רקע
יוסף אורן
חתימה: מוטיב הספרים בסיפורת הישראלית

יותר מכל מוצר אמנותי אחר מסמלים הספרים את התרבות בתולדות האנושות, כי הם מייצגים בצורה המוחשית מכולם את נכסי־הרוח שנאגרים במהלך הדורות. לכן ניתן למדוד ביחס אל הספרים גם את תרבותה של אומה: כמה מבניה שקדו על כתיבת הספרים, אלו ספרים הם כתבו, כיצד השפיעו הספרים על חיי היום־יום שלהם ועל עיתות המבחן ואיך חינכו את הצעירים בכל דור להתייחס אל מה שכתוב בספרים. אין זה מקרה, שבמבחן כזה, התבלט מעמדו המיוחד של עם־ישראל בתרבות האנושית. מעולם בתולדותיו לא פסקה השלשלת של הסופרים, שהגו וליטשו את המחשבה המוסרית וביטאו את הצורך האנושי הבסיסי להשליט את הרוח על החיים הגשמיים. אין עוד עם, שניתן לסמן בתולדות כתיבתם של סופריו רציפות מחשבתית וערכית כמו זו שמסתמנת בספריו של העם היהודי, החל מהתנ"ך, המשנה, התלמוד, המדרשים, הפיוט, ספרות הפילוסופיה הדתית, ספרות השאלות והתשובות הרבנית וכלה בספרות המודרנית שלו, בתקופה ההשאלה, בימי התחייה הלאומית ובשנותיה של המדינה. ספק אם קיימת עוד דוגמא לעם, שכמו העם היהודי הציב את הספרים במרכז חייו בכל הדורות, אם על־ידי שקידה על חינוכם של ילדיו על־פי הכתוב בהם ואם על־ידי קביעת דרכו בעזרתם בשעות מבחן לאמונתו ולעכשיו. בזכות כל העובדות האלה קנה לעצמו העם היהודי את היקר בתארים שיכול עם להתעטר בו: “עם הספר”.

נוכחותו של העם היהודי בין העמים כ“עם הספר” דחתה אט־אט מתולדות התרבות את הבערות, את הדעות הקדומות ואת צורות האפלייה למיניהן. בהשפעת ספריו של העם היהודי, שהיה מאז ומעולם, מתוך בחירה, עם קטן במספר בניו, צעדה האנושות כולה אל הנאורות ואל הסובלנות. וגם אם המסע הזה טרם הגיע אל מטרתו, תמשיך האושות בהשפעת הספרים היהודיים, לסמן לעצמה את השלמתו כיעד המרכזי לקיומה. ספריו של העם היהודי המשיכו להשפיע, גם כאשר הוא עצמו היה נרדף ומגורש, מעונה ומומת. בזכות הספרים שלו – ידעו זאת גם שונאיו – אין סיכוי להמית את רוחו, גם אם אפשר לענות ואף להמית את גופו.

מראשיתו, הועיד העם היהודי את עצמו להנחיל לאנושות את תוכנם ההומני של ספריו ואת בשורתם המוסרית. לכן הגדיר לדורות את יעודו באנושות להיות עם מופת, המגשים בחייו את הרעיון המרכזי שבספריו. רעיון החירה שקבע לעצמו, אשר כל־כך הרבה אי־הבנות נתגלו כלפיו מצד העמים האחרים, לא היה רעיון של יהירות לאומנית, ואין בו שמץ של התנשאות מצידו על עמים אחרים. רעיון הבחירה איננו דן כלל ביחסיו של העם היהודי עם עמים אחרים ואיננו קובע, כפי שהובן בטעות, שהעם היהודי הגיע להישגים, שמרוממים אותו על פני עמים אחרים. רעיון הבחירה מציב לעם היהודי תביעה ביחס לעצמו: שימקד את כל מאמציו ומשאביו בסגירת הפער בין שלמות הרעיונות שבוטאו בספריו ובין הפגמים הרבים בחייו, המרחיקים אותו עדיין משלמות זו.

רעיון הבחירה של העם היהודי הוא רעיון מעשי ביותר, שכל מחנך בעולם יודע את תועלתו ואת נכונותו. תורה מקנים בהצלחה רק בעזרת המופת האישי. רק תעמולה עֲקָרָה מסתפקת בהפצת רעיונות, כי היא מצפה לשנות את המציאות בעזרת קיצורי־דרך. חינוך איננו פועל כתעמולה. הוא מבקש לשנות באופן עמוק ויסודי את פני המציאות בתהליך איטי, שבו המתחנך בוחר מרצונו את דרך הטוב מבין האלטרנטיבות שמוצבות לפניו. מחנך יודע, שתלמיד משתכנע לא מהצהרות מילוליות, אלא מהיווכחות במו־עיניו, שמחנכו מקיים את תורתו הלכה למעשה. אז ברור לתלמיד, שהרעיון, שהמחנך הציג לו, הוא רציני וגם ניתן ליישום. העם היהודי ביטא ברעיון הבחירה את התחייבותו להיות מחנך לרעיונות שבספריו, כלומר: להציע לאנושות את דרך הטוב, לפי אמונתו, לא באמצעים אלימים, אלא באמצעות המופת האישי – באורח־חיים, המגשים את דרך הטוב שמוצגת בספריו.

מסיבה זו גזר העם היהודי על עצמו את הקיום במסגרת חיים לאומית. וכך הפך למבשרה של המחשבה, שהומניזם אוניברסלי אינו מושג בהכרח על־ידי חיים במסגרת קוסמופוליטית. בספר ספריו של העם היהודי, בתנ"ך, מודגמת מחשבה מקורית זו בסיפור על מגדל בבל, אשר מבהיר את סכנתה של היומרה לאחד את כל האנושות במסגרת אחת. צידקתה של ההתראה המקראית מפני מימושה של יומרה זו הוּכְחָה לאחר מכן פעמים רבות בתולדות האנושות. מסגרת קוסמופוליטית, הנבנית מחורבנן של המסגרות הלאומיות, מרכזת כוח אדיר, שעד מהרה הוא מחפש לעצמו מוצא, ואז הוא מתפרק באלימות נוראה. ועוד: מסגרת קוסמופוליטית מצמיחה מולה התארגנות קוסמופוליטית מתחרה. כך מתקרבת האנושות אל סכנתה של מלחמה עולמית. האנושות מתרחקת משואות עולמיות כאלה, כאשר היא מאמצת, כסדר עולם תקין, את התקקיימותו של כל עם במסגרת הלאומי שלו. במסגרת לאומית מרגיש האדם סיפוק והרגשת ביטחון מירביים. סיכוייה של האנושות להשיג שלום ולטפח במין האנושי את אהבת האם גוברים בסדר־עולם לאומי והם מתמעטים ביותר בסדר־עולם קוסמופוליטי.

רעיון הבחירה של העם היהודי מבטא החלטה של העם הזה לשמור בקפדנות על מסגרת חייו הלאומיים, הן כדי לממש את השלֵמוֹת המוסרית ששאף אליה והן כדי להמחיש את צידקת סדר־העולם, שבתיאורו מתמקדים ספריו. סדר־עולם זה ממליץ להעדיף את החיים במסגרות לאומיות, כדי להרבות שלום ואהבת־אדם בעולם. צחוק הגורל הוא, שעמי העולם אימצו את הרעיונות שבספרים היהודיים, אך כה הכבידו על העם, שבאמת ובתמים עשה כל מאמץ כדי להנהיג את הרעיונות הללו בחייו. כפילות זו ביחסם של עמים רבים אל העם היהודי מעכבת לא רק אותו מהשגת מטרתו, להיות עם הבחירה, אלא משהה את האנושות כולה מהפקת התועלת הגדולה, שגנוזה עבורה ברעיונותיהם של הספרים היהודיים.


 

תמורות במעמדם של הספרים    🔗

העם היהודי לא הגדיר אף פעם את מצבו בעולם רק על־פי יחסם של העמים כלפיו. מן ההתחלה הבין, שתביעותיו יבודדוהו ואף ישניאו אותו על מקצת העמים, שבתרבותם אין משקל גדול לכמיהות לשלֵמוּת רוחנית. לכן בחן את מצבו באמת־מידה פנימית, על־פי סמכותם של הספרים בחייו. את עוצמתו הרוחנית בכל דור הוא קבע לפי מעמדם של הספרים בחייו. הוא סימן את ההבדלים בין הדורות על־פי המעלות והמורדות של מעמד הספרים בדורות השונים: כמה בכל דור שקדו על לימודם, כמה קיימו את מה שכתוב בהם וכמה הוסיפו לטוות לפיהם את רעיונותיהם בספרים חדשים. לגמרי לא במקרה היתה השפה של ספר הספרים, העברית, שפת הכתיבה הראשית בספרות העברית בכל הדורות. באמצעות העברית סימלו סופרי ישראל את התחייבותם להמשיך את המחשבה המקורית על תכליתה של האנושות, כפי שנוסחה בבכור הספרים של העם.

עד לתקופת ההשכלה היתה סמכותם של הספריו בחייו של העם היהודי בלתי מעורערת. על־פיהם התנהלו חיי כל הקהילות היהודיות בעולם. הפגיעה בסמכות הספרים התחילה בתנועת ההשכלה. אמנם, דור המשכילים הראשונים ביקש לצרף את ספריו לספרים המקודשים, אך כבר בדור המשכילים השני גברה המגמה להמיר את הספרים של הדורות הקודמים בספרים חדשים. מאז נמשך המאבק על המקום במדף הספרים הלאומי בין הספרים היהודיים הוותיקים ורעיונותיהם הלאומיים־אוניברסליים ובין הספרים החדשים ורעיונותיהם החילוניים־קוסמופוליטיים. במידה רבה על צדק ניתן להגדיר את המאבק הזה גם כמאבק בין המשך הנאמנות להתחייבות להיות עם־בחירה ובין המרתה של התחייבת זו בשאיפה להיות ככל־הגויים.

מאז שהחלו לנשב רוחות ההכלה ברחוב היהודי, מתרוצצות בעם היהודי, בשאלת זהותם של הספרים, שתי מגמות. המגמה השמרנית, מגמת הסגירות, נאבקת על קיום בכורתם של ספרי הדורות הקודמים במדף הספריםהלאומי. היא תובעת להגן על מעמדם על־ידי סגירת הפְּרָצוֹת בחומ, המקיפה את התרבות המקורית, מפני התפרצותם של דעות וערכים של תרבות הגויים. המגמה הליברלית, מגמת הפתיחות, תובעת לקיים יחסי הדדיות בין התרבות הלאומית לתרבות הגויים, לקבל ולהעניק, לקחת ולהשאיל. הוויכוח הגדול בין אחד־העם וחבורת “צעירים” ב־1896, מעל די “השִלֹחַ”, היה ויכוח ספרותי חשוב ביותר, משום ששתי המגמות התעמתו בו בעיתוי הנכון וברמה העניינית הנכונה (ראה על כך בספרי,חד־העם, מ“י ברדיצ’בסקי וחבורת ‘צעירים’”, 1985).

מגמת הפתיחות, שענה לה באותו ויכוח חבורת הסופרים, שכינתה את עצמה “צעירים”, היא זו שגבברה עד כה, מאה השנים, שחלפו מאז אותו ויכוחף כמעט ומוטטו את מבצרה של התרבות הלאומי. הספרים נכתבים, כמובן, באותיות עבריות, אך תוכנם איננו מחוייב במחשבות עבריות. דור מבקרים שלם, כגון: דב סדן, אברהם קריב, ברוך קורצוייל ואחרים, לחם בביקורת העברית נגד התרוקנותו של הספר העברי מהרוח הלאומית, אך מגמת הפתיחות פרצה בחומות תרבותנו פרצות כה נרחבות, שכבר לא־אפשר היה לחסום את חדירתן של הרוחות הזרות אל לב התרבות שלנו. אי־הצלחתו של דור המבקרים הקודם איננה מלמדת שהמאבק בין שתי המגמות כבר הוכרע. המאבק על זיהויים של הספרים, אשר ישלטו בחיינו, עודו בתחילתו. אילו הוכרע המאבק, וידה של מגמת הפתיחות היתה באמת על העליונה, לא היה נמשך בחיינו כיום הוויכוח על מקומם של ספרי הדורות הקודמים. אך עובדה היא שבספרות הישראלית, שהיא חולייתה האחרונה של הספרות העברי, חוזרים סופרים ומתלבטים בשאלת היחס אל הספרים היהודיים. מסה זו מוקדשת לסקירתו של ויכוח זה ולבירור משמעותו.


 

סמכותם של הספרים היהודיים    🔗

הספרים היהודיים הופכים להיות מוטיב קבוע בספרות העברית הרבה לפני שמתחילה בה הקופה הישראלית – החולייה הצעירה ביותר בתולדותיה. ההגדרה המדוייקת של הספרים, אשר נדונים בוויכוח זה, ניתנה על־ידי ח“נ ביאליק. בפואמה “המתמיד” (תרנ“ד־נ”ה). ביאליק סימל את הספרים היהודיים בספרים שנלמדו בישיבות: “ספר תלמודו”, גמרות ארוכות”, “ש”ס ופוסקים“. בשירו “לפני ארון הספרים” (תר"ע) הוא מזהה אותם על־פי בתי־הדפוס הנודעים שבהם נדפסו:,גנוזי ארון, / יציאי לבוב, סלויטא, אמשטרדם ופרנקפורט”. אך בשתי היצירות ביטא באומץ־לב לא רק את משבר סמכותם של הספרים היהודיים בעטייה של תנועת ההשכל, אלא גם את חשבונה עלוב של ההכחשות אליהם: “אם־לא עוד דל וריק משהייתי / אל־הוד הלילה אשטחה את כפי, / אבקשה אל־תעלומות חיקו נתיב / ומחסה רך בכנפות שחר אדרתו”. “קמוט מצח וקמוט נפש” הוא חוזר מרעייה בשדות זרים ומחפש דרכי שיבה אל הספרים שזנח בנעוריו.

בסיפורו של חיים הזז “שלולית כנוזה” נמצא תיאור נפלא של רב העיירה, המצביע על מקומם של הספרים בחייו של העם היהודי בכל הדורות: “דק וענוותן כקונטרס קטן של תשובה ומוסר, שֵׂיבת זקנו ופיאותיו טרופה כעין ערבוביה של תגי אותיות פורחים ומבהיקים בחמה, עיניו מנצנצות ברמזי חידושים של תורה על דרך פרד:ס, פניו חולניות ומומטות באור של גפ”ת וצדקה בסתר, ושִכְמו האחת נוטה למטה והאחרת מוגבהת למעלה, משל כשתי כפות־מאזנים, כאילו היה הוא פלס ומאזני־משקל לקהילת קודש שלו ולכל כלל ישראל". ההמשלה של אברי־גופו השונים של הרב – מה גם שאין גשמיותו דומה כלל לזו המהוללת ביופייה של האמוראי שמעון ריש־לקיש – למושגים שונים, הקשורים בספרים היהודיים, הופכת לסמלית את תגובתו על המעשה, שהוא שומע מפי אליה קוטליק, גיבור הסיפור. התבזותו של אליה ברשות הרבים, כדי שלא להיות נושה לאדם, שמתקשה להחזיר לו את החוב, איננה נשפטת על־ידי הרב בלבד. היהדות כולה גומלת לאליה על כך שנהג ברעהו, כפי שמצוות האבות הורתה לו בספרים (ראה אינטרפרטציה על הסיפור בספרי “שבבים”, 1981).

זיקה טבעית כזו אל הספרים היתה מנת חלקו של היהודי קודם למהומה, שחוללה תנועת ההשכלה בעולמו הרוחני. סמכותם של הספרים היתה בלתי־מעורערת, ויהודים התאמצו בפשטות לעמוד בדרישותיהם. לא הכל הגיעו למעלתם של אליה קוטליק ורב העיר, אך מעלה זו היתה נערצת, והיא שהבדילה בין “בעל־גוף”, שמעייניו בסיפוק יצריו הגשמיים, ל“תלמיד חכם”, שמבקש לספק את הנשמה בחוכמת הספרים. געגועים לחידוש סמכות כזו של הספרים בחיי האנושות מבטא נתן אלרמן בשיר השלישי במחזור “שיר עשרה אחים”, בקובץ “עיר היונה”. אלתרמן איננו מדבר, כמובן, על הספרים היהודיים דווקא, אך לוא הוא היה צריך דוגמא מההיסטוריה לכוחם של הספרים, היה ללא־ספק נטל כדוגמת־אב את מעמדם של הספרים בחייו של העם היהודי. ואלו דבריו של אלתרמן בשיר “הספרים”: “קדמון הוא כח הספרים ואין בהם חובק יים. / אחים המה לסתתים, לשלושת בני האל: / לחליפות הקר־וחם, לגאון הרוח ולמים, / לפסלי פניה של תבל”. ההחשבה הזו של הספרים מצדיקה את תפילתו להצלחתם בתרבות האנושית: “ישמר האל את הגוילים לחיי עד ולחיי חלד, / ישמר מטחב ומעש ומנקמת כובד, / ישמר אותם האלהים מאֱוילים ומאִוֶלת / ומחכמת הכסיל כמו מאש”.


 

ההתכחשות הצברית לספרים היהודיים    🔗

לאותה סמכות ולאותה השפעה על החיים, שעדיין היתה לספרים היהודיים בעיירה של שלהי המאה התשע־עשרה, הם לא זכו במדינת־היהודים. שנותיה של המדינה מתקרבות ליובלה הראשון, ועדיין מהוססת השיבה אל הספרים ומלוּוָה במבוכה ובהתלבטות. בימיה הראשונים של המדינה לא היה סיכוי, שיוקנה להם המעמד שהם ראויים לו. מייסדי המדינה ראו בגאולת היהודים את תכליתה העיקרית, אך הם לא הבינו, שגאולתם של יהודים קשורה ללא הפרד בחידוש הזיקה שלהם ליהדות. ואם הבינו, שגו בכך, שדחו למועד מאוחר יותר את הפיכתה של המדינה לבית כינוס וקלט לתרבותם. לחלל הזמני שנוצר התפרצה הרסנותה של האידיאולוגיה הצברית. אדיאלוגיה זו, שהגיעה להבשלתה ולימי הזוהר המעטים שידעה בעשור השנים שלאחר מלחמת־השחרור, נשענה על אנטגוניזם לספרים היהודיים. הללו סימלו, בעיני הצברים, את הגלותיות של ימי העיירות ואת המחשבות המיושנות, העבשות, של ילידי־הגלות. הצברים רצו להתנתק מהספרים, שסימלו בעיניהם את העבר, את פרק הזמן שבין סיום הריבונות היהודית הקודמת בארץ־ישראל לחידושה בזמנם. הם האמינו, שעם מדף נקי מכל ספרי קודמיהם יהיה קל ואפשרי להתחיל ברצף חדש של ספרים, ספרי הריבונות של הצברים.

ס. יזהר ביטא ב“ימי צקלג” (1958) בבהירות את האידיאולוגיה הצברית הזו. בפי גיבוריו נשמעות הכרזות ההתנתקות מהרצף התרבותי שנמשך עד אליהם: “אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו הוא כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מיבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת ומסורת לו, מכל מה שקורין ‘רדגש יהודי’, כולל חזנות מטעמי דגים וטקסי־הלוויות – כל אותה בהלה מוקצה מחמת עיפוש, אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות נאז ‘העלייה השניה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (375).

את הכרזת ההתנתקות הזו מערכי העבר מממש יזהר בעזרת אקט סימלי, על־ידי הרחקה פיזית שלל הספרים היהודיים מהצברים. קובי מספר כך: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? – – – הארגז, גדול וכבד מרוקע מכסה, ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות – – – גוילים עמוסים, חכמה ונשכחת, נאלמה. – – – לא יעולעלו לעעולם, ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לאיבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876). מבחר המלים, ששם יזהר בפיו של קובי (ספרים, גוילים, גחלת) מתייחס־מגיב בגלוי לשירי בית־המדרש של ביאליק ולכמיהת המשכיל המאוכזב להתקשר אליהם מחדש, כמיהה המבוטאת בהם במפורש.

אך עוד קודם לכן, ב־1953,מפרסם שלמה ניצן את “בינו לבינם”, חלק ראשון של הטרילוגיה הראשונה, שנכתבה על־ידי סופר ממשמרת “דור בארץ”, ובה מהרהר האב, ביקל, בעצב על יחסו של בנו הצבר, שאוליק, לספרים" “עודו ינוקא חיבבו ביקל חיבה יתרה. היה מתחצף בספרייתו בגדולה של אבא ומכלה את חמתמשחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האצטבות, כביכול היה מעלה אותם על מוקד סמוי, ביקל צחק ולא מיחה בידו. ספרייה זו שכינס בשקידה רבה כל־כך, סופרים ורעיונות אל שצירף לעצמו בהתלבטות של שנים רבות עד היות ספרייתו כמ אדם, כמו השקפת עולם – כיצד ינוקא זה בא והורס אותם במחי־יד, כביכול מפנה הוא את האצטבות בשביל ספרייתו שלו” (163).

סלחנותו של ביקל להשלכת ספריו, שהם ספרי הדורות הקודמים, מבטאת את ההתבטלות של ההורים בפני הצאצא, שכה קיוו לו: יהודי חדש ובן־חורין – צבר. אך היא מבטאת סלחנות כלפי מעשהו של הצבר, שמבחינה תרבותית הוא מעשה ונדלי. את סלחנותם של ההורים ניתן להסביר הן ביחס ההתבטלות שלהם בפני יציר־חלומם והן באמונתם התמימה, שיחס כזה מצידם יניב פעם את שיבתו של בנם המרדן אל הספרים היהודיים. ביקל מקווה, ששאוליק לא ניתק את עצמו לנצח מהספרים, אלא יהיה להם “המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”. הרהוריו של שאוליק אינם סועדים את תקוותו זו של האב: “מה זו גולה? להכללה זו לא ענה בו כל הד. אבא בא מן הארצות אשר מעבר ליםף, מעיירה קטנה, מן הבלתי־ידוע, מאיו עלטה שהיתה פעם איקויזיציה ולעיירות לא היתה פרנסה, ומנדלי כתב עליהן ספרים והיו פרעות והם התפרנסו זה מזה ובאנקירים יהודים בפראקים וסיגריות השתדלו אצל נסיכים, וחדר של רבי ומכים בו, וילד קטן שורך דרכו בשוק בטרם־שחר ונושא תחת בית־שחיו גמרא אדירה. – – – ושוב פרעות פרעות פרעות ויהודים מסתגרים בבתי־כנסת ועולים בלהבה השמימה, וכן הלאה וכן הלאה פירורי ידיעה זו מספרים ומסיפוריהם אינם מצטרפים לשום דבר, הם ידיעה שאינה מגיעה לכלל־תודעה”(121־120).

על התמונה הגרוטקסית הזו, מהחיים היהודיים בגולה, שהיתה כה שגורה במושגיהם של הצברים, הגיב חיים הזז בסיפורו הסאטירי “הדרשה”. הזז שם בפי יודקה, איש שלא השכיל לפתור את בעיותיו האישיות, הצאה ארוכה על עניינים שונים של הקולקטיב היהודי. בין יתר קביעותיו הפסקניות מציע יודקה לגאול את הצברים מהיסטורית הנכאים היהודית ולומר להם בפשטות:,חברה! לנו אין היסטוריה! מיום שגלינו מארצנו אנחנו עם בלי היסטוריה. אתם פטורים. לכו לשחק בכדור־רגל. הצעה זו כה תאמה את שאיפותיה של האידיאולוגיה הצברית ששלטה אז, שלמרבה האירוניה, ייחסו את ההצעה הסאטירית הזו לעמדותיו של הזז, ובמשך דורות לימדו את הסיפור כמבטא מסרים צבריים (ראה הבהרה על קבוצת הסיפורים, שגם “הדרשה” נמנה עימם, במסתי “בין ‘אבן שעות’ ל’אבנים רותחות'”, הארץ 27.44.73).


 

המניע של הצברים    🔗

אל תשוקתם זו של הצברים להתנתק מהספרים היהודיים אי־אפשר לנמק בטענתם הטיפוסית של המשכילים – בעריצותם של ספרים. כאשר יהודה ליב גורדון (יל"ג) כותב את הפואמה “על קוצו של יוד”, הוא מתייחס למצב, שבו הספרים אינם מורישים מחשבות וערכים לדורות מאוחרים, אלא גוזלים מהם את חירות המחשבה ואת היכולת לחיות את חייהם. על שימוש כזה בספרים, כדי להגביל את חירות המחשבה, מספר משכיל מפורסם נוסף, הפילוסוף שלמה מימון. בביוגרפיה שלו “ספר חיי שלמה מימון”: “בחדר לימודו של אבי עמד ארון מלא ספרים. אמנם הוא אסר עלי לקרוא ספרים אחרים חוץ מן התלמוד, אלא שלא הועיל כלום. כיוון שעסוק היה רוב זמנו בענייני הבית, השתמשתי באותו זמן לתועלתי. נטפלתי לאותו ארון מתוך סקרנות, דפדפתי את כל הספרים מתחילה ועד סוף, ומכיוון שכבר ידעתי עברית במידה מספקת, הנאוני אחדים מהם יותר מן הגמרא” (69).

דומה, שהתמונה המיוסרת ביותר של צעיר יהודי שנאנק תחת עריצותם של ספרי אבותיו, הומחשה בנובלה “לאן?” של מרדכי פייארברג. נחמן מרגיש, שהספרים חונקים אותו ומטריפים עליו את דעתו. נחתן הוא, כמובן, רק דוגמא אחת להרגשה זו. שהספרים של הדורות הקודמים הקפיאו את עולם הרוח היהודי. מ"י ברדיצ’בסקי מתאר בסיפורו “הזר” את עולמו הממוטט של צעיר יהודי, שהתרחק מספרי האבות בגלל עריצותם ולספרים אחרים אין הוא רוחש כבוד רב. ביחס האמביוולנטי הזה של גיבורו ממחיש ברדיצ’בסקי את מצבה הטרגי של התלישות הרוחנית של בני דורו. רצונם העז לחיות מחייב אותם להתרחק מהספרים היהודיים, אך בספרי הגויים אין הם מוצאים סיפוק. האחרונים רק מבליטים בעיניהם את חשיבות ספרי אבותיהם, שאין הם מסוגלים לחזור ולקרוא בהם בתמימות כמקודם.

המקרה של הצברים אינו דומה במאומה למקרה של התלושים בתחילת המאה העשרים. הצברים לא סבלו מעריצות הספרים של קודמיהם. להתנגדותם לספרים היה מניע אידיאולוגי: כיוון שהם ייצגו עולם ערכי יהודי־לאומי, סימלו הצברים בנטישת הספרים את מגמתם להיות “נורמאליים” וככל־הגויים. רצונם היה להתחיל זהות חדשה, חילונית וארצית, שערכיה יהיו הומניסטים־אוניברסליים. הספרים עמדו בדרכם והיו למיכשול בפני התנתקות מ“נטל הירושה”, מקשר הרציפות למורשת היהודית. הצהרתה של הצבריות לא היתה כה חדה כמו של קודמיהם “הכנענים”, שהציבו את העבריות באופן גלוי והחלטי כניגוד ליהדות, אך במהותה ביטאה התרחקותם מהספרים היהודיים את ההליכה באותו כיוון.

משהו על כוחם של הספרים היהודיים אפשר ללמוד מהאופן שנענשו הצברים על יומרתם הרוחנית. כל ספר, שהעמידו על המדף שלהם, עבר בדיקה כפולה. תחילה נבדק בהשוואה לספרים צבריים אחרים ואחר־כך נבדק שנית בהשוואה לספרים של הספרות העברית לדורותיה. כיוון שקראו תיגר על הספרים היהודיים, הזמינו במוידיהם את הבדיקה השנייה, את היכולת של ספריהם להשתוות לספרים היהודיים, אף שלא היה להם סיכוי להצליח בה. ההשוואה חשפה שוב ושוב את יהירות הנעורים ואת החוצפה, שאפיינו את המהלך הרוחני של הצברים. ההתנכרות האידיאולוגית לספרי היהודיים נחשפה עד מהרה, בהשוואה כזו, כהתהדרות פשוטה בבורות, הן בהכרת המקורות, הן בהבנתם והן בשיפוט ערכם.


 

התפנית בשנות השישים    🔗

אי־הצלחתה של הצבריות להעמיד על המדף ספרים ראויים ובני־קיימא, עוררה מחדש בספרות ישראלית את הגעגועים אל הספרים היהודיים. מאמצע שנות השישים גוברת הכמיהה להיאחז בהם מחדש ולהתחבר באמצעותם לעולם הערכי, שאותו הם מבטאים. מוטיב הספרים גוייס פעם נוספת כדי לסמל את המגמה הרוחנית החדשה. יש שההתפייסות עם הספרים בספרות הישראלית נעשת בעזרת תיאור אירוני־סאטירי של השלב הצברי התרבות של שנות המדינה, שלב, המבליט את הריקנות ואת ההתרחקות מהספר היהודי, ויש שהיא מבוטאת בישירות הגותית כבדת־סבר. את שתי הדרכים אפשר למצוא ביצירתו של אהרן מגד לאורך השנים.

כבר בסיפור “יד ושם”, שאותו פירסם מגד בתחילת שנות החמישים, הוא שם דברי גינוי למגמתה של הצבריות בפי הסבא, זיסקינד, שאומר ליהודה, בעלה של נכדתו: “סבור את באים אנשים אל מדבר ועושים להם עם, מה? ראשון אתה לאיזו אומה חדשה? לא בנו של אבא אתה” לא בן בנו של סבא? רוצה אתה לשכוח אותם? מתבייש אתה בהם, שהיו להם מאה מונים של תרבות והשכלה משיש בך? הרי כל מה שיש כאן זה שלולית של מי ברזים לעומת יהים הגדול שהיה שם" (“כל ישראל חברים”, 138). כעבור למעלה מעשור מוחלפת הנימה הפולמוסית שבסיפור זה בהתגרות סאטירית בריותה הרוחנית של הצבריות. מגד עשה זא ברומאן שפירסם ב־1965, “החי על המת”. באחת הסצינות הוא מתאר את גיבורו, יונס, שוהה בבית־הקפה הבוהמי “הרתף” בליל תשעה־באב. אחד מהחבורה קורא במגילת איכה “והתחיל קורא ממנו בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלווית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות ידיה כל־אימת שהעלה בלשונות חרוז מבדח מאוד” (שם, 67).

את החרטה של הדור על ההתנתקות מהספרים בנעוריו ביטא מגד גם ברומאן “פויגלמן” (1987). בגיל שישים, והוא כבר פרופסור באוניברסיטה, זונח צבי ארבל את מחקריו בהיסטוריה, כד להדק את קשריו עם הספרים היהודיים. באמצות מחקריו, שבהם חקר את הפוגרומים בקורות העם היהודי,התנתק מהצבריות, ועכשיו הוא מחפש אפיק, שדרכו יתחבר למורשת האבות. צבי ארבל, שאביו רצה לעשות אותו “איש עברי” (62) נאחז מחדש בספרים היהודיים באמצעות המשורר האידי פויגלמן. שפת הכתיבה של פויגלמן, האידיש, ודימויי שירתו (דימוי הציפור, למשל) מחזירים אותו, את הצבר המאוכב, אל חיק העולם הרוחני שבספרים היהודיים. בהוצאת ספר שיריו של פויגלמן, בתרגום עברי, מסמן הרומאן את יעודה של המדינה, לשמש מקום מיקלט לא רק ליהודים, אלא גם לתרבות היהודית. לכאן צריך לכנס את הספרים היהודיים, לא רק כדי להצילם, אלא כדי לחדש בהם את הקריאה.

את התפנית המעניינת ביותר כלפי הספרים היהודיים, בבינת “אברח מכם אליהם”, עשה בנימין תמוז. בראשית דרכו נמנה תמוז עם הכנענים. קובץ סיפוריו הראשון “חולות זהב” מתאר חוויות פנתיאיסטיות של בן המרחב, את ילדותו של העברי הצעיר – ילד־טבע, שכתפיו אינן כורעות תחת נטל הספרים היהודיים. בתחילת שנות השישים פותח תמוז את התקופה הרומאניסטית בכתיבתו, וזו כבר משקפת את מאמציו לדבוק מחדש בזהות היהודית. הרומאן “יעקב” (1971) מתאר את,העברי הצעיר", שהתבגר בינתיים, מחפש דרכי התקשרות עם סבו. אחת הדרכים היא באמצעות החלום בפגישתו עם סבו בחלום מבטא יעקב את הערצתו לסבא באמצעות מוטיב הספרים: “אני גאה עליך סבי. את היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך, וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנוכריים של מגדלי־כנסיה ויערות־זאבים דרושה לאדם גבורה אמתית” (97).

בנובלה “משלי בקבוקים”(1975) שם תמוז בפי עורכי האידי של “א פאלק אין הימעל” את הדברים הבאים: “מאחר והאומה היהודית היתה לה זיקה אל הרוח יותר מלכל אומה אחרת, אין כל סיבה בעולם, המונעת ממני להסיק את המסקנה הבאה: כל שהוא רוח הוא וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם. ומן הטעם הזה מוצרט הוא יהודי, וכן באך ורמברנט ועוד כמה אנשים טובים, אשר תקצר היריעה מלמנות את שמותיהם” (95). לפיכך מוגדרת יהדותו של היהודי באמצעות הביטוי העליון של הרוחניות – הספר: “ועכשיו אגיד לכם מי הוא יהודי. יהודי הוא האיש הזוכר את הסיפור. ואיפלו אינו יודע מה שיש בסיפור, ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים” (97).


 

זיקה לספרים היהודיים    🔗

התפנית הרוחנית, שעשו רוב סופרי משמרת “דור בארץ” היא, כמובן, המרתקת ביותר, כי היא מתארת תנועת מטוטלת מלאה מקוטב לקוטב, אך גם ביטוייה של השיבה אל הספרים היהודיים אצלסופרי המשמרות המאוחרות בספרות השראלית אינם פחות מעניינים. זמן ניכר התבלט אהרן אפלפלד בין סופרי המשמרת שלו, “הגל החדש”, בכתיבתו על “המצב היהודי”. אפלפלד הרחיב אט־אט את בחינת המצב הזה על מרחב מאה השנים האחרונות, את יחסו לספרים הבליע ביצירותיו גם בדרכים אחרות. החשובה שבהן היא בעזרת אמצעי, שמקובל על כל סופר, שכתיבתו מגלה זיקה לספרים, על־ידי שילוב אַלוזיות במירקם הלשוני של הטקסט. סופרים ישראליים נהגו לנצל בעבר את האַלוזיה בעיקר לצרכים פארודיים, אך כיום שכיח השימוש באַלוזיה כאמצעי מובהק לבטא את הזיקה החיובית לספרים היהודיים. אולם ב“מסילת ברזל” הפך אפלפלד את הספרים היהודיים למוטיב המרכזי של העלילה.

ארוין, גיבור הנובלה, עורך מסע בן ארבעים שנה בעקבות הרוצח של הוריו, הנאצי נאכטיגל, כדי לנקום בו. אך הנקמה מאבדת אט־אט את חשיבותה, ובתהליך של סובלימציה הוא מפנה את האנרגיה שבה לאיסוף פריטי יודאיקה ובכללם גם ספרים. בתחנות השונות במסעו הוא רוכש את הספרים היהודיים מידי הכפריים, אשר בזזו אותם מבתיהם של היהודים שנשלחו להשמדה. האספנות האובססיבית הזו מובנת גם לארוין כסותרת את שליחות הנקמה שנטל על עצמו: “לפרקים לבי מייסרני על דבקות זו. משום דבקות זו, אני שוכח לעיתים את עיקר מטרתי: הרוצח” (46). המרת הנקמה בספרים מפענחת את משמעותה של הנובלה כולה. בספרים האלה מובעת הדרך המיוחדת של ההדות בתרבות האנושית, זו המונחית על־ידי הצו “לא תרצח”, צו זה אוסר נקמה שרירותית ובלא משפט, שכמוה כביצוע מעשה רצח. השיבה אל הספרים היא עבור העם היהודי “הנקמה” הראוייה היחידה לאחר השוא. ואמנם, קודם שארוין יוצא לפגוש את הרוצח, הוא משביע את האנשים, שבידם הפקיד את הספרים, כי ידאגו בבוא היום לארוז את הספרים ולשלחם אל המקום, שבו עליהם להיות ואליו עליהם לשוב, לירושלים.

דן צלקה הציג תמיד בסיפוריו גיבורים, שיש להם נהייה מיוחדת אל התרבות בכללה, ולכן לא הורגש כל־כך השינוי שעשה ברומאן “אלף לבבות”. מסע האונייה רוסלאן, המחיר את בניו של “עם המיקרגרפיה” לציון, מתאר באמצעות הספרים היהודיים: “עתה נבטו האותיות בים רב־הגלים – – – קצף סביל ומהורהר תנפץ על קימורי המים. אותיות מאקרוגרפיה קועקעו בפאר ובעוצמה על מרחקי המים הכבירים. – – – הים היה מלא אותית אך האם לא עומעמה צלמיתן, האם לא החוירו קעקועיהן על המים? לשווא היבהבו אותיות רש”י כקרסים כסופים על גב הגלים, הרמב“ם, ראב”ע וריב“ג, אנשים שידעו למה כיוונה ב קול, למה כיוונו משה והנביאים, התגבהו כנחשול, ולמה כיוונת, גוטעניו, לאן הבאת את עמך ישראל? הרשב”ם, הרמב“ן, יצחק עראמה, אברבנאל, יהודה הלוי – נגרפו בנחשול אדירים שאץ אל החוף הרחוק, שם התנפץ ברעש אדיר אל הסלעים ושוב רטט הים, עני יותר, שברי מלים וקעקועי אותיות פזורות שבים ומתגבהים ומסתלסלים בגליו” (58־57). השימוש כמטפורה של האותית מייחס להפלגתה של רוסלאן משמעות מושאלת. זו אינה מתרחשת על הגלים של מי־הים בלבד, אלא גם על הגלים של אותית מהספרים, שבהם ביטאו יהודים את רצונם לשוב לציון. השיבה הציונית לארץ־ישראל מוסברת בדרך זו לא כפי שנעשתה בהשפעת התנועות הלאומיות שצמחו באירופה, כפי שנוהגים היסטוריונים להסביר, אלא בהשפעת הגעגועים לציון, שהורישו ספרי האבות ברציפות לבני כל הדורות המאוחרים.


 

השיבה לזהות היהודית    🔗

מוטיב הספרים בסיפורת העברית, שאת הדוגמאות המרכזיות בתחנות גילגוליו השונות הבאתי עד כה, מקבל משמעות מיוחדת בתקופה הישראלית. כאשר מועלה המוטיב בפי ביאליק ובני דורו, אין הוא מציין רק את משבר הזהות היהודית, כפי שהוא מתגלה במישור התרבותי, אלא הוא כולל גם תקווה להתחדשות יהודית גם במובן הדתי־אמונתי. השיבה לזהות היהודית דור הזה, כאשר היא מגולמת על־ידי מוטיב הספרים, אננה עוסקת באפשרות השיבה אל אורח־חיים יהודי. הסופר הישראלי מדבר על חידוש הזיקה התרבותית אל הספרים היהודיים. הספרים מבטאים ביצירותיו את הסלידה מתופעת הניכור כלפי נכסי־הרוח היהודיים ואת גינוי בורות כלפי הרבדים הקמאיים של התרבות הלאומית.אין המוטיב מכוון לחזרה בתשובה של חילוניים אל הדת היהודיתף אך כנגד זאת הוא מציב את החילוניות על קרקע בית־הגידול התרבותי. מבית־גידול זה נפרדה החילוניות בהשפעת ההשכלה העברית ומשבר הזהות העמוק שהולידה, ועתה, לאחר כמאתיים שנה, הגיעה השנה להחזור אותה אליו, כדי שלא תישמט מכל אחיזה בגוף הלאומי.

הבהרה זאת גם מסבירה את חשיבותו של מוטיב הספרים בפרק הישראלי של הספרות העברית. באמצעותו ניתן להכיר את התמורות הרוחניות, שעוברות עלינו בתקופת הריבונות המחודשת, את המגמות שמתרוצצות בקרבנו. לפי שעה, מן הדין להודות, שהשיבה אל הספרים היהודיים איננה המגמה המוליכה בתרבות הישראלית. גם ההתייחסות אל האפיק התימאטי, שאני נוהג לכנותו “המצב היהודי” (ראה במבוא לספרי “העט כשופט פוליטי”, 1992), איננה משתווה להתייחסות אל שני האפיקים האחרים: “המצב הישראלי” ו“המצב האנושי” אף־על־פי־כן אני מנניח, שההתייחסות הבלתי־פוסקת אל המוטיב וצמיחה הדרגתית־עקבית של השימושבו מלמדות, ככל עקביות של התייחסות בספרות, שמגמת השיבה אל הספרים היהודיים תיגבר ותלך בעתיד.

בהשערתי זו תומכת עובדה נוספת. הספרות הישראלית שרוייה פרק זמן ממושך ללא דמות־מופת. בעלילות הסיפורים ישנם “גיבורי” שונים, אם מגדירים כ“גיבור” את הדמות המרכזית בעלילת־סיפור, אך הללו אינם כהנים כדמות־מופת של הקופה, כלומר:דמות שמשמשת מושא להערצה ומופת לחיקוי ביצירתם של סופרי התקופה. דמות המופת האחרונה, שעוצבה בספרות הישראלית, היתה הדמות של הצבר (ראה בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990, המסה “פרידה מדמות הצבר”). כשלונה של האדיאולוגיה הצברית מוטטה גם את מעמדה של דמות־מופת זו בספרותנו.

המגמות השונות, המטופחות על־ידיהכתיבה באפיק הלוקאלי (“המצב הישראלי”) ובאפיק האוניברסלי (המצב האנושי"), לא הצליחו להציב דמות־מופת חדשה בספרות הישראלית. סביר, אם כן, להניח, שאיהצלחתה של אף דמות, משפע הדמויות, שגולפו בספרים, אשר יצאו במהלך שלושים השנים האחרונות בשני האפיקים האלה, להיאחז כדמות־מופת במקום דמות הצבר שנותצה, מותירה את הסיכוי לדמות, שמוצבת ביצירות הנכתבות באפיק של “המצב היהודי”. כאשר תתחזק עוד יותר מגמת השיבה אל הספרים היהודיים, כפי שאני צופה, תועמד במרכזה דמות־המופת שחסרנו בשלושת העשורים האחרונים: הדמות של השב־אל־זהותו־היהודית. והיא תבצע את מסע השיבה שלה אל זהותה העצמית, ללא ספק, בדרך היחידה האפשרית: באמצעות הספרים היהודיים.


מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 50097 יצירות מאת 2766 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21301 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!