¹

חידוש בטכניקה של פרישת סיפור יכול לההפך לתעלול חיצוני של אמנות הכתיבה, כאשר הצורה המורכבת אינה משרתת את התוכן. “המאהב” של א. ב. יהושע מפתיע תחילה בחידוש כזה: שש הדמויות העיקריות שלו (אדם, אסיה, דאפי, נעים, ודוצ’ה וגבריאל) גם מספרות את חלקן בהתרחשויות. אולם עד מהרה מתברר שכל המספרים משלימים זה את זה ובונים בשקידה את מגמתו הרעיונית של הסיפור. נוכחותם של מספרים רבים היתה צריכה לכאורה להרבות מבוכה, להציב נקודות־מבט קוטביות וסותרות, אולם ב“המאהב” נועד להם תפקיד מוגבל בלבד: להסוות את “המספר” האחד, שקולו, הנשמע מתוך גרונם של השישה, משמיע באמצעותם את חזון האימים שבפיו.

אעפי"כ ראוי להודות שהתעלול הספרותי של “המאהב” עולה בחלקו יפה מבחינה אחרת. “המספר” המוסווה מעניק לעצמו בעזרת שלוחיו אשראי ניכר אצל הקורא, שהרי התופעה הוידויית, המצטרפת בהכרח לדיבור בגוף ראשון, מרככת תמיד את לבנו. אנו נוטים להקשיב בדריכות ואף להעניק מידה ניכרת של אמון לנפשות הלוחשות על אוזננו מסיתרי־ליבן. כך למעשה נבנית סגולת הקריאות של “המאהב” על נדיבות־הלב שלנו, ועל כן המזג האישי שלנו בלבד קובע את טיב תגובתנו לאחר שמתברר לנו כיצד היתל בנו “המספר”.

ראוי היה לפתוח בבעיית ריבוּי המספרים ב“המאהב”, כדי להצדיק את ברור מגמתו הרעיונית של הרומאן הראשון של יהושע בדרך ריבוד סיפוריהן של הדמויות, כאילו אמנם סופרו בידי “מספר” אחד. ייחודן של הדמויות איננו בנתח שעולה בגורלן לספר לנו, כי אם בחלק שהן נוטלות בייצוג העלילה הרעיונית של הסיפור בכללותו. אולם מאחר שהעלילה הרעיונית מיוסדת על סיפור־מעשה, שמעורבים בו גברים ונשים, יש לשים־לב תחילה למירקם היחסים שבין דמויות הגברים ודמויות הנשים ב“המאהב”.

לכאורה הולם התואר “מאהב” את שלוש הדמויות הגבריות ברומאן, אולם למעשה רק אדם הינו מאהב של ממש. גבריאל הוא מאהב מדומה, והנער נעים אינו מאהב כלל. לאסונה של אסיה היא נשואה ל“מאהב”. דאפי נמלטת מגורל דומה ע"י נעים, ובעזרת דאפי זוכה למעשה גם אסיה לתיקון העיוות בנישואיה. המושג “מאהב” בסיפור של יהושע נתפס במובן שונה מזה השכיח בחיי יום־יום. מובן שכיח זה מגיע לאוזניו של אדם באחת המסיבות, כאשר הנשים מלחשות זו לזו, כי “לאחת היה מאהב וכולם ידעו על כך. נרגשים מאד, אם כי הפרטים לא היו ברורים. רק בעלה לא ידע דבר, יושב בפינה זחוח דעת” (91).

אולם ברומאן של יהושע אין המאהב קשור כלל להרפתקת אהבה חשאית, שיש בה צד מערים וצד מרומה. הוא נתפס כאן כאדם שאינו מסוגל להתקשרות של קבע. את הליקוי הרגשי שלו ניתן להגדיר כהעדפה של האהבה הבלתי־ארצית על זו הגשמית. את השקט הנפשי ואת החרות האישית הוא מסוגל להשיג רק ע"י מניעת המגע עם האשה. הגדרה זו לדמות המאהב הולמת לכן ברומאן רק את אדם. בהיות הוא ואסיה בגילם של דאפי ונעים, כבני חמש־עשרה, מעיד אדם: “נוצרו הזוגות הראשונים בכיתה, אבל לי לא הפריע להיות מאוהב במישהי שהיה לה חבר, להפך, זה נתן שקט, שיחרר מהחובה לחזר, להשפיל את עצמך בחינחונים מיותרים בהפסקות. יכולת לאהוב מרחוק בלי הטרדה, רק בתקופות שהחברות היתה מתפרקת והנערה נשארה פנויה להצעות חדשות הייתי נכנס לאי־שקט, לקדחת כזאת, כאילו חובתי עכשיו לנסות, אבל הייתי משתהה, דוחה, ממתין, אולי מישהו אחר…” (51).

אסיה הולמת אהבה מסוג זה, משום שבאותם ימים חיזר אחריה העולה החדש מילדי טהרן, יצחק. אדם בז ליצחק “על ההתאהבות הגלוייה והמתייסרת” שלו באסיה. הוא אף מוכן לוותר ליצחק על ליל־השמירה שנועד לו עם אסיה. כאשר אסיה מגלה בו עניין, אדם נרתע: “אני התחמקתי, מוטרד, עדיין מהסס, חושש להשפיל את עצמי” (54). הוא מגלה בה מחדש ענין רק לאחר שמובטח לו “שיצחק זה עדיין כרוך אחריך”. כעבור שנים, בבגרותו, ממשיך אדם להיות “מאהב” כזה. בכך מתבארות התחמקויותיו מאסיה – וגם מהנשים האחרות. כאשר ידידה אחת, שבעלה עזב אותה, מחזרת אחריו, “יושבת ומסתכלת בי בתשוקה ומדברת על בעלה, – – – ממש נדבקה אלי”, אין הוא הופך להיות לה מאהב, אלא ממהר להיפטר ממנה. וכאשר תשוקתו מתעוררת, לאחר מעמד נרקיסטי בערום מול הראי, אין עוז נפשו מגיע אלא כדי היטפלות לטלי, חברתה של אפי בתו, שאף בה הוא נוהג “כמו נער מתבגר” (316).

אדם חוזר ופוגש את אסיה לאחר מלחמת השחרור, בכנס המחזורים של ביה"ס, ודומה שנגד רצונו הוא נקשר אליה: “כאילו ניתנה לי פקודה סמוייה, אפילו לא צריך להתאמץ באהבתי” (60). רצונו מתברר לו לאחר הנישואין לאסיה – להיות פטור מעולה, להשתחרר מהבעלות עליה: “לפעמים הייתי בטוח שעוד מעט תניח לי, תתחרט, תמצא לה מישהו אחר שיקח אותה. לא הייתי מופתע כלל אם תוך זמן קצר היתה בוגדת בי” (62). אולם אסיה נוהגת כרעיה נאמנה: “היא לא חשבה לעזוב אותי, לא עלה בדעתה להתאהב באחר. כיון שמצאה לה בעל ובית, יכלה להתפנות לדברים שעניינו אותה באמת” (63). אי־לכך הוא מבקש להערים עליה, כדי לזכות מחדש בחרותו. עטוף בשתיקה, במושב חברים, אין הוא מסיר את עיניו מאסיה: “בוחן אותה מן הצד, בעינים זרות, חושב עליה, על החלקים שלה. האם אפשר עדיין להתאהב בה, מישהו זר שהיה רואה אותה כמות שהיא, בבגדים האלה, בשמלה האפורה עם הרקמה הדהה, מישהו שהיה מתאהב בה בשבילי” (91). וגם בביתם, כאשר אסיה שקועה בעיסוקיה, אדם “יושב בצד ומתבונן בה – – – האם מישהו היה רוצה לקחת אותה ממני” (105). את התפקיד הזה מייעד אדם לגבריאל.

כזכור מסיפורי “מול היערות”, ניתן לצפות בכתיבתו של יהושע, שעיוות רוחני של הגיבור יתגלם בפרט מוחשי. ואמנם הפגם המובהק של דמותו מגולם בחרשותו של הבן יגאל. אדם מוצא יתרונות במומו של יגאל: “היינו צועקים את שמו והוא לא היה שומע, שקוע עמוק בתוך הדממה שלו. זה מצא־חן בעיני, היכולת לנתק מגע עם העולם, להנות משקט יחיד במינו” (79). אדם אף שוקד להביא את כושר ההינתקות של יגאל לידי שיכלול מושלם, והוא מתקין מפסק למכשיר השמיעה שלו. מעתה מסוגל יגאל לנתק את המכשיר לרצונו, לשמחתו ולגאוותו של אדם: “בעיני מצא חן גילוי זה של עצמאות – למה לא?” (80). וגם לאחר שיגאל נדרס, בעטיו של השיכלול הטכני הזה, אין אדם מוותר על ערגונו: “רציתי שוב ילד, לא היה איכפת לי אפילו עוד ילד חרש כמוהו, רציתי להתחיל מהתחלה, להשיב אותו” (82).

אולם הולדת דאפי מביאה נוחם לאסיה בלבד, ואשר לאדם: “פתאום נתקפתי אכזבה עמוקה, התחרטתי שכך התעקשתי, הרי את הילד לא נוכל להשיב, ובאמת למה לא נפרדנו” (98). וכך בניגוד למלך דוד, אשר נוהג כאבל בעוד הבן, שילדה לו אשת אוריה, עודו בחיים, אולם מפסיק את מנהגי האבלות לאחר מות הילד, באומרו: “בעוד הילד חי צמתי ואבכה, כי אמרתי מי יודע יחנני ה' וחי הילד; ועתה מת, למה זה אני צם, האוכל להשיבו? – עוד אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי” (שמ“ב, י”ב 22–23), ממשיך אדם לגדל את זקן־האבלות הרבה שנים לאחר מותו של יגאל, כמי שמייחל לתחייתו של הילד.

סיפור דוד ובת־שבע לא הועלה כאן בהקשר לצרוף הלשוני המושאל בלבד. הסיפור המקראי מהווה על דרך הניגוד תבנית־אב לסיפורו של יהושע. שם ניגף הילד בשל חטאו של דוד באשת־איש, אולם מותו של הילד מכפר על החטא. ב“המאהב” מות יגאל אינו מכפר על החטא, ואדם ממשיך לנהוג כאבל בתקווה שהחטא יכופר לו. מהי האשמה הרובצת עליו? האם גם אסיה, כבת־שבע, היא אשת־איש, והאם נישואיו לה שרויים בחטא? כזכור מעלה הסיפור פרשת יחסים שנרקמו בימי הנעורים בין אסיה ובין נער מילדי טהרן – יצחק. בכנס המחזורים, המפגיש מחדש את אדם ואת אסיה, מוזכר שמו של יצחק בין הבוגרים שנפלו במלחמת העצמאות. וממש כבמקרה של אוריה, זה שנותר בחיים נוטל את אהובתו של זה שנפל במערכה וזוכה בילד מפרי־בטנה. מעט מאוד מדובר במלחמת תש"ח, על אף שמלחמה זו, כחוויה הדורית המובהקת בחיי אדם ואסיה, מצדיקה התייחסות מפורשת מצידם אודותיה. מה פשר השתיקה הזו? כיצד ניתן להסביר את תגובתה של אסיה, כאשר שמו של יצחק מוזכר בין הנופלים, כפי שמעיד אדם: “התבוננתי בה. היא עמדה רכונת ראש, לא הנידה עפעף” (56). מהי קללת־החטא הרובצת על נישואיהם, אשר אינה מתכפרת גם במות יגאל?

אולם עד שתתברר לאדם האשמה, הוא ממשיך לגדל את זקן־האבלות. הזקן מפריע לו בעבודה, מרחיק ממנו את הבריות, ויש שהוא מדהים גם את עצמו: “לעתים הייתי ממש שוכח אותו, ובלילה במיטה, כשהייתי מקפל את העתון ומבקש להרדם, מגלה במראה הגדולה את פני, כאילו איש זר משקיף אלי” (93). אולם בעיקר מתעתע הזקן בצעירים. כך בדאפי: “הוא נראה קצת לא־מפותח, פרימיטיבי בשתיקותיו. מסתובב בבגדי־העבודה והידיים המלוכלכות. כמה נפלא שלפחות הוא מגדל זקן כזה, פרוע, כמו של נביא קדמוני או אמן” (45). וכך בנעים: “איש בן ארבעים וחמש אולי יותר, קצת נמוך, עם זקן גדול. אולי בגלל הזקן לא תפסתי שזה בעל המוסך. חשבתי שבכלל הוא לא שייך למוסך, שהוא מין צייר או פרופסור” (163). הזקן משמש לו כמסווה, אולם כל עוד לא נתכפר החטא אין הוא מסירו. והחטא, מסתבר, אינו מתכפר שנים רבות לאחר שבוצע בתש"ח. הוא יכופר באופן מפתיע רק בסיום “המאהב”. אלא שהחוטא מסתווה בינתיים כנביא של חרות, כחוזה של תחיה. ובניגוד לדוד המלך – ממלכתו משגשגת והרקב המוסרי מכרסם במעמקיה.

אדם מתאמץ לכפר על החטא שחטא באשת־איש ע"י החזרתה לאחר, ולוא גם באופן סמלי. תפקיד זה הוא מטיל על גבריאל, שדומה אין כמוהו מתאים לכך. בארץ רדופת־אשמה זו מתבלט גבריאל במצפונו הנקי: “הוא דיבר בגילוי־לב, מצאה חן בעיניו הישירות הזאת, בלי התנצלויות, בלי תחושת אשמה על כך שירד מהארץ, בלי הסברים, מודה שבא לאסוף ירושה ולהסתלק” (117). המתייסרים באשמה לא יצלחו למזימתו של אדם, כי הללו נזהרים מהחטא. יתר על כן: גבריאל גדל כיתום, חזותו מעוררת רחמים וכיורד ששב הינו למעשה מעין עולה חדש. כך בורא אדם עבור אסיה את דמותו של אהובה הראשון – את יצחק. עתה עתידה מזימתו של אדם להצליח: הוא יחזיר באמצעות גבריאל את הפקדון לבעליו. עתה כאשר העוול יתוקן – ינוקה הוא מהחטא. האשה תוחזר לבעלה והאשמה תוסר מעליו. הן הוא לא התכוון אלא להשתוקק אליה מרחוק – ומדוע יוכתם שמו כגוזל אשת־איש?

לכאורה היה צריך אדם להצליח במזימתו. הבחירה היתה מוצלחת והוא אף נזהר שלא להרתיע את המאהב שהועיד לאשתו: “העיקר לא לתת הרגשת אשמה, לא למחוץ את התקוה, לא להראות סימן של קנאה שלא היתה” (137). אולם גבריאל הוא כאמור מאהב מדומה. הוא אמנם הגיע לארץ “בלי תחושת אשמה”, אך החולי של הארץ דבק בו עד מהרה, וכאדם מרגיש אף הוא את הצורך למרק את עוון חטאו. במהלך המלחמה, במדבר, הבין שאיבד את יתרונות חרותו בעטייה של ההרפתקה עם אסיה. באורח מוזר הוא דבק בחרדים, שבאו לחזק את לב הלוחמים, כי הם מצטיירים לו כ“בעלי חרות” יחידים בארץ: “ולפתע, משהו היכה בי. החירות שלהם. בעצם לא שייכים אלינו. מרצונם באו ומרצונם יילכו” (373). באזניהם הוא ממהר להתוודות על חטאו: “אבל אני רווק. מאהב כזה… מנהל פרשות עם אשת־איש” (377). הכפלת הענין מחייבת מסקנה אחת: המגע עם אשת־איש מסבך בחטא. יחסי־חטא הופכים את המאהב לאדם מקולל ומסבכים אותו באשמה. האשה יכולה להיות למי שנועדה לו כחוק, ורק עבורו ההתקשרות עימה אינה כרוכה בסכנה. מטעם זה גבריאל אינו נמלט מהחזית אל ביתם של אסיה ואדם. הוא מתעב את החטא ואת האשמה הנכרכת סביב צוארו של המאהב. הוא נזהר מעתה שלא להיכשל שנית ביחסי־חטא. מעתה הוא עורג להיות “בן־בית” (385, 394). חזרה בתשובה ניתן להגשים רק בקרב היהדות החרדית – זו שהיא אנטי־ציונית.

האם שגה אדם בבחירת המאהב בלבד, כפי שהוכח במלחמת יום־כיפור? אדם אינו יכול לתלות את כשלונו בגבריאל, ואין הוא רשאי להטיל את האשם במלחמה שפרצה, שהרי הוא עצמו משלח את גבריאל אל המלחמה. לאחר שגבריאל מפלס דרך אל לב אסיה, אדם נרתע לפתע: “הרחקתי לכת” (27). כיצד יראו חייו בלעדיה? הוא חסר שלווה ומתייסר בחטא במחיצתה, אך אין בו עוז לוותר עליה למען אחר. הוא לא יוכל להימלט מהכרעה בין שתי האפשרויות הקוטביות הללו, אך העלמו של גבריאל מאפשר לו לפי שעה לעקוף את ההתלבטות הקשה. אדם מתמסר במלוא המרץ לחפש את הנעדר. אולם גם תואנה זו לא תועיל – במהרה תגיע שעת האמת, ויהיה עליו לכפר על החטא. ואמנם לאחר שמאמציו נושאים פרי, והוא מגלה את גבריאל בקרב החרדים בירושלים, אין עניינו עם אסיה מתיישב. יתר על כן: כאשר הוא משיב את גבריאל לאסיה מסתבר לו, שכשם ששובו של זה אליה אינו גואל אותו מאשמת החטא, אשר רודפו בעטייה, כך אפשר שטעה בעצם הנחתו, שמוטל עליו להשיבה לאהובה הראשון – לאותו יצחק שנפל במערכת תש“ח. האהבה האחרת שמתרקמת בינתיים בביתו, בין דאפי ונעים, אמנם מפכחת את עיניו לראות, שלשוא חיפש מאהב לאסיה. החטא יתכפר בדרך האפשרית היחידה – בהשבת האשה אל חיק החיתי. האנלוגיה המהופכת לסיפור המקראי פועלת ב”המאהב" במלוא חריפותה, כאשר היא מגיעה אל הפתרון הזה.

כדי לעמוד על התפתחות מפתיעה זו לפתרונו של הסיפור, מוטל עלינו לשים לב אל ההקבלה הנעשית ב“המאהב” בין הזוג שאהבתו משובשת, אסיה ואדם, לבין הזוג שאהבתו הולכת ומתגבשת – דאפי ונעים. שתי האהבות נרקמות בגיל חמש עשרה לערך. אולם אהבת דאפי ונעים תהיה שונה בשל ההבדל בין שתי הדמויות הגבריות. בעוד שהדמיון בין דאפי ואסיה הינו מושלם, הרי בין נעים ואדם הוא דמיון מדומה. לכן תהיינה גם התוצאות של שתי האהבות שונות, ובשל כך תוכל האהבה שבין דאפי ונעים לחזור על האהבה של אסיה ואדם – אך בוואריציה אחרת, שתבליט עד כמה עלתה יפה אהבת הצעירים, אף כי לא נתגשמה עד תום (לפי שעה?) בנישואין מתמידים, בניגוד לאהבת ההורים, שנתגשמה בנישואין אך לא עלתה יפה. האפשרות האחרת לנישואי אסיה ואדם, שיהושע מעלה באמצעות האהבה של דאפי ונעים, באה להצביע כיצד ניתן לתקן את העוול המתמשך ואף לכפר על החטא הדחוי.

הסיפור מבליט את דמיונה של דאפי לאסיה, כדי לאפשר את הישנות המהלך כולו מההתחלה. אסיה היא “אשה מהפכנית” (44). מנעוריה היא חדורה אמונה עזה בהתגשמות המהפכה. מרדנותה וביקורתיותה מדהימות את אדם בשיחתו הראשונה עימה (53). אדם מצליח לעורר בה ענין בגלותו לה את כוונתו לנטוש את הלימודים כדי לעבוד במוסך: “מיד הגיבה בהתלהבות על הרעיון, מקנאה בי, שאני יוצא לחיים, כי שינויים גדולים מתרחשים, ועכשיו עם תום המלחמה מהפכה שלמה תתחולל” (53). אף דאפי מעריצה את נעים בשל השתייכותו לאלה אשר “פורצים אל החיים, מלאי חרות” (305). שתיהן דמויות מופנמות, קשובות ללא פשרה אל ערגונות־השלמות שלהן. דאפי מתעבת תחליפים. היא מתקוממת נגד גבריאל, כי היא מבחינה בדמיון שלו ליגאל ובתפקיד התחליפי שאדם הועיד לו בשל כך. זהו גם הרקע להתנגדותה לינוקא שבא להחליף את המורה למתמטיקה שנפל במלחמה. בשתיהן מצוי יושר בלתי־מצוי, המתבלט באופן שבו הן מתייצבות מול אהובן, לאחר הלילה הראשון שעשה בבית אביהן. כזה הוא התאור אצל אסיה: “לא עבר זמן רב והיא יצאה אלי מסורקת, לבושה בשמלת בוקר קלה, פניה רעננים. היא ניגשה ואמרה לי מיד, רצינית, חגיגית כמעט: חלמתי עליך חלום. – – – כאילו אמרה לי בבירור – אני מוכנה להנשא לך” (58). ומקביל לו התאור אצל דאפי: “והיא נכנסה בשקט – – – היתה לבושה מכנסים וסוודר צר מאד – – – ניגשה ונגעה בי ביד חמה בפנים שלי – – – רואה אותה רעננה מאד, אחרת מאתמול, תקיפה כזאת, לא חולמת. השערות אסופות על הראש, עיניה השחורות מתרוצצות בעירנות – – – מחייכת קצת ובלי אזהרה בלי גם סיבה פורצת בצחוק גדול” (231).

תקוותה של אסיה, כי “עם תום המלחמה (בתש"ח) מהפכה שלמה תתחולל”, אינה מתגשמת. מי שהיה צריך להיות נביא המהפכה נתגלה לאחר הנישואין כבעל־בית קרתני. ובאין מהפכה בפועל היא פונה לעסוק במהפכות מן העבר, של אחרים. כך היא מתכננת כתיבת “ספרון על המהפכה הצרפתית” (105), ובאופן זה היא שוקדת להורות את “ראשית הציונות” (310), ומנסה לשכנע שהצדק היה עם המעטים, בני העליה השניה, אשר “חשבו שהברירה היחידה זה לעלות לארץ”. השתהות התגשמותה של המהפכה הופכת את אסיה לדמות אנכרוניסטית, אשר “מחטיאה את המציאות האמיתית, מתרחקת ממנה” (65). היא מתלבשת בפשטות, ב“בגדים שיצאו מהאופנה” (43), מסרבת להתאפר, מסתפקת במועט, ממלאת חובותיה השונות בקפדנות ובמו־ידיה. בכך היא אמנם מגשימה בפועל עקרונות טוהר של רעיון מהפכני שהסובבים אותה סלפוהו זה מכבר, אך בדידותה ממחישה כי אדם אינו שותף מלא לחייה. הוא הינו מהפכן שבגד במהפכה. את ממלכתו – את המוסך שלו – הרחיב בכוחן של המלחמות, ואילו בעיניה המלחמה מעכבת את המהפכה, מזימה את צידקתה ופוגמת בטוהר רעיונה.

שותפות רוחנית מדומה מקרבת אותה אל גבריאל. אדם ביקש עבורה מאהב, כדי להסיר מעל עצמו אשמה וכדי לכפר על חטא, אולם היא נאחזת בו כבתחליף למהפכן שבגד בטוהר הרעיון. אולם גם גבריאל מנחיל לה אכזבה, בדומה לאדם. גבריאל נמלט אל החרדים בירושלים, ואסיה נחרדת לראותו עטור זקן בלבוש שחור של חרדים – החזות החיצונית, המשקפת ערכים ואורח־חיים שהציונות הרימה כנגדם את נס המרד. נואשות היא טורחת להצילו מחזות זו – מסירה ממנו את הבגדים השחורים, מקצצת את פאותיו, מגלחת את זקנו ומשיבה לו את דיוקנו הרוחני הקודם, החילוני. וכל אותו זמן אין היא יודעת, שהמהפכה אמנם הולכת ומתגשמת בידי בת־דמותה, בידי דאפי בתה, המתקנת את טעותה של האם. אסיה שגתה באדם ובשל כך היא “מחטיאה את המציאות”, אולם דאפי “רואה מציאות בזמן שכולם רק משחקים בחלומות” (280). דאפי תגשים את המהפכה ע“י מהפכן אמיתי – אוהב ממשי – ע”י הנער הערבי נעים. כך ייושב החטא בדרך היחידה האפשרית: ע"י החזרת האישה אל חיק החיתי.

אהבתם של דאפי ונעים תהיה גירסא מתוקנת ומוצלחת של ההתקשרות הכושלת, החוטאת, בין אדם ואסיה, בעיקר בשל ההבדלים הבולטים בין נעים לבין אדם. אדם הינו נביא כוזב של חרות, המסתווה מאחורי זקנו של חוזה. הוא מסתבך בהרפתקת נישואין הסותרת את אופיו ואת נטייתו. משום כך אין בכוחו להגשים את המהפכה. לכל היותר הוא מסוגל להיות מאהב העורג אל אהובתו מרחוק ומגשים את אהבתו זו בעצם הערגה. לעומתו נעים הוא בעל חרות אמיתית. אדם עומד על כך, אך אינו נזהר די הצורך מסימני העוצמה הגלומה בנער הערבי – זו העוצמה הארצית שביקש לטפחה בבן יגאל: “אני מסתכל, איזה ערבי קטן עם מטאטא גדול, מסתכל בי בעינים נבונות בחוצפה כזאת. משהו צבט בלבי. זכרון של יגאל נדלק בי, לא יודע למה, משהו במבט העינים השחורות” (160). ושוב: “עוקב אחרי להיכן שאני פונה – המבט השחור הזה אחרי. יש נער ברשותי, כאילו אימצתי ילד” (246).

רק דאפי מגלה מיד שנעים הוא המימוש האמיתי, המושלם, של הילד, אשר היה צריך להיוולד מנישואי אסיה לאדם: “ואני מסתכלת על אמא ואבא רואה איך מבטיהם ננעצים בו, פיותיהם פעורים, ומשהו מכה אותי לפתע כמו ברק. הרי הנער הזה דומה קצת ליגאל, משהו מזכיר בו, יש משהו דומה, והם אינם מבינים ואינם מרגישים, ולעולם לא יבינו. הם לא תופסים מה מושך אותם אליו” (210).

נעים מחונן בסגולות מהפכניות, ואף שהן מנמנמות מדוכאות ומסורסות סופן להתגלות במלוא חיוניותן. שירי המרד של המהפכה הציונית חקוקים בזכרונו, ואף כי מלמדיו ביקשו בעזרת טורי “מתי מדבר” של ביאליק לאלפו שאין בארץ מהפכנים מלבד היהודים, הופכים הטורים הללו בפיו לזעקת מרד נגד שיעבודו: “דור אחרון לשיעבוד וראשון לגאולה אנחנו – – – ומי אדון לנו?”. דאפי מגלה התלהבות למשמע הדברים, אולם אדם אשר “יצא ישר מהאמבטיה בחלוק רחצה וזקן רטוב עמד פיו פעור” (208). הנער שאימץ לו, שאוניו מתנמנמים בינתים, עתיד להדיח אותו ולהתייצב בראש המהפכה. אדם אינו משער כי במו־ידיו הוא מקרב אל ביתו את קיצו, אולם דאפי משערת היטב מה עתיד לצמוח מנעים. כאשר הוא מתייצב לראשונה על סף ביתם, עלוב מראה ומבוייש, עולה בזכרונה מראה כלבלב שניתן לה לפני מספר שנים. הכלבלב, שנמצא “מסתובב בגשם ליד המוסך”, הורחק ממנה כעבור חודש, כי לפתע “גדל במהירות פראית ונעשה פרוע לגמרי” (204), אף כי דאפי השתוקקה “לראות לאיזה גודל הוא יגיע לבסוף”. דאפי תזכה לחזות בצמיחה המפתיעה הזו, בהשתנוּת המפליגה הזו, שתתחולל בנעים. לעיניה הוא יהפך מגור־כלבים עלוב לכפיר־אריות, הנוטל את מלכותו מיד עושקו.

תחילה מצטייד נעים במפתח לביתו של אדם ולומד את אורחות הבית. למחרת התייצבותו הכנועה על סף הבית הוא מפתיע את דאפי בהתנהגותו הבוטחת: “אתמול בכה וילל כמו כלב מסכן ועכשיו יושב זקוף וגאה ואוכל כמו אדון מנומס בפה סגור” (235). כעבור זמן נוסף היא מבחינה: “כבר לא אותו כפרי נבוך. אדם אחר, לא יאומן. זוקף את ראשו. כבר אין לו מה לאמר לי. תפס עליונות כזאת. – – – החירות המשוחררת שלו ריתקה אותי” (305). ולבסוף, כאשר היא מתמסרת לו: “כמה הוא רציני הנער הזה – – – בכלל, נורא השתנה. גבה, הראש המתולתל הזה עם רעמת הפרע, והבגדים האלו” (412). במעמד הזה, בו מושבת האישה אל מלכה האמיתי, מתכפר חטאו של אדם. לאחר שנים ארוכות מושבת כבשת הרש אל בעליה. מות הבן יגאל אמנם לא כיפר על חטא הגזילה – רק ביום שבו יטול החיתי את האישה עצמה יפרע חשבון חובו של בעל הממלכה לחיתי הגזול.

“המאהב” מסיים את הסיפור בניגוד לסיום המקראי. במקרא אוריה מומת בפקודת דוד במערכה, על כן אי־אפשר לתקן את העוון, אלא רק להעניש את מבצעו. ב“המאהב” העוון ניתן לתיקון, ע“י השבת הגלגל אחורה. ואמנם כאשר אדם נוכח כיצד פעל הצדק בדרכו הסמוייה לביטול החטא שחטא בתש”ח, הוא ממהר לחלץ את נעים מהסכנה ומחזירו אל כפרו. לא רק השלמה עם הקשר של נעים אל דאפי נחשף במעשה של אדם, אלא גם מעשה הצלה של ממש עבור נעים. הימצאותו של נעים בקרב היהודים מתוארת כאיום על שפיותו ועל זהותו העצמית. בתקופה שבה הוא שוהה הרחק מכפרו משתבשים מושגיו ואורחות חייו הטבעיים. החברה היהודית משחיתה את נעים, ואדם ממהר להצילו מהשחתה זו. הסיפור מסתיים בנימה אופטימית לעתידו של נעים: “יתפלאו האנשים מה קרה לנעים שהוא מלא תקוה פתאום –” (435).

עתה נגאל אדם גם מחטאו. החיתי קיבל בחזרה את האישה לידיו, חייו ניצלו וגם המלכות על ביתו הושבה לו. עתה חופשי אדם כמקודם – להיות מאהב, העורג מרחוק למהפכה, לגאולה, למשיח, בלא שיצטרך לחטוא בהגשמתם. מנוחת־נפש זו היא בלתי־נורמאלית במושגים גבריים, אולם היא בבחינת קיום נורמאלי לגביו, ואמנם חופשי מחטא ניצב בסיום הסיפור גיבורנו המיוסר, ליד המכונית משנת 1947 הדוממת, מרוקנת המצברים, שלעולם לא תוסיף לנסוע בכבישים, וטועם את טעם השלווה: “דממה עוטפת אותי, שקט עמוק, כאילו הייתי חרש” (434). הישגים אלה, אשר ביקש להעניקם לבן יגאל, ואשר נתגחכו באופן גרוטסקי בשל חרשות הילד, הנה הם מוענקים לו, לאדם עצמו, כאשר נמחל לו עוונו.

עד כה התעלמו הדברים מדמות נוספת ב“המאהב” – דמותה של ודוצ’ה, שחלקה בסיפור־המעשה, ברובד הממחיז של הרומאן, הינו באמת חסר־חשיבות. אולם אין להתעלם מודוצ’ה כאשר מבררים את עלילתו הרעיונית. ודוצ’ה היא “ישישה היסטורית”: “נולדה באלף שמונה מאות שמונים ואחת. שמונים ואחת. תעשה בעצמך את החשבון. בת תשעים ושלוש. לא נהדר? אלף שמונה מאות שמונים ואחת… היסטוריה אתה יודע קצת? הביל”ויים הגיעו אז לארץ… חיבת ציון… תחילת הציונות" (175). קודם למותה, בשנת מלחמת יום־כיפור, היא שרוייה בחוסר־הכרה – “כמו אבן, כמו צמח, כמו חיה מטומטמת” (220). אולם בהיותה ללא־הכרה היא עורכת את חשבון חייה, ע“י שיחזור כל שלבי התפתחותה. תחילה היא כאבן המתגלגלת ב”מדבר גדול אין כלום ביצה ענקית ארץ מתה שרופה" (24) – בימיה הראשונים של ההתיישבות היהודית בא"י. אחר היא דומה לצמח המתפשט לממדים מפלצתיים (99) – ובדימוי זה מתואר המהלך שלאחר מלחמת השחרור. בשלב זה היא יוצאת מתחום המושב בירושלים, פורצת אל אפשרויות ארציות חדשות, ומשתכנת בבית ערבי נטוש בחיפה. ומאז היא הופכת בהדרגה להיות בעל־חיים מסורבל, שרק כאב קטן בלבד מעיד עדיין כי עודו חי (111).

ודוצ’ה מגלמת את הטרגדיה של ההעזה הציונית. לפני מותה היא יודעת שהיה זה סיפור־חיים כושל: “נולדתי במאה התשע־עשרה לפעמים אני נדהמת כשאני נזכרת אבל עוד מעט גם המאה הזאת נגמרת, לא חבל. יכולתי גם לחיות קצת במאה הבאה לפחות השנים הראשונות אלפים ואחת אלפים ושתים” (428). אולם ודוצ’ה אינה זוכה להאריך ימים עד כדי כך. היא גוועת בבית הערבי הנטוש עם הרגשת כשלון מוחלטת: “הכל חלום מאכזב”. הציונות היתה אם כן חלום אכזב, מהלך מוטעה ומנקודת מבטה של היהדות גם חטא מוחלט: “אסור היה לעזוב את ירושלים, אפילו לא נשאר איש מהמשפחה. אסור היה לנתק קשרים. עוון וחטא” (223). בעטייה של הציונות רובץ עלינו חטא מוסרי, אשמה מייסרת אותנו, אשמת גזילת ביתם של אחרים. המהפכה מתעכבת, אין ביכולתנו להגשימה. במזרח התיכון צריכה להתחולל מהפכה, האזור מייחל לה, אולם לא אנו נביא אותה לחלק זה של העולם. במרחב הזה יקומו מורדיו הטבעיים – הערבים – והם יגשימו את המהפכה המעוכבת. עלינו, על היהודים, יהיה להסתפק במהותנו – לארוב מרחוק לירושלים עירנו, לאהוב את האהובה מרחוק, לערוג אליה ערגת נצח, ערגה ערטילאית, לא ארצית. התמורה עבור הויתור על הנסיון הארצי לכבוש את האהובה תהיה נקיון־כפים, שלוות־נפש, מוסריות מושלמת. כזה הוא חזונו של א. ב. יהושע ברומאן “המאהב”.

“המאהב” איננו סיפורן של דמויות ממשיות בשנת 1973 – שנת מלחמת יום־כיפור – אלא סיפורה של הציונות משנת 1881 ואילך. הציונות היתה צריכה, על־פי הוגיה ומגשימיה הראשונים, להעניק קיום נורמאלי לעם היהודי ע"י השבתו למולדתו. אולם החזון השתבש במהלך הביצוע, כי לא בררו אם היהודים זקוקים באמת למהפכה זו, אם אין פתרון אחר לקיומם. משום כך נראית המדינה בתאורו של יהושע כנגועה במחלת־נפש קשה: “לילות סוף החורף, תערובת של חום וגשם, ריחות של פריחה. וישראל בתנומה קלה מאד, כאילו נרדמה לרגע, בלי חלומות – – – כבר ארבעה חודשים חלפו מאז המלחמה ועדיין הארץ באי־שקט. אנשים מסתובבים מחפשים משהו לא ברור, לגמור איזה חשבון” (274). אדם מכיר את המחלה ממראות יום־יומיים במוסך. האנשים אחוזים טרוף, מתרוצצים במכוניותיהם, משפצים, מלחימים, מותחים קפיצים, מחליפים קרבים במנוע, טוענים מחדש מצברים ובלבד שלא להעצר, להימלט משעת החשבון ביחס למטרה שנעלמה מהעין. האשמה אינה מניחה, אולם איש לא יודה בחטאו. בהגיעם עם מכונית שנהרסה במרוץ המטורף וחסר התכלית, נוהגים הנהגים להטיח אשמות בכל: “הכביש, השמש, הממשלה, הסברים על הסברים, רק לא מוכנים להגיד בפשטות – נהגתי בשגעון, בטמטום, בפיזור־רוח – אני אשם” (76).

על טיבה של מחלה זו עומד גם גבריאל. בבואו להתחייל הוא נחקר ארוכות ע"י רב־סרן. הלה מטיח בו אשמות, אוסף פרטים ומנהל “חקירה אישית, נוקבת, כאילו ביקש להכין כתב אשמה נגדי מבלי שידע מה היא האשמה, אבל הוא היה מגשש, מנסה בכל הכיוונים” (356). ולאחר שמילא את הטפסים: “קרא שוב מהתחלה – בעצם צריך לשפוט אותך, אבל חבל על הזמן. את החשבון נעשה לאחר המלחמה, עם הנצחון” (357). לא לשוא מרגיש גבריאל, כי בשליחתו לחזית הלה מתכוון להורגו בלא־משפט (359).

יתר על כן: גבריאל מבין שהמלחמה היא עדות לכשלונה של הציונות. באורח מתמיה “העם הזה הוא מלכודת לעצמו” (369). וגבריאל מבקש למלט את נפשו מהמוות, על כן הוא נס מהמדבר, “מתחיל לצאת מן ההיסטוריה” (379). בריחתו נעשית בכיוון ההפוך לזה שהציונות הוליכה בו את העם, שהרי כהגדרתו הנודעת של גרשם שלום – הציונות החילה על העם היהודי את חוקי ההיסטוריה. גבריאל מעדיף להחזיר את הגלגל אחורנית, אל המקום שלפני הולדת הציונות. על כן הוא נמלט מהחזית אל קרב החרדים בירושלים, האוחזים במלכות הרוח ומציבים אותה כאלטרנטיבה למלכות הארצית הכוזבת של הציונים. בשיבתו לירושלים הוא מתקן באורח סמלי את טעותה של ודוצ’ה סבתו, אשר נטשה את ירושלים ולא שיערה, כי פריצתה זו משדות הרוח אל השטחים הארציים עלולה לאיים ברבות הימים על חייו של נכדה.

אולם את העדות הברורה ביותר לצידקת חזונו על קץ הציונות מוצא יהושע בדור הצעיר, המפוכח. דאפי מתקוממת נגד השקר האידיאולוגי בשיעורה של אסיה על ראשית הציונות. מצוי בה העוז לקום ולומר מפורשות: “היתה גם אפשרות אחרת מלבד הציונות” (319). על אפשרות שונה זו היא מצביעה במתן הכרה מלאה באדונותו של הנער הערבי, בסייעה לו לממש אדונות זו. כך נחשף נעים בעזרתה כאוהב של ממש – וע“י כך מובלט אדם כ”מאהב“, שהציונות חשפה את טיבו האמיתי. לגבי אדם מולדת, ארץ, מדינה היא הרפתקה מסוכנת. אין הוא מסוגל להתקשרות של קבע. מוטב שיוותר על בעלותו חסרת־הסיכוי, המחטיאה והמרבה עוול, כדי שיחסוך מעצמו את האפשרות האחרת: מחזוריות של מלחמות, אשמה המטריפה את הדעת, יסורים חסרי־פשר והדחה ע”י הצעיר הפלשתינאי הבא לסכם את החשבון הדחוי.

בגלוי אומר: אני מעריך באופן קוטבי לחלוטין את חלקה של הציונות בתולדות העם היהודי בדורות האחרונים, וטווחיה של המהפכה הציונית הינם להערכתי כאלה, שאנו עדיין מצויים בניצני־זמניה, ולא במפולת של מאה שנותיה היחידות, כהערכת יהושע. אין קל מאשר להיטפל לנשגב, אולם גם מיטב כישרונו של יהושע לברוא גרוטסקות אין בכוחו להגחיך את המהפכה הציונית. רעיונותיו של יהושע, הן האידיאיים והן הפוליטיים, אינם עומדים, לדעתי, במיבחן כל־שהוא, ובודאי שלא ייבחנו במסגרת זו. לענייננו חשוב לברר מה נותר ברומאן “המאהב” מעבר לבשורתו זו של יהושע על קיצה של הציונות. מה חבל שמעבר לפרובוקציה הרעיונית “המאהב” הוא סיפור כה מדולדל.

כתיבתו של יהושע הצליחה כל־אימת שעלה בידו להמחיז מצבים אנושיים ואף לחלצם מצפורני האינטלקטואליזם הרעיוני. ב“המאהב” ניקלעה כתיבתו לראשונה באופן כה מוחלט אל המלכודת המסוכנת הזאת, הדמויות, ההתרחשויות ואף חומרי־הלשון שועבדו באופן עריץ למגמתו הרעיונית של הסיפור. בשל כך כבול “המאהב” להתפרשותו האליגוריסטית, שעה שבמרבית הסיפורים הקודמים עלה בידי יהושע להעלות את חומרי־הסיפור מהמישור האוניפורמי הצר שבו היו נתונים, אל מישור הסמל המכליל, הסיפור היה קיים בהם קיום עצמאי, אמין בתחומי הבדייה שברא. ב“המאהב” הגרעין הסיפורי נחנק בתחומי המשמעות שצומצמו לו. חידותיה של המציאות הממשית מתנקזות במערכת תעלות מורכבת ומתוחכמת, ומכאן התוצאה המלאכותית, שמבליטה כי היו אפשרויות אחרות לסיפור, אולם הן נחסמו מבעוד מועד לצורך המגמה הרעיונית של המספר.

כבר עמדנו על תכונת הקריאות של “המאהב”. זו הושגה ע“י ריבוי הדמויות המספרות, ע”י הרחבת הדיאלוגים (והמסירה המונולוגית ע"י כל דמות) וצמצום התאורים וע“י סממנים בלשיים מובהקים בדרך ארגון הסיפור. אולם קריאוּת אינה מבטיחה מוּבנוּת. הקושי הפרשני של “המאהב” מקורו בהעמסת משמעות כפולה וסותרת על רוב הדמויות. משום כך קשה מאד לפשר בין כוח הייצוג של אסיה ודאפי לדורן, ובין התפקיד הייצוגי האחר שנועד להן כדמויות הנשיות בסיפור. בתפקידן הראשון עליהן לעמוד נבדלות, כדי שנוכל להבחין בפער הדורות, אולם בתפקידן האחר עליהן להיות דומות, כדי שדאפי תוכל לתקן את העיוות בחייה של אסיה. יהושע לא הצליח ללכד שני רבדי משמעות שהועיד לדמויות, וכך מתח את סיפור־המעשה בכיוון שונה במישור הממחיז ובמישור האידיאי. במישור הממחיז הבדיל בין הדמויות הגבריות והנשיות, כדי להאיר את הציונות במימד החטא, החותר אל ביטולו. במישור האידיאי הבדיל בין סבים, אבות ובנים, כדי לחפוף את המהלך ההיסטורי של הציונות ולהאיר מהלך זה במימד של הצלחה מדומה, החותרת אל מפולת הכשלון. אילו אחז יהושע במישור הממחיז בלבד, שהינו רב־סיכוי מזולתו, והיה כותב נובלה מרוכזת יותר, חסכונית כדרך שכתב, היה מפיק ודאי סיפור שלם יותר, מלוכד יותר ובעל עוצמה מרובה יותר. המגמה הרעיונית הדקאדנטית היתה אז לפחות רוכבת על סוס ממשי. ב”המאהב" היא מדמה לדהור בעודה יושבת על סוס־עץ צבעוני.