דוד שחר: על החלוֹמוֹת¹    🔗

כל שרוּח עצמו נוֹחה בשלוֹ סימן יפה לו – אבל אין הדברים אמוּרים בביקורת העברית בשעה שהיא מהלכת מאוֹנס בספרוּת של התחלות שאַתה רוצה בטוֹבתן והעושות בתוך מציאוּת שהיא גוּפה ראשית שאתה רוצה בטובתה. שהרי מיד מתגלגל דינך במין נַחַש שאין לו על מה לסמוך, הואיל ורוב ענינו באפשר ובמבוּקש שעתידים לבוא ומועט בו מן המוּנח בעין לפניך; ועל־כרחה שתאַבּד הביקוֹרת דרכה בין חוֹבה שכנגדה זו של זהירוּת למען דין אמת לאמיתוֹ וּבין חוֹבה שכנגדה – להתרחק מן “הזהירוּת שלא תרבה להיזהר”. וכוונת האמור לקובץ סיפּוּרים של דוד שחר, שם חדש בספרוּת ותושב ירושלים, שפּירסם ביכוּ מפּרי עטוֹ ברבים.

מוֹנה אני שבחו של דוד שחר, שלא כשאר חבריו בני־דוֹרוֹ רואה עינו גם בני־אדם שאינם מן החבורה שלו (“מעשה ברוֹקח וּבגאוּלת העוֹלם”, “שני הסַבּלים”, “הרוֹפא הקטן מרחוב החבּשים” וכיוצא באלו). וממילא ניטל מן הדברים אותו טעם משוּנה של יוהרה ושל תהילת־עצמך ושל אהבת־עצמך שמתחילים מצוּינים בהן. יכוֹלת זו שאדם פּוֹתח לבו ושוקע בחיים של אחרים וּמסַפּר בהם אי־אפשר לה שלא תתן את סימניה במסוּפּר. אהבת־עצמך תהא כאן אהדה לחברך, בין שהוא צדיק בין שהוא רשע ובין שפּחות הוּא בעיניך או יותר, הואיל ולא תיתכן כתיבה בלא קורטוב של חיבה לכתוּב. ומידה זו אתה מוצאה בכמה וכמה מקומות אצל דוד שחר. לא גנדרנוּת וטרזנוּת של צעירים בני חבוּרה אחת, שכל שהם מהיים הרי הוּא כמוֹתם, אלא גם בני־אדם שבירכתי החיים, שמבחוּץ קודם לעשייתוֹ של הסוֹפר, אין בהם כלוּם מן היִחוּד; דוּגמת רוקח זה שחזר מבירת צרפת לירוּשלים עיר־מוֹלדתוֹ וספק מיסיוֹנר הוא וספק סוֹכן בּריטי וספק קוֹמוּניסט, ושפּתח בית־מרקחת בשכוּנה (“היה הרוקח המוּזר ביותר שראיתי אֵי־פּעם. לא היוּ לו משקפים על חטמוֹ ולא היתה לו עניבה לגרגרוֹתיו, ומה שהפליא ביותר – לא היוּ לו נעלים לרגליו. מתחת למכנסי־החאקי הציצוּ בהוֹנוֹת רגליו מבין רצוּעות של סנדלים. אילולא לבש חלוּק לבן הייתי בטוּח שאיננו אלא פּועל שחור”); ומתדיין הוּא עם לקוֹחוֹתיו בהלכוֹת רפוּאָה וּמקטרג על דוֹקטוֹר סימון רוֹפא המקוֹם; ויושב עמו חבר משוּנה כמוֹתוֹ – גוֹי צרפתי ששמו פּיֶר גמלין, מדבר עברית ובעל מדקדק ומחלק לכל באי בית־המרקחת קונטרסים על אהבת האָדם שמביאה לגאוּלת העולם.

ואָביא עוד דוּגמה אחת קרובה יותר לשאלות הזמן. מעשה בשני סַבּלים – אחד תושב ירושלים וּותיק באוּמנוּתוֹ, בּוּכרי לפי העדה שלו, רתחן וקנתרן ופיו מלא אָלוֹת אף־על־פּי שלב טוב לו; ואחד יהודי בּוּלגרי שמקרוֹב בא וירד ממעלתוֹ, אנין־דעת וּמתלבּט ביִסוּרי־הסתגלוּת למעמדוֹ החדש – מעשׂה בשני סַבּלים שנזדמנוּ לקרן־זוית אחת ברחוב יפו ועל־כרחם זה יורד לפרנסתו של זה. תחילה הבּוּכרי בעל־החזקה מבקש קרבתוֹ וכאילוּ אפּוטרופּוס עליו ומסייע עם שכנו ומתגנדר לפניו ברוב עשרו ומכבדו בסיגריות שלו שמינן משוּבח ובמזונות שלו שאשתו מביאה בשעות הצהרים. אלא שפּעם באה זוּגתוֹ של הבּוּלגרי למקום עמדתם וזו התנשׂאָה על נחום הבּוּכרי ומיד נשתנה טעמו (“אחר הצהרים לא היתה עבודה. נחום השתטח בצל הבנין בין שני ארגזים, הניח ראשו על־גבי שׂק מעוּך והחל מהרהר בנשים. טרוניה גדולה היתה בלבו על אשתו שהיתה כעוּרה מן הרגע הראשוֹן שנתן עיניו בה ולא יפתה במשך השנים ואילו ישראל [הבּוּלגרי] זכה באשה יפה”). והוּא נטפּל לישראל ומבקש מַחלוֹקת עמוֹ; על שום מה נותן הוא לאשתו לעשן בפרהסיה כאחת הפּרוּצוֹת; והלה משיב לו ומתגאה עליו ונוגע במקום הפּצע (“עשה לי טובה, אַל תדבר עמי, אני לא החבר שלך” – אומר הבּוּלגרי. מיד ונחום קם עליו וצועק: “אני לא החבר שלך? אני שהרשיתי לך לבוא ולעמוד כאן ולהוציא לחמי מפּי? אני שנתתי לך לאכול מן הצלחת שלי, ושנתתי לך מן הסיגריות שלי, ואתה אומר שאני לא החבר שלך! אתה זנאי בן זנאי ואשתך זוֹנה בת זוֹנה וכל בניך מַמזרים!”) ובסופו של דבר אנוּס היה להסתלק מאותה פּינת־רחוב ולילך למקום אחר ולבקש פּרנסתוֹ.

משבּח אני דרך־ראִיה זו של דוד שחר. עוסק סיפּור קטן זה במריבה שפּשטה בתוך עדות ישראל; בין הללו שיש עם ישיבתם סמיכה להללו שמקרוב באו ואין עוד עם ישיבתם סמיכה, והם מסוּכסכים זה עם זה. והנה הספרוּת העברית הצעירה, לאחר ששממה אדמת־המשלטים תחתיה והטיחה בסלע, ולאחר שבאוּ עליה ימי־מַשבּר־של־נושאים והתחילוּ הריחַיִם שלה טוחנים הרבה ומוציאים מעט – ספרוּת זו נפלה על מציאה זו וכבר נכתבוּ כמה וכמה ספרים בענין הקרוּי בשם “מיזוּג הגלוּיות”. ואף־על־פּי־כן נדמה לי, שסאה קטנה וטפוּפה זו של שחר מחזיקה יותר מן המרוּבה ההוא, דוקא משום שאין “השאלה הנכבדה” קודמת לדברים ואין הללוּ מבקשים פּתרונה. צא וּראה, אצל שחר אין נחום הבּוּכרי, התושב, מקשיח לבו על ישראל הבּוּלגרי שבא לגוּר ואפילוּ בא לדחוֹק מעט מעמדוֹ. תחילה משתדל נחום להתרוֹעע עם חברוֹ ולהתחַבּר אליו, וּמוֹדה הוּא בלבּוֹ שהחדש עדיף ממנוּ בכמה מידות. ואם פּרצה המחלוקת, הרי בא הפּירוד משום שהתגאה הנכרי על התוֹשב. ודאי חטא ישראל משהצביע על הפּירוד שבלבבות (“אין אַתה חבר שלי”) שאין לו תקנה. ואין תימה שהעלבון הזה הרתיח דמו של נחום ועשה מה שעשה. וכיון שדוד שחר נוהג טובת־עין בשניהם וּמאיר להם פּניו בקצת בדיחות־הדעת ואינו מטייט דבריו בשקרים שאין להם תשוּעה, ממילא מרמז הוּא על פּרשה נוּגה זו וצערה ויסוּריה. שכּן לפנינוּ אָרחוֹת־חיים שבין אדם לחברו שנתרחקוּ זה מזה בגלגוּלי הדורות ובהמשך הזמנים ואין בכוחן של סיסמאות ודברי־רגש לקרב את הרחוֹקים, שנתפּרדוּ לבבותיהם מחמת מחיצות נוהג ומסוֹרת המַקיפוֹת כל עדה בפני עצמה וּמחייצוֹת בין זו לזו. תהליך כאן שאין לו תקנה אלא בתמוּרות המוּסריות שבציבוּר כוּלו המודה באמיתן של מידות אורך־רוּח וענוה ומעט חסדים טובים, ואינו בונה עולמו על קריאה של דרור לכל היצרים הרעים, יצרי רוָחה ושפע ויצרי הנאָה ובזבוּז ויצרי גבהוּת־לב שאינה יודעת אלא את עצמה. ומשום שדוד שחר הפך את הנוֹסח המקוּבל על פּניו (אין כאן אשכנזי כנגד ספרדי) ולא קישט את המסוּפּר באוֹנאת־דברים ולא עשה את נחום וישראל גיבּוֹרים של רוֹמן, אלא זה בריה קלה וזה בריה קלה, – דוקא משום כך פּרשׂ לפנינוּ את מגילת המַחלוֹקת וּפירוּד־הלבבוֹת שבעדוֹת ישׂראל על קשייה ועל נוֹראותיה.

אלא יש דרך אחת שדוד שחר מהלך בה ולא מן הטובות שבדרכי הכתיבה היא – משיכה זו שהוא נמשך אחרי חזיוֹנוֹת־שוא ומעלה בריות שרוּח־חיים אין בהן. וכל שהן נראות לו חשוּבות מאד, הואיל ומגלגלוֹת הן במה שמכוּנה בשם “שאלות נכבדות”, קלוּשות הן וּפחוּתוֹת. וכיון שאין כובד באמור מיד נופל המסַפּר לתוך רוב דברים שאין להם טעם וּמַראה. טוֹל, למשל, את הסיפּוּר “על החלומות” (ועליו נקרא כל הקוֹבץ, סימן שחשוּב הוּא בעיני כותבוֹ). דומה הוּא בתכנוֹ ובעולמו ל“מעשה ברוקח וּבגאוּלת העולם” ו“לרוֹפא הקטן ברחוב החבשים”, כלומר, מעלה הוּא את התעיה בפרשת־הדרכים בשעות חליפות העתים, כשהניווּן והירידה אוֹפפים בני־אדם עם יציאתם מתחוּמי־קבע של מנהגות ונימוּסים שבמסורת ומוֹרשת־אבות וכניסתם למבוּלבל ולרעוּע ולתלוש שעל־גבי ספינת־החיים גוֹששת שאין לה נס ואין לה עוֹגין ואינה יודעת להיכן היא מַפליגה. אלא שבשני הסיפּוּרים הראשונים הצליחה דרכו של דוד שחר והוּא מעלה את הניווּן שבבני־אדם הללוּ, בין שהתכוון אליו ובין שלא התכוון אליו, וכל עמוּד ועמוּד שבסיפּור שמתכוון אליו פּחות הרי הצלחתוֹ יתירה. ב“על החלוֹמוֹת” כוונה זו מפוֹרשת, ואף־על־פּי שהמספּר בוֹללה ופוֹתרה וּמוֹלחה הסיפּוּר עצמו אין בו ולא־כלוּם, ואפילוּ “השאלה הנכבדה” גוּפה שתיקותיה יפות מדיבוּריה. ענינים של מה־בכך כאן וחקירות של מה־בכך המיגעות בשגוּר שבהם ובשעמוּם שבהם. הנה לשונו של בן, “שסיים את חוק־לימוּדיו באנגליה כדי לחזור לארץ ולהיות עורך־דין המשוּבח והמפואר בארץ”, בויכוּחו עם אמו “מן הישוּב הישן”: “… כמה פּעמים עלי לחזוֹר ולבאר לך, שאין ללמוד גזירה שוה (!) בין בני־אָדם. הטעוּת היסודית שעליה מבססים חיי החברה בימינוּ היא זו שבני־אדם נולדים שוים. אין זו טעוּת בלבד אלא התכּחשוּת למציאוּת. בני־אדם אינם נולדים שוים. נולדים אנשים גבוֹהים ונמוכים, חכמים וטיפּשים, חזקים וחלשים, יפים ומכוֹערים וכן הלאה וכן הלאה. ואין להכניס את כוּלם לתוך קלחת אחת ולהכריחם לחיוֹת באותם (?) התנאים”. – ושמא תאמר שיעור זה, כביכול, באנתרוֹפּוֹלוגיה לשם בדיחות־הדעת בא, להראות קלוֹנוֹ של עורך־דין מפואר זה ברבים, אינך אלא טועה. בכוֹבד־ראש אמוּרים דברי תורת־האָדם הזאת. ובאמוּנה, הדין עם האם בת הישוּב הישן, כשהיא נפטרת ממנוּ ואומרת: “כל הפּלפּוּלים שלך לא יצדיקוּ מעשיך”.

ועוד מידה אחת עמו וחמוּרה היא יותר. אַתה מוצא אצל דוד שחר סיפּוּרים שלמים או קטעים ואירועים בתוך סיפּוּר אחד שעושים סחורה בפרתוֹ של חברם. יושב אני בערבים בבית־קפה ונהנה מצינת הלילוֹת בירוּשלים. וכשאין חבר לשיחה אצל שולחני, אני מעיין בכתבי־העתים המצוּירים שבאים אלינוּ מארצות־הברית. פּעמים אַתה נתקל גם בפונדק זול זה בפרי עטם של סופרים ידוּעי־שם, אלא על הרוב כותבים בז’וּרנלים אלה בעלי־מלאכה שאימנוּ ידיהם, כדרך שמאַמנים ידיהם של עתונאים, בכתיבה של סיפּוּרים קצרים. אי אתה יכול לומר שנעשוּ שלא כהלכה. אדרבא, תמה אַתה על שלמוּת המלאכה. מה מדקדקת היד המאוּמנת עם כל חוּקי הסיפּוּר הקצר וטיב בנינו וצירופי האירועים ודפוּסי הראשית והאמצע והסוף. ממש אחיזת־עינים לפניך, שכּן מדמה בעל הסיפּוּר שעושה הוּא מעשה כתיבה נכונה והוא לא עשה. ואף־על־פּי־כן היכן המקום הפּגוּם שבה? והאיך אַתה מַבחין בו? בריקנוּת הגדולה שבמעשי הקליעה שלה הנוטלת מן המסוּפּר תכליתו הפּנימית וערך קיוּמו וכל כבודו וכבדוֹ. דומים כותבי סיפּוּרים אלה לאדם הפּוֹרשׂ מכמרתוֹ כדרך שדייגים מנוּסים פּוֹרשׂים ומושך בה ומוליכה כנגד זרם הנהר (כלומר, מאמץ כאן הגובר על מעצורים) כנהוּג, ואף אוסף הוּא את המכמוֹרת כמקוּבל, אלא בשעה שהוא מעלה אותה מעל־פּני המים ומוציאה לאויר אין בה כלוּם, לא אותו ברק מכסיף של קשקשים מאירי־עינים ולא אותו פּרפּוּר של גוּף חי העומד על נפשו, הואיל והנקבים שבקשרי החבלים שיעוּרם גדול בהרבה מגוּפם של הגדולים שבדגים המצוּיים באותו נהר, וממילא אפילוּ הללוּ שנאחזוּ ברשת וניצוֹדוּ משתמטים וניצוֹלים. הוה אומר, לא אָדם לפניך שיש תכלית ותקוה בעשייתוֹ אלא כוחותיו הוא מכלה ואת זמנו בדברים שאין להם שום אחיזה בחיים.

פּעמים נדמה לי לבּוֹ של דוד שחר הולך אחרי הבדוּת שבסיפּוּרים קצרים אלה. הנה, למשל, סיפּוּרו “ברוריה”. אותו בית לחולי־רוּח בירוּשלים שבעליו שני שוּתפים “אחד קרח, נמוך ושמן, רוָק בשנות־העמידה שהיה שונא נשים בכל נפשו (!)”. ואחד “יהודי ירא־שמים מטוּפל באשה ובנים”, אבל “פּרוּש מאשתוֹ והרהוּרי־עבירה מציקים לו כל היום וכל הלילה, וספר ‘חוק לישראל’ מצוּי בידו בכל שעה, שבכוחו ביקש להתגבר על היצר הרע שהיה מעבירו על דעתו”. ואותו תלמיד לחכמת־הנפש בבית־ספר גבוה שהוא שומר־לילה בבית־החוֹלים; ואוֹתם חוֹלי־רוּח שהוּא שוֹמר עליהם, אחד “שהיה מַרצה לפסיכוֹלוֹגיה של העמים בבית־המדרש־למורים”, ושבזכוּת ביטוּי זה שהעלה בזכרונו של השומר את ספריו “עבי־הכרס של ווּנדט האמין לדבריו”. ואותה ברוריה, בריה משוּנה שאינה ישנה בלילות; ואותה אחות גרטי “שהיתה שמוֹנה שנים בארץ, אך עברית לא דיברה ולא הבינה”, ולשונה צרפתית וגם “אידיש במבטא גליצאי ברוּר”, וסגן קוֹנסוּל צרפתי שהיה בא ערב־ערב “במכוֹנית המַבריקה שלו ומחכה בסבלנוּת להופעתה בשער”; ואותו ליל רוּחות וגשמים ושלגים ומותה של ברוריה ולינתה של גרטי באותו לילה בחדרו של הסטוּדנט שומר בית־החולים, וסיפּוּרה “שהיא מפוּטרת”, הואיל והשוּתף ירא־השמים התחיל מציק לה וגרטי סטרה על לחיוֹ וּבא השוּתף השני “שׂוֹנא הנשים בכל נפשו” והעליבה, ו“על השולחן היה מוּנח מגש עם אוכל. אָחזתי בו”, מסַפּרת גרטי, “בשתי ידי והורדתי אותו על ראשוֹ הקרח”. אלא שנוֹראוֹת אלה סופן מתוק־מתוק: שומר־הלילה אומר לגרטי – “אני אוהב אותך, אני רוצה בך לאשה”; ולאחר־מכן הוּא “קם מכסאו והיא [גרטי] מושיטה לו שתי ידיה”: “גחנתי עליהן ונשקתי אותן והבטתי בעיניה וראיתי שהן מלאות דמעות ומחייכות אלי”, והכל בא אל מקומו בשלום.

איני יודע, אולי כמסוּפּר אצל דוד שחר התרחשוּ הדברים. הרבה מוסדות משוּנים בירוּשלים והרבה בריות משוּנות בעיר־הקוֹדש, ואֶפשר גם בית זה לחוֹלי־רוּח היה שם ואירע בו מה שאירע. אלא שבשעת קריאה מעוֹרבים היוּ בי וַדאָם של רשמים בספקם וספקם בוַדאָם. איני אומר על כל המסוּפּר ב“ברוריה” פּרוּשׂ דוֹק של בדוּת. בהרבה מקומות אין האמת נעדרת, הואיל ודוד שחר עין רואה לו ויכלתוֹ ברוּרה וּמוּבהקת. אותו בנין ערבי ישן שמתוך גדרוֹ “בקע ועלה עץ־תוּת רב־פּארוֹת שנתעקם ונשתרבב לעבר הכביש” ממש בו וּודאי לי. אבל גם מרוּבים כאן הדברים הפּוֹרחים באויר. ודוקא משום שנדמה לי, שכבר קראתי פּעם (באותם כתבי־עתים שבאים מארצות־הברית) על גרטי כזאת וּבית־משוּגעים כזה ועל סטוּדנט לפסיכוֹלוֹגיה וכרכי ווּנדט וטס יוֹרד על ראשוֹ הקרח של בעל־הבית וזריקוֹת מוֹרפיוּם וּמכוֹנית מַבריקה ודיבוּרים הללוּ “על עוול ועל רשע, על הטוב ועל הרע, על החיים ועל המוות, ועל החיים שלאחר המוות ועל האהבה” – דוקא משום כך ספק גדול הם לי. ולא עצם ההתרחשוּת הזאת מביאתנִי לספקי, אלא הריקנוּת הגדולה שבתוך מעשה־הקליעה שבין אירוע לאירוע. ודרך נקבים הללוּ הכל משתמט ופורח לו. ו“העינים המלאות דמעות והמחייכוֹת” ודאי שאין בכוחן להציל.

על שום מה אני מקפּיד עם דוד שחר? משום שמקום־סכּנה כאן לנוֹבילה העברית בכללה. כבר ראוּ מה הצליחה דרכו של אחד מבני־החבוּרה שיצא בעקבות הסיפּוּרים שבכתבי־העתים המצוּירים וזכה לפרסים ולמהדוּרות מרוּבות, ומה תימה אם הכל נמשכים ושואבים ממקורות אלו ועושים כמוֹתוֹ? אין לך סוּג ספרוּת שמסוּימים בו דפוּסי צוּרתו דוּגמת הסיפּוּר הקצר. בלא קושי אתה מעמידו על גרמי שלדוֹ ומוציא ממנוּ נשמתו: כך וכך סממנים של נוף וציוּרי טבע דומם; כך וכך נפתוּלי־נפש כמה וכמה גרגרים של בדיחוּת־הדעת ופרץ יצרים ותאוות־מין שאינם צריכים לגוּפם²; וקורטוב של מסתורין והרבה מתק־שפתים ורגשנוּת דומעת ונעילה של בדוּת והרי לפניך מרק־פּיגוּלים של נוֹבילה, כביכול, עשוּיה כהלכה. לא בכדי ולא באקראי נטפּלוּ החינוּך וההכשרה לצוּרה זו של ספרוּת, ונפתחוּ בתי־אולפּנא שם מאַמנים סתם בני־אדם בכתיבה של סיפּוּר־קצר כדרך שמאַמנים אותם בשאר אוּמנוּיות ומלאכות.

ודוקא בתחוּם זה גדול העלבון. יש בספרוּת העברית לנוֹבילה עבר מכוּבּד משלה. מסוּפּקני אם נכתב בה אפילוּ רוֹמן אחד מוּשלם כל־צרכוֹ וחשוּב בערכּוֹ; שכּן מספּר הדפּים והפּרקים בסיפּוּר אינו עושה אותו לרומן. אבל דיינוּ שנעלה את השמות ברנר, ברקוֹביץ, הזז, עגנוֹן ושופמן והם שיעידוּ על גיווּנה של הנוֹבילה ועל חוּליוֹת שלשלתה. ואולי סוּג־סיפּוּר זה ממוֹרשת אבות בו. מעולם לא יצרה היהדוּת יצירה אֶפּית שמגילתה רחבה וארוּכה. אבל “מכירת־יוסף” ו“שמשוֹן ודלילה” ו“רות” כליל תפארת הם בנוֹבילוֹת שבספרוּת־העולם של כל הדורות, וכבר עמד ארנסט רינאן על מידה זו שביהדוּת הקדוּמה וגמר עליה את ההלל. גם במדרש מה שיש בו מן הסיפּוּרי מצטרף לצוּרה זו וּמתכנס בדפוּסיה. לפיכך סוֹפר עברי צעיר שיצא לכתוב סיפּוּרים קצרים מן הדין שילך אל אבותיו וישאב מתוך שלו ולא שיהא טועה וּמחַזר על פּסלתם של אחרים. וכך משמעו של “ההמשך” שאנו תובעים אותו מן הספרוּת. אין הכוונה קפאון צוּרות ורגשות ורעיונות ודרכי־הבּעה. המשך פּירוּשו תוספת וחידוּש על היש והקיים וּמתוכו. לא חייבים בימינוּ לעשות מה שהאבות היו עושים. חייבים ללמוד מהם כיצד עושים ובכוח ההמשך להיטיב ולעשות מהם. וכיון שאבותיו של הסיפּוּר הקצר העברי למדוּ תוֹרתם מבית־מדרשה הגדול של הנוֹבילה בשעתם, הרי הלימוּד מהם מחַבּר את המסַפּרים הצעירים שבימינוּ אל שלשלת־היוחסין הנכבדה שבמעוּלים של כותבי נוֹבילה שבספרוּת־העולם.

אילו ביקש דוד שחר לימוד זה ודאי היה מוצאו ומגלה שם מידה גדולה אחת שהסיפּוּר הקצר העברי מצוּין בה ושדוּגמתה עיקר ויסוד לכל סוּגו אצל כל ספרוּת אחרת – דקדוּק מרוּבה בסגנון וצמצוּם בלשון. יכול והרומן אינו מקפּיד ואינו זהיר באלה ואף־על־פּי־כן אין קורין עליו ערעוּר. מן המפוּרסמות שאין הרוסית של דוֹסטוֹייבסקי מן המוּבחרות ורישוּלה הן בהרצאת־הדברים והן בגיבול המשפּטים (לא כן בנוֹבילוֹת שלו, בהן הקפּיד עם עצמו הרבה!); ואין הפּרוֹזה של בּאלזאק מן המשוּבּחת שבלשוֹן צרפת. אבל בשוּם פּנים אי־אפשר לו לכותב סיפּוּרים קצרים שיהא מזלזל במידות אלוּ ולא יאַבּד עוֹלמוֹ. עצם הקיצוּר שבמסוּפּר תובע את שלו. והנה נדמה לי, דוד שחר מקל ראשו במקצת בתביעה זו, וזלזוּל זה הוּא שמַפחית מכבדם של סיפּוּריו. ואָביא דוּגמאות אחדות שאני אוספן באקראי מעל־פּני עמוּדים מועטים ויהיוּ עדוּת לדברי. שחר כותב: “וגרביה גרבי־משי דקים ושקוּפים ובמקום מטפּחת היתה מופיעה בשוּק בכובעים קטנים ונאים לראשה”; – או “אלא כאשר כעבוֹר”; – בהיותו עדיין“; – משאך פּתח את הדלת”; – אינו כותב “הרעב לא הציק לו” אלא “תחוּשת הרעב לא הציקה לו”; – “מזה זמן רב מאד”; – על תמוּנה של סוסים: “הצבעים לא חיוּ בזכוּת הדמוּיות אלא בזכוּת עצמם, והם היוּ כה מוּחשיים וחיים שנדמה היה שהנם הם בוקעים־יוצאים מתוך התמוּנה וניגרים כמשקה רענן אל תוך הפּה הצמא”; – ורבים כיוצא באלוּ. אבל שפת־יתר זו, חפּזוֹן זה ורישוּל זה הם מן הדברים שאין הסיפּוּר הקצר סובלם. כאן אחריוּת על הסוֹפר לכל תיבה ותיבה ולכל דימוּי ודימוּי ולכל דפוּס ודפוּס (למשל, שחר כותב – “לולא אהב כל־כך להתערב בעניני־ציבוּר ולהיכנס לעבי הקוֹרה של דברים העוֹמדים ברוּמוֹ של העוֹלם שבו הוּא חי” – ואינו חש שדפוּס זה “נכנס בעביה של הקוֹרה” אין פּירוּשוֹ שנכנסים עמוק לתוך הקוֹרה אלא נכנסים בצד העבה שלה ולא בצד הדק שלה לתוך דברים העומדים וכו') שהוּא משתמש בהם. בסיפּוּר הקצר (כדוּגמתו בשירה) אין הדיבוּר כלי סתם המסייע בעשיית דבר ובבנינו, אלא ממכשירי־מצוה הוּא המביא לעולם את עצם מעשה היצירה.

פפיטה האזרחי: על מַהוּתה של החויה האֶסתיטית³    🔗

גם דברי־מחקר אלה, שמחַבּרתם יושבת באוּניברסיטה העברית ודוֹרשת שם בפרקה, מן ההתחלות היפות הם. וּזכוּת גדולה ואחריוּת גדולה למרת האזרחי, שיהיוּ שומעים לדבריה בתורת הנוֹי בין כתלי בית־המדרש העליון שבעיר־הקודש. ובאמת בקיאה היא במשנה מסוּבכת זו ונהירים לה דרכיה ושביליה, והמאמר שלפנינוּ שעסקוֹ במַהוּת של החויה האֶסתיטית מעיד על כך.

מרת האזרחי אומרת לנוּ, שלושה שותפים בחויה זו: 1) בן־אדם בעל תוֹדעה; 2) דבר שנתפּס על־ידי חוּשיו; 3) זיקה שבין הדבר לאדם זה החוֹזה בו. ומן ההזדמנוּת של שלשתם יוֹצאת תפיסה שאינה מן התפיסות הרגילות ולפיכך עמידתה של התוֹדעה כלפּי מה שנתפּס על־ידיה מיוּחדת היא.

טיבה של תפיסה זו מהי? אין בה אלא מה שנתנוּ לה החוּשים (ובעיקר חוּשי ראִיה ושמיעה) ויש לה מה שעושה בה השׂכל. אבל עשייתו של זה באותו מעמד מוּפלא ולא שכיח אינה כדרך עשייתו בשאר המקוֹמוֹת (“מַבחין ומשוה וּמַגבּיל וּמיחס וּמקשר ויוצר מוּשׂגים ומגדיר”). כאן “בתפיסה האֶסתיטית מפעיל השׂכל את כושר הגבלתו וּמתגלה במתיחת הקוים הגבוּליים, המסמנים את התחוּם של הרשמים החוּשיים הנכללים כבעלי ‘חשיבוּת’ אֶסתיטית”. כלומר, אינו נותן לרשמים שנקלטוּ שיתערבוּ בהם דברים מן העולם הרגשי (הכרעה לצד האדם) או דברים שבתועלת (הכרעה לצד הדבר). השכל מעכב את הרשמים על סף עולמה הסוֹער של הנפש ושומר על טהרתם ומשהה אותם בתוך ההתבּוֹננוּת (קוֹנטמפלציה). ושהייה צוֹננת ורחוֹקה בתוך רשמי החוּשים בלבד מכניסה את האדם לתוך החויה האּסתיטית.

ומרת האזרחי ממשלת לנוּ משל שרעיונה יהא נשמע לנוּ ואלוּ דבריה: "העלה נושר. הוּא ניתק ממקומו הרחק בצמרת העץ, מתוך רחש קצוּב, קטוּע. הוא אדום וזהוב ורשת עורקים הבהירה משוּבצת טל. הוא צונח בקו ישר בין ענפי העץ, ואחר זאת הריהו משתהה לרגע קט כתוהה. קרני־השמש פּוֹגעוֹת בו והוּא משתלהב בשפע גוניו מוכתרי־טל. הנה הוא מוּסע בקשת ניחוחית, דומם לרגע קט, בטרם השׂתרעו על האדמה.

אנוּ צופים בחזוּת זו. משהו בה כאילוּ עוצר את נשימתנוּ. העיר, השכוּנה, הגן שמסביבנוּ שוקעים בשכחה, מרוצת הזמן נעצרת. שרשרת הרהוּרינוּ קוֹפאת. גוני האוֹדם והזהב של העלה, קו החן של הקשת ששׂוּרטט בצניחתוֹ כּוֹבשים את תוֹדעתנוּ כליל, ממלאים את נפשנוּ על גדוֹתיה. דומה כל ישוּתנוּ אינה אלא בראִייתוֹ של עלה זה הנושר בשלכת. אם היוּ לנוּ עיסוּקים אחרים ותכליות ורצונות אחרים, הרי נשכּחוּ מאתנוּ. איננוּ יודעים מה אָרכּו של הזמן שעובר עלינוּ בקסמים אלה. אולי אין הוּא אלא חלקה הקטן של דקה; אך נימה של לא־זמן, של אי־זמניוּת, סוּגלה לרגע זה; נימה של נצח. חויה אֶסתיטית התרחשה".

לפי שעה די לנוּ באמוּר כאן. ודאי בעשרים ושבעה עמוּדים הללוּ עמדה מרת האזרחי על הרבה דברים חשוּבים אחרים, אבל הללוּ יתחוורוּ מאליהם בתוך המשך השקלא־וטריא גוּפה ומתוך בירוּר המוּשגים שברעיונותיה של מרת האזרחי, ונפתח בהתבּוֹננוּת. דיבוּר זה נתברך ברוב שנים ובחיים ארוּכים בתורות הנוֹי וקאנט היה סנדקוֹ. גוֹדר הוּא את טביעת־העין האֶסתיטית כ“הסתכלוּת צרוּפה” וקורא אותה בשם קונטמפלציה. וכשגור בפי המגדירים דיבור זה, אף קאנט גודרו במה שאין בו (אף מרת האזרחי נוהגת כך). אין חיבוּר בין טביעת־עין במציאוּתוֹ של דבר ובין החפץ שאַתה חוֹזה בו. וכוח השופט השופטו בן התבוננוּת הוּא, הואיל ואין דעתו נתוּנה על קיוּמו של דבר שהוּא מסתכל בו ואין יסודו במוּשׂגים. אבל קאנט חש שמעמד של קפאון זה ריק הוּא וחיים אין בו ושרוּי הוּא באפס מעשה ובלא תנוּעה. אם המשפּט של הסתכּלוּת צרוּפה אין בו מן הידיעה על ההנאָה הגלוּמה בה ושעתידה היא להַנוֹתני בנָעֳמָהּ; ואין בו גם מוּשׂג שׂכלי שבא לחזקוֹ, מהיכן סמכוּתוֹ וּוַדאוּתוֹ ותקפוֹ להטיל את עצמוֹ גם על אחרים? שאלה זו היא שהטרידה את קאנט, שכּן ההעדר והצינה והריחוּק שבהתבּוֹננוּת אינם כּוֹחוֹת פּוֹעלים. לפיכך הכריע את כבדם של דברים לתחוּם אחר – למשחקם החפשי של כוחות התוֹדעה. כלומר, רוּח־סערות מבקעת את לבה של החויה האֶסתיטית, הואיל ושוכנים בה כוחות נוגדים זה לזה ודוחקים, כל אחד בפני עצמו, אל יעוּדם – השׂכל מזה והדמיוֹן מזה. וּמכאן הסערוֹת שהנפש הוֹלכת בהן בשעה שהיא עומדת כנגד הדבר וטובעת אינה בו בהסתכלוּת צרוּפה. כל מאמצי השׂכל לגבּוֹר על החפץ שקם עליו ולהביאו עד מדרגת מוּשׂג ושיהא קנין רשוּתוֹ בלבד. וכל מאמצי הדמיון לשקוֹע בממשוּת הזאת ולהידבק בה ולשמור עליה שתוסיף ותשהה במציאוּתה ולא יפגעוּ בה כוחות אחרים הבאים להפשיטה וליטול ממנה עצמוּתה. אלא שהכוח השופט עם חוּשו האֶסתיטי הכללי גובר על שניהם ומביאם בסופו של דבר אל עמק השוה. ומתוך משחקם החפשי של כוחות־תוֹדעה נוֹגדים אלה נחרץ המשפּט האֶסתיטי עם סמכוּתוֹ ועם וַדאוּתוֹ ועם תקפּוֹ. “אמוֹר מעתה”, כותב קאנט, “רק כשאַתה מקדים וסובר שחוּש כללי בנמצא (ומשמעוֹ לא חוּש חיצוני אלא פּעוּלת המשחק החפשי של כוחות תוֹדעה) – רק כשאַתה מקדים וסובר כך, אני אומר, באפשר שתהא חוֹרץ משפּט של טעם”. ובדרך זו יוצא האֶסתיטי מעוֹלמה הצונן והקוֹפא והרחוק של ההתבּוֹננוּת ונכנס לחמימוּתוֹ ותנוּעתו וקרבתו של עולם העשיה. שכן “יש הפרש”, אומר קאנט, “בין אמנוּת למלאכת־ידים; שמה של זו הוא (אמנוּת) חפשית, ואת זו אפשר לקרוא בשם אמנוּת בשכר. את הראשונה נראה כאילו היא משחק, כלומר עיסוּק נעים לעצמו, ויכול שבסופו יהא בן־תכלית; את השניה אנוּ רואים כעבודה, כלומר, עיסוּק שאינו נעים (הוּא מטריד) לעצמו אלא מחמת תוצאותיו (השכר, למשל) קונה הוא לבנו”.

את ההתבּוֹננוּת קיבל שוֹפּנהואר מקאנט רבּוֹ, אבל שלא כרבּוֹ, עשׂאָה מרכז בתורת־הנוֹי שלו ואף עיטר אותה בסימני־חיוּב. הוּא שגדר את מציאת־חן בתואר “שמחה לדבר” (אף מרת האזרחי עושה כך: “הצוֹפה מסתפּק בהעצמתוֹ ושמח בה”). ועמידה זו של ההתבּוֹננוּת מביאה לשמחת הלב, הואיל ולשעה קלה נחה ורוֹגעת הרצוּת המקוּטעת והמצערת בלב הפּרט. כשאַתה נטפּל לדברים בתוך חזוּתם בלבד ובממשוּתם, הרי אתה משקיע עצמך במראות אלה וטובע בתוך השתכחוּת וּפוֹדה עצמך מן הארעיוּת שבחפץ שלפניך ונכנס לעולם של שלוה. ואף־על־פּי שגדול כוחו של האַיִן במשנתוֹ של שוֹפּנהואר, שהרי האושר אינו, לפי דעתו, דבר שבחיוּב אלא דבר שבהעדר, לא־צער, – אף־על־פּי־כן לא “הסתפּק בהעצמתוֹ ושמח בה” ויצא לבקש אחרי כוחות המעבירים מרשוּת לרשוּת ומביאים גאוּלה ופדוּת עם מתיקוּתה והתעלוּתה. הלך ועשה את ההתבּוֹננוּת כלי־שרת שבהכשרת־לבבוֹת, מעין פּרוֹזדוֹר דרכו נכנסת הנפש לטרקלינן של הצוּרות האַפּלטוֹניות, לתפיסה עילאית זו של “הצוּרות האמיתיוֹת והראשוֹניות בטבע חי ודומם” והיא ששוֹפעת כוחות חדשים ואורה העליון של מלכוּת־נצח זו הוא שנתן שמחה בלב.

הבאתי דעוֹתיהם של אבות רעיון ההתבּוֹננוּת בתורות־הנוֹי בשביל להביא ראָיה, שאין בכוחה של מידה זו בפני עצמה לשׂת את הנטל הרב שבחויה האֶסתיטית. נוטלת היא וגורעת ואינה נותנת ושוֹפעת. אולי גלגל היא במנגנון הנפשי של התפיסה האֶסתיטית, אבל מרכז חייה, מַהוּתה, אינה. ולפיכך עירומה היא ואין עולם־הערכים עולמה. ודומני אבן־נגף כבדה נתנה מרת האזרחי על דרך־המחקר שלה, כשנתנה רשוּת שההתבּוֹננוּת תהא נוֹכלת את ההתהווּת האֶסתיטית, ואין דבר אשר ימלא את החלל האופף את רשמי החוּשים ואין דבר אשר יזעזע את הנפש בקפאונה. אמת, ישנה פּרשה אחת בתורת הנוֹי (הפיזיוֹלוֹגית) שמיחדת את הדיבוּר על רשמי חוּשים, פּישוּטם בגוּף ונָעֳמָם (“דבר נעים לגוּפנוּ יפה הוּא” – גירסתה), ויש, אם איני טוֹעה, מקצת מלשונה גם בלשון מרת האזרחי. גם דיבוּריהם של הפיזיולוגים על “מתח־רשמי־חוּשים, עצמתם, ריכּוּזם, עיבּוּים וחידוּשם”; “על התבּוֹננוּת אֶסתיטית התוֹהה על הדבר, והשהייה הזאת פּותחת לרשמי החוּשים עם הנועם שבהם שיפשטוּ על כל פּני הגוּף”. אבל גם תורה זו לא עמדה זמן מרוּבה על מפתן הרשמים. אפילוּ הצד הגוּפני מוֹליכך בעל־כרחך אל מרחבים אחרים. שכּן הנאָה אֶסתיטית גמוּרה לעולם לא תתמלא מן הנועם שבאקראי שהחוּשים לבדם מפרנסים אותו. יכול ואתה פּוֹתח בהם, אבל מן הנמנע שתסיים בהם. בשביל שגרגרי־נועם תוֹעים אלה יהיוּ בני־ערך על־כרחם שתהא הסכמה בין גוּפי הרשמים שיוֹצאים מן הדברים וּבין התגוּבוֹת ונָעֳמָן שבאברי החוּשים. וכל ששפע הרשמים המנעימים עולה אף הקרבה והאהדה (סימפּטיה), שבין הדבר השוֹפע נועם ובין הגוּף החי שקולט את השפע ונהנה ממנוּ, עולות עמו. הוה אומר, קמעה־קמעה יוצאים אנוּ מן התחוּם הנהנתני (הידוני) הגוּפני ונכנסים אל מדור גבוה יותר – אל רשוּתו של רגש האהדה כלפּי האחר. או “יוצאים מן הדבר אל העולם”, כגירסתם של חוֹקרי־הנוֹי הנהנתנים הפיזיוֹלוֹגים.

ויתר מכן. הללוּ העצימוּ את נקוּדות־הקליטה של רשמי החוּשים הואיל ופיזרוּ אותן על־פּני כל מרחבי הגוּף. לא העין בלבד מכוונת תנוּעתה לפי קוי נפילתו של “עלה נוֹשר” ולא האוזן בלבד מונה עם מַשק הגלים את קצבם. כשאַתה אוסף רשמים מעל־פּני תוֹפעות בגילוּין החיצוֹני, באותה שעה אַתה מביא, מתוך תגוּבה שמבפנים (ויש גוֹרסים מתוך חיקוּי מבפנים) ושלא בדעת ושלא ברצון, את כל שרירי הגוּף וּכלי־הדם שלו וּמַערכת־העצבים שלוֹ למין יציאה בעקבוֹת התנוּעוֹת שנתנוּ גילוּי לתוֹפעה. ובדרך זו פּושטים רגשי האהדה שבין אדם לחברו וכאילוּ עוֹקרים את שרשיהם מן הגוּפני מקור מחצבתם וקובעים להם רשוּת רגשית־רוּחנית עליונה פּתוּחה לנוֹי ולערכיו. ודאי לא כאן המקום להאריך בענינים אלה, ולא באתי אלא לרמוז, שאפילוּ הללוּ שהגוּפני מוסד בנינם קצרה ידם לעשותו מַהוּת אֶסתיטית, ועל אחת כמה וכמה שאין מרת האזרחי, שמקוֹרוֹת־יניקתה אינם מן הפיזיוֹלוֹגיה, רשאית לקבוע מקום ישיבתה של מַהוּת זו בתוך רשמי־חוּץ אפילוּ לאחר שרעיון ההתבוננוּת מחפּה עליה. לפיכך תמהתי הרבה על שום מה מאריכה מרת האזרחי כל־כך בדיוּניה על טיבם של חמשת החוּשים ואיזהו החשוּב שבהם. לאמיתוֹ של דבר אין בימינוּ חשיבוּת לפרשה זו, שכל חכמי־הנוֹי מפוּלגים בה, ושמרת האזרחי לא הוֹסיפה חידוּש עליה. מן המפורסמות שהמוחקים את סאת החיים בנוֹי מצמצמים את מספּר החוּשים המסרסרים בינו לרשמים; וכל הפּוֹתחים לרוָחה שערי־חיים בנוֹי אינם מקפּחים אפילוּ חוּש אחד. הכעך־הסהרון של פּרוּסט אינו יחיד בספרוּת הנוֹי. קדמה לו כוס החלב הצוֹנן שאחד הרועים השקה את גיוּאוֹ בהררי הפירינאים: “… וּבשעה ששתיתי חלב זה”, הוּא מסַפּר “כל ההרים הפיצוּ ריחם הטוב… שלשלת ארוּכה של הרגשות סערה בנפשי, ואין התיבה ‘נעים’ יכולה לסמנן. היתה זאת סימפוֹניה של משכנות־רוֹעים אשר תפסתיה בחכּי במקום לתפסה באזני”. והוּא מחזק דעתו מן שיר השירים: “נוֹפת תטוֹפנה שפתוֹתיך, כלה, דבש וחלב תחת לשוֹנך… אָכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלָבי… אִכלוּ, רֵעים, שתוּ ושִכרוּ, דוֹדים… כתפּוּח בעצי היער כן דוֹדי בין הבנים, בצלוֹ חימדתי וישבתי ופריוֹ מתוֹק לחכּי… וּמה טוֹבוּ דוֹדיך מיין” – וגיוּאוֹ שוֹאל: כלוּם רק יד המקרה היתה בתמוּנות־טעם אלה, שהביעוּ אהבה ונוֹי? ודאי ענין לעצמו בדברים אלה למחקרי הגוּף והנפש (ודרך אגב – אולי נאה יותר למאמר עברי שיסתייע בדברי שיר־השירים השוֹפעים רשמי טעם ולא בכעכוֹ של פּרוּסט), אבל למַהוּתה של החויה האֶסתיטית כמעט שאין בכך כלוּם.

דומני, עוד אבן־נגף כבדה בדרך המחקר של מרת האזרחי. הואיל ומה שמכוּנה “היפה־שבטבע” ועולם־האמנוּת־האנוֹשי מעורבים אצלה ודנה היא בהם כאילוּ רשוּת אחת הם וממקור אחד כוחותיהם. ותורת־נוֹי שנוהגת כך בימינוּ אין לה על מה לסמוך, וסוֹפה שתסתבך בסברוֹת המיצגוֹת “ישים ריקים שבפקחוּת בלבד”. והרי ודאי וּודאי שאין ישוּתם של “ברכי־נפשי” ו“שירי ציוֹן” של ר' יהודה הלוי ו“הבּריכה” ו“מתי־מדבר” ו“בעיר ההריגה” של בּיאליק דוּגמת ישוּתוֹ של אותו “עלה נוֹשר” שמישלה לנוּ מרת האזרחי במאמרה. אין דבר בטבע שמתחילת ברייתוֹ נברא בשבילי ולהנאתי. מצוּיים שם דברים שבאקראי שהסתכּלוּת בהם נעימה לחוּשי האָדם מתוך הסכּמה שבינו לבין הדבר. וכשאדם מתעכב עליו מתוך נועם ראשון זה נוֹסכת עליו נפשו מרוּחה ומרגשותיה וממשאלות לבה ומשקיעה את עצמה ואת כל המתרחש בה בתוך הדבר ששפע לה נוֹעם, ולאחר־מכן נוֹטלת היא מעל פּניו ממה שנתנה לשם, כלומר משלה, אלא שהיא מדמה שמקבלת היא נדבתה מן החוּץ. רצוני לומר, בלא האמפטיה (איינפיהלונג) אין חויה אֶסתיטית בטבע באפשר. ובתמוּנה של “עלה נושר”, שכוונתה ליתן לנוּ מסיבות של עמידה בהתבּוֹננוּת צרוּפה, אף מרת האזרחי נכשלה בכך. כתוב שם – “הריהוּ [העלה] משתהה לרגע קט כתוֹהה”, מה פּירוּשה של תיבה אחרונה זו? כיצד עלה “תוהה”? אין זאת כי אם מרת האזרחי נתנה בהקפה את תהייתה לעלה וחזרה ונפרעה ממנוּ.

בטבע אתה מזדמן עם דברים שיש בהם משיכה וּודאי שכוחה אינו שוה בכל מקום ובכל שעה; ויש דברים שדחיה בהם ואף־על־פּי־כן פּעמים הם מושכים ומשיכתם במוּפלא ממך; ויש דברים שאין בהם כלוּם. אבל ערך גבוה זה – “יפה” – שאַתה מעטרם פּועל כפּיך הוּא ובידיך בנית בנין־רגשים מפוֹאר זה; אלא שבלע הדבר מעשיך וגנזם, כביכול, בתוך שלו, מחמת איזו קנוּניה שבינך לבינו. לא כן בעולם האמנוּת. כאן מכריזים מעשה אדם וּפוֹעל כפּיו בהפגנה גדולה וּבפוּמבה גדולה וּבלב גבוה על הידים שעשוּ אותם. באמנוּת מלכוּת־אָדם ולא מלכוּת־טבע. באמנוּת הכל בכוונה ובסדר ובמשטר לשם תכלית גלוּיה לעיני כל. הליכה היא מן ההליכות הרבות שאדם הולך בארצות החיים ועשיה מן העשיות הרבות שאָדם עושה בתחוּמיהן. ומאחר ששאר דרכי הביקוּש אחר תכליתו לא הצליחוּ יצא וסלל לעצמו דרך חדשה למען השיגה. ולא יערבב אדם פּרשת “יפה בטבע” ופרשת אמנוּת ולא יחטא.

דוֹרוֹת־דוֹרוֹת תעתה האֶסתיטיקה בתוֹהוּ־לא־דרך והיתה מגבּבת ציבורים־ציבוּרים של הגדרות סותרות זו לזו הואיל והילוּך זה מן הטבע אל האמנוּת הילוּך נלוז היה. ורק בזמנים האחרונים התחילה מפקפּקת ותוֹהה, שמא מוטב לפנות עוֹרף ולפתוֹח באמנוּת במקום שהיתה מסיימת, ולסיים בטבע במקום שהיתה פּוֹתחת, והנה שוב באָה מרת האזרחי ומחזירה את גלגל המחקר אחורנית. אבל בימינוּ העוסק בהלכות נוֹי אינו פּטוּר מלהשיב בראשית דבריו על שאלה פּשוּטה אחת – כלוּם מצוּי בטבע דבר שהאָדם רואנו יפה (ואין בכך כלוּם כשסיבתו התבּוֹננוּת או הנאָה או כמה וכמה טעמים אחרים שהאֶסתיטיקה נתנה לתופעה זו), והוא שהורה וחינך את האָדם שיהא עושה מַעשׁה אמן, או שמא יש באָדם רצון עשיה של אמנוּת וכוחות המכוּונים כנגדה והם שבראוּ את עולם־האמנוּת האנוֹשי? וכשאדם פּוֹתח משנת־הנוֹי שלו מן החויה האסֶתיטית שבעמידה כנגד “עלה נושר” בטבע, הרי כבר השיב תשוּבתוֹ, אלא שהתשוּבה שלא כהלכה.

במקומות שבמאמרה, שהיא בּוֹדקת את הדעות בשיטוֹת־נוֹי של אחרים, סוֹמכת היא דבריה כנגד בעלי הריגוש (אֶמוֹציה) בדברי האנסליק: “… אם באמת היתה המוּסיקה היוָנית, כפי שמספּרים לנוּ שהיתה, אם די היה בהשמעת נעימות פריגיות אחדות כדי למלא את לבות החילים אומץ בפני האויב, או די היה בהשמעת נעימה במוֹדוּס הדוֹרי כדי להבטיח את נאמנוּתן של הנשים שבעליהן רחוקים מעליהן, הרי אבידתה של המוּסיקה היוָנית צריכה לגרום צער רציני לרמטכּ”לים ולבעלים – אך לא למוּסיקאים" (התרגוּם כפי שהוּא במאמרה של מרת האזרחי). והדין עמו, השנוּן והחריף. בדרך העולם שאדם בודק שיטות של אחרים ופוסלן לא בשביל להקניטם אלא בשביל לחזק אַדני שיטתו. אבל האנסליק זה עוסק, בקטע שהביאה מרת האזרחי מחיבּוּרוֹ, באמנוּת מעשׂה בני־אָדם, במוּסיקה היוָנית, ואין הללוּ מחזקות כלוּם את סברוֹתיה של מרת האזרחי, הואיל ואסוּר לה ללמוד מן האמנוּת על החויה האֶסתיטית בטבע. בענין דומה לענינה (“עלה נוֹשר בשלכת”) אומר האנסליק כמה דברי־שנינה, שספק גדול אם מרת האזרחי תקבלם ברצון, וזה לשונו: “ין המוּסיקה חָבה כלוּם לשירת הזמיר, חָבה היא לבעל־חיים אחר, לבני־צאן, שהמעיים שלהם משמשים נימים לכלי־זמר!” ודעה זו בפשטוּתה המבדחת ועריתה האכזרית ראוּיה היא שכל חוֹקר בנוֹי יהרהר בה ויתן דעתוֹ עליה.

באותו מקום מאריכה היא את הדיבוּר כנגד בעלי האמפטיה ויפה היא עושה, הואיל ומשנתוֹ של ליפס פּשטה כל־כך ונתקבלה על דעת רבים ושלמים, שאסוּר לדחוֹתה בקלוּת־ראש. אמת, תמה אני מהיכן סברתה של מרת האזרחי, “שתפיסת האמפטיה מבארת גישתם לפעוּלתם האמנוּתית… לאותם האמנים המתוארים חליפוֹת כגוֹתיים רומנטיים, דיוניסיים, שואפים, מיצבי הנעלה, סנטימנטליים; ותפיסה זו נראית לי בעלת תוקף פּחות לגבי אמנים המתוארים חליפות כקלאסיים, אפוֹלוֹניים, דקוֹרטיביים, נאיביים, אַבּסטרקטיים, היראכיים”. תמוּהים לי דברים אלה, הוֹאיל ומן המפוּרסמוֹת, שתוֹרת ליפס (ובימינוּ עומדים בפרשת ליפס ולא ברמזי הרדר ונוֹבאליס) יכול והיא משתווה יפה־יפה עם ההרמוֹני, הקלאסי, המושלם, היפה, אבל בשום פּנים אינה משתווה עם המוּפשט, הקדוּם, הפּרוּע, ההנדסי שבכל האמנוּיות של כל הדורות והעמים שאין דרכם דרך קלאסית של יונוּת או של הרנסַנס. וטענה זו עיקר הטענות כנגד ליפס ואין בידו לישבה. וילהלם ווֹרינגר כתב ספר נאה בכך בשם “המוּפשט והאיינפיהלונג”, אלא שאין זה מעניני. אבל היוצא מן ההערה הזאת חשוב מאד ונוגע בעיקרם של דברים שאנוּ נושאים ונותנים בהם כאן: אין בכוח האמפטיה להקיף את כל מעשי האמנוּת בכל המקומות ובכל הזמנים, לא מצד יוֹצרם ולא מצד המסתכל בהם, ולפיכך אין היא מניחה את דעתך ואי אתה יכול לקבלה; אבל אם חסרה היא במקום זה יתירה היא במקום אחר – את החויה האֶסתיטית בטבע מישבת היא במילוּאה על כל מסיבוֹתיה ואפניה! שהרי בשעת הויכוּח והמַשׂא־וּמַתן והביקוֹרת על תורתוֹ של ליפס נתגלה לכל עמקו ההפרש שבמַהוּת שבין חויה זו למעשה אמנוּת. ואז גם נשמעה הלכה פּסוּקה מאד שהרבה מן הגוּזמה בה: “הטבע אין לו ערך אֶסתיטי אלא לאחר שראית אותו מתוך שדה־הראִיה של אחת האמנוּיות, ולאחר שתירגמת אותו ללשון של יצירות המצוּיות אצל בריוֹת שדרכּם למצוֹא תיקוּנם בעזרת חרושת!” ואם גוּזמה באמוּר אף־על־פּי־כן הרבה מן האמת בו. וטיב ראיותיה של מרת האזרחי שבאוּ לחזק, כביכול, שיטתה וטענותיה כנגד שיטות־נוֹי אחרות מעיד על כך – שכּן כל הדוּגמאות שהיא מביאה מן האמנוּת באוּ (“קבוּצה שניה: אֶפקטים פּסיכוֹלוֹגיים מותנים במזג, באישיוּת של צוֹפה, אלה המותנים באָפיוֹ המיוּחד של האוֹבּייקט שזימן את החויה האֶסתיטית [אם היא טרגדיה או קוֹמדיה, פּסל יוָני או חרוּט־עץ גוֹתי, שיר לירי או אוֹדה אינקנטטיבית וכו']”), הואיל ולא היתה בידה אפילוּ דוּגמה אחת מחויה אֶסתיטית שבטבע, שתוֹרת ליפס, למשל, לא תפרשה במילואה.

לאמיתו של דבר קשה לו בימינוּ לאדם בן־תרבוּת שיהא מבחין וּמבדיל ברוּחו את ההשפּעות החוזרות מן האמנוּת אל החיים ואל נפש האדם. בעל שאר־רוּח ורגיל להאיר חביוֹני הפְּנים שלו ולהעלות כל גוון וגוון שברחשי נפשוֹ אולי תצליח דרכו גם בבדיקה דקה זו. מסַפּרים על גיתה, שפּעם נסע להוֹלנד והיה עושה הרבה בבתי־הנכוֹת של ארצות־השפלה, וכשחזר לויימאר עירוֹ וּבא אל סנדלרוֹ ליטוֹל ממנוּ את נעליו החדשות, אָמר לו: “עתה ידעתי מה נכבד ויקר הדבר אשר עשית בשבילי!” אבל כמה אנשים, שקוֹמתם הרוּחנית קוֹמת גיתה, יש בשוּק. ואף־ע־פּי־כן למעלה מכל ספק, שבעמידה שאָדם עומד ומתבונן בטבע ונהנה מעוֹרבים כוחות ויסודות שמכוֹרתם באמנוּת. כשאַתה מקבל נוסח ארעי ואומר – “אין דבר־אמנוּת אלא אם כן קדם לו עושהו ושעשׂאוֹ לשם תכלית עצמו בלבד ולשם ההסתכּלוּת בו”, הרי ודאי שבדרך זו עלוּל בן־תרבוּת לתפּוֹס גם כמה וכמה חזיונות שבטבע. לא פּרטים וקטעים שגורמי פכנר (העדפה בצירופי צבעים ובצוּרות הנדסיות מסוּימות) מסייעים לחַבּבם עלינוּ, אלא תפיסה כּוֹללת של נוֹף, למשל, ודאי שאָנוּ תוֹפסים אוֹתוֹ מתוֹך השפּעה שחזרה מן האמנוּת אל הטבע.

לפיכך אין בעמידה של אדם כנגד הטבע מרכז אחד, מַהוּת אֶסתיטית על טהרתה הואיל והכלאַיִם והתערוֹבת שבה מַאפילים זה על זה, ואין לבקש מַהוּת במקום שאינה. יש בה מידה גדוּשה מן הרגשים שהאמפטיה מניחה בתוכה; יש בה מן הנועם של חוּשים שנהנתנים רוֹדפים אחריו; יש בה מן המיוּחד לאמנוּת, זה הבנוּי והמצורף ושכוחו הסתכּלוּת־בדברים־לשם־תכלית־לעצמה וכיוצא באלוּ. ומכאן שכל אחד ואחד לפי שיטתוֹ, שקדמה למחקר האֶסתיטי, מוצא בעמידה זו את אשר נאה לו. שוֹפּנהואר את הצוּרוֹת האפלטוֹניוֹת ואת השקפת־עוֹלמוֹ השחורה; ליפס את האמפטיה שלו; שילר את השלישי־המפויס; ראסקין טבע יפה לעולם הואיל וכך נברא וכיוצא באלו. וכל אחד בא ואונס את המציאוּת ובורר לו מתוכה את המתישב עם שיטתו ועושה אותו יסוד וּמַהוּת, ומטשטש ומזלזל בשאר הדברים, עושה אותם בני־לואי וגונים כעין מזלות מסביב לגלגל החמה המקיפים עיקר בדוי זה; כך נוהגת גם מרת האזרחי. מודה היא במרוּבה ובשונה שבחויה האֶסתיטית (“יסוד של תענוּג חוּשני טהור”, “שמחה ורוָחה רוּחנית” ואפילוּ “שׂביעוּת־רצוֹן משיתוּף־פּעוּלה המוּצלח, אותו סיפּוּק הנקנה על־ידי פּעוּלה מבוּצעת כראוּי” ואינה שואלת את עצמה כיצד סיפּוּק שכוּלו מעוֹלם־עשיה מזדווג אל חויה אֶסתיטית בטבע שאין בה אלא התבּוֹננוּת צוֹננת ורחוֹקה), אלא שהיא רוֹאָה אוֹתם בני־לואי “טוֹנים” (גוונים), ומן המפוּרסמות הוּא בתורת הנפש, כל מי שקצרה ידו ליישב דברים שאינם מתישבים בוֹרח אל מקלטם של הגונים.

אבל נפתולי־פּלפּוּלים הללוּ אין בכוחם לשנות את פּני הדברים. צא וטוֹל שלש־עשרה שוּרות של מרת האזרחי המתארות, כביכול, את החויה האֶסתיטית שב“עלה הנוֹשר בשלכת”, ושהיא מתחטאת על תיאורה ואומרת, “שבהכרח הוּא נרגש כלשהו”. ולאמיתו הכל בו חוּץ מן הרגש, הואיל וקלישות בהבעתו וגמגוּם בלשונו וערמוּמיוּת קטנה בצירופי קויו, שיהיו נאים לנוסחה שקדמה להם. ואף־על־פּי־כן, אפילוּ בצוּרת־התיאוּר הלקוּיה הזאת, לא עלה בידי כותבתו לכבּוֹש את אשר מתחתיה ולחַפּוֹת על קרקע גידוּלה, ריבוּי של ענינים המעורבים בה. עולה בת־קולם של כל שירי סתיו שקראה מרת האזרחי מימיה; עולים דברים שהניחה בתוך העלה וחזרה והוציאה מה שהניחה; רשמי פכנר מרוּבים, כגון אודם וזוהב וקוים של קשת וכיוצא באלו; וכמה השאלוֹת שסימני האמפטיה נתוּנים בהן, כגון “ממלאים נפשנוּ על גדוֹתיה”, ונפש אינה נהר ואין לה גדוֹת ואין לה בית־קיבוּל שיתמלא מצבעי אודם וזוהב, ואותו “עלה תוֹהה” שכבר דיברנוּ בו; ודאי נעדרת בתיאור הרגשה של עצבוּת מתוּקה, הואיל ובידים מחקתה מרת האזרחי, שלא ייחרב כל בנינה, ואולי מחקה את העצבוּת משוּם שאין באוצר לשונה ודמיונה “צירוּפים גומלים אוֹבּייקטיביים (objective correlative), שהם לבדם כלי־יוֹצר של אמנוּת המַבּיע ריגוּשים (אֶמוֹציוֹת)”.

נקוּדת המוצא והכובד במחקר הנוֹי אינה בציורם מטוּשטשים הללוּ של עמידת אדם כנגד קטעי חזיונות בטבע, ושהפּלפּוּל הפּסיכולוגי מַרגילך לעשות בהם כבתוך שלך. הדין עם סנטייאנא שפּתח את משנתוֹ האֶסתיטית בזה הלשון: “גדול ורב מקום כבודו של חוּש־הנוֹי בארצות־החיים מן המקום שתחמה לו הפילוסופיה בתורות נוֹי. אמנוּת פּלסטית, שירה ומוּסיקה מן המוּפלאים שבמוסדות אדם וענינו הן; ואף־על־פּי שנמשכים הם אל ההתבּוֹננוּת, הם שהעלוּ לטוֹבתם, בכל מקום שתרבוּת מצוּיה שם, אוצרות של מאמצי־כוח וגאוֹנוּת ויקר, שבמעט פּחוּתים הם מאוֹצרוֹת הרוּח שנתן האָדם לחרוֹשת, למלחמה ולדת!” לא ידוע לי אם חוש־נוֹי בנמצא כדעת סנטייאנא המסתמכת בדעתו של קאנט. לא ידוע לי עד היכן מציאוּתו של חוּש־נוֹי מתרצת את כל הקושיות ומתירה כל החרצוּבּוֹת באֶסתיטיקה. אמת, טורחת האנוֹשוּת הרבה בשביל לסַפּק צרכי חוּשיה. זוֹרעת היא בכל היבּשוֹת ובכל איי־הימים סלקים וחצבים ובונה חרושת־של־סוּכּר גדולה בשביל ליתן מעט מתיקוּת ללשון; ועל שום מה לא תבנה היכלי־פּאר ובתי־מקדש, ארמנות־מלכים ומוסדות־ציבוּר, ספינכּסים ופאגוֹדוֹת ובתי־יראה גוֹתיים ובתי־נכוֹת ובתי־גנזים לכל כד שחקק עליה האדם קוים עקוּמים אחדים וכל פּסל ותמוּנה שיצר בכל המקומות ובכל הזמנים? אף־על־פּי־כן נדמה לי, אין צורך בחוּש מיוּחד לנוֹי. אילו קיוּם לו ודאי היה מעל לחוּשי או מתחתיו; שהרי אין לו אבר קבוּע בגוּף וּמסתייע הוּא בחוּשים שישנם. הנה שמואל אלכסנדר מחַבּר עולם־עשיה זה אל דחף־בנין כללי, שהעיצוּב צוּרתוֹ אצל האמנוּת. ולפי דעתי אפשר לצמצם יִחוּדוֹ יותר ולכללו ביצר־הפּעלים האנוֹשי. ואולי עושה הוּא באמנוּת משום שלא השיג מבוּקשוֹ בשאר שדות־העשיה שלו. שכּן אילו השיגוֹ, על שום מה יבזבז כוחותיו ברדיפה לאחר תכלית שכבר נתמלאה; ומהיכן הרעב בנפש שׂבעה? אלא אף דברים אלה אינם מעניני. פּתרון הם לחידה ולא טיבה של החידה והדרכים (המיתוֹדה) המכוּוונות לפתרונה. ולא באוּ אלא לרמוז, שמכל־מקום לא תשוער עשיה גדולה זו, שהכוחות מתחתיה בריחה מן החיים וצינה ואפס מַעשׂים.

לפיכך הזיקה שבין עולמו של הקדוש־ברוּך־הוּא ובין עולמו של האדם; בין הממש שבמציאוּת הטבע וּבין הממש שבמציאוּת האמנוּת נקוּדת־מבחן היא לכל אֶסתיטיקה. ועירוב־המוּשׂגים ובלבוּל־הדעות שבתורות־נוֹי מקוֹרם בתפיסה עקוּמה בתחוּמים אלה. יפה אמר ראסקין – אמן בוחר ומברר, סימן שמקטני־האמנים הוּא. אבל לא משוּם שהטבע יפה תמיד, צדיק תמיד, מאַלף תמיד, ואין מחנך וּמאַמן כמוֹתוֹ, אלא משום שאין העדפה קודמת לבנינו של האמנוּתי, קודמת ליצירתו. לאחר שדבר קיים בטבע שינה מקומו וקנה לו קיוּמו בעולם האמנוּת נוֹלד בו ערך מתוכו, לפי ההישׂג שקלט הדבר בהליכתוֹ מרשוּת לרשוּת. וערך זה אין יסודו בדומה ליסוד שקדם להליכה זו. אנושי הוּא, כלומר, האָדם מצא תכלית שביקש אותה בכל שאר האפנים – ולא מצאהּ אלא בדרכו זו.

אבל תורת־נוֹי שפּותחת מן המַהוּת של החויַה האסתיטית, שמקום חנייתה “עלה נושר בשלכת”, על־כרחה שתהא תוֹעה בתוֹהוּ־לא־דרך. אין חידוּש בבית־מדרש זה. כבר נידושה מדוּשת הלכוֹתיו למוץ פּורח באויר. אפילוּ התפיסה הפרוֹידית שרואה את עולם־העבודה (בדומה לתאווֹת־המין) הכרח טרגי, הואיל וגעגוּעי אדם על השלוה ועל אפס־המעשׂים שבחיי עוּבּר בשפיר מעי־אמוֹ; ולפיכך העמיד פרוֹיד כנגד עוֹלם־העבודה את עולם‏־החלומות־והאמנוּת, שמה בּוֹרח האָדם מפּני מציאוּתוֹ הטרגית לתוך משחקים ודמיונות וחלומות־בהקיץ – אפילוּ תפיסה זו כבר נתישנה ואין לה על מה לסמוך, כשאר תורות ההשתמטוּת בנוֹי. וּבדין השׂיג עליה דוד ריסמן (David Riesman). נתקבלה הטעוּת של פרוֹיד על הדעת בשעתה ולשעתה, כל עוד העבודה באמת קללת־אלוהים ועונש מן השמים, ולא נראוּ עוד הדרכים להיפּטר מטרחה וממשאה. אבל בימינוּ, כשרגלינוּ עומדות על מפתן של חרוֹשת אבטוֹמַטית שעתידה להתפּשט בקרוב על כל פּני כדוּר העולם, הרי אין אנו שואלים כיצד מקצרים שעות־עבודה (ומכאן חפץ ההשתמטוּת אם למשחקים וחלומות או לקפאון התבוננוּת), אלא שואלים אנוּ וחרדים חרדה גדולה – כיצד ממלאים תוכן וערך ריקנוּתן של שעות־הפּנאי המתדפּקות על חלונותינוּ, ושלא יתפּרא האָדם בתוך בּטלתוֹ ויחזיר עוֹלמוֹ לתוֹהוּ־ובוֹהוּ.

מגדל־שן, התבוננוּת, צינה, ריחוּק, השתכחוּת, בריחה מחיי־צער־ועמל וכל כיוֹצא באלוּ – במרוֹמי אולימפוס זה כבר מתוּ כל האֵלים ושוֹכני־עפר הם. דומה אסתיטיקה כזאת לאגם־מים שנתיבּשוּ כל הנחלים שהיוּ מפרנסים אותו ובסופו שהעלה ירוקה. עדיין נייאדוֹת יושבות על גדותיו ושואבות ממימיו, אבל כדרכן של בנות־המים הללו, אין הן מעלות כלוּם, הואיל ושאיבתן בכברות שבידיהן.