּת או הנאָה או כמה וכמה טעמים אחרים שהאֶסתיטיקה נתנה לתופעה זו), והוא שהורה וחינך את האָדם שיהא עושה מַעשׁה אמן, או שמא יש באָדם רצון עשיה של אמנוּת וכוחות המכוּונים כנגדה והם שבראוּ את עולם־האמנוּת האנוֹשי? וכשאדם פּוֹתח משנת־הנוֹי שלו מן החויה האסֶתיטית שבעמידה כנגד “עלה נושר” בטבע, הרי כבר השיב תשוּבתוֹ, אלא שהתשוּבה שלא כהלכה.

במקומות שבמאמרה, שהיא בּוֹדקת את הדעות בשיטוֹת־נוֹי של אחרים, סוֹמכת היא דבריה כנגד בעלי הריגוש (אֶמוֹציה) בדברי האנסליק: “… אם באמת היתה המוּסיקה היוָנית, כפי שמספּרים לנוּ שהיתה, אם די היה בהשמעת נעימות פריגיות אחדות כדי למלא את לבות החילים אומץ בפני האויב, או די היה בהשמעת נעימה במוֹדוּס הדוֹרי כדי להבטיח את נאמנוּתן של הנשים שבעליהן רחוקים מעליהן, הרי אבידתה של המוּסיקה היוָנית צריכה לגרום צער רציני לרמטכּ”לים ולבעלים – אך לא למוּסיקאים" (התרגוּם כפי שהוּא במאמרה של מרת האזרחי). והדין עמו, השנוּן והחריף. בדרך העולם שאדם בודק שיטות של אחרים ופוסלן לא בשביל להקניטם אלא בשביל לחזק אַדני שיטתו. אבל האנסליק זה עוסק, בקטע שהביאה מרת האזרחי מחיבּוּרוֹ, באמנוּת מעשׂה בני־אָדם, במוּסיקה היוָנית, ואין הללוּ מחזקות כלוּם את סברוֹתיה של מרת האזרחי, הואיל ואסוּר לה ללמוד מן האמנוּת על החויה האֶסתיטית בטבע. בענין דומה לענינה (“עלה נוֹשר בשלכת”) אומר האנסליק כמה דברי־שנינה, שספק גדול אם מרת האזרחי תקבלם ברצון, וזה לשונו: “ין המוּסיקה חָבה כלוּם לשירת הזמיר, חָבה היא לבעל־חיים אחר, לבני־צאן, שהמעיים שלהם משמשים נימים לכלי־זמר!” ודעה זו בפשטוּתה המבדחת ועריתה האכזרית ראוּיה היא שכל חוֹקר בנוֹי יהרהר בה ויתן דעתוֹ עליה.

באותו מקום מאריכה היא את הדיבוּר כנגד בעלי האמפטיה ויפה היא עושה, הואיל ומשנתוֹ של ליפס פּשטה כל־כך ונתקבלה על דעת רבים ושלמים, שאסוּר לדחוֹתה בקלוּת־ראש. אמת, תמה אני מהיכן סברתה של מרת האזרחי, “שתפיסת האמפטיה מבארת גישתם לפעוּלתם האמנוּתית… לאותם האמנים המתוארים חליפוֹת כגוֹתיים רומנטיים, דיוניסיים, שואפים, מיצבי הנעלה, סנטימנטליים; ותפיסה זו נראית לי בעלת תוקף פּחות לגבי אמנים המתוארים חליפות כקלאסיים, אפוֹלוֹניים, דקוֹרטיביים, נאיביים, אַבּסטרקטיים, היראכיים”. תמוּהים לי דברים אלה, הוֹאיל ומן המפוּרסמוֹת, שתוֹרת ליפס (ובימינוּ עומדים בפרשת ליפס ולא ברמזי הרדר ונוֹבאליס) יכול והיא משתווה יפה־יפה עם ההרמוֹני, הקלאסי, המושלם, היפה, אבל בשום פּנים אינה משתווה עם המוּפשט, הקדוּם, הפּרוּע, ההנדסי שבכל האמנוּיות של כל הדורות והעמים שאין דרכם דרך קלאסית של יונוּת או של הרנסַנס. וטענה זו עיקר הטענות כנגד ליפס ואין בידו לישבה. וילהלם ווֹרינגר כתב ספר נאה בכך בשם “המוּפשט והאיינפיהלונג”, אלא שאין זה מעניני. אבל היוצא מן ההערה הזאת חשוב מאד ונוגע בעיקרם של דברים שאנוּ נושאים ונותנים בהם כאן: אין בכוח האמפטיה להקיף את כל מעשי האמנוּת בכל המקומות ובכל הזמנים, לא מצד יוֹצרם ולא מצד המסתכל בהם, ולפיכך אין היא מניחה את דעתך ואי אתה יכול לקבלה; אבל אם חסרה היא במקום זה יתירה היא במקום אחר – את החויה האֶסתיטית בטבע מישבת היא במילוּאה על כל מסיבוֹתיה ואפניה! שהרי בשעת הויכוּח והמַשׂא־וּמַתן והביקוֹרת על תורתוֹ של ליפס נתגלה לכל עמקו ההפרש שבמַהוּת שבין חויה זו למעשה אמנוּת. ואז גם נשמעה הלכה פּסוּקה מאד שהרבה מן הגוּזמה בה: “הטבע אין לו ערך אֶסתיטי אלא לאחר שראית אותו מתוך שדה־הראִיה של אחת האמנוּיות, ולאחר שתירגמת אותו ללשון של יצירות המצוּיות אצל בריוֹת שדרכּם למצוֹא תיקוּנם בעזרת חרושת!” ואם גוּזמה באמוּר אף־על־פּי־כן הרבה מן האמת בו. וטיב ראיותיה של מרת האזרחי שבאוּ לחזק, כביכול, שיטתה וטענותיה כנגד שיטות־נוֹי אחרות מעיד על כך – שכּן כל הדוּגמאות שהיא מביאה מן האמנוּת באוּ (“קבוּצה שניה: אֶפקטים פּסיכוֹלוֹגיים מותנים במזג, באישיוּת של צוֹפה, אלה המותנים באָפיוֹ המיוּחד של האוֹבּייקט שזימן את החויה האֶסתיטית [אם היא טרגדיה או קוֹמדיה, פּסל יוָני או חרוּט־עץ גוֹתי, שיר לירי או אוֹדה אינקנטטיבית וכו']”), הואיל ולא היתה בידה אפילוּ דוּגמה אחת מחויה אֶסתיטית שבטבע, שתוֹרת ליפס, למשל, לא תפרשה במילואה.

לאמיתו של דבר קשה לו בימינוּ לאדם בן־תרבוּת שיהא מבחין וּמבדיל ברוּחו את ההשפּעות החוזרות מן האמנוּת אל החיים ואל נפש האדם. בעל שאר־רוּח ורגיל להאיר חביוֹני הפְּנים שלו ולהעלות כל גוון וגוון שברחשי נפשוֹ אולי תצליח דרכו גם בבדיקה דקה זו. מסַפּרים על גיתה, שפּעם נסע להוֹלנד והיה עושה הרבה בבתי־הנכוֹת של ארצות־השפלה, וכשחזר לויימאר עירוֹ וּבא אל סנדלרוֹ ליטוֹל ממנוּ את נעליו החדשות, אָמר לו: “עתה ידעתי מה נכבד ויקר הדבר אשר עשית בשבילי!” אבל כמה אנשים, שקוֹמתם הרוּחנית קוֹמת גיתה, יש בשוּק. ואף־ע־פּי־כן למעלה מכל ספק, שבעמידה שאָדם עומד ומתבונן בטבע ונהנה מעוֹרבים כוחות ויסודות שמכוֹרתם באמנוּת. כשאַתה מקבל נוסח ארעי ואומר – “אין דבר־אמנוּת אלא אם כן קדם לו עושהו ושעשׂאוֹ לשם תכלית עצמו בלבד ולשם ההסתכּלוּת בו”, הרי ודאי שבדרך זו עלוּל בן־תרבוּת לתפּוֹס גם כמה וכמה חזיונות שבטבע. לא פּרטים וקטעים שגורמי פכנר (העדפה בצירופי צבעים ובצוּרות הנדסיות מסוּימות) מסייעים לחַבּבם עלינוּ, אלא תפיסה כּוֹללת של נוֹף, למשל, ודאי שאָנוּ תוֹפסים אוֹתוֹ מתוֹך השפּעה שחזרה מן האמנוּת אל הטבע.

לפיכך אין בעמידה של אדם כנגד הטבע מרכז אחד, מַהוּת אֶסתיטית על טהרתה הואיל והכלאַיִם והתערוֹבת שבה מַאפילים זה על זה, ואין לבקש מַהוּת במקום שאינה. יש בה מידה גדוּשה מן הרגשים שהאמפטיה מניחה בתוכה; יש בה מן הנועם של חוּשים שנהנתנים רוֹדפים אחריו; יש בה מן המיוּחד לאמנוּת, זה הבנוּי והמצורף ושכוחו הסתכּלוּת־בדברים־לשם־תכלית־לעצמה וכיוצא באלוּ. ומכאן שכל אחד ואחד לפי שיטתוֹ, שקדמה למחקר האֶסתיטי, מוצא בעמידה זו את אשר נאה לו. שוֹפּנהואר את הצוּרוֹת האפלטוֹניוֹת ואת השקפת־עוֹלמוֹ השחורה; ליפס את האמפטיה שלו; שילר את השלישי־המפויס; ראסקין טבע יפה לעולם הואיל וכך נברא וכיוצא באלו. וכל אחד בא ואונס את המציאוּת ובורר לו מתוכה את המתישב עם שיטתו ועושה אותו יסוד וּמַהוּת, ומטשטש ומזלזל בשאר הדברים, עושה אותם בני־לואי וגונים כעין מזלות מסביב לגלגל החמה המקיפים עיקר בדוי זה; כך נוהגת גם מרת האזרחי. מודה היא במרוּבה ובשונה שבחויה האֶסתיטית (“יסוד של תענוּג חוּשני טהור”, “שמחה ורוָחה רוּחנית” ואפילוּ “שׂביעוּת־רצוֹן משיתוּף־פּעוּלה המוּצלח, אותו סיפּוּק הנקנה על־ידי פּעוּלה מבוּצעת כראוּי” ואינה שואלת את עצמה כיצד סיפּוּק שכוּלו מעוֹלם־עשיה מזדווג אל חויה אֶסתיטית בטבע שאין בה אלא התבּוֹננוּת צוֹננת ורחוֹקה), אלא שהיא רוֹאָה אוֹתם בני־לואי “טוֹנים” (גוונים), ומן המפוּרסמות הוּא בתורת הנפש, כל מי שקצרה ידו ליישב דברים שאינם מתישבים בוֹרח אל מקלטם של הגונים.

אבל נפתולי־פּלפּוּלים הללוּ אין בכוחם לשנות את פּני הדברים. צא וטוֹל שלש־עשרה שוּרות של מרת האזרחי המתארות, כביכול, את החויה האֶסתיטית שב“עלה הנוֹשר בשלכת”, ושהיא מתחטאת על תיאורה ואומרת, “שבהכרח הוּא נרגש כלשהו”. ולאמיתו הכל בו חוּץ מן הרגש, הואיל וקלישות בהבעתו וגמגוּם בלשונו וערמוּמיוּת קטנה בצירופי קויו, שיהיו נאים לנוסחה שקדמה להם. ואף־על־פּי־כן, אפילוּ בצוּרת־התיאוּר הלקוּיה הזאת, לא עלה בידי כותבתו לכבּוֹש את אשר מתחתיה ולחַפּוֹת על קרקע גידוּלה, ריבוּי של ענינים המעורבים בה. עולה בת־קולם של כל שירי סתיו שקראה מרת האזרחי מימיה; עולים דברים שהניחה בתוך העלה וחזרה והוציאה מה שהניחה; רשמי פכנר מרוּבים, כגון אודם וזוהב וקוים של קשת וכיוצא באלו; וכמה השאלוֹת שסימני האמפטיה נתוּנים בהן, כגון “ממלאים נפשנוּ על גדוֹתיה”, ונפש אינה נהר ואין לה גדוֹת ואין לה בית־קיבוּל שיתמלא מצבעי אודם וזוהב, ואותו “עלה תוֹהה” שכבר דיברנוּ בו; ודאי נעדרת בתיאור הרגשה של עצבוּת מתוּקה, הואיל ובידים מחקתה מרת האזרחי, שלא ייחרב כל בנינה, ואולי מחקה את העצבוּת משוּם שאין באוצר לשונה ודמיונה “צירוּפים גומלים אוֹבּייקטיביים (objective correlative), שהם לבדם כלי־יוֹצר של אמנוּת המַבּיע ריגוּשים (אֶמוֹציוֹת)”.

נקוּדת המוצא והכובד במחקר הנוֹי אינה בציורם מטוּשטשים הללוּ של עמידת אדם כנגד קטעי חזיונות בטבע, ושהפּלפּוּל הפּסיכולוגי מַרגילך לעשות בהם כבתוך שלך. הדין עם סנטייאנא שפּתח את משנתוֹ האֶסתיטית בזה הלשון: “גדול ורב מקום כבודו של חוּש־הנוֹי בארצות־החיים מן המקום שתחמה לו הפילוסופיה בתורות נוֹי. אמנוּת פּלסטית, שירה ומוּסיקה מן המוּפלאים שבמוסדות אדם וענינו הן; ואף־על־פּי שנמשכים הם אל ההתבּוֹננוּת, הם שהעלוּ לטוֹבתם, בכל מקום שתרבוּת מצוּיה שם, אוצרות של מאמצי־כוח וגאוֹנוּת ויקר, שבמעט פּחוּתים הם מאוֹצרוֹת הרוּח שנתן האָדם לחרוֹשת, למלחמה ולדת!” לא ידוע לי אם חוש־נוֹי בנמצא כדעת סנטייאנא המסתמכת בדעתו של קאנט. לא ידוע לי עד היכן מציאוּתו של חוּש־נוֹי מתרצת את כל הקושיות ומתירה כל החרצוּבּוֹת באֶסתיטיקה. אמת, טורחת האנוֹשוּת הרבה בשביל לסַפּק צרכי חוּשיה. זוֹרעת היא בכל היבּשוֹת ובכל איי־הימים סלקים וחצבים ובונה חרושת־של־סוּכּר גדולה בשביל ליתן מעט מתיקוּת ללשון; ועל שום מה לא תבנה היכלי־פּאר ובתי־מקדש, ארמנות־מלכים ומוסדות־ציבוּר, ספינכּסים ופאגוֹדוֹת ובתי־יראה גוֹתיים ובתי־נכוֹת ובתי־גנזים לכל כד שחקק עליה האדם קוים עקוּמים אחדים וכל פּסל ותמוּנה שיצר בכל המקומות ובכל הזמנים? אף־על־פּי־כן נדמה לי, אין צורך בחוּש מיוּחד לנוֹי. אילו קיוּם לו ודאי היה מעל לחוּשי או מתחתיו; שהרי אין לו אבר קבוּע בגוּף וּמסתייע הוּא בחוּשים שישנם. הנה שמואל אלכסנדר מחַבּר עולם־עשיה זה אל דחף־בנין כללי, שהעיצוּב צוּרתוֹ אצל האמנוּת. ולפי דעתי אפשר לצמצם יִחוּדוֹ יותר ולכללו ביצר־הפּעלים האנוֹשי. ואולי עושה הוּא באמנוּת משום שלא השיג מבוּקשוֹ בשאר שדות־העשיה שלו. שכּן אילו השיגוֹ, על שום מה יבזבז כוחותיו ברדיפה לאחר תכלית שכבר נתמלאה; ומהיכן הרעב בנפש שׂבעה? אלא אף דברים אלה אינם מעניני. פּתרון הם לחידה ולא טיבה של החידה והדרכים (המיתוֹדה) המכוּוונות לפתרונה. ולא באוּ אלא לרמוז, שמכל־מקום לא תשוער עשיה גדולה זו, שהכוחות מתחתיה בריחה מן החיים וצינה ואפס מַעשׂים.

לפיכך הזיקה שבין עולמו של הקדוש־ברוּך־הוּא ובין עולמו של האדם; בין הממש שבמציאוּת הטבע וּבין הממש שבמציאוּת האמנוּת נקוּדת־מבחן היא לכל אֶסתיטיקה. ועירוב־המוּשׂגים ובלבוּל־הדעות שבתורות־נוֹי מקוֹרם בתפיסה עקוּמה בתחוּמים אלה. יפה אמר ראסקין – אמן בוחר ומברר, סימן שמקטני־האמנים הוּא. אבל לא משוּם שהטבע יפה תמיד, צדיק תמיד, מאַלף תמיד, ואין מחנך וּמאַמן כמוֹתוֹ, אלא משום שאין העדפה קודמת לבנינו של האמנוּתי, קודמת ליצירתו. לאחר שדבר קיים בטבע שינה מקומו וקנה לו קיוּמו בעולם האמנוּת נוֹלד בו ערך מתוכו, לפי ההישׂג שקלט הדבר בהליכתוֹ מרשוּת לרשוּת. וערך זה אין יסודו בדומה ליסוד שקדם להליכה זו. אנושי הוּא, כלומר, האָדם מצא תכלית שביקש אותה בכל שאר האפנים – ולא מצאהּ אלא בדרכו זו.

אבל תורת־נוֹי שפּותחת מן המַהוּת של החויַה האסתיטית, שמקום חנייתה “עלה נושר בשלכת”, על־כרחה שתהא תוֹעה בתוֹהוּ־לא־דרך. אין חידוּש בבית־מדרש זה. כבר נידושה מדוּשת הלכוֹתיו למוץ פּורח באויר. אפילוּ התפיסה הפרוֹידית שרואה את עולם־העבודה (בדומה לתאווֹת־המין) הכרח טרגי, הואיל וגעגוּעי אדם על השלוה ועל אפס־המעשׂים שבחיי עוּבּר בשפיר מעי־אמוֹ; ולפיכך העמיד פרוֹיד כנגד עוֹלם־העבודה את עולם‏־החלומות־והאמנוּת, שמה בּוֹרח האָדם מפּני מציאוּתוֹ הטרגית לתוך משחקים ודמיונות וחלומות־בהקיץ – אפילוּ תפיסה זו כבר נתישנה ואין לה על מה לסמוך, כשאר תורות ההשתמטוּת בנוֹי. וּבדין השׂיג עליה דוד ריסמן (David Riesman). נתקבלה הטעוּת של פרוֹיד על הדעת בשעתה ולשעתה, כל עוד העבודה באמת קללת־אלוהים ועונש מן השמים, ולא נראוּ עוד הדרכים להיפּטר מטרחה וממשאה. אבל בימינוּ, כשרגלינוּ עומדות על מפתן של חרוֹשת אבטוֹמַטית שעתידה להתפּשט בקרוב על כל פּני כדוּר העולם, הרי אין אנו שואלים כיצד מקצרים שעות־עבודה (ומכאן חפץ ההשתמטוּת אם למשחקים וחלומות או לקפאון התבוננוּת), אלא שואלים אנוּ וחרדים חרדה גדולה – כיצד ממלאים תוכן וערך ריקנוּתן של שעות־הפּנאי המתדפּקות על חלונותינוּ, ושלא יתפּרא האָדם בתוך בּטלתוֹ ויחזיר עוֹלמוֹ לתוֹהוּ־ובוֹהוּ.

מגדל־שן, התבוננוּת, צינה, ריחוּק, השתכחוּת, בריחה מחיי־צער־ועמל וכל כיוֹצא באלוּ – במרוֹמי אולימפוס זה כבר מתוּ כל האֵלים ושוֹכני־עפר הם. דומה אסתיטיקה כזאת לאגם־מים שנתיבּשוּ כל הנחלים שהיוּ מפרנסים אותו ובסופו שהעלה ירוקה. עדיין נייאדוֹת יושבות על גדותיו ושואבות ממימיו, אבל כדרכן של בנות־המים הללו, אין הן מעלות כלוּם, הואיל ושאיבתן בכברות שבידיהן.

ברוּך קורצוייל: היהדוּת כגילוּי רצוֹן־החיים הלאוּמי־הבּיוֹלוֹגי¹

“הויכוּחים המטרידים ביותר הם הויכוּחים עם בני־אדם קשי־עוֹרף המחזיקים בעקשנוּת בעקרונות שלהם; אפשר חוּץ מן הויכוּחים עם בני־אדם שכל דבריהם נאמרים בלב ולב ושאינם מאמינים למעשה בדעות שהם מגינים עליהן, אלא משתתפים הם בפולמוס בשביל להתגנדר או להתנגד או להיראות כפיקחים וכחריפים משאר כל בני־אדם. הצד השוה שבהם שמוחזקים הם שידבקוּ כעיורים בטענות־עצמם, שיבזוּ למתנגדיהם ושיעמדוּ על פּלפּוּלים ושקרים בתקיפוּת ובהתלהבוּת של קנאים” – כך פּוֹתח דויד יוּם, המוּחזק פילוסוף שני־במעלה בעיני קורצוייל, את חיבוּרוֹ “מחקר בדבר עקרוני המוּסר”; ומעֵֵין זו גם ההרגשה שלי, כשאני נוטל את הנוֹצה בשביל להחזיר עטרתוֹ של גדול בישראל למקום כבוֹדה.

ארבעה חדשים המתנתי וקיויתי שמלאכתי זו תיעשה על־ידי אחרים. כסבוּר הייתי, אי־אפשר שלא יבוא אחד מן המלוּמדים וישלח לכותב – תא לקי! בוא וקבל מלקות, שהוֹרית שלא כהלכה על אחד־העם בלוּח “הארץ” האחרון. אבל תמימוּת היתה בי להיות סבור כן. שהרי מנהגה של הספרוּת בימינוּ, שמניחה היא את הכּתיבה המַעליבה והצעקנית ואת התאוה לעפּר על הזוּלת דרך בזיוֹן שיהיוּ מהלכות בגרון נטוּי ואין מעכּב ואין ממַחה ואין עונש. בספרוּת שלנו אין שוטים, וכל אחד ואחד חכם הוּא הרואה את הנוֹלד ושומר נפשוֹ ורוחק ממקום הסכּנה. וכיון שכאן הפּה רחב ופעוּר לכל רחבּוֹ ומזלזל ומנאץ, הרי מוּטב להניח לו, שכּן אם תתערב בדבר ותתגרה בכותב־המאמרים עתיד הוּא לחבּוֹל גם בך. אמנם אליעזר שטיינמן לא נרתע לאחור וכתב כמה וכמה פּסוּקים של טעם. אבל, כדרכּו, סתם ולא פּירש במי עסקוֹ ובמה עסקוֹ, ומי קורא נבון ויבחין כוונת שטיינמן במַחבוֹאי־סתר אלה? גם דויד בן־גוּריוֹן, בחוּש־החיים המיוּחד לו ובעוז־רוּחוֹ, לא עבר בשתיקה על כיעוּר זה, כי חש שאותו חטא של זלזוּל הורים ומורים מוליך אל הריקנוּת ואל האַפסוּת, אבל, כנראה, מאס להיטפל לפרטי דברים. ובאין ברירה אני מטיל על עצמי עיסוּק שכלל וכלל אינני להוּט אחריו; אלא שגם לאו זה של “לא תעמוד” לאו הוּא, ומן התוֹרה.

מַפגין קורצוייל, כביכול, על בקיאוּתוֹ בברייער ויוּם וּפאסקאל ורוזנצוייג ודארוין ופרוֹיד ומיל ושוֹפּנהואר וּוֶלהאוזן – דברים שלא לצוֹרך ורוּבם שלא מן הענין, ולא באוּ אלא בשביל להמם את הקוֹרא התמים. אבל את העיקר באחד־העם, עיקר שהכריע במַהוּת אישיוּתוֹ ובצירופי מידותיה ובדרכי יצירתה לא ראה – את הזימון המוּפלא שנזדמן לו ליהודי רוסי, " חניך התלמוּד והחסידוּת", להיפּגש עם השׂכל הישר של התרבּוּת האנגלית; דבר שלא אירע לפניו. ומי שלא ראה זאת לא ראה כלום, ועל־כרחו שהוא מגשש כעיור קיר. שכּן במקום פּגישה זו, קוֹל־דברים זה וּמַהלך־מַחשבוֹת זה החדשים שבמאמרי בעל על־פּרשת־דרכים; ומכאן גם הליכות נימוּסים וקפידה גדולה במשא־ומתן וסבלנוּת גדולה בתחוּמי הניגוּדים בדעות ואמוּנות שהספרוּת העברית לא ידעה דוגמתה לפניו. ואין תימה, שאברך שנולד בתחוּם העיירות שבין פרשבּוּרג וּמוּנקאץ' ונתחנך על “ספרוּת־פּלסתר של מַחלוֹקת”, המפורסמת לגנאי ולחרפּה בכל תפוּצות הגוֹלה ושכל לשונה נידוּי וחרם והוֹצאת שם־רע, תוֹעה במשנתוֹ של אחד־העם ומַתעה את האחרים, ובשביל שיישמע קולו אין לו ברירה אלא לזלזל בדמוּת נאוֹרה זו שבספרות העברית.

מרעיש הוּא עולם ומלואו שלא היה אחד־העם פילוסופוס; כאילו היה אחד־העם עצמו מתעטף באיצטלה זו ובא קורצוייל וגילה שאין היא הולמת את מידתו. וסומך הוא ומחזק דעתו ביוליוּס גוּטמן, שלא כתב כלוּם על אחד־העם בספרוֹ, ועל רוֹזנצוייג כתב; ומביא ראָיה מבּוּבּר, “שיחסו של בּוּבּר וכיחסם של שאר הוגי־דעות יהודיים חשוּבים אל אחד־העם הוא אדיש עד כדי סלחנוּת (!!)²; אפילו בדברי ח”י רוֹת, שכתב את המבוֹא לכל כתבי אחד־העם, אַתה מוֹצא הסתייגוּת ניכּרת לגבי מפעלוֹ של אחד־העם. רוֹת יוֹדע היטב שאחד־העם לא היה פילוסוף“. וּוַי, וַי לאותו גבר שאינו פילוסופוס! ואין קורצוייל חש בטעם הקלוקל והריח הרע שבקוּרצה זו שהוא לש ואוֹפה. אחד־העם אינו צריך לשום סמיכה וסעד מן החוּץ. בעל בעמיו הוא ועומד איתן בתוך הספרוּת העברית שהיא מקום חיוּתוֹ, וכל זמן שלשון זו קיימת מוּבטח לו המשך־קיוּמוֹ ומקום־כבודו עד סוף כל הדורות. ודוקא מעמדם של אילי־ברזל הללוּ, כביכול, שקורצוייל מביא לנגח בהם את אחד־העם, מעמדם אחר ומשוּנה והפוּך, והוא מחוּץ לתחוּמיה של ספרוּת זו. בסוף ימיהם, מחמת מאורעות הימים, התחילוּ מבקשים דרכים להסתפּח בנחלתה ולהתאחז בה ולהיות לכל הפּחות שכנים רחוקים במחיצתו של אחד־העם, וספק גדול אם הצליחה דרכם. גוּטמן לא כתב עברית וספרוֹ תרגוּם; וח”י רוֹת (דרך אגב, לפני כמה שנים השפּיל קורצוייל את כתיבתו של זה עד עפר, ועכשיו הוּא נוטל דבריו ועושה אותם תניא דמסייא ליה!) עקר מן הארץ וחזר לאנגליה וללשונה וּודאי ששרשיו אינם עמוּקים בספרוּתנוּ; ועל אחת כמה וכמה שאין פראנץ רוזנצוייג בתוך הבונים של ספרוּת ישראל ומסוללי מסילותיה. ומה איכפּת לאחד־העם דעתם של הללוּ עליו? וכי מפּיהם הוּא חי? בימים שכתב לא היוּ גוטמן ורות בעולם העברי ורוזנצוייג עמד על מפתן השמד, ואם שב ליהדוּת ורפא לו, לא היה הגילוּי שלו בבית־הכנסת ביום־הכיפּוּרים אלא גמר מלאכה, וקדמה לה השפּעת האויר שאפפוֹ והוא שהעלהו על דרך תשוּבה. וכל היודע מה היה אויר זה באשכנז בימים ההם, ודאי יודע חלקו של אחד־העם בו, ונמצא גם כאן, במישרים או בעקיפין, יד בעל “על פּרשת דרכים” היתה באמצע.

וכך הגענוּ אל הטענה השניה של קורצוייל. סוף־סוף סולח הוא ברוב חסדו לאחד־העם שלא היה פילוסופוס. כיון שיהודי רוסי היה על־כרחו שלא יהא פילוסופוס, ועל־פּי דין ישראל אנוס בעל־הרחמים פּוֹטר אותו מעוֹנש. אבל על החטא האחר אין לו כפּרה – לא היה יהודי שאלוקיו “אֵל פרסוֹנַלי” (בשביל יהודי תואר אלוקי זה ממש נופת־צופים!) ולא העמיד את הקיוּם של האוּמה על עיקר זה ולא ראה המשך קיוּמה ועתידותיה בו. שהרי כך מעיד עליו “החשוּב שבהוֹגי־דעוֹת האוֹרתוֹדוֹכּסיה המוֹדרנית, המנוֹח יצחק ברייער ז”ל: ‘הרגישוּ רבים את השגעון הזה, רצוּ ללכת בדרכי אחד־העם. הכירוּ את סכּנת המוות הצפוּיה לאוּמה בעזבה פּתאום מקור מים חיים שלה. חצבוּ להם בארות חדשות, בארות של לאוּמיוּת ריבּוֹנית… ואם מהפכים את אלוקי ישראל לאלוקים אשר עם ישראל חשב אותו, אז נשארות הבארות ריקות… גם אחד־העם אינו יכול לחנך’“. ועל־פּי עדות זו נחתך דינו של אחד־העם. מי גיבור ויעמוד בפני פּוֹסק אחרון זה, “החשוב שבהוֹגי־דעות האורתוֹדוֹכּסיה המוֹדרנית”? אלא אף כאן הענין לא היה חָלָק כל־עצמו. רבנים ויראים היו משחרים פּניו של אחד־העם ומבקשים רצונו ומטכּסים עצה עמו על הדת היהודית ודרכיה, וידוּעים “דברי השלום” הטובים והישרים ששלח להרב עליאשבּרג. מכשוֹל זה עמד כשׂטן לפני קורצוייל והכרח היה להגוֹתוֹ מן המסילה, והריהו כותב: “… הרב התמים (ותואר זה מתרץ הכל, אם אָדם תמים מה תימה שנלכד ברשת שטמן לו אחד־העם. – ש. צ.). נבהל מחמת המאמר ‘תורה שבלב’, וכמעט ראה באחד־העם את אחד ‘המתקנים’, שבצדק מרגיע הכותב את הרב ומסביר מה רחוקה עמדתו מזו של המתקנים. רק העיקר הוא משתיק (כלומר בדעת ובכוונה כדי לגנוב דעת הבריות – אכן כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל! שהרי הוא ש“השתיק” (שהעלים) מן הקוֹרא העברי, שהמוּמחה שלו, יצחק ברייער, שׂוֹנא־ציון היה, איש־תככים ומגבאי “אגוּדת ישראל” נוסח פרנקפורט. – ש. צ. ): מבחינת יסודות האמוּנה הדתית היוּ אף המתקנים קרובים יותר ליהדוּת המסורתית מכותב ‘דברי השלום’. משום שעיקר אמוּנתו של אחד־העם היתה האמוּנה של ספּנסר, י. ס. מיל ודארוין. יסוד גישתו מטריאליסטית־פּסיכוֹלוֹגית, ואלילוֹ – האמוּנה באֶבוֹלוּציה. אבל על כל זה הוּא מרמז רק מתוך רקמה של הסוָאוֹת (כלומר בדעת כדי לגנוב דעת הבריות – אכן כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל! – ש. צ. ) שקשה לרב להציץ מאחריהן”. ובמקום אחר באותו ענין: “… אי אתה מוצא בו (באחד־העם) שמץ של רצון ויכוֹלת להבין את אירועי העבר מתוך עולמם הם (והמשיג גוּפו, כלוּם יש בו שמץ של רצון ויכולת להבין את המאורע אחד־העם מתוך עולמו הוא ועברו? – על כגון זה אמרו, כל הפּוֹסל במוּמוֹ פּוֹסל. – ש. צ.), אף־על־פּי שמבּחינה יחסית ניתן לציין התקדמוּת בהבנה היסטוֹרית לעומת סופרי התקוּפה המשכילית הלוֹהטת… אך מחוּץ לעוּבדה שאחד־העם משתייך לדור הסופרים לאחר יל”ג וממילא פּג בינתים משהו מחריפוּת הפּולמוס כנגד המקוּבל… אין לראות בדרכו הרוּחנית של אחד־העם התקדמוּת בדרך להבנת הפינוֹמן הדתי”.

אלא מאי, אין קורצוייל תופס את כל הענין שהוא בּוֹחש בו, ואפילוּ ברי לי, שלא בדק כהלכה את המקורות המצוּיים בידנוּ והמדיינים בשאלות אלו. אין הוּא מבין על שום מה נפתח כל לבּוֹ של אחד־העם להרב עליאשברג, מפּני שפּרשת לוֹק, שחשוּב בעיניו כפילוסוף שני במעלה, אינה נהירה לו. אבל אחד־העם קרא ושנה וידע משנתוֹ על בּוּריה, ו“המכתבים על סבלנוּת” שלו נחרתוּ עמוק בלבו. רעיונות הללוּ שבעל אמוּנה, ולטובת האמוּנה, חייב להיות סבלן לדעות הזוּלת, ושיצאוּ מפדי אדם שהוא עצמו (לוֹק) שומר דת ואדוּק באמוּנתו היה. וכשמצא בדברי הרב עליאשברג, שודאי צדיק הוא כברייער ובעל־תוֹרה כמוֹתוֹ וירא־שמים כמוֹתוֹ, אלא שחסרונו האחד שהיה, שלא כברייער, מן הראשונים שבחובבי־ציון, והוּא כותב: “… בעוד היוּ ישראל על אדמתם היוּ התורה והחכמה מצוּיות ביחד, כי שאבוּ שניהם מרבותיהם, ממקוֹר אחד אשר גם בו היוּ התוֹרה והחכמה צמוּדוֹת יחד. אבל מאז גלוּ מעל אדמתם הוצרכוּ לשאוב שתי אלה האשיות משני מקומות: תורה מאת גדולי ישראל וחכמה מאת גדולי העמים… וכשאנוּ צריכים לעשות דבר כללי לטובת הלאום צריכים אנוּ לחַבּר שתי החכמות יחד על־ידי שני אנשים נפרדים הא' גדול בתורה והא' בחכמה, וכשהם מחוּברים כאחד כבר חזרה השלמוּת הראשונה שזרחה לישראל מימי קדם” – כשמצא אחד־העם דברי שלום וסבלנוּת אלו, מה תימה שנרעש לבו לשמעם, הלא זאת מַשׂאַת־נפשו כל הימים ואלה דברי חיים של רבותיו מזה ומזה, מעולם התורה ומעולם החכמה כאחד. כי לא לוק בלבד ציוה עליו את הסבלנוּת, אף תוֹרתוֹ לימדתהוּ כך: כששאלוּ על שום מה לא נאמר “כי טוב” ביום שני של בריאה השיבוֹ: “שבו נבראת המַחלוֹקת, שנאמר ויהיה מבדיל וג', אם מַחלוֹקת שהיא לתיקוּנו של עולם ולישוּבו אין בו כי טוב, מחלוקת שהיא לערבוּבו על אחת כמה וכמה”.

ויש מן השׂנאָה לתלמיד־חכם, “שהיא גדוֹלה משׂנאָה ששׂוֹנאים עובדי־עבודה־זרה לישראל”, באמירה זו החוֹשדת באחד־העם, שהיה גונב דעת הבריות ומשמיע דבריו ב“הסוָאָה”; הוא שהחמיר על עצמו כל־כך והיה שוקל ומונה כל דיבור ודיבור שיצא מתחת ידו, שלא ייפּגם בטהרתוֹ. בתום־לבו ובישרוּת דרכו לא העלים מן החרדים שביקשוּ עצה בענין התחיה ויחסה לדת ישראל. לא הסתיר מפּניהם שהציוֹנוּת עתידה להקיף את כל בית ישראל וּממילא השפּעתה תהא מרוּבה גם ברשוּת הדתית. מכל־מקום אותם התחוּמים שבחוּקי מצוות וסייגיהן, שהיוד מכוּונים, לפי דעתו, לא לאלוקים אלא להמשך הקיוּם של האוּמה לאחר שנתרחקה מעל אדמתה, ודאי יצטמצמוּ מאליהם משתשוּב האומה ותהא טבעית ולא תהא נצרכת עוד לסייגים וגדרות שישמרו עליה מפּני השמד. ולפיכך כשרבּהּ של קוֹמַרנא, הרב הלברשטאם, מבקש ממנוּ עצה ותושיה בספקות שלו, הריהוּ משיב תשוּבה גלוּיה שאינה מחפּה על כלוּם: “… ועל שאלתוֹ בדבר הציוניות קשה לי לענותו דבר ברוּר ומוגבל. אילו רציתי ‘לצאת ידי חובתי’ הייתי יכול להביא ראָיוֹת מן התורה, שאין בציוניות שום סתירה לאמוּנה ודת, כמו שכבר עשו זאת רבים מן הרבנים הגדולים במכתביהם שנתקבּצוּ יחד על־ידי הסופר אברהם יעקב סלוצקי בקובץ הנקרא ‘שיבת ציון’. אבל אינני אוהב לגנוב דעת הבריות על־ידי אמצעים כאלה (ומן הראוּי שקורצוייל ילמד מאחד־העם מקצת מן המידה הזאת). גם לפני דור אחד, בעת שעמדה על הפּרק שאלת ‘האמוּנה וההשכלה’, נמצאוּ חכמים וסופרים שהרבוּ להביא ראָיוֹת מן התלמוּד וגדולי־החכמים שאחריו, שאין שום סתירה בין האמוּנה ובין ההשכלה, ואפשר לשתיהן לדוּר כאחד, אבל הנסיון הורה, שאין הדבר כן. וזה לפי שיש לפעמים סתירה מסותרת בעמקי הנפש והמביאה את האדם סוף־סוף לדחות את דרישות האמוּנה, אם כי בהשקפה שטחית אין שום סתירה גלוּיה לעין. וכן הדבר גם בציוניות כשהיא מקיפה את כל שאלות היהדות בתור שיטה שלמה ואינה רק תמיכה לישוּב ארץ־ישראל” (אגרות אחד־העם ג' עמודים 202–203).

אין אפילוּ דיבוּר אחד של אמת בשתי הציטטוֹת שהבאתי למעלה מן המאמר המקטרג. אולי יש מן ה“עמקוּת” המעֻוּותת, אותה עמקוּת שאָמרוּ עליה שאינה ממידת החכמה, לבוא ולומר, שגדולים יסודות האמוּנה אצל “המתקנים” מאשר אצל אחד־העם. ואף־על־פּי־כן דבריו של זה עליהם, הדברים הפּשוּטים והישרים, במקומם עומדים ולא ניטל מהם תקפּם וכל יהודי חרד פּשוּט יסכּים להם: “… אך לא זו בלבד, אלא שאני בעצמי אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרוּתו של תיקון הדת בדרך מלאכותית. כל האומר לתקן את הדת הרי הוּא בעיני כאילו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנוֹשׂא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במורה האלוהי, בעוד שאין התיקוּן יכול לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמוּנה זו והשׂכל האנוֹשי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות מגרעות הדורשות תיקוּן בידי אדם”. ודומני שיש כאן רצון ויכולת, רצון גדול ויכולת גדולה, לראות את ה“פינוֹמן” הדתי מתוכו. ולא זו בלבד אלא גם בעיקר הענין של אמוּנה והשכלה תפיסתו של אחד־העם נכונה וחדשה בזמנה בעולם העברי ויוֹרדת לעמקי הדבר ושרשיו: “… הדעה הזאת עצמה”, הוּא כותב, “כי היהדוּת אינה מצווה להאמין, כבר דשוּ בה רבים מימי מנדלסון ואילך, וכבר הורגלוּ המבינים להביט עליה כעל דבר שנאמר רק לשם טנדנציה ידוּעה ולא יותר. וב’השלוח' אָנוּ מדברים בינינוּ לבין עצמנוּ, ואין לנוּ צורך לעקם את הכתוּבים בשביל למצוא חן בעיני מי שיהיה״. ומכאן הרתת שבדיבוּר בשעה שהוא מגנה את אנשיה של תנוּעת ההשׂכּלה, והאש לא כבתה עוד בלבבו כנגדם והמרירוּת לא פּגה אף־על־פּי שהיה אחר יל”ג ולאחר הפּולמוס: “… שנים רבות נלחמה ספרוּתנוּ בעד ‘ההשׂכּלה’, רמסה ברגל קדשי בני ישׂראל, כל מנהגי עמנוּ ודרכי חייו הלאוּמיים היוּ מַטרה לחצי־מַהתלוֹתיה השנוּנים, ותחת זאת הרימה עד שחקים את ההשכּלה ‘בת השמים’ ואת החיים האחרים מחוּץ לאוּמתנוּ”.

טעותו של קורצוייל וכשלונו שאינו יודע עם מי הוא יוצא למערכה. כסבוּר הוּא שהתעצמוּתוֹ עם דוֹמים לו ועם כתבנים בני־מינו, כלומר אותם הפּוֹחזים והחוֹפזים והקלים, שאין זהירות בדבריהם ואין דקדוּק ברעיונותיהם ואין מטרתם האמת אלא ההתנצחוּת בלבד, שיראוּ בני־אדם מה גדולה דעתם, כביכול. אבל אחד־העם “חניך התלמוּד והחסידוּת” רגיל מנעוּריו לתורה לשמה ולירידה לעמקה של הלכה, וכשהוּא נתפּס לסוּגיה הריהו הופך בה והופך בה ואינו זז ממקומו עד שנהירים לו כל מבואותיה ומוצאותיה; ודומה כתיבתו לארץ־ישראל, שאינה נקנית אלא ביסורים גדולים. ודאי לא היה פילוסוף ולא התימר להיקרא בשם זה. אבל היה מה שקרוי בשפת עבר חכם – סופוס – בקי בכל תרבוּת ישראל לאָרכּם של כל הדוֹרוֹת ולעמקם של כל רבדיה ושכבוֹתיה, ובקי בתרבוּת הכללית של זמנו ובזרמי המחשבה ושיטוֹתיה. וכשיצא לדיין בשאלות הזמן של אומתו מיזג שתי רשוּיוֹת אלוּ לאספּקלריה אחת, וּבתוֹכה היה מתבּוֹנן למתהווה בתוך עמוֹ ולאורה עמד על קיוּם העם העלוּב והמסוּכּן וביקש רוַח והצלה לו ולרוּחוֹ. הוה אומר, לפנינוּ טיפּוּס חדש של יהודי־ואדם כאחד, יוצא מן הרגיל והשכיח עד עכשיו, לפי רגשוֹתיו ומידוֹתיו; בן־אָדם מיוּשב ויושב בתוך קהל עמוֹ ועיניו אינן פּוֹזלוֹת לשוּם קהל אחר, והאמת שהוּא מבקשה נר לרגליו בכל פּסיעה שהוא פּוֹסע, ושהכוח בשׂכלוֹ והעומק ברגשו להדליק נר־אמת זה שיאיר לו דרכו. מכל אלה הסיח קורצוייל דעתו והריהו טוען עמו כאדם הטוען בשוּק, ואי־אפשר לך להיפּטר מן החשש, שהמשיג לא קרא בעיון את כל דבריו של המוּשׂג.

ונפתח משֵם המאמר שכך לשוֹנוֹ: “היהדוּת כגילוּי רצוֹן־החיים הלאוּמי־הבּיוֹלוֹגי”. אחד־העם אינו גוֹרס לשון “רצון־חיים” אלא חפץ־הקיוּם" וכך הוּא גודרו: “… הכוח האדיר הזה דרכו ללבוש ולפשוט אלפי צוּרות שונות למען התנכּר, אך מעיִן חוֹדרת לא ייפלא להכירהו מבעד לכל אלה, כי הוּא זה חפץ הקיוּם והאושר הנטוּע מאת הטבע בלב כל בריה ומכריחה לרדוף תמיד אחר כל דבר המביא חיים ועונג ולברוח מכל דבר הגורם כליון וצער. החפץ הזה, ראשית ותכלית כל מעשה אשר יעשה כל החי למינהו, הוא גם הכוח העליון, הפּוֹעל בגלוּי ובסתר, ביודעים ובלא יודעים, לא רק על מעשי אדם ותחבוּלותיו אך גם על אמוּנותיו ודעותיו. כי לא כמלחמת כל הבריוֹת מלחמת האָדם בעד קיוּמוֹ ואָשרוֹ, לכוּלן רק מלחמה אחת חיצונית בכוחות הטבע ובכל היקוּם מסביב העומדים לשׂטן להם על דרך חייהן ואָשרן; ולאדם עוד נוסף על זה מלחמה אחרת פּנימית בו בעצמו, במחשבות לבּוֹ ורגשותיו המפריעים מעט או הרבה את שלום נפשו ומנוּחתה ועל־ידי זה את אָשרוֹ בכלל”.

והנה אומר קורצוייל שדיבוּר זה “חפץ־קיוּם” שבפי אחד־העם לקוּח מאת שוֹפּנהואר, וכך הוּא מעקמו ועושה אותו “רצון־חיים”. על שום מה סברה משוּנה זו, שהוא לקוּח משוֹפּנהואר? למה לא מכלי ראשון מהוֹבּס – ראשון שהכניס בפילוסופיה החדשה את היצר הזה ועשׂאוֹ בנין־אב לתורת המדינה והחברה והמידות? אחד־העם אינו מביא את שמו של שוֹפּנהואר לא בד' כרכי כתביו ולא בו' כרכי אגרותיו. אמת, ידוּע לנוּ שחיבוּרי בעל־הרצוּת היוּ בארון־הספרים שלו, ואין ספק שעיין בהם. אבל ברי וּודאי שהגידוּף וחילּוּל־השם שבדרך דיבוּרו של שוֹפּנהואר והמרה השחורה הקיצונית שלו, ועל אחת כמה וכמה איבתוֹ הכבוּשה לכל דבר שביהדוּת, לא משכוּ את לבו של אחד־ העם אחרי משנתו. וכל בר־דעת יבין שעולם־המחשבה של “חפץ־קיוּם” ועולם המחשבה של “רצון־חיים” שני עולמות הם, ואפילוּ עוֹינים הם זה את זה. וכמה ראָיוֹת וטעמים ורמזים לכך. המקום שם שוֹפּנהואר מפרט בסגוּלה זו הוא פּרק כ“ח שבספר ג' ושמו “קוי־אוֹפי של הרצון לחיים”. ואילו תירגם אחד־העם את Wille בשם “חפץ”, על שום מה אין הוּא מחַבּרוֹ אל התיבה “חיים”, ככתוּב במקוֹר אצל שוֹפּנהואר וככתוּב אצל בעל־התהילים – “מי האיש החפץ חיים”? ולמה הוּא הולך ועושה צירוּף חדש בין “חפץ” ל”קיוּם"? אלא ששתי התיבוֹת הללוּ מקוֹרן באנגלית ותרגוּם הן ל־ Drive to Self-Preservation או בגרמנית – Selbster-haltungstrieb ובנות־בית הן לאותן תורות־הכּרה־ונפש שבאנגליה, שאבני־היסוֹד שלהן מונחות על היצרים הפּועלים בתחוּמי הכלל המקוּבל “הנאה מקרבת וצער דוֹחה”. ומכאן גם הצירוּף למלחמת־קיוּם (Struggle for Existence) של דארוין מתוֹך עצם גדרוֹ של “חפץ קיוּם” – “לא כמלחמת כל הבריות מלחמת האדם בעד קיוּמוֹ ואָשרוֹ”.

אלא שנוסף על הסיבה הפּנימית והסוּבּייקטיבית יש עוד אחת, עיקרית ואוֹבּייקטיבית, שמנעה את אחד־העם מלקבל הסברו של שוֹפּנהואר. כידוע, עוד המינים אצל בעל־הרצוּת קבוּעים ועומדים בצוּרתם, והסברו לרצון־החיים יוצא מהשקפתו זו, ואלה דבריו: “… אם אנוּ תוֹפסים את הטבע בדרך אוֹבּייקטיבית, הרינוּ מוֹצאים שמדַרגת החיים האוֹרגניים ואילך יש לטבע כוונה אחת בלבד: לקיים את כל המינים שבעולם… אבל ערכּו של היחיד בשבילו אינו אלא בעקיפין, כלומר, ערכו בשביל הטבע רק כל זמן שהיחיד אמצעי הוא לקיים את המין… ודומה שאין ענינו של הטבע אלא בכך – שמכל האידיאוֹת (האפּלטוֹניות) שלו, כלומר, מצוּרות־הקבע שלו, לא תפּוֹל אפילו צוּרה אחת”. והנה אחד־העם, שהוא מבעלי ההתפּתחוּת, בשום פּנים אינו יכול לקבל פּירוש זה, הואיל ותורת ההתפּתחוּת בנוּיה כוּלה על ההשתנוּת ועל תנוּדת השינוּיים בתוך קהל היחידים, ואין מין קיים שלפנינוּ אלא גילגוּל של מין אחר שקדם לו!

וכיון שאני עומד בפרשה זו אני נוטל רשוּת לומר בה דבר. לי נדמה, ש“חפץ־קיוּם” של אחד־העם יש בו חוּץ מן המשמעוּת שנתנוּ לו התורות האנגליות גם גוון אחר, שמקוֹרוֹ תורת־המידות של שפּינוֹזה. אין לי ספק שאחד־העם למד בעיון רב את הספר השלישי של האֶתיקה והיה יגע הרבה לרדת לעומקו של המוּשג “קוֹנאטוּס” (conatus) וכל הכרוך בו וכל היוצא ממנוּ. מכאן “הכוח האדיר” שבחפץ־קיוּם, שכּן שפּינוֹזה מדבר על כוח ומאמץ “של כל דבר להמשך־קיוּמוֹ בתוך הוייתוֹ”; מכאן גם ה“בגלוּי־וּבסתר” וה“ביוֹדעים ובלא־יוֹדעים” שבהגדרתוֹ של אחד־העם, הואיל ולהרגש בהכרה ושלא־בהכרה חשיבוּת מרוּבה אצל בעל האֶתיקה; ואוּלי מכאן גם תיבה זו “חפץ”, שפּירוּשה נטיות־הלב ותאוות־הנפש הרוּחניות, אבל גם פּרוּשה התפּשטוּת גוּפנית, מלשון “יחפץ זנבו כמו ארז”, וכאילו כוללת תיבה זו שתי נקוּדות־התהייה – מן הרוּחני ומן הגוּפני בזה אחר זה. אלא שענין זה אי אתה יכול לפטרו בהערה בשוּלי הגליון, ולא כאן המקום להאריך.

ומה שמו של המאמר בדוי ופסול (ואין שחר לדברי קורצוייל שאומרים “… המוּשג ‘חפץ־קיוּם’ שהוּא מעמודי־התווך של משנתו מקוֹרוֹ בפילוֹסוֹפית הרצוֹן, ללא העוֹמק והעקביוּת המציינים את פילוֹסוֹפית הרצוֹן של שוֹפּנהואר” (ודרך אגב, יכוֹל ואָדם הוּא כּוֹפר־הכּל וּמחלל־שם־שמים בהנאָה וּבציניוּת יתירות, ואף־על־פּי־כן יש בו מן “העמקות”, ומדוע נבצר הדבר מאחד־העם שנידון בתואר “בינוני”? כלוּם משום ששוֹפּנהואר גוֹי ושׂוֹנא־ישראל, ואחד־העם יהודי רוּסי וחוֹבב־ציון?), הואיל והוא מכניס את אחד־העם לעולם של אפלה ושלילה שאינו עולמו. אף עיקר השׂגתוֹ של בעל־המאמר יסוֹדוֹ בעקשוּת תוֹעה וכעס מרירי ולא באמת. אבל קוֹדם שאבחן עיקר זה, רצוני להתעכב על כמה משעולי־סתר שבצדי־הדרכים. כבר ראינוּ כיצד קורצוייל מושך ברשתוֹ בני־אדם רבים ושונים, משונאי־ציוֹן חשוּכים שבאגוּדת ישראל נוסח פרנקפורט עד מתבּוֹללים למחצה ולשליש מארץ אשכנז, ושולח את כל העדר הזה שיצאוּ ויסייעוּ עמו במיעוט הדמוּת של אחד־העם, אלא שמעשה־בידוּל זה אתה מוצאו אצלו משני העברים. כשם שהוא מקבץ מחנה של מבטלים ושונאים, כביכול, מעֵבר מזה, כך הוּא מפריד בין הדבקים מעֵבר מזה. כדרכו של שר־צבא מנוּסה בתכסיסי־מלחמה הריהו בא ומרכך את שדה־הקטל קודם יציאתו למערכה גדולה ומכרעת. ואם הוא שולח את האויבים מלפניו, הריהוּ מסכסך וּמכניס מַחלוֹקת בתוך הנאהבים והנעימים מאחוֹריו. ודאי קשה היה להראות על פּירוּד־לבבוֹת בין וייצמן לאחד־העם. אבל דבקוּת נפשות ושוּתפוּת־דעות של הללוּ אינן חשוּבות בעיניו של קורצוייל ואין הוא מטריח עצמו לסכסכם זה בזה. ומתוך הערמוּמיוּת הקטנה שבו אפילוּ רעוּת זו נוחה לו. וייצמן רבּוּ הטוֹענים והמקטרגים כנגדוֹ, ואם צל טרוניה ותרעוֹמת יפּוֹל מדמוּתוֹ של וייצמן גם על דמוּתוֹ של אחד־העם, אדרבא ואדרבא, הרי כאן רוַח נקי. בדרך זו מטילים עליו אחריוּת מעשים שאין דעת הציבור נוחה מהם, והתכסיס נאה לתכליתוֹ, הוֹאיל ובעקיפין אַתה מכרסם בחשיבוּתוֹ של אחד־העם ובכבודו, שכּן כל הלגיונות של מתנגדי וייצמן יקראוּ מלא גם אחרי אחד־העם. אבל היוּ שני בני־אדם – בּיאליק ופייארברג – שידם לא זזה מיד רבּם ומוֹרם, ובקרבה ואהבה הללוּ יש מן הסכּנה. קרובים הללוּ על־כרחך שתעשה אותם רחוקים, אם לא תעשה כן כל הבנין יפּוֹל תחתיו, והריהו בא וכותב דברים אלה:

"… אין לעבור בשתיקה על אי־התאמה שבין העָצמה והעוֹמק שבשאלות הדוֹר, בדבר שאלות דתיות אמיתיות, ובין התירוּצים השׂכלתניים המַחטיאים למַעשׂה את כיווּן השאלוֹת, אותן מתימר אחד־העם ליישב: ‘אהה מדוע גזלוּ ממני את האל הטוב לקויו לנפש תדרשנו? מדוּע גזלוּ ממני את האל הגדול הגיבור והנורא… האל הרחמן השוֹכן את דכא ושפל־רוּח… השיבוּ לי את אלוהי, את אלוֹהי ישראל! האלוהים שנתן לי אריסטוֹ לא אלוהים הוא. הוּא אינו יכול לעשות מאוּמה! הוא מלך בלי ממשלה, בלי יכולת… השיבוּ לי את אלוהי הקרוב אלי ואנוכי אליו! אל אלוהי אברהם, יצחק ויעקב, אלוהי משה והנביאים… הכל קחוּ ממני, אך אלוהי, את לבי, את נשמתי, את עמי, את מאוֹר חיי השיבוּ לי!’

"מלים אלה שבפי נחמן ‘לאָן’ על כל הסוּבּייקטיבי־וידוּיי שבהן הן אחד הסימפּטוֹמים החשוּבים ביותר לאותו הלך־רוּח הרואה באבדן האמוּנה באל חי, הפּרסוֹנַלי, אסון זעזוּע אָכּסיסטנציאלי. באיזו מידה מוּצדק כאן השימוּש בביטוּי זה – אתה מוצא בהקבלה מעניינת עם קטע מפוּרסם מתוך ה’מימוריאל' של פּאסקאל. הרי אין להניח שהנער בן העיירה נוֹבגרוֹד־ווֹהלינסקי בקי היה ב’עיונים' של פּסקאל!… ‘מאז ½10 בערב עד חצי שעה לאחר חצוֹת לילה, לערך, אש! אלוהי אברהם, אלוהי יצחק, אלוהי יעקב. לא של הפילוֹסוֹפים והמלוּמדים. וַדאוּת, וַדאוּת, הרגשה, חדוה, שלום, נשכח עולם ומלואו, חוּץ מאלוהים!’… מַפתיע כאן הדבר עד מה קרוב, אם גם במוּבן השלילי, פייארבּרג לפאסקל!

“… אף נראה לי שאין להכביר מלים כדי לעמוד על האוֹפי האֶכּסיסטנציאלי של המאבק על פּשר המסורת ואמוּנת היהדוּת בשירי ביאליק. כבר בראשית יצירתו מתגלה השוֹני ביחסי ביאליק לבעיית האמוּנה מיחס הסופרים של התקוּמה הרפוֹרמַטוֹרית־המיליטנטית: ‘אבד נצחי מה’ כל עולמי התפּוֹרר, באוּ מים עד נפש' (‘על סף בית המדרש’). ‘כי הנה פור התפּוֹררוּ עמוּדי שחק והיכל ה’ חרב וכסאוֹ נשבר' (‘מגלת האש’)” – ואם תמצא לומר, למה לנוּ כל חקירוֹתיו של קורצוייל, הרי ביאליק כתב שיר לכבודו של אחד־העם ובו הביע יחסו למורהוּ? על זה משיב קורצוייל – חלש השיר ואין מביאים ראָיה משיר חלש.

בכוונה הבאתי דברים ארוכים מקורצוייל ובלשונם, שלא להוֹציאָם מתוך מסיבותיהם. עכשו נבדוק, כמה אמת וכמה רוֹע־לב בפלפּוּל המשוּנה הזה. חביב היה פייארבּרג על אחד־העם בחייו ולאחר פּטירתוֹ, ויד העורך המחנך עוסקת בכתביו ברחמי אב ובחוּמרת אב כאחד על דפּי “השלוֹח”, ובעשיית “שם וזכר” לעלם היקר בקיבוּץ כתביו לאחר פּטירתו. והנה הסיפּוּר “לאָן?” הלך לאוֹדיסה וחזר לזוואהיל שלוש פּעמים בזה אחר זה, עד שקבעוּ צוּרתוֹ ותכנו. וביום י“ד בפברוּאר 1899 כותב אחד־העם לפייארברג: “… קיבלתי סוף סיפּוּרך. עתה טוב הוּא אָמנם משהיה, אך עדיין אין דעתי נוֹחה הימנוּ בשלמוּת, אולי אעשׂה איזו שינוּיים גם מצדי”. ולאחר ג' חדשים כבר כותב אחד־העם אל אביו של פייארברג בענין שכר הסופרים שהוא תובע תמוּרת הסיפּוּר “לאן?” “… אם כ' יסכים לזה יוֹדיעני, ואשתדל לבוא בדברים עם איזו מו”ל שיקבל עליו את העבודה הזאת (הוצאת הכתבים) ויבוא בברית עם כ' על כך. כי כבוד בנו ז”ל יקר בעיני מאד ואחפץ להשאיר לו שם וזכר בישראל".

וכותב דברים אלה, “השֵדי”, שלפי קןרצוייל היתה בו ערמוּמיוּת מרוּבּה ויודע הוּא “להשתיק” ולדבּר “בהסוָאָה”, והנה לא חש לגמרי ש“לאָן?” זה, שהוא מטפּל בו בחיבה רבה כל־כך עתיד לגדל קרנים שינגחוּ בו. אלא שהאמת היא במקום אחר. בשום פּנים אין לדעת היכן לשון הסופר ב“לאָן?” והיכן לשון העורך, הואיל ואחד־העם כתב בידו עמוּדים מרוּבים ותיקן והגיה הרבה ולא שעשה “איזו שינוּיים” בלבד; וביחוּד הרבה להעביר קולמוסו על השיחה עם האפיקוֹרס ועל דרשתוֹ של נחמן ב“לאָן?” ולפי הסגנון ומרוצת המשפּטים וצירוּפם ודקדוּקם כמעט שודאי לי, שפּיסקה זו שהביא קורצוייל במאמרו, ושידך אותה עם פּסקאל ועם האכסיסטנציאליזם – פּיסקה זו ידוֹ של אחד־העם כתבה אותה. וד"ל. והנה כל־כך תם היה יהודי רוסי זה שהשתלט על הכל, שאפילוּ לא חש, כי את עצמו הוּא מלקה!

וּמפייאָרבּרג לפרשת בּיאליק. גם עמוֹ נהג כל ימיו ברחמי אָב ובחוּמרת אָב. על כל שוּרה ושוּרה עמד והירהר וּבדק ותהה והגיה, ועל כל ניב הקפּיד (לדוּגמה: " ובקראי אותו שנית באתי לידי הכרה, כי השם ‘תיקוּן חצוֹת’ מעורר בדמיון הקורא הרבה יותר ממה שנתת לו בשיר זה. הוא מחכה לציור פּרטי מן ההתרגשוּת וההתעוֹררוּת שב’תיקון' זה, וכדומה מן הדברים. והנה הוּא מוצא רק אירוֹניה דקה על שהיהוּדי עוסק בתיקוּן חצוֹת בעת שכל פּינות חייו צריכות תיקוּן. וגם האירוֹניה הזו לא הכל יבינוּה, וצריך היה להטעימה יותר. ועל־כן רוצה אני לשנות בו שני דברים: א) לקראו בשם ‘התיקוּן’; ב) לתת לחרוּז האחרוֹן צוּרה זו: יהוּדי קם ‘לתקן’ – חצֹות!..") ואפילו פּסל והחזיר שירים לבעליהם והמשורר מקבל עליו את הדין. לא האמין הרבה בכוח המסַפּר של ביאליק בראשית צעדיו בפרוֹזה ואמר דעתו בגלוּי ובלא מַשׂוֹא־פּנים. גם על מידוֹתיו שמר, שלא ייכשל במעשים שאינם לפי כבודו ומעמדו. וכשהלך ביאליק לוַרשה הריץ אחד־העם בחשאי אגרות לידידיו בבירת פּוֹלין וביקש מהם, שישמרוּ בשבע עינים צעדיו של ביאליק והליכוֹתיו, שלא תשטפהו קלוּת ראשה ודעתה של החבוּרה הוַרשאית. והיה ענין אחד בועד חובבי שפת עבר שבאוֹדיסה כשנפלה מַחלוֹקת בין ביאליק לאוּסישקין, ובשעת רתיחה הוציא ביאליק דיבוּר קשה כנגד יריבו, ואחד־העם כבר יושב אז בלונדון וממרחקים הוא גוזר עליו שיחזור בו ויפייס את הנעלב בפוּמבי, וביאליק נשמע לו ומפרסם דברי נוחם וחרטה בעתון “הזמן”. וכשאַתה קוֹרא את כל המַשׂא־וּמַתן הזה מתגלה לעיניך טוֹהר רעוּת שמעלתה גבוהה־גבוהה, עצוּרה וחבוּיה, וכאילוּ ביישנית היא ואפילוּ קפּדנית כלפּי חוּץ, אבל מבית כולה מרטטה ברגשות מסירות וחיבה. ודומני, שמבפנים הרכין אחד־העם ראשו בהכנעה שלמה לכוכב זה אשר דרך בשמי היהדות, וכאילו הכיר לו טובה שבא, ושיעשע נפשו על כל ניצוץ וניצוץ שבאורו ופיזר כל עננה קלה שבאה להאפיל עליו, כאדם הגונז במחבוֹאי אוֹצרוֹ אבן יקרה ומתענג בסתר על זיוה ומשגיח עליה וחרד עליה מפּני כל פּגע ועין רעה. וּמקצת מן הרגשות האלוּ אַתה מוֹצא בדברים שפּירסם אחד־העם לשנת החמישים של ביאליק: "… ועברוּ השנים ואתה הלכת הלוך וגדול משנה לשנה ‘המַתמיד’, ‘מתי מדבּר’, ‘שירי הזעם’; ‘מגלת האש’ ועוד ועוד – ואנחנוּ כוּלנוּ עומדים ומשתוֹממים: מי ילד לנוּ את אלה בדוֹר יתוֹם כדוֹרנוּ?!

"ועתה – הנך בן חמישים ועל ראשך זה כבר נזר ‘המשוֹרר הלאוּמי’, משוֹרר אשר כמוֹהוּ לא קם בישראל מימי ר' יהודה הלוי, ואוּלי מימי הנביאים.

“ואני, אשר כּמעט לא זזה ידי מתוך ידך בתקוּפת יצירתך היותר מַזהירה – אני משווה לנגדי את העלם הבּיישן ההוּא… ותקוה אחת ממלאָה לבּי, כי אֶזכּה עוד בטרם אלך לראותך פּה, בארץ הנביאים, יושב ויוצר יצירות חדשות אשר יאפילוּ על כל מה שיצרת עד כה בארצות הגוֹלה”. ודברי שבח והוֹדיה אלוּ נאמרוּ בתוך חבוּרה של בני־אדם שאחד מבני החבוּרה העיד על אָפיה: “מעולם לא התגלינוּ ולא השתפּכנוּ איש לפני רעהוּ ועל שוּלחן אחד כזב לא דיבּרנוּ”.

כאמוּר למַעלה, ביטל קורצוייל את השיר “לאחד העם” של בּיאליק על חוּלשתוֹ הפּיוּטית. וכדרכו, לא פּירט היכן רפיוֹנוֹ ועל שום מה אפיסת הכוחות שבו. אחד־העם היה מהתל וגוֹדר מין כתיבה כזו בזה הלשון: “ויש השקפות שצריכות חיזוּק ואתה נותנן בדרך ‘אפוֹריסטית’ כמשה מפּי הגבוּרה”. ובעצם מי שמכיר טיבה של שירה בכלל וּמי שמצוּי אצל שירת ביאליק בפרט, כלוּם אפשר שלא ישמע בשורות הללוּ קוֹל מבשׂר ראשון מפּסגת־ההר הפּיוּטית שלמרומיה הגיע ביאליק בהמשך הזמן? יחזור־נא הקורא ויקרא את שש השוּרות מ“ראינוּך כאריאל האמת” עד סוף הפּיסקה, ולאחר־מכן יקרא את “יהי חלקי עמכם”, וּמיד ייוָכח שאין בין זה לזה אלא שלמוּת יתירה של עיקר אחד. לפיכך אני מביא קטעים מן השיר הזה “לאחד־העם” ויעמדוּ ויעידוּ על עצמם, ובידי קורצוייל הברירה – אם שיודה שטעמו הספרוּתי פּגוּם, או שיודה שמידות כתיבתו אינן מהוגנות, הואיל ובשעת הצורך הוא מחווה דעתו בניגוּד לדעתו:

וְהַשָׁעָה שְׁעַת תֹּהוּ וָבֹהוּ, שְׁעַת עִרְבּוּב הַתְּחוּמִים

שֶׁל אַחֲרִית וְרֵאשִׁית, שֶׁל סְתִירָה וּבִנְיָן, שֶׁל זִקְנָה וַעֲלוּמִים.

וַאֲנַחְנוּ, יְלִידֵי בֵינַיִם, בְּיוֹדְעִים וּבְלֹא יוֹדְעִים,

לִפְנֵי שְׁתֵּי הָרְשֻׁיוֹת גַם־יַחַד מִשְׁתַּחֲוִים וּמוֹדִים;

וּבְעוֹד אָנוּ תוֹעִים נוֹאָשִׁים וּקְטַנֵי אֲמָנָה,

מִתְמַהְמְהִים עַל־פָּרָשַׁת דְרָכִים וְשׁוֹאֲלִים: אָנָה? –

וַיְנַצְנֵץ כּוֹכָבְךָ, מוֹרֵנוּ, וּבְרֶמֶז צָנוּעַ

קְרָאָנוּ מִתּוֹךְ הָעֲרָפֶל וַיִמְשֹׁךְ אוֹתָנוּ –

וְאֶל־תַּחַת כּוֹכָבְךָ הַיְחִידִי נִזְעַקְנוּ כֻלָנוּ.

וּלְמִיוֹם שֵׁבֶט אוֹרְךָ, הַמוֹרֶה, עָלֵינוּ יָנוּחַ –

רְאִינוּךָ כַּאֲרִיאֵל הָאֱמֶת וּכְאֵיתַן הָרוּחַ,

נְקִי־דַעַת, צָנוּעַ וְטָהוֹר בַּסֵתֶר כְּבַגָלוּי,

בָּטוּחַ בַּאֲמִתּוֹ וּבְדַעַת אֲחֵרִים לֹא־תָלוּי

דֹרֵךְ בִּשְׁבִילוֹ הַמְיֻחָד, בְּהִיר עַיִן וְתַקִיף,

נוֹשֵׂא גַחַלְתּוֹ בִּלְבָבוֹ לִפְנַי וְלִפְנִים

וְשׁוֹמֵר הַנִיצוֹץ הָאַחֲרוֹן שֶׁל־הָאֱלֹהִים –

וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִבְדְקוּ נַפְשָׁם לְאוֹרְךָ, וְרָאוּ

וְהִנֵה גַם־הַרְבֵּה מֵאוֹרָם מִמְךָ וּבְשֶׁלְךָ הוּא.

עד עכשיו עמדנוּ על פּרטי דברים, על דרכו הנלוֹזה של קורצוייל, אבל הגיעה השעה שנפתח בשקילת עיקר מגמתם של דבריו והוא: כיון שאחד־העם היה בן המאה התשע־עשרה, שהבּיוֹלוֹגיה שלטה בה, אי־אפשר היה לו לראוֹת את “הפינוֹמן הדתי” ולתפסוֹ כראוּי, וּממילא אדם בינוני הוא – ליטראט. הוא אומר, עלינוּ למצוא תשוּבה לשאלה אחת: כלוּם דעוֹת ואמוּנוֹת, שאינן מתקבּלוֹת על דעתי או שמתקבּלוֹת עליה, הן הקובעות בדרך אוֹבּייקטיבית את גדלוּת האישיוּת בספרוּת או את בינוֹניוּתה? וּמוּתר לנוּ להשתמש בשם פּאסקאל שקורצוייל כבר העלה אותו במאמרו וצירף אותו בעקיפין אל המקטרגים כנגד אחד־העם, בשביל ששאלתנוּ תהא ממשית יותר– כלוּם גדוּלתו של זה באה לו מחמת אותה “התגלוּת” באותו לילה, או גדול היה פּאסקאל כל ימיו משום כלל התכוּנות שבנפשו ובשׂכלוֹ, וגדלוּתו זו היא שעילתה את ה“התגלוּת”? ברי, שהאמת בדעה האחרונה. אילמלא היה פּאסקאל מן הגדולים שבמדעי הפיסיקה והמתימטיקה שבדורו, מחַדש וּמַמציא ששמו הולך לפניו, ואילמלא היה סופר גדול, ליטראט, מן המשוּבחים שבכותבי פּרוֹזה צרפתית, סוֹפר גדול, ליטראט, אפילוּ בשעה שהוא אוֹמר ב“עיוּנים” שלו דברי היסוּסים של ספקוֹת בנוֹסח פירהוֹן; סוֹפר גדול ובעל פּולמוס, ליטראט, בויכוּחו עם היֶזוּאיטים, והמצוּין בכל המעלות שסוּג־ספרוּת זה תובע מכותבו – אילמלא גדלוּת זו שבאישיוּתוֹ אף “ההתגלוּת” לא היתה אלא מאוֹרע פּרטי שאין מַשגיחין בו, שאבד באפלוּלית תא מנזרו בלא השפּעה וזכר בתרבוּת האנוֹשית.

או טוֹל משל אחר, הפוּך. כלוּם פּחתה גדוּלתו של דידרוֹ, שהטיף לסבלנוּת בעניני־דת וכפר במפורש בהתגלוּת שלמלעלה מן הטבע, ובהמשך הזמן אפילו נתן ידו לחברוֹ הוֹלבּאך, שחיבוּרו הידוּע “סדרי הטבע” היה ה“בּיבּליה של הכּוֹפרים”? כלוּם משום כך לא “היוּ מוחו ולבּוֹ של דידרו, כפי שרגילים לומר, המרכז בו נזדמנוּ והתרוֹצצוּ כל הסתירוֹת בנות־זמנוֹ”? וכלוּם כוחות־הביקוֹרת שלו, שהשפּיעוּ על לסינג וגיתה ושעד היוֹם הזה לא אָפס תקפּם, נתמעט ערכּם וחשיבוּתם מחמת מהלך דעותיו? ופועל חייו, האנציקלוֹפּדיה, כלוּם לא היה סערת־הרוּח שזיעזעה את כל אירוֹפּה ופתחה שער למהפּכה הצרפתית ולכל שיצא מתוכה? על־כרחך אתה אומר – אין אדם עולה ואין אדם יורד משום גוֹן דעוֹתיו. גדול הוּא בספרוּת ובמדע ובעולם המחשבה, או קטן הוּא בהם, משום כלל סגוּלוֹתיו וּמידוֹתיו וכשרוֹנוֹתיו ומשוּם היקף השפּעתוֹ על חיי הרוּח והגשם של קהל שומעיו שבתוֹכם הוא עוֹשׂה. ומתוך אספּקלריה זו על־כרחך שתשקוֹל גם את ערכּוֹ של אחד־העם וחשיבוּתוֹ, ולא מתוך עמידתוֹ כלפּי הדת ולא לפי מַהוּתן של הדעות והאמוּנות שהקיפוּ אותו בדורו והשפּיעוּ עליו. נמצא, בכדִי טרח קורצוייל ובכדִי עיקם את הכתוּב ובכדִי הלעיז – הואיל וּנקוּדת־המוֹצא שלו בשיבּוּש ובטעוּת יסודה, על מַעשׂיו דברים בטלים.

את עמידתוֹ כלפּי דת ישראל פּירש אחד־העם בכמה וכמה מכתבים שלו בענין הטכניקוּם ובית־הספר הריאלי, שאנשי מוֹסקבה, בית ויסוֹצקי וגוץ ששומרי־דת היו, עשוּ שוּתפוּת עם “ההילפספעריין” שבגרמניה, בבנינם של בתי־הספר הנ"ל. ואחד־העם היה אפּוטרופּוס מצד משפּחת ויסוֹצקי בועד המפקח. והנה בכתב ההודעה של התלמידים בשעת כניסתם לבית־הספר קבעוּ בין השאר גם תנאי זה: “מיט ליעבע אונד פערעהרונג אַן איהרער רעליגיאָן האָנגען” (המתיחסים באהבה ובכבוד לריליגיאָן שלהם). אחד־העם השיג על נוסח זה וביקש להחליף את התיבה “רעליגיאָן” באחרת – “יוּדענטום” (יהדוּת). ואלה דבריו אל שמריהו לוין: “… וכבר כתבתי למוסקבה וכותב אני גם לנתן (ד"ר פאול נתן ראש ההילפספעריין)… אבל איני יודע אם יסכימוּ לי לזה במוֹסקבה… איך שהוא, לא אכחד ממך, שאף אם יישאר הנוסח כמו שהוא לא אצטער הרבה ולא אֶראֶה בזה משום צביעוּת. ‘רעליגיאָן’, הוּא מוּשׂג בלתי־מוּגבל, וסוף־סוף כוּלנוּ מתיחסים באהבה וכבוד אל ה’רעליגיאָן' כל אחד לפי מוּשׂגיו, לזה ה’רעליגיאָן' הוּא ‘פּרי־מגדים’ ולזה – ישעיהו וירמיהו. אנו לאוּמיים העומדים על בסיס ההיסטוריה, ולא לאוּמיים של ז’רגוֹן, כבעלי ה’בּוּנד' – אנו, אם מאמינים אנוּ או כּוֹפרים, לא נוּכל להעביר בקולמוס על היסוד הדתי ולראותו כאילו אינו. ואם מתיחסים אנוּ באהבה ובכבוד אל לאוּמיוּתנוּ, הרי גם הדת בכלל, אלא שאנוּ רואים בה לא ‘חזוּת הכל’, כי אם חלק מרוּח העם, שהולך ומתפּתח ביחד עם החיים. בקצרה, רוצה הייתי למחוק מלה זו, שלא לתת מקום ל’דמוֹקרטים' השטחיים שלנוּ לראות בזה הליכה לקנוסא. אבל אם אי־אפשר יהיה למחקה אין האסון גדול כל־כך…” הוה אומר, הויתוּר כאן אינו מתוך הסבלנוּת ובמידה שוה לשני הצדדים – לחפשים בדעות ולחרדים; אלא נתינה כאן, נתינת זכוּת לצד הדת הואיל ועדיף כוחה מכוח הכפירה, שכּן האמוּנה הישראלית חובה היא, אף־על־פּי שאינה “חזוּת הכל”, משום שיסודה מיסודותיה של רוּח היהדוּת, בשעה שהכפירה היא רשוּת בלבד ואפילוּ פּחת היא.

מהיכן בא ויתוּר זה? אין לו מקום חוּץ מן החיבוּר הפּנימי של אחד־העם עם חפצו של העם ומסורתו ורגשותיו. דוֹר שלם (וכותב טורים אלה בתוכו) ניצל על־ידיו מן האפיקורסוּת הריקה העושה להכעיס, מחמת אותו מַשב רוּח חדשה שהשיבה על הדוֹר ושהכוח המניע שבה היה ויתוּר זה. אחד־העם הוציא מן הלבבות אותה טינה כנגד היהדוּת, שלעולם היתה מלאך־חבּלה בן־לואי להשכלה. כיון שהאוּמה עיקר, והיהדוּת הרוסית שבתחוּם־המושב היא האוּמה על טהרתה ועל גדוּלתה, ולא אברים מדוּלדלים הללו שבאשכנז ובצרפת הנמַקים בעבדוּת חירוּתם, הרי החובה לעשות חפץ האוּמה פּירוּשה לעשות רצונה של יהדוּת זו ולפי המקוּבל עמה.

קורא קורצוייל את אחד־העם, זה “הנציג של הבינוניוּת האינטליגנטית”, בשם “מטריאליסט”, ולגנאי הוא קוראו כך. אבל כאמור אין דעות אַמַת־מידה לגדלוּת, ואפילוּ חמרני הוּא בהשקפותיו, דבר זה אינו גוֹרע כלוּם ממשקלוֹ ומחשיבוּתוֹ אם משקל וחשיבוּת לו; יש אוֹמרים, השקפת־עוֹלמוֹ של שפּינוֹזה חמרנית היתה. תפיסה של מציאוּת אינה סימן לחמרנוּת. אפילוּ אצל הפיתגוראים, אלוהיהם אפולון, אלוהי השמש ויופי ולא דיוניסוס אֵל השכרוֹן והמייתוֹ. אבל ברוּר הוּא, שאין שחר לתואר מַטריאליסט בדוּי זה. אָדם שלא פּסק כל ימיו מלהשליט את הרוּח ואת המוּסר על החיים ושראה את הבחירה של עמו הנבחר במידות אלה, כיצד אפשר לומר עליו שחמרני הוא, אם אין הכוונה להלעיז ולהזיק. ודאי שנמשך אחד־העם אחרי תורות זמנו ולקח מדארוין את רעיון ההתפּתחוּת בעולם האוֹרגני, ומספּנסר לקח אותו חוק גוּפו וכוחו היפה בעולם החברה האנושית. אבל קורצוייל מלגלג על כל הדור גם על בינוניוּתם של הדוֹר הקודם – על יוּם, דארוין וספּנסר, ואי־אפשר לך להתעצם עם בן־אדם החותך בדברים שהם מחוּץ לידיעותיו. דומה רואה קורצוייל הכרע בהשכלה כללית ושיטתית (כך הוּא כותב על ביאליק: “… ויש להביא בחשבון למען הבנת היחסים שבין שני האישים (אחד־העם וביאליק), שביאליק חסר היה השכלה כללית שיטתית כל ימי חייו. מכאן אי־ההתאמה שבין גאוֹניוּתוֹ כמשורר לבין כניעתו המוּחלטת בשטחים אינטלקטוּאַליים גרידא לאחד־העם, נציג הבינוֹניוּת האינטליגנטית”), אבל כדרכּוֹ מַחמיר הוא עם אחרים ומקל עם עצמו. ודאי הוא, שאין שבילי הבּיוֹלוֹגיה נהירים לו. כנראה, אינו יודע את המדעים (תורת החי והצומח, גיאוֹלוֹגיה, תורת השׂרידים המאוּבּנים, התהווּת המינים, חוּקי־תוֹרשה ועוד ועוד) שאדם חייב להיות שגוּר בהם בשביל להבין את דארוין וללגלג עליו. וברי לי, שקורצוייל לא קרא אפילוּ את מאה העמוּדים, בקירוּב, של חלק ב' (“בּיוֹלוֹגיה”) שבספרוֹ הידוּע – “שאלות־הדעת” – של קאסירר; דברים המסַכּמים את השתלשלוּת הרעיונות במדעי הטבע האוֹרגני וקובעים מקומה של תורת דארוין בהם. ויתר על־כן. אין קורצוייל תופס את המַגע ההיסטורי שבין פילוסופיה וביוֹלוֹגיה. והרי יש אומרים (John Burnet), שתנוּעת־מחזור קבוּעה כאן, שבדור אחד הפילוסופיה נסמכת בביוֹלוֹגיה ובדור אחד במתימטיקה; פּעם פיתגוֹרס וּפעם אנאכסמינדרוס³; פּעם אפּלטוֹן וּפעם אריסטוֹ וכיוצא באלו. ואילו ידע קורצוייל משהו מן הנעשה בימינו בתחוּם הבּיוֹלוֹגיה לא היה נחפּז לבטלה כך, כי היה יודע שזו כבר מכינה עצמה לרשת מקומה של המתימתיקה השלטת עכשיו, שכּן גם לה מעין פּיצוּץ אַטוֹם משלה. אמוֹר מעתה, אין שום פּגם ופסוּל שאחד־העם, שבן המאָה התשע־עשרה היה, נתפּס למהלך המחשבות של דוֹרו; ואני אומר נתפּס למהלך מחשבות ולא משוּעבד לו. שכּן בכל מקום שתורות אלוּ מתנגשות בעיקרי היהדוּת ונוגדות לה, מכריע אחד־העם לצד האחרוֹנה. וכשמַשׂאַת־נפשוֹ של ספּנסר (“הבינוֹני”!)⁴ אינה כמַשׂאַת־הנפש שב“צדק המוּחלט” היהוּדי, אחד־העם חוֹלק על רבותיו ואינו מקבל דינם. הוּא מסלק את האנוֹכיוּת שבתוֹרה האַלטרוּאיסטית (כלומר, נוטל את נשמתה) ונותן במקומה מידה מוּפשטת של צדק שאין לפניו “אני ואחר”, אלא צו מוּחלט שלעולם ההכרעה לצדו. ומידה זו אין היהדוּת מצמצמת אותה למצווֹת שבין אדם לחברו, אלא מרחיבה גבוּלותיה ומטילה את שלטון הצדק שלה גם על יחסי עמים זה לזה, לפיכך יכלה היהדוּת להגיע עוד לפני אלפי שנים עד האידיאל הגדול של “לא ישׂא גוֹי אל גוֹי חרב”, בהיות האידיאל הזה אך תוֹלדה הגיוֹנית מוּכרחת מתוך רעיון הצדק המוּחלט, “שהוּנח ביסודה של היהדוּת”. ואין דארוין “אליל”, הואיל וכאן מוּסר של יהדוּת ותוֹרה של יהדוּת ואין עבודת־אלילים בתחוּמיה! הואיל והסמכוּת העליונה אינה בידי האַלטרוּאיזם הספּנסרי אלא בפסוּק מישעיהו ובמאמר התלמוּד מסנהדרין ובפירוּש הרד"ק. וברשוּתם של הללוּ יצא אחד־העם והעמיד את הצדק המוּחלט מעל לשעבוּד לתוֹעלת היחיד והרבים, הואיל והאָדם שכלל זה נר לרגליו “ילחם בעד הצדק כשהוא לעצמוֹ, אפילוּ אם מביא על־ידי זה הפסד לרבים ואף גם להאחד שבו נתגשם הצדק באותה שעה”. ואולי סמוּכין מצא אחד־העם לרעיונו בתורת המוּסר של דויד יוּם שאָמר, כי ההנאָה בחוּש המוסרי “הרי הנאה שאתה נהנה מן המעשה מתוך סקירת־עין בלבד (by mere survey), וכלל אין ההנאָה תלוּיה בתוצאות המעשה בשביל האדם המסתכּל בו”.

וכשנתקלוּ רעיונות אלה של מוסר היהדוּת ברעיונות ההתפּתחוּת, ובתוכם גם דעות הללוּ על מוֹצאוֹ של אדם ועל שלשלת־היוחסין שלו עד מחשכי בהמיוּתו; כלומר, כל הרוּחניוּת האצילה שלו אינה אלא עליית־קיר קטנה שאין ימיה מרובים, והיסוד והראשית אותו חדר תחתון נמוך ושפל האובד באפלת הדורות – משך אחד־העם את ידו מן הסוּגיה הזאת באמתלה של התעלמוּת ממנה: “… אחת היא”, כתב, “איך הגיע (העם היהודי) לכך ובאיזה אופן נתפּתח בו הכשרון הזה; על־כל־פּנים אנו מוצאים, כי עוד בעת קדוּמה הכיר העם את עצמו והבין את יתרונו על שכניו הסובבים אותו”. והנה קורצוייל, שלא ירד לסוף דעתו, נופל על המציאה הזאת וצועק: “… שום חשיבוּת לא נודעת למקור גאוֹניוּתוֹ של העם; אקט סוּפּרנַטוּרלי” של התגלוּת (כוונתו מעמד הר־סיני, אלא שלפי טעמו “אקט סוּפּרנַטוּרלי” רשמוֹ גדול יותר, וממש מטיל אימה על הציבור!) וגומר“. על כגון זה אָמר פּעם יוּם כמה דברים שנוּנים ונאים: “התפיסה האמיתית שלהם שהם תופסים אותו (את האלוהים), אף־על־פּי שלשונם מנוּפּחת, עלוּבה וקלת־ראש כשהיתה”. שכּן הצעקה הגדולה על ה”אקט הסוּפּרנַטוּרלי" אינה מכחישה את אמיתן של הגולגלות שמצאוּ חכמים במעמקי האדמה, ושכמעט החזירוּ למקומן כל חוּליות השלשלת הארוכה שבין אדם־קדמון לאדם היסטורי בעל תרבּוּת, על כל חליפותיהן ותמוּרותיהן. ואי־אפשר לי להיפּטר מן הרושם, שבעל השגות שלנו, שאכסיסטנציאליסט הוא ומפרש שירי ביאליק לפי תורה זו ונסמך ברעש והפגנה על רוזנצוייג, לא קרא בעיון אף את כתביו של זה. שהרי רוזנצוייג, לאחר ההתגלוּת והתשוּבה, נאבק קשה עם שתי הוַדאוּיוֹת – ודאי של אמוּנה וּודאי של מדע – והוּא טורח הרבה לפייסן זו לזו, ואף־על־פּי־כן לא נתישבו אצלו הדברים אלא בדוחק גדול. ובאמת, כשאתה נכנס למדורות הרוּח ועוסק בפרשיות דת, מוּסר ונוֹי, אין לך ברירה אלא להתעלם מן הראשית, לדלג על הגיניזיס, כפי שנהג אחד־העם בזמנו וכפי שנוהגים בימינוּ כל החכמים שאין רצונם להשתעבד לעולם שהכל מוּגדר בו מלכתחילה מחמת ראשיתו. וכבר הבאתי לענין אחר את דברי קאריט (Carrit) בחיבוּרו “תורת המוּסר” ואני חוזר ומביאם לענין שלפנינוּ, כי אין לי משל נאה הימנו: “… כבר ידעוּ קודם זמנו של דארוין”, אומר קאריט, “שהתינוק אינו בעל־מוּסר ואינו משכיל. וכשם שלא הפחית דבר זה מכבודם של השכל ושל המוסר שלנוּ, כן לא תפחית מכבודם עוּבדה זו שאבות אבותינוּ לא היוּ בעלי־מוּסר ומַשׂכּילים”.

וכשישאל השואל – מה בעצם תכלית מאמרו של קורצוייל? ועל שום מה נכנס לרשות שאינה שלו ונתפּס לפרשה שאינו בקי בה? תשוּבה לכך אנוּ מוֹצאים בסוף המאמר. לא ה“אל הפּרסוֹנלי” ולא ה“אקט הסוּפּרנַטוּרלי” חשוּבים בעיניו, אף־על־פּי שהוּא מעמיד פּנים כקנאי גדול. פּניו לפוֹליטיקה, כוונתוֹ לאותם סכסוּכים של קטנוֹת וּמַחלוֹקת בענינים של מה־בכך שפּשטוּ בין הכיתות בישראל בזמן הזה, ובהם עוסק הוּא בגלוּי בפרקו “מסע הנצחון של הבינוניוּת האיטנטליגנטית”. אלא כדרכו, בכל פּעם שהוא נוגע באחד־העם הוּא נכשל, אם שהוּא טוֹפל שקר או שהוּא מגלה חוסר־ידיעה. הנה הוּא אומר: “… את הצעד האחרון והנוֹעז, שאך הוא יכול להיחשב כהגיוֹני ועקבי אחרי הערטוּל של היהדוּת מתכניה הדתיים, היינוּ – את הדרישה למרכז מדיני חילוֹני עצמי לא נקט הליטראט אחד־העם”. כבר הראינוּ, שמעולם לא עלתה בדעתו של אחד־העם לרוֹקן את המרכז בארץ מתכניו הדתיים. אבל גם התביעה למרכז מדיני עצמי תבע. כמה וכמה פּעמים הסביר שהתיבה “מרכז” מכוּונת לישוּבה של ארץ־ישראל והתיבה “רוּחני” מכוּונת ליהדוּת הגוֹלה. לא כפי שמבינים דרדקי וקורצוייל בתוכם (“עצם אמוּנתו”, כותב הוא במאמרו, “בכוח מרכז רוּחני זה, החסר את האבטוֹריטה האמוּנתית־הדתית ואת האבטוֹריטה המדינית כאחד, היא ההוכחה החותכת ביותר לאופי הליטראטי של כל משנתוֹ”), שהמרכז גוּפו אינו אלא “רוּחני” בלבד. ואלה דברי אחד־העם: "… בכל זאת אשתדל בזה, לפחות במלים מעטות, לרווֹת צמאונך לדעת:

"א) מעולם לא כפרתי בנחיצוּת איזו זכוּיות אבטונומיות בשביל התפּתחוּתה החפשית מכל הצדדים של ישוּתנוּ הלאוּמית בארץ־ישראל. אדרבא, במאמרי הטעמתי פּעמים רבות את הנחיצוּת הזאת.

“ב) ארץ־ישׂראל תגיע להיות מרכזנוּ הרוּחני רק אז, כשהיהוּדים יהיוּ רוב התושבים בה וברשוּתם תהיה רוב אדמתה. אז יעברוּ לידיהם ממילא גם כל המוסדות הקוּלטוּריים ובהטביעם חותם רוּחם הלאוּמי על כל החיים יבראוּ שם אותה הצוּרה החדשה של ישוּתנוּ הלאוּמית שאנוּ צמאים לה כל־כך ומבקשים אותה לשוא בארצות הגולה. בהשפּעת מרכז זה על כל היהדוּת הפּזוּרה אי־אפשר להטיל ספק” (אגרות אחד־העם ג', עמוד 129).

אלא גם בדרכי השפּעתו של אחד־העם ובטיבם של בני־אדם שביקש להשפּיע עליהם תועה וּמַתעה קורצוייל, הואיל וכל דבריו אמורים בסמיוּת־הלב. אחד־העם ביקש את עמו ואת מאות האלפים חוֹבשי בית־המדרש ובחורי־הישיבה שבתחוּם־המוֹשב הרוסי הקרוצים מאותו חוֹמר שקרוּצה נפש ביאליק ופייארבּרג. וכל המיוּן של “אינטלקטוּאליים למחצה” ושל “אינטלקטוּאליים אמיתיים” יסודו בתוֹהוּ. לא זאת ההבדלה שהבדיל אחד־העם, ואפילוּ לא הפרש זה שבין מזרח למערב (לבראנדס שהוא מערבי ו“אינטלקטוּאלי אמיתי” הוּא כותב: “איני יכול לצייר לעצמי שכר יותר גדול בעד עבודת חיי מן הידיעה, שעבודה זו עזרה במידה ידוּעה לחיזוּק ההכּרה היהודית הלאוּמית בלבותיהם של היותר טובים והיותר נאים בבני־עמנוּ”), שכּן אין בין רינאק הצרפתי ובין חבר ועד “מפיצי השׂכּלה” באוֹדיסה אלא מידת העבדוּת ששניהם שרוּיים בה.

אין זכר במאמרו של קורצוייל לעמידתו הגאָה של אחד־העם לאחר קישינוֹב, והרי אדם בינוני וקרתני זה, ליטראט זה, שלא ראה (שוֹמוּ שמים!) במשה “איש־מלחמה” – הוא שקרא את יהדוּת רוסיה לעמוד על נפשם ורכוּשם והשלח בידם כנגד פּוֹרעיהם. כשם שאינו מביא כלוּם מדרך־הדיבוּר שלו עם המערב ופרנסיו “האינטלקטוּאליים האמיתיים”.

"עבדים, שחררוּ את עצמכם תחילה!

“אך לא! לא אַתם תשחררוּ את עצמכם. ‘אכזריוּת היא לדרוש מכם שתשחררוּ את עצמכם לבדכם’ – דבר שהוּא למעלה מכוֹחכם המוּסרי. לא אַתם כי אם אנחנוּּ, ‘העניים המאמינים’ שבמזרח, נבוא אליכם ונשחרר אתכם מעבדוּתכם הפּנימית שאתם שקוּעים בתוכה ואינכם מַרגישים בה; אנחנוּ נבוא ונמלא ריקות לבבכם ברגשוֹת של יהדוּת, לא אותה יהדוּת, פרזה יפה ןחסרת־טעם, שאַתם נוֹשׂאים על שפתוֹתיכם, כי אם יהדוּת חיה בלב וּמלאָה רצוֹן וכוֹח להתפּתח ולחדש נעוּריה, ואז בלשון אחרת תדברוּ גם אַתם על העבדוּת ועל החירוּת…”

שגב זה שבמאמרים אלה הוא שהכריע את הכל, ורוח עילאית שבעמידה גאָה זו היא שהטילה על היהדוּת שבתחוּם־המושב הרוסי את אחריוּת הגאוּלה, ויהדוּת זו עשתה את שליחוּתה עד גמירה, ולחינם בועט בה קורצוייל ובשליחיה, “שנשתלטוּ על החיים הרוּחניים והציבוּריים (בארץ) והם הפּוֹסקים האחרוֹנים בכל הנעשה כאן”. בדין הם נוהגים כך!

בנעילת מאמרו אומר קורצוייל: “… שני דברים בלבד נשארוּ ממפעלו של אחד־העם: סגנונו הצלוּל והבּהיר והגינוּתו האנוֹשית המדברת מתוך כתביו, כל המוֹתר – מצבת־זכרון הוּא למסע־הנצחון של הבינוניוּת המזהירה”. דא עקא, שאין הכותב יודע כלוּם מן הבּיוֹלוֹגיה. אילו ידע מעט ממנה, היה גם יודע, שיש בעולם חוק של יחסי־גומלין, קורלציה בלע"ז; כלומר, אין הסגוּלות בחי כל אחת בפני עצמה אלא חבילות־חבילות. הוא הדין בשתי מידות הללוּ– סגנון צלוּל והגינוּת אנוֹשית – שקורצוייל מודה שהיה אחד־העם מצוּין בהן, לא ייתכן שהן מצוּיוֹת אצלו בפני עצמן. לפי חוק יחסי־גומלין על־כרחן שייגררוּ אחריהן סגוּלוֹת־גדלוּת אחרות, והתואר “בינוֹניוּת” אינו בן־תשמיש במקום זה. מכל־מקום אילו קורצוייל מצוּין בסגנון צלול ובהגינוּת אנוֹשית לא היה כותב מאמר מכוֹער ומבוּלבל ולא כשר זה.

ארכוּ דברי. אבל קודם שאני מסיים רצוני להעיר הערה אחת: אַל ילמדוּ מן האמוּר שאָסוּר לבקר דעותיו של אחד־העם. מוּתר לבקרן וחוֹבה לבקרן, ואפילוּ להתנגד להן; ואפילוּ הנשיכה מוּתרת בביקורת והיא ממידתם של תלמידי־חכמים, אלא שתהא נשיכת־שוּעל, דקה ועמוּקה, ולא אותה נשיכה שהתאַווה לה ר' עקיבא כשהיה עוד עם־הארץ. כשכבדה מלחמתו בהרצל היינוּ על צדה של הציוּנוּת המדינית. וכשאָמר, שארץ־ישׂראל עתידה להיבנוּת על־ידי “בּוֹעזים” – א. ד. גוֹרדוֹן ויוסף אהרנוֹביץ תלמידיו המוּבהקים גערוּ בו. וכששכח פּעם תלמוּדוֹ על הסבלנוּת, ובכוח ובעונשין נלחם נגד דעות שכתב בּרנר על נביאי ישׂראל ב“הפּועל הצעיר” – לא נשמעוּ לו. אבל מצוּוה אַתה לדון את חברך באותה מידה שהוא דן אותך: בצלילוּת הדעת ובהגינוּת. מעשה קורצוייל אינו אלא וַנדליזם ספרוּתי! ותוֹהה אַתה ותמה מהיכן הוא בא? מחוסר יכולת? מכוונה רעה? דומני, שתי מידות אלה מחוּברות זו לזו: אזלת־יד חוֹלת־פּרסוּם על־כרחה שגם כוונתה תהא רעה.

לאחר שכתבתי דברי נזדמן לי מכתב אחד שכתב אחד־העם לרעיו באוֹדיסה, וממנוּ למדתי, שלחינם היתה כל טרחתי. הוּא עצמו, אחד־העם, כבר ניסח תשוּבתו למַשׂיגים ממינו של קורצוייל שעתידים לעלות עליו ולבזוֹתוֹ. וכך כתוּב באגרתו: “… איני מדקדק הרבה בבחירת אוהבים, אבל מדקדק אני בבחירת שׂוֹנאים, ולא כל הרוצה ליטול שם זה יבוא ויטוֹל. לפנים היוּ ‘שוֹנאים’ שיכולתי לכבדם, בדעתי שיש בלבם דבר־מה שהם חושבים לאמת ועל־כן הרגשתי צורך להתוַכּח עמהם. אבל עתה בעווֹנוֹתינוּ הרבים מי הם הללוּ שרוצי להיות ‘שׂוֹנאַי’ וּמה יש בלבּם חוּץ מן הרצוֹן להתפּרסם… בפטפּוּטיהם הריקים? ‘שׂוֹנאים’ כאלה יוּכלוּ לחרפני עד שיחר גרוֹנם ולעולם לא יזכּוּ שאָשׁים לב להם…”.

בשביל שלא יטעוּ בדברי אתחם תחילה יפה־יפה תחוּמי הדברים שאני בא לדון בהם. ובקירוב כך הם ההרהוּרים שעלוּ בלבי. לאחר שחזרתי וקראתי את הספר “אֶסתיטיקה” של קרוֹצ’ה נראה לי בשעת קריאה, שמשנתם של מנדלסוֹן, לסינג וקאנט במַסכת־הנוֹי וחשיבוּתה מבחינת ההשתלשלוּת ההיסטורית יצאה מקוּפחת מלפני החכם האיטלקי הזה. כידוּע, שני חלקים בחיבוּרו של קרוֹצ’ה – אחד עיקרי שיטתוֹ ואחד סקירה כללית על רעיונות החכמים בפרשה זו שנתגלוּ בהמשך הזמנים מימי־קדם עד ימינוּ אלה. ובפרקים שעסקם בדברים שנאמרוּ בימי מַשבּר ותמוּרות שבמאה הי"ח מביא קרוֹצ’ה גם דעותיהם של שלושה חכמי אשכנז הללוּ, והיה נדמה לי שהוא ממעט בדמוּתם ומקל ראשו בכוֹבד ערכּם ההיסטורי. ואמרתי אצא ואבדוֹק רשמי זה, ומה שהעלתה בדיקתי בא אני ומרצה במקום זה. נמצא, עיקר הענין שלפנַי, מיעוט־דמוּת זה מהוּ? ומהיכן הוּא? ודרך אגב נוגע אני בגוֹרם הפּסיכוֹלוֹגי – מה הדבר שהביא את קרוֹצ’ה לזלזל בדעות הללוּ ולצמצם ערכּן ההיסטוֹרי.

ואפתח בדבר האחרון ולא אאריך עליו את הדיבוּר הואיל וענינו פּחות. בשעה שאַתה מעיין בפרקו של קרוֹצ’ה על המאה הי"ח אי־אפשר לך להיפּטר מן הרושם, שמתחת לדברים האמוּרים יש כוונה; כוונה שאינה גלוּיה כל־צרכה, וכאילו מבקשת היא להיפּרע מאיזו פּגיעה חבוּיה. ופעמים כוונה מכוּסה זו מכרעת בדיוּנו של המחַבּר שלא ברצונו; מכל־מקום כאילו ניטלה מן החוקר שלוַת המחקר. ושאלתי את עצמי – דבר כמוּס זה שעינה את נפשו ושרצה להיפּרע ממנוּ מהו? וכמדוּמה אני, שהתשוּבה לשאלה ששאלתי אַתה מוֹצא בהעדר השוּתפוּת של האוּמה האיטלקית למחשבה העיוּנית שקבעה מקומה של תורת־הנוֹי בפילוסופיה של תרבוּת אירופּה; הרגשתו הפּנימית של קרוֹצ’ה, שבעצם הריהו האֶסתיטיקן הראשון שקולו הולך בכל הארצות והשפּעתו שוֹפעת מחוּץ לגבוּלות ארצו. מכאן החפץ הכמוּס להשיב כבודה בתחוּם זה. להשיב כבוד עברה ולעשותה מרכז ראשון במעלתו. איטליה זו של דאנטה בשירה ושל גאליליי במדע ושל אמנוּת הרנסַנס; איטליה זו שאילן־הנוֹי שלה מבוֹרך כל־כך בתנוּבתוֹ ועמוס פּירות־הילוּלים בכל ענפיו, ושכל המשוררים וכל האמנים שבעולם עולים רגל לחסוֹת בצלוֹ וליהנוֹת ולקבל השראָה מזיווֹ – איטליה זו לא מַהלך־מַחשבתה הכריע בפרשה העיוּנית של עשיה אנוֹשית גדוֹלה וּמוּפלאָה זאת העוֹשׂה בעולם הדמיונות והרגשות של המין האנוֹשי. התסיסה שהחרידה את המוחות באירוֹפה לאחר שנכנעה לתורת דיקארט והליכוֹתיה, ואותה התנגשוּת תכוּפה שבין לייבּניץ ובית־מדרשוֹ לבין לוֹק וּבית־מדרשוֹ, ושבסוֹפה כאילוּ אָספה כל כוחות ההתעצמוּת שלה והשקיעה אותם בביקורת מַהוּתוֹ של היפה – כל סערת המחשבה הזאת כמעט ולא זיעזעה ענף מענפי אילן־הנוֹי האיטלקי. הוה אוֹמר עָניָה של רוֹמא בתחוּם העיוּני של מחקר־הנוֹי בשעת ההכרע שלו כנגד רוב עשרה ביצירה של אמנוּת הוּא שהציק לקרוצ’ה. ורמז אתה מוֹצא למצוּקה זו שבנפשוֹ בסוף הקדמתו במהדוּרה ראשונה של “אֶסתיטיקה” שלו, ואלו דבריו: “אם שידוּלי אלה והפּירוּש ההיסטוֹרי הנספּח אליהם יסייעוּ בקנין חברים למחקרים אלה, שהרי מרימים הם מכשולים ומורים שבילים ללכת בהם; אם כך ישתלשלוּ הדברים, וביחוּד כאן באיטליה, שמעמד מסוֹרתה האֶסתיטית (כמתואר בגוּף החיבוּר) מכוּבּד מאד – אז ידע המחבּר שהגיע למחוז־חפצוֹ ושאחת מן הגדולות שבתאווֹתיו ניתנה לו”¹. מכאן ההפרזה בעיטור ראש בן־מולדתו ובן־עירו ויקוֹ בעטרת “הממציא של המדע האסתיטי”, לאחר שהוא מסיר אותה מעל ראשו של קאנט. שכּן אפילוּ אַתה גוֹדש ואוֹמר, דעוֹתיו של ויקוֹ הן אמת אֶסתיטית חיה לעוֹלמים ואין לפניה ואין לאחריה מלבדה, הרי מצד ההיסטורי אי אתה יכול לומר כן. הרי מצד ההיסטורי שעתה של אותה אמת אינה פּותחת בשנת 1725 כשפּירסם ויקו את “המדע החדש”(Scienza nuova) שלו. בהשתלשלוּת הרעיוֹנית שבהמשך הזמנים מצוּמצמת מאד (כמעט אין סימן לה) השפּעתו של החיבוּר הזה על מהלך־המחשבות והשקלא־וטריא שבמַסכת הנוֹי, ודרכה של ההיסטוֹריה להתעלם מן ההמצאות הגנוּזות. ובדין נוהגת היא כך. מכיון שגנוּזות הן ולא יצאוּ לאויר־העולם אף שרוּיות הן בלא רוּח־חיים בשתיקתן. מכאן, סבורני, גם המיעוט שקרוֹצ’ה ממעט בדמוּתם של מנדלסון וקאנט. אלא סברה זו צריכה עיוּן ובירוּר.

ג’אמבאטיסטא ויקוֹ (1668–1744)

קרוצ’ה פּותח פּרקוֹ במשנת ויקוֹ בן־ארצוֹ וּפסוּקיו רוֹגשים ועליזי־גאוה, וזה לשונו: “מַהפּכן ממש זה המסלק את מוּשג המסתבר (הכוונה ל־Probable הקרוב־לאמת של אריסטוֹ. – ש. צ.)² ותופס את הדמיון תפיסה חדשה ומגלה את הטבע האמיתי של פּיוּט ואמנוּת, כלומר מַמציא את המַדע האֶסתיטי – מַהפּכן מַמש זה איטלקי היה וג’מבאטיסטא ויקוֹ שמוֹ. עשר שנים קודם שהוציא באומגרטן בגרמניה את חיבּוּרוֹ הראשוֹן יצאָה לאוֹר בניאפּוֹלי (1725) מַהדוּרה ראשוֹנה של ‘המַדע החדש’ בוֹ הרחיב ויקוֹ רעיוֹנוֹת שהעלה בחיבוּרו שקדם ל’הַמדע החדש', ושהיה פּרי עיוּנים והתמדה וטרחה רבּה במשך עשרים וחמש שנים” (עמוּד 220).

רעיונות אלה מה הם? לידתם של הפּיוּט ושל האמנוּת בכוח־היכּר מיוּחד שלחושי ולדמיוני והפוך הוא מזה של השׂכלי וההגיוני. משיכתו של זה אל הפּרטי ושל זה אל הכללי; זה רצונו בהפשטה גמוּרה וזה לבוּשו גוּפני. לפיכך אין הדברים שבינו, פּסוּקה של שירה, לבינה, הלכה של מַדע, ולא־כלוּם. זה לשוֹנוֹ תנוּעה רבּה וציוּרי־דמיוֹנוֹת ואותותיהם, וזה בעצם אין לו לשון משלו (“לשון ושירה דבר אחד הן”), אלא מתישב הוא בלשונה של שירה (כלומר, בלשונם של בני־אדם) ומלביש אותה דקדוּקי הרהוריו ותכניהם. והנה קטע אחד שקרוצ’ה מביא בספרו ושהוציאו מתוך “המדע החדש”: “סוּגיות המטפיסיקה והפּיוּט נוגדות זו לזו מטבען: הואיל והראשונה מטהרת את הרוּח מדעה קדומה של ילדות, והאחרונה משקיעתה ומטביעתה בדעה זו; הראשונה עומדת בפני השיפּוּט החוּשי, האחרונה שיפּוּט זה חוֹק ומשפּט לה; הראשוֹנה מַתישה את הכּוֹח־המדמה והאחרוֹנה מחזקתו; הראשונה גאוָתה עליה שאינה מגלגלת את הרוּח בגוּף, זו האחרונה משתדלת בכל כוחותיה ליתן גוּף לרוּח; לפיכך מחשבותיה של הראשונה על־כרחן שמוּפשטות הן, בשעה שהמוּשגים של האחרונה אינם במלוא־מראיתם אלא כשלבוּשים הם גשם. ובסיכוּמם של דברים, הראשונה כל מאמצי כוחה שתלמיד־חכם ידע אמיתם של דברים כשהם מעוּרטלים מן התאוות, מאמצי האחרונה שהדיוט יפעל פּעלוֹ כהלכה מתוך התרגשוּתם העזה של החוּשים, שכּן בלא זירוּזה של התרגשוּת זו ודאי לא ירים ידוֹ לעשות דבר. לפיכך בשום לשוֹן מן הלשונות לא היה אדם חזק שגדול הוא כמטפיסיקאי וכפייטן כאחת: מעין משורר דוּגמת הוֹמר אבי השירה ושליטה” (עמוּדים 221–222).

ודאי דעות אלו האמוּרות בשנת 1725, אף־על־פּי שנאמרוּ עשרים שנה לאחר פּטירתו של לוֹק ואחת־עשרה שנה לאחר פּטירתו של שפטסבּוּרי ותשע שנים לאחר מות לייבּניץ, ודיבּוֹס כבר היה בן חמישים וחמש ומונסקיֶה בן שלושים ושש והצ’יסוֹן בן שלוֹשים ואחת, אף־על־פּי־כן חידוּש גדול הן והפיכה גדולה הן. קוֹבל קרוצ’ה ואוֹמר, שאת חשיבוּתן של דעות אלו “מעוֹלם לא העריכוּ כראוּי להן ועדיין מקוּבל גם בימינוּ לראות את הפילוסוף הניאפוליטני כמַמציא הפילוסופיה של ההיסטוריה בלבד” (עמוד 231). מרגיש אתה, ואפילוּ שוּתף אתה, בתרעומת שבלבו על היסח־הדעת הזה. ובאמת שמו של ויקוֹ אינך מוצא גם בחיבּוּרים של תוֹלדוֹת האֶסתיטיקה של זמננוּ (בוזנקוויט וכיוצא בו אינם מַקצים לויקו מקום בחיבוּריהם). כאמור קובל קרוצ’ה על שכחה זו, אבל מעולם לא שאל את עצמו שתיקה זו על שום מה? כלוּם עין רעה כאן? והרי בהשׂגוֹתיו שהוּא גוּפוֹ מַשׂיג על משנת ויקוֹ, אילו שאל את השאלה, היה מוצא בהן תשוּבה לה.

כּוֹח־היכּר זה של החושי לאחר שהדמיוֹן מצטרף אליו אינו אצל ויקוֹ יכולת היכּר בנפש האדם מתחילת ברייתוֹ והמתמידה בהוייתה עד סוף כל הדורות. רובד היסטורי היכר זה בגלגוּליה של הרוח בהשתלשלוּת הזמנים ומיוּחד לתקוּפה מסוּימת ושייריו בלבד עוברים לתקוּפות אחרות. ונמצא, כשאדם בן־זמננוּ כותב שירה אינו אלא חוזר לשעה קלה אל גיל של ילדוּת קדוּמה. מכאן גם דעתו של ויקוֹ על תעוּדת השירה בזמני המדע: “התכלית העיקרית של השירה ללמד את ההדיוֹט־הבּוּר עשׂיה בדרך המוּסרית… ולבדוֹת אגדוֹת נאוֹת בשביל השׂכל הישר של פּשוּטי־עם, ושבכוח אגדות אלו יעלוּ בלבבות הרגשים עזים” (עמוד 233). ולאחר שתוסיף על אלה את בלבוּל המוּנחים שבכתיבת ויקוֹ, ושקרוצ’ה אומר עליו בזה הלשון: “במוּנחי־היסוד של ויקוֹ אין כל מוּנח וּמוּנח שוה בהוֹראתוֹ בכל מקום ומקום: לא בכל מקום נהיר לך עד כמה ‘רגש’, ‘זכרון’, ‘דמיוֹן’, ‘בינה’ שמות נרדפים הם, או כל שם ושם בפני עצמו משמעוּתו המיוּחדת עמו. פּעמים ‘רגש’, דומה, מחוּץ לתחוּם הרוּח הוא, ופעמים הריהו מערכיה העיקריים; פּעמים הפּייטנים אברי־הדיבוּר של ‘הדמיון’ הם ופעמים ‘הרגש’ של האנושוּת הם; והדמיון פּרוּשו הרחבתו של ‘הזכרון’. לפניך תעיותיה של מחשבה חדשה כל־כך, שלא על־נקלה אתה סודר סדריה” (עמוּדים 4–233). והרי די לך בהשגות אלה שיהא מחוּור לך יפה־יפה על שום מה אין ההיסטוריה משיחה במשנת־הנוֹי של ויקוֹ.

עצם טיבה של משנה זו וביקרתה אינם מעניני כאן. אבל אילו קרוצ’ה עומד על אותו תימה, מפּני מה דעות הללוּ אינן נשמעות ואינן מגיעות לבני־דורו של ויקוֹ ובודק גורמיו, ודאי סקירתו על תולדותיהן של תורות־הנוי היתה כשרה יותר מבחינת האמת ההיסטורית שבה. אין לומר אטוּמות האזנים באירופּה ובאיי בריטניה לכל המתרחש ולכל המתחדש בסוּגיה זו. צרפת ואנגליה וגרמניה היוּ כמרקחה בימים ההם, וחכמיהן אובדי־עצות ואינם יודעים מה עושים לאותו " אדם החושב תמיד" שהשאיר להם דיקארט בירוּשה, ואף־על־פּי־כן אין אותו אָדם פּוֹסק מלהרגיש ומלשקוע ברגשיו ומלעטר אותם ערכים כבדי־משקל; ואין חכמים אלה יודעים להיכן שמים את הויתוּר של לייבניץ, אותו תחוּם־בינתים של ה“תפיסות הקטנות” (Petites Apperceptions) שלייבניץ רמז לתחוּמו בסוף ימיו, לאחר פּולמוסו עם לוֹק בחיבוּר “המסות החדשות על השכל האנושי” (Essais Nouveaux sur l’Entendement Humain) וּבדרך הטבע התחילוּ מתקבּצים כל ההיסוּסים והספקות האלו שבמבוּכת הלבבות מסביב לפרשת הנוֹי ועולמו. מה סברות סברוּ ומה חילוקים חלקו ומה המצאות המציאוּ – “טעם”, “שנינות”, “משהו שאין לדעת מהו”, “רגשות הנהנים מעצם עיסוּקם” ורבים כיוֹצא באלוּ בשביל להעלות את הרגשי האָסתיטי במעלתו ולהרימו משפל מדרגתו, שלא יהא מחזר על פּתחי נדיבים, פּתחי האמת והטוב, ומבקש חסוּתם.

אמוֹר מעתה, משנתוֹ של ויקוֹ אי־אפשר לה שתניח דעתם של בני־דוֹרוֹ. אף־על־פּי שבידי האָדם בן המאה הי“ח, במרכזי־התרבּוּת שבאירוֹפּה, מַדע ברוֹם אמיתו וּוַדאוּתוֹ, מדע שדקדוּקי חשבונותיו אפילוּ רואים עתידות בגלגלי שמים (ניוּטוֹן נפטר שתי שנים לאחר שפּירסם ויקוֹ את “המַדע החדש” שלו). אף־על־פּי־כן גדולה מאד מבוּכתוֹ וחרדת־נפשו; הוא שגילה את מילטון ואת שקספּיר והקנה לעצמוֹ שירתם; הוא שהעלה ממעמקי העפר הדר אמנוּת יוָן והוּא שלא פּסק מלהשׂבּיע עינוֹ בפסלי הרנסַנס ותמוּנוֹתיו, ועל־כרחוֹ שתבע מקום של כבוֹד להויה זו של נוֹי היצירה בשביל עצמוֹ ולשעתוֹ. אבל כשויקוֹ אוֹמר: “תחילה בני־אדם מרגישים ואינם מכירים; אחר־כך מכירים הם מתוֹך נפש נבוכה ומזוּעזעת; ולבסוֹף מתבּוֹננים הם מתוֹך נפש שאינה עכורה. ואִמרה זו עיקר היא מפּסוּקי הפילוסופיה שנבראים מתוך בינה וּמהלך־ההשתכלוּת; מכאן שהאחרונים קרובים יותר אל האמת כל שהם עולים ומתנשׂאים אל הכללי, והראשונים יש בהם מן הוַדאות יותר כל שהם קרובים יותר אל הפּרטי” (עמוּד 221) – הרי ה”תחילה" וה“לאחר־כך” וה“לבסוף” מכוּונים אצלו לתקוּפת־זמנים באנושוּת הבאות בזו אחר זו, וכל תקוּפה הקודמת לחברתה פּחוּתה בחשיבוּתה, ואינם מכוּונים לנפש אדם עם מידות־היכולת שלה הטבוּעות בה בכל המקומות ובכל הזמנים, בין שמידות אלו בעלייתן ובין שהן בירידתן. דבר זה לא ראה קרוֹצ’ה. נתעלם ממנוּ שאי־אפשר לו לפירוש הגיוֹני בלבד (כגון הודאָה בסוּג של היכּר שבחוּשי וברגשי) שיניח דעתו של אדם בן המאה הי"ח. שהרי ביקש אדם זה, נוסף על ההסבר ההגיוֹני, היתר לעמידה של כבוד ויקר כלפּי עולם של נוֹי; מידה שאינה פּחוּתה במעלתה מן העמידה כלפּי עולם של אמת ושל טוב שהכל חייבים בכבודם.

ודאי יש במהלך מחשבתו של ויקוֹ הרבה רעיונות שהקדימוּ מאתים שנים בבואם. בסברה זו, שבעברוֹ של אדם בנמצא מין אנושי החש ואינו מכיר, כבר מקוּפּלת הדעה על “אדם קודם להגיוני” שלוי בריהל עתיד לגלותה; ושוב בסברה זו, שמי שאומר שירה בזמני המדע אינו אלא חוזר אל תקוּפה קדוּמה, אל גיל ילדוּת של האנוֹשוּת – כבר יש בה מן ההרהוּרים של תורות־נפש המַעמַקים (פרוֹיד, יונג) שבימינוּ; או כשאומר המשורר שלי בחיבוּרוֹ “הגנה על השירה” (1821) “שבגיל הילדוּת של האנוֹשוּת” כל לשון של דיבוּר שירה היתה מבחינה מסוּימת, הואיל “ולשונם (של בני־אדם קמאים) לשון־דימוּיים היא מעיקרה, כלומר, מציינת היא תחילה יחסים שבין דבר לדבר שאינם ניתנים לתפיסה, וּמַתמידה היא בתפיסתם עד שהמלים הבּאוֹת במקום יחסים אלה נעשות בהמשך הזמנים לסימנים בשביל חלקי מחשבות, או בשביל מיני מחשבות, תחת היותן תחילה ציוּרים למחשבות גמוּרות; והנה משלא יבוֹאוּ משוֹררים ויחזרוּ ויבראוּ צירוּפים מעין אלה, שסדריהם נתערערוּ מחמת תמוּרות הזמנים, הרי תצא נשמתה של כל לשון ולשון, ולא תהא כשרה לשום תכלית עליונה של משא־וּמַתן בין אָדם לחברוֹ”³; ודאי לכך נתכּוון ג’ורג' סינסבורי כשכתב: “לעתים קרוֹבוֹת מַעלה ויקו על דעתנוּ את דברי שלי ב’הגנה על השירה' שלו וודאי לי שידע שלי את ויקו”.⁴ וכשלאחר מאָה שנה בא המשוֹרר אליוט וּבמַאמרוֹ “עסקה החברתי של השירה”⁵ דעתוֹ כדעת שלי – אין ספק שלפנינוּ גלגוּל של רעיוֹן שהכריז עליו ויקוֹ (“שירה ולשוֹן דבר אחד הן”) ונתחזק הרבה בימינוּ גם בהשפּעת ה“אָסתיטיקה” של קרוצ’ה שפּירש תוֹרת רבּו לפי רוּח הזמן ועשה לה פּוּמבּה גדוֹלה. אבל היתר לעמידה של כבוֹד ויקר כלפּי עוֹלם־הנוֹי שבנפש האָדם בשעה זו אין במשנה זו. בדברים מפוֹרשים מַטעים ויקוֹ ואוֹמר, שרבדי־ההיסטוֹריה־האנוֹשית המַמשיים מוּנחים זה על גב זה, וּמה שנמוּך יותר פּחות בערכּו וּמה שגבוֹה חשוּב יוֹתר בערכּוֹ: “האוּמוֹת הראשוֹנוֹת”, אוֹמר ויקוֹ, " שהיוּ תינוֹקוֹת של הגזע האנוֹשי, מיסדוֹת עוֹלם האמנוּת; אחריהן, בהפסקה גדוֹלה, באוּ הפילוֹסוֹפים, זקני־האוּמוֹת, ויסדוּ את עוֹלם המַדע, וּבוֹ הגיעה האנוֹשוּת אל השלמתה" (עמוּד 232).

וכשלא ראה קרוצ’ה שאין בידה של משנת רבּוֹ לסַפּק צרכי הנפש של אדם בן המאה הי“ח ואין חכמי הזמן ההוא מסתפּקים בהגדרה הגיוֹנית למַהוּת הנוֹי בלבד, אלא מבקשים בשבילה גם מקום רם ונישׂא במערכת המחשבות וההשגות, ולפיכך לא השגיחוּ בויקוֹ ועברו עליו כאילו לא היה; וממילא בטל ומבוטל כבדו ההיסטוֹרי, שהרי אילן־סרק הוא שאינו נושא פּירות ומחוּץ לשקלא־וטריא של הזמנים ההם הוא – כשלא ראה קרוצ’ה את כל הדברים האלה, וטרח ועמל לעשות משנת ויקוֹ אבן־פּינה וראשית־הכל בתולדות האָסתיטיקה, על־כרחוֹ שמעשה זה יביאו לידי דוחק גדול ולידי מיעוט דמוּתם של אותם החכמים שידם הכריעה בפרשה זו. שכן לאמיתו של דבר, כמרומז למעלה, אין כוֹבד ערכּה ההיסטורי של משנת ויקוֹ פּוֹתח כל־עיקר במאה הי”ח אלא במאה העשרים, בשנת 1901, בשעה שקרוצ’ה מסמיך את האסתיטיקה שלו בדעות רבו ומוציאן מן הגניזה ומעלה אותן מתהום הנשיה ונותן להן הילוך ברבים ושופעות הן השפּעתן על סוּגית הנוֹי שבדורנו.

מנדלסוֹן ולסינג

ביד קמוּצה מַקצה קרוֹצ’ה חלקו של משה מנדלסוֹן בתוֹלדוֹתיהם של רעיונות הנוֹי. אפילוּ דיבוּר אחד אין בפיו לשבחוֹ. ובפרק על המאה הי"ח הוא פּוטר אותו בשש־עשרה שוּרות שאינן אומרות כלוּם: “שתפס מנדלסוֹן את היפה ‘כתמוּנה לא ברוּרה של השלמוּת’, וממילא אמר, שאי־אפשר לו לאלהים שיהא יודע את היפה, שכּן הוא תופעה של העדר השלמוּת באדם”; מונה שלוש צוּרות – אחת הנאת החוּשים “בהשבחתה של בריאוּת הגוּף”; שנית – אַחדוּת בתוך ריבוּי שהיא המַעשׂה האָסתיטי ביפה; ושלישית – שלמוּת, כלומר, הרמוֹניה בשוֹני. – ועוד, מנדלסוֹן יוצא בעקבות באומגרטן שגדר: “שירה לשון־דיבוּר היא המוּרגשת בשלמוּתה”.

במקום אחר בספרו, בפרק “האָסתיטיקנים הגרמנים פּחוּתי־הערך” (Minor) מזכיר קרוֹצ’ה את מנדלסון שעסק "בנשגב, הנכבד, החן שבאמנוּת וראה גורמם ברגשים מעורבים (ההטעמה שלי. – ש. צ.) ובענין זה הלך אחריו לסינג (עמוּד 344). ושוב מעלה הוּא שמו בלבד בתוך שמות אחרים בענין “אָפים של סוּגי האמנות וסייגיהם”, ובאלה תמה ונשלמה פרשת מנדלסון בסוּגיה זו!

והרי זה קיפּוּח ועיווּת־דין שאין דוּגמה להם. אם בכלל יש טעם ליתן עטרה של “מַמציא” בתחוּמים שלפנינוּ (ודעתי, שאין לתואר “מַמציא” מקום בתחוּמים אלה), ראשו של יהודי קטן וגיבּן זה הוּא הזכאי לרשום את זכוּת ההמצאָה לשמוֹ, ולא ויקוֹ האיטלקי. הואיל וּמנדלסוֹן בתוֹך עמקן של הלכות דורו, נרעש ונסער עד היסוד בתסיסתו הרוּחנית, מדבר בלשון הדוֹר ומנגנוֹן המוּנחים והגדרים בידו, בקי וחריף, קולט ופולט, מוּשפּע וּמַשפּיע, יוצא ונכנס בכל מדורות החכמה, והוּא שהיה החלוּץ במחנהוּ שפּירק את השרשרת בת שתי החוּליות, – היכּר וּתשוּקה – הדיכוטומיה המפוּרסמת, וחזר וסדרהּ לאחר שהכניס לתוכה חוּליה שלישית, חדשה, ונתן אותה באמצע בין זו לזוּ – דבר שכל הדור היה מצפּה לו בכליון־עינים.

מה שקרוצ’ה מביא ממנדלסוֹן אינוֹ אלא השגוּר אָז בפי הכּל, נוֹסח שליט על רוּחות זמנו. והרי אפילוּ ויקוֹ, “מַמציא המַדע האסתיטי”, אינו נקי מאָנסוֹ של נוסח זה. קרוצ’ה אומר עליו: “הוא ידע דברים מעטים על לייבניץ; גרמני גדול זה וניוּטוֹן היוּ בעיניו הגדולים שבחכמי הדור; אבל דומה, שאינו יודע כלום מן הנעשה בתחוּם האָסתיטי בבית־מדרשוֹ של לייבּניץ שבגרמניה” (עמוּד 231). ואף־על־פּי־כן בדרך דיבוּרו של ויקוֹ יש מסגנון הפּירושים לתהליך ההתבהרוּת שבתפיסה ובהיכּר, וזה לשונו ממש של בית־המדרש הזה. בשעה שויקו דן במרגישים ולא מכירים, במכירים מתוך נפש נבוכה, במתבוננים מתוך נפש שאינה עכורה, אי אתה יכול לומר אין קול הדור נשמע מן הדברים האלה.

על אחת כמה וכמה שהחכם מדסוי תלמיד מוּבהק בבית־מדרשו של לייבניץ. ומה תימה, שאינו פּוסק מלפשפּש בבהיר ובברוּר ובשלמוּת ומצרף צירוּפים בין זה לזה. לאחר שוולף אסף את עיקריו של לייבניץ ואת רעיונותיו ועשׂאָם משנה סדוּרה, מעין שרשרת־הגיון של ברזל המקיפה את הכל והכּובלת את הכל; ולאחר שבאומגרטן מילא את החסר אצל וולף וצירף אל תלמוּדוֹ מסכת־נוֹי כפי שהיא מחוּיבת ההגיון שבניתוּח הלכותיו של וולף, ואפילוּ שם בפני עצמו קרא למסכת הזאת, “אסתיטיקה”, מה תימה שגם בתחוּם זה דרך דיבוּרוֹ של מנדלסון בלשון השגוּרה בכל הפּיוֹת. אבל קרוצ’ה לא השגיח במאמצי־הכוח הגדולים של מחשבת מנדלסוֹן בסוּגיה של היפה ובקביעת מקומה בפילוסופיה; ענינים שהדריכוּ מנוּחתו כל ימיו, עד שהגיע לחידוּש שהשמיעו בסוף ימיו, ב“שעות השחרית” (Morgenstunden) שלו; חידוּש שבאמת הפיכה גמורה הוא וראשית ושער־הפּינה בתורת־הנוֹי, ובת־קוֹלוֹ עתיד לילך בכל שייאמר אחריו. והרי פּיסקה זו שב“שעות השחרית” בשלמוּתה:

"מקוּבל ורגיל לחלק את מידות־היכולת ((Vermögen שבנפש ליכוֹלת־ההיכּר (Erkenntniss) וליכוֹלת־התשוּקה (Begehren), וההרגשה (Empfindung) של הנאָה ובחילה כבר כלוּלה ביכולת־התשוּקה. אף־על־פּי־כן, כמדומה אני, שבין ההיכּר ובין התשוּקה מוּנחת ההסכּמה (Billigen), מציאת־חן שבנפש, והללוּ מרוחקות מאד מן התשוּקה. מסתכּלים אנו ביפי הטבע והאמנוּת מתוך הנאָה של מציאת־חן; ונוֹשא הוּא חן בעיניך אף־על־פּי שאינך מחזיק בו, ואפילו מרוחק הוא מאד מן התשוּקה להחזיק בו, בשעה זו בלבד, כשאתה מתבונן על היפה מבחינת־עצמך והחזקה בעיניך חזקה בנכסים; באותה שעה בלבד מתעוררת התשוּקה בלבך שיהא שלך, שיהא קנינך, שתחזיק בו; אבל שונות מאד פּניה של תשוּקה זו מן המהנה שביפה. והואיל וחזקה וגם הבחנה מבחינת־עצמך אינן קיימות בכל המקומות, ואפילוּ במקום שהן קיימות אינן מביאות את הידיד הנאמן של האמנוּת לידי תאוות־קנין, הרי גם ההרגשה של הנוֹי אינה מחוּברת בכל מקום עם התשוּקה, ולפיכך אין לומר הרגשה זו הבעה של יכולת־התשוּקה היא. ובכל־אופן, אילו רצונך לראות את הנטיה, שנתינת־הדעת מקבלת ממציאת־חן, להוסיף ולהסתכל בדבר שלפניך; אילו רצונך לומר שנטיה זו לידתה בתשוּקה, הרי בעיקרו של דבר איני מתנגד לאמירה זו. אלא שנראה לי נאה יותר לקרוא מציאת־חן ואי־מציאת־חן, שעדיין אינן תשוּקה עצמה, בשם בפני עצמו, בשביל להבדיל בין חרדת־הנפש שבשם האחר (תשוּקה) וביניהן. בכל מה שיבוא אכנה מידה זו בשם יכולת־ההסכמה, ובדרך זו אפריש אותה מן ההיכּר אל התשוּקה, ואותו חיבוּר שהדרגתו דקה מן הדקה שהיא מחבּרת בין שתי מידוֹת־היכוֹלת (היכּר וּתשוּקה), הרי לא ירגישוּ בהם אלא מתוֹך נתינת רוַח בין זו לזו.

"לפיכך אפשר לדוּן בהיכּר־שבנפש מכמה וכמה פּנים; אם כל שהוא אמת או שקר, ולדבר זה אני קורא בשם הממשי (Materiale) שבהיכר; אם כל שתולדותו להעלות בנפש חשק או אי־חשק, הסכמה או אי־הסכמה, ולזה אפשר לקרוא בשם הצוּרני (Formale) שבהיכר; וכך אתה מבחין בין היכר להיכר ובין אמת לאמת.

“אין הממשי־שבהיכּר סובל את ההדרגה – – – ערך־היתרוֹן בדיבוּר ‘אמיתי־יותר’ אינו רגיל כשם שערך־ההפלגה בדיבוּר ‘אמיתי־ביותר’ אינו רגיל. לא כן הצורני שבהיכר. לא זו בלבד שהדרגה בו, אלא העצמות שבו בהשוָאָה היא, בפחות וביתר. והטוב־ביותר שהשוָאָה מביאָה אותו להיכּר הוּא העוֹשׂה ביכוֹלת־התשוּקה שלנוּ והוּא המגרה את העשיה כשזו אינה נתקלת בהתנגדוּת. וכאן הצד, שיכוֹלת־ההסכּמה בת־מיצר היא לחפץ או לתשוקה” ⁶.

הדברים מפורשים ואינם צריכים פּירושים. אלא רצוני לעמוד עליהם מן הצד שאני עוסק בו. “שעות־השחרית” יצאוּ לאור בשנת 1785, ויש עדוּיות ברוּרות שקאנט קרא ספר זה בזמנו ולא כאן המקום להאריך בכך^{7 8}. ודאי תמה על ידידו ורעו, כשמצא בחיבוּרו, שתחוּם זה של הנאָה ובחילה, שמקוּבל ורגיל לכללו בתשוּקה, מדור בפני עצמו כאן, ויכולת בפני עצמה – יכולת ההסכמה – משמשת אותו; וכאילו עכשיו פּסקה מידת היכולת מלהיות זוּגית – משוּלשת היא; שהרי בין ההיכר לתשוּקה נתישבה ההסכמה, ואף־על־פּי שלבדה היא יושבת, הרי גבוּלותיה, מכיון שישיבתה באמצע, נושקים למה שלפניה ולמה שלאחריה, ויש מעברות וחיבוּרים בינה לביניהן. ודאי שמר קאנט את הדבר בלבו ותהה עליו. לאחר חמש שנים (1790) הוא מפרסם את “ביקורת כוח השופט”, ובת־קולם של הרהוּרי חברו שב“שעות־השחרית” נשמעת יפה־יפה בביקורת שלישית זו. אבל לכל אלה אין זכר ושיוּר באסתיטיקה של קרוצ’ה!

לצערי, אין בידי ללמד זכוּת עליו ולומר, באקראי נתעלמה הלכה זו ממנו. קרוצ’ה עיין בספרו של פּרופיסור יהודי אחד בצרפת, ויקטור בּאש, ומסתמך בדעותיו בגוּף ה“אָסתיטיקה” (עמוד 456) ובמראה־מקומות שבסופה אומר הוּא על חיבוּרו של באש שהוא “חיבוּר מוּשלם”. ויתר על־כן, מדברי־ההקדמה של בּאש למהדוּרה השניה של ספרו אַתה נמצא למד, שקרוצ’ה כתב ביקורת של שבח עליו. בּאש מהסס, כלוּם כדאי להרחיב חיבוּרו או להשאירו כמוֹת שהוּא במהדוּרה א' – “עם סגוּלותיו שהכירו בהן הבקיאים והעמקנים בפילוסופיה של קאנט והמפוּרסמים שבאסתיטיקנים (פאולסון, בוּטרוּ, אדיקס, וייהינגר, ב. קרוצ’ה, שפיצר)” ⁹. והנה במבוֹא לספרוֹ מביא בּאש את עיקרי הרעיוֹנוֹת של מנדלסון שב“שעות־השחרית” שלו ומטעים הרבה חשיבוּתם בהשפּעתם על קאנט. ואי־אפשר לומר נעלמוּ הדברים מעינו של קרוצ’ה.

וּמן השלשלת שחוּליוֹתיה שלוש אל “הרגשים המעורבים”. קרוצ’ה, כאמור, מביא ענין זה דרך אגב, ואפילוּ אינו נותן פּרוּש למשמעו, מהיכן בא ומה כוונתו וחידוּשו; והרי הפּרשה בקיצוּרה ותעיד על עצמה, שאינה ראוּיה לזלזוּל זה.

היה ללסינג הרהוּר על מקום לידתו של המגוחך, ונקודת־המוצא שלו היתה‏ (כפי שמתחוור מתוך אגרותיהם של מנדלסון ולסינג וחברם ניקוֹלאי משנוֹת 1755–1757)¹⁰, המציאוּת הגוּפנית של הדגדוּג המוליד את השחוק. אין הדגדוּג נותן הרגשה נעימה צרוּפה הפּוֹשטת על כל פּני הגוּף. אילו היה היפוּכוֹ הגמוּר של הכאב, שחוק זה שהוא מעלה מנַיִן לו? השמחה המלאה והטהורה אינה מביאה לידי שחוק. “מקומו של השחוק”, אומר לסינג, “שעת הדגדוּג האמיתי, אלא בשעה שמקצת מן הגוּף נמצא מוּפעל כך, שלא הכאב ולא חילוּפוֹ של כאב יוצאים בעקבות הגירוּי אלא תערוֹבת שניהם, ומתערובת זו, לפי דעתי, בּוֹקע השׂחוֹק”¹¹. והנה באגרתוֹ של מנדלסוֹן אל לסינג בסוֹף אוֹקטוֹבּר 1755 מוצאים אנו את דברי הוצ’סון בלשונם באנגלית¹² על עירוב הצוּרות והאיכוּיות הנוגדות והמתגלות בעצם אחד ומולידות את חוּש הקומי. ומנדלסון מוסיף על דברי החכם מאדינבורג: “כלום עודך מפקפּק, שדרך־ההסבר שלך ללידתו של השחוק נכונה היא?”

לאחר זמן היה מנדלסון מתקשה בענין נכבד אחד וחמוּר מאד – כיצד עשוי מראה של עצבוּת, כגון החמלה במחזה־תוּגה, להנות? ובלשונו: “כיצד תופעה שאינה נעימה מוצאת־חן?” והנה נזכר מנדלסון בהרהוּר לסינג חברו ובהסברו של הוצ’סון למגוחך ולומד גזירה שוה ושואל: “ואולי אינה (החמלה) אלא עירובן של הרגשות נעימות ונעימות?” והוא משיב – הן, אפילוּ פּגוּם שנבלע בשלם מַגבּיר כּוֹחוֹ של זה. “אם טיפּוֹת מרוֹת מעטוֹת”, אוֹמר מנדלסוֹן, “מהוּלוֹת בכוס־תענוּגוֹת מתוק מדבש, הרי מעלות הן טעמו של העונג ומַכפּלוֹת מתקוֹ. וּבלבד ששני סוּגי ההרגשות שבתערוֹבת אינם מנוּגדים זה לזה כל־עצמם”¹³.

במחיצתם של הרהורים אלה שהטרידוּ את מנדלסון מכניס הוא גם את חברוֹ לסינג. אלא חבר זה שפּתח בפיסיוֹלוֹגי בענין הצחוֹק ופישפּש בו בענין הבכי. אימתי אדם בוכה? – שואל לסינג. כלוּם יבכה האָדם כשהוא אחוּז יגון גדול? אֵבל כבד אינו מביא לידי דמעות. הוה אומר גם כאן לפנינוּ דבר של תערובת ואנו קוראים אותו בשם חמלה. המגוחך המעורב מביא לידי צחוק. החמלה המעורבת מביאה לידי בכי. “שקוּע אני כל־כך”, כותב לסינג לחבר השלישי שבחבוּרה, לניקוֹלאי, בנובמבר 1756, “בהרהוּרים אלה, שאילו עמדתי לחַבּר תורת־פּיוּט על הדרמתי הייתי מקדים לה מחקרים עמקי־מחשבות על החמלה ועל השחוק. אפילוּ הייתי מַשוה זה לזה והייתי מראה ומוכיח, שהבכי גם הוּא מקוֹרוֹ בתערוֹבת של עצבוּת ושמחה כשם שהשחוק הנאה הוא ולא־הנאה; הייתי מראה כיצד מגלגלים שחוק בבכי, כשמחזקים מתוך עירוב מתמיד את ההנאָה לדרגה של שמחה ואת לא־הנאה לדרגה של עצבות. הייתי מוכיח ומראה – הרי לא תאמינוּ לי, מה רבים הדברים שהייתי מַראה וּמוֹכיח”¹⁴.

אבל פּסיעתוֹ של לסינג כבדה מפּסיעתו של מנדלסון. זה ראה את החמלה (בטרגי) ואת המגוחך (בקומי) פּרי רגשים מעורבים; אצל לסינג לא בני־תערובת הם אלא בני־תרכוֹבת, והשנַיִם המכחישים זה את זה מעלים לאחר מזיגתם את השלישי, את האחר. סתם כיעור לא־שלמוּת הוּא. וכבר הורה מנדלסון שצורך למגוחך בהיפך זה של שלמוּת ולא־שלמוּת כאחת. “אל פירושו של ידידי רצוני להוסיף”, כותב לסינג: “היפך זה מן הדין שלא יהא בולט וחותך למעלה מן המידה. הניגוּדים, כשלשון־ציירים בפי, יהיוּ בני מזיגה זה בזה. גוּף שבוּר ונפש יפה דומים לשמן וחוֹמץ. טעמם של אלה אחד הוּא קודם למהילתם ולאחריה. את השלישי (ההטעמה שלי. – ש. צ. ) אינם מביאים. הגוּף מעלה מרידה. הנפש מוֹשכת את הלב. זה לכאן וזה לכאן”¹⁵. אימתי שלישי זה עוֹלה? בשעת מזיגתם של ההפכים. דוּגמה נאָה לכך חידתו של הקומי. לא זו בלבד שמזיגה של הפכים כאן, אלא על־כרחם שיהיוּ הוֹלמים זה את זה. ולסינג מביא ראָיה לדבר מתרסיטס של הוֹמר והיחסים שבהפכים שבין גוּפו לנפשו. צוּרתו של תרסיטס לאָפיוֹ (שלמוּת בכיעוּרה); והניגוּד של שניהם (הצוּרה והאופי) לדימוי (האידיאה) בענין חשיבות הוייתוֹ, שתרטיסט נוֹשׂאָה בלבּוֹ וגאוָתוֹ עליה, “כל שנכלי פּטפּוּטוֹ אינם עושים רע לאיש אלא לעצמוֹ – על כל אלה להתכּנס ולפעוֹל יחדיו”¹⁶, וּבשעה זו בלבד יקום מתוך עשיית־יחדיו זו, מתוך מזיגה זו, הדבר השלישי – הקוֹמי.

אין ספק שהדין עם פרידריך גונדולף שאָמר: “בשביל לסינג בית־היוצר של האסתיטי הריהו כוח־המחשבה התוהה על ההתרחשות בנפש ולא הרגש בתוֹרת מַהוּת לעצמה”¹⁷. והדין עם ריקליפס (J. Rickleifs) שאָסר להכניס כוונות דיאלקטיות יתירות בשלישי הזה, שלסינג מַסבּיר בו את התהליך הנפשי שבטרגי ובקוֹמי¹⁸. ואף־על־פּי־כן שקלא־וטריא זו על רגשות מעוֹרבים שבין מנדלסוֹן ולסינג חניה גדולה היא בתולדותיה של הסוּגיה האָסתיטית. גמגוּם ראשון כאן לאותם דיבוּרים מפורשים שעתידים בקרוב להישמע על השלישי המפוּיס שיוצא מתוך השנים המכחישים זה את זה, שהמשורר שילר, תלמידו של קאנט, הטילו לתוך היוֹרה האָסתיטית הרותחת באירופּה, וששלינג והגל קיבלוּהוּ בשתי ידיהם, ושעדיין קולו הולך בסוּגיה זו עד ימינוּ אלה, ושאפילוּ קרוצ’ה אי־אפשר לו להזהיר את עצמו ממנוּ.

בשנת 1933, כשירדה הרעה לעוֹלם, עמד קרוֹצ’ה, היסטוֹריוֹן והוּמַניסטן גדול ועז־רוּח ורב־תושיה, והרצה באוֹכּספוֹרד על חלקה של השירה בגאוּלת האדם מן השפלוּת הזוֹאוֹלוֹגית ומן החשכה שהקיפוּ את האנוֹשוּת מכל עבריה. מתעצם הוּא עם שילר ושלי ומצמצם כוחותיה של השירה בפדוּת ובהצלה, ואינו רואה אותה אלא נתיבה אחת מן הנתיבות הרבות האחרות שרוּח האדם מהלכת בהן בדרכה אל שלמוּתה. וּמסיים קרוֹצ’ה את הרצאתוֹ – “ההגנה על השירה” – בדברים נשגבים אלה: “הנה הקסם שבפיוּט: אַחדוּת של השָלֵו עם השוֹאן, של דחף רגש עם הרוּח המשגחת בכוח ההתבּוֹננוּת. נצחוֹן כאן של ההתבּוֹננוּת, אבל עוד עברה של מַערכת־הקרב מזעזע אותה. דוֹרסת הרגל שונא שעודנוּ בחיים אף־על־פּי שמוכרע הוא. פּוֹסעת הגאוֹנוּת הפּיוּטית במשעוֹל משוּנה, במקום שהרוגש בא שם אל שלוָתוֹ, והשָלֵו עודנוּ רוגש; בצדו האחד של המשעול אין לפניך אלא רגש של טבע, וּבצדוֹ האחר הרהוּר וּביקוֹרת וכפליִם מרוחק הוּא מן הטבע… עונג כאן, שצער ספוּג מתק משוּנה ורוֹך, עברוֹ; מפוּלג בין המקרב ולדוחה הסותרים זה את זה, בין תאוות ופרישות, בין חשק־החיים לחפץ־המוות, ואף־על־פּי־כן לעולם העונג כאן – ענגה של צוּרה שלמה ושל נוֹי”¹⁹.

עכשיו עומד אני נבהל ומשתומם – כלוּם אפשר היה לו לקרוצ’ה לדבר בשבח השירה בלשון־הפכים־וחילוּפים רמה זו אילמלא קדמוּ לכך מנדלסון ולסינג מאה ושבעים ושבע שנים ואילמלא פּתחוּ אז בפרשה זו של רגשים מעורבים? אבל ב“אָסתיטיקה” של קרוֹצ’ה אין זכר ושיוּר לכל אלה.

עמנוּאל קאנט

ראינוּ שכלפּי מנדלסוֹן ולסינג לא קיים קרוֹצ’ה מצוות־עשה: שתק ולא פּירש את החידוּשים שחידשוּ, אף־על־פּי שמשמעם ההיסטוֹרי בתולדות הסוּגיה האָסתיטית חשוב מאד. עמידתו כלפּי קאנט חמוּרה יותר; כאן עוֹבר הוּא על לא־תעשׂה ואומר דברים שבתוֹרת היסטוֹריוֹן אסוּר להשמיעם. מיד בפתח סקירתו, לאחר שהוּא מַקצה לקאנט מקום של כבוד לצדו של ויקוֹ (“שקאנט פּתח בבעיות הפילוסופיה במקום ששייר ויקוֹ [ודאי אין הכוונה למשמעות ההיסטורית הישרה אלא לזו הרעיונית] כבר עמדוּ על כך אחרים”), כותב קרוצ’ה בזה הלשון:

“עם ראשית דברינו רשאים אנו לומר – אף־על־פּי שגדול מאד חלקוֹ של קאנט בהתפּתחוּת המַחשבה הגרמנית; אף־על־פּי שגדולה מאד השפּעתו בחיבוּרוֹ הבודק מעשים אסתיטיים; ואף־על־פּי שבספרי־היסטוֹריה של תורות־נוֹי הכתוּבים מנקודת־ראִיה גרמנית, והמתעלמים כמעט מכל מה שאירע למחשבה האירוֹפּית מן המאה הט”ז עד המאה הי“ח, אפשר ליתן לקאנט מעמד של אדם שגילה את הבעיה של האסתיטיקה, או שתירץ בעיה זו, או שהביאה קרוב לתירוּצה; אף־על־פּי־כן היסטוריה כללית שאין בה משום מַשׂוֹא־פנים ושדעתה רחבה והערכתה לא לפי פּרסוּמו של ספר ולא לפי חשיבוּתה ההיסטורית של אוּמה אחת, אלא לפי תוכם של הרעיונות, על־כרחה שבדינה יהא דין קאנט אחר” (עמוּדים 272–273). – דומה הוּא לויקוֹ וּבר־מזל הוּא יותר ממנוּ, אבל מצד אחר, “הרי אין קאנט דוֹמה לויקוֹ ובר־מזל פּחות ממנוּ, הואיל ואי־אפשר היה לקאנט לסדוֹֹר מחשבותיו בשיטה ברוּרה ומאוּחדת… לאמיתוֹ של דבר, רעיונו של קאנט באמנוּת מהוּ? כל שמשוּנה תהא תשוּבתנוּ בעיני הללוּ שזכוּרה להם מלחמתו הגלוּיה והעקשנית כנגד האַסכּוֹלה של ווֹלף וכנגד מוּשׁג של שלמוּת ביפה שנתפּסת במבוּכתה, הרי מוּכרחים אנוּ לומר, שרעיוֹנוֹ של קאנט באמנוּת עוֹדנוּ בעיקרוֹ אותו רעיוֹן גוּפו של באומגרטן והאַסכּוֹלה של ווֹלף” (כנ"ל)²⁰.

על־פּני שלושה עמוּדים (כל הסקירה עמוּדיה אחד־עשר) מחזק קרוֹצ’ה פּסק־דינו בראָיוֹת מתוך דברים שכתב קאנט שבע־עשרה שנים קודם שפּירסם את “ביקוֹרת התבוּנה הטהורה” שלו, ומתוך רשימות של שיעוּרים שקרא על תורת־הנוֹי של באומגרטן באותה השנה (1764), ועל סמך ראָיוֹת אלו מכריז קרוצ’ה ואומר: “הרי זה באומגרטניזם על טהרתוֹ ועל פשטוּתוֹ” (עמוּד 275). אלא שלבו נוֹקפוֹ קצת, הואיל וחש הוא שאין דיוּנו כשוּרה. יפה ידע קרוצ’ה שלא באלה משנת־הנוֹי של קאנט. משנתוֹ בחיבוּרוֹ “ביקוֹרת הכוח השוֹפט”, שראה אור עשרים ושש שנים לאחר שיעוּרים אלה. ובין זה לזה הקיץ מתרדמתוֹ הדוֹגמַטית, ולא מקוּבל הוּא להחמיר עם קאנט שלפני היקיצה כלפּי קאנט שלאחריה. לפיכך בא קרוצ’ה ומוסיף ואומר: “אלא אם כן מוכנים אנוּ לראות בשיעורים אלה הרהוּרים שקדמוּ לתקוּפת־הביקוֹרת שלוֹ, או שנראה בהם ‘ספרים חיצוֹנים’ (exoteric) שנדחוּ ונגנזוּ אחר־כך על־ידי ‘סתרי־תוֹרה’ (esoteric) מקוֹריים של קאנט ב’ביקוֹרת הכוֹח השוֹפט' שלו” (כנ"ל). ואף־על פּי־כן אינו חוזר בו מדעתוֹ וּמסיים: “אבל כל שבּוֹחן את 'ביקוֹרת הכוח השופט” בלא מַשׂוֹא־פּנים, מיד הוא רואה, שלעולם דבק קאנט ברעיונו של באומגרטן באמנוּת, שאינה אלא לבוּש תחוּשה ודמיון של מוּשׂג השׂכל" (כנ"ל). והנה אפילוּ אתה מקבל גדר זו על־כרחך שתמחק מכאן את השם באומגרטן, כיון שבינתים אירע מאורע גדול, וכל דיבור ודיבוּר שבפסוּק זה של קרוצ’ה – “תחוּשה”, “דמיון”, “מוּשׂג”, “שׂכל” – משום יִחוּד קאנטי בו לאחר “ביקורת התבוּנה הטהורה”; והיִחוּד ביעוּד שהוּטל על דיבוּרים אלה במנגנונם של כוחות־הנפש המתווכים בין אדם לעולמו, בזיקתם זה לזה ובצירוּפיהם זה עם זה, וממילא גם פּירוש־המלים אחר הוּא. ואי־אפשר לומר נתעלמה הלכה זו מקרוֹצ’ה. “ונמצא”, אומר קאנט, “שבפילוסופיה של לייבּניץ־ווֹלף (וגם באומגרטן שאין לו פילוסופיה בפני עצמה – ש. צ. ) הורתה לכל החקירות על טבע הכרתנוּ ועל מקורה השקפה שאין צידוּקה בצדה, שכּן ההבדל בין החוּשניוּת לבין השׂכלי נשקף לה כהבדל הגיוֹני בלבד, והברוּר הוּא, כי הבדל טרנסצדנטלי הוא, ונוגע לא־בלבד בצוּרת הבהירוּת או חילוּפה, אלא במקוֹרם ותכנם של החוּשניוּת והשׂכלי”²¹.

תואר זה “סתרי־תורה” שעיטר קרוצ’ה את “ביקורת הכוח השופט” אינו ענין של אקראי, או לשון נופל על לשון בין אכסוטרי לאסוטרי. האמוּר בשבעת העמוּדים שיבואו אינו אלא הכנה לסעיף האחרוֹן שבסקירה – פּנים של מסתורין בתורת־הנוֹי של קאנט" (עמוּד 280). בכל הסקירה אין זכר לביקורת התבוּנה המעשית, כאילו קיוּם אין לה, וכאילו באפשר הביקורת השלישית אילמלא קדמה לה השניה; אלא בסופה של הסקירה יש פּסוּק אחד סתמי מאד ושגוּר מאד הרומז למציאוּתה של הביקורת השניה – "אנוס היה להודות במציאוּתו של כוח מיסתוֹרי ברגש, אמצע שבין עשיה עיוּנית למעשית (עמוּד 282). והרי זהו בעצם המאורע הגדול שאירע בתחוּם העיוּן האָסתיטי: פילוסוף מגדוֹלי העוֹלם נמצא פּתאום נתבּע בבנין שיטתו למלא את החסר, ואי־אפשר היה שיתמלא אותו חסר אלא מתוך ביקורת הטעם ולאחר שאתה מזיינו בכלים של אפריורי המיוּחדים לו. דיבוּר זה “טעם” אַתה מוֹצא שתים או שלוש פּעמים בסקירתו של קרוצ’ה, ואמוּר הוא דרך אגב, כאילו אין בו שום שייכוּת של כובד וערך בפרשה זו; לאחר מאה ותשעים עמוּדים מעלה הוא את דעתו של קאנט בעניני “טעם” בזה הלשון: “על טעוּת שכלתנית וחוּשנית זו משיג קאנט: אבל גם קאנט, מאחר שהוייתו של היפה בשבילו היא כסמל למוסר, הרי לא עלה בידו לתפּוֹס את המוּשג שבמוּחלט הדמיוֹני אצל הטעם”²² (עמוּד 468). ומכאן ואילך אין שיטה פילוסופית שתדלג על מַסכת־הנוֹי בתלמוּדה, כשם שאינה מדלגת על מסכת־המידות.

בכל שאר העמוּדים אין בדברי קרוצ’ה הרצאה סדוּרה ואמוּרה בנחת על משנת־הנוֹי של קאנט לאחר שנקט בשיטת הביקורת; על מקורותיה²³ חידוּשיה, השפּעתה (לאו דוקא בגרמניה אלא בכל הארצות ואפילו באיטליה גוּפה) וחשיבוּתה, בשביל שיקנה לעצמו הקורא ידיעה כלשהי על מקומה של משנה זו בהשתלשלוּת הרעיונות של מַסכת־הנוֹי בהמשך הזמנים. מי שעיין בקאנט על־כּרחוֹ שיהא תמה על קרוצ’ה, שהרבה כל־כך בדברי־פּולמוס חטוּפים ומקוּטעים המטשטשים בידים את דמוּתו של פילוסוף זה. ומי שלא למד את קאנט, היוֹצא מן האמוּר כאן שכל תלמוּדוֹ כך הוּא, בקירוב: לפני קאנט היה באומגרטן שחידש משהו וקאנט דבק בו לפני הביקורת ולאחריה וכמעט לא הוסיף כלום; משנתו טרוּפה והלכותיה מוּפרכוֹת ואמת אין בהן; ואף־על־פּי שפּעם קרובה היתה לאמת, “לצורך במדע של צוּרות התחוּשות, או אינטוּאיציה טהורה, ידיעה אינטוּאיטיבית טהורה; אף־על־פּי־כן חזר קאנט – פּשוּט משום שלא היתה לו השגה נכונה בטבען של סגוּלה אסתיטית ואמנוּת – חזר ונפל לתוך הטעוּת השׂכלתנית, כשהוא מצמצם את צוּרת התחוּשה, או האינטוּאיציה הטהורה, בתוך תחוּמן של שתי קטיגוריות, או של שתי פוּנקציות, של חלל וזמן, והוא טוען ואומר, שעולה הרוּח מתוך התוּהוּ־ובוהוּ של התחוּשות כשהיא סודרת אותן בחלל ובזמן” (עמוּד 278); ומה שיש מן החידוּש במשנה זו אינו אלא מסתורין, דברים המכחישים זה את זה, ערבוּב־תחוּמים, כגון: “היפה שמוצא־חן בלא ענינוֹת; היפה שמוצא־חן בלא מוּשג; יפה שצוּרתו תכליתיות ואין תכלית לפניו; יפה שאָפיוֹ מציאת־חן כללית… אבל תחוּם מסתוֹרי זה מהו? תשוּבתנוּ: תחוּם כזה אין, אינו בנמצא” (עמוּד 280). הוה אומר, רשמו של קורא שלא למד את קאנט, לאחר שיקרא סקירתו של קרוצ’ה, שבסופו של דבר לא הפסיד כלוּם שלא עיין בקאנט עד עכשיו.

ודאי בין דעות קאנט לדעות קרוצ’ה פּעוּרה תהום רבה, ורשאי זה להתנגד לזה. אבל בתורת היסטוֹריוֹן חייב הוּא ליתן תחילה את הדעות של בעל־הפּלוּגתה שלו, בשלוה ונחת, לעיני הקורא, ולא מתוֹך פּולמוס וקנתוּר. קל מאד לעשות את הסוּבּייקטיביוּת האוֹבּייקטיבית ואת האוֹבּייקטיביוּת הסוּבּייקטיבית שבמשנת־הנוֹי של קאנט למין אנדרלמוסיה שאין הדעת סובלתה. אבל כל מי שנוהג כך מבלבל את הענין ומשבּשוֹ ומעקם את הכתוּב. שכּן ישנה שאלה אחת שבעל־כרחך אתה שואלה: כלוּם סתירות הללוּ, או הפכים הללוּ, או שניוּת זו או מזיגה זו, המקיפים אותה משנה מתחילתה עד סופה, באוּ “פּשוּט משום שלא היתה לו (לקאנט) השגה נכונה בטבען של סגוּלה אסתיטית ואמנוּת”, ולפנינוּ סבך של בערות; או שמא אמוּרים הדברים כך, במסוּבך, בכוונה ובדעת? תשוּבה זו של “פּשוּט משום שלא היתה לו השגה נכונה” אינה תשוּבה. ודאי אינו דומה יושב ניאפולי במאה העשרים ליושב קניגסברג במאה השמונה־עשרה. ואף־על־פּי־כן חייב היה קרוצ’ה להרהר הרבה, למשל, בעמוּד הראשון שבביקורת השלישית ובכתוב בו:

“בשביל להבחין אם דבר יפה הוא או אינו יפה, אין אנו מביאים זיקת הדימוּי לאוֹבּייקט באמצעוּת השכל לשם היכרו, אלא אנו מביאים זיקתו באמצעוּת כוח־המדמה (ואולי מחוּבר זה לשׂכל) לסוּבּייקט ולרגשי הנאה וצער שלו. הוא אומר, דין הטעם אינו דין ההיכר וממילא אינו הגיוני אלא אסתיטי, כלומר, העיקר שקובעו אינו אלא סוּבייטקטיבי. אבל כל זיקה של דימוּיים, ואפילוּ של הרגשות, יכול והיא אוֹבּייקטיבית (וכך הרי משמעו הממשי של דימוי אמפירי), אלא לעולם אינה כך זיקתו לרגש הנאה וצער, שכאן אין דבר באוֹבּייקט שהיא מציינת אותו, אלא כל ציוּנה כיצד הסוּבּייקט, כפי שהדימוּי פּעל עליו, מרגיש את עצמו”²⁴.

ולשאול את עצמו, כלוּם כל־כך מטוּמטם קאנט שאינו חש, שארבע תיבוֹת הללוּ האמוּרוֹת כאילוּ מתוֹך היסוּס – ואוּלי מחוּבר זה לשׂכל - מַכניסוֹת לתוך הסוּבּייטיבי המוּחלט חוּט שאינוֹ בן־מינוֹ ועוֹשׂוֹת את המַסכת כּוּלה שעטנז? שוב על־כרחך אַתה משיב: בכוונה עמוּקה ובדעת ברוּרה הכניס כאן קאנט את “סתירתוֹ” כביכוֹל, או את זה שקרוצ’ה מכנה אותו בשם “מסתוֹרין”. ותורה היא וללמוד אני צריך. ואין טעם להיטפל לאיזה משל או דוּגמה שקאנט מביא (שיחת־חולין חביבה היתה עליו) בשביל שסברתו תהא מחוּורת יותר (וכבר הורה קאנט בביקורת הראשונה שלו שלעולם אין המשל דומה לנמשל בכוּלו) ולהצביע על התמימוּת שבו. ואף־על־פּי־כן גם בשיחת חוּלין שלו אסוּר על אדם שיקל ראשו בה. כמה וכמה ניצנים של מחשבתו, חבוּיים בחוּבּוֹ של זלזל קטן (כגון “כאילוּ”, “מראות דברים” – שיין “קונטמפלציה”, “משחקים”, הפרש בין דבר־אמנוּת ודבר אסתיטי ורבים־רבים כיוצא באלו, שלא כאן המקום לפרט בהם) צצו אחרי־כן בשדות אחרים והיו לאילן גבוה ורב־פּארוֹת. הנה רואה אני, שקולינגווד, שאינו מחוץ לכתלי־בית־מדרשו של קרוצ’ה, נוהג במעין אלו בכובד־ראש גמור: “דרכו של סיזאן”, הוּא כותב, " מעלה על דעתך סברתוֹ של קאנט, שאין הצייר משתמש בצבעו אלא לעשות את הצוּרות הנראות־לעין. ובאמת אין הדבר כן. קאנט כסבור היה, שצוּרות הצייר בנות־שני־ממדים הן ורשוּמות בעין על היריעה. ואילו צוּרותיו של סיזאן לעולם אינן בנות־שני־ממַדים ולעולם אינן רשוּמוֹת על־פּני היריעה"²⁵.

אבל בעוד שמרבה קרוצ’ה ועוסק בהערות־ארעי²⁶ של קאנט ומחמיר בדינוֹ, הרי מדלג הוא על העיקר וכמעט שאינו נוגע בו; אפילוּ לשעה קלה לא התעכב על נקוּדת־הדחף לרעיונותיו של קאנט בפרשה זו. כידוּע, כך היה הענין שהטרידוֹ: תוקף זה של "קבלוּ טעמי! " בתחוּם היפה מהיכן? מוּשׂג אין כאן שיתבע "קבלוּ דעתי! ", ועל יסוד מה התביעה לכללות? הוה אומר, נקוּדת־הדחף במה שמכוּנה “השכל הפּשוּט”, שלעוֹלם הבחנתוֹ בשביל קאנט תפיסה האוֹמרת דרשני וצריכה פירוּש ועיוּן²⁷. ומתוך בקשתו אחרי הסבר לתביעה משוּנה זו בנה בנינו והגיע למעמד של אמצע הגנוז בטעם השופט; ואמצע זה, שיש בו משום “וגם מזה אל תנַח ידך”, הביאו לאותם פּסוּקים מוּפרכים שבעיני קרוֹצ’ה מסתוֹרין הם. אלא שבאמת סתירה מדוּמה כאן. כיון שאין דנים בדברים לעצמם, אלא ביחסי תופעות־דברים כאן. כיון שאין דנים בדברים לעצמם, אלא ביחסי תופעות־דברים אלה לאלה ובינן לבין עצמן, הרי רשאי אתה לומר – פּעם נראים לי יחסים אלה כאילו בכוּלם בסוּבּייקט הם ופעם כאילו בכוּלם באוֹבּייקט הם, ואין אמירה זו מַכחישה את זו. ודומני, בימינוּ מַרגילה הפיסיקה החדשה את ההגיוֹן הפּשוּט שלנוּ שלא יהא נרתע ונפגע על־ידי ראִיה כפוּלה כזו, הוֹאיל וישוּת שמעל לה שרוּיה על־גביה. ולא בכדִי כרך קאנט את תוֹרת־הנוֹי שלוֹ ואת תוֹרת־התכלית שלוֹ בכרך אחד.

קודם שאני מסיים פּרקי רצוני לומר דברים אחדים כנגד עוד טענה אחת שקרוצ’ה טוֹען על קאנט בזה הענין. “תחוּם־מסתוֹרין זה של קאנט מהו?” – שוֹאל הוּא ואוֹמר: " עוֹנים אָנוּ: תחוּם כזה אין, אינוֹ בנמצא". תשוּבה זו אינה תשוּבה. שכּן עיקר ההשׁגוֹת שהשׂיגוּ על האסתיטיקה של קרוצ’ה – שתולה הוא דעותיו בסברה חריפה שאינה בגדר האפשר, בדבר שאינו בנמצא. על “האיטוּאיציה היא־היא ההבעה” (l’intuizione e l’espressione) שלו כותב מוֹימן: “אוֹתה עשיה אינטוּאיטיבית מכירה כשם שהיא מביעה. ובדרך זו, בסברה שאינה בגדר האפשר, קונה קרוצ’ה לעצמו מצע פּסיכולוגי – בשביל תפיסה של נוי ובשביל עיצוּבה כאחת; ביסודם שניהם דבר אחד הם. והנה כל שגדולה מקוֹריוּתה של סברה זו, כל־כך מועט כוח עמידתה הפּסיכולוגית. הסתכלוּת טהורה שתעמוד עמידה של בדלוּת גמוּרה בין הרגשה למחשבה אינה בנמצא”²⁸. השׂגה מעין זו, אפילוּ כלפּי קרוֹצ’ה, נאה לפולמוס, אבל ממש אין בה בסקירה היסטורית (וגם מוֹימַן כותב היסטוריה), על אחת כמה וכמה שאינה נאה כלפּי פילוסוף שקומתו קוֹמת קאנט.

בהרצאתו של קרוצ’ה שהשמיע באוֹכּספורד – “הגנה על השירה” – הוא אומר: “ודאי רשאים אנוּ לקרוא לשירה, שתבוא ותחַיה רוּחה של חברת אדם ותחדש ותרענן אותה, בתנאי שתשהה במַהוּתה העצמית בלבד, ושלא תהא בעינינוּ כאילו כוח היא הבא במקומם של שאר כוחות האדם וסגוּלותיו ויחסיו. קיצוּרוֹ של דבר, על־כרחנוּ שנראה אותה נתיבה אחת מן הנתיבוֹת הרבות המוֹליכוֹת אל תכלית אחת. שכּן גם נתיבות אחרות מוֹליכות לשם: נתיבות מחשבה, פילוסופיה, דת, מַצפּוּן, עשיה מדינית. ולא פּחוּתה מאלה עוד נתיבה אחת, זו של עשיה שמטרתה תבואתם של נכסי־כלכלה… מה נתיבה מן הנתיבות שמהלכות בה רגלינוּ, על־כרחנוּ שניכנס גם באחרוֹת, וּבסוֹפוֹ של דבר נמצא, שאין הללוּ פּוֹרשוֹת זוֹ מזוֹ ואפילוּ לא מַקבּילוֹת זו לזו, אלא מתחברות יחד בחוּג אחד שהוּא האחדוּת המעוּגלת של רוח האדם”²⁹ (כנ"ל, 707).

לא כך הצוּרה ההנדסית של הטעם האסתיטי השופט אצל קאנט. לא משעול הוא מן המשעוֹלים הרבים, אלא הוא גוּפו עיגוּל, כּיכּר של פּרשת־דרכים לכאן ולכאן: דרך ההגיון והשׂכל, דרך התבוּנה והתכלית, דרך הדברים והעולם, דרך האדם ונפשו. אי אתה מהלך בעיבוּרה של כיכר זו. עומד אתה ומסתכל ורוֹגש ותוֹהה ומתבונן ודן. משתהא פּוֹסע פּסיעה גסה אחת, מיד אַתה יוצא מחוּץ לעיבוּרוֹ של היפה ונכנס לתחוּם שאינו תחוּמו. אבל מתוך האמצע של כיכר זו גלוּיים ופתוּחים לפניך כל הדרכים ויודע אתה לאָן הם הולכים. הואיל ועמוד גבוה נטוּע כאן וזרועותיו פּרוּשׂוֹת לכל הצדדים, ועל כל זרוע וזרוע אצבע מצבעת ומורה כלפּי כל פּנייה ופנייה ומחוז־חפצה. וכיון שאין כיכר זו גדוּרה ומחוּיצת אלא פרוּצה היא לכל היקפה, הרי כאילו לא נסתתמוּ ההמשכים שבינה לבין הדרכים שלפניה, ודומה מחוּברת היא אליהם והם מחוּברים אליה. הכל לפי הנקוּדה שאתה מתבּוֹנן מתוכה. מכאן הכל כאילו מבחוּץ, בדבר וצוּרתו, מכאן הכל כאילו מבפנים, בנפש ורחשה.

איזוהי הצוּרה שיבוֹר לו האדם? זו של קרוצ’ה או זו של קאנט? במקום זה איני צריך להשיב לשאלה זו. ואם יצאתי מגדרי והתחלתי מפרש משנתוֹ של קאנט וכאילו נעשיתי סניגור לו, הרי הביאני לידי כך מזג־רוּחו של קרוצ’ה שגילגל היסטוריה בפולמוס. יודע אני שעל־פּי קרוֹצ’ה, לא בלבד שדרך־כתיבה כזאת בהיסטוריה מוּתרת, אלא לפי דעתו אין כתיבה אחרת של היסטוֹריה מלבדה. ודומה נסתתמוּ כל טענותי כנגדו. כיון שאין דעתו כדעתם של שלושת חכמים אלה, על שום מה לא ימעט בדמוּתם? בפירוּש כותב קרוצ’ה בענין זה: “אי־אפשר לנוּ להרבות בראָיוֹת כאן על ההכרח שאין להימלט מפּניו שבקריטריוֹן הסוּבּייקטיבי שבכל סיפּוּר־המעשה של עסקי האדם” (עמוד 134). וההכרח לא יגוּנה. אלא שבאותו מקום מוסיף קרוֹצ’ה בזה הענין גוּפו: “משתווה הדבר (הקריטריוֹן הסוּבּייקטיבי) עם האוֹבּייקטיביוּת הגמוּרה, העדר־פּניוֹת ועם זהירוּת יתירה בשעת משא־וּמתן על פּרטי העוּבדוֹת, ובודאי שהאוֹבּייקטיביוּת יסוד מן היסודות שבמידות אלו שמנינוּ” (כנ"ל). וטענתי – גודש בדיוּן ההיסטורי של קרוצ’ה בחלקו הסוּבּייקטיבי; וצמצוּם מרוּבה בו במידות הללוּ שעשׂאָן תנאי וסייג לסוּבּייקטיבי זה; ולפיכך נכשל במיעוט־דמוּתם של גדולים ונכבדים ובדין שאינו דין של אמת.