^{1 2}

אהרן אמיר השלים את כתיבת הטרילוגיה “נון” במשך עשרים שנה. בניגוד לכמה טרילוגיות בספרות הישראלית שלא תוכננו מראש, אלא התהוו מאליהן, עקב היצמדותם של הכותבים אל נושא אחד בשלושה כרכים רצופים, תוכננה הטרילוגיה “נון” על־ידי אהרן אמיר במחשבה תחילה. התיכנון ניכר בבחירה של שלוש שנים קובעות בהתפתחות הכרתו הרעיונית של נון – השנים 1936, 1948, ו־1967. שנים אלה הן שנים קובעות בגיבושו של הרעיון על מדינה עברית, במימושו של הרעיון על־ידי ייסודה של מדינת־ישראל ובביסוסה של המדינה במזרח התיכון. המאבקים שניהל הישוב היהודי בשנים אלה, יותר מאשר המלחמות האחרות, המאוזכרות אף הן בעלילת הטרילוגיה, הם שגיבשו את הכרתו המדינית של נון.

אופייה הריאליסטי של הטרילוגיה והיצמדותה המלאה לעובדות ההיסטוריות אינם צריכים להטעות. שאיפתה לא היתה לצייר תמונה היסטורית אמינה בעזרת דמות טיפוסית בקורות התקופה. נון איננו “גיבור דורנו” הטיפוסי. הטרילוגיה שאפה להראות, כיצד על רקע אותן התרחשויות היסטוריות, שהצמיחו את הישראלי היהודי, שממשיך את “נטל הירושה” של הגורל היהודי ואת הערכים היהודיים, צמח גם הישראלי העברי, שפורק מעליו אותו “נטל ירושה” וחופשי מכל עול הוא מתחיל התהוות אומתית חדשה, של האומה העברית “הכנענית”.

יתר על כן: הטרילוגיה מספרת על לידתה של המשפחה העברית הראשונה – משפחתו של נון, משפחת חצור. לפיכך היא מסתייעת במתכונת עלילתית שכיחה בסיפורת הישראלית, המתכונת של עלילה משפחתית רב־דורית, כדי ללוות בסיועה את צמיחתה של ההכרה העברית־כנענית. ההכרה הזו מתחיה כמחשבה עמומה אצל אביו של נון, יחיאל חצור, מבני העליות, אשר הבין, שבואו לארץ איננו הגירה רגילה, או דרך להישרד מ“צרת היהודים”, הרודפת אחריו באירופה, אלא תחילת פתרון מהפכני לשחרור מלא מאותה “צרת יהודים”, המחייבו גם לשינוי מוחלט של מחשבותיו, ערכיו ואורח־חייו. ההכרה העברית מתגבשת בדור השני של המשפחה, דורו של נון, והיא מוּרֶשת לבניו לא עוד כרעיון ערטילאי, אלא כדרך חיים טבעית. נון מתנתק מהשושלת היהודית, שנמשכה עד אליו, ופותח את השושלת העברית, שתימשך ממנו ואילך. בכך הוא שונה מאביו, יחיאל. נון, שהוא “צבר”, מגבש את ערכיו החדשים בהשפעת חוויות חייו כבן־הארץ. הוא מגבש את המחשבה שלו על העבריות מבלי להתעמת עם הערכים היהודיים, ערכי החיים הגלותיים, אלא לומד מקורותיו, שבשמיה של הארץ מבקיע שחר חדש, שחר לידתה של האומה העברית החדשה. אביו, יחיאל, משועבד עדיין לדמדומיו של יום האתמול, ואילו בניו של נון כבר נולדו אל אורו של היום החדש.

שינויים מהותיים בדמויות

שאיפתה של הטרילוגיה, לספר את סיפור לידתה של המשפחה הכנענית הראשונה, לא הובלטה בשני חלקיה הראשונים. למעשה, רק רמזים ספורים, שאף הם הוסוו היטב, יכלו להצביע על כך בחלקים אלה. רק בכרך השלישי, שהוא החלק האחרון של הטרילוגיה, הובלט המצע הרעיוני של תורת “העברים הצעירים” (שנוהגים לכנותם “הכנענים”) בצורה גלויה ומפורשת. החלטתו של אהרן אמיר “להוציא מן הארון” את גיבורו, נון, ולאפשר לו לחשוף את הכרתו החברתית־מדינית – החלטה זו חייבה אותו לשינויים שונים בכרך האחרון. ואמנם ב“נון 67” מוצג האב, יחיאל, באור שונה מכפי שהוצג בשני החלקים הראשונים של הטרילוגיה. בכרכים הקודמים הוצג יחיאל כאדם, שעולמו מצומצם, וכל כולו שקוע בהכנת צעצועים מעץ, שאלמלא אשתו המעשית ממנו לא היה מסוגל לקבל שום החלטה בחייו. בחלק השלישי של הטרילוגיה הוא מתגלה, בעזרת אינטרפרטציה מניפולטיבית של נון, כאדם נועז ובעל חזון, המנסה להגשים רעיון חדשני בעזרת העתקה של מגוריו לגליל: רעיון ההתמזגות עם האוכלוסיה הערבית הגלילית. כמו כן מתגלה בכרך זה, שבמהלך השנים, שבהן הכין את הצעצועים, הביא יחיאל את עיוניו בספר הספרים לאבחנות, המבססות את מסקנותיו על עתידם המשותף של בני לאומים שונים באומה אחת, אומה העתידה לצמוח במרחב בסוף המאה העשרים, כפי שצמחה לאחר כיבוש הארץ בימיו של יהושע בן־נון.

דמות אחרת, שעברה שינוי מהותי דומה, היא דמותו של האח, בועז חצור. בשני החלקים הראשונים של הטרילוגיה הוצג אחיו הבכור של נון כדמות אנטגוניסטית. נון היה המרדן, שברח מבית הוריו והצטרף אל ארגוניהם של הפורשים, התחיל באצ“ל וסיים בלח”י. בועז היה מתון בדעותיו, חבר ב“הגנה”, שליח־ציבור, שהשיג בשביל מושב העמלים שלו כביש, חשמל ומים, ובן, שהמשיך את פועלם של ההורים. בכרך השלישי תומך בועז לפתע, בניגוד לצפוי מן ההיכרות עימו עד כה, בתוכניתו של נון להקים לעצמו בית וחווה לגידול עדר של פרות וסוסים ברמת־הגולן, אף שתוכנית זו מוצגת על־ידי נון כצעד ראשון למימוש חזונו המדיני על לידתה של האומה העברית מהתמזגותם של תושבי הארץ היהודים עם תושבי הארץ הערבים והדרוזים. רמת־הגולן מצויירת בפיו של נון כאתר ראוי מכולם להתחיל בו את התהליך של מיזוג האוכלוסיות הזה.

גם דמויות אחרות בטרילוגיה שונו מעט או הרבה, כדי להדק את הקשר בין בני המשפחה סביב החזון על העבריות. ולתכלית זו גם הוצבו בפתיחתו ובסיומו של הכרך השלישי פרקים, שחורגים משיגרת הסיפור הפאבולי־כרונולוגי, שהעתיקו את ההתרחשויות לשנת פטירתו של בועז ב־1986, כדי להמחיש את סיכוייו של החזון העברי להתממש. משפחת חצור גדלה והתרחבה, הפכה לשבט גדול, המבטיח את המשכיותו של הרעיון ואת מימושו כהשקפה חברתית־מדינית על עתיד הארץ ועל עתיד תושביה. תמונות ההווי המורחבות, שאהרן אמיר שקד עליהן בפרקים חורגים אלה, מנסות להבהיר, שמשפחת חצור איננה מתקיימת כמשפחה חריגה ומנותקת, אלא חיה כמשפחה מקובלת ומעורה היטב בחברה. התמונה הכללית שמתקבלת מתיאורה של המשפחה היא שדרכה של העבריות סלולה לפניה, וחריגותו של החזון התחלפה בקבלתו של תהליך ההתמזגות עם עממי הארץ כטבעי וכאפשרי. ואף שהתהליך עצמו טרם נשלם, והאומה העברית עודנה עניין לבאות – כבר מסוגל נון לראות במעמד התכנסותה של המשפחה המסועפת הוכחה לכך, שהעבריות תשיג את נצחונה על אפם ועל חמתם של כל מלעיגיה ומתנגדיה.

עלילה בהארה חדשה

הכרך האחרון, “נון 67”, מאיר באור חדש את העלילה של שני הכרכים הקודמים. עד הופעתו ניתן היה לראות בחלק הראשון של הטרילוגיה, “נון, או דו”ח על צירעה כאיש צעיר" (1969), סיפור צמיחה והתפתחות של צעיר בארץ־ישראל בתקופה המנדטורית. גילו של הגיבור הגביל את העלילה להיות עלילת הרפתקאות, שאף כי לא נכתבה לבני־נעורים, פיעמה בה קלות־דעת של צעיר, המבצע מעשים אסורים, משום שאינו שוקל את תוצאותיהם. גם הסתכמותן של כל הרפתקאותיו המסוכנות בהצלחתו, ובכללם: פגיעה בשוטר בריטי, פיזור פורעים ערבים על גבול ת"א־יפו והריגת ערבי באקדחו, העניקה לעלילה אופי של סיפור הרפתקאות, שלוקה מדי פעם בהפרזות לזכותו של גיבורו, נון.

הכרך האחרון מאיר את הכרך הראשון באור חדש. היחשפותו של נון בגיל העמידה כמנסחה של תורת העבריות, מאלצת אותנו לראות את תולדותיו כאיש צעיר כתקופת הכנה לקראת התפתחותו המאוחרת. וכך פגיעתו במחנך מבית־הספר, בריחתו מהבית, חיבתו לעמל־כפיים ממשי, תחילה בחקלאות ואחר־כך בבניין, והשימוש התדיר שהוא עושה בשרירי זרועותיו – כל אלה מוארים בעזרת הכרך האחרון כהכנות הכרחיות בצמיחתו ובהתפתחותו של העברי הראשון. נון חייב להתפתח הרחק מהערכים המקובלים בסביבתו, שהם הערכים הרכרוכיים של היהדות הגלותית, ולכן עליו להתנתק מהבית ומסביבת החיים, שמנסה לכבול את רוחו. נעוריו של נון מתבארים בעזרת הכרך האחרון של הטרילוגיה כנעורים של “ילד פרא” מרדן ועצמאי, נועז ואמיץ. כמו כן מתבלטת עתה ההדגשה, שהובלעה מספר פעמים בכרך הראשון, שנון נועד לגדולות (עמ' 40, 50, 61, 75 ו־121). הבטחה זו נפרעת אך במקצת בשני החלקים הראשונים של הטרילוגיה, שבהן נון, אמנם, מתגלה כלוחם עשוי ללא־חת במחתרת ובימים הראשונים של צה"ל, אך אין הוא מתבלט לטובה כשונה משאר הלוחמים בתחומים האחרים. ההבטחה נפרעת במלואה בחלק השלישי, שבו מתגלה נון כאדם, שהקדים את בני דורו בהתווית דרכה המעשית של העבריות, על־ידי התיישבותו ברמת־הגולן ועל־ידי ניסוחה של השקפה מדינית מקיפה על התפתחותו של המרחב המזרח־תיכוני העברי בעתיד.

גם הכרך השני, “נון 48, או דו”ח על קיפוד כאיש בוגר" (1985), מתבאר באופן חדש על־ידי החלק השלישי של הטרילוגיה. התמקדותו של כרך זה בפיתוחה של העלילה המשפחתית (בריחתו של נון מהכלא כדי להתאחד עם סרח אשתו ועם יהושע בנו), מתבארת על־פי ההמשך כהכנה להצגת משפחתו כמשפחה העברית הראשונה, זו שתהדק סביב עצמה וסביב ההכרה המדינית העברית של את אגפיה הרופפים יותר של משפחת חצור. כרך זה גם מציג את סרח, בתפקיד הרעייתי־אימהי, שנועד לאישה במשפחה העברית. דומה שאהרן אמיר מצייר את המשפחה העברית כמשפחה פטריארכלית בנוסח ימיה הקדומים של האנושות ועל־פי מנהגיו של המרחב השמי. סרח מתנסה יחד עם נון בכל החוויות של המעבר ממדינה שבדרך למדינה ריבונית, ואגב כך גם מתהדקים קשרי הריעות שלה עם בעלה, וכמו ברית נכרתת בינה ובין נון ללוותו בדרך שהועיד לעצמו: להמשיך בשירות צבאי־בטחוני גם אחרי התפרקותו של האירגון המחתרתי. השירות בכוחות הביטחון, תחילה בצה"ל ובהמשך במשמר־הגבול, חשוב להגשמת התוכנית המדינית של תורת העבריות.

קפיצות־דרך בהיסטוריה

הצמדתה של העלילה לשלוש שנים, שהיו שנות מלחמה, אינה נטולת חשיבות. בקריאה של חלקי הטרילוגיה על־פי הסדר נוצר תחילה הרושם, שהתמקדותה של העלילה במלחמות של שנים אלה נעשתה מטעמים של קפדנות ריאליסטית וכדי להעצים את יסוד הפעולה בעלילה. אבל החלק השלישי של הטרילוגיה מגלה, שהשנים 1936, 1948 ו־1967 נבחרו כציוני־זמן בסיסיים לכרכים בגלל שיקול רעיוני טהור. למלחמות מוקנה בתורת העבריות ערך מיוחד: הן יוצרות “קפיצות־דרך בהיסטוריה” (ג’–304) ומקצרות בכך תהליכים, שהיו נמשכים דורות אחדים. התהליך החברתי־מדיני, שהתורה הכנענית מייחלת להשלמתו, מיוחס לאביו של נון, לסבא יחיאל: “שאנחנו והערבים שיושבים איתנו פה – – – במוקדם או במאוחר, נהיה עם אחד – – – נתבולל יחד ונצטרף ונהיה לעם אחד” (ג’–300). לעוצמתו של הצבא נועד תפקיד ראשון במעלה במימושה של תוכנית זו. בעזרת כוח זרועו של הצבא ניתן לקצר את התהליך ולקבוע עובדות מדיניות: לסמן גבולות חדשים במזרח התיכון, ובכללם את גבולותיה החדשים של ארץ־ישראל “מן הסואץ ועד החרמון” (ג’–296), ו… לגרום לערבים “שהם ירצו מאוד להגיע לאיזה הסכם” (ג’–298) עם מדינת־ישראל.

לפיכך ניתן לקרוא את הטרילוגיה גם כעלילה של איילות צבאית, העוברת במשפחת חצור בירושה מאב לבנו. הקו העקבי מכולם בתולדות משפחות חצור הוא הקו של המסורת הצבאית. הסב יחיאל מתחיל את המסורת הזו במדי המשטרה הבריטית (ג’–165). נון מפתח את ניצני הצבאיות של אביו במידה ניכרת: תחילה הוא פעיל במחתרות. אחרי ייסודה של המדינה הוא מתגייס כקצין בצבאה הצעיר, ומאוחר יותר הוא משרת שנים ארוכות במשמר־הגבול. בנו בכורו, יהושע, מועיד לעצמו קריירה צבאית בשריון, ובנו השני, אבשלום, מצטרף אף הוא כקצין למשמר־הגבול. עלילת החלק השלישי אף מדרגת את סוג השירות הצבאי: שירותו של בועז בצה“ל, אף שהוא נחשב וגם מועיל, איננו הדוק די־הצורך למטרה שהועידה המשפחה לשירות בניה בכוחות הביטחון. השירות במשמר־הגבול הוא, לדבריו של נון, שירות שתורם יותר מהשירות בצה”ל להתממשותו של החזון הכנעני (ג’–104), כי במשמר־הגבול משרתים “דרוזים וצ’רקסים ובדווים, ויש הרבה עולים חדשים – – – זה פסיפס מרתק – מעבדה אנושית ממש נפלאה – ויחסי החברות והמסירות ההדדית שנוצרים בחיל הזה, אצל ה’ירוקים‘, בין אנשים מכל המוצאים השונים האלה, זה משהו שאין כדוגמתו בשום מקום אחר בארץ, אני חושב, לא בצבא, ובוודאי לא במשטרה ה’כחולה’” (ג’–65).

דבריו אלה של נון מבהירים, שאת שירותו במשמר־הגבול הוא רואה כשלב במימוש החזון על מיזוגם של תושבי הארץ השונים לאומה אחת – האומה העברית, שאמורה להתהוות בסיוען של המלחמות בשיטחה של ארץ־ישראל רבתי. התחושה שפיעמה בנון מנעוריו, שהוא נועד לגדולות, לא זנחה אותו כלל. בחלק השלישי של הטרילוגיה מפר נון את שתקנותו, והוא מתגלה כאיש־חזון, שדבריו היו ערוכים היטב במוחו, אלא שהוא כלא אותם עד בוא השעה הראוייה להשמיעם. הניצחון במלחמת ששת־הימים מוצג כעיתוי נכון לחשיפת מחשבותיו, שבתרומתו להיווצרותם של “קיצורי־הדרך בהיסטוריה” מימש את היעוד שהוא נועד לו: “זה ממש הרגשה שאתה רוכב על גל של היסטוריה… יש לך חלק באיזו התרחשות בעלת משמעות עצומה… שיכולה להיות לה משמעות עצומה” (ג’–283).

דברים אלה גם מסבירים את מהלכיו הבלתי־מוסברים של נון בשני החלקים הקודמים של הטרילוגיה. תנועתו מחברות באצ“ל לחברות בלח”י ומאוחר יותר, לאחר הקמת המדינה, המעבר מהשירות בצבא לשירות במשמר־הגבול – אלה לא הוכתבו על־ידי חוסר־יציבות באופיו, אלא על־ידי נאמנותו המוחלטת להכרה העברית שלו. הוא הצטרף כל פעם לאותה מסגרת צבאית, שבאותו זמן תרמה יותר מן האחרות לקידומו של החזון המדיני הכולל והמרוחק שהאמין בו. נאמנות זו גם הכתיבה את המהלך האחרון שעשה נון בחייו. כאשר גילו גוזר עליו את הסרת המדים, הוא פונה “לתקוע יתד” (ג’–290) ברמת־הגולן, קרוב לדרוזים שמתגוררים שם, שיַחַד עימם צריכה משפחתו להתמזג לאומה חדשה.

דמותו של נון הוגבלה לרעיון שהוטל עליה לייצג ולהמחיש. לכן הוא מוצג כדמות־שְלֵמוּת: אדם־מעלה, המגשים בעקביות את אמונתו והופך בשעה הרצוייה למחוקק למשפחתו. מידת העניין שדמות כזו יכולה לעורר בספרות היא, כמובן, מועטת ביותר. דמות שאין בה פגמים מוסריים, סתירות פסיכולוגיות, לבטים וחולשות – דמות כזו משרתת ודאי בנאמנות רעיון שהוטל עליה לייצג, אך היא משלמת על כך באמינותה האנושית.

על מידת הנאמנות של הטרילוגיה להיסטוריה עצמה, בשנים שהיא מתעמקת בהן בכל אחד מחלקיה, מוטב לא להרבות דברים, שהרי לא בחיבור היסטורי עסקינן, כי אם ביצירה בדיונית, שמקציעה את ההיסטוריה בהתאם למגמותיה הרעיוניות. גם מספרות אידיאית, ובמיוחד מספרות כגון זו, שהיא ריאליסטית בתכונתה העיקרית, מותר לצפות למהימנות היסטורית רבה יותר, ועוד יותר מכך לאמינות ריאליסטית של הדמויות השזורות בעלילתה הבדוייה.

דיון בחזון המדיני

רצונו של אהרן אמיר להשעין על מהלך ההיסטוריה את סיכוייה של התורה הכנענית להתממש, כפה עליו לצמצם את סיפור ההיסטוריה למאורעות המוכיחים את התיזה הזו. כך שלל במו־ידיו מהטרילוגיה את הערך האילוסטרטיבי שהיה יכול להיות בה לקוראים בעתיד, שהיו מבקשים לקרוא על התקופה ביצירת ספרות, אשר נכתבה על־ידי סופר שחווה בעצמו את מאורעותיה. החלטתו הנוספת של אמיר, לרתק את גיבוריו לאידיאולוגיה הכנענית, גרעה מהטרילוגיה גם את ערכה הספרותי. מהעמוד הראשון, המספר לנו, שאביו של נון “היה טוען שילדי הכפר צריכים להתרגל להלך כילדי הערבים שבסביבה, או כדרך שהתהלכו אנשי הארץ בתקופת התנ”ך" (א’–7), הוצבה הטרילוגיה על דרך שהבטיחה השחתה של איכותה הספרותית. ומכאן ההבדל הניכר בין החלקים. החלק הראשון, “נון”, עודו שומר על מידה מסויימת של חיוניות, אך זו מתמעטת בחלק השני, “נון 48” ונעלמת כמעט לחלוטין מהחלק האחרון, “נון 67, דו”ח על איש כעץ שתול" (1989). וכבר הובהר, שהכרך האחרון, שבהיקפו הוא כמעט משתווה לשני הכרכים הראשונים, מוקדש רובו ככולו להסברת התורה המדינית של הכנענים.

בכתיבת הטרילוגיה ביקש אהרן אמיר למקד מחדש את הדיון בפן המדיני של התורה הכנענית, שעה שרווחת יותר הנטייה לדון בפן התרבותי שלה, כהצעה למהפכה ערכית ולשינוי קיצוני בהגדרת הזהות העצמית של יהודי הארץ. בכל מה שנכתב בהשראת התורה הכנענית מתייחדת הטרילוגיה “נון” בכך, שהיא מבליטה דווקא את ההיבט המדיני של הכנעניות, כדי להעלותו מחדש לבירור ציבורי. ספק אם תוכל הטרילוגיה להשיג תכלית זו, כאשר ניסוחה של התורה המדינית הופקד בידי דמות כה בלתי־משכנעת כדמותו של נון וכאשר צידקת דרכה הושתתה על עלילה כה בלתי־אמינה מבחינה היסטורית כפי שהיא נפרשת כאן.

אני תוהה על מספרם של “קיצורי הדרך”, שיידרשו כדי להשלים את מטרותיה המדיניות של התורה הכנענית, עד שכל העממים “ישתכנעו” להתמזג עם יהודי מדינת־ישראל לאומה אחת. הרי השפעתן של המלחמות פעלה עד כה בכיוון ההפוך. המלחמות לא קיצרו את הדרך להתמזגות כזו, אלא העצימו במידה ניכרת את רצון ההתבדלות הלאומית הן אצל היהודים והן אצל הערבים. תנודות ההגירה של יהודים ממדינת־ישראל ואליה, המכונות בפינו “עלייה” ו“ירידה”, מרחיקות אף הן את סיכוייה של היווצרות אומה עברית חדשה זו, על־ידי ביטולן של הזהויות הלאומיות הקיימות במרחב. ההגירה מישראל היא ברובה של צברים, התשתית הסחופה של התורה המדינית של הכנעניות, וההגירה לישראל היא ברובה של יהודים מהגלות, המגלים רצון לחזק כאן את זיקתם הלאומית ואת זהותם היהודית. ובאין תמיכה בחזון המדיני של הכנענים מצד כל השותפים שאמורים להתמזג לאומה אחת – כיצד תתהווה האומה העברית החדשה? מעיקום הכתובים שבתנ“ך, כדי להוכיח שעם־ישראל התהווה מהתמזגות בין בני־ישראל ועממי־כנען שנכבשו ב”קיצורי דרך"? או מפרובוקציות של בני משפחת חצור, לשם גרימתם של הרבה “קיצורי־דרך” כדי לקדם תהליך כזה?

בין ציונות לכנעניות

אין תכלית בהעלאת נימוקים נגד ייתכנות הגשמת החזון המדיני של תורת רטוש ותלמידיו. מהיכן שתבחן חזון זה – הוא יוכחש על־ידי עובדותיה הנחרצות של הממשות. לפיכך ראוי לתהות על עקשנותו של אהרן אמיר (וחבריו – אם עדיין נותרו עימו חברים לחזונה המדיני של התורה הכנענית) להמשיך ולטפח את השקפתו כהמשך סביר לתהליך הציוני בארץ־ישראל. שהרי מה אומר החזון המדיני של הכנעניות: אותה ציונות, שהצליחה לכנס יהודים מהגלות בארץ־ישראל, להשיג עבורם ריבונות מדינית ולפתח תשתית נורמלית לקיומם הלאומי – ציונות זו סיימה את תפקידה, ועליה לרדת מעל בימת ההיסטוריה, כדי לפנות את הבימה לממשיכתה, התורה הכנענית.

ואתה תוהה: כיצד יכולה תפישה על־לאומית לראות את עצמה ממשיכתה של אידיאולוגיה לאומית מובהקת? שהרי החזון המדיני הכנעני מבקש להקים אומה חדשה על־ידי ביטולן של זהויות לאומיות של עמים החיים במרחב, בעזרת מלחמות המקצרות את הדרך. על תושביה היהודיים של מדינת־ישראל להתנתק מאחיהם בכל העולם ולאלץ את בני העמים שבמרחב להתמזג בהם תחת השם החדש – העברים. ביסודה מציע החזון הכנעני ללאומיות היהודית להיהפך ללאומנות, הבולעת בתיאבון שוקק עממים קטנים וחלשים ממנה ומקווה להיבנות מחורבנם. האם יתכן לצרף השקפה לאומנית כזו כהמשך היסטורי לדרכה הלאומית של הציונות? הן בבואה לאוריינט, ביקשה הציונות בתום־לב להביא אליו את הקידמה המערבית ולגאול אותו מנחשלותו. והן הציונות הניחה להגשמתה כל דרך פיוס אפשרית, החל מרכישת אדמות המולדת במחיר מלא ועד השגתה בעמל־כפיים, ולא כללה, עד שכפו זאת עליה, שימוש בכוח הזרוע כדי להשיג את יעדיה המדיניים.

אהרן אמיר כורך חזון פשיסטי לשובלה החף מכל לאומנות של האידיאולוגיה הציונית, כאילו כל הישגיה של הציונות לא נועדו כדי להשיג תכלית לאומית מובהקת, אלא באו לשרת שאיפה סותרת לציונות – את שאיפותיה הפשיסטיות של הכנעניות. כה עז רצונו של אהרן אמיר להפריד את יהודי ישראל מאחיהם בארצות העולם השונות, שהוא מוכן להכתים את הציונות בהורתו של חזון מדיני, שביסודו הוא חזון פשיסטי. הכרח, לפיכך, להדגיש: ציונות וכנעניות הן הפכים גמורים בהנחותיהן, במוסריותן ובתכליתן הסופית. הכנעניות מצדיקה “קיצורי־דרך” כדי להגשים את תכליותיה, ואילו הציונות בוחלת במלחמות ואין היא מאמינה שבכוחן של מלחמות להועיל למטרותיה. יתר על כן: הכנעניות אינה המשך לציונות מכל בחינה שהיא, ושום הישג שהשיגה הציונות לא נועד לשמש קרש־קפיצה כדי לאפשר את הכנעניות כהמשך לה. הכנעניות נטפלה לציונות ומבקשת לנצל את הישגיה לתכליות שברוחן הן מהוות סתירה מוחלטת לערכיה.

הטרילוגיה “נון” של אהרן אמיר מספרת על התרחבותה של המשפחה הכנענית הראשונה לממדים של שבט. הטרילוגיה גם רומזת על התבססות החזון הכנעני במרכז, שהקימה המשפחה ברמת־הגולן, ועל סיכוייו להגשים את יעדיו במלואם בעתיד. בפועל הדברים הם, כמובן, הפוכים. הכנעניות מדשדשת במקומה שנים על גבי שנים. מספר תומכיה הצטמצם, ורוב מאמיניה נטשו אותה זה מכבר. היא הובסה הן בפן התרבותי שלה והן בפן המדיני שלה. מבחינה אידיאית היא קוריוז היסטורי, ובכל בדיקה מעשית היא אפיזודה מבוטלת בקורות הארץ בשנות המעבר מיישוב למדינה. המאמץ שאהרן אמיר השקיע בכתיבתה של הטרילוגיה לא יותיר אותה אלא כאילוסטרציה לחזון, שבשירותו היא נכתבה. ליותר מכך ספק אם תזכה, כי כדי לזכות גם בחשיבות כיצירה ספרותית בתולדות הסיפורת הישראלית, היה צריך כותבה לשחרר אותה מעריצותה של המגמה הרעיונית ולשחרר את עצמו לכתיבה, ששתה את ליבה ביתר תשומת־לב לערכים ספרותיים.

¹

אל הוויכוח החשוב והרציני על עתידה של הספרות העברית מתאמץ אהרן אמיר לדחוק את הפתרון הכנעני כאופציה סבירה ומנצחת (ראה: מאזנים, אוקטובר 1992). הוא חולק על ד"ר ראובן שניר, הרואה את כתיבתם של סופרים כשמאס ועריידי כתופעה חריגה וחולפת, והוא חולק גם עלי², המתייחס לנכונות לקבל את כתיבתם בשפה העברית של סופרים שאינם יהודים כאל סכנה גדולה: טשטוש זהותה של הספרות הישראלית כספרות עברית והתנתקותה מהשושלת שלה – מהתרבות הלאומית. אמיר אינו מבין את “ההתרגשות” של שניר ושלי מהתקבלותם של שמאס ועריידי כיוצרים לגיטימיים בספרות העברית, שהוא רואה בהם עדות חותכת להתגשמותו של החזון הכנעני: “אין הם מבשרים דווקא את היותה של ישראל ‘כור היתוך של לאומים’, אלא את התגבשותה, עם הזמן, ובתכלית הפשטות, כחברה לאומית־טריטוריאלית, חילונית ודמוקרטית”.

יש יותר משמץ פאתטיות בהתעקשותו של אהרן אמיר להציג את הכנעניות כאופציה (ועוד מצליחה), אחרי חמישים שנה, שבהן הפכה הכנעניות לקוריוז בתולדות התרבות הישראלית. כל אותן שנים ליקט “עדויות”, החל ממלחמת ששת־הימים וכלה במלחמת לבנון, והצביע על “סימנים”, המלמדים על סיכוייה של הכנעניות להתגשם. מהחבורה המצומצמת שהוקסמה בנעוריה מרטוש ומרעיונותיו כבר לא נותר איש מלבדו. אולי יש לאמיר רשימה נסתרת של כנענים, אך בפועל הינו אכן הכנעני האחרון. אף־על־פי־כן הוא מגדיר את עצמו כאחד מראשוני הכנענים, וצופה את צמיחתם של כנענים רבים בעתיד, או ליתר דיוק: “את התגבשותה, עם הזמן” של “היישות העברית” במרחב של המזרח־התיכון.

ובעוד הוא מעמיד־פנים של סיפוק מ“ההצלחות” עד כה (שמאס ועריידי) וביטחון בהתרבותם בעתיד של כותבי עברית שאינם יהודים, עד כדי הצגת הכנעניות כאופציה שטרם שבקה חיים, לא במערכות־הרוח ולא בחיי־המעשה, אין הוא טורח ליישב את הסתירה, שמתבלטת בכתיבתו, על הדרך שבה תגשים הכנעניות את חזונה. ברשימת־פולמוס זו הוא מציג את שמאס ואת עריידי כ“נחשונים”, המוכיחים, ש“היישות העברית” תתגשם בדרך הטמיעה התרבותית מרצון של כל בני הלאומים החיים במרחב: ערבים, דרוזים, צ’רקסים ואחרים. כולם ינטשו בחדווה את זהויותיהם התרבויות הנושנות ויצטרפו, חופשיים מ“נטל הירושה” שלהם, ליישות החדשה, “החילונית והדמוקרטית”. כולם יזנחו את שפתם ויאמצו את שפתה של היישות הזו – השפה העברית.

הנחות מופרכות

אני מניח, שאמיר כבר קיבל את אישורם של שמאס ועריידי להתחוללותה של תפנית זו בהכרתם הזהותית, כאשר הציגם כ“נחשונים” של “היישות העברית”, וגם את רשותם להיות מוצגים כמובילי התפנית הזו בקרב המוני הערבים והדרוזים במזרח־התיכון. יתר על כן: הואיל והסכמתם של המיעוטים בהר הדרוזים, בגולן, בגדה ובעזה כבר ניתנה לו, אין הוא צופה לשום התנגדות לטמיעה מרצון כזו גם מצד היהודים. על סיכוייה של הכנעניות להתממש בדרך האוטופית הזו, כבר העיר באירוניה מי שהיה כנעני בנעוריו והיפנה לה עורף בבגרותו – בנימין תמוז, כאשר המחיש את התוצאות היוצאות מגדר הרגיל של היטמעות עמי האיזור ב“ישות העברית” ותאר בשני רומאנים (רקוויאם לנעמן" ו“מינוטאור”) את דמותו של הלבנטיני שיתהלך בארץ, אחרי שהכנעניות תשיג את יעדיה.

אני גם מניח, שאמיר הצטייד בכל ההוכחות הנוגעות לפרט קטן וחסר־חשיבות כאשר מדובר בהפלגות רוחניות נועזות ומקוריות כאלה: לייתכנותו של תהליך כזה. ומן ההוכחות השתכנע מעל לכל ספק, שבתהליך ההטמעה, לקראת התהוותה של היישות החדשה, יהיו אלה דווקא המיליונים הספורים ממוצא יהודי, שיטמיעו את המיליונים הרבים שסובבים אותם. וכי אין שום סכנה שהתסריט יהיה הפוך: שהרבים יבלעו את המעטים? ואולי שם אמיר את מבטחו ביהדות, רחמנא לצלן, המעניקה לעם היהודי את חוסנו המיוחד, כפי שהוכח בהיסטוריה שלו, נגד נסיונות של רבים וחזקים ממנו להטמיעו? או אולי – אולי לא איכפת לו כלל אם יתרחש דווקא ההיפך והסביר יותר, שהרבים יטמיעו את המעטים, ובמקום “חברה לאומית־טריטוריאלית, חילונית ודמוקרטית”, שהעברית היא שפתה והכנעניות היא מורשתה, תקום בסוף עוד מדינה מוסלמית, שהערבית היא שפתה וחזון “האומה הערבית הגדולה” הוא מורשתה?

הנורמה הכנענית

האם יתכן שבסתר לבו אין אהרן אמיר מאמין בסיכוי, שהכנעניות תתגשם בדרך הטמיעה התרבותית מרצון? אחרת עליו להסביר, מדוע הוא מחזיק באמתחתו גם אופן שני להגשים את הכנעניות. אם הראשון היה אוטופי ותלה את התקווה בתהליך תרבותי ובלתי־אלים, ניתן להגדיר את האופן השני כפתרון פרגמאטי, המשעין את ההגשמה על תהליך צבאי ועל שימוש בכוח־הזרוע. בחלקה האחרון של הטרילוגיה הכנענית שלו – “נון” – הוא מחייב את המלחמות, העושות “קפיצות־דרך בהיסטוריה”: את התעקשותם של עמי האיזור להחזיק בזהויותיהם צריך יהיה לשבור בעזרת נצחונות צבאיים. גם את גבולותיה החדשים של ארץ־ישראל “מן הסואץ עד החרמון”, שהם גבולות הטריטוריה של “היישות העברית”, יהיה הכרח לסמן בעזרת כיבושים צבאיים.

ומי יילחם בשביל הכנעניות את המלחמות הללו וישיג עבורה את הנצחונות האלה? היכן יימצא לו הצבא, במרחב שדייריו מוכנים לצאת למלחמות ולהתכתש שנות דור בגלל כל גרגר חול, שיסייע לו להקים את המדינה “החילונית־דמוקרטית”? האם הוא שם את מבטחו בצבאותיהן של מדינות־ערב, שיעשו את המלאכה עבור המישנה הכנענית? או אולי הוא מצפה, שצבאה של מדינת־היהודים הציונית יילחם את מלחמותיה של הכנעניות ויבצע עבורה את “קפיצות־הדרך בהיסטוריה”? ועוד שכח אמיר להסביר לנו: לכמה מלחמות הוא זקוק כדי להשיג את קיצורי־הדרך בהיסטוריה הדרושים לחזון הכנעני? האם יתכן ואני שוגה כאשר אני משער, שבהעדר סיכוי לפתרון האוטופי, הוא מייחל לעוד מלחמות, כדי שדמם של הנופלים ישמן את גלגלי המהפכה הכנענית ויניע אותם לתועלתה?

יכול אדם להחזיק בשטות הכנענית הזו ועוד לראות את עצמו נרדף שלא בצדק בגלל דעותיו – כפי שרמז אמיר בתגובתו לקבלת פרס אקו"ם על מפעל חייו – אך קודם שהוא שולל מהספרות העברית את הנורמה היהודית שלה, מוטב שיחזור ויבדוק את מידת התבונה שישנה באופציה הכנענית. הוויכוח על עתידה של הספרות העברית הוא רציני וחשוב מכדי שיסיטו אמיר ממסלולו, על־ידי דחיקת “הנורמה הכנענית” המופרכת והמבולבלת אל מרכזו.

^{1 2}

הרומאן “יעקב” הוא ספרו הנועז ביותר של בנימין תמוז. תעוזתו משתקפת בשני מישורים: הספרותי והרעיוני. במישור הספרותי ניסה תמוז לספר ברומאן זה את עלילת־חייו של יעקב בדרך שונה מזו שמקובלת ברומאן שיגרתי, המפקיד מספר אחד על הסיפר, שמפתח עלילה ליניארית ומקפיד על אחדותו הסגנונית של הסיפור. העלילה ב“יעקב” מסופרת בטכניקה של ריבוי מספרים, והם חמישה במספר: המחבר, סגן־אלוף ג', אסנת, אריק ויעקב. בנטל העיקרי נושאים אמנם המחבר ויעקב, אך עצם ריבוי המספרים, היוצר ריבוי קולות וניגודים של הצגת האירועים ושיפוטם, הופך את הרומאן למורכב. חמשת המספרים ב“יעקב” אינם מחלקים ביניהם את הסיפר של העלילה, אלא כל אחד מספר את כל הידוע לו. עובדה זו מבטלת את הסדר הכרונולוגי בפרישת העלילה ומקנה לה את אופייה הסוז’טי, המכריח את הקורא לארגן בעצמו את סדר הזמנים התקין.

ולבסוף: העלילה מסופרת בסגנונות מגוונים. בצד חלקי טקסט הכתובים בסגנון האובייקטיבי־מהימן של מספר כל־יודע (של “המחבר”), מופיע הסגנון הסובייקטיבי של מספר־דמות (יעקב), ואליהם נוספים סגנונות של מכתבים (כגון: מכתבו של סגן־אלוף ג', 103–115, קובץ מכתביו של יעקב לנמענים שונים, 122–130, וחליפת המכתבים בין אריק ויעקב, 259–263) קטעים מיומניו האישיים של יעקב (116–117, 229–230), הקלטות (של אסנת, 139) וסטנוגרמות של שיחות (206–210, 241–242). תמוז לא היה הראשון שהשתמש בטכניקה של ריבוי מספרים, בפיתוח עלילה סוז’טית ובעירוב סגנונות ביריעת רומאן, אך שילובם של כל אלה יחד ובשימוש פונקציונלי כל־כך לא נעשה, כמדומני, לפניו. בכך הקדים אחרים, שהלכו בעקבותיו משנות השמונים ואילך בסיפורת הישראלית.

תעוזתו השניה של תמוז ב“יעקב” היא בתחום הרעיוני. “יעקב” נכתב כרומאן אידיאי, שאיננו עוסק באקטואליה הישראלית החולפת, כי אם בשאלות היציבות יותר של הקיום היהודי. הרומאן מתריס נגד היומרה, שהתפתחה בהשפעת חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל, לאמץ זהות חדשה, ילידית ומקומית, כתחליף לזהות היהודית. הוא בוחן את התשוקה של היהודים לזכות בעת הזאת בקיום נורמלי, על־ידי התפרקות מן הנטל הקדום של מיתוס הבחירה, ולועג הן לה והן לסיכוייה. מבחינה זו משקף הרומאן את ההתלבטויות של הדור, שבחייו נוסדה המדינה ועשתה את חמישים שנותיה הראשונות. בה בעת משקף הרומאן את המהפך הרוחני שהשלים תמוז עצמו. הרומאן “יעקב” מסמן את התנתקותו מהרעיונות שהחזיק בהם בנעוריו ובבחרותו, רעיונותיהם של “העברים הצעירים” (“הכנענים”), ומציין את הליכתו אל הקוטב הרעיוני המנוגד, המתנה את המשך הקיום היהודי ואת קיומה של המדינה בהשתתתם על נכסי התרבות היהודית.

ייחודו של יעקב

חייו של יעקב נעו על־פני התחנות הטיפוסיות של התקופה, שהן משותפות לו וליתר בני דורו: חברות במחתרת, חברות בפלמ"ח, לחימה במלחמת העצמאות, ניסיון להתאזרח בריבונות הצעירה שהושגה, השתתפות במלחמת סיני, נסיעה למספר שנים לפריז ושיבה ארצה. מה שמבדיל את יעקב מיתר בני דורו הוא סירובו להשלים עם ההתברגנות של חבריו וההסתפקות שלהם בביצור מעמדם האישי. בעוד הם פסקו להתלבט בשאלות שהעסיקו אותם בנעוריהם, יעקב איננו מניח לעצמו, עד שהוא מברר עד תום את הרעיונות, שלבו נכבש להם אז. לוא רצה יכול היה לחיות ברווחה כאחרים, כאיש אמיד ואלמוני בתל־אביב, אך שמו הפרטי ושם המשפחה היו בעוכריו. מי שנושא את השמות יעקב אנגלסון, שלְיָמים יכונה: יעקב מלאכי, נועד לבחון מהי זיקתו ליעקב המקראי, מאבות האומה, ולמה מחייבו כיום אותו מפגש קדום עם המלאך, שבו הוענקה הבחירה לעמו. התהיות הללו הסיטו את חייו של יעקב למסלול שונה מזה של חבריו. עלילת הרומאן גם תסתיים, כאשר יצליח יעקב להשיג את התשובות על שאלות נכבדות אלה, שגם חבריו שאלו אותן בנעוריהם, אך שלא כיעקב הם פסקו להתעקש על מציאת התשובות להן.

כדרך כל פילוסוף יוצא יעקב מנקודת־מוצא פרובוקטיבית, הכופרת לחלוטין במיתוס הבחירה. בתולדות הדור הזה לא היתה עוד השקפה שקראה תיגר על הזהות היהודית, שבסיסה הוא מיתוס הבחירה, כמו התורה של “העברים הצעירים” מבית־מדרשו של יונתן רטוש. עלילת הרומאן יוצאת מהשקפתם של “הכנענים”, שבה החזיק יעקב מנעוריו, והיא מסתיימת בדחייתה המוחלטת של השקפה זו. התפתחותה של העלילה עד לשלילתן של ההנחות הרוחניות של הכנעניות, כדי לדבוק ביסודות המוצקים של היהדות, היא שמבססת את הקביעה ש“יעקב” הוא רומאן אידיאי. ומכאן, שאין לצפות ממנו, כברומאן רגיל, להנאה מסיפור־המעשה ולא מעוצמת ההמחשה של נופים, דמויות ומצבים, אלא צריך להתמסר להנאה האינטלקטואלית ממנו, שהיא שכרו של הקורא מקריאת רומאן אידיאי. מהבחינה הרעיונית יהיה מוצדק להגדיר את הרומאן “יעקב” כיצירה הנועזת ביותר של תמוז, כי בה, יותר מאשר בכל יצירותיו האחרות, ניהל ויכוח גלוי עם הכנעניות, ובמהלכו התעמת לא רק עם חבריו לאמונה אך לפני שנים לא־רבות, “הכנענים”, אלא עם ישראלים רבים, שבלי־משים וללא שיהיו מודעים לכך בהכרתם, ספגו את התורה הכנענית וביססו עליה את התבדלותם מיהודים בארצות העולם.

מבחר רעיונות כנעניים

ריבוי המספרים ברומאן זה איפשר לתמוז להציג את הרעיונות של “העברים הצעירים” באופנים שונים, לא רק כפי שהבינם יעקב עצמו, לאחר שהפסיק להאמין ברעיונות אלה, אלא גם כפי שהבינו אותם בני התקופה האחרים. “המחבר” פותח את הרומאן באמירה אירונית, שדומה שהיא מהווה פרודיה על הפתיחה הצברית המפורסמת של “במו ידיו” (1951) למשה שמיר, שכידוע מכריזה על אליק שהוא “נולד מן הים”. וכך קובע “המחבר”: “יעקב לא נולד כאן. דבר זה כשלעצמו הוא עניין רע”. ההסבר לקביעה זו מובא בהמשך: אף שאיש מאנשי המחתרת לא נולד כאן “הכל היו מאמינים שניערו מעל עצמם את מורשת מוצאם היהודי והריהם עבריים לכל דבר” (9). במקום נוסף מפרט “המחבר” את ההבדל בין שתי הזהויות: “היהודים הם ציבור אנשים שקרקע אין להם, שפה אחת אין להם, ומגמות הכלכלה של כל פזורה שלהם מנוגדות זו לזו, וחובת־הפטריוטיות שלהם מפוצלת בין שבעים אומות, שבתוכן הם מתגוררים. נקל לשער מה תוצאות צומחות ממצב שכזה – תלישות, צביעות, אחיזה באמצעים נלוזים, כדי להיוותר בחיים. על כל אלה אין ויכוח. היהודים אינם עם, אלא עדה דתית. ואילו מה שקם ושמתגבש כאן, בארץ־ישראל, הוא תחילתו של עם ממש, עם חדש־עתיק, שהתהום בינו ובין היהודים שבפזורה תגדל מיום ליום, עד לידי קרע מוחלט” (34).

יעקב וחברו, אריק, מוסיפים על דברי “המחבר” מספר רעיונות נוספים, מהתורה ששניהם מאמינים בה, והפעם בלי שום לעג אירוני. הכנענים מניחים שתושבי־הארץ אינם ערבים, “אלא הם עם־הארץ העברי אשר לא הלך בגלות יהויכין ונבוכדנצר; יודעים הם כי אחיהם, עצמם ובשרם, מתכנסים תחת אוהלי־קידר, ובחלומם העתיק הם זוכרים את צור מחצבתם. יש להעירם ולהזכירם”. ועל־כן יגיע היום שבו יתאחד הגזע השמי מחדש במולדת, ש“תשתרע מנהר־פרת ועד ליאור, מולדת־בני־שם, ארץ הסהרון הפורה” (41). השפה שתונהג באיחוד הגדול הזה תהיה העברית, קובע אריק, “ומה יקרה אם הערבים, הנוצרים והבודהיסטים לא ירצו בה? נכפה אותה עליהם, מפני שאנחנו הגרעין המגבש והכובש. נכון? וגם מפני שהעברית היא שפת־הארץ. כך כתוב בתנ”ך" (35). כאשר נקראים רעיונות אלה ב־1971, שנת פרסומו של הרומאן, אין צורך ללוות אותם בהסברים ובשיפוטים ביקורתיים. תוכנם חושף שאין שום סיכוי לממשם.

באור ביקורתי מפורש מתוארת הכנעניות על ידי שימק. שימק, שמנבאים לו את כהונת הרמטכ"ל, תורם את נקודת־התצפית של מתנגדי הכנעניות: “אני זוכר את כל הכנופיה ההיא… של אינטלקטואלים, של משוררים ושל כל מיני בעלי רעיונות… שום מחשבה פשוטה ומובנת־מאליה לא היתה מסוגלת לחדור למוחות המפולפלים שלכם… רק פרבארסיות היו מובנות לכם… תיאוריות מבריקות היו לכם בשפע. יהודים? מי הם יהודים? אנחנו לא יהודים! אנחנו עברים! וכאשר כולם הבינו שהכרחי לחכות ולצבור כוח, אתם טענתם שצריך לפעול. וכשהגיע הזמן לפעול, אמרתם שצריך לכרות שלום עם הערבים. כאשר היינו זקוקים לעלייה ולתגבורת, אמרתם שאסור להכניס לארץ אמיגרנטים יהודים… אבל בעצמכם הייתם חבורה של יהודים גלותיים; כל אחד מוכה־תסביכים כמו עשרה יהודי גולה… אבל הדיבורים היו יפים מאד…” (270–271).

דברי הלעג האלה, שהושמו בפיו של אדם מעשי כשימק, מתיישבים היטב עם התבטאויותיו של תמוז עצמו בתקופה שבה שקד על כתיבת הטרילוגיה “אליקום” והרומאן “יעקב”. במאמר שפירסם תמוז ביום העצמאות הי"ח למדינה, “בין עצמאות 1948 – לעצמאות 1966” (הארץ, 29.4.66), תיאר את השפעתם של הרעיונות הכנעניים על הדימוי העצמי של בן־הדור: “שיכור הצלחותיו, הממשיות והמדומות, מקבל על עצמו באהבה (עצמית) את הצביון שמלבישות עליו הסיסמאות, שבחלקן הן יציר כפיו שלו עצמו: השריון־השרירי־העליז, הלוחם עז־הנפש, האיש הבז לגינוני־הרגש, האדם־הישראלי־החדש, שהשליך מאחורי גוו מורשת של דורות־מתרפסים, ידועי חולי והכנעה”. תיאור סטירי זה ותיאורים נוספים באותו מאמר, הולמים יפה את אליקום ויעקב. כוחם הייצוגי של השניים נועד לאפשר לתמוז לברר באמצעותם את משמעותה של הריבונות בתולדותיו של העם היהודי: האם המדינה ממשיכה את העם היהודי, את תרבותו ואת ערכיו בתנאים מדיניים שונים וטובים מאלה שעמדו לרשותו במהלך הגלות, או שהמדינה מסמנת את ההתנתקות מהעם היהודי ואת פתיחתו של רצף אחר, העומד בסתירה מוחלטת אליו?

חשיבות המאבקים האלימים

הביוגרפיה של יעקב בנעוריו ובבחרותו חושפת את שאיפתו להתאים את עצמו לדמות־השלמות של האדם העברי על־פי התורה הכנענית. על כך מספר הספר הראשון ברומאן (9–99). כל העובדות פעלו בעניין זה נגדו. הוא לא היה צבר, אלא הגיע לארץ בגיל חמש. מילדותו נשא זכרונות בלתי־נמחים של הגלותיות. ובכללם חרפת הוריו המפוחדים וחסרי־האונים, כאשר בריונים פוגעים בכבודם ברוסיה, ועליבותם, כאשר הספן הערבי מעביר אותם מהאונייה אל החוף בארץ־ישראל (16–18). יעקב לא יכול היה להתהדר באב מצליח ומעורר גאווה. כל חייו בארץ היה האב “מורחק ומרומה” (19), והתקשה לפרנס את משפחתו. בזכרונו של יעקב נחרת אב במפלתו. הוא ראה “כיצד הופך אביו להיות יצור מבוהל, השב לביתו לעת ערב ולוחש באוזני אמא את העלבונות שהשמיעו אנשים מאחורי גבו בשפה הזרה, העברית, שעה שבא אל בין הבריות, לבקש לו פרנסה” (18). מראה האב ומעמדו כה מכבידים עליו, שבאותן השנים המצערות של ילדותו ונעוריו לא היה טרף קל ממנו למחתרת: “אף כי היה רך בשנים ידע יעקב, זה זמן רב, את טעמו החמוץ של הנידוי הצפוי למתנשא על סביביו. גורל אביו היה לו תחילה כשוט, שהבריח אותו אל בדידותו; אבל אחר כך הזעיק השוט הזה קול חדש בלבו ומכוח הקול הזה הגיע ובא ונדחק לעמוד בין חבריו, אחד מרבים” (20).

יעקב מנסה לפצות את עצמו על נתוני פתיחה גרועים אלה על־ידי אימוץ המרכיבים הארציים בזהותם של חבריו הצברים, שבעזרתם התבדלו מהיהודים הגלותיים. במיוחד נחשב בעיניו כצברי חישול הכוח הפיזי והשימוש המופגן בכוח־הזרוע. שנות נעוריו ובחרותו של יעקב רצופים במאבקים שהוא יוזם נגד חלשים ממנו, כדי להיראות בעיני חבריו הצברים כראוי לבוא בחברתם. אין פלא שבכל המאבקים האלה היתה ידו תמיד על העליונה. “בגמנסיה – מתפאר יעקב – ניצחתי בהיאבקות אחד מטובי הנערים של הכיתה”. ממאבק זה ואילך מסגל יעקב לעצמו את עקרונותיו של עשו: “ומאז חייתי בכיתה על חרבי” (29). יעקב איננו מחמיץ שום הזדמנות שמתגלגלת לידיו כדי לאשר במאבקים, שבהם מובטח נצחונו, את זהותו החדשה. בכרם הזיתים ליד בן־שמן, הוא מזנק בפתאומיות על ערבי זקן, שהיכה את אשתו, ומפליא בו את מכותיו: “חושש הייתי פן יציית לי, ואז ישתמט ממני מעשה־המלחמה, שכל כך ביקשתי לעמוד בו” (94).

למקום הזה, שהתחבב עליו ביותר, לאחר שזכה בו בנצחונו הראשון, יחזור אליקום פעמים נוספות בהזדמנויות שונות. ובסביבתו של מקום זה יזדמן לערוך גם את המאבק האחרון שלו, שישחררו סופית מהצורך הכפייתי הזה, לאשר בעיני עצמו ובעיני אחרים את זהותו הצברית־כנענית בעזרת נצחונות גופניים. אך בינתיים היה מכור למאבקים אלה ולא החמיץ שום הזדמנות שהתגלגלה לידיו. פעם גילה שוטר אנגלי במשרדי “קוסמוס”, חברתו הכלכלית של ירדן ירושלמי, ו“פרץ עליו להיאבק עמו”. לרוע מזלו התברר לו שהיה זה השוטר צ’רלי, אהובה של פרומה, דיירת ביתם, והניצחון נשמט מידיו (99). במלחמת השחרור נזדמן לו להיאבק עם סמל מצרי, והוא חונקו בכוח ידיו (107). סא"ל ג', גיסו, מעיד, שיעקב התמיד במאבקיו אלה עד יום מותה של אשתו ב־1956. הגיס מקפיד להשתמש בביטוי “מאבק” בספרו על הישנותם של מקרים אלה, כי הביטוי “מאבק” קושר את מעשיו האלימים של יעקב אל המאבק המיתי, הקמאי, של יעקב עם המלאך במקרא. יעקב עצמו נהג להסביר, שבעת המאבק הוא מרגיש את “המגע העמוק והמסתורי עם העבר הלאומי שלו” (108). למאבק המיתי ההוא יתייחס הרומאן בהמשך עלילתו.

ימיו של יעקב כלוחם במחתרת אינם מרובים. עלילת “יעקב” פותחת בכשלונו של יעקב במשימה שהוטלה עליו, ומפקדו מרחיק אותו מקרב הלוחמים ומצרפו כפקיד למשרדו של ירדן ירושלמי, הדואג להשגת הכספים לביצוע פעולות המחתרת. מכישלון זה מתחילה היפרדותו של יעקב מהמיתוס על גבורתו הפיזית ועל עורמתו ותושייתו של בן־הארץ. לא בבת־אחת מתנתק יעקב מחבריו במחתרת, כי טרם גיבש את עצמיותו למידה, שתציב אותו באומץ־לב מול הרוב הצברי, שטיפח בשקידה את זהותו הילידית באותם ימים. במעמדו החדש, מעמד של מורחק ומנודה משורת הלוחמים הפעילים, מתגלים ליעקב כל סממני השיכרון של ההשקפה הכנענית: חרוזים קודחים ועתירי סמלים קמאיים, שיחות ליליות, הזיות על גדולה שבוא תבוא וחברות גברית שממנה משחרר רק המוות. המעבר מימי המחתרת לחיי מדינה ריבונית הוסיף לערער ביעקב את הזהות הצברית, שכה ביקש לרכוש לעצמו. דווקא במדינה אבדו לו רכיביה העיקריים של הזהות החדשה: רוממות־הרוח, תחושת הריעות והערכים הארציים. בנשקם של המרומים, שעלבונם פורץ מגרונם באמצעות הציניות, הוא מנסח את אכזבתו מדמותה של המדינה: “ואפילו אמר שבמדינה כזאת, כמו שלנו, תפקידם של מטאטאים הוא התפקיד הכי מכובד. היתה זו, כמובן, אחת הבדיחות הסימליות והמרירות שלו, שהיה ממציא ומשמיע בכל יום. המדינה נצטיירה בעיניו כמו איזה בית־תמחוי לפרזיטים, החיים מנדבות של יהודי אמריקה, ושכל קבצן חוטף בה מכל הבא ליד” (110).

בעקבות הזהות היהודית

הרגשתו של יעקב במדינה הצברית, שכה דומה לעיירה הגלותית, מדומה, לפיכך, לזו של נסיך שגלה מממלכתו (69). היכן מצוייה ממלכתו האמיתית? הרומאן מורה על הגולה כעל אותה ממלכה שאבדה ליעקב ולכולנו. את הממלכה הזו, ממלכת הרוח, מחפש יעקב אצל סבו. את כל ידיעותיו על סבו קיבל יעקב מסיפוריה של סבתו (24–27). זו מספרת לו על דמותו החיונית והרב־גונית של סבו, עד שהלה הופך עבורו “חידה הטורדת את דמיונו” (26). מקבילות מעניינות הולכות ונפרשות בין יעקב ובין סבו (84): תאוות השוטטות משותפת להם. שניהם נוהגים לצעוק ולבכות בשנתם. המקום החביב ביותר על יעקב הוא היער, שמראהו כמראה היער שבו נהג סבו לקרוא קונטרסים של שפינוזה ושל קאנט. כדי לשוב אל ממלכתו ולהתקשר מחדש אל עולמו של סבו, צריך יעקב לחזור אל הנופים שבהם חי הסב והתגוררו יהודים כמוהו. ואכן, אחרי מלחמת סיני נוטש יעקב את אשתו ואת עסקיו בארץ, ומפליג לאירופה. בכך מסתיים הספר השני ברומאן (103–130).

הסברו של יעקב לנסיעה זו נשמע תחילה בלתי־מובן, אך הדברים יתבררו לקורא בהמשך הדברים: “הנסיעה באה איפוא להגשים, או לנסות להגשים, את מה שמכתיב החלום – – – בחלום מראים לך מקום, שאילו עלה בידך להגיע אליו ולחדור לתוכו, אם אפשר לומר כן, היית נגאל. – – – נסיעתי אינה אלא פיענוח של חלומותי. אני נוסע מתוך געגועים אל המקום ההוא, המסויים” (151. ההדגשה במקור. מאפייניו של “המקום ההוא” מפורטים בעמ' 188). הספר השלישי (133–231), המספר על הנסיעה ועל קורותיו של יעקב במשך שנים אחדות, שאת רובן הוא עושה בפריז גופא, הוא החלק הפיקארסקי ברומאן. יעקב משוטט הן בפריז עצמה והן בסביבתה כדי לגלות את המקום, שיביא לגאולתו ויחלץ אותו ממבוכת זהותו. רק אחרי זמן הבין, שחלומו איננו מותנה במקום גיאוגרפי מצומצם, אלא זהו מקום נפשי “עשוי בתבנית מקום שכבר שהה בו אי־פעם בחייו, בשחר ילדותו” (188). אל זיהויו המוחלט של המקום יגיע יעקב, רק לאחר שיבין, שאותו מקום איננו בהכרח מקום שהוא, יעקב, שהה בו פעם, אלא זהו כל מקום שיהודים חיו בו אי־פעם. והמקום האחד שעליו חלם הוא המקום שבו הנץ שחרה של האומה, שבו נפגש אבי האומה עם המלאך, פגישה שבעקבותיה נבחר העם להיות עם־נבחר וממנה מתחילה ההיסטוריה המיוחדת שלו. להבנה זו מגיע יעקב באחד הלילות, כאשר “געגועים חמים שטפוהו ורצון עז לחזור ולפגוש במלאך” (193). גילוי זה יחזיר את יעקב, כעבור פרק זמן נוסף, לארץ, כדי “לשוב ולגעת בתכלית געגועי” (230), במקום היחיד שבו תיתכן הפגישה החוזרת עם המלאך.

אף־על־פי־כן לא היתה ההתרחקות הזמנית מהארץ טעות גמורה. אלמלא הרחיק עד פריז, ספק אם היה מגיע יעקב לגילוי הפתח לגאולתו, שהוא הפתח לגאולתם של כל המתלבטים בקירבנו בשאלת זהותם. כאן, בפריז, במקום שנפגשים בני־אדם מארצות שונות ומתרבויות מגוונות, אין מזלזלים בזהותו של אדם, כפי שנהגו הצברים בזהותם היהודית. הרחק מהארץ, שבה שהה בחברת יהודים בלבד, מסוגל יעקב לברר סוף־סוף את זהותו העצמית. את מקום לעגו של הצבר לגולה, תופס עתה החיפוש אחר משמעותה של הגולה בחייה של האומה. במכתב אל רחל, רעייתו, שאותו כתב אליה לפני נסיעתו זו, הממושכת, סיפר על ההרגשה שהתעוררה בו בביקורו הראשון באירופה. היתה זו הרגשת קירבה לנופים הנוכריים: “כשם שהגבעות במדבר יהודה מושיטות לי יד מעבר לזמן, כך ממש דוברים אלי הבתים, הניצבים בערים זרות, ערי־הגויים, המושכות את הלב ומפחידות, בעת ובעונה אחת” (123).

המדינה ומקומה בהיסטוריה

טרם שובו ארצה הפיק יעקב תועלת נוספת מנסיעתו הממושכת לאירופה. שם התברר לו ערכה האמיתי של המדינה בתולדותיו של העם היהודי. בארץ מצטיירת הריבונות המדינית כתחליף מלא ליהדות. במחשבתם של הישראלים שולטת האמונה, כי ניתן להתחיל ממנה רציפות חדשה: עברית־צברית־ישראלית. אך באירופה התבררה ליעקב חשיבותה היחסית של המדינה בהיסטוריה הלאומית. בשיחה שהוא מקיים עם הבארון גרינהוט מבטא יעקב את ספקותיו ביחס לחשיבותה האבסולוטית של המדינה: “היהדות היא, בעצם, גולה. אפילו גולה־מרצון. זוהי צורת קיום מיוחדת ומוגדרת… ויש אנשים, פרטים, הבוחרים בה מרצונם… גם לא־יהודים, כמובן. אבל אצל היהודים זה שונה. העם כולו בחר כביכול, בצורת קיום זו. באיזשהו זמן, בראשית ההיסטוריה שלו, הגה העם הזה רעיון מקיף, רעיון קיומי מסויים, ואותו הוא מגשים בדרך משלו” (173–174). עכשיו הוא מבין, מדוע הרגיש את עצמו במדינה כנסיך גולה. “היהדות היא גולה” היא צורת קיום ללא מדינה. השאיפה להמיר את הגולה במדינה היא, לפיכך, המרת הקיום היהודי האותנטי ללא־מדינה, בקיום המתבסס על ריבונות בגבולות מדיניים. המדינה היא רק “הפסקה קטנה” ובלתי־חשובה בתולדותיה של האומה היהודית. העם היהודי פונה אל הקיום הפיזי רק בתקופות קצרות בתולדותיו, כאשר צורת הקיום המהותית לו יותר, בגולה, מסכנת אותו יתר על המידה, “ואז היהודים פונים לעבר המולדת הפיזית שלהם ומבקשים בה אחיזה” (174).

ואמנם, בשיטוטיו בסימטאותיה של פריז מגלה יעקב, שהמקומות מוכרים לו וכאילו הועברו לו בירושה כזיכרון קולקטיבי. אף שמעולם לא ביקר בהם קודם, נראו לו המקומות מוכרים כאילו מעולם לא עזבם, כאילו שב אל ממלכתו, שבה חיו סבו וכל היהודים בדורות הקודמים. בחלומותיו ובהזיותיו נוהג יעקב לשוחח עם סבו. בשיחות אלה הולך ומתבאר מקומה של המדינה בתוך הרציפות ההיסטורית של העם היהודי. בהשוואה מעין זו הולכים ומתגמדים הישגי דורו של יעקב. יעקב מגלה את יתרונה של גבורת הקיום היהודי בגולה על גבורת הנצחונות הפיזיים של דורו. את הערצתו לגבורת הרוח הנושנה הוא מבטא בשיחתו עם סבו: “אתה היית ענק בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העוין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנוכריים של מגדלי־כנסיות ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית” (97). ליעקב ברור שזהותו הלאומית אינה זו שמוצעת על־ידי הישראליות. כדברים האלה הוא רושם במכתבו האחרון לאריק חברו: “הבאר שאנו תקועים בה – עמוקה בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית שמכתיבה את כל מה שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב” (261).

העדפת המדינה על היהדות, בחינת תרבות וערכים, חושש יעקב, תביא כלייה על העם היהודי. יעקב מנסח אזהרה ברוח זו באוזני אריק, חברו מימי ההתלהמות של שניהם מהרעיונות הכנעניים: “יתכן כי אנחנו היהודים האחרונים עלי אדמות” (258). למותר לציין, שבאמירה זו סותם יעקב את הגולל על יחסי הריעות שלו עם אריק. אך יעקב נותן ביטוי עוד קודם לכן לחששותיו על עתידו של העם היהודי, באחת משיחותיו ההזויות עם סבו:

"הגולה? – תמה עליו סבא. – הגולה איננה.

– הכיצד איננה? – יעקב ידע את התשובה, אבל מבקש היה לחזור ולברר את הדברים, ועל כן דחק על סבו בשאלות.

– לא יהיו עוד יהודים בעולם – השיב סבא – עניין זה תם ונשלם.

– דווקא עכשיו? – היתמם יעקב כאינו מבין. – והרי העולם קם על האנטישמיות וקברה. הנאצים מוגרו. שוויון־זכויות ניתן ליהודים בכל מקום. מדינות־הגויים נעשות מדינות־סעד, שבהן השלטון דואג לנתיניו כאילו היו הכל בני משפחה אחת! סבא, בעולם שכזה הן מובטח קיומם של היהודים יותר מבכל עת אחרת!

– נכדי, – פוסק סבא פסוקו בעצב, – ככל שהיו רודפים אותנו ויורדים לחיינו, כן הגדלנו לפרוח. דווקא השנאה היא שהעמיקה את חוכמתנו והיא שנתנה בנו כוחות־נפש שאין עליהם כלייה. אבל עכשיו, שהעולם מגלה מראית־עין של סובלנות ומאור־פנים, שוב אין בנו כוח לעמוד, תמנו לגווע, ואתה היהודי האחרון עלי אדמות.

– אבל אני הכיתי שורש במכורתי!

– ואם תיפול מכורתך לפי חרב? – לא חס סבא לשאול.

– אסור שתיפול – חזר יעקב ואמר. ושוב שתק סבא ולא השיב" (256).

המאבק עם המלאך

היתה זו השיחה האחרונה של יעקב עם סבו, והיא הסתיימה במחלוקת. ביעקב גמלה ההחלטה לנסות דרך אחרת מזו שסבו המליץ עליה. הוא מחליט לחזור ארצה ולכפות על המלאך מאבק חוזר. הפעם יערים על המלאך ויפסיד במאבק איתו, ובדרך זו ישתחרר מהגורל שהועיד בנצחונו יעקב, אבי האומה, לכל צאצאיו. את המאבק במלאך מבאר תמוז בצורה מטפורית, כהתמודדות פנימית בנשמתו של כל יהודי בין היסוד הגשמי־גופני ובין היסוד הרוחני־רעיוני שבו. כך מוצג המאבק ביומנו: “האמנם נאבקתי עם המלאך? והרי, לאמיתו של דבר, נאבקתי עם אחי. ואם תמצא לומר – נאבקתי עם אחי־שבקרבי, עם עצמי”. על כן כל מאבק הינו ניסיון “לשים קץ להוויה החצוייה של אישיותי, על־ידי מאבק במחצית השנייה, עד להשמדתה, או עד לאיחודה ולהזדהותה הגמורה עם החצי האחר” (119). ואמנם פונה יעקב ביומנו אל עצמו בכינוי החיבה “מלאכי שלי”, הרומז לפירושיהם של שמו הפרטי ושם המשפחה שלו. הוא גם “יעקב” הישראלי, הגשמי, אך בה בעת הוא גם “אנגלסון”, נושא המורשת היהודית. בעייתו של הישראלי היא השניות הזו, בין ריבון של המדינה ומה שמתחייב מכך (טיפוח צבא, כלכלה ושאר עניינים ארציים) ליורש של מורשת רוחנית, ייחודית. הישראלי הוא בה בעת גם “יעקב”, שמוכרח להיאבק ולנצח במאבקים, וגם “מלאך”, שנצחונו מותנה בהפסדיו במאבקים, במימוש יעוד הבחירה שלו על־ידי קיום שאיננו נקשר במדינה.

יעקב מתאווה למאבק החוזר עם המלאך כדי “להכריז על פרידת־עולמים מפרק ל”ב בספר “בראשית” (120). מתברר, שטרם הצליח לעקור מקירבו את המושגים שקלט בנעוריו מהתורה הכנענית: אם מוטל עליו לבחור בין צורת הקיום הקשה של עם נבחר, בתנאי גלות, ובין חיים של ריבון על מדינה ככל העמים, נוטה ליבו לבחור באפשרות האחרונה. יעקב מבהיר מספר פעמים את העדפתו זו. פעם הסביר את הדברים לאסנת: "עלינו להשתחרר מהתפקיד כפוי הטובה, שהבחירה מטילה עלינו, להיות “אור לגויים – – – ילדיו האהובים והיחידים של האלוהים – – – אני רוצה שאלוהים ישכח אותנו קצת, ושיתחיל לעשות ניסים בשביל ילדים אחרים” (147). ופעם נוספת הרחיב את הדיבור על הפתרון הזה במכתבו לאריק: “כאשר פגשה החוליה הראשונה במלאך, נתרחש אקט מכריע, בבחינת הוראה בלתי־חוזרת לכל החוליות שישתלשלו מן השרשרת. רוצים או לא רוצים, אנחנו משוטטים בעולם כמין רביזורים משוגעים, משגיחי־כשרות, מזכירי־עוון, מִן צדיקים מקצועיים, מטיפי־מוסר מזויינים, שאינם נותנים מנוח לזולת, אבל גם חסרי־מנוחה בעצמם; נרדפים – מפני שהם רודפים; מוכים – מפני שהם מאיימים; שנואים – מפני שאינם נותנים מנוח; מרגיזים – מפני שיעודם להרגיז; מפחידים – מפני שאינם מסוגלים להסתלק מן הבחירה שנבחרו; מוקעים – מתוך תקווה להיפטר מהם; מייאשים – מפני שאי־אפשר להיפטר מהם; במלה אחת – יהודים” (262–263). ולכן “רק אקט חדש, מעשה של הטבעת־סימן חדשה – – – יש בכוחם להפקיע אותו מן השלשלת” (262). משום כך מתאווה יעקב לפגישה חוזרת עם המלאך, כדי “לבטל את החוזה. למחוק את הסימן. לשוב ולהיות לוח־חלק” (263).

גורלו המיוחד, ההירואי ורב־הייסורים, של העם היהודי בקרב עמי העולם התחיל בתוצאות המאבק של אבי האומה, יעקב המקראי, עם המלאך. אותו ניצחון, כפי שהוא מסופר בספר “בראשית” פרק ל"ב, העניק לכל הדורות שנמשכו ממנו את הגורל של עם־נבחר. הייעוד שברעיון הבחירה הסב כלפי העם היהודי את שנאתם של כל העמים. הם העריצוהו ושנאוהו, כפי ששונאים כל שונה ומתנשא. לכן מעלה יעקב, בן־הדור הנוכחי, את הרעיון לזמן את המלאך למאבק חוזר ולהערים עליו. יעקב מקווה להפסיד למלאך וכך להשתחרר מגורלו של בן לעם־נבחר. הוא מקווה, שלאחר שיובס במאבק החוזר, תינטל ממנו הבחירה, ואז יהיה חופשי מכל יתרון על־פני האחרים: “לא עוד נבחר ויחיד אתהלך בעולם, אלא אחד מרבים, נוטל חלקי בענווה ובשמחה” (284). כך מתאווה יעקב הנוכחי ליישב את הסתירה בנשמתו החצוייה. רעיונו זה של יעקב מדגים היטב את נטייתו של תמוז ברומאן זה וגם באחרים להביא את הערכים המקובלים (הבחירה והמדינה, במקרה זה) עד לאבסורדום, כדי לכפות בחינה מחודשת שלהם. חריפותו של הטיעון נשענת על הצגת המדינה והבחירה כשני רעיונות שסותרים זה את זה. בדרך זו הוא גם מציג את המושגים ניצחון ותבוסה באורם הייחסי. יש ניצחון שהמנצח יוצא ממנו מוכה לאורך דורות. ויש תבוסה שהמובס זוכה בזכותה לחיי רוח נצחיים.

אולם יעקב איננו זוכה להתמודדות הנכספת עם מלאכו בשנית. הוא אמנם מתגרה במלאך וקורא לו להתייצב מולו להתמודדות הנוספת, אך הלה מערים על יעקב ואומר: “מי שאין לו כוונה לשרות עם אל ולנצח, אינו רשאי גם לראות פני אל, אף לא לשמוע את קולו” (284). את כישלון התוכנית הערמומית, שתיכנן יעקב, צריך לפרש כניצחון היסוד המלאכי שבו: “יודע היה שהדרך בחזרה סומנה על פני השמים שמתחתיהם היה מהלך, ואם ילמד לקרוא באותות אפשר שמצוא ימצאנה” (285). ועל הרעיון הזה חזר תמוז פעמים נוספות ביצירות שפירסם לאחר “יעקב”. צדק הסבא, כאשר העלה את הסכנה האורבת לעם היהודי מהשענת כל עתידו על המדינה. דור שבוחר להישען רק על כוחה של מדינה לקיים אותו כיישות לאומית, כהנחת התורה הכנענית, עתיד, חלילה, לגלות שהוא דור היהודים האחרון עלי אדמות. הפגישה ההזוייה של יעקב עם המלאך ביער, בדרך לירושלים, הבהירה לו, שלעולם חייבים צאצאיו של יעקב לתת עדיפות למהותם המלאכית כממשיכי מורשתה הרוחנית המיוחדת של היהדות בעולם.

הזיקה אל האומה

בשנת העשרים לעצמאות המדינה פירסם תמוז מאמר בשם “1968: דממת הכינור מגיעה אל קיצה” (הארץ, 30.4.68), שבו הגיב על גילויים רוחניים וחברתיים בשנותיה של המדינה: “ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי־נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה”. ברומאן “יעקב” מצביע תמוז על חיוניות חידושו של הקשר אל יעודי הבחירה של האומה, על ההכרח לשוב אל המורשת שהוזנחה, ששנותיה הן הרבה מעבר לעשרות השנים הבודדות של המדינה.

ספק, אם צריך לחפש ברומאן מישנה שיטתית ועקבית למסכת הרעיונית שהוא מציג בעזרת הביוגרפיה של יעקב, שהיא הביוגרפיה של דור המאבק לעצמאות, אולם כוחם המסעיר והממריד של הרעיונות אינו מוטל בספק. תמוז מקצין את הסתירה שבין המדינה והבחירה, כדי להצביע על סילופה של הזהות היהודית בתנאי ריבונות מדינית, במיוחד אצל עם כמו העם היהודי, שחסרו לו תנאים כאלה אלפיים שנה. היהודים נוחים להתפתות לקסמיה של הריבונות ולהאמין שצבא חזק, גבולות־ביטחון וכלכלה איתנה מספיקים כדי להבטיח את המשך קיומם. ההגזמה בחשיבותם של הערכים הארציים מהווה לעם כמו העם היהודי סכנה ממשית. בשלב זה בכתיבתו ביקש תמוז להתריע עליה במועד, משום ששנות הריבונות רק העצימו את חשיבותה של המדינה, בעיני הישראלים, ובמקביל הפחיתו אצלם את הקשר ואת ההערכה לתרבות הלאומית הייחודית שלהם, להגות המקורית של היהדות ולערכים שנגזרו ממנה על אורחות־החיים.

עם זאת, אין הרומאן שולל את הריבונות. תמוז לא ביקש לסובב את גלגל ההיסטוריה אחורה ולהחזיר את היהודים לתנאי הקיום שהיו להם בתקופת הגלות. דומה, שמבחינה רעיונית, ביקש תמוז את פתרון הביניים, כמעט ברוח השקפותיו של אחד־העם, שעל יום הלווייתו ביסס סיפור קצר ומרגש בקובץ “ריחו המר של הגרניום”. יהודים זקוקים למדינה כדי לתקן עיוות, שנמשך שנים בתנאי קיומם במהלך הגלות, אך אל להם לראות במדינה את חזות הכל. זניחת ערכי הרוח, שקיימו את היהודים בגולה, עלולה להפוך עבורם את הריבונות המדינית למלכודת. המדינה העניקה גאולה פיזית, ביטחון להגנת היהודים מהשמדה פיזית, אך צריך לטפח אותה גם כמקלט לנכסי הרוח של העם. צריך לנצל את הריבונות כדי להמשיך ולטפח את התרבות המיוחדת שיצר העם היהודי, את רוחו ואת ערכיו (145). וזוהי הדילמה שניצבת בפני המדינה ויהודיה בעת הזאת: מוטל עליהם לבחור לא בין המדינה למורשת, אלא באפשרות שלישית, שעליה טרם נתנו את הדעת. האפשרות השלישית מציעה לבחון את דרכי שיתוף־הפעולה בין המדינה ובין הבחירה.

ביוגרפיית־על דורית

תמוז מימש את ויכוחו הרעיוני הנוקב עם האידיאולוגיה הכנענית בעזרת שני הגיבורים הנודעים ביותר שלו: אליקום ויעקב. לשניהם העניק ביוגרפיה פחות או יותר דומה, כדי שייצגו את בני הדור ואת הלבטים הרוחניים של בני התקופה. ואכן, אם בודקים הקבלות בין קורות חייהם של השניים, ניתן לצרף מהם ביוגרפיית־על של בן־הדור בשלוש תקופות של החיים: ילדות ונעורים, בחרות ובגרות. המאורעות משנות הילדות והנעורים בביוגרפיית־העל הזו הם: העלייה של הגיבור לארץ בגיל חמש, השרטת שהותירה בנפשו הצעירה חרפת ההורים (ובמיוחד האב) והכשלונות שבאו להם מידי אנטישמים ברוסיה, ספנים ערבים בנמל יפו ונוכלים ועושקים בארץ, התנסותו כילד באלימותם ובדחייתם החברתית של הצברים, התוודעותו למוות בעת ההיתקלות הראשונה במת, נוכחותו כילד ברצח של יהודי על־ידי פורע ערבי, כשלונותיו של האב כמפרנסה של המשפחה, הסתייעות הילד בדמיונו כדי לפצות את עצמו על דמות־אב פגועה, התמקדות הדמיון המפצה בייחוס הגורל של מלך גולה לאביו ונסיך שנושל ממלכותו לעצמו ופטירת האב, המותירה את הגיבור בחברת נשות המשפחה.

מוטיבים ביוגרפיים זהים כאלה אנו מוצאים גם בתקופת³ הבחרות של הגיבור התמוזי, החופפת את שנות המאבק בבריטים ואת מלחמת העצמאות: מאמציו להתבלט כלוחם מסור למסגרת שאליה התגייס וכעז־נפש במאבקיה ומלחמותיה, השאיפה להתקבל בין הצברים כשווה להם על ידי אימוץ ההשקפה המקובלת עליהם, שמבדילה בין יהודי הגולה ובין העברים הצעירים שנולדו בארץ (הנחת היסוד של התורה הכנענית), הסתרת מבוכותיו ופחדיו והצנעת הביקורת על אווילותם של המעשים, שנעשים על־ידי מפקדיו והממונים עליו באותן מסגרות, מתחת למסכה של תמימות הגובלת בתמהוניות ובטיפשות, החיפוש הנואש אחרי חברים ויחסי ריעות, ההתמכרות עד כדי התבטלות עצמית בפני הכוח המפטפט של אלה המפליאים לנסח במילים רעיונות והוראות באוזניו, והמאמץ הבלתי־פוסק להצטייר בעיני עצמו ובעיני אחרים כרב־עלילות עם נשים.

מקבילות ביוגרפיות כאלה ניתן למצוא גם אחרי כינונה של המדינה, שהן שנות הבגרות והעמידה על הדעת של הגיבור התמוזי: האכזבה שהוא סופג ממה שמתרחש במדינה מיד אחרי ייסודה, ההתפכחות מקבלת הצהרות וסיסמאות של אחרים כפשוטן, ניסיון קצר־ימים וכושל לנהוג ככל האחרים ולכבוש לעצמו מעמד בחברה על־ידי השתקעות בעסקים ועל־ידי התבייתות במסגרת נישואים, התמרדות נגד הפרק הקונפורמי בחייו ויציאה למסע לאירופה, והיהפכות המסע לחו"ל לשלב המזכך את הנפש ומשחרר אותו מהעמדות־הפנים, שבעטיין איבד כמעט לחלוטין את עצמיותו. שני גילויים מרכזיים נחשפים לגיבור התמוזי במהלך המסע הזה: הראשון – גילוי הזיקה הבלתי־רציונלית שיש לו לאירופה ולחייהם של יהודים לאורך מאות שנים בסימטאות עריה ובנופי יערותיה, והשני – גילוי ההפרזה שייחס לחשיבותה של המדינה בתולדותיו של העם היהודי. שני הגילויים האלה אחראים לתוצאות הבאות: לגיבוש ההבנה בדבר חשיבותם ומרכזיותם של היהדות ושל הגורל היהודי בזהותו העצמית, למתן ביטוי להכרה מהפכנית זו בחידוש הקשר עם סבו על דרך הדמיון וההזייה, לשיבה לארץ והתעמתות עם החברה הישראלית על רקע ניגוד ההשקפות על מקומה של המדינה בחייו של העם היהודי בהווה ועל התפקיד שעליה למלא בעתידו, ולנשיאה מתוך בחירה בתוצאות ההתעמתות הרעיונית הזו עם קרוביו ועם מכריו בחברה הישראלית כנידח וכמנודה.

את ביוגרפיית־העל הזו ניתן לחלק לשתי תקופות רעיוניות. בתקופה הרעיונית הראשונה מאמץ הגיבור התמוזי את האידיאולוגיה הכנענית בגלגוליה השונים: העבריות, הצבריות והישראליות. האירועים משנות הילדות, הנעורים והבחרות חושפים את הסיבות שהוליכו את הגיבור להאמין וגם לפעול בשליחות התפיסה, שרואה ביהודי הארץ ובמדינה ישות לאומית ומדינית חדשה ונפרדת מהעם היהודי בפזורה וממורשתו ההיסטורית־תרבותית. התקופה השנייה כוללת את האירועים של שנות הבגרות, שבהשפעתם נוטש הגיבור התמוזי את השקפת נעוריו, חושף את רדידותה ואת סכנותיה ומאמץ לעצמו השקפה מנוגדת, שמגמותיה העיקריות הן: הידוק הקשר עם התרבות היהודית ועם הגורל המשותף ליהודים בישראל וברחבי העולם. בתקופה זו ממצה התביעה לשוב לזהות היהודית את השקפתו של הגיבור התמוזי, כפי שהתביעה להתנתק מהזהות היהודית ולהמירה בזהות חדשה מיצתה את השקפתו בשנות נעוריו ובחרותו.

תעלומת ההתנתקות מהכנעניות

יותר מאשר לכל ספריו האחרים תרם תמוז לרומאן “יעקב” ולטרילוגיה “אליקום” יסודות מהביוגרפיה האישית שלו. אמנם לא כל המאורעות בביוגרפיית־העל הבדוייה, שהעניק לגיבוריו ברומאנים אלה, פעלו בביוגרפיה האמיתית של תמוז, אך חלקם, ובמיוחד אלו שמשפיעים ישירות על מהפכים רוחניים בתולדותיו של אדם, מעידים על דמיון מפתיע בין שתי הביוגרפיות, שאינו יכול להיות מקרי. תמוז עלה עם הוריו מרוסיה לארץ בגיל חמש. נעוריו של תמוז עברו עליו בהתרוצצות בין אידיאולוגיות שונות, שאותן ספג בבית־הספר העברי ובתנועת־הנוער הרעיונית. כנער הצטרף למחתרת הקומוניסטית, אך עד מהרה, והוא בן עשרים, הצטרף אל “הוועד לגיבוש הנוער העברי”, הם “העברים הצעירים”, שנודעו אחר־כך בכינוי שהדביק להם המשורר אברהם שלונסקי: “הכנענים”. אחת־עשרה שנים (1939–1950) הצטופף במחיצתו של האידיאולוג והמורה של “הכנענים”, המשורר יונתן רטוש. אחרי שנטש תמוז את החבורה הכנענית בתחילת שנות החמישים, שהה כשנתיים בפאריז (1950–1951) ולמד שם בסורבון את תולדות האמנות. בשובו מהשהות בחו"ל חזר לעבודתו במערכת עיתון “הארץ”, שם התמנה ב־1965 (שנת פירסומו של “חיי אליקום”) לעורך של המוסף הספרותי בעיתון. בשנים אלה, מאז ששב מפאריז ועד שהפתיע בפירסום החלק הראשון של הטרילוגיה, לא הזדהה תמוז באופן גלוי עם אידיאולוגיה כלשהי. את השנים האלה ניתן להגדיר כיום, ממבט מאוחר, כשנות הדגירה של התהפוכה הרעיונית, המעבר מההשקפה הדוחה את הקשר עם הזהות היהודית להשקפה הממליצה להדק עימה את הקשר מסיבות תרבותיות.

שני גיבוריו אלה שיקפו, אם כן, את לבטיו הרוחניים של תמוז עצמו בשאלת הזהות העצמית. מסיבה זו לא היה טעם להרחיק את העדות מעצמו באופן מלאכותי. ואכן, תמוז בחר להעניק לברואי־רוחו אלה, אליקום ויעקב, קווים ביוגרפיים טיפוסיים של בן־הדור, ואלה נמצאו לו מן המוכן בקורות־חייו שלו. לכך התכוון, בוודאי, תמוז, כאשר התיר בפתיח לקובץ סיפוריו האחרון, “הזיקית והזמיר”, להפיק מסיפוריו עדות על מחברם. את ההודאה הזו, שכל מעשה הכתיבה הוא עיסוק של הכותב באוטוביוגרפיה של עצמו, צריך להבין נכונה. זו לא היתה הנחייה להעתיק אוטומטית מסיפוריו על קורות־חייו, אלא היתר להקיש מקורותיהם של גיבוריו על השאלות הרוחניות שהעסיקו גם אותו כבן־התקופה.

קרוב לעשרים שנה חלפו מאז נטש תמוז את רטוש וחבורתו ועד שפירסם את סיפוריהם של אליקום ויעקב, שמסבירים את נטישת האידיאולוגיה הכנענית בסיבות רוחניות. עוד כעשרים שנה נוספות יגלגל תמוז בספריו גם לאחר “אליקום” ו“יעקב” את הסתייגותו מהרעיונות הכנעניים במישור האידיאולוגי, ולא יחשוף את הסיבה להתפרקותה של חבורת הכנענים ולנטישתו של רטוש על־ידי חלק מחסידיו, ובכללם הוא עצמו. כאמור, הטרילוגיה “אליקום” והרומאן “יעקב” הסבירו את הפניית העורף של השניים להשקפה הכנענית רק בתפנית רעיונית, שהתחוללה בהשקפותיהם בהשפעת מאורעות בחייהם הקשורים בחברה הישראלית הצעירה. ההסבר הזה לא חייב התעכבות של עלילות שתי היצירות, בפרק מיוחד, על ההווי ועל יחסי־האנוש בקבוצה רעיונית כמו קבוצת הכנענים. התעכבות כזו הייתה מתבקשת, ללא־ספק, אילו הסבירה העלילה את התפנית הרעיונית בהשקפתם של אליקום ויעקב, ביחסים האנושיים העכורים, שהתפתחו בתוך קבוצה כזאת, ובתרומתם של יחסים אלה להתפרקותה.

ספרו האחרון של תמוז, הקובץ “הזיקית והזמיר” (1987), שנדפס כשנתיים לפני פטירתו ב־1989, חושף בצורה עקיפה את הסיבה, שהרחיקה אותו מרטוש ומחבריו בקבוצה הכנענית בתחילת שנות החמישים, שלאחריה באה גם התפנית הרעיונית בהשקפותיו. כידוע, לא מימש תמוז בספרו האחרון את כוונתו לכתוב רומאן, שפרקיו יחקו את השינויים שחלו בשפה במרחב הזמן של העלילה, הנפרשת על פני כ־1300 שנים, וכמו כן יחקו את צורות הכתיבה הבלתי־ספרותיות שהיו מקובלות בשנים הללו. רצונו של תמוז היה לכתוב רומאן, שעלילתו תסופר באמצעות מסמכים ותעודות: מכתבים, יומנים וצוואות, שכולם, כך העיר “המחבר” בפתח הכרך “לוקטו ותורגמו מתוך גינזך רב־לשוני של משפחת אברמסון”. במקום רומאן בעל עלילה אחת הודפס “הזיקית והזמיר” כקובץ סיפורים מסוגים שונים (קצרצרים, קצרים ונובלה). היקפו של קובץ זה השתווה להיקף כל סיפוריו הקצרים בארבעת הקבצים שקדמו לו. והוא נדפס ככרך השישי במהדורת הכתבים.

מהדורת הכתבים נפתחה בכרך “הזיקית והזמיר”, אך כבר אז השלים תמוז את הכשרתו של הכרך, שסומן ככרך הראשון של הכתבים, אך הודפס למעשה כשני, והוא כרך הסיפורים. בכרך “סיפורים” (1987) נכללו כצפוי הסיפורים מקובצי הסיפורים המוקדמים: “חולות הזהב” (1950), “גן נעול” (1957), “סיפור אנטון הארמני” (1964) וסיפורי הקובץ המאוחר “ריחו המר של הגרניום” (1980). את עיני צדה אז העובדה המוזרה, שבמהדורה הקאנונית הזו, מהדורת הכתבים, השמיט תמוז אחד מסיפוריו המוקדמים, סיפור מהקובץ “גן נעול”, אף שכלל בכרך גם שלושה סיפורים שלא כונסו קודם לכן בספר. השמטת סיפור יחיד ודווקא במהדורת כתבים, הנושאת אופי חתימתי, היא לעצמה ראוייה בירור. מה־גם כשמדובר בסיפור שכבר כונס והתפרסם בעבר בקובץ, ועוד יותר מכך, אם הסיפור שהושמט, “איש ורבו”, מספר כמעט בגלוי על אירועים שהתרחשו בחבורתו של רטוש.

הסיפור “איש ורבו”

הקובץ “גן נעול” שונה ברוחו ובאיכותו מהקובץ “חולות הזהב”. סיפורי “חולות הזהב” משקפים את השפעתה של האידיאולוגיה הכנענית על תמוז. הם מתריסים כלפי מהותו הגלותית של היהודי, כלפי ניכורו לטבע ולהנאות החושיות־ארציות, על־ידי עיצוב אנטגוניסטי של דמות העברי הצעיר. גיבורם של סיפורי הקובץ הוא ילד, המסמל את האומה העברית הצעירה אשר עתידה להתגבש בארץ. אין חציצה בינו ובין הנופים. הוא (או חילופו – המבוגר, שתכונת ההשתאות ממשיכה להתקיים בו גם אחרי שהתבגר) מגלם מהות חדשה: אדם עברי, שמקיים מיפגש התוודעות מסעיר עם הארץ, בחושיו ששוחררו מאיסורי “נטל הירושה” של ההיסטוריה היהודית. הדמיון בין גיבוריהם של סיפורי “חולות הזהב” ואופיין הדומה של החוויות העוברות עליהם בעלילות הסיפורים האלה, מעידים על השפעתה של האידיאולוגיה הכנענית על הקובץ. סיפורי “חולות הזהב” המחישו לראשונה את הטופס האידיאלי של “העברי הצעיר”, בן־הארץ, החווה חוויה קמאית וחושנית, היא החוויה הפנתאיסטית, שרק יליד הארץ מסוגל לחוות אותה באופן בלתי־אמצעי ובעוצמה שכאלו.

הקובץ “גן נעול” כלל שישה סיפורים, שנכתבו אחרי שתמוז נפרד מהחבורה הכנענית. בשניים מסיפורי הקובץ נפרע תמוז מאמונות נעוריו שהכזיבוהו. בסיפור “גן נעול”, שהעניק לקובץ את שמו, מובא סיפורו של דורי, שבנעוריו רדף־שלום בנוסח התורה הקומוניסטית, שאליה נכבש־לבו, אך אירועי התקופה הפכו אותו להורג מצטיין. הסיפור מדגיש את עקרותו של הקומוניזם האוטופי־נאיבי. בסיפור “איש ורבו” – הוא הסיפור שתמוז השמיטו מכרך סיפוריו – מושמת ללעג דרכה של הכנעניות, הן כאידיאולוגיה והן כמסגרת חברתית למאמיניה.

הסיפור “איש ורבו” מתאר מסכת יחסים בת שנים בין מורה לג’ודו לאחד מתלמידיו. כל הסימנים מעידים שהסיפור נכתב כסיפור־מפתח. המורה, שבהמשך יטיף ל“ניתוק מוחלט” מן ההורים, על שום שנולדו בגולה, הוא עצמו לא נולד כלל בארץ, כי אם באירופה. הסיפור אינו מפרט היכן בדיוק נולד, אך את תורת הג’ודו הביא מיפן, שבה עשה “מרבית ימי נעוריו ובחרותו” ושם השיג “חגורה שחורה מספר שבע – תואר שמעטים מאוד מבין האנשים, שלא נולדו ביפן, זכו לו”. הסיפור מוסר תיאור חיצוני חסכוני ביותר של האיש: “האיש במיטב שנותיו, גוץ נוקשה, נטוי כלפי העולם כאגרוף קפוץ וחדל־רחמים כמותו”. כמו כן מדגיש הסיפור את תנאי־חייו הנזיריים: את תלמידיו קיבל “בדירה קטנה, בת חדר אחד. היה מתגורר ללא רהיטים כמעט”, ומאכלו “זיתים, גבינה מלוחה, לחם ויין”. ועוד נוסף פרט ביוגרפי חשוב מכולם: “המורה, שהיה אחד המומחים הגדולים לג’ודו, כתב שירים, שקופים כגביש, רכים כקפיץ־פלדה ומתנגנים־מתנפצים כחרבות בקרב־ראווה מפואר”, אך “ספר שיריו של המורה לא נמצא למכירה בשום מקום”. הפרטים האלה על המורה לג’ודו רומזים ליונתן רטוש.

הסיפור מדגיש שרוב תלמידיו של המורה היו צברים: בחורים רבים בין תלמידיו היו גבוהים ורחבי־כתפיים, ולאחדים צמח “זקן שחור ונמרץ”, “בחורים רבי־כוח” שלְיָמים “נעשו שגרירי תורתו בלא יודעים; ובעוד המורה מוצא עצמו מבודד ונעזב מיום ליום, נעשית תורתו רבת־השפעה במידה גוברת והולכת”. הם נטשו אותו אחרי שנוכחו לדעת “כי לגביהם כל העניין הזה מיותר, שהרי כוחם במותניהם והוא מספיק כדי להדוף התנפלות, בעוד שהשיטה של המורה מחייבת מאמץ שכלי מסויים, אשר משום־מה לא קסם להם ביותר, גם נראה כמיותר”. לא כך מציג הסיפור את בגידתו של גיבורה האחר של העלילה, מי שנועד על־ידי המורה להיות “יורשו, ילד־רוחו”.

יורש זה “היה אחר לחלוטין” משאר התלמידים. כמו המורה נולד גם הוא בגולה, בשם מנחם, והיה חסר את החוסן הגופני “הכבד והגס, עם המראה האלים” של הצברים. כדי להידמות להם “שינה את שמו ממנחם לדני והודיע על כך בעיתונים”. דני נתגלה כמהיר־תפישה ב“תרגילים מעשיים”, אך נותר מגושם בקליטת “המחשבה הג’ודיסטית”, שהמורה סיכם אותה בשני עקרונות: א. חיסכון בכמות הכוח שמפעילים להשגת מטרה, “הניצחון יהיה תמיד לצד מי שיפעיל כוח קטן יותר, אבל מכוון יפה”; ב. העצמת הכוח על־ידי הפעלת החושים הטבעיים, שהרגלים מוסריים נוהגים לנוון אותם. המורה ממליץ בפני דני להתנתק מהוריו ומהשפעתו המזיקה של מורם הגלותי ולדבוק בו ובערכים החדשים, עד שיהיו דני והוריו “שתי חטיבות נפרדות”.

ואכן, דני הצליח ביותר בצד המעשי של תורת המורה, והפך למתגושש נודע, אך נכשל בתחום הרוחני של הג’ודו. כאשר הוא מתבקש לכתוב שיר, עוד בתקופת החניכות, הוא מעתיק מן הזיכרון שיר מתוך ספרו של המורה. בכך יתמיד דני גם אחרי שייפרד מעל המורה. הוא חותם על שיריו של המורה, מפרסם אותם ברבים וזוכה לתהילה כ“גדול־החדשנים בלשון ובשירה הצעירה”. השירים מזכים אותו בתואר “המתגושש־המשורר”, ואין הוא בוש לכנס את השירים הגנובים בספר הנושא את שמו. בגידתו של דני במורה נשלמת, אחרי שדני יורש לא רק את שיריו של המורה, אלא גם את מעמדו כאבי התורה הג’ודיסטית. מתוך חישוב של תועלת למכוניו, המכונים “ספרא וסייפא”, מתפייס דני עם אביו, ואף מחזיר לעצמו את השם מנחם. וכדי שלא יתגלה ברבים דבר גניבת השירים, מאתר דני את רבו ומביא את המורה מרחובה של עפולה אל משרדו. כאן הוא שוכרו לשאת לוחות, המפרסמים את המכונים שבהם נלמדת תורתו.

אם הנחת מאמר זה נכונה – והסיפור “איש ורבו” הוא אמנם סיפור־מפתח, מתבקש עתה זיהויו של הנבל, מחוג תלמידיו ומקורביו של רטוש, שעל־פיו עוצבה דמותו של דני. אך אני, שאינני בסוד העניינים, אינני נוקב בשמו, גם משום שזהותו אינה ידועה לי וגם משום שכזה הוא, מסתבר, רצונו של תמוז עצמו. מרגע שהחליט לגנוז את הסיפור ולהשמיטו מכרך הסיפורים בכתביו, ניתן להניח, שבדרך זו נסוג מן האישום שהסיפור העלה כלפי אותו אדם. הבה נותיר, אם כן, את התעלומה פתורה אך למחצה, ונקדיש את ההמשך לתיאור יחסיו של תמוז עם האידיאולוגיה הכנענית ביצירות שכתב לאחר מכן.

סכנותיה של הכנעניות

יצירתו של תמוז שיקפה בהמשך תפנית רוחנית מלאה: היא היפנתה עורף לאידיאולוגיה הכנענית, וחיפשה דרך להתקשר ליהדות מחדש, בחינת מופת לתרבות האנושית. המהפך הרוחני במחשבתו של תמוז התבטא, אם כן, בהעדפת הישגו של האדם כיוצר תרבות־חיים מוסרית־רוחנית, כפי שעשתה היהדות, על הכמיהה הפנתיאיסטית, המבטלת את החציצה בין האדם לטבע הקמאי, שאותה טיפחה הכנעניות. את המושג “תרבות” הגדיר תמוז בדברים ששם בפיו של הזקן מוויטצ’פל בנובלה “משלי בקבוקים” (1975): תרבות נוצרת, כאשר מפעמת באדם התשוקה ליצור יצירות אורגינליות, שבשל מקוריותן ניתן להורישן לדורות הבאים, והן יוסיפו להעשיר את עולמם. זו הגדרה הפוכה לתפיסתה של הכנעניות, שכפרה בסגולתן האורגינלית של יצירות־הרוח היהודיות.

בגלל שלילת ערכה של התרבות היהודית על־ידי האידיאולוגיה הכנענית זיהה אותה תמוז עד מהרה כאידיאולוגיה שמטיפה למעשים של ונדליזם. ב“משלי בקבוקים”, שהוא שיר תהילה לערכה ולתרומתה הסגולית של היהדות לתרבות, אף קבע: “כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם” (95). בהמשך מפרטת הנובלה את תרומתה של התרבות היהודית לתרבות האנושית בתחומים השונים של החיים, ביצירות שהעניקו השראה ליוצרים גאוניים בכל התקופות. כדאי לשים־לב להקבלה בין הסיפור המוקדם “איש ורבו” לנובלה המאוחרת “משלי בקבוקים”. בשניהם מתוארים יחסים בין מורה לתלמיד. אלא שבסיפור הקצר מטיף המורה לג’ודו להיפרדות של התלמיד מהוריו הגלותיים וממוסרם היהודי, שמנוון את החושים הטבעיים, ואילו הזקן מוויטיצ’פל בנובלה מקנה אהבה ליצירות הרוח של אבותיו ומציע לו לדבוק בזהותו היהודית. “משלי בקבוקים” מנהל בדרך זו דיאלוג סמוי עם תורתו של המורה לג’ודו בסיפור “איש ורבו”.

בראיון שהעניק בנימין תמוז למוסף הספרותי של העיתון “ידיעות אחרונות” (24.3.78) ניתן למצוא, בצד הערכה מסויימת לאידיאולוגיה הכנענית, גם הסבר לשינוי יחסו אליה: “בהיבט היסטורי היתה בפי הכנענים הדיאגנוזה הנכונה: היתה אמת בכך, שבארץ נוצר ציבור בפני עצמו, עם תרבות ייחודית, עם פערים הולכים ומתרחבים בינו ובין יהדות העולם. – – – אבל, הצעת הריפוי שלהם – של התנתקות והתנכרות ליהדות – אינה עומדת במבחן ההיסטורי. עובדה: אנוכי, ביציאתי הראשונה מהארץ, הרגשתי תחושת שייכות ליהודים שפגשתי בדרכי. באקורד זה פרשתי מהתנועה הכנענית”. הסיפור “איש ורבו” רומז, שפרישתו של תמוז מחוגו של רטוש לא היתה רק על רקע אידיאולוגי, או שלפחות בהתחלה לא היה לה רקע אידיאולוגי. ההחלטה להשמיט את הסיפור ממהדורת כתביו מלמדת, שהסיבה האחרת, האנושית־אישית, איבדה ממשקלה ברבות השנים, וכעסו האישי של תמוז, על היחסים המעורערים בחוגו של רטוש, התמוסס במהלך ארבעים השנים שחלפו מאז. אך לעצם ההתרחקות מרטוש ומחוגו היו תוצאות מכריעות על המשך התפתחותו של תמוז כסופר וכאיש־רוח. היא איפשרה לו לבחון מחדש את הכנעניות ולגבש את ההכרה, שדרכה של האידיאולוגיה הכנענית מסכנת את המשך קיומו של העם היהודי, הן פיזית הן תרבותית.

את סכנתה של הכנעניות תיאר תמוז ברומאן “מינוטאור” (1980). אלכסנדר, גיבורו של הרומאן, חוזה את נצחונה של האידיאולוגיה הכנענית. ניצחון זה יביא לטמיעתם המוחלטת של הישראלים במרחב השמי: “בעתיד יתהלכו רבבות כמוני על־פני האדמה הזאת. אולי לא יהיו לבושים בבגדים שנקנו בלונדון; אפשר שילבשו תרבוש, עגאל וכאפייה; בוודאי לא תהיה רוסית וגרמנית שפת־אימם. סביר יותר שתהיינה אלה ערבית ועברית. אנשי לבנט, בליל גזעים, עיניים אפורות עם בלוריות שחורות כזפת, גזע שדיבורו בתנועות־ידיים ובצעקה. אך החוט הזה יתמשך ממני. אני תחילתו, בין אם זה מוצא חן בעיני ובין אם לא” (135). את הנבואה הזו המחיש תמוז עוד קודם לכן ברומאן “רקוויאם לנעמן”, שבו הוא תיאר את הימשכותו של הרצל אברמסון לכפרים בשטחים לאחר מלחמת ששת־הימים, ואת תחושת ההשתייכות שלו לנופים ולהווי בהם (141–142). ביצור הלבנטיני, שיתפתח מהיטמעות במרחב השמי לא יוותר דבר מהאורגינליות של היהודי. ההכרה הזו, אם לא לומר: החרדה הזו, היא שהסיגה את תמוז מהאידיאולוגיה הכנענית. ואשר לסיפור “איש ורבו” – הגם שאיננו ממיטבו של תמוז, ראוי היה שייכלל עם שאר סיפוריו הקצרים, גם כעדות בת־זמנה להלכי־הרוח של התקופה וגם כעדות ללבטי־הרוח של תמוז עצמו במהלכה של תקופה מסעירה זו.