רקע
יוסף אורן
מבוא: חמש זהויות בסיפורת הישראלית

ספר זה הוא פרי מעקב בן שלושים שנה אחרי מאמציהן של חמש זהויות לעצב את דיוקנם הרוחני, העתידי של ישראלים ממוצא יהודי בחברה הישראלית (להלן: הישראלים). כאשר התחלתי במעקב זה כמבקר־ספרות צעיר, באמצע שנות השישים, היו כבר שתי זהויות, הזהות הכנענית והזהות הצברית, מעבר לעיקר השפעתן. את מקומן תפסה באותן שנים ממשיכתן ברוח ובמגמה: הזהות הישראלית. כבר אז לא העלמתי את הסתייגותי ממשמעותן התרבותית של שלוש הזהויות הצעירות האלה, שהתאוו אז, כשם שהן מתאוות לכך גם כיום, לרשת את הזהויות הוותיקות מהן: הזהות הציונית והזהות היהודית. שלוש ממסותי הראשונות, שנכללו בספרי “שבבים” (1981, עמ' 52–92), בחנו את התפנית, שהסתמנה כבר אז בכתיבתם של סופרי “דור בארץ”, המשמרת הראשונה בתקופה הישראלית של הספרות העברית. עיקרה של התפנית התבטאה בנטישת הזהות הצברית (שגברה כעשור קודם לכן על הזהות הכנענית) ובגישושים של שיבה אל הזהויות הוותיקות, הציונית והיהודית. אחדים מהרומאנים, מפרי עטם של בנימין תמוז ואהרן מגד, שעליהם הסתמכתי אז בסימון התפנית הרוחנית הזו בכתיבתם של סופרי “דור בארץ”, נכללים בספר זה.

לאחר שלושים שנה קל יותר לתאר את המתרחש בתרבות הישראלית בסוגיית הזהות העצמית שלנו, הישראלים. בהמשך דרכם גיבשו סופרי “דור בארץ” את עמדותיהם האישיות, המובחנות, בסוגייה זו. תהליך דומה עבר גם על סופרי המשמרות הבאות: “הגל החדש” ו“הגל המפוכח” (במייחדי המשמרות שפועלות בספרות הישראלית דנתי במסת־המבוא לספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). כל אלה חידדו את ההבדלים בין חמש הזהויות, השואפות לקבוע זהות משותפת אחת לכל הישראלים. כיום כבר ברור, שבחמישים שנותיה הראשונות של מדינת־ישראל התנהל בחיי התרבות בכלל ובחיי הספרות בפרט מאבק מרתק בין חמש זהויות, שהאמינו שבאמצעות כיבוש התרבות ניתן להשיג יעדים אחרים שלהן: חברתיים, מדיניים ואידיאולוגיים. התחרות העיקשת בין הזהויות עיצבה יותר מכל סיבה אחרת את התרבות הישראלית כתרבות תוססת ורבת תהפוכות. ורק הימלטות הביקורת והמחקר אל הנוחות של הדיונים העקרים באסתטיקה של יצירות הספרות, תוך התעלמות מוחלטת ממשמעותן הרעיונית, גרמה להעלמת עובדה זו מעיני ציבור הקוראים המסור של הספרות הישראלית.

לחמש הזהויות שבהן דן הספר ישנם טוענים מסופרי כל המשמרות, הפועלות כיום במקביל בסיפורת הישראלית. אף־על־פי־כן בחרתי לייצג אותן רק על־ידי יצירותיהם של סופרי “דור בארץ”, כי לסופרי המשמרת הזו שמורה זכות ראשונים, הן בהעלאתה של סוגיית הזהות העצמית שלנו והן בקביעת חזונה של כל זהות. כמו בהרבה תחומים אחרים של ספרות התקופה שלנו, כבשו סופרי “דור בארץ” ביצירותיהם את מסלולי חמש הזהויות, המתמודדות על עתידה של הישראליות שלנו, ולפיכך היה ראוי להציג את הזהויות האלה דווקא בעזרת יצירתם.

נראה, שהעמידה על חשיבותה של סוגיית הזהות העצמית שלנו, הישראלים, כרוכה בהתבגרותו של סופר כאיש־רוח. ממשיכיהם של סופרי “דור בארץ”, סופרי משמרת “הגל החדש”, גיבשו גם הם בינתיים את עמדותיהם בסוגייה זו. הזהות הכנענית, אם כי בלי התוכנית המדינית שאהרן אמיר מצרף לה, משתמעת מיצירתו של א. ב. יהושע, ברומאנים שפירסם מסוף שנות השבעים, ובעיקר ב“מולכו” וב“מר מאני”. הזהות הצברית משמשת תשתית רעיונית בכתיבתו של יהושע קנז. הביטוי היותר ממוקד לה ניתן על ידי קנז ברומאן “התגנבות יחידים”. עמוס עוז הוא המבטא הנאמן ביותר במשמרת שלו לזהות הישראלית. ואהרן אפלפלד הוא עקבי בעמדתו הרעיונית למען הזהות היהודית.


 

סוגי הזהויות    🔗

לפני הדיון בתוכנן של חמש הזהויות האמורות, ראוי להסביר את עוצמת השאיפה של בני־אדם להגדיר זהות משותפת לעצמם ולאלה שהם מרגישים קירבה אליהם. מתברר, שאדם איננו מסתפק בהגדרה הכוללנית שזכה בה מרגע לידתו: הזהות האנושית, שמשייכת אותו למין האנושי. המרחקים הגיאוגרפיים בין בני־אדם, ההווי ואורח־החיים השונה בין חברות, הדיבור בשפות שונות, מינהגים שונים, השקפות עולם מנוגדות השולטות בחברות שונות, חוויות אחרות וניסיון היסטורי שונה וכמיהות אחרות של אנשים בחברות שונות – כל אלה ממסמסים את האחדות של המין האנושי והופכים את הזהות האנושית לבלתי מספקת.

מן הניסיון ההיסטורי מתברר, שלעולם גוברים אינטרסים פרטיקולריים של קבוצות אנושיות על אינטרסים של כלל המין האנושי. בכך ניתן להסביר את התפצלותה המתמדת של האנושות לעמים שונים, מדינות שונות, דתות שונות, תרבויות שונות וגושים אידיאולוגיים שונים. כשלונם של כל הנסיונות, להשיג אחדות והסכמה של המין האנושי בנושאים הנוגעים לכלל האנושות, הוכיחו, ששאיפה כזאת היא אוטופית, ותוצאות המאמצים לכפות אותה בכוח הן הרות אסון למין האנושי. ההבדלים השונים בין קבוצות אנושיות הם כה עמוקים וכה בעלי־משמעות, שכנראה לעולם יגברו על הזהות האנושית המשותפת שלהן.

בחינת הנסיונות המגוונים, שנעשו במהלך ההיסטוריה לאחד את האנושות על בסיס ההשתייכות למין האנושי, מוכיחה את צידקתה של קביעה זו. הדתות המקובלות ניסו להשיג אחדות כזו בחסות הדת, אם בדרכי נועם ואם במלחמות־קודש עקובות מדם. לאורך כל ההיסטוריה הונעו מנהיגים או חברות לממש חזונות על איחוד המין האנושי באמצעות כיבושים של צבאותיהם והתפשטויות בכוח־הזרוע. אידיאולוגיות קיוו לאחד את המין האנושי תחת דיגלן החזוני. הדוגמאות היותר ידועות של אידיולוגיות כאלה הן אלה שפיתו את הבריות ברעיונות של נאורות וקידמה ובחזונות על שוויון וצדק חברתי. כשלונם של כל הנסיונות הללו, שגבו, כל אחד בתורו, מחיר כבד בחיי־אדם ובביזבוז של משאבים יקרים, מרתיע בני־אנוש בדור הזה משאיפות דומות, לאחד את האנושות כולה על בסיס ההשתייכות המשותפת למין האנושי.

במקום הזהות האנושית הכוללת והבלתי־מספקת, מאמצות קבוצות אנושיות אחת או יותר מהזהויות הראשיות הבאות: הלאומית, המדינית, הדתית, התרבותית, האידיאולוגית והכלכלית. הפרט מגדיר אף הוא, בעזרת אחדות מהן, את הרגשת ההשתייכות שלו לקבוצות אנושיות שאליהן הוא חש זיקה רגשית ושבגורלן הוא מוכן ליטול חלק. בנוסף לזהויות מסוג זה, שכיניתי אותן כזהויות ראשיות, אוחז כל אדם בעוד זהויות אחדות ממיבחר הזהויות המשניות, שלהן הוא מייחס חשיבות רבה, כי הן משמשות אותו בחיי יום־יום. הזהויות המשניות הן: הפוליטית, הקהילתית, המשפחתית, המקצועית והמעמדית.

ולמעשה נושא כל אדם זהויות משלושה סוגים: את הזהות הכוללת כבן למין האנושי (ובה נכללת גם זהותו המינית), אחת או יותר מהזהויות הראשיות וכן אחדות מהזהויות המשניות. הזהות האנושית הכוללת גזורה עליו מיום לידתו ועד יום מותו. בזהויותיו הראשיות הוא זוכה באופן אוטומטי, אך הוא יוכל להחליפן, אם רק יהיה מוכן לשלם את המחיר הכרוך בהחלפה כזו. ורק הזהויות המשניות, בגלל היותן נרכשות, נתונות לבחירתו החופשית והמלאה של האדם. בחברה דמוקרטית, פתוחה וסובלנית אין מונעים מהפרט לאמץ (וגם לזנוח) ממיבחר הזהויות המשניות, או להחזיק בה בעת בזהויות אחדות. אך גם בחברה הדמוקרטית קיימת סובלנות מוגבלת ומסוייגת כלפי התנערות או החלפה של אחת מהזהויות הראשיות על־ידי היחיד.


 

מאבק על הבכורה    🔗

חמש הזהויות, שבהן דן הספר, אינן מתחרות בתרבות הישראלית על מעמדן כזהויות משניות, אלא על מעמד הבכורה כזהות ראשית ובלעדית להגדרת הישראלים, בין שהם מתגוררים בקביעות במדינת־ישראל ובין שהיגרו ממנה לתקופה כלשהי. כל אחת מהן מקיימת למעשה תחרות כפולה. פרט לכך שהיא מתחרה בריעותיה החילוניות על מעמד הבכורה, היא נאבקת יחד עם ריעותיה בזהות היהודית, הדתית. משבר הזהות לא התחיל כתוצאה מהקמתה של מדינת־ישראל. ראשיתו בתולדות העם היהודי בתקופת ההשכלה, שהציבה מול הגדרת הזהות הדתית, שהיתה משותפת עד אז לכלל היהודים, תביעה להגדרת זהות חילונית. משבר החילון העמיק והתרחב במשך מאתיים השנים שחלפו מאז, וקיומה של זהות חילונית בצד הזהות הדתית הוא כבר מעבר לכל ויכוח. עם זאת, הלגיטימציה שהחיים העניקו לזהות החילונית לא החלישה את המחלוקת בינה ובין הזהות הדתית. המאבק ביניהן עודו מתקיים בעולם היהודי בכל חריפותו.

התרבות הישראלית היא רובה ככולה חילונית. לפיכך דן הספר בחמש זהויות חילוניות שמוצעות בספרות הישראלית לנו, הישראלים ממוצא יהודי, במקום הזהות הדתית המסורתית, שהגדירה את כלל היהודים עד תקופת ההשכלה ושעודה מגדירה גם כיום יהודים המקיימים אורח־חיים דתי הן בתפוצות והן במדינת־ישראל. למעשה, מאז החל משבר הזהות בתקופת ההשכלה, עבר תהליך דומה על שני אגפיו של העם היהודי, הדתי והחילוני. כשם שנוצרו בקיעים באחדותה של הזהות הדתית, ובדורנו כבר מתחרות ביניהן עקב כך מספר הגדרות זהות דתיות, כן התפצלה הזהות החילונית למספר זהויות המתחרות ביניהן.

כל זהות, מחמש הזהויות החילוניות שפועלות בתרבות הישראלית, מתאמצת להבליט את רצינותה על־ידי הדגשת שלושה מימדים בהצעתה: 1. התבססותה על עומק תרבותי ועל ניסיון היסטורי משפיע (מימד העבר), 2. תְקֵפותה כמציעה מכנה משותף רחב ביותר לכל השונויות שפועלות כיום בחברה הישראלית (מימד ההווה), ו־3. יתרונותיה כמגבשת את תמונת העתיד של הישראלים (מימד העתיד). כל זהות משתדלת להציג תשובות מתואמות לשלושת המימדים, כי הצטיינותה רק באחד מהמימדים מחלישה את כוחה להתחרות בזהויות האחרות. בכל אופן, ניתן להסתייע בנוסחה המוצעת כאן לבחינת יכולתה של כל זהות להעניק מענה משמעותי, מתואם ובעל תוקף בסוגיית הזהות העצמית שלנו, הישראלים.

ההבדלים בין חמש הצעות הזהות, המתרוצצות בתרבות הישראלית ובספרות הישראלית, הם בשלושה נושאים: 1. ביחס אל המורשת התרבותית של העם היהודי. חמש הזהויות קובעות יחס שונה אל נכסי הרוח שצבר העם היהודי במהלך הדורות. והעמדות נעות מן הדחייה המוחלטת של המורשת הזו ועד הנכונות המלאה לדבוק בה ולפרנס ממנה את הקיום היהודי בהווה ואת התרבות המתגבשת עכשיו. 2. בהגדרת היחס בין היהודים המתגוררים במדינת־ישראל (כאמור: הישראלים) ליהודים המתגוררים בתפוצות. וגם כאן נחלקות העמדות בין מגמות של ניתוק למגמות של המשך הזיקה והקשרים בין הישראלים ליהודי התפוצות. ו־3. בהגדרת היחס בין הישראלים ממוצא יהודי לישראלים האחרים במדינת־ישראל. כאן נעות ההצעות מהקפדה על החציצה הלאומית, לשם שמירה על צביונה של מדינת־ישראל כמדינתו של העם היהודי, דרך המגמה להנמכה מוחלטת של החציצה הלאומית, כדי להפוך את המדינה לארצם של כל הישראלים במידה שווה ועל־פי העקרונות הדמוקרטיים, ועד השאיפה להצמיח ישות לאומית חדשה, שתקיף את כל העממים במרחב.

לפי זאת אפשר לקבוע שחמש הזהויות המוצעות לישראליות נבדלות זו מזו בפתרונותיהן בשלושה נושאים מרכזיים. בנושא התרבותי הן קובעות, אלו ערכים אמורים להיות משותפים לכל הישראלים, ולחילופין: אלו ערכים משותפים יהיו ליהודים ולשאינם יהודים במדינת־ישראל. בנושא החברתי הן קובעות, במה יתבדלו הישראלים מהיהודים ברחבי העולם, ובאיזו מידה יתבדלו יהודי מדינת־ישראל מתושביה הלא־יהודיים. ובנושא המדיני הן קובעות את מידת הפתיחות או הסגירות של הזהות המוצעת לצרף אליה גם יהודים שאינם מתגוררים במדינת־ישראל וגם ישראלים שאינם ממוצא יהודי.

על־פי תשובותיהן על שלושת הנושאים האלה אפשר לחלק את חמש הזהויות לשתי קבוצות. בקבוצה הראשונה מתגלה קירבה בין שלוש הזהויות הצעירות יותר: הכנענית, הצברית והישראלית. בשלושתן בולטת מגמה של התנתקות תרבותית מהמורשת היהודית, של התבדלות חברתית מיהודי העולם ושל פתיחות מדינית גדולה יותר לצרף לזהות ישראלים שאינם ממוצא יהודי מאשר יהודים שאינם מתגוררים במדית־ישראל. כנגדן קיימת קירבה בין שתי הזהויות הוותיקות יותר: הציונית והיהודית, המהוות את הקבוצה השנייה. על שלושת הנושאים הן משיבות תשובות הפוכות לאלו שנתנו הזהויות של הקבוצה הראשונה.

לזהויות הוותיקות של הקבוצה השנייה (הזהות הציונית והזהות היהודית) שורשים עמוקים בתולדות התרבות הלאומית ובתולדות העם היהודי בעת החדשה, אך גם הן התאימו את עצמן לתקופה הנוכחית, תקופת החידוש של הריבונות היהודית בארץ־ישראל. שלוש הזהויות הצעירות יותר (הזהות הכנענית, הזהות הצברית והזהות הישראלית) התגבשו כזהויות יורשות לזהויות הוותיקות בשנות המאבק של היישוב בארץ, לפני ייסודה של המדינה, ובעשור הראשון לאחר כינון הריבונות. טענתן המשותפת היתה ששתי הזהויות הוותיקות השלימו את תפקידן בתולדות העם היהודי, ומעתה אמורה זהות כמותן, ילידת הזמן וילידת המקום, להגדיר את זהותם העצמית של הישראלים. אף ששלוש הזהויות הצעירות התאגדו בחזית אחת נגד הזהויות הוותיקות, הן לא פסקו להיאבק בינן לבין עצמן.

הטבלה הבאה תסכם את המחלוקת המורכבת בסוגיית הזהות באופן ויזואלי:


הזהויות החילוניות הזהות הדתית
הזהויות הצעירות הזהויות הוותיקות

הכנענית

הצברית

הישראלית

הציונית

היהודית


 

1. הזהות הכנענית    🔗

זו אופציה שנולדה בשנות היישוב המאוחרות, והיא חופפת את שנות נעוריהם של סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית, “דור בארץ”. היא ליכדה קבוצה של סופרים ואנשי־רוח צעירים סביב אישיותו הכריזמטית של המשורר יונתן רטוש. לשיא כוחה הגיעה הזהות הכנענית בשנות הארבעים והחמישים. את כוחה אז ואת המשך חילחולה עד היום ניתן להסביר בכך שהיא היחידה מבין חמש הזהויות שמעולם לא היתה לה אחיזה בחיים. כולה היתה פרי המחשבה המופשטת, ששיקפה תמונת־עתיד מיוחלת של הוגיה, ובתור שכזו פטרה את עצמה מהמבחן הקשה ביותר של חזון – מבחן הייתכנות של הגשמתו. הזהות הכנענית מצרפת מרד אנרכיסטי־פרובוקטיבי כלפי הגדרות זהות שמרניות ממנה עם מרכיב רומנטי חזק של שיבה לתמונה מדינית ותרבותית של עבר קמאי, ארוטי וחושני של כנען הקדומה.

אף שהכינוי “כנעניות” דבק בתורתו של רטוש, מוטב לכנותה בשם שרטוש העניק לתורתו: “העבריות”. הזהות העברית היתה אמורה להמיר את הזהות היהודית, הן במשמעותה הדתית והן במשמעותה הלאומית, על־ידי הגשמת אידיאולוגיה מדינית־תרבותית במרחב השמי. ביסודה של זהות זו הונחה הצעה לגבש ישות מדינית־תרבותית חדשה, שתקיף את כל העמים שבמרחב המזרח־תיכוני. היא תהיה חילונית ותלכד יריבים מן ההווה בזהות משותפת חדשה, ששפתה תהיה השפה העברית, ותרבותה תינק מהתרבות הכנענית הקדומה. מנהיגי המהפכה המדינית־תרבותית הזו, “העברים הצעירים” (שם ששאב את השראתו ממהפכת “התורכים הצעירים” בהנהגתו של אתא־תורק), הכריזו על ניתוק מוחלט מהעם היהודי וממורשתו התרבותית. את הזהות ביססו על המישקעים מתרבות המרחב ששרדו בספר התנ"ך ובטקסטים מקבילים אחרים שנתגלו במרחב (כתבי אוגרית, למשל) ומהמימצאים הארכיאולוגיים שנחשפו באיזור מאותה תקופה (צְלָמים, כדים, מטבעות ופריטים אחרים שנחשפו בחפירות).

הצעה זו מודגמת בספר על־ידי הטרילוגיה “נון” של אהרן אמיר, שמכל הסובבים בעבר את יונתן רטוש, נותר הממשיך הנאמן ביותר בספרות הן לחזון הכנעני והן להצעת הזהות הכנענית. מושג נוסף על הזהות הכנענית ניתן לשאוב מעיסוקו המורחב בה של בנימין תמוז ברומאן “יעקב”. תמוז נטש בשלב מוקדם למדי בכתיבתו את ההצעה הזו ובחר לטעון להצעה המנוגדת לה בצורה קוטבית, ולפיכך התייחסותו לתורה הכנענית ולזהות שהציעה היא ביקורתית. אף־על־פי־כן דבריו של תמוז ב“יעקב” על היסודות הרעיוניים של הזהות הכנענית הם מהימנים, כי הם מבוססים על היכרות אישית של התורה ושל שלבי גיבושה בחוגו של רטוש.


 

2. הזהות הצברית    🔗

הזהות הצברית התבססה על הביוגרפיה של ילידי הארץ: בית החינוך העברי, תנועת הנוער החלוצית, הפעילות במחתרות וההשתתפות במלחמת העצמאות. היא התפרנסה מחוויות ילידיות של אותם ימים: ההווי של השכונה, ההווי של הפנימיה החקלאית והמסעות ברגל בנופים הקמאיים של הארץ בהדרכת ספר התנ"ך. הצמח הטיפוסי לנוף הארץ, צמח הצבר, סימל את תכונותיו של יליד הארץ: מחוספס, צחיח וקוצני מבחוץ, אך עסיסי, מתוק ורענן מבפנים. לשיא כוחה הגיעה הזהות הצברית במחצית השנייה של שנות הארבעים ובעשור הראשון של שנות החמישים. היא העניקה לילידי הארץ את תחושת השייכות לקבוצת נערים אליטיסטית.

הריעות והחברות לנשק ליכדו את הצברים. הן העניקו לצברים את הרגשת היתרון ואת תחושת ההתנשאות הן על דור האבות, שנפשם היתה שסועה בין שני נופים, שתי תרבויות ושתי מולדות, והן על בני דורם, שהגיעו לארץ כניצולים מהשואה וכפליטים ממדינות־ערב. לכידותם של הצברים הציבה לאחרונים תביעה גלוייה, להשיל מעל עצמם את לבושי הגלות וללבוש במקומם את בגדי החמודות של הצבר. לחץ זה הותיר צלקות נפשיות בבני־הנוער, שעלו לארץ בעשור הראשון לקיומה של המדינה, ומשנות השבעים ואילך הן בוטאו ביצירותיהם של סופרים, שבנעוריהם רמס המכבש הצברי את המסורת של עדתם ואילצם להתבייש בערכיה: אפלפלד ב“מכוות האור” (1980), אלי עמיר ב“תרנגלול כפרות” (1984) ודוד שיץ ב“שושן לבן, שושן אדום” (1988).

המוטיב הרעיוני הבולט ביותר בזהות הצברית היה ההסתייגות מהגלותיות: מאורח־החיים שהיהודים חיו בגלות, מהמינהגים שהיו מקובלים שם, מהשפות היהודיות ששימשו את היהודים בגלויות ומההתנהגויות הטיפוסיות לילידי הגלויות. הצברים השלימו עם עלייתם של יהודים מהגלויות למדינתם הצעירה, אך בלי להצהיר על כך באופן מפורש בחנו את העולים מהגלויות השונות על־פי המהירות שבה קיבלו עליהם את הערכים הצבריים. אשר ליהודים שלא ניצלו את האפשרות לעלות לארץ – כלפיהם רחשו הצברים בוז עמוק, כמו שרוחשים לעבד נרצע, המסרב לצאת לחופשי. ההתנכרות הזו אל יהודי התפוצות בוטאה על־ידי הצברים על־ידי הבלטת הזיקה והקירבה אל הילידים האחרים של הארץ.

הצבר אופיין על־ידי אביזרים גופניים ואביזרים רוחניים, שהבליטו את תיעובו מהגלותיות. הצברים אימצו את רוב האביזרים האלה מערביי הארץ: ההליכה יחף או בסנדלים, ההתעטרות בכאפייה ובמילים ואמרות מהשפה הערבית ומהתרבות הערבית. הכמיהה להתבדל מהגלותיות ומיהדות הגלויות הפכה לאידיאולוגיה בכתביהם של הסופרים הצברים: להתחיל בריבונות, במדינה, רצף תרבותי חדש. את עצמם ראו הצברים כחולייה שפותחת את הרצף הזה, שכדי לבססו מוטל עליהם תחילה לנתק את חולייתם מהשלשלת של התרבות היהודית לדורותיה. התרבות הצברית תתבסס על הקירבה לנופי הארץ, על החוויה של הריבונות ועל השפה העברית, שאותה צריך להסב משפת־לימודים, שפת המקורות של התרבות היהודית, לשפת החיים בארץ. יצירתם בחומר וברוח היתה אמורה להניח את הבסיס להמשך התפתחותה של התרבות הצברית, אשר ככל שתתעשר, כך תעמיק את הניתוק בין ילידי הארץ ובין יהודי הגלות. דיון נרחב במאפייניה ובקורותיה של הצבריות כללתי בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי” (1990).

הצעת הזהות הצברית ספגה מקצת מרעיונותיה של הזהות הכנענית: גאוות הילידיות, שאיפה לגבש במדינת־ישראל אומה צעירה וחדשה, שברבות הזמן תתנתק מהעם היהודי במובנו ההיסטורי, תשוקה לתרבות חילונית, ארצית־חומרית־חושנית, ומגמה להשתלב במרחב ולהגיע לדו־קיום עם השכנים הערבים. לכן חשוב להבליט את ההבדל בין הצעת הזהות הכנענית להצעת הזהות הצברית. ההבדל העיקרי הוא בתכלית הסופית של שתי הזהויות. הזהות הכנענית שאפה להקים ישות אומתית חדשה, העברית, שתצורף מיהודי הארץ ומשאר העממים שחיים במרחב. גבולות הטריטוריה של האומה העברית החדשה והיקפה הדמוגרפי של האומה הזו נוסחו במונחים מרחביים: ככל שתצליח הזהות הזו לכלול בתוכה. הזהות הצברית דיברה על לאומיות נבדלת של ילידי־הארץ ממוצא יהודי ועל גבולות טריטוריאליים שהם גבולות מדינת־ישראל. עמדתה של הזהות הצברית כלפי המורשת היהודית היתה מתונה במידה משמעותית בהשוואה לייחסה של הזהות הכנענית כלפיה. הכנענים הכריזו לאלתר על ניתוק כל קשר עם העם היהודי ועם מורשתו התרבותית, ואילו הצברים ציפו לתהליך שבסיומו יתהווה ניתוק הקשר הזה מאליו.

העובדות ניפצו את היומרה התרבותית והיומרה החברתית, שטופחו על־ידי הזהות הצברית. העלייה הגדולה של יהודים ניצולי שואה מאירופה ומארצות המצוקה הערביות מיסמסה את החזון הצברי. ככל שמספר העולים גדל, כך התמעט כוחם המספרי של הצברים ונחלשה השפעתם על התרבות שהלכה והתגבשה במדינת־ישראל באותן שנים. מסורות, מינהגים וערכים של העדות השונות חילחלו אט־אט להוויה הישראלית הצעירה ונספגו בה, עד שלא נודע מקורם השבטי הראשון. הם העמידו במבחן קשה את אבני הבסיס החלושות, שהצליחו היוצרים הצברים להניח לבניית התרבות הצברית החדשה. אבנים מעטות ורופפות אלה נשטפו בגל הגדול של מרכיבי תרבות חזקים מהם ובעלי־תוקף בחייהם של עולי הגלויות השונות, שהגיעו לכאן, עוד לפני שהצבריות הצליחה להתגבש.

אך לא רק היחס המספרי מוטט את הצבריות ואת הצעת הזהות שלה, כי אם גם עובדה דמוגרפית, שהם לא לקחו אותה בחשבון: העולים הולידו דור של צברים אחרים, שהיו להם כל המזהים של הצברים הראשונים (הילידיות, החוויה הישראלית, הקירבה לנופי הארץ והשליטה בשפה העברית החיה והמדוברת), אך הללו לא ראו בצברים הראשונים את מוריהם ואת מעצבי הזהות שלהם. חלק ניכר מהצברים המאוחרים האלה חונכו חינוך דתי או מסורתי, שקומם אותם נגד המגמה של הזהות הצברית להתנתק מהתרבות היהודית ומכל המסורת היהודית. המימד החילוני שבהצעת הזהות הצברית היה זר להרגשתם ולהכרתם. כשלונה של הצעת הזהות הצברית הצמיח את הצעת הזהות המתונה ממנה: הזהות הישראלית.

הזהות הצברית מיוצגת בספר זה על־ידי שני ספריו החדשים של ס. יזהר, שהתפרסמו לאחר שלושים שנות שתיקה. עם פרסומם התברר באופן מפתיע, שבניגוד ליתר הסופרים מהמשמרת שלו, שהיפנו עורף זה מכבר ליומרת נעוריהם, מתמיד יזהר להחזיק בזהות הצברית ומתרפק עליה כבעבר. שני ספריו המאוחרים ממשיכים בכל את הרומאן שלו “ימי צקלג” (1958), שהוא הרומאן היותר צברי שהתפרסם אי־פעם בסיפורת הישראלית. תיאור יותר מציאותי של הזהות הצברית משתקף בשתי יצירות נוספות שנדונות בספר זה. בטרילוגיה של משה שמיר “רחוק מפנינים”, מייצג המְסַפר, יעקב גבריאלי, את צברי “דור בארץ”. על־ידי העמדתו של גבריאלי כהמשך ללאה ברמן, בת דור העליות, מסיר משה שמיר מעל הצבריות את יומרת ההתנתקות מרצף הדורות. ביקורתי ממשה שמיר כלפי הזהות הצברית הוא בנימין תמוז בטרילוגיה “אליקום”, אשר חושף בלא רחם את הפער בין היומרה לממשות בזהות הצברית.


 

3. הזהות הישראלית    🔗

יתרונותיה של הזהות הישראלית על שתי הצעות הזהות הקודמות היו הן במתינותה היחסית והן בטבעיותה. הזהות הישראלית היתה טבעית מקודמותיה, משום שהיא נשענה על מציאות החיים במדינת־ישראל, ולא על הזיות להיווצרותה של תמונה מדינית מרחבית (הזהות הכנענית) וגם לא על חזון של היווצרות עַם חדש מהפלג הישראלי של העם היהודי (הזהות הצברית). היא היתה מתונה יותר, משום שלא הניחה בעקרונותיה שאיפה לניתוק מוחלט מהעם היהודי בתפוצות. הזהות הישראלית מתבססת על האמור במגילת העצמאות ועל חוקים שחוקקה הכנסת בדבר הזיקה והמשך הקשר בין יהודי ישראל ליהודי העולם. החשוב בחוקים אלה הוא ללא־ספק חוק השבות, המקנה זכות עלייה והתאזרחות לכל יהודי המבקש להגר למדינת־ישראל. גם חילוניותה של הזהות הישראלית היא מתונה ומוגבלת מרצון ובהסכמה. הסטטוס־קוו הפוליטי בענייני דת מבטא את הפשרה בין החילוניות לדתיות, שעליה בקירוב סומכת הזהות הישראלית את ידה. גם ההימנעות מהפרדת הדת מהמדינה מבטאת בקירוב את הפשרה המקובלת על הזהות הישראלית, וגם היא מבטאת את מתינותה כזהות חילונית.

נימת ההתבדלות מיהודי התפוצות, שקיימת בזהות הישראלית, מתפרנסת מהחוויה הישראלית, שככל שהיא עמומה וקשה להגדרה, כך היא מעניקה לישראלים את ההרגשה, שלא גורל אחד להם וליהודי התפוצות. החוויה הישראלית היא חוויה של קיבוץ גלויות ומיזוג גלויות, של צורות חיים מקוריות (ובעיקר הצורות השיתופיות: הקיבוץ והמושב השיתופי), של שירות צבאי מספר שנים בסדיר והרבה שנים במילואים, שהשירות בהם הוא פעיל וכעין המשך לשירות הסדיר. החוויה הישראלית כוללת שותפות בגורל של מדינת־ישראל: במצוקות ובסיוטים של המצב הישראלי, בספיגה הרצופה של איבת הערבים במדינות־ערב הסמוכות והמרוחקות. היא כוללת התנסות בתנאים של ריבונות יהודית, בדמוקרטיה בעלת צביון לוקאלי מיוחד, עם פרלמנט שאופיו קולני־פרחחי, המספק לבקרים שערוריות בצווארון פתוח. החוויה הישראלית מתבססת על מיתוסים צעירים ועל שבירתם הזריזה, על בוטות מסויימת ועל ישירות חברה’מנית בשיג ושיח של האזרח עם הרשויות השלטוניות ועל העדר פורמליות ביחסי־אנוש. יש לזהות הזו גיבורי התרבות שלה, קדושיה ומעוניה, מהפכניה ומרדניה, תמהוניה וליצניה. ליהודי שאיננו מתגורר במדינת־ישראל קשה להבין את הזהות הישראלית וגם לא להשתייך אליה. צבעוניותה, מירצה וקיצבה ייראו לו תמוהים במקרה הטוב וגובלים בטירוף במקרה הרע, כשם שהם יצטיירו כמקסימים ברעננותם לשאינם יהודים, הפוגשים לראשונה יהודים מהזן הישראלי.

נימת ההתבדלות מיהודי העולם שקיימת בזהות הישראלית ניזונה מסיבות אחדות: 1. מהרגשת שייכות גדולה יותר כלפי ישראלים אחרים, שאינם ממוצא יהודי, החיים את החוויה הישראלית יום־יום יחד עם ישראלים ממוצא יהודי. 2. מתרעומת כלפי יהודי העולם, שאינם נושאים בנטל של “המצב הישראלי” ומסתפקים בתמיכה מוראלית ובפעילות פילנטרופית. זו האחרונה מפרנסת קשת רחבה של התמרמרות ותרעומת כלפי יהודי העולם: התנשאות על הקרוב הישראלי העני ונטילת זכות שלא בדין על־ידי בעל המאה להשמיע דעה בענייניה הפנימיים של מדינת־ישראל. ו־3. מהמחשבה שקירבה הדוקה מדי אל יהודי העולם מפריעה להידוק הקשר בין ישראלים ממוצא יהודי לישראלים האחרים במדינת־ישראל. הקשר אל יהדות התפוצות מעניק לאזרחים ישראליים שאינם ממוצא יהודי הצדקה מוסרית להזדהות עם הפלשתינים ולהדק את הקשרים עם העולם המוסלמי. הצנעת הקשר של ישראלים ממוצא יהודי ליהודים בארצות העולם ואולי גם ניתוקו המוחלט יחזקו את מגמת הדו־קיום בין הישראלים השונים במדינה. ביקורת על מגמה זו של הזהות הישראלית נמצאת במסה “סכנותיה של הזהות הישראלית” בספרי “העט כשופר פוליטי” (1992).

הזהות הישראלית מגלה סובלנות פרגמטית לשוֹנוּיוֹת הרבות שמתגלות במרחבה הביתי עקב העלייה, כי היא מניחה שבמהלך הזמן היא תטמיע כל שוֹנוּת שתיובא אליה מהתפוצות. לעלייה מייחסת הזהות הישראלית שתי תקוות. האחת, לחזק את המרכז הישראלי ולהגביר את כוחו על כוחם של המרכזים המתחרים בו בפרישה הלאומית העולמית. והשנייה, שהתהליך ירוקן את המרכזים היהודיים מכל נכסיהם ומשאביהם ויסיר את חרפת הגלות מעל ההיסטוריה הלאומית. התמונה הסופית שאותה מציירת הזהות הישראלית בעיני רוחה היא: הפיכתה של מדינת־ישראל למסגרת בלעדית של העם היהודי. היהודים שיחיו במדינה ומיעוטם שישמרו ביוזמתם קשר אמיץ למדינת־ישראל הם שיהיו אז מלוא היקפו של העם היהודי. הישראליות היא שתקבע את אורחות־חייהם ואת ערכיהם, ואלה יוכתבו במלואם על־ידי תהליכיה הטיפוסיים של הריבונות, בדומה לאופן שבו הריבונות מעצבת את חייו של כל עם אחר בעולם.

בתחום התרבותי חוזה הזהות הישראלית את התרחשותו של תהליך דומה. שום מגמה מכוונת (כגון: תודעה יהודית, שימור תרבות העדות) לא תעמוד מול כוחה המעצב תרבות של הריבונות הישראלית. מה שייספג באופן טבעי מהמורשת היהודית בתרבות הישראלית יתקיים, והיתר ייזנח ויישכח. הישראלי לא יוכל לשאת את כל הנטל של המורשת התרבותית, ונטל זה גם לא יעמוד מול מוצריה התרבותיים של ההוויה הישראלית. התוצאה התרבותית תהיה אמנם סינתטית, והרבה דברים ראויים וחשובים יאבדו, אך זוהי תוצאה בלתי־נמנעת של לחצי החיים ושל התהליכים הטבעיים שפועלים בתרבות. בניגוד לזהויות הקודמות, הכנענית והצברית, אין הזהות הישראלית מכריזה מלחמה על המורשת היהודית, אלא היא מצפה לתוצאות שיתהוו מפעילותם של “כוחות השוק”, ההיצע והביקוש, שפועלים גם בתרבות. ומכאן שהזהות הישראלית היא פרגמטית גם בנושא התרבות, והיא נוטה בבירור לעכשוויות. גישה יותר אידיאולוגית היתה מנסה בנחרצות גדולה יותר לקבוע את המינון בין נכסי העבר לנכסים שנוצרים בהוויה הישראלית, אך הזהות הישראלית מעדיפה לאפשר לדברים להתגבש מאליהם.

הזהות הישראלית מציעה מכנה משותף כה רחב ומספר מרכיבים כה רב־גוני, שלמעשה, כל מי שטוען גם לאחת הזהויות האחרות, יכול לאמץ גם אותה. לפיכך מרובים הם הסופרים שמכתיבתם משתמעת יותר מזהות אחת, וגם ביצירה שבה הם טוענים לאחת מהזהויות האחרות, מונחת כמובנת מאליה גם הזהות הישראלית. בכלל, ככל שמתרחקים מהזהויות הקיצוניות (הכנענית והצברית), כך נוצרים מישורים חופפים רבים יותר בין הזהויות האחרות. בכך מוסברת התופעה שמתגלה גם בספר זה, שלפעמים נבחר סופר לייצג זהות כלשהי על־ידי אחת מיצירותיו, ולאחר מכן הוא מופיע כמייצג זהות נוספת ביצירה אחרת שלו.


 

4. הזהות הציונית    🔗

הזהות הזו מדברת על שותפות־גורל של יהודי מדינת־ישראל עם יהודים בכל מקום אחר בעולם. מדינת־ישראל היא מדינת־היהודים של כל העם היהודי, והשאיפה לכנס אליה את כל העם היהודי תתגשם בתהליך ממושך של עלייה אליה והתערות בה. ליהודים במדינת־ישראל וליהודים בעולם מתווה הציונות שאיפה משותפת: לשנות את תנאי קיומו של העם היהודי על־ידי חיסולה ההדרגתי של הגלות, אך עד שיושג יעד זה, מתבטאת הציונות, לפי שעה, בערבות ההדדית בין קהילותיו של העם בארצות העולם השונות. הציונות מחייבת את כל יהודי העולם לפעול לטובת מדינת־ישראל ולעזור לה להתחזק ולהתבסס בכל תחומי החיים. ובמקביל היא מחייבת את מדינת־ישראל להיזעק להצלתם של יהודים בעת מצוקה בכל מקום בעולם ולשמש כעין מרכז רוחני, לחיזוק הקהילה היהודית בעולם.

מלבד הקשר האמיץ בין הפלג היהודי במדינת־ישראל לרובו של העם היהודי ברחבי העולם מדגישה הזהות הציונית את הערכים הארציים ונוטה לתרגם גם ערכים דתיים למושגים ארציים. עם־ישראל הוא ערך, אך מודגש בו המימד הלאומי יותר מאשר המימד הדתי. ארץ־ישראל היא ערך, אך מובלט בה יותר המימד הטריטוריאלי (הנופים, האתרים ההיסטוריים והמימצאים הארכיאולוגיים) מנופי הגעגועים הנפשיים. מצדדי הזהות הציונית מצרפים, כמובן, לערכים אלה גם את תורת ישראל כערך, אך שוב יותר כעדות על הקושאן שיש לעם היהודי על ארץ־ישראל מאשר כהשקפת־עולם ערכית־מוסרית וכאמונה על סדר־עולם מתוקן בבהנהגתו של הקדוש־ברוך־הוא.

לזהות הציונית יש יתרון גדול על שלוש הזהויות הקודמות. לסיועה עומדת משנה ערוכה היטב מפרי הגותם הלאומית המגוונת של הוגים, המייצגים קשת רחבה של דעות על יעדיה של התחייה הלאומית, על דרכי פעולתה של הגאולה הארצית ועל צביונה הרצוי של מדינת היהודים. ברשותה של הזהות הציונית פרקי־הגשמה רבים מהמשנה הזו בתחומי המעשה השונים: התארגנות (הקונגרס הציוני), הקמת כלי־ביצוע (ההסתדרות הציונית, אוצר ההתיישבות היהודית בא"י, הקרן הקיימת לישראל, קרן היסוד ועוד), עלייה וקליטה, התיישבות ובניין, מאבק וביטחון, כלכלה ותעשייה, חינוך והשכלה ועוד. על אף הניגודים בין הזרמים השונים של הציונות (נמנה את הראשיים בלבד: ציונות מדינית, ציונות דתית, ציונות סוציאליסטית וציונות רוחנית), קיימת הסכמה רחבה ביניהם על המטרות, וקיימת נכונות גדולה לשיתוף־פעולה ביניהם למען הגשמתן של מטרות אלה.

ממדי העבר, ההווה והעתיד ברורים בזהות הציונית יותר מאשר בכל הזהויות שהוצגו קודם, והיא, לפי שעה, הזהות, שגם הזהויות הקודמות נוטות להסכים עליה. הזהויות הצעירות מתמרדות נגד המשך שילטונה של הזהות הציונית בעתיד. לפי תפיסתן מיצתה הזהות הציונית את תפקידה בתולדותיו של העם היהודי, ומכאן ואילך תעצב אחת מהן את עתידם של הישראלים. לפיכך אין לתמוה, שהזהויות הצעירות ניסו יותר מפעם אחת, מאז כינונה של המדינה, להכריז ברבים, שהציונות כבר סיימה את תפקידה בתולדות העם, ושמעתה תמשיך זהות צעירה ממנה להתוות את עתידם של הישראלים. הנסיונות האלה גברו מאמצע שנות השבעים, בהשפעת תוצאותיה של מלחמת יום־כיפור, ואף התבטאו במגמות אנטי־ציוניות בוטות. סקירה נרחבת על ההתייחסות של הסיפורת הישראלית אל הציונות בשנות המדינה הבאתי בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי” (1990).


 

5. הזהות היהודית    🔗

המילה “יהודית” בזהות הזו עלולה להטעות. הצעת הזהות הזו אינה מדברת על המשמעות הדתית, כי אם על המשמעות התרבותית של היהדות. אין היא מציעה חזרה בתשובה לקיום אורח־חיים יהודי במובן הדתי, אלא ביטול הבורות כלפי נכסי הרוח של המורשת היהודית, שעד תקופת ההשכלה נוצרו כמעט אך ורק בהשראתה של הדת היהודית. כמו הזהות הציונית גם הזהות היהודית מציעה מכנה משותף הדוק ליהודי מדינת־ישראל וליהודי העולם, אלא שהזהות היהודית משעינה את המכנה הזה על המורשת התרבותית המשותפת, על ההיסטוריה המשותפת ועל הגורל המשותף, כמשפיעים על היווצרותם של נכסי הרוח של המורשת הזו, בעוד שהזהות הציונית מבססת את המכנה המשותף הזה על הערכים ועל הצרכים הארציים יותר (הפיכת הפירמידה של העיסוקים, צבא וביטחון, עלייה וקליטה, גאולת האדמה והתיישבות, משטר חברתי צודק ומתוקן וכדומה). הזהות היהודית איננה מתנגדת אף לאחד מהמרכיבים הללו של הזהות הציונית, אך אין היא סבורה שהאחרונה מנצלת במידה מספקת את היקפה העצום ואת עושרה הגדול של המורשת היהודית למען ליכודו ואחדותו של העם היהודי, אלא היא עושה שימוש רק במקצת מהם – זה הדרוש לביסוס מגמותיה הארציות.

הזהות היהודית, במשמעותה החילונית הזו, גם רואה סכנה בפתיחות היתר שמגלה הזהות הציונית כלפי תביעות מהפכניות במייחדים המובהקים של החיים היהודיים. זהות ציונית, למשל, יכולה לעמוד באפשרות שציוני יתבע להנהיג מהפכה בנישואים, ויציע להנהיג במדינת־ישראל נישואים אזרחיים במקום או בצד הנישואים הדתיים. או שיציע להנהיג קבורה חילונית במקום או בצד קבורה דתית. החילוניות של הזהות היהודית היא הרבה יותר מסוייגת כלפי מהפכות כאלה, שנראות בעיניה מסוכנות לאחדותם של היהודים גם בתחומי מדינת־ישראל, אך עוד יותר מכך לאחדותו של העם היהודי בעולם. הזהות היהודית מתונה מאוד בדרישותיה החילוניות. מתינות זו מתבטאת ביחסה האוהד אל מעצבי המורשת הלאומית: הדת היהודית, המוסר היהודי, הערכים של הקהילה היהודית והמסורות של החיים היהודיים בכל הדורות.

הזהות היהודית מציעה לכלל היהודים בתקופה הזו מכנה משותף, המתבסס על הבית היהודי במובנו התרבותי, על הזיקה לעבר, המשקף את הגורל המיוחד של העם היהודי ועל נכסי התרבות שנאגרו במאמץ של דורות. בזהות היהודית קיימת שאיפה לשקם את העם היהודי מהאסונות שפקדו אותו בעת החדשה: האנטישמיות, השואה, ההתנתקות של קהילות מסויימות מכל מגע עם התרבות היהודית ועם מרכזי ההשפעה היהודיים בעולם וההתבוללות מאונס ומרצון. במילים אחרות: הזהות היהודית שואפת להשיב לעם היהודי את אחדותו ואת חוסנו והיא מקווה להשיג אותם על־ידי התחדשות יהודית במובן התרבותי. אם משתמע מכך עניין מוגבל יותר במדינת־ישראל ובישראלים ממוצא יהודי שחיים בה, אין הדבר נכון.

מדינת־ישראל נתפסת על־ידי הזהות היהודית על רקע המרחב היהודי העולמי ועל רקע ההיסטוריה היהודית הממושכת, ותפיסות שהיקפן כה כולל מעניקות לה בהכרח פרופורציות מוקטנות, אך נכונות, בקיום היהודי. מדינת־ישראל נתפסת כחזית, והישראלים נמשלים למגיני העם בדור הזה. ההכרעות בחזית הזו יקבעו את גורלו של העם היהודי בהיקפו המלא ואת המשך תולדותיו. הזהות היהודית מייחסת לריבונות המדינית תפקיד חיוני מעין כמותו בציפייתה להתחדשות התרבות היהודית בדור הזה. המדינה אמורה לשמש בית־כינוס לנכסי הרוח הלאומיים וגם בית־יוצר להמשך התפתחותה של התרבות היהודית, ובלבד שריבונות זו לא תצטייר לישראלים כהגשמה שלמה של הגאולה. הריבונות המדינית מימשה את הגאולה הארצית, וזו תהיה לעולם פגומה, אם לא תושלם על־ידי הגאולה הרוחנית־תרבותית. על רעיונות אלה הרחבתי את הדיבור בשתי המסות שהצבתי בפתח ספרי “הצדעה לספרות הישראלית” (1991): “התקופה הישראלית בספרות העברית” ו“מיפוי מחדש – הגדרה חדשה”.


 

גבולות גמישים    🔗

כאמור, הגבולות בין זהויות אחדות אינם חדים ונחרצים. להיפך, אפשר להבחין בבירור במישורים חופפים בין שלוש הזהויות הצעירות, שלמעשה התפתחו זו מזו, וכל זהות מאוחרת קלטה לתוכה יסודות מסויימים מקודמותיה. משותפת להן, בעיקר, המגמה להתבדלות של הישראלים מיהודי העולם כדי להתקרב למרחב או לאזרחים שאינם ממוצא יהודי במדינת־ישראל. הוא הדין בשתי הזהויות הוותיקות. גם שתי אלה יונקות מאותו שורש ומגלות קירבה רבה ביניהן. הדמיון בתוך הקבוצות מחייב שימת־לב לדקויות המבדילות את הזהויות והמייחדות אותן זו מזו.

הוא הדין בייצוג של הזהויות על־ידי הסופרים, שיצירתם נדונה בספר זה. בגלל הגבולות הגמישים בין הזהויות נעים גם הסופרים ביניהן. אהרן אמיר מזוהה, בצדק, בלעדית עם הזהות הכנענית. וכמוהו ס. יזהר עם הזהות הצברית. אך הבחירה באהרן מגד לייצוג הזהות הישראלית היא בהחלט יותר בעייתית. אהרן מגד מתייחס הרבה ביצירותיו לזהות הישראלית, אך סיפור קצר כמו “יד ושם” או רומאן כמו “פויגלמן” (ראה הפירוש בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990) מציבים אותו, בצדק, גם כאחד היוצרים היותר חשובים בגיבוש הזהות היהודית בספרות הישראלית. רומאנים אחרים שלו כמו “עשהאל” ו“מסע באב” (שאותם פרשתי בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”, 1983) מציבים אותו גם בין הסופרים שהירבו לדון בטיבה של הזהות הציונית.

הוא הדין בנתן שחם. לא במקרה אני דן בספר זה בשניים מספריו, אך משייך את הרומאן שלו “רביעיית רוזנדורף” לבירורה של הזהות הציונית, ובה בעת משייך את הרומאן האחר שלו, “סדרה”, לבירורה של הזהות היהודית. ואין צריך לומר שברומאנים אחרים שלו, שסקרתי במהלך השנים וטרם כינסתי אותם באחד מספרי, יכולתי לצרפו כסופר שהירבה לברר גם את טיבה של הזהות הישראלית.

גם המקרה של בנימין תמוז איננו פשוט כלל וכלל. במיכלול יצירתו אפשר לראות התפתחות ומעבר מזהות לזהות. הקובץ “חולות הזהב” (שבו דנתי בספרי “הסיפור הישראלי הקצר”, 1987) נכתב בתקופה שבה האמין בזהות הכנענית. שני הרומאנים “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור” (שבהם דנתי בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”) עוסקים בבירור ביקורתי של הזהות הישראלית. אך בספר זה נבחר תמוז לייצג בשתיים מיצירותיו היותר מרכזיות את הזהות היהודית, שבה החזיק בבגרותו.


 

המסלול השלישי    🔗

הספר הזה מדגים דיון בספרות התקופה, בסופריה וביצירותיהם, בשיטה שונה מזו המקובלת כיום על רוב חוקריה ופרשניה של הספרות הישראלית. הדיון הזה מברר תופעה מרכזית בתרבות העכשווית על־ידי מעקב אחרי השתקפותה ביצירתם של סופרי התקופה. שיטה זו מבהירה, שקורא, גם כאשר הוא עטור בתואר של חוקר־ספרות או מבקר־ספרות, איננו ממצה את התמצאותו ואת הבנתו ביצירה, אם אינו מסוגל להבחין מה ספגה מרוח הזמן, מאקלימו התרבותי ומאירועיו המיוחדים וכיצד הגיבה עליהם. השיטה גם מבהירה, שקורא אשר אינו מסוגל לעמוד על הזיקות הרוחניות בין יצירות שנכתבו בתקופה אחת, אלא הספרות מצטיירת בעיניו כצירוף אריתמטי של ספרים, שכל אחד מהם נבחן בקנאות לעצמו, התמצאותו היא בספר ועוד ספר ועוד ספר, אך אין הוא מתמצא בספרות, דהיינו: במיכלול של יצירת הרוח של סופרי התקופה. הסופרים אמנם שונים זה מזה בנושאי הכתיבה, בדרכי הכתיבה ובעמדותיהם הרעיוניות כלפי דילמות אנושיות וחברתיות שיצירותיהם מעלות, אך כבני תקופה אחת רובם מבררים את הדילמות הרלוונטיות והאקטואליות של תקופתם. לפיכך ניתן לגלות את הדיאלוג הסמוי שהם מנהלים עם הזמן, שהוא בעצם הדיאלוג שמנהל כל אחד מהם עם עמיתיו הפועלים יחד איתו בספרות התקופה.

דברים אלה אינם שוללים את ההצדקה לבחון כל יצירה בנפרד (מסלול ראשון) וגם אינם מסתייגים מהצורך לעיין בכתיבתו של כל סופר בנפרד (מסלול שני). מטרתם להצביע, שבנוסף למסלולי עיון, מחקר וביקורת אלה, לגיטימי לחלוטין גם המסלול השלישי, הבוחן את התופעות המקיפות שמתגלות בספרות הנוצרת בסמיכות זמן על־ידי כותבים בני תקופה אחת בספריהם השונים. דווקא המסלול השלישי מצייר תמונה שלמה ומאוזנת של הספרות, כשם שהוא תורם להתמצאות מבוססת יותר ביצירתו של כל כותב בנפרד ולהבנה עמוקה יותר של כל יצירה בנפרד. מובן, שעיסוק ביקורתי ומחקרי במסלול השלישי מחייב התמצאות שלמה במדף העמוס של יצירות הסופרים של התקופה, מעורבות בתופעות השונות של החיים בהווה ובקיאות בסוגיות הרוחניות של התרבות בדורות האחרונים – בקיאויות אלה הן תנאי לניסוח הכללות מבוססות, מן הסוג שהספר הזה מנסח בסוגיית הזהות העצמית.

מבקר־ספרות, שאיננו מכשיר את עצמו לדרך העיון, המחקר והשיפוט של המסלול השלישי, מאחז את עיני הבריות. יתרונו על הקורא השכיח, המזדמן אל ספרים באקראי וקורא בהם להנאתו בלי להתעמק בהם התעמקות עיונית, איננו מהותי. היכולת להגדיר במונחים ספרותיים תופעות טקסטואליות והכושר להרשים בניסוח אי־אלה אבחנות אסתטיות אינם תורמים לא לקורא ולא למחקר הספרות שום תרומה סגולית. מבקר ספרות כזה פוטר את עצמו מעיקר תפקידו: להיות מבקר של התרבות של התקופה, שיש לו עניין לא רק עם מידת ההולמות של היצירה עם צירוף מסויים של כללים אסתטיים המקובלים עליו, אלא הוא מתעניין בה גם כביטוי נאמן לתקופה, ללבטיה ולמצוקותיה. מבחנו של מבקר־הספרות הוא ביכולתו לחשוף את הזיקה בין הספרות לביטויי הרוח האחרים של בני התקופה ואת הקשר שבינה ובין אירועי החיים. מלאכתו של מבקר המבדיל את הספרות ממערכות החיים המקבילות, כדי לצמצם את בחינתו רק בהיבטים האסתטיים של היצירות, היא הבחירה בדרך הקלה מכולן לבחון את הספרות.

חלקי לא שפר עם מבקרי־ספרות מן הסוג הזה, שיוצאים ידי חובתם על־ידי שיפוטו של כל ספר בנפרד, על ידי הפרחת מונחים שהומצאו לתופעות טקסטואליות בתורת הספרות ועל־ידי התנצחות עם עמיתים על טיבם של הכללים האסתטיים שעל־פיהם צריך ספר להישפט. מתחילת דרכי בביקורת העדפתי את העיסוק בגופי הדברים, בבדיקת התופעות היותר מהותיות של היצירה הספרותית: השקפת העולם, הערכים, האידיאלים והמחשבות שהיצירה מבטאת, באופן שהיצירה מבטאת אותם ובתוקף שהיא טוענת להם. עד מהרה מצאתי את עצמי תר אחרי קווי הדמיון והשוני בהיבטים חשובים אלה של היצירות, שנכתבו על־ידי סופרי הדור, ומשקיע מאמץ בהגדרת תכונות־העל שמצרפות את הספרים הרבים מפרי עטם של סופרים שונים לספרות של התקופה.


 

שבחי המחקורת    🔗

אכן, תרומתו המהותית של מבקר־ספרות לקוראים מתבטאת, רק כאשר הוא מסוגל לפעול על־פי דרישותיו של המסלול השלישי: להבליט בספרות התקופה מגמות וכיוונים, מרכז ושוליים, תפניות ומהפכות, משמרות במובן הביוגרפי וקבוצות שגישה רעיונית זהה מאחדת אותן. סוג זה של מבקרי־ספרות בוחן תופעות בספרות, שהן ביטוי לאירועי התקופה ולשאלות החיים בפרק הזמן הנוכחי. במובן זה מבקר־הספרות איננו רק מבקר התרבות המתהווה, אלא גם ההיסטוריון שלה. הוא מסכם את התגובות הרוחניות לענייני הזמן ולשאלות השעה, כפי שהן באות לידי ביטוי ביצירות של סופרי התקופה. הוא מגדיר להיסטוריונים של הספרות בעתיד את נושאי העיון והמחקר שלהם ביצירות ובכותבים של התקופה הזו. את התרומה הזאת להיסטוריונים של הספרות בעתיד כיניתי זה מכבר במונח “מחקורת”. מונח זה מגדיר כעין דרגת ביניים בין הביקורת, שעיסוקה הוא בחזית ההתקבלות של יצירת הספרות, ובין המחקר, שיעסוק בה לאחר היווצרותה של פרספקטיבה היסטורית מספקת. המחקורת, הביקורת המחקרית, היא תרומתו של מבקר־ספרות, העומד בשיטות ובדרישות העיון של המסלול השלישי, לחוקרי הספרות בעתיד.

רק חוקר יהיר וחסר־תבונה מונע מעצמו את סיועם של מבקרי־ספרות, שכתיבתם המחקורתית סימנה עבורו את הנושאים ואת האבחנות הראויות למחקר בספרות של תקופה כלשהי. אכן, לחוקרים המאוחרים יהיו יתרונות שונים על יכולת הבחינה והסיכום של מבקר הספרות, הפועל בזמן התחברותן ופרסומן של היצירות, וביניהם: הפרספקטיבה ושלמותו של המדף הספרותי של התקופה. עובדה זו אינה מבטלת את חשיבות פעילותו של מבקר־הספרות, שהותיר עבורם מסות מחקורת על ספרות תקופתנו. יתרונו של המבקר על החוקר הוא בכך, שכבן תקופתן של היצירות וכותביהן הוא מסוגל לפענח ביתר קלות ובמהימנות רבה יותר את זיקותיהם לתקופתם. החוקרים המאוחרים יצטרכו להשקיע הרבה לימוד כדי לחשוף זיקות כאלה, וגם אז ספק אם יעלה בידם לאתר אותן בלי סיועם של מבקרים שהותירו אחריהם מסות־מחקורת שכאלה.

מבקר־הספרות, אשר מכוון את כתיבתו למסלול הכתיבה של מסות־מחקורת, נוטל על עצמו במודע את התפקיד של חלוץ במחקר הספרות של תקופתו, המקדים לאתר עבור ההיסטוריונים של הספרות בעתיד את התופעות הרוחניות, המרכזיות, שבהן יהיה עליהם למקד את מחקרם. אך בפעילותו זו אין המבקר רק מגדיר לחוקרים בעתיד את הנושאים הראויים לטיפולם המחקרי, אלא הוא מעמיד לרשותם גם את האבחנות שעל־פיהן צריכות יצירות הזמן הזה להיבחן והוא מדרג עבורם את היוצרים המשפיעים ואת היצירות החשובות בתקופה זו. בלי הסיוע הזה של מבקר־הספרות יהיו בעתיד חוקרי הספרות של התקופה מגששים כעוורים ונוברים ללא תכלית בערימה ענקית של ספרים שנדפסו בתקופה זו, שרובם יהיו סתומים וחתומים להם. פרקי הספר הזה הם דוגמא טיפוסית של הכתיבה המחקורתית, ולפיכך זכאי הספר, לעניות דעתי, להיות מוערך לא רק כספר המפרש את היצירות שהוא דן בהן, אלא להיבחן גם כספר מחקורת, כניסוי ראשוני לסמן כיוון חקירה חשוב ביותר של הספרות הנכתבת כיום: את הדיון החיוני בסוגיית הזהות העצמית ואת האופציות שהועלו במסגרת הדיון הזה.

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49363 יצירות מאת 2727 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21026 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!