על סיפורו של עגנון “אל הרופא”

 

א. סיפור מוזר על מחלה ששמה לא נודע    🔗

כותרת סיפורו של עגנון “אל הרופא” בנויה במתכונת הכותרת האופיינית לאותם משירי הלל והודיה המכוּנים בשם “אוֹדה” (ode), וראו כותרתו של ביאליק “אל הציפור”, כותרתו של טשרניחובסקי “לשמש”, או כותרתו של אלתרמן “אל הפילים”. מאחר שהסיפור פותח בתיאורם של שני בני משפחה חולים – אב קשיש ואחות צעירה – מאליה מתעוררת הציפייה לתפילת הודיה לאל שבשמים, בחינת “כִּי אֲנִי יְהוָה רֹפְאֶךָ” (שמות טו כו(. אולם מתברר שאותו רופא שאל ביתו מוּעדות פניהם של המסַפר ואשתו, אף לא טרח כלל עדיין (או שמא ניסה ולא הצליח) לאבחן את טיב מחלתם של שני החולים המוטלים בבית על מיטת חוליים. יתר על כן, רופא זה מוּכּר וידוע לכול כשיכור מוּעד היוצא מדי ערב לגמוע שֵכר ב“קלוּבּ” שלו בחברת רֵעיו. את זהותו של הרופא – זהות “גויית” מובהקת – יש לחפש אפוא לא ברובד הטרנסצנדנטי-האלוהי, כי אם במקום אחר לגמרי.

ערב הכניסה לארץ, הובטח לעם שנדד ארבעים שנה במִדבר שאם יעשה את הטוב בעיני ה' ויסור מרע, תוסר ממנו כליל דאגת המחלה

("וַעֲבַדְתֶּם, אֵת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וּבֵרַךְ אֶת-לַחְמְךָ,

וְאֶת-מֵימֶיךָ; וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה, מִקִּרְבֶּךָ"

שמות כג כה).

ואולם, לא תמיד בטחו מנהיגי העם ומלכיו באלוהים, ולא תמיד התפללו לפניו שישמש להם רופא בשעת מחלתם. על המלך אסא מסופר כי בחָליו לא התפלל לאל שבשמים, כי אם נועץ ברופאים (“וַיֶּחֱלֶא אָסָא […] וְגַם-בְּחָלְיוֹ לֹא-דָרַשׁ אֶת-יְהוָה, כִּי בָּרֹפְאִים”; דבה"י ב טז, יב). גם גיבורנו אינו מבקש מאלוהיו שיעלה ארוכה לבני משפחתו החולים, שטיב מחלתם אינו ידוע, כי אם הולך אל בית הרופא כדי להיוועץ בו, או כדי להחישו אל מיטת יקיריו שהקשיש שבהם הוא שכיב מרע.¹

הסיפור המוזר שלפנינו, הכלול בקבוצה בת חמישה סיפורי אבסורד, שפרסם עגנון בפעם הראשונה בעיתון דבר תחת הכותרת “ספר המעשים”,² מעלה במישור דמוי-המציאוּת תמיהות רבות: מדוע חש המסַפר לבקש סעד מרופא שיכור שאפילו לא אִבחן עדיין את חוליי אביו ואחותו? מדוע דחה את ההליכה לבית הרופא לשעה שמונה וחצי בלילה, ביודעו היטב שרופא זה נוהג לצאת דרך-קבע בשעה תשע לבילוייו הליליים? מדוע עמדה אשת המסַפר להכין את תבשילה בשעה כה מאוחרת, שעה שמשימות אחרות, חשובות יותר, מוטלות עליה ועל בעלה? מדוע הצטרפה האישה לבעלה בלכתו אל הרופא, ולא נשארה בבית להשגיח על שני החולים, שאחד מהם נוטה למוּת? ³ האם סביר להניח שהרופא יסכים להגיע לביקור-בית בשעת לילה מאוחרת, בזמן שהוא כבר להוט לצאת ולבלות בחברת רֵעיו, ואם מדובר בהיוועצות בלבד, מה הטעם להיוועץ ברופא שיכור, שעדיין לא הוכיח את עצמו כדיאגנוסטיקן? מדוע מספר מר אנדרמן לגיבורנו סיפורי גוזמאות על שובו “מהעיר בורדוי שבאנגליה”, והרי העיר Bordeaux היא בצרפת? מדוע אין מר אנדרמן מרפה מידו של גיבורנו, ואינו מניח לו ללכת אל הרופא? כיצד ומדוע העלה מר אנדרמן בדעתו שהמסַפר יֵלך בשעות הלילה לבית הדואר, שאינו פתוח כלל בשעה כזו? מה פשר הודעתו של מר אנדרמן שהוא ואביו יבואו לביקור בביתו של המסַפר “היום או מחר” כדי לראות את הבית, כאילו גם שעות הלילה עומדות לרשותם כדי לערוך בהן ביקור שאליו לא הוזמנו כלל? מה פשר הזדעזעותו של הגשר, ומדוע הוא מזדעזע תחת רגליו של המסַפר בדרך הילוכו לקראת אשתו העומדת בפתח בית הרופא?

אין ספק, לפנינו סיפור סוראליסטי, התובע פרשנות אלגוריסטית, אך מפאת קיצורו הרב אין המפתחות לפתרונו מרובים, והם מוצנעים בין השורות. יתר על כן, הסיפור מרוּבּד מסיפורים אחדים, המונחים זה על גבי זה, וכל אחד מהמוטיבים המשולבים בו (מוטיב האפונים, העדשים, העכברים וכו') מתַפקד אחרת בכל אחד מהסיפורים הסמויים. נסתפק כאן בחישוף הסיפור האקטואלי-הפוליטי המסתתר מאחורי “הסיפור הפשוט”, שגם הוא, כשלעצמו, פורש לפני קוראיו קשת רחבה וססגונית של עניינים. אך לפני שנפנה לאיתורו ולתיאורו של סיפור סמוי זה, מן הראוי שנגלגל מעט בנושא ארוחת היָרָק שמכינה אשת המסַפר מאפונים המתחלפים בראש בעלה לעדשים.

 

ב. ארוחת יָרָק    🔗

אשת המסַפר מוציאה אפונים מתרמיליהם כדי להניחם בקדרה ולהתקין ארוחה. ברי, עגנון, צמחוני מושבע משחר ימי עלומיו, בחר ב“ארוחת יָרָק”, ולא ב“שור אבוס”, ועל כן האישה עומדת כאן ב“בית הבישול”, ולא במִטבח (ששמו שניתן לו משום שבחדר זה נהגו לטבוח את החי המשמש למאכל). האפונים שמחלצת האישה מן התרמילים מתפזרים מידהּ, ומתגלגלים במדרגות הבית. המסַפר מבקש לגָרפם כדי שלא יבואו העכברים לרחרח בהם, אך אין בידו שהות לעשות כן, שכּן הוא ממהר בדרכו אל הרופא. האם הוא מבקש להיוועץ ברופא, או להביאו אל החולים, בטרם ילך רופא זה אל ה“קלוּבּ” שלו כדי לשתות בו שֵכר בחברת רֵעיו? את זאת אין הסיפור מפרש. בצאתו לעבר בית הרופא, נודדת מחשבתו של גיבורנו מן האפונים אל העדשים, וחששות מתחילים לקנן בו – לכאורה רק משום שהעדשים הן מאכל אבלות, והוא חושש פן יעלה הכורת על אחד מבני משפחתו, או על שניהם (הזקן כבר מוטל בפסיביות גמורה במיטתו “כאדם שיודע שמיתתו קרובה”, ואילו הבת הצעירה, שלקתה אף היא במחלה בלתי מזוהה, דווקא מפזזת ושרה ועלולה ליפול ממיטתה ולגרום רעה לעצמה ולהעיר את הזקן משנתו). ואולם, דומה שחששו נובע גם מכך שהעדשים הן סלע-המחלוקת בין יעקב לעשיו, ויש חשש פן יתנכלו בני-עשיו לבני-ישראל ויכּוּם מנער ועד זקֵן.

חודשים אחדים לפני פרסום חמשת הסיפורים הראשונים של ספר המעשים בעיתון דבר מיום 13.5.1932, ⁴ פרסם ח“נ ביאליק את שירו “בגינת הירק”, תחילה בגרסה קצרה בת ארבעה בתים שנדפסה בכתב-העת הפדגוגי נתיבנו.⁵ בגרסה הקצרה מסתיים השיר בקינה על “הַפּוֹל הַמִּסְכֵּן” העומד לו בדד בצד ואינו משתתף בחגיגה. שנה לאחר מכן פרסם ביאליק את השיר במלואו בעיתון דבר מיום 11.11.1932, וכאן, בסוף הרשימה הססגונית של זוגות המחוללים, עומד לו מן הצד ה”אָפוּן הַמִּסְכֵּן", המקונן על מר גורלו: "רַק אָפוּן הַמִּסְכֵּן / עָמַד מִן הַצַּד, / עַל מַטֵּהוּ נִשְׁעָן / וְלֹא נָע וְלֹא נָד.// “אֵיכָה אוּכַל לָשׂוּשׂ, / אֵיכָה אוּכַל לִרְקֹד - / וְצִיצַי נָשְׁרוּ כְּבָר, / וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד”. המילה ‘ארבּעס’ בלשון יידיש מציינת מגוון של קטניות – מ’אפונה' ועד ‘חִמצה’ (חומוס) – ועל כן נהג כאן ביאליק מנהג חֵרות, והתיר לעצמו להחליף את שני סוגי הקטניות זה בזה.

כשהמספר בסיפור “אל הרופא” אומר שהאפונים נתחלפו לו בעדשים (“האפונים הללו התחילו להטרידני מפני שנתחלפו לי בעדשים, ועדשים מאכל צרה ואבל”), יש לזכור ולהזכיר שבמציאוּת הפְּנים-לשונית עדשה אכן עשויה להתגלגל באפון, ואפון בעדשה. ביצירת ביאליק, מכל מקום “ארבּעס” (‘אפונים’ ביידיש) נתגלגלו לא אחת ב’עדשים'. כך, למשל, בפסקת הפתיחה של המסה “גילוי וכיסוי בלשון” כתב ביאליק: “יש מלה שהכריעה בשעתה עמים וארצות, מלכים הקימה מכיסאותם, מוסדות ארץ ושמים הרגיזה. והנה בא יום והמלים ההן ירדו מגדולתן והושלכו לשוק, ועתה בני אדם מגלגלים בהן מתוך שיחה קלה כמי שמגלגל בעדשים”. ובפרק 11 של סיפורו “ספיח”, כתב: “וכחוֹם היוֹם באים בני ישראל מתושבי הפרבר וחונים שם למשפחותיהם, ערומים וּפשוטים כיום היוולדם, משתטחים על החול בסתר קנה ושׂיחים ומגלגלים יחד בעדשים או מפצחים לוזים בחבורה”. ובשירו “ילדוּת”, סַטירה נגד הציונים “המדיניים” בכלל והסופרים “הצעירים” בפרט, כתב: "וְעַד-יָקוּמוּ יִנָּעֵרוּ, / וְיֵצְאוּ מְלֵאֵי כֹחוֹת חֲדָשִׁים / לְתַקֵּן לָנוּ

סְעֻדַּת שְׁלֹמֹה / נְגַלְגֵּל יַחְדָּו בַּעֲדָשִׁים". לא מקרה הוא, שכאשר הזמין עגנון את ביאליק להתארח בביתו שבהומבורג, טרח להזכיר במכתב שבביתם אוכלים אוכל צמחוני: “ואם רצונך להתגלגל עמנו בעדשים, כי אין אנו מבשלים דבר מן החי, בוא ברוך ה', כל ביתי לפניך, במבחר חדרינו שב! גם ספרים תמצא אצלי לרוב / גם אוויר טוב / אז תנוח / ותלך לשוח / כאשר יהיה אתך הרוח”.⁶

משחקם של ילדים במזרח אירופה בקטניות (“ארבּעס”) והשלכתן כגולות משחק (וראה בערך “קינדערשפיל” [ = משחקי ילדים] באוצר לשון יידיש של נחום סטוצ’קוב),⁷ וכן פתגם השגור בפי העם (“קלעפּן ווי ארבעס צוּ דער וואַנט”) נתלכדו אפוא עם הצירוף מלשון חז"ל “לגלגל בעדשים” והפכו למסכת אחת. העדשים נחשבים מאכלם של עניים, וראו: “אם אדם רגיל כל ימיו במעדנים ובשאר התענוגים, והשם אינה לידו שנכסיו מתמעטין, והוכרח לגלגל בעדשים ובשאר אכילות גסים” (פעמי יעקב, דף יז), ולא רק כמשחקם של ילדים.

כשבע-שמונה שנים לפני כתיבת ספר המעשים התגורר עגנון בברלין, והתרועע בה עם חשובי הסופרים ששהו אז בעיר שנים אחדות במעמד של “אורח נטה ללוּן”. בשנים אלה קירב ביאליק את עגנון, העניק לו ולאשתו ספרים עם הקדשות מחורזות ושוחח אִתו ארוכות. לפי עדות עגנון, הוא אף סיפר לו סודות גנוזים מיצירתו.⁸ יש להניח שעגנון ידע היטב כי האגדה הביאליקאית “שור אבוס וארוחת ירק” דנה בעקיפין בשאלה מדוע צריך לברוח ללא דיחוי מבית “הטַבָּח”, ומדוע עדיפים ארוחת ירק וחיים צנועים בארצך שלך על חיי מותרות בארצות נֵכר. לשון אחר, מוטב שתגלגל בעדשים בביתך ועל שולחנך משתאכל “שור אבוס” ו“תרנגולת פטומה” על שולחן זרים. הקטניות בכלל, והאפונים והעדשים בפרט, הפכו שם נרדף למאכל עניים ולדבר חסר ערך. בסיפור “אל הרופא” האישה מתקינה לבעלה ארוחת ירק, אך גם אותה אין הם יכולים לאכול בנחת, כי האפונים נשמטים מידה, ועלולים למשוך מזיקים אל הבית. משמע, אפילו אינך הולך בגדולות וכל רצונך לאכול ארוחת ירק פשוטה בביתך שלך, מתרחשים בבית שיבושים בלתי צפויים שאינם מניחים לך לאכול בנחת את לחם העוני שלך.

ועוד מוטיב הכיר עגנון מיצירת ביאליק: ביאליק נהג להפוך ביצירתו את הנזיד האדום שבקדרה מן הסיפור המקראי על יעקב ועשיו ליין אדום שבחבית ובכוס מסיפורם המודרני של “יעקב ועשיו” – סיפורם של היהודי והגוי האוקראיני השיכור העוטה אדרת שֵׂער ומבקש לרשת את בית יעקב. יש להניח שעגנון הכיר את שירו של ביאליק “אבי”. גרסתו הראשונה של שיר זה, שנתפרסמה תחת הכותרת “מוזר היה אורַח חיי”, ראתה אור עוד ב-1927. סיפור חייו של האב בשיר כמו-אוטוביוגרפי זה אינו אלא סף ומִפתן לאמירות רחבות יותר על סיפור חייו של העם כולו – של יעקב-ישראל שנאלץ עקב קשיי הפרנסה למכור “מִן-הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה” (בראשית כה, ל) לבני עשיו, בעלי האגרוף והבלורית.

בשיר “אבי” נכתב:

"בְּאֶחָד מִימֵי אֱלוּל מָצְאוּ

עַצְמוֹתָיו מְנוּחָה, / וּכְתֹבֶת קְצָרָה מְרַאֲשׁוֹתָיו, חֲרוּתָה

בְּיַד לֹא אָמָּן, / תָּעִיד עָלָיו נֶאֱמָנָה: “פ. נ. אִישׁ תָּם וְיָשָׁר”.

המילים “מְרַאֲשׁוֹתָיו” ו“אִישׁ תָּם”, הרומזות לסיפור יעקב, מעידות שאין מדובר רק באביו הביולוגי של המשורר, אלא גם באחד משלושת אבות האומה, שאת שמו נושא עם ישראל כולו: גיבורו של שיר זה הוא יעקב-ישראל, שאת שמו נושא כל יהודי ויהודי, הנקבר בטליתו המצהיבה כגווילי ספרו שבו הגה כל ימיו. במעגל הלאומי השיר “אבי” מתאר אפוא את סיפור חייו של עם שנתן עיניו לא בכוס כי אם בספר צהוב גווילים – ששמר על התורה ועל התפילה מכל משמר, גם בעת שנאלץ, מתוך צורך בל-יגונה למצוא את לחמו, להתגאל ברפש ולסחור עם הערלים, בני עשיו.

לפיכך, משחולפת בראשו של המסַפר מחשבה המחליפה את האפונים בעדשים מתעורר בו חשש כפול ומכופל: (א) המסַפר חושש שיקרה במשפחתו מקרה מוות, שהרי רבי נחמיה מת לאחר שהגיע לביתו אדם פלוני אלמוני וגִלגל עמו בעדשים “ההוא דאתא לקמיה דרבי נחמיה אמר ליה במה אתה סועד א”ל בבשר שמן ויין ישן רצונך שתגלגל עִמי בעדשים גִלגל עִמו בעדשים ומת אמר אוי לו לזה שהרגו נחמיה" (כתובות סז ע"ב); ׁ(ב) המסַפר אף חושש שאִזכור העדשים מרמז לכך שיהא עליו לשבת “שבעה” על אביו החולה, שהרי העדשים נחשבות ביהדות למאכל אבלים ונוהגים לאכלן בסעודת הבראה ובסעודה מפסקת בערב תשעה באב: “מה עדשה זו אין לה פה, אף אבל אין לו פה […] מה עדשה זו מגולגלת, אף אבֵלות מגלגלת ומחזרת על באי העולם” (בבא בתרא טז ע"ב); הווי אומר: העדשים שצורתן צורת עיגול, ואין להן פה ( = פתח) הן סימן למוות שהוא כגלגל החוזר בעולם, ואין לאבל פה כי הוא שותק מכאב לב. (ג) המסַפר חושש פן יתהפך עליו גורלו וירד מנכסיו, שהרי כבר ראינו שבמקורות יש סיפורים על אנשים עשירים שאכלו ברבורים אבוסים או תרנגולת פטומה, ואחר-כך התרוששו והוכרחו “לגלגל בעדשים”; (ד) המסַפר אף חושש שבני עשיו ינסו להשתלט על ביתו ועל רכושו, כבאגדות על עשיו שהתחרט על מכירת הבכורה ליעקב, וזמם להורגו ולרשת את אביו ואת אחיו ביום אחד כדי לרשת את שניהם (והרי ביתו של עגנון נהרס במאורעות תרפ"ט). אין תמה אפוא שהמחשבה על התחלפות האפונים בעדשים ממלאת את לבו של המספר דאגה ופחד. העדשים הן רמז מקדם מבשר רעה (premonition) לרעות המתחוללות בהווה ולפורענויות שעוד עתידות להתרגש על ישראל בשנים הבאות.

 

ג. מוטיבים מספרות הילדים    🔗

בימי שִבתו בברלין, הקדיש ביאליק חלק גדול ממרצו לכתיבה לילדים ולנוער, וגם ידידו הצעיר עגנון ניסה באותה עת את כוחו בכתיבה לילדים (ספר האותיות). דעתו של ביאליק לא הייתה נוחה מיצירתו לילדים של עגנון, והוא החליט שלא לפרסמה בהוצאת הספרים שבבעלותו. החלטה זו של ביאליק גרמה לעגנון שיגנוז את ספרו לילדים במגרה, ורק לאחר מותו הביאה אותו בתו אמונה ירון לדפוס. באותה עת שבה התקרבו ביאליק ועגנון זה לזה הוציא ביאליק לאור את ספרו עשר שיחות לילדים (על-פי הנס כריסטיאן אנדרסן, האחים גרים ואחרים), עם ציוריה של תום זיידמן-פרויד, הוצאת אופיר ע“י מוריה, ירושלים-ברלין תרפ”ג. הספר נפתח באגדה “בת המלך והעדשה”, שבמקורו הדני נקרא “הנסיכה על האפון” (גם ביאליק החליף אפוא את האפונה בעדשה).

הסיפור על אשת המסַפר המוציאה אפונים מתרמיליהם, ואלה נופלים מידיה ומתפזרים במדרגות הבית, מעלה על הדעת מעשייה אחרת של הנס כריסטיאן אנדרסן – “פריחת האפונה” – על חמישה אפונים שבקעו מתוך תרמיל אחד, וכל אחד מהם נתגלגל למקום אחר. חלקם נאכלו או הגיעו לאשפתות, ורק אחד מהם נפל מתחת למרזב הבית, היכה שורש והצליח לפרוח. פריחתו נסכה שמחה ורוח חיים בילדה חולה, שאחיה החולה מת, ואִמה כבר נואשה מהחלמתה של בִתה הקטנה והייתה משוכנעת שהיא עומדת לאבּדה כשם שאיבדה את בנהּ, אחיה של הילדה. למראה הצמח המטפס לחלונה הילדה חוזרת לאיתנה, שכּן הצמח הרענן – כמוהו כסופר היודע למשוך את קוראו בחבלי קסם ולהצהיל את חייו – מצליח להשיב לילדה החולה את בריאותה ואת שמחת החיים שלה (גם בסיפורו של עגנון “אל הרופא” יש אפונים שהוצאו מתרמיליהם ויש בו ילדה חולה הזקוקה לכך שהרופא, או אלוהים שבשמים, יעלו ארוכה לחולייה).

עולה כאן על הדעת גם אגדה אחרת של אנדרסן, הידועה בעברית בשם “פרח לב הזהב”, ובמרכזה בן אוהב היוצא למצוא פרח שיסייע לאִמו החולה להבריא ממחלתה האנושה. בדרכו נתקל הילד במכשולים שמעכבים אותו מלהגיע אל צמח המרפא, ואף-על-פי-כן הוא מצליח לשוב בסופו של דבר הביתה, אמנם כולו קרוע ופצוע מתלאות הדרך, אך הפרח הפלאי בידו. האם מריחה את הפרח, מחלימה וקמה ממיטת חוליה. בסיפור “אל הרופא” לפנינו בן היוצא למצוא ארוכה לאביו החולה ולאחותו החולה, ומר אנדרמן (האם אך מקרה הוא שרק הבדל אורתוגרפי זעיר מבדיל בין השם “אנדרמן” לבין השם “אנדרסן”, גדול מחברי-אגדות-הילדים בארצות המערב?) אינו מרפה ממנו, אוחז בידו ומעכבו מלהגיע בזמן לרופא. גם המסַפר – כמו הילד המחפש לאִמו מרפא באגדה של אנדרסן – פצוע וקרוע, כי כלב נשכוֹ וקרע את כסותו.

לפנינו אפוא שימוש במוטיבים מאגדות הילדים של תרבויות המערב, ומאגדות אנדרסן בפרט, אך אלה עברו כאן תהליכי טרנספורמציה והפכו לחלק ממציאוּת יום-יומית פשוטה, מזה, ושל מציאוּת סוראליסטית מסויטת, מזה. לא אחת נזקק עגנון למוטיבים מאגדות שמִיָּם ומִקדם, ולא אחת חיקה את סגנונן האופייני של אגדות אלה, וכתב את סיפוריו בנימה נאיבית ומרוחקת של “הָיֹה הָיָה…”. פתיחתו של סיפור פשוט, למשל, שגם בו מתואר כמו בסיפור שלפנינו הורה השוכב על ערש דווי ודואג ליתומים שישאיר אחריו, כתובה בנוסח המעשייה העממית המתארת את מר גורלם של בני דלת העם: “מירל האלמנה שכבה ימים רבים חולה. רופאים ורפואות אכלו את יגיעה ואת החולה לא ריפאו. אלוקים שבשמים ידע את מכאובה ונטלה מן העולם. בשעת פטירתה אמרה מירל לבתה, יודעת אני בלומה שאיני קמה מחוליי”.

בשנת תרנ“ז, שנת ההתארגנות לקראת הקונגרס הציוני הראשון, נשמעה ברמה קריאתו של דוד פרישמן (“בִּראו נא ילדוּת לילדי ישראל!”) והצעתו לחבר אגדות למען הקורא הצעיר. המניפסט הנלהב והמלהיב של פרישמן, שנדפס בפתח תרגומו לאגדות הנס כריסטיאן אנדרסן, שיקף את רוח הזמן ולא נפל על אוזניים ערלות. סופרים, מחנכים ומתרגמים רבים התחילו להוציא ספרוני אגדות לילדים, חדשים לבקרים, ואף ביאליק נפנה לתרגום אגדות אנדרסן ומעשיות האחים גרים.⁹ על האגדה המערבית של אנדרסן כתב ביאליק לעורכו וידידו י”ח רבניצקי כי “בסיפורי אנדרסן צפונים רעיונות נפלאים לגדולים, אלא שמעטה הדמיון אשר יעטם מכשירם גם לילדים”. משמע, בסיפורים המיועדים לכאורה לילדים יש לעִתים רעיונות שמעבר ליכולת הבנתם של ילדים ומעבר לעולם המושגים שלהם, אך אין הדבר מונע מהילדים ליהנות מהם כפי יכולתם. וכך, כשעיבד ביאליק אגדות למען הקורא הצעיר הוא הכניס לתוכָן מסרים הֶטֶרוגניים: אקטואליים, היסטוריים ועל-זמניים, אישיים ובין-אישיים, לוקליים ואוניברסליים. הוא העטה עליהן דוק רך ונעים, כדי שגם קורא ילד יוכל להבינן די צורכו ולפי דרכו. עגנון למד מביאליק לשלב ביצירתו למבוגרים מוטיבים מאגדות המערב, כשהן משולבים במוטיבים מאגדות חז“ל, ולהפכם לחלק מן המציאוּת היום-יומית הגועשת שמולה ניצב. הוא לא מימש את חלומו להוציא ספר ילדים, אך שילב ביצירתו מוטיבים רבים מספרות הילדים העולמית, לאחר ש”ייהד" את תכנֶיה ו“גייר” אותם כהלכה.

 

ד. היהודי המנסה להכות שורש בארץ    🔗

ב“ילקוט שמעוני”, לקט אגדות מימי-הביניים, מסמלות העדשים את האבל ואת השמחה גם יחד: “ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים, מה עדשה זו יש בה שמחה ויש בה אבלות, כך אבל שמת אברהם, ושמחה שנטל יעקב הבכור” (בראשית, כ"ה רמז קיא). משמע, יש לשמוח על שסוכלה מזימת עשיו להרוג את אחיו ולרשת את אביו ואת אחיו בבת אחת. עצת רשעים הופרה, יעקב נשאר בחיים ועל כן ירש את אביו – הוא ולא עשיו הרשע. העדשים הן אפוא סמל לאומי שפני יאנוס לו, והם מלמדים – כמאמר אלתרמן בשמחת עניים – כמה דק התג בין חגא לבין חג, בין אימת הכיליון לבין התחלה חדשה המסוגלת להניע מחדש את גלגלי החיים על צירם. הקטניות (גרגרי החִמצה) הן משמשות לסעודת ברית המילה של הרך הילוד. הקטניות (העדשים) משמשות גם לסעודת ההבראה הנערכת לאוֹת אבלות לאחר הסתלקות האדם מן העולם. יוצא אפוא שהקטניות מלַווֹת את האדם בכל תחנות חייו ומקיפות את מעגל החיים במלואו, מראשיתו ועד סופו.

כאמור, הקטניות למיניהן – האפונים, העדשים, הפולים, השעועית, גרגרי החִמצה וכדומה – בשל ערכן התזונתי הגבוה, שימשו בדורות עברו מאכלם של עניים, שאין ידם משגת להעלות בשר ודגים על שולחנם. לפיכך, שמם הפך בשפות רבות שם-נרדף למאכל דל, לעניין של מה בכך, וכן לאדם פחוּת ובלתי חשוב שמתחתית הסולם החברתי (pea באנגלית, petit pois בצרפתית, Erbse בגרמנית, ‘ארבּעס’ בלשון יידיש, ועוד). במציאוּת הירושלמית של שנות השלושים והארבעים אף ראוי להזכיר את הדמיון בין גרגרי האפונה לגרגרי החלמית (החלמית ידועה בערבית בשם ‘חוביזה’ – خبّيزه – והיא קרויה גם ‘לחם ערבי’). בימי הרעב והמצור שימשה החוביזה את תושבי ירושלים להכנת מאכלים מזינים, עשירים בחלבונים, תחליף לבשר ולקטניות. עגנון נטל כאן פרט טריוויאלי כביכול מן המציאוּת היום-יומית הפשוטה של חייו בירושלים של ימי המאורעות והמחסור, אך נסך בפרט זעיר זה סמליות כה עשירה, עד שחִקרה לא יוכל אף פעם להגיע למיצויה. אחד מהיבטיו של סמל האפונים ותרמיליהם קשור ביהודי הנודד במקלו ובתרמילו, כבשירו של ביאליק “בגינת הירק”, שבו עומד האפון המסכן תלוי על מקלו ומקונן על ציציו שנשרו ועל תרמיליו הריקים.

מדוע פוֹרש האפוּן מן הבריות בשירו של ביאליק “בגינת הירק”? אפילו הבצל והשום – ירקות המפיצים ריח חריף ובלתי-נעים – אינם נרתעים מלהצטרף לחגיגה; ודווקא הוא משוכנע שהכול רואים בעליבותו ובקלונו. אם לפנינו בן-דמותו של אדם זקן ומהורהר, שציצת ראשו כבר נשרה, וחרף קרחתו וזִקנתו, תרמיליו עדיין ריקים מפרי – הרי שתמונה זו היא כעין אוטופורטרט של המשורר הנשען על מקלו, בעמידה האופיינית לו בערוב יומו. אולם, בכל שיריו שילב כידוע ביאליק את האני האישי והלאומי, ועשאם מִקשה אחת. לפיכך, יש לראות בדמות האפון המסכן לא בבואה של ביאליק בלבד, כי אם גם בבואה של היהודי הנודד בה"א הידיעה. יהודי זה, בעל המטה (“עַל מַטֵּהוּ נִשְׁעָן”) והתרמיל הריק (“וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד”), הריהו ההֵלך שנתיב נדודיו תם, אך השמחה והצהלה זרים לו, והוא עומד מן הצד ומתבונן בחוגגים.

זרותו של האפון – “העולה החדש” שהגיע במקלו ובתרמילו ועתה הוא עומד מן הצד ומתבונן בחוגגים – ניכרת גם מתוך חבלי הלשון והנגינה שלו, המתבטאים היטב בבית המובא מפיו. כל בתי השיר הן כתובים בהטעמה הארץ-ישראלית, בדימטר אנפּסטי (“לֹא שַׁבָּת וְלֹא חָג, / כִּי אִם יוֹם קַיִץ סְתָם, / וּבְגִנַּת הַיָּרָק / קוֹל שָׂשׂוֹן וּמְחוֹל-עָם”), ורק הבית האחרון, שהוא ציטטה מפי הזָר הפורש מן הבריות, מחייב את הקורא לעבור להגייה האשכנזית הגלותית אם ברצונו לשמר את הסכמה המטרית המקורית: “‘אֵיכָה אוּכַל לָשׂוּשׂ, /אֵיכָה אוּכַל לִרְקֹד – / וְצִיצַי נָשְׁרוּ כְּבָר, / וְתַרְמִילַי רֵיקִים עוֹד’”. משמע, לפנינו “עולה חדש”, הֵלך יהודי שהגיע ארצה במקלו ובתרמילו, ועדיין אינו יודע איך יכלכל את צעדיו בארץ החדשה, שקטעה באחת את נתיב נדודיו. ביאליק ראה את קשייו של היהודי הנודד, הזָר בארצו שלו, והתבונן בו באהדה, שאינה נטולה ביקורת עצמית ואירוניה עצמית.

אין תמה אפוא שהמספר כועס על אשתו שפיזרה את האפונים, שכבר יצאו מתוך תרמיליהם, ושחשש פן יריחו בהם עכברים. שומה היה עליה לדאוג שהאפונים יישארו בקדרה אחת, ושלא תתהפך הקערה על פיה. רעיון קיבוץ גלויות עולה ובוקע מתפילת “מפני חטאינו” שבה נזכר המספר בפגישתו עם החזן, ניגודו הגמור של מר אנדרמן (“מפני חטאינו, גלינו מארצנו, ונתרחק מעל אדמתנו. יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו, שתעלנו לארצנו ותיטענו בגבולנו […] יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו, שתשוב ותרחם עליו ועלינו ברחמיך הרבים, ותקבץ פזורינו מבין הגויים ונפוצותינו כנס מירכתי ארץ, והביאנו לציון עירך ברינה ולירושלים בית מקדשך בשמחת עולם”). משמע יש לקבץ את התרמילים, את מקלות הנדודים ואת האפונים המסכנים, ויש לנהוג בהם בזהירות פן יתפזרו פן יהיו מאכל לעכברים ולמזיקים, שייכנסו לבית ויסכנו אותו ואת יושביו.

מעניין להיווכח שתמונה מטפורית דומה של מלחמת היהודים והערבים בירושלים של שנות השלושים כמשחקי חתול ועכבר מצויה בשיר שכתב אלתרמן על צעירים יהודים המהלכים בסמטאות העיר הערבית, ואף בו מופעל חוש הריח שהעכברים מצטיינים בו:

"בְּשַעַר יָפוֹ דְמָמָה רֵיחָנִית. / חוֹמָה

אֲרֻכָּה. עַכְבָּרִים גָּרִים בָּהּ. / מִגְדַּל דָּוִד נִשְׁעָן עַל

חֲנִית / כְּמוֹ שֶׁלִמֵּד אוּרִי צְבִי גְרִינְבֶּרְג.// מִתּוֹך

בֵּית-קָפֶה מְזַמְזֵם הַשַּׁשְׁלִיק. / מִשַּׁעַר אֶל שַׁעַר חוֹמֶקֶת

עַבַּאיָה. / יָרֵחַ בָּהִיר אֶת הַדֶּרֶךְ הִשְׁלִיג / וְאָנוּ הוֹלְכִים

אֶל הַר הַבַּיִת.// יְרוּשָלַיִם - זָרָה וּגְדוֹלָה, / מָתַי אֶת גּוּרֵי

מַבָּטֵינוּ נַרְגִּיל לָהּ?… / יֵשׁ רָצוֹן לְבַקְעֶנָּה פִּתְאֹם

בִּילָלָה / אוֹ… לִשְֹתֹּק עַד עוֹלָם עַל קָפֶה

וְנַרְגִּילָה".¹⁰

בשירו של אלתרמן, ירושלים מתוארת כעיר “זָרָה וּגְדוֹלָה”, ולא כאותה עיר אהובה, פמיליארית וקרובה ללב שאליה התגעגעו יהודים בשנות גלותם הארוכות ונשבעו “בשנה הבאה בירושלים הבנויה”. הצעיר היהודי היוצא לסייר בסמטאות העיר, חש בהן כגור רפה אל מול פָּניה של ההוויה המוסלמית האדירה, המקיפה אותו והמאיימת עליו בממדיה ובזרותה (בתקופת המנדַט הבריטי הפכה ירושלים – מקומם של המועצה המוסלמית העליונה, משרדי הוואקף ו“הוועד הערבי העליון” – למוקד הלאומנות הערבית, ההסתה והתעמולה). הגורים הרפים מבקשים לבלוע באחת את עכברי היושן (דימוי המרמז לצבעם של ערביי העיר הלבושים בעבאיות שחורות, ולמרבה האבסורד, גורי החתולים מפחדים כאן מן העכברים). הדימוי הסוגסטיבי ורב ההשלכות הזה אף מלמד על היות העיר, הנגלית לנגד עיני הצעירים העִברים המהלכים ברחובותיה, עיר דלה ואפורה, מוזנחת ועלובה, הזקוקה לידיים עובדות שיבואו לקוממה ולנערה מאבק הדורות. אם לא יצליחו לעשות כן וישלימו עם הקיים – נגזר עליהם להשלים עם אופיָהּ הערבי, הפסיבי והשוקט אל שמריו של העיר, ולשתוק עד עולם על קפה ונרגילה.

עגנון, שבעת היכתב סיפוריו הראשונים של ספר המעשים עבר לביתו החדש בשכונת תלפיות, לאחר שביתו הקודם נהרס ונבזז בפרעות תרפ"ט, משתמש באותם סמלים רב-משמעיים ששימשו בראשית שנות השלושים את ביאליק, מזה, ואת אלתרמן, מזה (האפונים, העכברים, הבית הולך ונבנה, עשיו המגיר אל קרביו יין מחבית השֵכר). מר אנדרמן מתכוון לבקר בביתו החדש של המסַפר שמסַפרים עליו “פלאי פלאים”. ניכרת כאן גאוותו של עגנון על ביתו החדש והנאה, כמו גם גאווה על של הישגיו המפעל הציוני כולו המעורר את הארץ משממותיה, והוא הולך ומתרחב ומשגשג למורת רוחם של המופתי ואנשיו, מחרחרי המלחמה ויוזמי מאורעות הדמים. כזכור, הנרייטה הרבסט, אשת החיל מן הרומן שירה, מטַפחת גינה בצד ביתה הירושלמי, ורצה להשיג סרטיפיקטים לקרוביה שנותרו באירופה בעת שסיסמאות מאיימות נישאו במרתפי הבירה של מינכן וברלין. בניגוד להנרייטה, אשת המסַפר בסיפור “אל הרופא” מתרשלת בתפקידה, והופכת את הקערה על פיה. בעלה, שהוא גיבור הסיפור ודוברו, כועס עליה ומבטל אותה בלבו, אך ערכּה עולה בעיניו שעה שהוא רואה אותה מתעטפת (בסודרהּ? ביגונהּ?) כדי לרוץ אתו אל בית הרופא ולהחיש מרפא לבני משפחתו החולים. אסור להשתמט בשעה זו מן המאמץ הקולקטיבי לתקנת האומה, וכדברי המסַפר ברומן שירה: “אין ספק שאנו צריכים לעמוד על נפשנו, וכל מי שיש בידו להחזיק ברובה אסור לו להשתמט מזה”.¹¹

 

ה. מיהו מר אנדרמן?    🔗

כל פרשני היצירה תהו על חידת זהותו של מר אנדרמן, איש העולם הרחב הפוגש את המספר באקראי, בדרך אל בית הרופא, ומעכבוֹ מלהגיע בזמן אל הרופא. היו שראו בו יצור שטני שהגיע מעולם התוהו – מעולם המתים – ומאחר שיש לו אב, הרי שהוא “בכור שטן”. אכן, אפשר לדרוש את שמו בהתאם להוראתו באנגלית (under), ולראות בו שטן העולה מן השאוֹל ושב “מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ” (איוב א, ז). הלל ברזל ראה בשם העיר “בורדוי” רמז ל“בור דוי”, דהיינו לגיהנום.¹² ואולם, בצד ההוראה האנגלית של שמו (הוראה תקפה ולגיטימית שהרי אנדרמן מודיע לגיבורנו שזה אך הגיע מאנגליה), ניתן גם לפרש את שמו לפי הוראתו בשפה הגרמנית (andere) ובלשון יידיש (אַנדער). לפי הוראה זו – “אחר” – נפרשת בסיפור בסמוי קשת השתמעויות אחרת, שמצד אחד מקשרת את אנדרמן עם עולם השאוֹל, שהרי סמאל וכת דיליה מקורם בסטרא אחרא (בצד האחר), אך מצד שני היא אף מקשרת את אנדרמן עם דמותו של אלישע בן אבויה (המכונה “אחר”).

אלישע בן אבויה בן-דורו של רבי עקיבא, היה ידידו ובר-פלוגתא שלו, והעמיד כמוהו תלמידים וממשיכי דרך, אלא שהוא בחר בסוף ימיו להצטרף לרומאים ושיתף פעולה עם האויב. ניכר שמר אנדרמן הוא מאותם יהודי מזרח (Ostjuden), שהופעתם המערבית עוצבה בכור-המצרף של תנועת ההשכלה; יהודים שלמדו להתנהג ב“רומא” כרומאי לכל דבר (“הֱיֵה יהודי באוהלך ואדם בצאתך”, כבסיסמת ההשכלה של יל"ג). מר אנדרמן מגיע אל הפרובינציה מִקצה מערב, “מכרכי הים”, והוא לכאורה איש העולם הגדול, אך כשהוא מביע את רצונו לבקר ללא דיחוי בביתו החדש של המסַפר, הוא משמיע את קריאת ההתפעלות הגלותית “אַי, אַי, אַי”, האופיינית ליהודי מזרח-אירופה.¹³ הוא אינו משמיע קריאת Oh là là! (כבצרפתית), או קריאת Wow! (כבאנגלית). מערביותו של מר אנדרמן היא אפוא קליפה דקה ומסכה, שאינן יכולות להסתיר את מוצָאו ואת קרקע בית גידולו האמִתי. לפנינו יהודי מזרח-אירופי המתהדר בהופעה ובגינונים מערב אירופיים, כמו המתייוונים של ימי קדם, כמו “הצעירים” הניצשיאניים של שלהי תקופת ההשכלה, שביקשו להביא לידי “שינוי כל הערכים” לאלתַר (וכן כמו אישים אחדים בתנועה הציונית דהא אידנא, שהתחככו במדינאים הבריטיים ושיתפו אתם פעולה).

מערכת היחסים שבין המסַפר לבין אנדרמן מזכיר את מערכת היחסים שבין רבי עקיבא לבין אלישע בן אבויה (“אחר”), ויש לה השלכות אקטואליות מובהקות למציאוּת הפוליטית של שנות השלושים המוקדמות. לאחר פרעות תרפ“ט הוקמה בשנת 1930 ברית הבריונים שאת שמה נתן לה המשורר אורי צבי גרינברג בעקבות הכינוי שבו מכנה התלמוד הבבלי את הסיקריקים (גיטין נו ע"א). מחתרת אנטי-בריטית זו הוקמה כמחאה על התרשלות השלטון הבריטי ועל אי-נכונותו לדאוג לביטחון היישוב היהודי בארץ-ישראל. בראשה עמדו אב”א אחימאיר, אורי צבי גרינברג ויהושע ייבין. האנלוגיה בין תקופת המנדט הבריטי לתקופת שלטון הרומאים בארץ-ישראל הייתה אפוא אנלוגיה מקובלת בראשית שנות השלושים, בימי מאורעות הדמים שפקדו את היישוב בעקבות “הספר הלבן” ו“איגרת מקדונלד”. יש לה דוגמאות רבות בכתבי אצ"ג, ודומה שגם עגנון מספר על אירועי זמנו תוך שהוא מותח קו של אנלוגיה ליחסים בין גדולי ישראל בתקופת הרומאים.

לפני כניסתו לבית הקבע שלו שבשכונת תלפיות הירושלמית, ערך עגנון סיור בגרמניה ובגליציה, וריחוקו מאשתו עורר בו אהבה מחודשת כלפיה. במכתב מיום 11.1.1930 כתב עגנון לאשתו אסתר כי כל הגיגיו נתונים לה למרות המרחק המפריד ביניהם.¹⁴ גם בסיפור שלפנינו, המספר – בן-דמותו של עגנון – כועס תחילה על אשתו על שנהגה ברשלנות ובחוסר אחריות, והניחה לאפונים להתגלגל מן הקדרה למדרגות הבית (כעסו מגיע לידי כך שהוא מתריס “מה תועלתן של נשים”), אך בראותו שהיא מתעטפת כדי לרוץ אתו אל הרופא, ואחר-כך בראותו שהיא מתייפחת ליד ביתו של הרופא, הוא חוזר בו מעמדתו המיזוגֶנית כלפיה ולבו מתמלא באהבה ובהערכה מחודשות. אשת המסַפר בסיפור “אל הרופא” דומה לאשת רבי עקיבא, המוכנה לסייע לו בכל מעשיו, ועוזרת לו לעלות לגדוּלה, ובמישור הרעיוני הסמוי היא מקבילה לאותו צד באומה שתורת הסוד והמסתורין תולה בדמותה של רחל אמנו, הלא היא ספירת מלכוּת המכונה גם “כנסת ישראל”.

על רבי עקיבא מסופר כי בשנים שבהם חי במנותק מאשתו רחל ׁ(בתו של כלבא שָׂבוע העשיר, שהִדיר את בתו מנכסיו לאחר שנתקדשה לרועה עני), נתנוולה האישה ואיבדה מיופיה ומהידורה. היה רשע אחד שקנטר אותה וזרה מלח על פצעיה, בהזהירו אותה שבעלה לא ירצה בה עתה, משעלה לגדוּלה ויוכל לבחור אישה נאה ממנה. כשהגיעו עקיבא ותלמידיו, “נתעטפה והלכה גם היא לקבל פני המורה”¹⁵ (והשווה לכתוב על האישה בסיפור “אל הרופא”: “נתעטפה והלכה עמי אצל הרופא”), ובפגישתם כל חששותיה נתבדו: בלב בעלה, שזכר לה את חסד נעוריה ואהבת כלולותיה, התעוררה אהבה מחודשת כלפיה, והם חידשו את ימיהם כקדם. בסיפורו של עגנון, מר אנדרמן והגשר השחור הם המפרידים בין המסַפר לבין אשתו, והם המשבשים את הקשר ביניהם (‘גשר’ ו’קשר' משורשים אחים נגזרו). רק משחוֹצה המסַפר את הגשר לעבר אשתו, שחצתה את הגשר לפניו, עשוי הקשר בינו לבין אשתו להתחדש.

הד לסיפור אלישע בן אבויה עולה ובוקע גם מן הקטע המדווח על תמיהתו של המסַפר בסיפור “אל הרופא” (“מה זה אומר שיבוא עם אביו, כלום אב יש לו למר אנדרמן?”). מדוע הופתע גיבורנו לשמוע שלמר אנדרמן יש אב? את זאת אין הסיפור מפרט. והרי למסַפר עצמו – שהוא גבר נשוי במיטב שנותיו – יש אב זקן המוטל על מיטת חוליו, ומדוע הוא כה מופתע לשמוע שלמר אנדרמן יש אב?! ניסוחה של התמיהה (“כלום אב יש לו למר אנדרמן?”) מזכיר – כבתמונת ראי – את המסופר על בתו של אלישע בן אבויה (“אחר”) שבאה לרבי לבקש ממנו סיוע: “אמרה ליה: רבי, פרנסני. אמר לה: בת מי את? – אמרה לו: בתו של אחר אני. אמר לה: עדיין יש מזרעו בעולם? והא כתיב ‘לא נין לו ולא נכד בעמו ואין שריד במגוריו!’ – אמרה לו: זכור לתורתו ואל תזכור מעשיו” (חגיגה טו ע"ב). כשם שרבי מופתע ותמֵהַּ בשומעו של“אחר” יש בת, כך גיבורנו מופתע ותמֵהַּ בשומעו שלמר אנדרמן יש אב (במישור השתמעות רחב יותר, מובעת כאן התמיהה אם למר אנדרמן – “אחר” – יש אב בשמים, שבו הוא מאמין ושבו הוא תולה את יהבו).

נחזור ונקשה: מיהו אותו אנדרמן (“אחר”) המחזיק את המספר בידו ומעכב אותו מלהחיש רפואה לשני החולים שבביתו? אם האב השוכב בבית על ערש דווי כמוהו כיהודי הישן, ההולך ובטל מן העולם, אנדרמן כמוהו כיהודי המשכיל הקוסמופוליטי, המגיע מ“כרכי הים” אל העיר הקטנה והקרתנית שבה מתרחשת עלילת הסיפור. מושג המַעֲרָב מתגלם כאן בסינתזה של אנגליה ושל צרפת, שהרי נאמר “החזיק בידי וסיפר לי שהוא בא מעיר בורדוי שבאנגליה”, ואילו העיר שבה מתרחש הסיפור היא סינתזה של בוצ’אץ' וירושלים). העיר “בורדו” שבצרפת ידועה ביינותיה המשובחים, וניכּר שאנדרמן – המזכיר באורחות חייו את בני עשיו, שוחרי היין ותענוגות החיים – מתענג מנסיעותיו ברחבי העולם, ואוהב לספר עליהן לזולתו. מבלי שהוזמן, הוא מודיע למסַפר על כוונתו לסייר גם בביתו החדש כאילו היה תייר העולה לרגל למקום מופלא שטרם ראו עיניו כמותו. הבטחתו לבקר ביחד עם אביו בביתו של המסַפר “היום או מחר” היא אפוא איוּם חמוּר, שאינו נופל בחומרתו מן המחשבה על העדשים, סמל מנהגי האבֵלות.

אנדרמן מעיד אפוא על עצמו שזה עתה חזר מאנגליה שבקצה מערב,¹⁶ ומתגאה בסידורי הדואר החדשים שהונהגו בעירו הפרובינציאלית של המסַפר (שהיא כאמור סינתזה של בוצ’אץ' ושל ירושלים – עיר שדוֹק של חלום עִוועים פרוש עליהן). מתברר שעד לתקופת מלחמת העולם הראשונה נשלח הדואר לארץ-ישראל דרך קונסטנטינופול, ולא היו בארץ טלפונים ציבוריים ושירותי דואר תקינים. אחד היעדים הראשונים של המִנהל הצבאי הבריטי לאחר כיבוש ארץ-ישראל היה כינונם של שירותי דואר לאוכלוסיה האזרחית. בשנת 1917, כשבוע לאחר כיבושה של ירושלים, החל לפעול בה הדואר הצבאי, שסיפק שירותי דואר אמינים.¹⁷ בשנת 1920 החליטה ממשלת בריטניה להעביר את ארץ-ישראל לשלטון מנדטורי אזרחי, וכל שירותי הדואר הועברו לידי המִמשל האזרחי.

אנדרמן גאה אפוא בהישגי המנדט הבריטי בארץ-ישראל, כי הוא איש העולם הגדול, והדואר (כאן, כבסיפור “פת שלמה”, מסמל את הקשר עם העולם החיצון. גם הרופא ההולך ל“קלוּבּ” מדי ערב מייצג מן הסתם את השלטון הבריטי האחראי לשלום היישוב, ומתרשל במנדט שניתן לו (דומה שהבחירה במילה “קלוּבּ” מכל המקומות המציינים מקומות למִמכר שֵכר מעידה על כך).¹⁸ לא כך חשים עגנון וגיבורו, שאינם גאים בשלטון הבריטי “הנאור”, ולִבּם יוצא דווקא אחר אותו חזן מ“מחזיקי נושנות” שנהג לחבוט בעת תפילת “מפני חטאינו” את ראשו בקרקע בית המדרש. אשת המסַפר הולכת אתו לבקש את עזרת הרופא ולהזעיקו, אך נרמז שהתפילה מתוך כוונה גדולה לאל שבמרומים (זו הנרמזת מהופעת החזן המכה את ראשו ברצפה בזמן התפילה) אפקטיבית לא פחות מעזרת הרופא. עגנון והמספר כלואים בכף הקלע בין האמונה באל לבין הצורך להיעזר ב“רופא” מפוקפק – בשלטונות המנדט הבריטי.

ברומן שירה, המתרחש אף הוא בירושלים של שנות השלושים, ניתן להבין שתמרה, בתו של מנפרד הרבסט, מייצגת את לוחמי האצ"ל, המורדים בבריטים ומוכנים לקחת על עצמם את אתגר הריבונות. על תמרה נאמר כי היא שונאת את ההסתדרות אף יותר מאשר את הבריטים (“ברם מעשיה של ההסתדרות מתנקמים בה, כגון כאן, שבמקום מורה מפאי”ת תבוא תמרה, ששנואה עליה ההסתדרות כשני בריטים").¹⁹ תמרה מתעמתת עם דעותיו הפציפיסטיות של אביה, איש “ברית שלום”, ומטיחה בפניו את משאלתה להשיג “חירות מן האנגלים ומסוכניהם הציונים ומווייצמן ומסוכניו ראשי הסוכנות וראשי מפא"י. בא לו שגץ אנגלי אם ממרתף אפל שבלונדון או מבית לורדים ומרכיב עצמו אלוף לראשינו ומנהיג את עולמנו לפי פקודתו של שקץ אחר ייתכן שכמותו. בעיטה אחת בהם במקום היפה שבהם לזרוק אותם מן הארץ. אמר אבא מנפרד, הערבים רוצים לזרוק אותנו לים ואת רוצה לזרוק את האנגלים. אמרה תמרה, מן הארץ ולא לים, וזה הוא ההפרש שביננו לבין פראי המדבר”.²⁰

אמנם, בניגוד לאורי צבי גרינברג שפרש את דעותיו הפוליטיות לעין כול, התחבא עגנון מאחורי דמויותיו כמאחורי מסך ומסֵכה. הוא שם את הדברים הללו בפי תמרה, בתו של הרבסט, אך ניכּר שבדברים אלה – שבהם בולט יחס הבוז לאנגלים ולאנשי מפא“י המשתפים אתם פעולה, כמו גם השנאה ל”פראי המדבר" הערבים – משתקפים עיקרי “האני מאמין” הפוליטי של עגנון, זה שקירבו לימים לתנועה למען “ארץ-ישראל השלמה”. גם בסיפורו “תהילה” מוכיחה תהילה במבטה את השוטר הבריטי שהתעמר בזקֵנה, ומצליחה לגרום לו שישיב לה את השרפרף כדי שתוכל זקֵנה זו להמשיך בתפילתה. מול ערכיה ההֶבּראיסטיים של היהודייה הירושלמית הישישה (ערכי החמלה, החסד ורדיפת הצדק ללא חַת) עומד השוטר הבריטי עם ערכיו ה“הלניסטיים”, וכולו אומר תאוות שלטון (כבהדגמה לחיבורו הנודע של ניצשה הרצון לעָצמה).

בראשית שנות השלושים חזרו הרוויזיוניסטים והביעו בוז ותיעוב כלפי וייצמן, ואף האשימוהו בשיתוף פעולה עם הבריטים. הגם שבזכות וייצמן הושגה ב-1917 הצהרת בלפור, שבה הכריזו הבריטים על תמיכתם בהקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ-ישראל (אולי מכאן הכרזת אנדרמן על כוונתו לבקר בביתו של גיבורנו “היום או מחר”). בעזרת וייצמן אף הושגה ב-1931 “איגרת מקדונלד”, שבּה חזר בו ראש ממשלת בריטניה מסעיפיו המחמירים של “הספר הלבן”, ואף-על-פי-כן גרמו הרוויזיוניסטים בקיץ אותה שנה להדחתו של מנשיאות התנועה הציונית. אורי צבי גרינברג כתב עליו בביטול: “אך לחזון היקר בארץ-ישראל נוצר רק צל ובבואה, לאותו החזון היקר כי לא עמדו רגלי מנהיג לאחר הרצל על מעינות היהדות העולמית […] ויצמן פרוזאי מאד-מאד ואין לו כל חלק בחזון” (ראו מאמרו של אצ“ג “המומנט שנתגלה”, סדן, ג, תל-אביב טבת-שבט תרפ”ה, עמ' א-ה; תודתי נתונה לד"ר ליליאן דב-גורי על ההפניה למובאה זו). למשך שנים אחדות לאחר ההדחה פרש וייצמן מן הפוליטיקה, הסתגר במעבדתו, התעמק במחקריו ועשה לביתו.

לפיכך, יש כמדומה מקום להניח שאנדרמן המגיע מאנגליה ומעכב בעד המספר מלשפוך את מר לבבו לפני הרופא הבריטי, איש הקלוּבּים (המייצג את נציבי ממשלת הוד מלכותה בארץ-ישראל, ועל כן המספר ואשתו הולכים אליו בבקשה שיציל את בני-ביתם) מגלם את דמותו של וייצמן בעל מדיניות ההבלגה, המחזיק את גיבורנו בידו, ואינו מאפשר לו את מרחב הפעולה הדרוש לתגובה. וייצמן לא היה אהוד, אם לנקוט לשון המעטה, על החוגים הרוויזיוניסטים, שראו בו משתף פעולה עם הבריטים, והם גרמו כאמור באותה עת להדחתו מנשיאות התנועה הציונית (במהלך הקונגרס הציוני הי"ז, באזל 1931). המסַפר שביקש לעלות לארץ אבותיו הדלה, אך האהובה, כדי לאכול בה בשלווה ובנחת “ארוחת יָרָק”, שאינה ניתנת לו בחסדי זָרים, מוצא את עצמו כפוף בארצו שלו לחסדי זרים, וחושש פן יהפכו האפונים עד מהרה לעדשים שהם מאכל אבלות. אנדרמן מגלם לא רק את דמותו של וייצמן, אלא גם את יהודי המערב בכללם, המתרפסים לפני השלטון הבריטי. אנדרמן אוחז בידיו של המסַפר ואינו מרפה ממנה, שכן עגנון נמשך גם אל אל היופי, העושר והקִדמה של ארצות המערב. משיכה זו לא נתפוגגה אצלו מעולם, אף שניכרת כאן אהבה גדולה לאב ולחזן, המייצגים את ערכי “ישראל סבא” – את היהודים “מחזיקי הנושנות” ו“שומרי אמוני ישראל” שמלפני האמנציפציה וההשכלה – ואת ירושלים הדלה של “תהילה”.

כאמור, לִבּו של המסַפר נוהה אחר דמותו של החזן, אך בו-בזמן הוא אינו יכול להשתחרר מאחיזת ידו של מר אנדרמן המשכיל שהגיע אל הפרובינציה מ“כרכי הים”. מצבו דומה למצבו של כהירשל גיבור סיפור פשוט, שנמשך אל בלומה, הנערה העברייה, בת המורה לעברית, אך קשור בעל כורחו למינה העשירה, המשכילה-למחצה והבּוּרה בענייני יהדות, שהתחנכה בצרפתית ב“פנסיון” של המינים. עגנון, שזה אך חזר ב-1930 מסיור ממושך במרחב התרבות הגרמני, יודע היטב ששומה עליו ללכת אחרי דמותו של החזן (ולהסתפק, כמאמר ביאליק, ב“ארוחת ירק” דלה בארץ-ישראל), אך מר אנדרמן אוחז בו בחוזקה, כי המשיכה אל המערביוּת ואל ערכיה ה“הלניסטיים” אינה מרפה ממנו ומגיבורו. עגנון וגיבורו מתגוררים בירושלים המנדטורית, אך מתרפקים על “סיר הבשר” ועל “השומים והבצלים” של ערי המערב, ובו בזמן יודעים שעָרִים אלה עתידות להקיא במהרה את תושביהן היהודיים מתוכָן.

בבית מוטלים לפניו שני חולים. אחד מהם הוא אביו הזקן שעיניו כהו (הרמז המובהק ליצחק, אבי האומה ולעיניו שכהו מזוקן, הופך את המסַפר, בנו של האב החולה, ליעקב-ישראל) והשנייה היא אחותו הצעירה של המסַפר, הנוהגת לפזז ויש חשש פן תיפול מן המיטה. האִם פיזוזה הוא גם רמז לפזיזותה? עגנון, כמו ביאליק, כתב לא מעט על “הצעירים”, אותם “יהודים חדשים” הפועלים מתוך חיפזון ופחז כדי להחיש את הגאולה ובפזיזותם הם מרחיקים אותה (וראו סיפורו “מעשה העז”).²¹ המסַפר מתלונן על אשתו (המקבילה לרחל אִמנו, אשת יעקב אבינו, ולרחל בת כלבא שבוע, אשת רבי עקיבא). זו נהגה אמנם באפונים ברשלנות, וגרמה להם שיתפזרו וחשפה את ביתה לסכנת העכברים, אך ברגע שבעלה רואה אותה מטָה שכם למאמץ הלאומי ומתייפחת לפני בית הרופא, מתגברים בו רגשי האהבה וההערכה כלפיה.

חכמינו נחלקו בשאלה מתי רשאי אדם לגרש את אשתו: “בית שמאי אומרין, לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערווה, שנאמר ‘כי מצא בה ערוות דבר’ (דברים כד,א); בית הלל אומרין, אפילו הקדיחה תבשילו, שנאמר ‘דבר’. רבי עקיבא אומר, אפילו מצא אחרת נאה ממנה, שנאמר ‘והיה אם לא תמצא חן בעיניו’ (שם)” (גִטין, צ ע"א). משמע, רבי עקיבא מסביר שאפילו אבד חִנה של אשתו בעיניו, הוא רשאי לגרשה. אשת המסַפר בסיפור “אל הרופא” הקדיחה את התבשיל וסר חִנה בעיני בעלה, המדומה כאן במשתמע לרבי עקיבא. אף-על-פי-כן, כשהוא רואה אותה מתעטפת ורצה לבית הרופא, ואפילו בוכה ליד ביתו, לבבו הולך אחריה ודבק בה לאהבה.

לפנינו אלגוריה לאומית, שאחד מרבדיה הוא רובד אקטואלי, המגיב על אירועי הזמן שבו נקלע היישוב היהודי הקטן בארץ-ישראל בכף-הקלע בין פורעים ערביים לבין השליטים הבריטיים (בני עשיו, שתבעו לעצמם את הבכורה בארץ-ישראל והגירו מדי ערב ב“קלוּבּ” שלהם מן “האדום, האדום הזה” לתוך קרביהם). הבריטים אמורים היו להשליט סדר ומשמעת, ולהגן על בני “היישוב” מפני הפורעים, אך כל העדויות מלמדות שהם הגבירו את המחלוקת בין היהודים לערבים, בחינת “הפרֵד ומשול”. מתברר כי רק אהבתם המחודשת של המסַפר ואשתו עשויה להביא ארוכה לשני החולים המוטלים בבית, כמו הצמח המלבלב באגדה “האפונה הפורחת” של הנס כריסטיאן אנדרסן וכמו אגדת חז"ל על אהבתם הבלתי תלויה בדבר של רבי עקיבא ואשתו האוהבת רחל.

הסיפור מסתיים במילים “הוצאתי את ידי מידו של אנדרמן והלכתי אצל אשתו. נזדעזע הגשר השחור תחת רגליי וגלי הנהר נתקפלו ועלו, עלו ונתקפלו”. האם מבַשר הסיפור על הגשר הרועד מתחת לרגלי המסַפר שהדברים יסתיימו בכי טוב,²² או שמא הוא מבשר רעות? מצד אחד, הולכת וקרבה השעה תשע שבה יוצא הרופא לשתות שֵכר, ויש הרואים בסִפרה זו רמז מבשר רעות.²³ גיבורנו אף מעיד על עצמו “נזכרתי באפונים שנתחלפו לי בעדשים והתחלתי דואג מן הפורענות”, אות לכך שהמצב אינו שפיר, מה גם שהוא נוהג בניגוד לעצת חז“ל.²⁴ ואולם, צירוף המילים המיוחד שאותו נקט עגנון לתיאור הגלים (“וגלי הנהר נתקפלו ועלו, עלו ונתקפלו”) מקפל בתוכו הבטחה לשיפור המצב, שכן גלום בתוך מילים אלה סוד קבלי, שנזכר בחיבורו של רמח”ל ספר קל"ח פתחי חכמה המתבסס על אוצר המושגים של קבלת האר"י. כאן מצאנו כתוב:

ובתחילה היו מתקיימים על ידם למטה, דבר זה נראה ממה שבעליית הרגליים הם עולים, שמע מינה שיש להם תלייה באלה הרגליים. ואנו רואים שעד שהוצרכו הכלים להתעכב למטה היו הרגליים למטה, ומאירים בהם, וכשהוצרכו לעלות – נתקפלו […] ושהוצרכו לעלות נתקפלו ועלו אחריהם.

(שם, פתח סז [קיפול רגלי אריך אנפין]).

משמע, כאשר מתקפלים רגליו של “אריך אנפין” – המזוהה עם ספירת כתר, הראשונה והעליונה בין עשר הספירות של עולם האצילוּת – גם הכלים השבורים יכולים לחזור למקורם האלוהי: “ובהיקפלם - ניתן גם בכלים כוח החזרה למעלה”. בקבלת האר"י מסופר שבעת השבר הגדול, ירדו הכלים לתחום הקליפות, אך חלק מהם עלו למעלה לצורך תיקון.²⁵ קיפולן של הקליפות לצורך עלייה מרמז שהגיעה עת תיקון, והתיקון מתבטא בסיפור שלפנינו בכל מישור ומישור. התיקון מתבטא הן במישור האנושי-המשפחתי (חידוש האהבה בין המסַפר לאשתו), והן במישור הלאומי (חידוש האהבה בין הקב"ה לשכינתו, המתגלם כאן ברמז לחידוש האהבה שבין רבי עקיבא לרחל). התיקון מתבטא גם בעולם כולו – בבניית הבית ובקימום הריסותיה של ירושלים (שהרי ירושלים נחשבת מרכז העולם ולִבּו), המתרמזים כאן בין השיטין. גיבורנו נחלץ בסוף הסיפור מאחיזת ידו של אנדרמן, איש הסטרא-אחרא, ועתה הוא מוכן ומזומן להעלות את הכלים השבורים מתחום הקליפות ולהביא לתיקונם.

ביבליוגרפיה

• באר, חיים. גם אהבתם גם שנאתם: ביאליק, ברנר, עגנון – מערכות יחסים, תל-אביב 1992 (מהדורה שלישית עם תוספות, 1993).

• בן-דב, ניצה. “מיטב העולמות והחלום הציוני של עגנון”, דפים למחקר בספרות, 4, חיפה תשמ"ח, עמ' 171 – 190.

• ברזל, הלל. בין עגנון לקפקא: מחקר משווה, תל-אביב 1972, עמ' 109 – 113.

• דורמן, תרצה, “אל הרופא”, אתר בית-הספר אלון alonschool.com/mikzot/literature/text/forcedownload.asp

• הברמן, אברהם מאיר. “רבי שלום מרדכי הלוי טשאטשקיס אביו של רבי שמואל יוסף עגנון”, בתוך הספר לעגנון שי: דברים על הסופר וספריו, בעריכת דב סדן ואפרים אלימלך אורבך, תל-אביב 1966, עמ' 83 – 90.

• הלוי-צוויק, יהודית. “בין עגנון לביאליק”, בתוך ספרה עגנון במעגלותיו: עיונים באמנות הסיפור של עגנון, תל-אביב תשמ"ט, עמ' 151 – 176.

• ויס, הלל. “מקומה של ירושלים ביצירת עגנון”, מעריב, 9.9.1977.

• ויס, הלל. מהדורה מוערת של ספר המעשים (בכתובים).

• וורצל, מרדכי. בדרך ל“שכונת הצפון”: פשר ארבעה סיפורים מוקדמים ב“ספר המעשים” של ש"י עגנון, פתח-תקווה 2007, עמ' 12 – 30.

• ראבידוביץ, שמעון. שיחותיי עם ביאליק, תל-אביב 1983

• שלגי, מוטי. “מסע שלא נגמר - הערות פרשנות לסיפור ‘אל *הרופא’* מאת ש"י עגנון”, www.ohel-shem.com/php/warehouse2/file.php?id=13251 באתר בית-הספר התיכון “אהל שם” ברמת-גן.

• שלו, מרדכי. “דיוקנו של הגיבור כמחבר ‘ספר המעשים’”‏, הארץ, כ“ט אלול תשכ”ח, 22.09.1968.

• שלו, מרדכי. “דיוקנו של הגיבור כמחבר ‘ספר המעשים’”‏, הארץ, כ“ט אלול תשכ”ח, 22.09.1968.

• שלו, מרדכי. “הגשר השחור והרופא השיכור”, הארץ, 27.4.1978; *שם, *5.5.1978; שם, 12.5.1978.

• שקד, גרשון. לעגנון שי, ירושלים תשכ"ו, עמ' 329.

• שקד, מלכה. “הקמט שבעור הרקיע: עמדת עגנון בשאלת העימות היהודי-ערבי”, בתוך ספרה הקמט שבעור הרקיע: קשרי קשרים ביצירת ש“י עגנוןא, עמד 49 – 91., ירושלים תשס”