רצוני לחזור ולדון בענין של ביקורת הספרוּת. נעקשו מאד דרכיה בימינוּ, ובשביל שאצא בעקבות נפתוליהן, ולא איכשל בדיון מוּפשט, נאחז אני ביחסי־הגוֹמלין של ממש שבין שלושה בעלי־הדבר בספרוּת – החיבּור, המחַבּר וקהל הקוֹראים (ואפילוּ על סדר מנינם של אלוּ אין הסכמה, ויש המחייבים להקדים מחַבּר לחיבוּר) לבין הרביעי – המבקר – העומד כנגדם (אף־על־פּי שיש מבקרים האומרים על עצמם שאינם אלא קוראים נבונים). לכאורה, מעמדו של זה משוּנה מאד: הנה אָדם טורח ושוקל ודן וכותב שירים וּמחזוֹת וסיפּוּרים, וּבא אדם אחר ומחווה דעתו ברבים על מעשי־ידיו, מכשיר ופוסל, משבּח וּמגנה וגוֹזר דינם לשבט או לחסד. מה תימה, שהסוֹפר קוֹל מעיקרא על זכוּת זו שנטל לעצמו אותו אדם־מן־החוּץ שנכנס לרשוּת שאינה שלו ואומר לכבשה מבית ולהטיל מרוּתוֹ עליה.

ודאי כשאותו אדם־מן־החוּץ משמיע דברי־שבח, אין המחַבּר קוֹבל עליהם ומקבלם ונהנה מהם, אבל כשהמבקר משיג או פּוֹסל – מיד וקול־המחאה נשמע: מי שׂמך? וכיון שאין תשוּבה לשאלת “מי שׂמך?” זו, שלא הרי המבקר כהרי רופא או מהנדס, ואפילוּ לא כהרי בלשן וחוקר היסטוריה, שמוּסמכים הם על־ידי רבותיהם בבתי־האולפנא, מחונכים ומאוּמנים במשלח־ידם, וממילא מתחזק תקפה של שאלה זו. אמת, רשאי המבקר להחזיר את הטענה אל הטוען: מי שהסמיך אותך לחַבּר שירים או סיפּוּרים הוּא שהסמיך אותי לבדקם ולדון דינם. אבל אין תשוּבה זו מניחה דעתו של השואל. לפי ההרגשה שבלבבוֹ “יוֹצר” הוּא ואש עצוּרה בו. לא כן אותו מנתח צוֹנן ואכזר, שאינו אלא נטפּל ליצירה, עומד מחוּצה לה – אדם זה מה זכוּתוֹ? וחזרה השאלה למקוֹמה, וּשני צדדים כאן וּשרוּיים הם, כביכול, במחלוֹקת מתחילת ברייתם.

ברוב הפּעמים קהל־הקוֹראים מכריע את הכף לצד הסופר, אלא שהכרעה זו אינה דין של אמת. אף הקוראים צד הם ומעורבים בדבר. דרכו של מבקר שהוא בא אחריהם, דן הוא בענינים שכבר נקראו, וכמעט אין לו מפלט מפּני הסתירה שבין רשמם ודינם לבין רשמו ודינו וממילא חוּלשת־הדעת כאן. כמדומה להם לקוראים, שהמבקר אינו מתעצם, לא עם החיבוּר ולא עם המחַבּר, אלא עמהם ועם טעמם הפּגוּם וראִייתם הקצרה, ומן המפורסמות שגדול עלבון של טעם מכל שאר העלבונות. להודיעך –שהמבקר הזה, שעסקוֹ ספרוּת־ימיו הכוֹבשת דרכה ומבקשת מקומה והוא עומד על ערכה, – ולא תולדות של ספרוּת שכבר מקוּבלת היא וּמקוֹמה קבוּע והוּא פּרשנהּ – אין למבקר זה קוראים. בתחילת פּרשתו הללוּ עומדים כנגדו. קמעה־קמעה הוּא קונה אותם לעצמו. ועיקר מלאכתו לחנך לעצמו “קהל” ולחדד טעמו של זה עד שיבוא לידי הסכם עמו. וּפרשה זו ארוּכה מאד, ודומה המבקר לאותו זקן שנוטע תאנה אף־על־פי שיודע הוא שלא יזכה ליהנות מפּירותיה.

לענין התרעוֹמת שיש לקהל הקוֹראים על המבקר אָביא ראָיה ממעשה שהיה בי: חוברת ‘בחינות’ נשלמה, אלא מחמת הבטחה שנתן לי סופר אחד ולא קיים הבטחתוֹ בזמנה, היתה חסרה. פּישפּשתי בדברים השמוּרים עמי בכתוּבים וּמצאתי, שהרשימוֹת על טיבוֹ של הרוֹמן ההיסטורי סדוּרות יותר מן השאר, ובידי להתקינן עד מהרה לדפוּס. אמת, היתה בבחירה זו עוד כוונה אחת. המאמר שלא ניתן לי היה מאמרו של דב סדן על “מלך בשר ודם”, ואמרתי בלבי, אם אין לי דברי־ביקוֹרת על אותו רומן, לכל הפּחות יהא בה זכר לדבר – הרהוּרים בטיבו של סוּג־ספרוּת זה. בשעה אחרונה באוּ לידי דברי סדן ושני המאמרים, שלו ושלי, ראוּ אור זה על־יד זה.

והנה מהרבה צדדים, בעל־פּה ובכתב, הביעוּ לי הקוראים את התרעוֹמת שבלבם על מאמרי. כל התירוּצים וכל הפּירוּשים: שאין בין מאמרי ולרומן של שמיר אלא מַגע פוֹרמַלי – כלומר גם “מלך בשׂר ודם” רומן היסטורי הוּא; שאין במאמרי אפילוּ פּסוּק אחד של הערכה, השוקל טיבו וערכּוֹ של רוֹמן זה, וכשאני מזכיר שמו הרינו משמש לי דוּגמה כללית בלבד; שבעצם נכתב מאמרי קודם שידוע היה לי ששמיר כתב רוֹמן מתקוּפת ינאי וכיוצא באלוּ – כל אלה לא הועילוּ. ואני שאלתי את עצמי, תרעוֹמת זו שבלב הקוראים על מאמרי מהיכן? אין זאת כי אם קודם שראה אור כבר נתקבל,מלך בשר ודם" על דעתם ובהתלהבוּת יתירה השתבּחוּ בו. והנה נתקלה התלהבוּת זו ברעיונות שבמאמרי, שהשתדלוּ להוכיח שבתוך סדר־המעלות של צוּרות פּרוֹזה בספרוּת־המסַפּרת מעמדו של הרומן ההיסטוֹרי נמוך מרוֹמן־ההוֹוה, רוֹמן המציאוּת המתרחשת והולכת. מיד נכוָה טעם הקורא ונעלב ויצא להגן על עצמו (כלפּי חוּץ מגן היה למשה שמיר, שבאמת לאמיתה מאמרי לא פּגע בו) וּפסל כל דברי, אף־על־פּי שלא סתר את סברותי; והרי דוּגמה נאָה לעמידתם העוינת של הקוראים כנגד המבקר.

למען האמת צריך לומר, שבמסיבות מסוּימות אתה מוצא אצל קהל הקוראים רגש קיבוּצי, שאין בו מן האנוֹכיוּת שבעלבון טעמוֹ של יחיד, ורגש קיבוּצי זה הוּא המכוון משפּטם לצד השבח. בימי חליפות וּתמוּרות בחיי חברה או בחיי אוּמה, למשל ברוּסיה לאחר המהפּכה כשבא שלטון המועצות, או בארצנוּ בימים אלה, נולדת כמיהה חבוּיה וּכבוּשה בלבבוֹת לחזוֹת ספרוּת ושאר דברי־אמנוּת בפריחתם. אף־על־פּי שגדולים ורבים מעשי אמריקה הצפונית וחידוּשיה בכל ענפי המדעים והחרושת, אף־על־פּי־כן אין הישׂגיה אלוּ משביעים את תשוּקת היִחוּד של עצמוּת תרבוּתה. הנה למדה רוּסיה “האיכּרית” כל חכמת היֶנקים הזאת משך שלושים שנה ועכשיו נשתווּ זו לזו בידיעותיהן. הוה אומר, מדעים הנקנים בדעת ובהשׂכּל־ידים והמיטלטלים ממקום למקום אינם שוֹפעים הנאָה זו הנוֹטעת הכּרה של ערך ויקר בעצמוּתה הקיבוּצית של אוּמה מסוּימת או של חברה מסוּימת. ודאי גאָה אמריקה יותר על שירת ויטמן מאשר על מנורת־החשמל של אֶדיסוֹן, ואפילוּ יותר מאשר על פּצצה של אַטוֹם, ואין כל ספק, שפּרסי נוֹבּל של פוֹאקנר והמינגויי משמחים לבּה יותר מתלי־תלים של פּרסים שאספוּ חכמיה בכימיה ובפיסיקה וברפוּאה ובשאר כל המדעים. יכולים מרגלי־חרש לגנוב רזי מדע ונוסחאותיו הטמירים ולהעבירם מרשוּת לרשוּת, ואפילוּ באפשר לקחת בשבי את החכמים גוּפם ולשעבדם שישמשו את המדע בארץ נכריה. אבל בשום פּנים אי אַתה יכול לגנוב רזי־שירה של אומה אחת שיעשו ספרוּת גדולה לאוּמה אחרת. והחריצוּת הרוּסית, חוּקי־הכפיה שלה וכל שידוּליה לא הוֹעילוּ בשדה־יצירה זה, ולא קם בה מעֵין פּוּשקין חדש או מעֵין טוֹלסטוֹי חדש, הואיל ומידה זו, שהיתה מכוּנה לפני חמישים שנה בשם “גניוּס האוּמה”, כלומר מעמקי קיוּמו של קיבוּץ אנוֹשי ויִחוּדוֹ בעולם, כאן מקומה, בשירה ובספרוּת, וכאן, ממעמקיהן של אלה, עולים ונגלים סימני־היִחוּד המעידים על מציאוּתם. מבחינה זו עדיף שקספּיר מניוּטוֹן בשביל הכרת־ערך־עצמוֹ של הקיבוּץ האנגלי; “המחשבוֹת” של פּאסקאל והפילוֹסוֹפיה של דיקארט חשוּבות בשביל הקיבוּץ הצרפתי מחידוּשיהם הגדולים והמפוּרסמים של הללוּ בשדה ההנדסה והפיסיקה. מאותו טעם, מימי אֶמרסוֹן ואילך, טוֹרח ונטפּל המחקר הספרוּתי בארצוֹת־הבּרית לכל ספר־שירה יליד־ביתן וּמַכּה עליו במַטה־קסם של סברות דקות מן הדקות בשביל שיוציא טיפּוֹת אחדות המעידות, שכבר נתאחה מבפנים קיבוּץ־מהגרים זה, בני לאוּמים רבים ושונים, וכבר העמיק שרשיו באדמתו של העולם החדש.

אותם געגוּעים טמירים אוֹפפים גם את הישוּב היהוּדי בארץ. כמֵה הוּא לראוֹת בחוּש ובעין, שאותו חוֹטר שיצא מן הגזע היהוּדי בגוֹלה ונשתל באדמת מכוֹרתוֹ העתיקה כבר מעיד על עצמו שנקלט בה יפה־יפה ועמוּקים שרשיו שהכּה בה וכבר גדל וגבה והיה אילן רב־פּארוֹת העומד במלוא פּריחתו. וכיון שאין עדוּת ברוּרה לפריחה זו מחוּץ לתחוּמיה של הרוּח היוצרת, הרי גדולה כל־כך תשוּקתוֹ של הישוּב לשירה טבוּעה בטבע הארץ ויושביה. ומכאן אותה תביעה של “עידוּד” שהוא תובע מן הביקורת. כשם שהוא תומך ונותן ממוֹנוֹ לעסקים שאינם נוֹשׂאים את עצמם בשביל ל“עוֹדדם” לטובת הכלל, כך דוֹרש הוא מעין “סוּבּסידיה” לספרות מן הביקורת: שתשבּח ותפאר ותרומם אפילוּ דברים שאינם נושאים את עצמם. ואם זו יוצאת מגדרה (על הרוב נשמעת היא לכמיהה זו ונכנעת לתביעתה) ואינה ממלאה משאלות־לבם של קוראיה, מה תימה שאין הללוּ נמשכים אחריה ואפילוּ טינה בלבם עליה. והיוצא מדברינוּ, שבשוּם פּנים אין הסוֹפר, ולא הקוֹראים, מניחים למבקר שיתיחד עם הספר לבדו ויעריך טיבוֹ, אלא רצונם לפסוק לו הלכות היתר ואיסור. לא על מי־מנוּחוֹת יושבת הביקוֹרת ועושה מלאכתה בשלוָה. על שתי גדוֹתיו של נהר עז היא יושבת, ומימיו מי־מריבה.

לכאוֹרה, אפשר לסייג ולגדור את המוּתר ואת האסוּר בביקוֹרת בשני סעיפים ברוּרים: א) מוּתר לומר כל דבר, ובלבד שהאומר מחזק דעתו בראָיוֹת והוֹכחוֹת; ב) אסוּר לומר דבר הפּוֹגע במחַבּר בתוֹרת פּרט ונָהֳגוֹ, אפילוּ כשמביאים ראָיוֹת ועדוּת לכך. אף־על־פּי־כן לפי המתהווה בימינוּ בשדה הביקורת אף דברים אלה אינם פּשוּטים כל־כך. רבים וגדולים מאמציה להיפּטר מנקוּדת־המוֹצא של “הרוֹשם הכּללי” וּתנוּדוֹתיו, שקיבלה אוֹתה בירוּשה מסוֹפה של המאָה הי"ט; וכל שידוּליה בגילוּי נקוּדה אוֹבּייקטיבית, שתפתח לפניה את המיוּחד והגנוּז שבשירה. הסיסמה שלה – “יש רציפוּת במחקר”; אין השירה רשות בפני עצמה, אין לשירה אבטוֹנוֹמיה כפי שהוֹרתה תוֹרת־הנוֹי של הפילוֹסוֹפים מימי קאנט ואילך. דרך העמידה על טיבה של שירה אינה שונה מדרכי העמידה בשאר תחוּמי־המחקר, ובעיקר חייבת הביקורת להשתמש בכל מה שנתחדש בדור זה בתחוּמי תורות־הנפש־והחברה שלעולם בנוֹת־מיצר הן לתורות־הפּיוּט¹.

לאמיתו של דבר לא “רציפוּת המחקר” בלבד לפנינוּ, כלומר לא ענין שבשיטה בלבד, אלא מזיגה גדולה יותר. תורות־הנפש־והחברה שבימינוּ השפּיעו במישרים על הביקורת ורעיונותיהן מעורבים בה; ובעיקר גדלה עליה השפּעתן של תורות המעמקים בפסיכוֹלוֹגיה (פרוֹיד ויונג) ותורת־החברה של המַרכּסיזם (אֶנגלס) ופירוּשיהן שהן מפרשות את השירה והספרוּת. אל שתיהן ניתוֹספה תוֹרת־המַשמעוּת (סימַנטיקה) שאמרו הואיל וכלי־השרת של השירה לשונם של בני־אדם, ממילא מחקר מַשמעוּתה יהא מחקר השירה, ונפתח בזו האחרוֹנה.

י. א. ריצ’ארדס² הוּא מיסדו של בית־מדרש זה ואלה עיקרי רעיונותיו: לשונה של השירה מעוּמעמת היא מחמת ריבוּי־המשמעות שבדיבוּרה ואין ההגיון סובלה; משפּטיה אינם אלא משפּטים מדוּמים ואין ערך של דעת בהם. אלא שעמעוּם זה פּתוּח להסבר ולפירוּש בלשון רגילה של בני־אדם, ופרשנוּת זו עיקר מלאכתה של הביקוֹרת ואף עיקר חשיבוּתה. על שום מה מעוּמעמת לשוֹנה של השירה ודעת אין בה? משום שעסקה באותו עולם חבוּי של רגשות טמירים ומאויים נסתרים בנפש שאין להגיון מגע בהם והבעה להם; והשירה בלבד, ברמזי־ההוֹראה המרוּבים שהיא מכניסה בדיבוּריה ובסדרי פּסוּקיה; ברגשים המעוּלפים הפּוֹעלים מתחתיהם; בנגינתם וּבהטעמתם וּבמאמצי התכלית הגנוּזים בהם – השירה בלבד פה לעולם חבוּי זה. ופירוּש סתוּמוֹת וגילוּין לפני הקוֹרא בלשוֹן פּשוּטה ונשמעת לו חשיבוּתם גדולה מאד לבריאות־הנפש של המין האנושי. מלאה נפש האדם משאלות־לב שמקצתן נתוּנות לה ומקצתן אינן נתוּנות לה. וכשהבטלות יתירות על הנתונות (וכך כרגיל מעמדה של הנפש) מזדעזע הפּנים של האדם ונפשו מסוּכסכת מתוכה. באה השירה, שעיקר שאיבתה ממעמקיהם של סכסוּכי־סתר אלה, ונותנת להם לבוּש בריבוּי־המשמעות שבסמלי לשונה. אלא שהבעה זו בלבוּש הלשוני המעוּמעם נעוּלה לפני הקורא. באה הביקורת ומפרשת ומעתיקה את הדברים ללשון ברוּרה וּגלוּיה שדעת בה, ובדרך זו פּוֹתחת היא לפני הקורא את המסתתר מתחת השירה ומישבת נפשו המזוּעזעת. הוה אומר, תכליתה של הביקורת טובת הכלל היא – מחנכת היא את הרבים בהשׂכּל־קריאָה וּמַקנה להם את הסתוּם שבשירה שהוּא תיקוּן לנפש וּמרפּא לה.

רעיונות אלה של ריצ’רדס – יִחוּדה של השירה ריבוּי־המשמעות שבלשון דיבוּריה – ודרכי פּרשנוּתו – תרגוּם הסתוּם ללשון גלוּיה – הכריעוּ בהשפּעתם על מחקר הספרוּת בימינוּ וכמעט כל טוֹבי המבקרים בארצות־הברית ובאנגליה נתפּסוּ להם, ודחקוּ את עיקרי קרוֹצ’ה ובית־מדרשו האיטלקי, שהיוּ מטעימים דבריהם על ההארה (אינטוּאיציה) ועל ההבעה (אֶכּספּרסיה) והיוּ רוֹוחים באנגליה (קוֹלינגווּד) ובארצות־הברית (ספינגארן) בתחילתה של המאה העשרים; אף־על־פּי שקרוֹצ’ה היה ראשון שהכריז שדיבוּר ושירה דבר אחד הם, אלא ששויון זה אינו מצד המַשמעוּת שבהם, ולא כאן המקום להאריך בכך³.

תורה שניה שגדלה השפּעתה על ביקורת דורנו (ומגע־גוֹמלין בינה לבין הקודמת אף־על־פּי שריצ’ארדס פּוֹסלה) – היא הפּסיכוֹאנליזה. גם זו אומרת שאין למצוא את יִחוּדה של שירה אלא בסתוּם שלה ואין לעמוד עליו אלא לאחר גילוּיו. והמפתח לגן נעוּל זה הריהו אותו מַפתח הפּוֹתח את נפש האָדם ותעלוּמוֹתיו בכללן: א) מציאוּתוֹ של עולם פּנימי בדברים המכוּסים מן ההכרה, שבתוכו אורבים וטורחים בסתר משיכות־לב ודחפי־נפש, שכוחם במאוַיי הפּרט שלא עלתה להם תאוָתם; ב) מציאוּתו של מבקר, צנזור, בעולם־מעמקים זה, היודע את האיסוּרים והחרמים שמטילה החברה על משיכות ודחפים הללו והם דוחים ואתם בכוח ובאונס למחשכי הנפש. וצנזור פּנימי זה משתדל לכרוך את הדברים האסוּרים בצוּרות־הבעה מוּתרוֹת (ואמנוּת – צוּרה אחת מצוּרות־הבעה אלו), ולפיכך תוכו של האמוּר אינו כמשמעו, אינו כמוֹת שהוּא לפנינוּ בהבעתוֹ המוּתרת, אלא לפי האסור המכוּסה שמתחתיה; ג) ולפי פרוֹיד, תאווֹת־מין שמצאוּ את מעברות־החיים חסוּמות לפניהן שקעוּ בנפש והיוּ לתסביך של אֶדיפּוּס העוֹקבוֹת את החיים – תאוות־מין נידחות הללוּ הן הכוח המניע הכורך את החבוּי והאסוּר בצוּרוֹת־הבּעה שגילוּין מוּתר; או לפי אדלר, הכּוֹח המניע רגש־של־נחיתוּת הוּא, ותסביכוֹ חפץ של ציוּן ועילוּי; או שהוּא המכוּסה שבהכרה קיבוּצית, “דם־קדוּמים שבגזע וּמסתריו”, לפי יונג. הצד השוה שבדעות חכמים הללוּ, שהספרוּת אינה אלא צוּרת־הבעה גלוּיה וּמוּתרת כלפּי חוּץ, ומבית מעלימה היא את עולמה הנסתר והאסוּר. והכל מוֹדים, שאין לתפּוֹס את האמוּר בה כפשוּטוֹ וכמשמעוֹ, אלא צריך לרדת תחילה אל הגנוז שבמעמקיו בשביל שיתגלה לך. וכיון שהללוּ אצוּרים בלשון ודיבוּריה המכוּסים, הרי למעשה גם הפּסיכוֹאנליזה עיקר עסקה סודות־נפש המתחבאים בלשון וסמלי המשמעות שבתיבותיה וּפסוּקיה.

אבל השפּעה זו של הפּסיכוֹאנליזה הכרעתה כבדה יותר. לא זו בלבד שמרוּבים המבקרים שעשוּ אותה תורת־נפש כלי־שרת הבּוֹדק וּמנתח טיבה של כתיבה, אלא גם סופרים גדולים, שטבעוּ פּּרצוּפה של ספרוּת דורנוּ בעולם, היוּ מחַבּרים חיבוּריהם ומצרפים קוי־האוֹפי של אישיהם לפי כלליה של תורה זו: בשירה – אֶליוֹט ופאוֹנד ושירת הסוּריאליזם בכל היקפה; בסיפּוּר – פּרוּסט וג’וֹיס ותוֹמאס מאן וז’יד וקאפקה; וּבדרמה אוֹ’נייל האמריקני ורבים כיוצא באלוּ. לפיכך אי־אפשר לו למבקר בימינוּ, ואפילוּ אין הוּא נכנע לאונס ולכולל שבגזר־דינה של הפּסיכוֹאנליזה, שלא יהא בקי בפרשוֹתיה ושלא תהא בביקרתוֹ זיקה להן.

מנגנון העמידה על יצירה של ספרוּת (ושל אמנוּת בכלל, אלא שעסקנוּ במקום זה בספרוּת) הריהו אותו מנגנון גוּפו המגלה תעלוּמות החלום; שכּן שניהם אינם אלא צוּרות־הבּעה מוּתרוֹת שהיוּ פּה לסתרי־נפש אסוּרים; ואלה מידותיו: משמעוּת חבוּיה באמרים מכוּסים שלעולם פּשרם מרוּבה מהוֹראתם; גירור והעתקה אל מרוחק ולא־נכבד המַאפילים על הכוונה האמיתית הקרובה מאד והנכבדה מאד; עיבּוּי וצמצוּם שבתוֹכן־הנגלה המצוּמק כלפּי התוכן המרוּבה והשוֹפע שנתכּווץ והסתתר בין סבכי הצוּרה המעוּבּה והמעוקלת הזאת; הרמזים שבהוראות בשביל מזימות וחקרי־לב, כשדבר אחד בא במקום דבר אחר, והדיבוּר המפוֹרש שנשמע סמל הוּא לדבר שנידון לשתיקה. ולפיכך תעוּדתה של הביקורת לפתור חידות אלה, לגלוֹת עולמן הטמיר ולבוא אל סודו. וגילוּי זה המעלה את החבוּי אל ההכרה מביא גאוּלה לנפש הפרט שהסתבכה בלא מוצא במעקשיהם של דברים המכוּסים מן ההכּרה; ונמצא שבערך המרפּא שבספרוּת שוּתפים גם ריצ’ארדס וגם פרוֹיד, כל אחד לפי דרכו.

השיטה השלישית, החמרנית דיאַלקטית⁴, אף־על־פּי שלגוּפה אינה בת־זמננוּ⁵, שהרי לעולם סדרי־חברה ואָרחות־חייה השפּעתם מרוּבה על תכנם של דברי־ספרוּת ועל דמוּיוֹת האישים והמנהגוֹת המתוארים בספרוּת (סינט־בּיב הבּוּרגני הכניסן לביקורת של הזמנים החדשים), אף־על־פי־כן חזקה השפּעתה בימינוּ עד מאד: בארצות מזרח־אירוֹפּה חוֹבה שיטה זו על כל מי שדן דינו בספרוּת, ומי שאינו עושה חוֹבתוֹ חשוּב ככוֹפר וכמעט כמוֹרד במלכוּת; ובשאר הארצות (במערב־אירוֹפּה וּבארצוֹת־הבּרית) פּשטה הרבה בין הזמנים של מלחמת־העוֹלם הראשונה והשניה. והנה אף בשיטה זו אתה מוצא את “הרציפוּת” והעדר האבטוֹנוֹמיה של השירה. אלא הרציפוּת אצל הראשונות (תוֹרוֹת המשמעות וּפסיכוֹאנליזה) נמשך דרכה מן המחקר האוֹבּייקטיבי של המדעים אל האמנוּת, וכאן השקפת־עולם היא, “קו־כּוֹלל־של־ההתפּתחוּת שאינו משתנה”, ושלוש נקוּדוֹת בו: א) יסוד־היסודות החמרני, שהאָדם ורוּחוֹ כפוּפים לו במקומם ובשעתם; ב) ההיסטורי שבאדם ובכל האידיאלים שלו וקניני תרבוּתוֹ; הוֹרתם וּתלוּתם בחברה שעדיין מתפּתלת, מראשיתה ההיסטורית (כלומר מהחיים הקיבוּציים הקמאים) עד עכשיו, בתוך סתירוֹת המעמדוֹת וסכסוּכיהם שבקרבה⁶; ג) הדרך הדיאלקטית (נוסח הגל־אֶנגלס) הפּוֹרשׂת את מגילת־החיים בתוך סתירוֹתיה פּרשיוֹת־פּרשיוֹת והמפייסת את שלשלת הסתירות בזו אחר זוֹ בהיסטוריה ומעלה את המפוּיס השלישי, שיצא מן השנַיִם שסתרוּ זה את זה, למדרגה של התפּתחוּת גבוהה ומוּשלמת יותר; עד שתגיע בהמשך הזמנים אל תכליתה, אל המפוּיס האחרון – אל חברת אדם נעדרת מעמדות באחרית הימים. “הפילוסופיה המַרכּסיסטית של ההיסטוֹריה”, אוֹמר לוּקאץ', “בּוֹדקת את האָדם בכוּלוֹ וּמתבּוֹננת על ההיסטוֹריה של התפּתחוּת האָדם בכוּלה… משתדלת היא לגלות את החוּקים הכמוּסים ששלטונם על כל היחסים שבין אדם לחברוֹ. ולפיכך ענינוֹ של ההוּמַניזם הפּרוֹליטרי לבנות את אישיוּתוֹ השלמה של האדם ולפדוֹתה מן העיווּת וּמן הקרעים שהביאה עליה חברה של מעמדוֹת”⁷.

דוּגמת המַשמעוּת המעוּמעמת ורבת־ההוֹראוֹת שבשירה, מחמת ההרגשים המסוּכסכים שבנפש הפּייטן שבאוּ לידי הרמוֹניה בשירתוֹ, שלפי ריצ’ארדס על הביקורת לפרשה ולאמרה בלשון של בני־אדם רגילה; ודוּגמת הפּסיכוֹאנליזה המצווה על הביקוֹרת שתצא ותסיר את הצעיף מעל הצוּרה המוּתרת ותחשׂוֹף את תסביך־החיים האסוּר, אף לשונו של המטריאליזם ההיסטורי כך: מצוּוה המבקר “לגלות את החוּקים הכמוּסים”. אבל מה טעם “כמוּסים” הם חוּקים אלה? משום שאין הפּייטן והמסַפּר יודעים אל־נכוֹן מה שידיהם עושות, אין הם מַכּירים את הממוּנה עליהם והאונס אותם שיעשוּ רצוֹנוֹ⁸. יכול שהאידיאל החברתי של הסופר עודנוּ שקוּע בכלכלה ובמעמדותיה שעברוּ מן העולם, ואף־על־פּי־כן משום שהוייתוֹ ועצם הקיוּם שלו ושדה הסתכּלוּתוֹ שקוּעים בכלכלה וּבמעמדוֹתיה של המציאוּת שלפניו, הרי זו המכרעת ביצירתו. דוּגמה נאָה לכך סיפּוּרי בּאלזאק. כותבם כסבוּר היה שיסיעוּ ויחזירוּ את גלגל המאורעות לאחור, שכּן שלטון־יחיד וּמלכוּת ותפארתה חביבים עליו ונדיבות־רוּחם של אצילים קרובה ללבו, ולפיכך הלך והשפּיל עד עפר את החברה הצרפתית שלאחר המהפּכה; אלא שלאמיתוֹ של דבר, הואיל וסופר גדול היה, ותכליתו “האישיוּת השלמה”, והוייתוֹ בתוך חברה בּוּרגנית עולה, אנוּס היה לתאר את פּרצוּפוֹ של הדוֹר כמוֹת שהוא, את “האישיוּת הגמוּרה” בשיעוּר הגמר של זמנו, ובדרך זו גילה את הכיעוּר ואת הניווּן ואת הקרעים שבחברה בתקוּפה של קפּיטליזם ובשעתו האחרונה, שהסתירה שבתוכה (אַחדוּת הפּרוֹליטריוֹן המתרכז ומתאַחד על־ידי קפּיטליזם זה גוּפוֹ) עוד לא נתפּייסה, כלומר הפּוֹעל עוד לא גבר על משעבדוֹ. וּמימרה אחת של מַרכּס, מין תורה שבעל־פּה שקיבלה הביקורת המַרכּסיסטית על־ידי לאפארג, אסמכתה לכך, וזו לשונה: “לא זו בלבד שבּאלזאק תיאר את החשוּבים שבטיפּוּסי זמנו, אלא בכוח נבוּאתו ברא טיפּוּסים, שצוּרתם עודה צוּרת עוּבּר בימי לוּאי פיליפּ, ושלא נתפּתחוּ במילואם אלא לאחר מותו של מלך זה – בימי שלטונו של נַפּוֹליוֹן השלישי”.

ביקוֹרת זו – ימינוּ כמעט כל ימיה. מַרכּס מיעט לעסוק בה; חברוֹ אֶנגלס הרבה יותר, ואף־על־פּי־כן לא העלה תורת פּיוּט משלוֹ. אבל הללוּ שבאוּ אחריהם ושנתפּסוּ להשקפת־העוֹלם החמרנית־ההיסטוֹרית מצאוּ בה עיקר אחד: כל אידיאלי החברה יוצאים מטובת ההנאָה הכלכלית של המעמדות ולובשים הם צוּרה זו של מַשׂאַת־נפש בשביל לחזק כוח עניניהם ותקפּם. על יסוד זה, שבא וביטל את המוּסר ועשה אותו אזנים למלחמת־המעמדות, הוסיפה הביקוֹרת המַרכּסיסטית כוֹבד משלה – ביטלה אידאל אנוֹשי לשלמות־הצוּרה ועשתה מַשׂאַת־נפש זו כלי־שרת לאותה מלחמה גוּפה ותכסיסיה.

מן הדין שנבדוק כבדן של שלוש שיטות אלו של ביקורת־הספרוּת, הרוֹוחוֹת כל־כך בעולמנוּ. ריצ’ארדס שפּוֹזיטיביסטן הוּא, ואפילוּ הביא בספרו ציוּר על־גבי הנייר, כיצד התמוּנות ה“חפשיוֹת” והתמוּנות ה“עצוּרות”, שנתעוררוּ על־ידי רשמי החוּשים, רצות ושבות על־פּני מערכת־העצבים ומעלות הרגשים ומעמדי־נפש בשעת קריאתן של מלים אלה: ארקדיה, לילה, עננה, פאן והלבנה – ריצ’ארדס זה אי־אפשר לו להשיב על שאלה פּשוּטה אחת: אם הכמוּס בלשון השירה אינו נתפּס ואינו בא אל תכליתו (רפוּאת הנפש) אלא לאחר שהמבקר מתרגמן בשפת ההגיון – לשון־שירה זו על שום מה? והמבקר על שום מה? כלוּם אין הדרך קצרה יותר וטובה יותר, שהמשוֹרר יתרגמוֹ בעצם ידיו, ומלכתחילה, ללשונם של בני־אדם? ואָביא דברי ראנסוֹם⁹ כנגדו, שהם בבחינת “מלחמת עמי הבּלקנים בינם לבין עצמם”: “יצא ריצ’ארדס לעשות לה, לזאת התוֹרה, בהידוּר רב והעניק לה פּרטי דברים בחריפוּת רבה. כמעט שניתק את התלוּת של הפּעוּלה השירית מכל מידה־של־דעת אוֹבּייקטיבית או מעיקריה. אלא דקים כל־כך וּמרוּבים כל־כך הרגשים ודחפים הללוּ, שהעלה אותם וראָה אותם מַתן־של־שירה, שאין ליחדם ולקראם בשמוֹתיהם. מעוֹלם לא הראָה לנוּ עצמוּתם; אינם פּסיכוֹלוֹגיים אלא תת־פּסיכוֹלוֹגיים. תוֹרת־הפּיוט שלו סתרי־תורה היא; ואי־אפשר לסתור אותה, אבל אף לבססה אי אתה יכול. וסוף־סוף סבוּר אני, שעכשיו רשאי אני לומר, שהוֹגיה של התוֹרה הזאת ומר ריצ’ארדס עצמו כבר הלך לבם ממנה, הואיל ואינה אלא המצאה שרחוקה זיקתה מתפיסתם של הרבים במעשה הפּיוּטי”.

טעוּת לומר שראנסוֹם מבטל את ביקורת המשמעות. חילוּפו של דבר, בשתי ידיו אסף את עיקריה אל ביתו, אלא שמשתדל הוּא לתקן אותה ולהיפּטר מן המוּפרך שבה. אף ראנסוֹם מבדיל בין לשון־שירה ללשון־הגיון (חשבון, מדע, מוּסר, מעשה, מקצוע), אותו הבדל מכריע שנתן בהן ריצ’ארדס – זו דיבוּריה ופסוּקיה לעולם רבי־משמעוּת וּמוּפרכים וכמה פּנים להם, וזו לעולם כל דיבוּר ופסוּק שבה משמעוּתם אחת, גלוּיה וּמסוּימת. אף ראנסוֹם נקוּדת־מוֹצאוֹ הסתוּם שבלשוֹן השירה, וכסבוּר הוּא שיִחוּדה ונפשה בסתום זה. לפיכך עיקרה של ביקורת לפרשו, וכשירגיל המבקר את עצמו בבינת הקריאה, נמצא גם הקורא לומד אותה. אלא שמתרחק הוּא ראנסוֹם מריצ’ארדס בשלושה ענינים: מחלק הוּא את השיר לשנַיִם – אחד פּתוּח לדעת ואתה עוֹמד על כוונתו הגמוּרה כשאתה מרצה תוכו הכללי בלשון־הגיון רגילה, ומדור זה שמו בנין (structure); כלומר, דבר זה שמכנים אותו בפשטוּת “נוֹשׂא”־השיר הכללי או “הרעיון הפּיוּטי” שלו. ואחד – צירוּפי אמרים וקטעי פּסוּקים יוצאי־דוֹפן כלפּי הבנין של השיר, שאינם משתמעים כהוֹראתם בלבד, שכוונותיהם גנוּזות ושהפּירוּש מגלה אותן. אבל הפּירוּש אינו אלא המסייע בגילוּין ואינו ממַצה ומעלה את כל הערכים האצוּרים בהם, הואיל וצירוּפי אמרים יוצאי־דוֹפן אלה יחסי־גוֹמלין־וּמגע להם לבנינו של השיר ובינם לבין עצמם, ונמצא שהמאוּחר קובע טיבו של המוּקדם. ובשביל שתהא נהנה מן השיר כוּלו חייב אתה לחזור אליו לאחר הפּירוש ולקלטו כמוֹת שהוּא לפי הוייתוֹ עם ריבוּי־המשמעות ועם המוּפרך מצד ההגיוני שבו; ומדור זה, שאינו מוּשׂכּל ושהריבוּי בו שמו מסכת־האריגה (texture). ו“ביקורת טובה”, כותב ראנסוֹם, “היא בדיקה והגדרה של השיר מבחינת הבנייה שלו ומבחינת מסכת־אריגתו כאחד. אם אין לך מה לומר על מסכת־האריגה, אין לך מה לומר על המיוּחד שבשיר, אלא נזקקת לו כאילו היתה פּרוֹזה בעלמא” (ראנסוֹם, כנ"ל, עמוד 25)¹⁰.

ארצוֹת־הבּרית מרכּז גדוֹל בימינוּ למחקר הספרוּת וּביקרתה, ואין דומה לו לא בצרפת (מכוֹרתה של הביקורת) ולא בשאר ארצות. ודאי גדולות עשתה “החבוּרה הדרומית” הזאת בתורת השירה, ושראנסוֹם מדבּריה. הם שניכשוּ את שדה־הספרוּת שנשתבּש בעשׂביו השוֹטים של פרגמטיזם בניווּנוֹ; הם שהחזירוּ מעין אבטונומיה לשירה ותחמוּ לה מעין רשוּת בפני עצמה עם עצמוּתה ויִחוּדה; הם שנאחזוּ בעקשנוּת בסיסמה זו – אין למבקר אלא השיר שלפניו. אלא שקידושין הללו בין תוֹרת המַשמעוּת לבין עיקרי הביקורת לא היוּ מן השמים, הואיל ועירבבוּ תחוּמים ועיכבוּ השתלשלוּתם של דעות ורעיונות במהלכם הטבעי. ראנסוֹם וחבריו אינם אומרים: חוּץ ממראות־דברים ובבוּאתוֹ של עולם שלם על כל פרטי פרטיו שהאמנוּת לכל סוּגיה בוראת, יש בשירה מידה של כוח־יצירה שאינה אצל חברותיה; כיון שהלשון שדה־הפּעוּלה שלה וכלי־השרת שלה, הרי המשמעות הטבוּעה בחומר, המשמש סרסור לה, מידה שאינה אצל הציוּר והפּיסוּל והניגוּן והבנייה, מעלה עליה תוספת כוחות. לפיכך מקפת השירה את כל האדם, גם המוּשׂכּל וגם הרגשי, גם הגלוּי וגם הנסתר, ומגעת היא למקומות, ברוֹם וּבעוֹמק שאין שום סוּג אחר של אמנוּת מגיע לשם. שכּן לשון זוֹ, שמידתה כאן מידת סרסור, מידת אמצעי – לשון זו גופה אינה טבע, אלא בריה שהאדם בראהּ בשביל שתבוא במקום הדבר בקיוּמו, במקום טבע; ונמצא שהשירה עליה על־גבי עליה. אבל אין קו זה שבאָפיה של שירה מַהוּת אלא מידה, דוּגמת הקול אצל הנגינה והאבן הקשה אצל הפּיסוּל. עיקר טעוּתה של “הביקורת החדשה” (כך שמה), שנטפּלה ללשון והגביהה אותה עד מדרגת מַהוּת, ונדמה לה כשתצא ותבדוק טיב מַשמעוּתה בשירה תעמוד על כל טיבה של זו ותהא ביקרתה. לאמיתו של דבר לא נתגלה לה אלא צד אחד מן הצדדים הרבים שבשירה. וכשהעמידה הכל על צד זה היתה לשקלא־וטריא של פּרשנוּת מסוּבכת, פּלפּלנית מאד, שדקוּת חריפוּתה וחדוּת חילוּקיה יתירות על שיקוּל־דעתה.

זיווּג זה עם תורת המשמעות הביאה אותה שתהא ביקורת של תוכן בלבד ושתתעלם מן הצוּרה הפּיוּטית על שפעת גוֹניה. ולא תהא לה הצוּרה אלא מקרה, סמיכה, סעד וסיוּע, ולא נפש מנפשה ועצם מעצמותיה. ובשביל שיהא תוקף וכובד לדרך־עיוּן זו הכריזה “הביקורת החדשה” על עצמה שאונטולוגית היא, שפּותחת היא מן השירה שלפניה, מן הישוּת שבהוייתה. ועוד סממן עיוּני בה – עיקרי אריסטוֹ עיקריה: “כסבוּר אני” מסיים ראנסוֹם מאמרו (“בחינות” 4), “שהשקפתוֹ הפּיוּטית הזאת יותר משל אריסטוֹ היא ו’ריאליסטית‘, משהיא של אפלטון ו’אידיאליסטית’. אין המבקר יכול לצאת בעקבות משורריו ולראות עצמו בעולם ‘מסוּדר’ זה שאנשי־מדע משערים מציאוּתוֹ”.

והנה כשאַתה שומע בשעה זו את שם אריסטוֹ ואת השיטה האונטולוגית אחוּזים וּכרוּכים זה בזה, מיד עולות על דעתך תורותיהם של חכמי התומיזמוס המחוּדש, וכשהמדוּבר בשירה מיד אַתה נזכּר בז’אק מאריטן, ראש־המדברים בפילוסופיה זו, ובדעותיו בפרשת הנוֹי והפּיוּט¹¹. ודאי לא כאן המקום לפרט באלה, אבל ענין גדול לנוּ להעמיד עיוּניו של מאריטן ושל “הביקורת החדשה” שבארצות־הברית אלוּ כנגד אלו בשלוש ההלכות שאנו עוסקים בהן: 1) חשיבוּת “הרעיוֹן הפּיוּטי” המוּשׂכּל ומקומו בשירה; 2) גילוּי הכמוּס בדברים הסתוּמים ורבי־המשמעות שבשירה; 3) חשיבוּת הצוּרות הקוליות (בזמן ובחלל) ומקומן בשירה. וכשנעשה כן, מיד יעמוד לנגד עינינוּ ההפרש בין “ביקוֹרת” שפילוֹסוֹפיה כללית משגחת עליה ומכוונת את מַהלך־המחשבה שלה, ולפיכך כוח העיון שלה כמַעיין המתגבר, לבין ביקורת שאָפקה מצוּמצם ואין השקפת־עולם עומדת על־גביה ומדריכה אותה, ואינה אלא בריכה קטנה שמימיה רדוּדים, בלא מרחב ותנוּעה.

ודאי בשביל מאריטן תורתו של אריסטו אינה ענין קל שאתה מרפרף עליו ונוֹגע ולא נוֹגע בו; מאריטן מוּכרע על־ידי התוֹרה הזאת ומגופי משנתוֹ היא – מוסדות עולמו הרעיוני; וממילא מקבל הוּא על עצמו עול מלכוּת הצוּרה הנותנת אחדוּת וקיוּם לכל נברא ושאליה גם מכוּונות פּני המשוֹרר במעשה היצירה שלו; ואינו מקל ראשו בה כדרך ש“הביקורת החדשה” מקלה ראשה בה (שאינה רואה אותה אלא מעין חיזוּק אינטלקטוּאַלי לשיר ולא יסוד ביסוֹדוֹת מַהוּתוֹ)¹². גם דרך־עיוּן זו – האונטולוגית – פּותחת מן היש אינה בשבילו אמצעי בלבד, שתכליתו להיפּטר בתוך הביקורת מן הפּסיכואנליזה ומן המַרכּסיזם שדוחקים עליה, ולפתוח מישוּתו של השיר כמוֹת שהוּא לפנינוּ. אצל מאריטן פּותחת האונטולוגיה מהוייתוֹ של הבּוֹרא שוַדאוּתה נתוּנה לו בהתגלוּת, ולפני ישוּת עליוֹנה זו, וּבהמשך לה, נכנעת כל הויה שבעולם, ואף הויית השירה בכלל: “ובסוף”, כותב מאריטן, "רשאים אנו לומר: אם אמת בדבר, שהאמנוּת מידה של יצירה היא ושאיפתה להביא את היפה; ובתוך עולם הבריאה משגת ידה להיאָחז בדרך־העשיה הטמיר של הטבע ולעשות כמוֹתוֹ עשיה משל עצמה, – ליצור בריה חדשה – הרי היוצא מדברינוּ, שמוסיפה האמנוּת ועושה, לפי דרכה, מעשי־יצירה של בורא עולם. ולפיכך אמת בפי החוזר ואומר דברים שהשמיע דאנטה – ‘אמנוּת האדם נין ונכד, כביכול, לאלוהים בכבודו וּבעצמו’: "‘Si che vostr’ a Dio quasi nipote' (ספרוֹ, עמוּד 50).

והנה הפרש זה שבנקוּדת־המוֹצא בביקוֹרת אף הפרש שבעמידה הוּא כלפּי השיר בין, למשל, ראנסוֹם וטייט¹³ למאריטן; ואלה דבריו של זה: “אי אתה יכול לעקור את טעמו הפּיוּטי של השיר מן הצוּרה הדיבוּרית הממלאה אותו חיים; מן העשיה הזאת החוֹרשת מלים ומוציאתן לאור עולם. והמלים אינן סימנים בלבד למוּשׂגים ולמוּשׂכּלוֹת אלא גם חפצים הן, המחוננים באיכוּת קולית לעצמם; מעשי־מלים, בתורת סימנים, מתוך יחסי־הגומלין בינן לבין עצמן הם, ותלוּיים הם 1) גם באיכוּת הפּוֹעם (Sonority) הגוּפני לעצמו; 2) גם בדמוּיוֹת העוֹלוֹת מהן; 3) גם בערפל או באויר־הציפּיה המסתוֹרי האופף צירופי־הרהורים שלא הגיעוּ להבעתם; 4) וגם במושכל שבהן או במשמעוּתן ההגיונית (במקצתן ולא בכוּלן)” (כנ"ל, עמוּדים 3־192).

ובמקום אחר, כשמאריטן מתעצם במישרים עם בעלי “הביקורת הסטרוּקטוּרלית” ודוֹחה את החשיבוּת היתירה שאלין טייט ודוֹמים לוֹ מעניקים ל“רעיון הפּיוּטי”, ואינו מקבל דרך של פּרשנוּת זו המתרגמת לשון־שירה מכוּסה ללשון־הגיוֹן גלוּיה בשביל לתפּוס הכמוּס בה, כך נימוּקוֹ: ו“הטעם הפּיוּטי, משמע טבוּע בתוך עצמו הוא וּמתחבּר על־ידי המשמעות המוּשכלת של המלים (בין שהיא בת־מוּשׂגים ובין שהיא בת־דמוּיות); ועל־ידי המשמעות הציוּרית שלהן; והמשמעות המסתורית יותר של יחסי המוּסיקה שבין מלה למלה ובין משמעות תכנן של המלים. ולפיכך ההשגה השׂכלית, שבאמצעוּתה השיר מחווה דעת, כפוּפה בכוּלה לטעם הפּיוּטי, שהוּא הכוח הנותן קיוּם לשיר… הטעם הפּיוּטי או הלחן הפּנימי – הבעת־ראשית זו ובלא־אמצעי, פּרי־ביכוּרים זה של הרגש היוצר – קודמים לעשיה ול’רעיון הפּיוּטי'. הללוּ אינם אלא דברים משלימים, או הרהוּרים אוֹבּייקטיביים הם, וכשהם אינם בהסכמה ובאַחדוּת עמו חַבּלה הם חוֹבלים בשיר” (ספרו, עמוּד 256).

תפיסה אוֹרגנית כזאת¹⁴ אין לבית־המדרש של “הביקוֹרת החדשה” בארצות־הברית, הואיל ואין לה תורת־נוֹי היוצאת מפילוסופיה כללית, וממילא אי־אפשר שתהא לה תורת־פּיוּט סדוּרה, שתישען על השקפת־עולם ותתכוון על־ידיה. ואם השירה כך, על אחת כמה וכמה שדלתוֹת פּרוֹזה סיפּוּרית נעוּלות לפני הלכותיה של ביקורת זו, ולא מתוך חירוּת צימצמה עצמה בתחוּמי השירה בלבד. ולפיכך תלוּיים רעיונותיה באויר, והכושר הרב והחריפוּת המתפּלפּלת והבקיאות הגדולה והברק הדיאלקטי שבקטעי הרעיוֹנוֹת והידוּר השנינוּת של ההערוֹת שהיא משמיעה, לא עמדוּ לה להצילה מן התלישוּת הזאת. על־כרחה שפּרשנית היא ודידאקטית וקצרת־נשימה. עוקרת היא פּסוּקים אחדים מתוך השירה וּמעלה עליהם תלי־תלים של חילוּקים וּסברוֹת והשערוֹת; מתרחקת היא מן ההערכה ואין האמירה על טוב שהוא טוב ועל רע שהוּא רע חביבה עליה, הוֹאיל ואין ברוּחה אידיאל של שלמוּת כלשהי שתשוה אליו את השיר המוּנח לפניה ותתבע שקילת הערכים שבתוכו ופסק־דינו. מקום מושבה הקתדרה בבתי־אולפנא ועסקה בלימודיהן של תולדות־הספרוּת וביאוּריהן, כשהיא מפרישה נושאיה, בעיקר, מן המפורסם ומן המקובל על דעת הכל שעמד במבחן הדורות, מדאנטה ומשקספּיר ודומיהם, ומעלה עליהם פּירוּשים ופירושי־פּירושים, וממילא פּטוּרה היא מלהעריך ומלפסוק דינה.

אמת, עכשיו חשה היא ברפיוֹנה וּמתחילה מחַזרת על איזו “אוֹרגניוּת” שהיא. ראנסוֹם התחיל מדבר בקאנט וב“ממש המוּחלט” ובגוּף, שיש לו ראש ("הרעיון הפּיוּטי), לב (הרגשי הכמוּס במסכת האריגה) ויד (מלאכת המשקלות והחרוּזים); והמוּקדם בסדר זה מוּקדם בחשיבוּתו והמאוּחר מאוּחר בחשיבוּתו. אלא שאורגניוּת זו מצוּמצמת מאד והססנית מאד ואינה מתרצת כלוּם. אחרים מבני־חבוּרתו שבו אל כוח המדמה לפי קולרידג', או שהספקות שבלבם (אלין טייט) כלפּי הביקורת גוברים והולכים, והם מבקשים רוַח והצלה בתחוּמי מסורת שמחוּץ לשירה. מכל־מקום אין פּסיעותיהם הקטנות בדרכי־תשוּבה שלהם משנות הרבה בעיקרי דברים.

אף הביקוֹרת המַרכּסיסטית ביקורת של תוכן היא. אלא במקום שהסטרוּקטוּרלית, שעיקר עסקה בשירה, לקתה בחסר, הרי זו המרכּסיסטית, שעיקר עסקה בפרוֹזה, לקתה במקום זה ביתר: רבצה תחת מַשׂא כבד של השקפת־עוֹלמה. וספק גדול הוּא, אם בדרך־כלל, לפי שיטתה, כוח בה שתהא דנה בפרשה זו. הנה לאחר שלוקאץ' מוֹנה כל סברוֹתיו של בּאלזאק על בעלוּת הקרקע בצרפת, על הרעוּע שבמשק הזעיר ועל המעוּלה שבאחוּזה הגדולה¹⁵, פּותח הוּא (לוּקאץ') בעצם “הביקורת” על הסיפּוּר “איכרים” ואומר בזה הלשון: “אבל חוּץ מזה (דעוֹתיו בסוּגיה האגררית) משוֹרר היה בּאלזאק ועל־כרחוֹ העלה פּרצוּפים של אילי־הכסף בצוּרה ספרוּתית”. ושאֵלתי: רשאי לוּקאץ' לומר פּסוּק זה כלשונו וכמשמעו, או אינו רשאי לעשות כן?

בשביל להשיב, אנוּס אני להוסיף ולשאול: כלוּם בנמצא אצל המַרכּסיזם אידיאל ספרוּתי; איזו שלמוּת נכספת שעוד אינה במציאוּת והסופר שואף אליה? על זה התשוּבה – הן: האידיאל הספרוּתי הוא “לחזור ולהקים את שלמוּת אישיוּתו של האדם בכוּלו”. ולא זו בלבד אלא גם שליחוּת של גואל יש לה: “וגם לפדותו (את האדם) מן העיווּת ומן הקרעים שמשוּעבד הוּא להם בחברה של מעמדות”.

ועוד: כלוּם בנמצא בתורת־ספרוּת זו ערך, שתהא אַמַת־מידה בידה להכריע ולפסוֹק שספרוּת זו עדיפה מזו? גם כאן התשוּבה – הן: הערך – שיעוּרה של השלמוּת הנכספת, שהיתה למציאוּת בתוך הספרוּת, כשאַתה דן אותה לפי זמנה ולאָרכּה של תקוּפת השעבוּד; וכל ששיעוּר זה מרוּבה יותר ערכה של ספרוּת כבד יותר.

וּמכאן אַמַת־המידה המודדת איזו ספרוּת עדיפה יותר. ופירוּש הדברים – הואיל ואין אידיאלים (שלמוּת נכספת) בתוֹדעתוֹ של אָדם לעצמו, אלא כלכלת החברה לפי מעמדותיה וסתירותיהם מולידה אותם בשביל שיהיוּ כלי־שרת המסייעים לטובת המעמד ולחיזוּקו, הרי על־כרחה שתהא גם האישיוּת קרוּעה מתוכה, כל זמן שלא נגאל אדם מקרע המַעמדוֹת. ועד שנזכּה לאחרית־ימים זאת, אי־אפשר לוֹ לסוֹפר “להקים את שלמוּת אישיוּתו של האדם בכוּלו”. אלא שהליכה זו אל השלמוּת תהליך היא, וּבהיסטוֹריה לעולם בעליה תהליך זה (עם תמוּרות אלה של ירידות ועליות שבטבע של כל תהליך). וכשהסוֹפר (אדם־יחיד מצוּין בסגוּלות־חיים מסוּימות) תפס את שעתו ויודע את המקום שהוא עומד בו, על־כרחו שעושה הוּא שליחוּתו ונותן לנוּ דרגה עליונה מן השלמוּת (לא כוּלה) ששעתו ומקומו ראוּיים לה. ושיעור זה הוּא־הוּא הערך. אלא, כאמור, השיעור־הערך “כמוס” בתוך הספרוּת וחייבים תחילה לגלותו. ומי המגלה שלו? המבקר המַרכסיסט, היודע את כל סתרי כלכלה וחברה ומעמדותיהן וסתירותיהן, ועמד על כל מבואות התהליך ההיסטוֹרי ומוֹצאותיו ושבסופו יביא “לשלמוּת אישיוּתוֹ של האָדם בכוּלוֹ”. וכשלפני המבקר המַרכּסיסטי סיפּוּרי בּאלזאק וזוֹלא, למשל, מודד הוא את השיעור־הערך במעשי שניהם ומוצא, שמרובה הוּא אצל זה ומועט אצל זה, ומיד ידוע לו שסיפּוּרי באלזאק עדיפים מסיפּוּרי זוֹלא ומכריע הוא בדינם.

אף־על־פי־כּן השאלה במקומה עומדת – מהיכן הרשוּת ללוקאץ' לומר, שהמשוֹרר אנוּס “לתאר בצוּרה ספרוּתית”? וּכפוּלה השאלה: צורה זו מהיכן? ואונס זה על שום מה? לכל היותר רשאי מבקר מַרכּסיסטי לומר – הואיל וקיים אידיאל־של־הצוּרה בתוך רוּחו של כל אדם (ואף זו “הספרוּתית” תולדתו); והואיל וקיים אדם־פּרט שאידיאל זה מרכז־חייו (המשורר); והואיל ומשתדל הוא להוציא את האידיאל הזה מתוֹדעתוֹ אל תוך מראות־דברים ומציאותם – הואיל וכל אלה קיימים הרי המעמדות משתמשים בהם לצרכיהם ומכניסים בהם תוכן משלהם; ואף מעמד הפּרוֹלטריוֹן נוהג כאן כשאר המעמדות: משפּיע הוּא על תכנה של ספרוּת שתסייע לו בשאיפוֹתיו. אמוֹר מעתה, אי־אפשר שתוכן מסוּים, שתכליתו מחוּץ לספרוּת, שכּן זו פּתוּחה לתכנים שונים (לפי התכלית של כל מעמד ומעמד בפני עצמו) וסותרים זה את זה, יהא אַמַת־המידה של הערך בתוך הצורה הספרוּתית שפּותחת שעריה וּמכנסת את התכנים האלה לרשוּתה.

אמת, המַרכּסיזם מתחילת ברייתוֹ הבליע את הנוֹי בתוֹרתוֹ והקצה לו קרן־זוית משלו, ולא נהג עמו כפי שנהג עם שתי הרשוּיות האחרות – דת וּמוּסר – שבעולם הרוּח והערכים. האמוּנה באלוֹהוּת היתה בעיניו פּירוּש־החיים של אנוֹשוּת נבערת מדעת שמורא הטבע עליה, ושאין לו מקום בזמנים שהמדע מבטח ומשען לאדם בכל דרכיו. הוא הדין במוסר, שמעמיד, בצביעוּתו, פּנים של קדוּשת חוק ומצוות ולאמיתוֹ אינו אלא חרב־מלחמה בידי מועטים שהשתלטוּ על הרבים ושיעבדוּ אותם. לא כן דינה של הבחנה זו שאדם מבחין בין נאה למכוֹער ושל קניני האמנוּת שיצאוּ ממנה. את שניהם קיבּל המַרכּסיזם ואסמם באוסם התרבוּת שלו: את ההבחנה ראה סגולה, של חוּשים או של חיים, טבוּעה בטבע האנושי; ואת האמנוּת – הרהוּר, לאחר שאדם מהרהר על אשר רשם בחוּשיו ומחזיר אותו לחיים משתדל הוא לתאר (to portray) רושם זה. אלא בשעת החזרה זו, העוברת דרך האדם, כבר יד החברה וכלכלתה ומעמדותיה וסתירותיה באמצע, והללוּ הם המכוונים את מעשה־התיאור והם המכניסים את הערכים במתואר.

והנה בנין זה אינו עומד על מכונו. נוטל המרכסיזם קיוּם דבר לאחר שנעשה בו מעשה ועל־ידיו מפרש הוּא את עצם הקיוּם של הדבר; כלומר, מקדים הוא מאוּחר ולאחר־מכן עושה אותו בידים בנין־אב ונקוּדת־מוֹצא. גם המרכּסיזם מודה בכך שאין הבחנה של חוּש יכולה להעלות צוּרות של אידיאלים; הרי מכאן נתבע לאותה החזרה שאדם מחזיר את רשמי החוּש דרך עצמו בשביל שתקוּם האמנוּת. אבל גם צרכי כלכלה שנטפּלים, לפי דעתו, בשעת ההחזרה הזאת אי־אפשר להם להוליד צוּרות. לכל היותר מכנסים הם תכנם לתוך צוּרות קיימות. ועל כרחך אַתה אומר: קודמת איזו צוּרה של שלמוּת בתוֹדעת אָדם, ובמַתכוּנתה ובתבניתה עושה ספרוּת צוּרותיה, ובתחוּמיהן מתכנסות השפּעות מן החוּץ, ואף השפּעתה של כלכלת־חברה, וכל מה שהמַרכּסיזם כוֹרך בה, דינה כך. וממילא ערך־של־ספרוּת אינו בכלכלה זו אלא במכוֹרת הספרוּת, במקום לידתה, באידיאל שלה. כל שהיא קרובה לו, לאידיאל, ערכה עולה, וכל שהיא רחוקה הימנו ערכה פּוֹחת. והדין עם יוליוס גוטמן כשהוא אומר בעניני דת וּמוּסר: “יצירת האידיאל, כלומר המעבר מן האינטרס אל האידיאל, לוּט בערפל גם אצל מַרכּס. כל הביטוּיים, אשר בהם הוּא מתאר את המַעבר הזה, הרפלכּסיה ומה שדומה לה, אינם מבארים את המעבר, אלא קובעים את העוּבדה של מציאוּתוֹ בלבד. העוּבדה שהאָדם מַלבּיש את האינטרסים שלו בצוּרה של אידיאל נשארת גם אצלו עוּבדה ראשונית, והוּא מתספּק בזה שהוא מראה מהי התועלת שהאדם מפיק מעוּבדה זו. בעל־כרחו הוּא מודה איפוא במקוֹריוּת האידיאל, שהוא רוצה לפרש אותו; זאת אומרת, שהתיאור של האֶכּסיסטנציה האנוֹשית שממנוּ הוא יוצא מקוּטע הוּא. מציאוּת האידיאל והערך בתוֹדעה האנוֹשית מוֹכיחה שהאֶכּסיסטנציה אינה רק חוּשנית ואינה רק ויטאלית. תוֹדעת הערך והאידיאל היא חלק אינטגרלי של הקיוּם האנוֹשי”¹⁶.

ואם אצל דת ומוּסר כך, אצל האמנוּת והספרוּת על אחת כמה וכמה. ונמצא כל תורת הנוֹי של המַרכּסיזם כאילו מבקשת אחרי יסוד זה שהיא מתעלמת ממנוּ. אבל גם מקצת מן העינוּי כבוּש בעילום זה. תחילה חובשת היא את הביקורת בבית־כלאָם של צרכי־כלכלה ולאחר־מכן מַכריזה היא עליה שבּת־חוֹרין היא. למה הדבר דוֹמה, לאותו אסיר שהשימו בסד רגליו ואחר־כך פּותחים לו שערי בית־האסוּרים לרוָחה ואומרים לו – חפשי אתה לטייל לרצונך. אלא בשעה שהלה מרים רגלו מיד חש הוא בכל דחקו של הצינוק ואינו זז ממקומו. הואיל ובלא אבטונומיה של רוּח האָדם אין ביקורת הספרוּת בגדר האפשר, נצרכת היא לאידיאל שאליו מַשוָה היא את דבר־הספרוּת שלפניה בשביל להעריכוֹ לפי ערכּוֹ.

הדברים אמוּרים כלפּי השיטה ועיקריה, אבל אין הם אמוּרים כלפּי המעשה הרב שעשתה הביקורת הזאת בהטעמה שהטעימה את זיקתה של ספרוּת לחיי־החברה שבתוכם היא עושה; וביחוּד בפירושיה שהיא מפרשת את הפּרוֹזה הסיפּוּרית ותולדותיה וזרמיה במאה הי"ט עד ימינוּ; ושמבקרים יפי־רוּח, יוֹשבי “מגדל־השן” וקנאי “אמנוּת־לשם־אמנוּת”, רגילים לזלזל בזיקה זו. ועוד: בחידוּש שהכניס לנין, בהתעצמוּתוֹ עם המַרכּסיזם האדוּק, ושהבדיל בין מַהלכם האִטי והילוּכם מאליהם ובכוֹחם של “חוּקי־ברזל” של ציבוּרי הסתירוֹת הקטנוֹת ופיוּסיהן בתקוּפה של אגירה, וכשאין לרצוֹן האָדם אלא השפּעה מצוּמצמת מאד עליו; וּבין שעת־מַשבּר־והכרעה גדוֹלה וקצב נמהר של תמוּרוֹתיה, שהכרע גם לרצוֹן בהשתלשלוּת המאוֹרעוֹת, ולמסירוּת ולהתלהבוּת ולכוחות היוֹצאים ממַשׂאַת־נפשם ומשאר־רוּח המַקיפים את המרוּבים וּמזרזים אותם לפעוּלוֹת ולמעשים – בחידוש זה נפתח שער רחב בשביל “האידיאל” גם בתחוּמי הביקוֹרת; להמעיט את המיכני שבשיטה ולהאדיר את החיוּת שברוּח האָדם. ודוֹמה החידוּש מַחזיר לביקוֹרת מעין רשוּת לעצמה, מעין חירוּת במַשׂא־וּמַתן בשעת הדיוּן בשעת הדיוּן בגוּפם של ענינים. אלא שהלכוֹת הללוּ לא הגיעוּ עוד בתוֹרת הספרוּת המַרכּסיסטית למשנתן הבּרוּרה והסדוּרה ועדיין בתנוּעתן הן ובחליפתן¹⁷, ולא חוּבּרוּ עוד יחד לתורת־נוֹי שתהא מפרנסת את הביקוֹרת ושומרת רעננוּתה ועצמוּתה. וביקוֹרת שאין אֶסתיטיקה עוֹמדת על גבה וּמכוונת דרכיה על־כרחה שתהא חסרה וּמלל של שיגרה יוֹציא ממנה נשמתה. ועד מהרה תתגלגל מביקוֹרת של ספרוּת במחקר סוֹציוֹלוֹגי של ספרוּת¹⁸, שענין נכבד הוּא לעצמוֹ, אבל מחוּץ לתחוּמי ביקורת הוּא.

ובדרך זו הגענוּ אל ביקורת־של־פרוֹידיזם, שכּן עיקר קלקלתה שאינה ביקורת כל־עצמה אלא מחקר פּסיכוֹאנליטי של הסופר וכתביו. בשעה שכתב פרוֹיד בסוֹף פּרק ב' של ספרוֹ “טוֹטם וטאבּוּ”: “דמיוֹן זה שבין טאבּוּ לניברוֹזה של דיבּוּק כבר מעלה על הדעת את הקרבה שבין צוּרות הניברוֹזה השונות לבין מוסדות־חברה וגם את החשיבוּת שבמחקרי־נפש של הניברוזות בשביל עמידה על טיב התפּתחוּתה של תרבוּת. מצד אחד מעלות הניברוזות מידות דומות, מפתיעות ועמוּקות, למידוֹת יצירוֹתיה הגדוֹלוֹת של החברה באמנוּת וּבדת וּבפילוֹסוֹפיה; מצד אחר, נראות הן לנוּ כצוּרותיהן המנוּולות של אלוּ. ודאי רשאי אַתה לוֹמר – היסטריה יצירה־של־אמנוּת מנוּולת היא; ניברוֹזה־של־דיבוּק – דת מנוּולת; רוּח־עיועים של פאראנוֹיֶה – שיטה פילוסופית מנוולת” –כשכתב פרוֹיד דברים אלה נפתח לפני שיטתו פּתח של היתר, שתפרושׂ כנפיה גם על הספרוּת, אלא באותה שעה גוּפה נסתם לפניה פּתח זה: לעולם לא תקוּם תורת־ספרוּת על־ידיה; ודוקא דומה זה שבין היסטריה ליצירה־של־אמנוּת הוּא שהביא לנעילת־שער זו. שני דברים הדומים זה לזה ואינם דבר אחד, משמע מעיקרא שונים הם זה מזה, והאינו־דומה שבהם הוּא המכריע בהוייתם. ואת ההפרש אַתה מוצא בעמידה שעומד אדם כנגד שתי תוֹפעוֹת הללוּ ובתפיסה־שבמישרין ובלא־אמצעי שהוא תופסן. כנגד טירוף ההיסטריה עומד אדם בירידתו ובשפלוּתו ובבלבוּלו ובאיבתו ובכפירתו וביאוּשו ובאסונו – מעמד של “אוי לאותה בוּשה אוי לאותה כלימה”; כנגד “חלום שמואל’יק” למשל, ב“ספיח” של ביאליק עומד הוּא בעלייתו ויקרוֹ ובכבודו ובמאורו ובאהבתו ובאמוּנתו ובתקותו וּבאָשרוֹ – מעמד של “אשרי האָדם שככה לו”!

ודאי אוֹתוֹ חלוֹם־בהקיץ של הנער שמואל’יק ב“ספיח” (סוֹמך אני על הקוֹרא שהדברים שמוּרים בזכרונו) נקוּדת מוֹצא ואחיזה הוא למחקר פרוֹידי בנפשו של ביאליק; הרי חלום וספרוּת לפי תורה זו כמעט דבר אחד הם¹⁹. וכסבוּר אני, כשם שממש ברבים מרעיוֹנוֹתיו של פרוֹיד, אדם גדול זה שגילה לנוּ עולם שעין לא ראתה לפניו, אף ממש, מבחינה מסוּימת, בדבריו על נפשוֹ של סוֹפר. אבל מה יתן ומה יוסיף מחקר זה להערכת היצירה ולשקילת כבדה? זו כוחה של שירה – גם אותו עולם מוּפרש ומכוּסה שבמעמקי הנפש ובמסתריה מוציאה השירה מתחוּמיו ומטלטלת ומסיעה אותו למלכוּת שלה, ובשעת גלגוּל זה הופכת אותו על פּניו ומכנסת אותו לתוך רשוּת שאינה רשוּתו – לתוך עולם של אידיאל וערכיו.

ביקורת הפּסיכוֹאנליזה פּשטה בדורנוּ עד מאד, ואף־על־פּי־כן ברכה רבה לא היתה בה. אדרבא, עד מהרה היתה למעשה שעשוּעים של חריפוּת עקרה ולמלל של שיגרה התולים עצמם ברמזי דברים ובונים על גביהם סברות והשערות שהדקוּת היתירה שבהן סימן מוּבהק למוּפרך שבהן. הנה יצא, למשל, מבקר אחד בארצות־הבּרית, ברוּקס²⁰, בספרו “עמידה־בנסיון של מארק טויין”, והפריש מאוֹרע שאירע לטויין בימי ילדוּתוֹ, – אמו השביעה אותו על־יד מיטת אביו הגוסס שישמור אמוּנים לה כל ימי חייו, – ומתקלה זו וכל הכרוּך בה עשה ברוקס פּירוּש מסוּבך וּמפוּלפּל לכל פּרשת יצירתוֹ של טויין. אבל לאחר־מכן חזר בו וּמשך ידוֹ מחיבּוּרוֹ והודיע ברבים: מוּמחה בפסיכוֹאנליזה בלבד, ולא מבקר, רשאי לעסוק במחלות־נפש ולתלות בהן מעשה־ידיו של סופר בשדה הספרוּת. כלומר, ראה ברוּקס את האמת. שתים הרשוּיות כאן –ביקורת ומחקר פּסיכי – ואף־על־פּי שזו נוגעת בזו אי־אפשר למזגן יחד ולעשותן רשוּת אחת.

הפּסיכוֹאנליזה אינה נותנת ואינה מוסיפה הרבה לביקורת, משום שעסקה לא היצירה שלפניה בתוֹרת יצירה – תוֹפעה שאַתה תוֹפסה בכולה ובלא־אמצעי, – אלא עסקה במנגנון־הנפש שהביאה לעולם; דבר שרשאית הביקורת לוַתר עליו ולהסיח דעתה ממנו ולא תחסר מאוּמה. הידיעה שמַקנה לך תורת־הנפש, כשהיא משיבה לשאלה: כיצד נעשים והולכים הדברים בהשתלשלוּת עשייתם בלב הסופר, אינה מגלה את ערך הדברים שכבר נעשו. מאחר שדרך אחת לעשייתם של דברים רבים ושונים ורחוקים זה מזה – דוקא משום כך ניטל מכוחה של אותה דרך ליתן לך אַמַת־מידה לגודל ערכם של הדברים או אבני־משקל לכבדם. הפּסיכואנליזה מגלה עמוּקוֹת ונסתרוֹת וּפוֹתרת חלוֹמוֹת וחידות, ומפרשת לך כיצד נעשו אותם דברים מוּפלאים ומכוּסים. לא אלה מענינה של הביקוֹרת. היא אינה משיבה לשאלת “כיצד?” שאלתה – “על שום מה?” קודם אצלה לכל שאלה יִחוּדה של הויה עם רום־ערכה, וכשהיא פּותחת בדרישה על אותו יִחוּד, כך שאלתה: הנה דבר יקר ונכבד בעיני עד מאד – מדוּע ולמה? מדוע יקר הוּא לי ולמה נכבד הוא לי? אין ענינה בעבר עשייתו של דבר. כל ענינה בהוֹוה של העשוּי ועומד ובעתידותיו, בכוח השמור עמו לאחר שעשוּי הוּא, ושעתיד כוחו להפציע לכאן ולכאן ולהאציל עליך רום־ערכו בכל שעה שתזדמן עמו.

ודאי חייב מבקר ללמוד ולדעת את הרעיונות המהלכים סביבוֹתיו – הפילוֹסוֹפיה ותורות־הנפש־והחברה שעלוּ בחלקוֹ של הדוֹר. ספרוּת־של־אמת ספרוּת־מציאוּת היא. והעולם הרוּחני של דעות ואמוּנות האופפות הוייתוֹ של אדם אינו פּחות מציאוּת מן ההוי של ממש המקיף אותו. וכיון שספרוּת מַקבּילה למציאוּת, הרי על־כרחה שתכנס אל תוכה גם דעות ואמוּנות הללוּ. אבל שהביקורת תקבל על עצמה מלוֹא־עומסה של הפּסיכוֹאנליזה ושהשקפוֹתיה של זו יהיוּ לקו ולמשקולת לה, כלומר שתודה הביקורת באמיתה של תורת־נפש זו, כי בין מציאוּתם של סכסוּכי־נפש ותקלותיהם לבין בניני־פּאר הללוּ שבנתה ספרוּת לתרבוּת אדם ורוּחו, תלוּת של סיבה ותוֹלדה – דבר זה בודאי אין הדעת סוֹבלתוֹ. והדין עם קוֹלינגווּד שכתב: “תכליתי בהערה זו לומר – אָדם הטוֹרח ורוֹאֶה את השוֹנה שבעוֹלמוֹת־התרבּוּת שוה לשוֹנה שבין נפש חולה לנפש בריאה; או בלשון אחר: אדם הטורח וממעט טבעה של תרבוּת כדי בעיה של רפוּאה, הריהוּ אדם שהשקפותיו בכל הבעיות הנוגעות לטבעה של תרבוּת כוזבות הן; ושיעוּרו של הכזב שבהן כשיעור ישרוּתו בטרחה שהוא טורח; וגדולה הסכּנה שבכזבן כל ששמו של בעל השקפוֹת אלו נודע־לתהילה יותר בשדה־המחקר המיוּחד לו. ועם הבעיות האלו אתה מונה גם טבעה של האמנוּת”²¹.

היוצא מדברינוּ – אף־על־פּי שאומרים “דורנוּ דור ביקורת הוּא” לא היה בידן של שלוש השיטות העיקריות המהלכות בזמננו לבנות בנינה. זו של המַשמעוּת, לכל שלוּחוֹתיה, שגדולה פּרשנוּתה בשירה, על־כרחה שהזירה עצמה מן ההערכה, ועל אחת כמה וכמה שלא היה בפיה לומר כלוּם על הפּרוֹזה. ואפילוּ מה שביקשה לא ניתן לה, שהרי לתורת־פּיוּט משלה לא הגיעה, ומעולם לא מצאה חיבוּר בין הרעיון הפּיוּטי ובין לשון־הדמוּיות הכמוּסה לבין צוּרותיה של השירה. עכשיו חוזרת היא ונותנת עיניה ב“דמיון־היוצר” של קולרידג'. אבל זה קיבל תורתו מקאנט והאמין שבתוֹדעה האנוֹשית מצוּיה כמיהה רוּחנית לשלמוּת־הצוּרה ומצוי שם גם כוח השופט אותה. וכיצד יתקיימוּ עיקרים ודעות של שני צדדים הללוּ זה בצד זה?

המַרכּסיסטית – שעשתה הרבה בפירוּשה של הפּרוזה, אין בידה לומר כלום על שיר לירי של יחיד שאין בתכנוֹ ממַשׂאָם־וּמַתנם של בני־אדם בחברה. ועוד, אילו ספרוּת כפוּפה לעיקריה של אותה תורה, הרי תלוּת זו מחייבת שני דברים: א) עמידה של דור מצטיין בכלי־יִצוּר משוּכללים כנגד דור המצטיין בספרוּת גבוהה. והדבר אינו כן. מן המפורסמות כמה טרח מַרכּס לתרץ אותה קושיה – על שום מה שירת יוָן גבוהה כל־כך בשעה שכלי־היִצוּר שלה נמוכים כל־כך? ואנוס היה להודות שאין הקבּלה בין זה לזה; ב) אילו הספרוּת כך, הרי בהשתלשלוּתה ההיסטורית על־כרחה שתהא בעליה מן הפחות אל היתר, מן החסר אל השלם. והדבר אינו כן. אי אתה יכול לומר שירת שקספּיר מוּשלמת משירת הוֹמר, או שירת ביאליק מוּשלמת משירת דוד־ויוֹנתן, אלא שתי שירות כאן, וכל אחת ואחת מצוּינת במידוֹת השלמות של עצמה.

והפּסיכוֹאנליטית – הרי התנוונה עד מהרה והיתה מרבץ ללהגם של מַשׂכּילים־למחצה הלהוּטים כל־כך אחרי מלים זרות ומסתוֹריות, שאוּלות מתורות־נפש של המעמקים, והן המגוונות את דבריהם הקלוּשים בעמקוּת מדוּמה של פּלפּוּל וניתוּח, המגלים, כביכול, לעיניך כל תעלוּמוֹת היצירה ושמוֹראָם גדול כל־כך על הקוֹרא התמים. ולאמיתו של דבר ביקורת בעלת אחריוּת וישוּב־הדעת שומרת נפשה מהם, הואיל ואבק־דיבוּרים זה הפּוֹרח בימינוּ בתוך האויר אינו מסביר הרבה. עסקו בענינים שאין הביקורת נדרשת בהם ואינה צריכה להם, הואיל ואין הערכה של ממש יכולה לצאת מהם.

אלא מכלל לאו אתה שומע הן. בדברים ששיטות הללוּ, שהיינוּ מדיינים בהן, כופרות מצוּוה ביקורת להאמין באמוּנה שלמה. בשום פּנים אין יציאה מן יש־שבספרוּת, המכוּנה אונטולוגית, מספּקת לביקורת. מימרה זו האומרת: במוּפלא ממך אַל תדרוש, אלא הנח לה לשירה שלפניך וצא ולמד מתוֹכה על טיבה – אנוּסה מימרה זו שתביאך לידי אותה תעיה ואותה תלישוּת שתורת־המבנה הביאה ולכלל הערכה לא תגיע. על־כרחך אתה מקבל קיוּם אידיאל של צוּרה בתוך התוֹדעה האנוֹשית ואותו אתה מקדים לישוּתה של ספרוּת. ועל אחת כמה וכמה שאי אתה יכול להקדים תורות־לשון, תורות חברה ונפש ולמנוֹתן עליה. משנתת חירוּת ואבטוֹנוֹמנה לשירה תהא נתינתך ביד נדיבה ובעין יפה ולא ביד קמוּצה ובעין צרה.

הוא הדין בהערכה: קודמת היא אצלך לבדיקה, ולא שתחילה אתה מגלה את הכמוס בספרוּת (לשון־סתרים, ליבּידוֹ, דם־קדוּמים, מלחמת־מעמדות) ולאחר־מכן חוֹזר אַתה אליה ושוֹקלה וּמַעריכה. חילוּפם של דברים: בשעה שאַתה תופס שירה באותה שעה גוּפה אתה שוקלה ומכריע בערכה. ולא רושם כאן ואפילוּ לא אינטוּאיציה בלבד, שעוד מעוּמעמים הם, אלא דבר של ממש – תפיסה ברוּרה וּודאית כל סגוּלוֹת הוייתך ואף קורטוב של בינה בה.

בשעה שאתה קורא שיר או סיפּוּר עומד אתה כנגד דבר של ממש, שהוייתוֹ מחוּץ לך, ואתה תופסו בכללו לפי המצוי בו – תוֹפעה מלאה ערכים שמאוֹרעוֹת גדולים מתרחשים בה. הוייתך מכוּונת למלאוּת זו והיא שעשתה שתהא עמידתך עמידה של יקר וכבוד כלפּי הדבר שלפניך; אמוֹר מאתה: עמידתך כבר הערכה היא. מלאוּת זו מהיכן? מן המוּפלא של הכתוּב, מן המיוּחד שבמלאוּת זו שבּת־ערכים היא. בעולם של טבע תופס אַתה דברים סדוּרים וּמוּנחים בתוך חלל שנראה לך ריקני במרחקו ובעמקו, והריקנוּת המחַייצת בין דבר לדבר גם מצטרפת להם וּמתמזגת בהם, ואפילוּ, דומה, שאין תוֹפעה בגדר האפשר בלא ריקנוּת זו. לא כך דרכה של תוֹפעה העולה מן הספרוּת. כאן אין המלא שבה מתכנס בחלל ריק ונטמע בתוכו. כל שהדבר ספרות יותר הריהו מלא יותר. כאן כל דבר – כל הברה והברה וכל תיבה ותיבה וכל פּסוּק ופסוּק ומכל בחינותיהם ואף מבחינת משמעותם – בא להסיג גבוּל חברוֹ ולכבוש מקומו ואף־על־פּי־כן סומך הוּא על שכנוֹ מלפנים ומלאחוֹר ונשען עליו וּמתמזג עמו מתוך דחק של מתיחוּת כבדה ומתוך שבת־אחים של אהבה וגמילוּת־חסדים. ואם יש בו מקום כתוב וריקני הריהו לא־ספרוּת. ולא זו בלבד שריקנוּת זו אינה מצטרפת אל סדרי הדברים, אלא אף כוח פּועל היא לרעה, המַפחית בערכּוֹ של הכתוּב המלא. הוֹאיל והריקני אינו צד בינוֹני, בלא פּניות ובלא השפּעה, אלא ערך שלילי בו הממעט בדמוּת שנבנית והולכת מן המלא ורב־הערך.

עד כאן אין בין קורא למבקר ולא־כלוּם; אולי חוּץ מן ההרגל ומן האימוּן שמרוּבּים אצל האחרוֹן, המצוּי אצל דברים אלה, ומועטים אצל הראשון. אימתי פּוֹתחת הביקוֹרת? משאדם אינו מסתפּק בתפיסת המלא שבשירה בלבד, אלא תוכף עליו חפץ ושואל הוא את עצמו: מלא זה ועמידתי כנגדוֹ בכבוד על שום מה?²² ומשמתחילה הביקוֹרת לבקש אחרי תשוּבה לשאלתה, מיד מעלה היא כמה וכמה מידות שישיבתן קבע בשירה שבכל דור ודור. ראשית, גם שירה מַקנה דעת על אדם ועולמו, אלא שמַקנה היא אותה על־פּי דרכה, וקניניה בתחוּמים שאי החכמות מגיעות לשם ושבילי הסרסור שלה מן השבילים שאינם פּתוּחים לחכמות.

ועוד. כיון שאדם ועולמו ענינה של שירה אין הם נשקפים ממנה באספּקלריה אחת אלא מכל צדדיהם וצדי־צדדיהם; מכל בחינותיהם ואפניהם; מכל תמוּרותיהם וחליפותיהם: עולם של רגש ועולם של הרהוּר; של חומר ורוּח, גוּף ונפש; של יחיד וציבוּר; של טוב ורע; של אמת ושקר; של עבר ושל הוֹוה ושל עתיד; של גילוּי וסתר ורבים־רבים כיוצא באלה – כל האָדם וכל עולמו, של כוחות־טבע ושל כוחות שלמעלה מן הטבע.

על הויה זו זרוּעים אורות גדולים של אידיאל הצוּרות שבתוֹדעת אדם והם הרוּח היוצרת והמכוונת והמגוונת והמציירת את כל המעשים שהשירה עושה. להוֹדיעך – אותו ערגוֹן־שלמוּת לא זו בלבד שדבק הוּא בקיים ויוצא בעקבותיו ומעורב בו ומהרהר על דרכי פּעוּלתו של הקיים ועל המַשׂא־וּמַתן שבין דברים קיימים בינם לבין עצמם, אלא מביא הוא בריות שלא היה קיוּם להן קודם שנבראוּ על־ידיו. ונמצא, עולם השירה אף־על־פּי שאספּקלריה הוּא לאדם ועוֹלמוֹ, אף־על־פּי־כן עולם חדש ואחר הוּא. כאן האמת אינה האמת שבהגיון, והטוב אינו הטוב השכיח והרגיל, אלא יש לשירה אמת משלה וטוב משלה וגוּף משלה ונפש משלה וכיוצא באלו כל המציאוּת שבשירה מציאוּת משלה היא: אף הזמן זמנה והמקום מקומה. הואיל וכבדם של ערכים, שיצאוּ מן הצוּרות, שערגון השלמוּת מעלה אותן ומחדשן, נתמזג במציאוּת ובא בברית עמה.

לפיכך משבאָה ביקורת לדרוש אחרי טעמי המלאוּת שבשירה, קוֹנם עליה למנוֹת תוֹכן אחד מתכני־חיים שבתוֹכה על גביה. אם כסבוּר אַתה, למשל, שמלחמת־מעמדות הכרע לה בחברה בשעה זו, הרי כשתבקש אחריה בספרוּת של שעתה תמצא אותה שם; אבל כשתבדוֹק יפה־יפה, מיד תעמוד על השינוּי שחל בה במקום זה ועד מהרה תיוָכח שאין לה הכרע כאן. הוא הדין אם כסבוּר אתה, שהעיקר באדם בסכסוּכי־נפש המכוּסים מן ההכרה – ודאי גם אותם תמצא, אלא שההכרע ניטל מהם. ועל אחת כמה וכמה שאתה מוצא בספרוּת את עיקרי המשמעוּת שבלשוֹן; אלא אפילוּ הם, שכלי־הספרוּת הם, הכרע אין להם. הוה אומר, אסוּר לביקורת למנות את המַרכּסיזם או את הפּסיכוֹאנליזה או את הסימַנטיקה על השירה, או מזיגה בין שלשתם כפי שעושה בירק, מבקר גדול ונכבד בארצות־הברית. בשעה שאתה נוהג כך אתה בתחוּמיה של תורת־חברה (והביקורת של בירק מתגלגלת בסוֹציוֹלוֹגיה) ושל תוֹרת־נפש ושל תוֹרת־לשוֹן ולא בתחוּמי ביקוֹרת. הואיל ובמליאה שבספרוּת יכול ואתה מוצא שלשתן כאחת, ועוד דברים רבים ונכבדים כמוֹתן, את החיים בכוּלם ואת האדם בכוּלו, ובכל מקום ובכל שעה: מציורי המערות של האָדם הפאליאוליתי לפני כ' אלפים שנה עד בנינם האדריכלי של שדות־חניה לאוירונים בימינוּ. וכלל זה “אַחדוּת בריבוּי” הקלאסי הוראתוֹ עמוּקה מן המקוּבלת – אַחדוּת שאינה מטשטשת את דחק הריבוּי והתחרוּת וקלוּת־התנוּעה שבתוכו, וריבוּי שאינו מטשטש את השויון ואת אחוַת־הרוּח ואת כובד־המַשׂא שבאַחדוּת.

צר המקום להביא דוּגמאות שיחַורו את האמוּר, ואף־על־פּי־כן פּטוּר בלא־כלוּם אי־אפשר ואָביא דוּגמה אחת:

מהו הדבר שאתה תופס בטורים אלה? מבחוּץ מליאת זו רבת־הערכים; ומבפנים – עמידה של כבוד ויקר כלפּיה. אבל כשאַתה תוֹהה על טורי־לשון הללו מעלה תהייתך בהם נקוּדת־מגע־ומוֹצא עד אין שיעור. רצונך – ולפניך שיר שבח ותהילה לאותה מידה מוּסרית נעלה שענוה שמה, וּביאליק קוֹשר לה עטרות ניבוֹ. אלא עם הפּתיחה, על סף השיר, כשמזדמן לך הצירוף “ענוי־עולם”, מיד אַתה נרתע ומהסס: לא שפלוּת־ברך ולא שפלוּת־רוּח כאן. ענוה זו גדולים גבהוּתה וגאוֹנה. דומה פּרישה של עליונים כאן, של שוֹעים ונגידים ואמנים וכוֹהנים, קהל נבחרים שנדחוּ מפּני שעתם ושעתם נדחית מפּניהם, ואין הבחינה המוּסרית משׂגת להקיף את הערכים שבאמור. רצונך – סמל הם ענוי־עולם הללוּ לציבוּר, אולי לכלל האומה, שנידוֹנוּ לאֵלם ולשתיקה; ואין הענוה מידה של יחיד אלא גורל רבים, “חג נפשם ואבלה” ו“תפארתם עצם היוֹתם”. ורשאי אתה להפליג אל העיירה היהודית ולהרחיב את הדיבוּר עליה ועל דלוּתה ונוולוּתה ואפס־מעשיה, וש“סגוּלוֹת” יוֹשביה “גנוּזוֹת” “כגרגרי יער בחביוֹן צללים”. רצונך – יתמוּת של תינוק לפניך המבקשת פּיצוּי לזכר רחוק וּמכוּסה על אָב “קדוֹש וּמעוּנה” (“מאחורי חביוֹת מזג, על־גבי ספר צהוּב־גוילים/נגלה עלי ראש אבי, גוּלגוֹלת קדוֹש מעוּנה/ כערוּפה מעל כתפיה צפה בענני עשן” – השיר “אבי” של ביאליק), ורשאי אַתה לבוא עד חקר משאם־וּמתנם של אב “ערוּף־גוּלגוֹלת” ושל תינוק שלא “שבע צלמו” וש“אֵלם יגונו הכריעוֹ”. רצונך – ואתה נטפּל ללשון־הדברים וּמגלה תעלוּמוֹתיה ורמזיה ומקורותיה, אותו מַעין מגעגע נסמכים על נסמכים וצירוּפים על צירוּפים, שלפי הגיוֹנם סוֹתרים הם זה את זה ודוֹחקים זה על זה ואף־על־פּי־כן נשמעים הם במלוא עומסה של הוראתם אחוּזים ולבוּדים וממוּזגים וּמאוּחדים וּמַשלימים זה את זה. רצונך – תמה אַתה וּמוּכרע בתמיהתך על־ידי אותו עולם רגשי, סוער ורותח במעמקיו ושָלֵו וחביב על פּניו המַפציע מבין הטוּרים האלה, וכל דיבּוּר ודיבּוּר שבהם כאילוּ מכוּון אל תכלית רגשית זו ואינו מצניע כוונתו ובליטותיו הולכות אליה בגרוֹן נטוּי – וחידה גדולה לפניך: כיצד מביע רוב אמרים ברוֹממוּתם ובשׂגבם את האֵלם ואת השתיקה? כיצד דרך־מעקשים זאת בניגוּדיה באה עד תכליתה?

שוּרה זו של נקוּדות־מגע־וּמוֹצא עדיין לא באה לא קצה ובידך להוסיף עליה כהנה וכהנה. אלא כל זמן שאתה מפרט בתכנם של טוּרים אלה, בתוך הערבוּביה־של־הריבוּי אתה, בדחקוּתה וּבתחרוּתה ובבהילוּתה ובעקשוּתה ובצרוּתה, ובסוד אותה המלאוּת שבתפיסתך הראשונה, שאחת היא ושלמה ברווחתה ובמתיחוּתה כאחת, לא באת. ולעולם לא תבוא בו עד שתסיח דעתך לרגע קל מן הריבוּי הזה ותתן עינך בצד אחר שבטוּרים הללוּ: אל תבניתם, אל מראיהם, אל סדריהם ואל הקרבה והמשיכה והאהדה שבין פּזוּרי־דברים לבין משמעם – זאת היד החזקה והזרוע הנטוּיה האוכפת על הפּזוּרים את אַחדוּתם. מתוך הלחן הפּנימי ורחשיו וסברם ופשרם (וגם המשמעות נבלעת בתוכם) נברא אותו גרגר של בינה המשיב לשאלתך – מלאוּת זו שבתפיסה ראשונה על שום מה? בשעה שהוא, הלחן, עובר את התכנים וכנפיו משיקות עליהם מלאוּת זו באַחדוּתה יצאה לאויר עולם והיתה למציאוּת. הואיל וקווֹ של הלחן משוּך מן הראשית, מאותו ערגון וכוֹסף מן האידיאל, לשלמוּת הצוּרה הטבוּעים בתוֹדעת אדם. ואין הדברים אמוּרים לצוּרה־של־פּיוּט בלבד, אלא אמורים הם (בשינוּי נוסח כלשהוּ) לכל שאר צוּרוֹת־ספרוּת (דרמה וסיפּוּר קצר וארוך וכיוצא באלוּ) שכבר באוּ לעולם ושעוד עתידות לבוא לעולם בהמשך הזמנים ותמוּרותיהם.

ואָביא עוד דוּגמה ובלי פּירוּשים:

ודאי אין תורה וחוּקים שיוֹרוּך מה טיבם של דברים בריבוּי זה ומה מנינם ולחן זה שעבר אותם ואיחדם מה דרכיו ומה צוּרותיו. כל שיר של אמת בנין בפני עצמו הוא ונבנה פּעם אחת ולא ישוּב. אבל חוק ומשפּט הוּא שבלעדיהם המלאוּת נעדרת ותפיסת השיר בכוּלו אינה בגדר האפשר וממילא הערכה אינה והביקוֹרת – כלומר בקשת תשוּבה למציאוּת של המלאוּת – מאַיִן תימצא?

עם כתיבת מאמרי עיינתי בספרוֹ של היימן²³, הדן בגדולי המבקרים שבארצות־הברית בני דורנו. משבּח המחַבּר, ודומה גם שמח לבו, על שעקרו סוף־סוף את ההערכה מתוך המחקר הספרוּתי. כל הזמן, בשעת קריאה, תמהתי הרבה: ובכן לשם מה מאמצים הללוּ? אם הביקורת אינה מערכה קודם שהיא בודקת, מהיכן ידיעתה שכדאית הבדיקה? ודאי פּטוּר אתה מהיסוּס זה כשאַתה בתחוּמי המקוּבל, בשקספּיר וּבדאנטה. אבל כיצד תטיל כתבי משוֹרר וּמסַפּר על בני־זמנך שיהיוּ “מקוּבּלים”? כיצד “תתן” אותם לקוֹרא בשביל “שיקבּלם”? והנה לאחר שגמרתי את הספר עיינתי בהקדמת־המחבּר למהדוּרה השניה של ספרו, המפרטת בתיקוּנים ובשינוּיים שנכנסוּ למהדוּרה זו, ובין השאר כתוּב שם: “… השינוּי העיקרי שבהשקפותי, שעכשיו נוטה דעתי לומר, שאין מַעשׂה־ההערכה (evaluation) עליה על־גבי האנליזה, אלא דרך שבהשראה, הקודמת לאנליזה והקובעת – אם כדאית ספרוּת זו שלפניך שתבזבז עליה אותה טרחה מרוּבה שהביקורת טורחת”. ודאי שינוּי גדול, שינוּי בעיקר אירע כאן ורבות תוצאותיו ורחוקות. אלא גם ההשקפה החדשה אינה אלא הודאה־במקצת, הואיל ואינה רואה, שאפילוּ העלתה ההערכה שבהשראה, שאין הכתוב ספרוּת, כדאי להיטפל אליו ולהוכיח מפּני מה אינו ספרות. שכּן לעולם אין לשכוח מצוה שציוָה עלינוּ קאנט, הוא שהוציא את הביקורת משעבוּד לחירוּת, ואלה דבריו: “באוֹפן אֶמפּירי (כלומר בחיי המעשה) יש ענין ליפה בתוך החברה בלבד; ובשעה שהדחף לחברה בעיניך טבע באדם, ואת היכולת ואת החפץ לכך, כוונתי מידת־החברוּתה (Geselligkeit), אַתה רוֹאֶה כתביעה שאָדם תוֹבע בתוֹרת בריה המזוּמנת לחיי חברה, כלומר מידה ממידות ההוּמַניוּת: על־כרחך גם הטעם בעיניך כּוֹשר־של־שיפּוּט השוֹקל דברים, שבאמצעותם אפילוּ את הרגש שבלבך בידך להקנות לחברך, והמחזק כל מיד נאָה שנטייתך הטבעית דורשת ממך”²⁴.

ואם השירה נתנה ידה ל“תביעה שאדם תובע בתורת בריה המזוּמנת לחיי חברה”, לחברוּתה – הביקורת על אחת כמה וכמה שאחריוּת כלפּי הקוֹראים עליה, וכשם שחובתה לברך על הטובה כך חובתה להזהיר מפּי הרעה. אבל בשעה שהיא עוסקת בחיי המעשה והידיעה, על “לאָן אתה הולך?”, לפניה ומורה דרכה, לעולם לא תשתכח מלבה עוד ידיעה אחת, על “מאַין באת?”, ואף זו תורה דרכה.