¹

חידוש בטכניקה של פרישת סיפור יכול לההפך לתעלול חיצוני של אמנות הכתיבה, כאשר הצורה המורכבת אינה משרתת את התוכן. “המאהב” של א. ב. יהושע מפתיע תחילה בחידוש כזה: שש הדמויות העיקריות שלו (אדם, אסיה, דאפי, נעים, ודוצ’ה וגבריאל) גם מספרות את חלקן בהתרחשויות. אולם עד מהרה מתברר שכל המספרים משלימים זה את זה ובונים בשקידה את מגמתו הרעיונית של הסיפור. נוכחותם של מספרים רבים היתה צריכה לכאורה להרבות מבוכה, להציב נקודות־מבט קוטביות וסותרות, אולם ב“המאהב” נועד להם תפקיד מוגבל בלבד: להסוות את “המספר” האחד, שקולו, הנשמע מתוך גרונם של השישה, משמיע באמצעותם את חזון האימים שבפיו.

אעפי"כ ראוי להודות שהתעלול הספרותי של “המאהב” עולה בחלקו יפה מבחינה אחרת. “המספר” המוסווה מעניק לעצמו בעזרת שלוחיו אשראי ניכר אצל הקורא, שהרי התופעה הוידויית, המצטרפת בהכרח לדיבור בגוף ראשון, מרככת תמיד את לבנו. אנו נוטים להקשיב בדריכות ואף להעניק מידה ניכרת של אמון לנפשות הלוחשות על אוזננו מסיתרי־ליבן. כך למעשה נבנית סגולת הקריאות של “המאהב” על נדיבות־הלב שלנו, ועל כן המזג האישי שלנו בלבד קובע את טיב תגובתנו לאחר שמתברר לנו כיצד היתל בנו “המספר”.

ראוי היה לפתוח בבעיית ריבוּי המספרים ב“המאהב”, כדי להצדיק את ברור מגמתו הרעיונית של הרומאן הראשון של יהושע בדרך ריבוד סיפוריהן של הדמויות, כאילו אמנם סופרו בידי “מספר” אחד. ייחודן של הדמויות איננו בנתח שעולה בגורלן לספר לנו, כי אם בחלק שהן נוטלות בייצוג העלילה הרעיונית של הסיפור בכללותו. אולם מאחר שהעלילה הרעיונית מיוסדת על סיפור־מעשה, שמעורבים בו גברים ונשים, יש לשים־לב תחילה למירקם היחסים שבין דמויות הגברים ודמויות הנשים ב“המאהב”.

לכאורה הולם התואר “מאהב” את שלוש הדמויות הגבריות ברומאן, אולם למעשה רק אדם הינו מאהב של ממש. גבריאל הוא מאהב מדומה, והנער נעים אינו מאהב כלל. לאסונה של אסיה היא נשואה ל“מאהב”. דאפי נמלטת מגורל דומה ע"י נעים, ובעזרת דאפי זוכה למעשה גם אסיה לתיקון העיוות בנישואיה. המושג “מאהב” בסיפור של יהושע נתפס במובן שונה מזה השכיח בחיי יום־יום. מובן שכיח זה מגיע לאוזניו של אדם באחת המסיבות, כאשר הנשים מלחשות זו לזו, כי “לאחת היה מאהב וכולם ידעו על כך. נרגשים מאד, אם כי הפרטים לא היו ברורים. רק בעלה לא ידע דבר, יושב בפינה זחוח דעת” (91).

אולם ברומאן של יהושע אין המאהב קשור כלל להרפתקת אהבה חשאית, שיש בה צד מערים וצד מרומה. הוא נתפס כאן כאדם שאינו מסוגל להתקשרות של קבע. את הליקוי הרגשי שלו ניתן להגדיר כהעדפה של האהבה הבלתי־ארצית על זו הגשמית. את השקט הנפשי ואת החרות האישית הוא מסוגל להשיג רק ע"י מניעת המגע עם האשה. הגדרה זו לדמות המאהב הולמת לכן ברומאן רק את אדם. בהיות הוא ואסיה בגילם של דאפי ונעים, כבני חמש־עשרה, מעיד אדם: “נוצרו הזוגות הראשונים בכיתה, אבל לי לא הפריע להיות מאוהב במישהי שהיה לה חבר, להפך, זה נתן שקט, שיחרר מהחובה לחזר, להשפיל את עצמך בחינחונים מיותרים בהפסקות. יכולת לאהוב מרחוק בלי הטרדה, רק בתקופות שהחברות היתה מתפרקת והנערה נשארה פנויה להצעות חדשות הייתי נכנס לאי־שקט, לקדחת כזאת, כאילו חובתי עכשיו לנסות, אבל הייתי משתהה, דוחה, ממתין, אולי מישהו אחר…” (51).

אסיה הולמת אהבה מסוג זה, משום שבאותם ימים חיזר אחריה העולה החדש מילדי טהרן, יצחק. אדם בז ליצחק “על ההתאהבות הגלוייה והמתייסרת” שלו באסיה. הוא אף מוכן לוותר ליצחק על ליל־השמירה שנועד לו עם אסיה. כאשר אסיה מגלה בו עניין, אדם נרתע: “אני התחמקתי, מוטרד, עדיין מהסס, חושש להשפיל את עצמי” (54). הוא מגלה בה מחדש ענין רק לאחר שמובטח לו “שיצחק זה עדיין כרוך אחריך”. כעבור שנים, בבגרותו, ממשיך אדם להיות “מאהב” כזה. בכך מתבארות התחמקויותיו מאסיה – וגם מהנשים האחרות. כאשר ידידה אחת, שבעלה עזב אותה, מחזרת אחריו, “יושבת ומסתכלת בי בתשוקה ומדברת על בעלה, – – – ממש נדבקה אלי”, אין הוא הופך להיות לה מאהב, אלא ממהר להיפטר ממנה. וכאשר תשוקתו מתעוררת, לאחר מעמד נרקיסטי בערום מול הראי, אין עוז נפשו מגיע אלא כדי היטפלות לטלי, חברתה של דאפי בתו, שאף בה הוא נוהג “כמו נער מתבגר” (316).

אדם חוזר ופוגש את אסיה לאחר מלחמת השחרור, בכנס המחזורים של ביה"ס, ודומה שנגד רצונו הוא נקשר אליה: “כאילו ניתנה לי פקודה סמוייה, אפילו לא צריך להתאמץ באהבתי” (60). רצונו מתברר לו לאחר הנישואין לאסיה – להיות פטור מעולה, להשתחרר מהבעלות עליה: “לפעמים הייתי בטוח שעוד מעט תניח לי, תתחרט, תמצא לה מישהו אחר שיקח אותה. לא הייתי מופתע כלל אם תוך זמן קצר היתה בוגדת בי” (62). אולם אסיה נוהגת כרעיה נאמנה: “היא לא חשבה לעזוב אותי, לא עלה בדעתה להתאהב באחר. כיון שמצאה לה בעל ובית, יכלה להתפנות לדברים שעניינו אותה באמת” (63). אי־לכך הוא מבקש להערים עליה, כדי לזכות מחדש בחרותו. עטוף בשתיקה, במושב חברים, אין הוא מסיר את עיניו מאסיה: “בוחן אותה מן הצד, בעינים זרות, חושב עליה, על החלקים שלה. האם אפשר עדיין להתאהב בה, מישהו זר שהיה רואה אותה כמות שהיא, בבגדים האלה, בשמלה האפורה עם הרקמה הדהה, מישהו שהיה מתאהב בה בשבילי” (91). וגם בביתם, כאשר אסיה שקועה בעיסוקיה, אדם “יושב בצד ומתבונן בה – – – האם מישהו היה רוצה לקחת אותה ממני” (105). את התפקיד הזה מייעד אדם לגבריאל.

כזכור מסיפורי “מול היערות”, ניתן לצפות בכתיבתו של יהושע, שעיוות רוחני של הגיבור יתגלם בפרט מוחשי. ואמנם הפגם המובהק של דמותו מגולם בחרשותו של הבן יגאל. אדם מוצא יתרונות במומו של יגאל: “היינו צועקים את שמו והוא לא היה שומע, שקוע עמוק בתוך הדממה שלו. זה מצא־חן בעיני, היכולת לנתק מגע עם העולם, להנות משקט יחיד במינו” (79). אדם אף שוקד להביא את כושר ההינתקות של יגאל לידי שיכלול מושלם, והוא מתקין מפסק למכשיר השמיעה שלו. מעתה מסוגל יגאל לנתק את המכשיר לרצונו, לשמחתו ולגאוותו של אדם: “בעיני מצא חן גילוי זה של עצמאות – למה לא?” (80). וגם לאחר שיגאל נדרס, בעטיו של השיכלול הטכני הזה, אין אדם מוותר על ערגונו: “רציתי שוב ילד, לא היה איכפת לי אפילו עוד ילד חרש כמוהו, רציתי להתחיל מהתחלה, להשיב אותו” (82).

אולם הולדת דאפי מביאה נוחם לאסיה בלבד, ואשר לאדם: “פתאום נתקפתי אכזבה עמוקה, התחרטתי שכך התעקשתי, הרי את הילד לא נוכל להשיב, ובאמת למה לא נפרדנו” (98). וכך בניגוד למלך דוד, אשר נוהג כאבל בעוד הבן, שילדה לו אשת אוריה, עודו בחיים, אולם מפסיק את מנהגי האבלות לאחר מות הילד, באומרו: “בעוד הילד חי צמתי ואבכה, כי אמרתי מי יודע יחנני ה' וחי הילד; ועתה מת, למה זה אני צם, האוכל להשיבו? – עוד אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי” (שמ“ב, י”ב 22–23), ממשיך אדם לגדל את זקן־האבלות הרבה שנים לאחר מותו של יגאל, כמי שמייחל לתחייתו של הילד.

סיפור דוד ובת־שבע לא הועלה כאן בהקשר לצרוף הלשוני המושאל בלבד. הסיפור המקראי מהווה על דרך הניגוד תבנית־אב לסיפורו של יהושע. שם ניגף הילד בשל חטאו של דוד באשת־איש, אולם מותו של הילד מכפר על החטא. ב“המאהב” מות יגאל אינו מכפר על החטא, ואדם ממשיך לנהוג כאבל בתקווה שהחטא יכופר לו. מהי האשמה הרובצת עליו? האם גם אסיה, כבת־שבע, היא אשת־איש, והאם נישואיו לה שרויים בחטא? כזכור מעלה הסיפור פרשת יחסים שנרקמו בימי הנעורים בין אסיה ובין נער מילדי טהרן – יצחק. בכנס המחזורים, המפגיש מחדש את אדם ואת אסיה, מוזכר שמו של יצחק בין הבוגרים שנפלו במלחמת העצמאות. וממש כבמקרה של אוריה, זה שנותר בחיים נוטל את אהובתו של זה שנפל במערכה וזוכה בילד מפרי־בטנה. מעט מאוד מדובר במלחמת תש"ח, על אף שמלחמה זו, כחוויה הדורית המובהקת בחיי אדם ואסיה, מצדיקה התייחסות מפורשת מצידם אודותיה. מה פשר השתיקה הזו? כיצד ניתן להסביר את תגובתה של אסיה, כאשר שמו של יצחק מוזכר בין הנופלים, כפי שמעיד אדם: “התבוננתי בה. היא עמדה רכונת ראש, לא הנידה עפעף” (56). מהי קללת־החטא הרובצת על נישואיהם, אשר אינה מתכפרת גם במות יגאל?

אולם עד שתתברר לאדם האשמה, הוא ממשיך לגדל את זקן־האבלות. הזקן מפריע לו בעבודה, מרחיק ממנו את הבריות, ויש שהוא מדהים גם את עצמו: “לעתים הייתי ממש שוכח אותו, ובלילה במיטה, כשהייתי מקפל את העתון ומבקש להרדם, מגלה במראה הגדולה את פני, כאילו איש זר משקיף אלי” (93). אולם בעיקר מתעתע הזקן בצעירים. כך בדאפי: “הוא נראה קצת לא־מפותח, פרימיטיבי בשתיקותיו. מסתובב בבגדי־העבודה והידיים המלוכלכות. כמה נפלא שלפחות הוא מגדל זקן כזה, פרוע, כמו של נביא קדמוני או אמן” (45). וכך בנעים: “איש בן ארבעים וחמש אולי יותר, קצת נמוך, עם זקן גדול. אולי בגלל הזקן לא תפסתי שזה בעל המוסך. חשבתי שבכלל הוא לא שייך למוסך, שהוא מין צייר או פרופסור” (163). הזקן משמש לו כמסווה, אולם כל עוד לא נתכפר החטא אין הוא מסירו. והחטא, מסתבר, אינו מתכפר שנים רבות לאחר שבוצע בתש"ח. הוא יכופר באופן מפתיע רק בסיום “המאהב”. אלא שהחוטא מסתווה בינתיים כנביא של חרות, כחוזה של תחיה. ובניגוד לדוד המלך – ממלכתו משגשגת והרקב המוסרי מכרסם במעמקיה.

אדם מתאמץ לכפר על החטא שחטא באשת־איש ע"י החזרתה לאחר, ולוא גם באופן סמלי. תפקיד זה הוא מטיל על גבריאל, שדומה אין כמוהו מתאים לכך. בארץ רדופת־אשמה זו מתבלט גבריאל במצפונו הנקי: “הוא דיבר בגילוי־לב, מצאה חן בעיניו הישירות הזאת, בלי התנצלויות, בלי תחושת אשמה על כך שירד מהארץ, בלי הסברים, מודה שבא לאסוף ירושה ולהסתלק” (117). המתייסרים באשמה לא יצלחו למזימתו של אדם, כי הללו נזהרים מהחטא. יתר על כן: גבריאל גדל כיתום, חזותו מעוררת רחמים וכיורד ששב הינו למעשה מעין עולה חדש. כך בורא אדם עבור אסיה את דמותו של אהובה הראשון – את יצחק. עתה עתידה מזימתו של אדם להצליח: הוא יחזיר באמצעות גבריאל את הפקדון לבעליו. עתה כאשר העוול יתוקן – ינוקה הוא מהחטא. האשה תוחזר לבעלה והאשמה תוסר מעליו. הן הוא לא התכוון אלא להשתוקק אליה מרחוק – ומדוע יוכתם שמו כגוזל אשת־איש?

לכאורה היה צריך אדם להצליח במזימתו. הבחירה היתה מוצלחת והוא אף נזהר שלא להרתיע את המאהב שהועיד לאשתו: “העיקר לא לתת הרגשת אשמה, לא למחוץ את התקוה, לא להראות סימן של קנאה שלא היתה” (137). אולם גבריאל הוא כאמור מאהב מדומה. הוא אמנם הגיע לארץ “בלי תחושת אשמה”, אך החולי של הארץ דבק בו עד מהרה, וכאדם מרגיש אף הוא את הצורך למרק את עוון חטאו. במהלך המלחמה, במדבר, הבין שאיבד את יתרונות חרותו בעטייה של ההרפתקה עם אסיה. באורח מוזר הוא דבק בחרדים, שבאו לחזק את לב הלוחמים, כי הם מצטיירים לו כ“בעלי חרות” יחידים בארץ: “ולפתע, משהו היכה בי. החירות שלהם. בעצם לא שייכים אלינו. מרצונם באו ומרצונם יילכו” (373). באזניהם הוא ממהר להתוודות על חטאו: “אבל אני רווק. מאהב כזה… מנהל פרשות עם אשת־איש” (377). הכפלת הענין מחייבת מסקנה אחת: המגע עם אשת־איש מסבך בחטא. יחסי־חטא הופכים את המאהב לאדם מקולל ומסבכים אותו באשמה. האשה יכולה להיות למי שנועדה לו כחוק, ורק עבורו ההתקשרות עימה אינה כרוכה בסכנה. מטעם זה גבריאל אינו נמלט מהחזית אל ביתם של אסיה ואדם. הוא מתעב את החטא ואת האשמה הנכרכת סביב צוארו של המאהב. הוא נזהר מעתה שלא להיכשל שנית ביחסי־חטא. מעתה הוא עורג להיות “בן־בית” (385, 394). חזרה בתשובה ניתן להגשים רק בקרב היהדות החרדית – זו שהיא אנטי־ציונית.

האם שגה אדם בבחירת המאהב בלבד, כפי שהוכח במלחמת יום־כיפור? אדם אינו יכול לתלות את כשלונו בגבריאל, ואין הוא רשאי להטיל את האשם במלחמה שפרצה, שהרי הוא עצמו משלח את גבריאל אל המלחמה. לאחר שגבריאל מפלס דרך אל לב אסיה, אדם נרתע לפתע: “הרחקתי לכת” (27). כיצד יראו חייו בלעדיה? הוא חסר שלווה ומתייסר בחטא במחיצתה, אך אין בו עוז לוותר עליה למען אחר. הוא לא יוכל להימלט מהכרעה בין שתי האפשרויות הקוטביות הללו, אך העלמו של גבריאל מאפשר לו לפי שעה לעקוף את ההתלבטות הקשה. אדם מתמסר במלוא המרץ לחפש את הנעדר. אולם גם תואנה זו לא תועיל – במהרה תגיע שעת האמת, ויהיה עליו לכפר על החטא. ואמנם לאחר שמאמציו נושאים פרי, והוא מגלה את גבריאל בקרב החרדים בירושלים, אין עניינו עם אסיה מתיישב. יתר על כן: כאשר הוא משיב את גבריאל לאסיה מסתבר לו, שכשם ששובו של זה אליה אינו גואל אותו מאשמת החטא, אשר רודפו בעטייה, כך אפשר שטעה בעצם הנחתו, שמוטל עליו להשיבה לאהובה הראשון – לאותו יצחק שנפל במערכת תש“ח. האהבה האחרת שמתרקמת בינתיים בביתו, בין דאפי ונעים, אמנם מפכחת את עיניו לראות, שלשוא חיפש מאהב לאסיה. החטא יתכפר בדרך האפשרית היחידה – בהשבת האשה אל חיק החיתי. האנלוגיה המהופכת לסיפור המקראי פועלת ב”המאהב" במלוא חריפותה, כאשר היא מגיעה אל הפתרון הזה.

כדי לעמוד על התפתחות מפתיעה זו לפתרונו של הסיפור, מוטל עלינו לשים לב אל ההקבלה הנעשית ב“המאהב” בין הזוג שאהבתו משובשת, אסיה ואדם, לבין הזוג שאהבתו הולכת ומתגבשת – דאפי ונעים. שתי האהבות נרקמות בגיל חמש עשרה לערך. אולם אהבת דאפי ונעים תהיה שונה בשל ההבדל בין שתי הדמויות הגבריות. בעוד שהדמיון בין דאפי ואסיה הינו מושלם, הרי בין נעים ואדם הוא דמיון מדומה. לכן תהיינה גם התוצאות של שתי האהבות שונות, ובשל כך תוכל האהבה שבין דאפי ונעים לחזור על האהבה של אסיה ואדם – אך בוואריציה אחרת, שתבליט עד כמה עלתה יפה אהבת הצעירים, אף כי לא נתגשמה עד תום (לפי שעה?) בנישואין מתמידים, בניגוד לאהבת ההורים, שנתגשמה בנישואין אך לא עלתה יפה. האפשרות האחרת לנישואי אסיה ואדם, שיהושע מעלה באמצעות האהבה של דאפי ונעים, באה להצביע כיצד ניתן לתקן את העוול המתמשך ואף לכפר על החטא הדחוי.

הסיפור מבליט את דמיונה של דאפי לאסיה, כדי לאפשר את הישנות המהלך כולו מההתחלה. אסיה היא “אשה מהפכנית” (44). מנעוריה היא חדורה אמונה עזה בהתגשמות המהפכה. מרדנותה וביקורתיותה מדהימות את אדם בשיחתו הראשונה עימה (53). אדם מצליח לעורר בה ענין בגלותו לה את כוונתו לנטוש את הלימודים כדי לעבוד במוסך: “מיד הגיבה בהתלהבות על הרעיון, מקנאה בי, שאני יוצא לחיים, כי שינויים גדולים מתרחשים, ועכשיו עם תום המלחמה מהפכה שלמה תתחולל” (53). אף דאפי מעריצה את נעים בשל השתייכותו לאלה אשר “פורצים אל החיים, מלאי חרות” (305). שתיהן דמויות מופנמות, קשובות ללא פשרה אל ערגונות־השלמות שלהן. דאפי מתעבת תחליפים. היא מתקוממת נגד גבריאל, כי היא מבחינה בדמיון שלו ליגאל ובתפקיד התחליפי שאדם הועיד לו בשל כך. זהו גם הרקע להתנגדותה לינוקא שבא להחליף את המורה למתמטיקה שנפל במלחמה. בשתיהן מצוי יושר בלתי־מצוי, המתבלט באופן שבו הן מתייצבות מול אהובן, לאחר הלילה הראשון שעשה בבית אביהן. כזה הוא התאור אצל אסיה: “לא עבר זמן רב והיא יצאה אלי מסורקת, לבושה בשמלת בוקר קלה, פניה רעננים. היא ניגשה ואמרה לי מיד, רצינית, חגיגית כמעט: חלמתי עליך חלום. – – – כאילו אמרה לי בבירור – אני מוכנה להנשא לך” (58). ומקביל לו התאור אצל דאפי: “והיא נכנסה בשקט – – – היתה לבושה מכנסים וסוודר צר מאד – – – ניגשה ונגעה בי ביד חמה בפנים שלי – – – רואה אותה רעננה מאד, אחרת מאתמול, תקיפה כזאת, לא חולמת. השערות אסופות על הראש, עיניה השחורות מתרוצצות בעירנות – – – מחייכת קצת ובלי אזהרה בלי גם סיבה פורצת בצחוק גדול” (231).

תקוותה של אסיה, כי “עם תום המלחמה (בתש"ח) מהפכה שלמה תתחולל”, אינה מתגשמת. מי שהיה צריך להיות נביא המהפכה נתגלה לאחר הנישואין כבעל־בית קרתני. ובאין מהפכה בפועל היא פונה לעסוק במהפכות מן העבר, של אחרים. כך היא מתכננת כתיבת “ספרון על המהפכה הצרפתית” (105), ובאופן זה היא שוקדת להורות את “ראשית הציונות” (310), ומנסה לשכנע שהצדק היה עם המעטים, בני העליה השניה, אשר “חשבו שהברירה היחידה זה לעלות לארץ”. השתהות התגשמותה של המהפכה הופכת את אסיה לדמות אנכרוניסטית, אשר “מחטיאה את המציאות האמיתית, מתרחקת ממנה” (65). היא מתלבשת בפשטות, ב“בגדים שיצאו מהאופנה” (43), מסרבת להתאפר, מסתפקת במועט, ממלאת חובותיה השונות בקפדנות ובמו־ידיה. בכך היא אמנם מגשימה בפועל עקרונות טוהר של רעיון מהפכני שהסובבים אותה סלפוהו זה מכבר, אך בדידותה ממחישה כי אדם אינו שותף מלא לחייה. הוא הינו מהפכן שבגד במהפכה. את ממלכתו – את המוסך שלו – הרחיב בכוחן של המלחמות, ואילו בעיניה המלחמה מעכבת את המהפכה, מזימה את צידקתה ופוגמת בטוהר רעיונה.

שותפות רוחנית מדומה מקרבת אותה אל גבריאל. אדם ביקש עבורה מאהב, כדי להסיר מעל עצמו אשמה וכדי לכפר על חטא, אולם היא נאחזת בו כבתחליף למהפכן שבגד בטוהר הרעיון. אולם גם גבריאל מנחיל לה אכזבה, בדומה לאדם. גבריאל נמלט אל החרדים בירושלים, ואסיה נחרדת לראותו עטור זקן בלבוש שחור של חרדים – החזות החיצונית, המשקפת ערכים ואורח־חיים שהציונות הרימה כנגדם את נס המרד. נואשות היא טורחת להצילו מחזות זו – מסירה ממנו את הבגדים השחורים, מקצצת את פאותיו, מגלחת את זקנו ומשיבה לו את דיוקנו הרוחני הקודם, החילוני. וכל אותו זמן אין היא יודעת, שהמהפכה אמנם הולכת ומתגשמת בידי בת־דמותה, בידי דאפי בתה, המתקנת את טעותה של האם. אסיה שגתה באדם ובשל כך היא “מחטיאה את המציאות”, אולם דאפי “רואה מציאות בזמן שכולם רק משחקים בחלומות” (280). דאפי תגשים את המהפכה ע“י מהפכן אמיתי – אוהב ממשי – ע”י הנער הערבי נעים. כך ייושב החטא בדרך היחידה האפשרית: ע"י החזרת האישה אל חיק החיתי.

אהבתם של דאפי ונעים תהיה גירסא מתוקנת ומוצלחת של ההתקשרות הכושלת, החוטאת, בין אדם ואסיה, בעיקר בשל ההבדלים הבולטים בין נעים לבין אדם. אדם הינו נביא כוזב של חרות, המסתווה מאחורי זקנו של חוזה. הוא מסתבך בהרפתקת נישואין הסותרת את אופיו ואת נטייתו. משום כך אין בכוחו להגשים את המהפכה. לכל היותר הוא מסוגל להיות מאהב העורג אל אהובתו מרחוק ומגשים את אהבתו זו בעצם הערגה. לעומתו נעים הוא בעל חרות אמיתית. אדם עומד על כך, אך אינו נזהר די הצורך מסימני העוצמה הגלומה בנער הערבי – זו העוצמה הארצית שביקש לטפחה בבן יגאל: “אני מסתכל, איזה ערבי קטן עם מטאטא גדול, מסתכל בי בעינים נבונות בחוצפה כזאת. משהו צבט בלבי. זכרון של יגאל נדלק בי, לא יודע למה, משהו במבט העינים השחורות” (160). ושוב: “עוקב אחרי להיכן שאני פונה – המבט השחור הזה אחרי. יש נער ברשותי, כאילו אימצתי ילד” (246).

רק דאפי מגלה מיד שנעים הוא המימוש האמיתי, המושלם, של הילד, אשר היה צריך להיוולד מנישואי אסיה לאדם: “ואני מסתכלת על אמא ואבא רואה איך מבטיהם ננעצים בו, פיותיהם פעורים, ומשהו מכה אותי לפתע כמו ברק. הרי הנער הזה דומה קצת ליגאל, משהו מזכיר בו, יש משהו דומה, והם אינם מבינים ואינם מרגישים, ולעולם לא יבינו. הם לא תופסים מה מושך אותם אליו” (210).

נעים מחונן בסגולות מהפכניות, ואף שהן מנמנמות מדוכאות ומסורסות סופן להתגלות במלוא חיוניותן. שירי המרד של המהפכה הציונית חקוקים בזכרונו, ואף כי מלמדיו ביקשו בעזרת טורי “מתי מדבר” של ביאליק לאלפו שאין בארץ מהפכנים מלבד היהודים, הופכים הטורים הללו בפיו לזעקת מרד נגד שיעבודו: “דור אחרון לשיעבוד וראשון לגאולה אנחנו – – – ומי אדון לנו?”. דאפי מגלה התלהבות למשמע הדברים, אולם אדם אשר “יצא ישר מהאמבטיה בחלוק רחצה וזקן רטוב עמד פיו פעור” (208). הנער שאימץ לו, שאוניו מתנמנמים בינתים, עתיד להדיח אותו ולהתייצב בראש המהפכה. אדם אינו משער כי במו־ידיו הוא מקרב אל ביתו את קיצו, אולם דאפי משערת היטב מה עתיד לצמוח מנעים. כאשר הוא מתייצב לראשונה על סף ביתם, עלוב מראה ומבוייש, עולה בזכרונה מראה כלבלב שניתן לה לפני מספר שנים. הכלבלב, שנמצא “מסתובב בגשם ליד המוסך”, הורחק ממנה כעבור חודש, כי לפתע “גדל במהירות פראית ונעשה פרוע לגמרי” (204), אף כי דאפי השתוקקה “לראות לאיזה גודל הוא יגיע לבסוף”. דאפי תזכה לחזות בצמיחה המפתיעה הזו, בהשתנוּת המפליגה הזו, שתתחולל בנעים. לעיניה הוא יהפך מגור־כלבים עלוב לכפיר־אריות, הנוטל את מלכותו מיד עושקו.

תחילה מצטייד נעים במפתח לביתו של אדם ולומד את אורחות הבית. למחרת התייצבותו הכנועה על סף הבית הוא מפתיע את דאפי בהתנהגותו הבוטחת: “אתמול בכה וילל כמו כלב מסכן ועכשיו יושב זקוף וגאה ואוכל כמו אדון מנומס בפה סגור” (235). כעבור זמן נוסף היא מבחינה: “כבר לא אותו כפרי נבוך. אדם אחר, לא יאומן. זוקף את ראשו. כבר אין לו מה לאמר לי. תפס עליונות כזאת. – – – החירות המשוחררת שלו ריתקה אותי” (305). ולבסוף, כאשר היא מתמסרת לו: “כמה הוא רציני הנער הזה – – – בכלל, נורא השתנה. גבה, הראש המתולתל הזה עם רעמת הפרע, והבגדים האלו” (412). במעמד הזה, בו מושבת האישה אל מלכה האמיתי, מתכפר חטאו של אדם. לאחר שנים ארוכות מושבת כבשת הרש אל בעליה. מות הבן יגאל אמנם לא כיפר על חטא הגזילה – רק ביום שבו יטול החיתי את האישה עצמה יפרע חשבון חובו של בעל הממלכה לחיתי הגזול.

“המאהב” מסיים את הסיפור בניגוד לסיום המקראי. במקרא אוריה מומת בפקודת דוד במערכה, על כן אי־אפשר לתקן את העוון, אלא רק להעניש את מבצעו. ב“המאהב” העוון ניתן לתיקון, ע“י השבת הגלגל אחורה. ואמנם כאשר אדם נוכח כיצד פעל הצדק בדרכו הסמוייה לביטול החטא שחטא בתש”ח, הוא ממהר לחלץ את נעים מהסכנה ומחזירו אל כפרו. לא רק השלמה עם הקשר של נעים אל דאפי נחשף במעשה של אדם, אלא גם מעשה הצלה של ממש עבור נעים. הימצאותו של נעים בקרב היהודים מתוארת כאיום על שפיותו ועל זהותו העצמית. בתקופה שבה הוא שוהה הרחק מכפרו משתבשים מושגיו ואורחות חייו הטבעיים. החברה היהודית משחיתה את נעים, ואדם ממהר להצילו מהשחתה זו. הסיפור מסתיים בנימה אופטימית לעתידו של נעים: “יתפלאו האנשים מה קרה לנעים שהוא מלא תקוה פתאום –” (435).

עתה נגאל אדם גם מחטאו. החיתי קיבל בחזרה את האישה לידיו, חייו ניצלו וגם המלכות על ביתו הושבה לו. עתה חופשי אדם כמקודם – להיות מאהב, העורג מרחוק למהפכה, לגאולה, למשיח, בלא שיצטרך לחטוא בהגשמתם. מנוחת־נפש זו היא בלתי־נורמאלית במושגים גבריים, אולם היא בבחינת קיום נורמאלי לגביו, ואמנם חופשי מחטא ניצב בסיום הסיפור גיבורנו המיוסר, ליד המכונית משנת 1947 הדוממת, מרוקנת המצברים, שלעולם לא תוסיף לנסוע בכבישים, וטועם את טעם השלווה: “דממה עוטפת אותי, שקט עמוק, כאילו הייתי חרש” (434). הישגים אלה, אשר ביקש להעניקם לבן יגאל, ואשר נתגחכו באופן גרוטסקי בשל חרשות הילד, הנה הם מוענקים לו, לאדם עצמו, כאשר נמחל לו עוונו.

עד כה התעלמו הדברים מדמות נוספת ב“המאהב” – דמותה של ודוצ’ה, שחלקה בסיפור־המעשה, ברובד הממחיז של הרומאן, הינו באמת חסר־חשיבות. אולם אין להתעלם מודוצ’ה כאשר מבררים את עלילתו הרעיונית. ודוצ’ה היא “ישישה היסטורית”: “נולדה באלף שמונה מאות שמונים ואחת. שמונים ואחת. תעשה בעצמך את החשבון. בת תשעים ושלוש. לא נהדר? אלף שמונה מאות שמונים ואחת… היסטוריה אתה יודע קצת? הביל”ויים הגיעו אז לארץ… חיבת ציון… תחילת הציונות" (175). קודם למותה, בשנת מלחמת יום־כיפור, היא שרוייה בחוסר־הכרה – “כמו אבן, כמו צמח, כמו חיה מטומטמת” (220). אולם בהיותה ללא־הכרה היא עורכת את חשבון חייה, ע“י שיחזור כל שלבי התפתחותה. תחילה היא כאבן המתגלגלת ב”מדבר גדול אין כלום ביצה ענקית ארץ מתה שרופה" (24) – בימיה הראשונים של ההתיישבות היהודית בא"י. אחר היא דומה לצמח המתפשט לממדים מפלצתיים (99) – ובדימוי זה מתואר המהלך שלאחר מלחמת השחרור. בשלב זה היא יוצאת מתחום המושב בירושלים, פורצת אל אפשרויות ארציות חדשות, ומשתכנת בבית ערבי נטוש בחיפה. ומאז היא הופכת בהדרגה להיות בעל־חיים מסורבל, שרק כאב קטן בלבד מעיד עדיין כי עודו חי (111).

ודוצ’ה מגלמת את הטרגדיה של ההעזה הציונית. לפני מותה היא יודעת שהיה זה סיפור־חיים כושל: “נולדתי במאה התשע־עשרה לפעמים אני נדהמת כשאני נזכרת אבל עוד מעט גם המאה הזאת נגמרת, לא חבל. יכולתי גם לחיות קצת במאה הבאה לפחות השנים הראשונות אלפים ואחת אלפים ושתים” (428). אולם ודוצ’ה אינה זוכה להאריך ימים עד כדי כך. היא גוועת בבית הערבי הנטוש עם הרגשת כשלון מוחלטת: “הכל חלום מאכזב”. הציונות היתה אם כן חלום אכזב, מהלך מוטעה ומנקודת מבטה של היהדות גם חטא מוחלט: “אסור היה לעזוב את ירושלים, אפילו לא נשאר איש מהמשפחה. אסור היה לנתק קשרים. עוון וחטא” (223). בעטייה של הציונות רובץ עלינו חטא מוסרי, אשמה מייסרת אותנו, אשמת גזילת ביתם של אחרים. המהפכה מתעכבת, אין ביכולתנו להגשימה. במזרח התיכון צריכה להתחולל מהפכה, האזור מייחל לה, אולם לא אנו נביא אותה לחלק זה של העולם. במרחב הזה יקומו מורדיו הטבעיים – הערבים – והם יגשימו את המהפכה המעוכבת. עלינו, על היהודים, יהיה להסתפק במהותנו – לארוב מרחוק לירושלים עירנו, לאהוב את האהובה מרחוק, לערוג אליה ערגת נצח, ערגה ערטילאית, לא ארצית. התמורה עבור הויתור על הנסיון הארצי לכבוש את האהובה תהיה נקיון־כפים, שלוות־נפש, מוסריות מושלמת. כזה הוא חזונו של א. ב. יהושע ברומאן “המאהב”.

“המאהב” איננו סיפורן של דמויות ממשיות בשנת 1973 – שנת מלחמת יום־כיפור – אלא סיפורה של הציונות משנת 1881 ואילך. הציונות היתה צריכה, על־פי הוגיה ומגשימיה הראשונים, להעניק קיום נורמאלי לעם היהודי ע"י השבתו למולדתו. אולם החזון השתבש במהלך הביצוע, כי לא בררו אם היהודים זקוקים באמת למהפכה זו, אם אין פתרון אחר לקיומם. משום כך נראית המדינה בתאורו של יהושע כנגועה במחלת־נפש קשה: “לילות סוף החורף, תערובת של חום וגשם, ריחות של פריחה. וישראל בתנומה קלה מאד, כאילו נרדמה לרגע, בלי חלומות – – – כבר ארבעה חודשים חלפו מאז המלחמה ועדיין הארץ באי־שקט. אנשים מסתובבים מחפשים משהו לא ברור, לגמור איזה חשבון” (274). אדם מכיר את המחלה ממראות יום־יומיים במוסך. האנשים אחוזים טרוף, מתרוצצים במכוניותיהם, משפצים, מלחימים, מותחים קפיצים, מחליפים קרבים במנוע, טוענים מחדש מצברים ובלבד שלא להעצר, להימלט משעת החשבון ביחס למטרה שנעלמה מהעין. האשמה אינה מניחה, אולם איש לא יודה בחטאו. בהגיעם עם מכונית שנהרסה במרוץ המטורף וחסר התכלית, נוהגים הנהגים להטיח אשמות בכל: “הכביש, השמש, הממשלה, הסברים על הסברים, רק לא מוכנים להגיד בפשטות – נהגתי בשגעון, בטמטום, בפיזור־רוח – אני אשם” (76).

על טיבה של מחלה זו עומד גם גבריאל. בבואו להתחייל הוא נחקר ארוכות ע"י רב־סרן. הלה מטיח בו אשמות, אוסף פרטים ומנהל “חקירה אישית, נוקבת, כאילו ביקש להכין כתב אשמה נגדי מבלי שידע מה היא האשמה, אבל הוא היה מגשש, מנסה בכל הכיוונים” (356). ולאחר שמילא את הטפסים: “קרא שוב מהתחלה – בעצם צריך לשפוט אותך, אבל חבל על הזמן. את החשבון נעשה לאחר המלחמה, עם הנצחון” (357). לא לשוא מרגיש גבריאל, כי בשליחתו לחזית הלה מתכוון להורגו בלא־משפט (359).

יתר על כן: גבריאל מבין שהמלחמה היא עדות לכשלונה של הציונות. באורח מתמיה “העם הזה הוא מלכודת לעצמו” (369). וגבריאל מבקש למלט את נפשו מהמוות, על כן הוא נס מהמדבר, “מתחיל לצאת מן ההיסטוריה” (379). בריחתו נעשית בכיוון ההפוך לזה שהציונות הוליכה בו את העם, שהרי כהגדרתו הנודעת של גרשם שלום – הציונות החילה על העם היהודי את חוקי ההיסטוריה. גבריאל מעדיף להחזיר את הגלגל אחורנית, אל המקום שלפני הולדת הציונות. על כן הוא נמלט מהחזית אל קרב החרדים בירושלים, האוחזים במלכות הרוח ומציבים אותה כאלטרנטיבה למלכות הארצית הכוזבת של הציונים. בשיבתו לירושלים הוא מתקן באורח סמלי את טעותה של ודוצ’ה סבתו, אשר נטשה את ירושלים ולא שיערה, כי פריצתה זו משדות הרוח אל השטחים הארציים עלולה לאיים ברבות הימים על חייו של נכדה.

אולם את העדות הברורה ביותר לצידקת חזונו על קץ הציונות מוצא יהושע בדור הצעיר, המפוכח. דאפי מתקוממת נגד השקר האידיאולוגי בשיעורה של אסיה על ראשית הציונות. מצוי בה העוז לקום ולומר מפורשות: “היתה גם אפשרות אחרת מלבד הציונות” (319). על אפשרות שונה זו היא מצביעה במתן הכרה מלאה באדונותו של הנער הערבי, בסייעה לו לממש אדונות זו. כך נחשף נעים בעזרתה כאוהב של ממש – וע“י כך מובלט אדם כ”מאהב“, שהציונות חשפה את טיבו האמיתי. לגבי אדם מולדת, ארץ, מדינה היא הרפתקה מסוכנת. אין הוא מסוגל להתקשרות של קבע. מוטב שיוותר על בעלותו חסרת־הסיכוי, המחטיאה והמרבה עוול, כדי שיחסוך מעצמו את האפשרות האחרת: מחזוריות של מלחמות, אשמה המטריפה את הדעת, יסורים חסרי־פשר והדחה ע”י הצעיר הפלשתינאי הבא לסכם את החשבון הדחוי.

בגלוי אומר: אני מעריך באופן קוטבי לחלוטין את חלקה של הציונות בתולדות העם היהודי בדורות האחרונים, וטווחיה של המהפכה הציונית הינם להערכתי כאלה, שאנו עדיין מצויים בניצני־זמניה, ולא במפולת של מאה שנותיה היחידות, כהערכת יהושע. אין קל מאשר להיטפל לנשגב, אולם גם מיטב כישרונו של יהושע לברוא גרוטסקות אין בכוחו להגחיך את המהפכה הציונית. רעיונותיו של יהושע, הן האידיאיים והן הפוליטיים, אינם עומדים, לדעתי, במיבחן כל־שהוא, ובודאי שלא ייבחנו במסגרת זו. לענייננו חשוב לברר מה נותר ברומאן “המאהב” מעבר לבשורתו זו של יהושע על קיצה של הציונות. מה חבל שמעבר לפרובוקציה הרעיונית “המאהב” הוא סיפור כה מדולדל.

כתיבתו של יהושע הצליחה כל־אימת שעלה בידו להמחיז מצבים אנושיים ואף לחלצם מצפורני האינטלקטואליזם הרעיוני. ב“המאהב” ניקלעה כתיבתו לראשונה באופן כה מוחלט אל המלכודת המסוכנת הזאת, הדמויות, ההתרחשויות ואף חומרי־הלשון שועבדו באופן עריץ למגמתו הרעיונית של הסיפור. בשל כך כבול “המאהב” להתפרשותו האליגוריסטית, שעה שבמרבית הסיפורים הקודמים עלה בידי יהושע להעלות את חומרי־הסיפור מהמישור האוניפורמי הצר שבו היו נתונים, אל מישור הסמל המכליל, הסיפור היה קיים בהם קיום עצמאי, אמין בתחומי הבדייה שברא. ב“המאהב” הגרעין הסיפורי נחנק בתחומי המשמעות שצומצמו לו. חידותיה של המציאות הממשית מתנקזות במערכת תעלות מורכבת ומתוחכמת, ומכאן התוצאה המלאכותית, שמבליטה כי היו אפשרויות אחרות לסיפור, אולם הן נחסמו מבעוד מועד לצורך המגמה הרעיונית של המספר.

כבר עמדנו על תכונת הקריאות של “המאהב”. זו הושגה ע“י ריבוי הדמויות המספרות, ע”י הרחבת הדיאלוגים (והמסירה המונולוגית ע"י כל דמות) וצמצום התאורים וע“י סממנים בלשיים מובהקים בדרך ארגון הסיפור. אולם קריאוּת אינה מבטיחה מוּבנוּת. הקושי הפרשני של “המאהב” מקורו בהעמסת משמעות כפולה וסותרת על רוב הדמויות. משום כך קשה מאד לפשר בין כוח הייצוג של אסיה ודאפי לדורן, ובין התפקיד הייצוגי האחר שנועד להן כדמויות הנשיות בסיפור. בתפקידן הראשון עליהן לעמוד נבדלות, כדי שנוכל להבחין בפער הדורות, אולם בתפקידן האחר עליהן להיות דומות, כדי שדאפי תוכל לתקן את העיוות בחייה של אסיה. יהושע לא הצליח ללכד שני רבדי משמעות שהועיד לדמויות, וכך מתח את סיפור־המעשה בכיוון שונה במישור הממחיז ובמישור האידיאי. במישור הממחיז הבדיל בין הדמויות הגבריות והנשיות, כדי להאיר את הציונות במימד החטא, החותר אל ביטולו. במישור האידיאי הבדיל בין סבים, אבות ובנים, כדי לחפוף את המהלך ההיסטורי של הציונות ולהאיר מהלך זה במימד של הצלחה מדומה, החותרת אל מפולת הכשלון. אילו אחז יהושע במישור הממחיז בלבד, שהינו רב־סיכוי מזולתו, והיה כותב נובלה מרוכזת יותר, חסכונית כדרך שכתב, היה מפיק ודאי סיפור שלם יותר, מלוכד יותר ובעל עוצמה מרובה יותר. המגמה הרעיונית הדקאדנטית היתה אז לפחות רוכבת על סוס ממשי. ב”המאהב" היא מדמה לדהור בעודה יושבת על סוס־עץ צבעוני.

¹

בנימין תמוז העניק לרומאן שלו, “רקויאם לנעמן”, גם שם מישנה: “כרוניקה של נאומים משפחתיים (1985–1974)”. השמות הם, כמובן, סותרים לחלוטין. “רקויאם” לקוח מתורת המוסיקה, ומרמז על מעמד נוגה של אבלות, אשר אין להביעו במלים. “נאום” הוא מונח בתורת הרטוריקה, והוא מעיד על מעמד פאתטי ונלהב, הנשען כולו על ההבעה המילולית. שמו הראשי של הרומאן ממקד את תשומת־הלב באדם בודד, שבתקופת־חייו הקצרה פרש מן הבריות. ואילו שם־המישנה מפנה את תשומת הלב אל תולדותיה של מישפחה ואל גורלם של צאצאיה במשך ארבעה דורות.

איזכורו של נעמן בשמו הראשי של הרומאן, עושה ללא ספק עוול לאביו פרויקה־אפרים, שייסד את שבט האברמסונים בארץ, האריך ימים ואף נשא את צערם של יוצאי־חלציו, ונעמן בכללם. הצדקת־מה להעדפת הבן על אביו ניתן למצוא בהקבלה מסויימת, המתקיימת ברומאן. כשם שמעשיו של פרויקה־אפרים ניכרים לכל אורך הרומאן, כן כוסס צערו של נעמן בכל דפיו, וצער זה נמשך אל נשמתם האומללה, הדמומה ונטולת התקוות של בודדים במישפחה זו בדורות המאוחרים. וכשם שפרויקה־אפרים היה נחשון בגאולת האדמה ובהקמת היישוב, מופת לבניו, נכדיו וניניו, היה אף נעמן נחשון במובן ידוע: ראשון המתמרדים נגד דרכו של האב. ובלשונם החביבה של היסטוריונים, אשר ודאי יתעבו כרוניקה כה בלתי־בדוקה ובלתי־אמינה כפי שרשם תמוז ברומאן זה, אפשר לומר, כי באב ובבנו נתגשמו שני תהליכים היסטוריים צפויים. דרכו של פרויקה־אפרים מסמלת את הרוולוציה, ועד מהרה הצמיחה זו, כצפוי, את הקונטרוולוציה, וזו האחרונה מסומלת בדרך־חייו של נעמן.

גרעין מהפכת־הנגד היה טמון במהפכה הארצית שחולל אבי האברמסונים בהיסטוריה של העם היהודי. נעמן ירש את אי־ההשלמה למהפכה הארצית מאמו, בלה־יפה. ביום מותה היא עומדת על אחת הגבעות של חוף השרון, מתאמצת לשווא לזכור את שמות האילנות שלעיניה. ביאושה היא טורפת את נפשה בכפה. אולם קודם־לכן היא נזכרת במעשה שאירע בהיותה בת חמש או שש: “יצאנו מן העיר בבוקר ובפעם הראשונה בחיי ראיתי מרחבים, שדות בצבע הזהב ושדרות של עצים דקים, שגזעיהם לבנים עם כתמים שחורים, עצים דקים רצים כמו רוחות ערטילאיות אל תוך האין סוף. פרצתי בבכי… ההתגלות הראשונה ההיא, כשנסעתי עם אבי בעגלה, היתה ההתגלות הראשונה והאחרונה” (9). אלא שאביה ניפץ את החזיון המפעים, והבטיחה כי חלום יפה מזה צפוי לה במקום אחר, והוא עתיד להתממש: “ארץ אבותינו, ארזים בלבנון, אדמת דביר נחרב”.

אולם כאשר עלתה עם פרויקה־אפרים לארץ, ראתה לפניה ארץ זרה, ובה “עצים שאיני מכירה, גם את שמם לא אדע לעולם”. ביום מותה היא מקווה, כי בניה ייזכו במה שלא זכתה: “הדביר הנחרב, החלום שהוריש לי אבי, יהיה אולי נחלת ילדינו” (10). בלה־יפה לא היתה יכולה לדעת כי הביעה תקווה חסרת־סיכוי. נינתה בלה עתידה להקדיש את מיטב שנות־חייה במחיצתו של יונס־יהושע ביברקראוט לחקר השמות של העצמים. והמבוכה גדולה, והיא כבר יודעת, שהזרות לארץ היא גזירה שאין להימלט ממנה, כי מי שאינו מסוגל לכנות בשם את העצים והאבנים שמסביבו, יהיה לעולם נוכרי בארץ, והזרוּת תקונן בליבו.

בלה־יפה לא זכתה להתגלות נוספת של האין־סוף, ועל כן היתה “נפש כרותה”, שהמוות גאל אותה מיסורים מיותרים. אולם נעמן זכה. מילדות היה חסר כל התלהבות כלפי המלאכות הארציות, שאביו, פרויקה־אפרים, עשה מהן דת חדשה לילדיו: “מחצית היום היה עושה בבית־הספר, ובמחצית השניה – שבה היו אחותו ואחיו לעזר בחצר, בבית או במטעים – היה יושב אל הפסנתר” (17). בהיותו בירושלים לצורכי לימודי המוסיקה שלו, עוברת עליו חווית המרחבים, שהבהירה לו את מהותו העצמית, שעד אז לא נתבררה לו כולה: “היה מהלך בשולי הבתים שמחוץ החומה – – – כשנתייגע מן ההליכה היה יושב על אבן שבשולי הדרך ומביט ברקיע הכוכבים ועיניו מתמלאות דמעות” (18).

מעתה הולך נעמן אחר לבו. הוא נחלץ מרשות אביו, ואף מתרחק מהמקום שבו מגשים האב הלכה למעשה את בנין “הדביר הנחרב”. אולם בהיותו על אדמת־ניכר, בפאריס, מגיעה התקוממותו נגד דרכו הארצית של פרויקה־אפרים לכלל שלמות: “בירושלים – זכר נעמן – אפילו הדממה של הלילה היתה מצטרפת למנגינה. גם שתיקת הכוכבים היתה מציעה את עצמה כמין זמר לאוזניו – – – יחד עם זאת ידע, ללא צל של ספק, שאפילו אם ישוב לירושלים, את המנגינה לא יוסיף לשמוע, מפני שהצנורות המובילים מן החוץ פנימה נפגמו; ואילו הכלים המובילים מן הפנים אל החוץ נפרצו ורחבו, והם קרועים ושותתים באין מעצור. מאזין היה לזרימה, לשפך האיטי והמתמיד, מתוכו אל החוץ, כשהוא מתרוקן והולך, שוקע בלי כל תלונה אל תוך־הוויה שותקת” (31). והיטב הבינה את העזתו של נעמן לדבוק ברוחניות הצרופה – בניגוד כה גמור לדרכו הארצית של אביו – מי שנשאה את זיכרו באהבה כה רבה, בלה, שהבליטה את העזתו היחידה במינה “לדחות את כל ההצעות שהציעה האדמה ליושביה” (126).

הדימוי של המים הזורמים מדגיש היטב את ההבדל בין נעמן לבין אביו. נעמן הוא מופת של חיים שאינם כבולים למקום, בחינת זרם הנע אל מרחבים ומפרה הכל בדרכו. ואילו פרויקה־אפרים הוא “הר גדול, הר מתנשא בשממה” (31, וכך גם מתארו אליקום – 127), יציבות משמימה ונטולת חיוניות במקום אחד. להיטהרות רוחנית מפגמי הארציות, בדרכו של נעמן, קורא כעבור שנות דור בן מתמרד נוסף של השבט האברמסוני, אליקום. ביום חתונתם של עובד ורחל קורדוביירו הוא קורא לכל הקרואים לראות את ירושלים־של־מעלה: “תסתכלו אל החלון, רבותי, ותראו איזה אור נהדר שפוך על ירושלים, איך האבנים בוערות, רבותי… יש כאן אש נפלאה, צאו אליה והשרפו בה, הזדככו באש הזאת” (51). אלא שהתקוממותו של אליקום היא כבר חלושה מזו של נעמן, כשם שמחאתה של בלה, הצעירה בבנות המישפחה, תקטן לאור מהבהב של נר, מן האש הגדולה שעליה מדבר אליקום.

אלא שהיחלשותם של המתקוממים לאחר נעמן ניכרת בגילוי נוסף. אליקום ובלה מתפרצים בצר להם בנאום, שהוא משא־ומתן עם הארצי. נעמן בלבד השכיל למלט עצמו מכל מגע עם הארצי. בנעמן התגשם רצונו של גיבור אחר, מפרי עטו של תמוז – רצונו של אליקום מהטרילוגיה של שנות הששים. אותו אליקום מגיע באחרית דרכו להכרה, כי כל מאמציו להתערות במעשים הארציים הינם לשווא. את עיקר כשלונו זה הבהיר לנו במה שגילה בכרך “בסוף מערב”: “המלים היפות היו מכות אותי בעפילים. כל ימי הייתי עבד נרצע לתעתועי־מלים. – – – במעמקי לבי הייתי יודע שהשתיקה יפה מן המלים וכל המלים הולכות אל השתיקה, והיא איננה מלאה. אלא שלא עלה בידי מעולם להאזין לשתיקה ולהסתפק בה”. נעמן מגשים מישאלה זו של אליקום, והוא נאסף אל השתיקה וניגאל מחברתם של מרבי־הלהג ונושאי הנאומים למיניהם. ובצר לו הוא נמלט מהמולת החיים אל הדממה המוחלטת שבמעמקי מימיו של הנהר.

הניגוד בין הארצי לרוחני מגולם בסיפוריו של תמוז בעזרת היחס הארוטי. אליקום, מן הטרילוגיה של שנות הששים, ממחיש באי־יכולתו להתקשר אל אשה אחת התקשרות של קבע, שיש עמה הולדה של צאצאים ורציפות של חיים, את קיומו הרעוע ואחיזתו הרופפת. את מקום החיים הממשיים, המחייבים ישירות רגשית, הוא גודש בהזיות מיניות, שאין בהן ממש. העמדות הפנים של אליקום נועדו להשלים את כל שהחסיר בממשות, שהרי כל עלילותיו עם הנשים מעידות כי הוא אונס את עצמו להיות ככל האדם, שעה שבעמקי לבו הוא מייחל לאהבה שהיא מזוככת מכל גופניות.

ארציותו של פרויקה־אפרים מובלטת בדאגתו לצאצאים שימשיכו את דרכו. את רבקה הוא נושא לאשה, עוד בטרם נתברר סופית גורלה של בלה־יפה. לנכדו אליקום הוא משיא עצה ונושא תחינה: “תתחתן לפחות” (69). שרה ועמינדב מקדימים נעשה לנישואין, לעיניו הנדהמות של הרצל בעודו ילד. את הידיעה על נישואיהם המבוהלים קיבל אפרים “בדממה זועפת, ושני הצעירים הופתעו לא מעט על שלא העיר שום הערה ולא מצא כל דופי בעניין” (34). אולם ההתעלמות של פרויקה־אפרים מהחטא, אשר כרוך במאמצי היאחזותו באדמה, לא תועיל. לאחר ארבעה דורות השבט האברמסוני מונה מתי־מעט, ומיספרם ימעט מאצבעות כף־יד אחת.

כישלון דרכו הארצית של פרויקה־אפרים אברמסון מודגש גם באופן אחר. הוא עלה עם בלה־יפה מאודיסה לשם “גאולת האדמה”. לאחר היעלמה של בלה־יפה, הוא מזדרז לשאת את רבקה האלמנה, המכפילה את אדמותיו. באוזני ועד המושבה הוא משמיע נאום בדבר “השאיפה הנעלה להחיות את שממות ארץ־ישראל ולהשיב את פזורי עמנו ולהביאם אל ארצנו, ארץ זבת חלב ודבש” (14). לאחר־מכן הוא קונה אדמות נוספות ונוטע בהן פרדסים. אולם מכל הצאצאים אוחז באחוזת האיכרים הגדולה הזו הרצל הערירי, ולאחר שנים נראית האחוזה “כמין מוזיאון של ההתיישבות הישנה” (134). פרויקה־אפרים הוא שנותן לנכדו את השם עובד, כי “עובדי־אדמה אנחנו” (34), אלא שזה כבר חסר לחלוטין יחס נפשי אל האדמה.

הוא רוכש אדמה כדי למכור אותה ברווח גדול. בחלקה שעובד רוכש למטרה עיסקית מרכז תיאורו של תמוז באירוניה רבה את כל העצים, שבמסורת שלנו מקובל למנותם כעצים שהארץ נתברכה בהם: “היו שם קצת גפנים, הרבה עצי תאנה ורימון, משוכת־צבר עצי שיטים וחורבה ערבית עתיקה” (80. והשווה דברים ח’–8). אלא שעובד רוכש את החלקה “כדי למכור אותה לקבלנים שיבנו עליה שכונות־וילות. החקלאות היא ענין בשביל סבא אפרים, אמר עובד לרחל אשתו” (81). אחוזת המשפחה, אשר הוקמה ליד החורבה הערבית, כבר אינה מבטיחה המשכיות של החיים. היא מצטיירת יותר כאחוזת־קבר משפחתית.

קיטוב זה עצמו, אשר חוצה את המשפחה, בין מלכות־הרוח היהודית, שאינה נזקקת לשום מקום, ובין מדינת היהודים הארצית, הדבקה באדמת ארץ־ישראל – קיטוב זה הוא נושאו האמיתי של הרומאן “רקויאם לנעמן”. חיבתו של תמוז לנעמן אינה מוסווית. הוא היחיד שמומלט מלעגיו השנונים של הסופר. על האחרים הוא מלעיג כגודל ההיענות שהם מגלים כלפי החיים הארציים. בכך מציב תמוז את עצמו בבירור מול הניסיון, שנתפש בעיניו כמישגה היסטורי מסוכן, להשתית את קיומו של העם היהודי על הצורות הארציות של הקיום.

יסודותיו הרעיוניים של הרומאן “רקויאם לנעמן” מצויים במאמר שכתב בנימין תמוז לשנת העצמאות העשרים: “1968: דממת הכנור מגיעה אל קיצה” (הארץ, 30.4.68). באותו מאמר מתאר תמוז את הקמת המדינה כהתקוממות של היהודי נגד קיומו ההיסטורי כבן־ללא־בית, כחסר מולדת. בכוחה של “תחושת־יעוד להסיר חרפה ולהתבצר בתוך בית, שבו תהיה חופשי מזכותו של הזולת לשפוט אותך לפי דרכיו, כפי שבעל־בית מתדיין עם דייר־מישנה אשר חוטמו היה לו לזרא”, נדחף היהודי למעשה מהפכני. צירוף של נסיבות, ובעיקר תקופת השואה בשנים 1939–1945, מילטו מידי העולם את השעיר־לעזאזל הנצחי שלו, והמדינה היהודית הפכה לעובדה קיימת.

בפרק 28 של “רקויאם לנעמן” אתה מוצא את המשכו של התיאור: “בין השנים 1945 ל־1973 הסתבך, איפוא, העולם בצרה צרורה: שנאת היהודים נחשבה למין בזיון – – – מדינת־היהודים קמה איפוא והיתה מפני שהעולם נתקע לתוך בוץ של יסורי מצפון. כל הדברים הקשים הללו הקיץ עליהם הקץ ב־1973, מפני שמחיר הנפט הערבי עלה מאד, והעולם נשם לרווחה – – – כשלושים שנה נסתרה האמת מעיני העולם, והנה שבה האבידה וחזרה אל בעליה”. העולם יחזור להשתעשע בלהיטות בשעשועו הנושן – השמדת היהודים. אלא שהפעם – לראשונה בהיסטוריה, לחרדתו של תמוז – עלול העולם להצליח בהשגת המטרה הזו, וככל שהדבר נראה פאראדוכסלי: בעטייה של מדינת־היהודים.

המדינה – טוען תמוז באותו מאמר – החישה “את תהליך הניתוק מן העם היהודי, על־ידי השתקעות בלעדית ב’הגשמה', במעשה הציוני – – – ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה”. במלים אחרות בעטייה של המדינה, אשר הישלתה לבטוח בּצוּרוֹת־הקיום הארציות, מוצאים אותנו הגויים כיום חסרים את העוצמה היחידה אשר קיימה אותנו, בהעניקה לנו את כושר ההתמודדות עם תשוקתם להאביד אותנו מעל פני האדמה, במהלך ההיסטוריה: גבורת הקיום הרוחני־תרבותי.

הגבורה הגופנית, הארצית, היא נושא קבוע להלעגה בסיפוריו של תמוז. מהסיפור הקצר “תחרות שחיה”, שעלילתו מתרחשת במלחמת־השיחרור, דרך הטרילוגיה על אליקום, והרומאן “יעקב”, נמשכת ברציפות ההצגה של המאבקים הגופניים כגילוי של טירוף לאומי, שאחז אומה שלמה ברגע של חולשה, כאשר טעתה לרצות רצון הסותר את טיבעה. התלהבות־היתר, שבה אנו עושים את מאבקי־הגוף הללו, מעידה על חסרוננו: המלחמות והשימוש בכוח־הזרוע אינם בטבענו. החלום שמייחד אותנו, עיקר כוחו בלבושיו הבלתי־גשמיים. בהיותו חלום מושלם אין הוא ניתן להגשמה, וכל נסיון להגשימו מכלה הן את החלום והן את העם אשר הופקד להתהלך עמו עלי־אדמות בקרב הגויים.

בטרילוגיה על אליקום, משנות הששים, מוסברים הכישלונות הרצופים של הגיבור, והתפניות התזזיות שלו במהלך־חייו, בהיגרפותו חסרת־האונים במהלך שאינו לפי טיבו. אליקום משתכר מסיסמאות, מאמין בכזביהן, כופה על עצמו לרצות את פניהן במעשים, שתוצאתם הרסנית עבורו. עד שבסופו הוא נמלט מפני הטירוף שסובב אותו אל מיפלט ההזיות, ובאמצעותן הוא גואל את עצמו מיסוריו הממושכים. הרומאן “יעקב”, שראה אור ב־1971, מוקדש כולו להיתפּתוּת של הגיבור, לעטר את ראשו בהילה של גיבורים. אולם עד־מהרה מבין יעקב ש“יהדות היא גולה”, והמדינה מוליכה את היהודים הרחק מיהדותם. יעקב מתהלך בהרגשה שהינו נסיך אשר גלה ממלכותו. דימוי זה בא להעיד על ההכרה שגמלה בקירבו, כי מדינת־היהודים, המלכות הארצית, זרה לו, והוא מרגיש את עצמו נסיך שבוי בה, כי מלכותו האמיתית היא בממלכת־הרוח, שאינה כבולה לגבולות ארציים־מדיניים.

תולדות האברמסונים ב“רקויאם לנעמן” מדגישות אף הן את האסון שהנסיון הארצי ממיט על היהודים. הסיגנון התיעודי, ובעיקר ההקפדה הכרונולוגית בסיפור המאורעות, מבליטים את המחיר הכבד שהעם היהודי שילם עבור רצונו לחיות במדינה משלו, ככל העמים. “גאולת האדמה” הופכת עד מהרה לשרשרת רצופה וגוברת של הקזות־דם. יהודים נהרגים על מימושו של רצון, שאליבא דתמוז היה מלכתחילה רצון מיותר, בלתי־אפשרי וחמור מכל: פחוּת מהאידיאל הלאומי של העם הזה בהיסטוריה של האנושות. הקטע הבא אופייני לצורת־הסיפור האירונית, שבה מתאר תמוז את המאמצים של ההולכים־בתלם במישפחת אברמסון לסגל לעצמם אורח־חיים ארצי, לא־יהודי בעיקרו: “עובד היה מאמין גדול במפעל התחיה הלאומית וראה את עצמו כמין דוגמא ומופת לעקרונות הפשוטים והבריאים של הרעיון: נפש בריאה בגוף בריא, סיסמת המכבי. אשר לגוף – היה מקפיד לשחות יום־יום בבריכה ולשחק טניס אחת לשבוע. ואשר לנפש – היה דוחה מעליו ספרים ומחזות שאינם משעשעים, כדי להרחיק את העצבות מן הלב” (96).

אולם בצד עקיצותיו של “המספר”, הגוברות והולכות ככל שהמציאות הלאומית מחמירה, מצויות גם התראות ישירות בדבריהם של אותם יחידים, הנאלצים לשאת חרפת תמהוניות, בשל סירובם להצטרף לעבודת־האלילים, שהיהודים נשתעבדו לה במדינתם. שואל אליקום: “שבנו הנה אחרי אלפיים שנה, אז למה עשינו את כל הטלטול הזה? זוהי השאלה. למה פה אנשים נהרגים ומתים? למה היה לנו כל הענין?” (51). נימה זו תחזור גם בנאומיהם של בני הדור האחרון במשפחה: בלה (165) ואורי (167–168). ובצורה מגומגמת, מהססת, מעז יונס יהושע ביברקראוט, המסתפח אל המישפחה כאורח קבוע, להצביע על האלטרנטיבה, בקהל הבוטחים בצידקת הדרך הזו: “רק להזכיר באתי בתכלית הקיצור, להזכיר דבר שאסור להשכיחו לעולם… כוחנו ברוח, לא בכוח. רבותי, העם היהודי יש לו רק חזית אחת… מול הר סיני… האמנות, רבותי, ואהבת לרעך כמוך, במזמורים, כל האדם, לבדו הוא נולד ולבדו הוא מת, ובכן האהבה, הרוח… אני מבקש סליחה רבותי, תודה רבה על תשומת לבכם” (105).

בדברים אלה של ביברקראוט מגולם עיקר העימות, שבין ההיסטוריה הקצרה, של המלכות הארצית בתולדותיו של העם היהודי, לבין ההיסטוריה הממושכת, בה דבק במלכות־הרוח. האחיזה בירושלים־של־מטה שומטת מידי העם את ירושלים־של־מעלה. צורות־הקיום הגשמיות נוטלות מהעם את מייחדיו הרוחניים ומרוששות אותו מנכסי־הרוח שלו. וצריך לבחון מחדש, שמא לא רק המחיר, שמאבקי הקיום תבעו במדינת היהודים, לא היה כדאי, אלא הכיוון בכללו, שמדינת היהודים הכתיבה לעם היהודי, מוליך לאובדנו התרבותי. והיבט רעיוני זה של הקיום היהודי נבחן בנובלה הקודמת של תמוז – “משלי בקבוקים” (1975).

בנובלה זו מתואר העולם הנוצרי, האירופי, בדמות ואנדל מודרני, הקובר את תרבות־האדם תחת גל של גרוטאות – מוצרים לשימוש חד־פעמי. מוצרים ממוסחרים וחסרי־ייחוד דוחקים את האמנות, וחפצים שווי־צורה וחסרי־ערך אלה מבטלים את עיקרה של תרבות – האפשרות להוריש לדורות הבאים את הישגי הרוח והיצירה של האדם. “תרבות” המערב היא לפיכך צורתה המתוחכמת של הוואנדליות הנושנה. לעומת העולם הנוצרי, היהדות היא כיום, כשם שהיתה בעבר, המעוז של התרבות: “כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם”. בלא היהדות נגזר ההרס על התרבות האנושית. גיבור הנובלה, המרשטיין, שהיה מתבולל גמור, מחפש נתיבי־שיבה אל היהדות, בחינת שיבה אל תרבות־אמת, שעימה הבטחה של יצירה ורציפות של הורשה.

ב“רקויאם לנעמן” מועלים ספיקות ביחס לכדאיות הרצון להיות ככל הגויים. לא זו בלבד שהמאמץ לממש רצון זה אינו עולה יפה, אלא הגשמתו של רצון כזה מטשטשת את דיוקננו הרוחני ומאמללת אותנו, ואגב כך מאבד העולם את הסיכוי היחיד לגאולתו בעתיד. לארגומנטציה זו יש להוסיף הסבר נוסף, שהוא הכרחי להשלמת ההנמקה. כדי שיהודי יוכל לממש את יעודו כלפי התרבות האנושית, אין הוא יכול לקבוע עצמו במקום כלשהו. הרוח אינו כבול לגבולות ארציים ומדיניים כלשהם. פעולת הרוח היא בחרות המוחלטת, בזרימה למרחקים האין־סופיים. משום כך מגיעה היהדות אל מלוא ביטוייה בהיותה שרוייה במתח הניגוד לחומרנות המערב הנוצרי – בהיותה שרוייה בארצות הגויים. “רק בחוץ, במדבריות הנוכריים של מגדלי־כנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”, אומר גיבור הרומאן “יעקב”, ומציב את סבו – ולא את אביו – כדוגמת־מופת לקיום היהודי. ומופת מקביל ב“משלי בקבוקים” הוא זקן מוויטצ’פל, השוקד לשבח “א פאלק אין הימעל”, בלשון אידיש גוועת, בתוך סביבה חומרית מנוולת. תנאי זה לקיומה של היהדות, בחינת מהות רוחנית פעילה, חוזר כמוטיב קבוע בסיפוריו של תמוז: גיבוריו מהלכים בסימטאות של ערי־הגויים ובנופים שעל אדמות־ניכר, וקירבה עמומה, מוכרת, מתחייה בתוכם.

מימושה של מדינת־היהודים נבחן ב“רקויאם לנעמן” לא רק מצד מיעוט־הצלחתו הארצית של הנסיון, אלא גם מבחינת סיכוייו במישור התרבות והרוח. תרבות היא “החוליה המקשרת בין המתים לחיים” (7). יונס־יהושע ביברקראוט מקדיש את חייו לחיבור מילון, שמטרתו “לחתור אל הזיהוי האמיתי של שמות העצם הללו, כדי להעמיד את הקשר בין המדינה החדשה לבין עברו הקדום של העם על בסיס של ידיעה ברורה” (129). להנחתו, אם לא ישקוד על חשיפת קשר כזה “תתפורר לא רק התרבות הרוחנית של עמנו, אלא גם התרבות החומרית וסופנו שנעלם ונימחק מעל פני האדמה” (130). שהרי “אי־אפשר לבני־אדם לחיות חיי רוח שלמים. אלא אם כן יש בידם ידיעה ברורה, אחיזה שלמה במציאות הגשמית של העולם החומרי” (173). לאחר שנים של מחקר מגיע ביברקראוט למסקנה, כי אי־אפשר שוב לגשר בין “הזמן שאתה עומד בו היום, לבין הזמן שבו גלה עם ישראל מארצו, לפני כאלפיים שנה”. מסקנתו זו זהה להרגשתה של בלה־יפה שהיא נוכריה בארץ ואין בכוחה לכנות בשם את העצים שעיניה רואות. מדינת היהודים מביאה לחיסולה של התרבות, משום שהיא מתאמצת ליצור ליהודי קיום ארצי, והופכת קיום ארצי זה ליעוד, שמוטל עליו לרשת את מקומו של היעוד הרוחני בתרבות האנושית.

בהגיעו אל ההיבט התרבותי בתיאור תולדותיה של מישפחת אברמסון, זונח תמוז את הנימה האירונית, שניכרה עד כה במארג הסיפור עצמו, ופונה לכתיבה סאטירית ישירה. המירוץ המטורף של החברה הישראלית אחר הצלחות החומר לאחר מלחמת־ששת־הימים, והתרבותם של המתעשרים זה מקרוב, מהווים קרקע טבעית לצמיחתה של תעשית־תרבות. אף נביא נמצא לה בדמותו של איבי קורדו, שלמד כיצד לצרף את המהנה עם המועיל באירופה. השותים בצמא את ליקחו הם “שבעה אנשים בעלי צורה ובעלי שם – אריק רון, רוני רונן, נורי ירון, רון אורן, אורן לרון, אורי רנן וארנון שמואלזון” (145). מפי אברהם קורדוביירו, שהסב זה מכבר את שמו לאייבי קורדו, למדו כיצד להפיץ “תרבות” בכל בית ותחת כל עץ רענן. אייבי מגדיר את הצעתו כ…“עזרה לפתח את הארץ” (147).

אולם, כידוע, כאשר יהודים עושים כמעשי הגויים, הם מביאים את המעשה עצמו לידי שיכלול מלא. “באותו פרק זמן”, מצליף תמוז, “הופיעו בבתיהם של אנשי הצמרת מנורות־שולחן, למשל, שהיו עשויות מפרסות־סוסים שכופפו אותן אומנים מיוחדים, על־פי הזמנתן של ציפי, שוש, שולה או סילבי. כן הופיעו מנורות־שולחן עשויות מקדרות־נחושת, שלפנים בישלו בהן הנשים הפרימיטיביות של הערבים את ארוחותיהן. היו גם מנורות־שולחן עשויות מביצי בת־יענה והיו מנורות־שולחן עשויות ממאזניים של חנות מכולת, והיו מנורות־שולחן עשויות מאסלות. כל בית וטעמו האישי וכל בית קונה בבוטיק מיוחד לו, המייצר במיוחד בשביל קוניו, עד שמקץ שלוש־ארבע שנים היו כל הדירות דומות זו לזו; דהיינו, כולן מקושטות בטעם אישי, מעודן ומיוחד ליושביהן” (151). בקיצור: את מקומה של היהדות דוחקת “תרבות” של מדינת־היהודים – תרבות־החומר, הממוסחרת והמזוייפת, בדומה לזו שגודשת את אירופה בתיאורי “משלי בקבוקים”. וכך הופכת חורבה לבית־וגן “לשתות שם קפה ולצלות בשר כבש על גחלים”, סרקופג ובו שלד אדם (השלד של בלה־יפה) לעציץ וכל בית של חשובים בישראל לבית־מימכר לאמנות ממוסחרת.

מדינה היא, אם כן, סתירה מוחלטת ליהדות. אידיאולוגיה ארצית קצרת־שנים מחריבה מיכלול תרבות שנארג בשקידה ובמאמץ משותף של דורות מרובים. מחאתו של נעמן הוכיחה את עצמה כצודקת: יהודים מוטב להם בלא מולדת ארצית, כי קיום ארצי ממיט עלינו אסון. הפריצה בת מאה השנים לערך, שתולדות שבט האברמסונים הדגימו אותה, מלמדת על סיכוייה המועטים ועל פירותיה העלובים. לא נועדנו לחיות ככל הגויים. מתחילה נועדנו כעם לחיות מחוץ לכללי ההיסטוריה, הפועלים על שאר העמים. זוהי בקירוב המסקנה הרעיונית, העולה מתולדות בני מישפחת אברמסון ברומאן "רקויאם לנעמן״.

סאטירה נועדה מעצם טיבה להכאיב, על־ידי פגיעה במה שמקודש ביותר על הכלל. תמוז הצליח ב“רקויאם לנעמן” לכתוב סאטירה, המלגלגת על ההתמכרות למדינה כתכלית לעצמה, כיעוד בלעדי ליהודים. סופרים נועדו להאיר את עינינו לראות את המציאות נכוחה, ובכלל זה גם את המדינה ואת אורחות־חיינו בה, אם היא דוחקת הצידה עניינים שהם גדולים מאיתנו וחשובים מכל מה שמדינה יכולה להבטיח לבני־אדם. ומדינה – לטענת תמוז – נופלת בחשיבותה מנכסי־תרבות, שהיהדות מקיימת אותם. ואם הברירה היא מדינה בלבד, במחיר אובדנה של היהדות, מוטב לחזור אל היהדות ולוותר בכלל על המדינה. אלא אם כן נשכיל – ואפשרות זו יכולה ביצירה סאטירית להתגמגם בלבד, כדרך שיונס־יהושע מתאמץ לעשות – להפוך את המדינה אמצעי להתפתחותה של תרבותנו־יהדותנו. והחיים במדינה יכוונו למצות את הסיכוי שחרות מדינית מעניקה לפיתוחה השלם של התרבות הלאומית.

סופר הבוחר להביע את עצמו בסאטירה מסתכן לא רק במסקנה רעיונית קיצונית, שתקומם עליו את הקוראים, המחבבים את החטוטרות שלהם, משום שהסתגלו להן ואין הם רוצים שיבוא מי שהמראה בכללו ממלאו חרדת־אמת, וילעיג על אברי־גופם ועל עיוותי־צורתם. הסתכנותו העיקרית היא בהכרח להזדקק לאמצעי־הבעה מגושמים יותר של הסיפורת. כגון: ההכרח לעצב דמויות טיפוסיות, ייצוגיות וחסרות ייחוד, במיספר ניכר, כדי שייצגו את המציאות המולעגת. וכן: רקימתה של פאבולה באנאלית, שתשקף באמינות את הווי־החיים השכיח, וההכרח להגביל את מידותיה לצורכי הטנדנציה הרעיונית.

על כן שאלת ההערכה אינה ביחס ללגיטימיות של ההבעה הסאטירית, עם הכבדותיה השונות, ובמיוחד על סופר מסוגו של תמוז. בעיית ההערכה חייבת להתרכז סביב השאלה, האם יכול היה תמוז להפיק מעטו יצירה סאטירית, שמבחינה נאראטיבית תעמוד על תילה, שאמינותה הסיפורית תהיה מתקיימת? הצלחתו של תמוז במשימה זו אינה שווה בכל חלקי הרומאן הסאטירי שלו, והיא מותנית במידה רבה במידת האיפוק שגוזר על עצמו “המספר”. כל זמן שהוא מאפשר לסיפור לשטוף במהלכו הטבעי, ומסתפק במלאכת־אירגון סמוייה של המאורעות ובמעשי־הצירוף של התרחשויות, שמהם משתמעת הטנדנציה האירונית, מצליח הסיפור לעמוד על תילו והוא אף נקלט במישוריה השונים של הפעולה הממחיזה: הדמיון, הרגש, החושים והתבונה. השינוי חל באותם חלקים, והללו מרוכזים בעיקר ברבע האחרון של הרומאן, שבהם נוטה “המספר” להתערב בצורה בולטת יותר במהלך הסיפור. במקרים אלה מתגלגלת האירוניה הסמוייה, המשתמעת מהסיפור עצמו, להבעה סאטירית ישירה, הדוחקת לשוליים את הסיפור, או מתעלמת מזיקה אל ההתפתחות הפנימית שלו.

“רקויאם לנעמן” משלים עשר שנים מרכזיות ופוריות ביותר בכתיבתו של בנימין תמוז, שתחילתם במעבר מממדי הסיפור הקצר אל ממדי הז’אנר הרומאניסטי. ממדי הרומאן הבטיחו לו את הרחבות הסיפורית, שהיתה דרושה לו לשיקוף תולדותיה של תקופה סוערת ורבת־תהפוכות בחיי העם היהודי. ייחודו של תמוז, ביצירות שכתב בתקופה זו בכתיבתו, התבלט בבחירת זווית־ראייה מיוחדת לתיאורה של המציאות. המאורעות של דורנו תוארו דרך עיניו או באמצעותו של יחיד יוצא־דופן, המתנהל בשולי ההתרחשויות, והוא דבק במתהווה בכפל־היחס של אהבה ודחייה כאחד. נקודת־מבט זו איפשרה לתמוז להגיב על המציאות החברתית תגובה אירונית, שלעולם היא כסות לרצון העז, המקנן בלבו של הסופר, לתקן את המעוות, להביא גאולה.

לפי הרגשתי מסמן הרומאן “רקויאם לנעמן” את מיצוי האפשרות להתמודד עם המציאות הישראלית באופן שתואר. אל אופקיו הקסומים יוליכנו בנימין תמוז – אני מקווה – בהמשך, בדמות־גיבור אחרת ובדרכי־סיפור אחרות. והבטחה כזו הן מרומזת בכל הרומאנים שכתב בעשר השנים הללו: במקום לזנב במציאות הפגומה, התפלה והמתעתעת, פתוחה מעתה הדרך לברוא מציאות, שיש לה כוח ויכולת לבשרנו על בואם של ימים טובים מאלה. הבה נמתין.

¹

יומנו של עשהאל, מסתבר, נופל בחשיבותו מיצירות הנעורים שהפיק מעטו. בגנזים של האם נשמרו חמש מחברות, שנגדשו בחבורים ובשירים שכתב “מכיתה ו' בבית־הספר היסודי ועד כיתה י' בתיכון האזורי”. עשהאל מעיד על תוכנן של המחברות: “חיבורים על מרד המכבים, ועל יוסף טרומפלדור, ועל שאול בברחו מפני דוד, ועל שמואל והמלוכה, ועל צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, ועל חירות אישית וחירות לאומית, ו’איך נקבל את פני אחינו מתימן‘, ו’מה אומר לך יום העצמאות הראשון’, ו’דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצת חכם' –” (206). וכן שירים על גבי דפים תלושים, ובכללם השיר “אלישע ובן השונמית”, שהועתק ואף נשלח על־ידי האם לעיונו של המשורר יעקב פיכמן בליווי דברי־הערכה חמים משלה: “לפי עניות דעתי זהו שיר עתיר רגש ודמיון, מחונן באהבה לדמויות התנ”ך היקרות לכולנו".

כשרון הכתיבה נעור בעשהאל בעקבות האירוע המכריע בחייו: בהיותו בן אחת־עשרה נשמט מעל גבו של חמור והתעלף. “כשהתעוררתי – מעיד עשהאל על אותו מקרה – היתה לי מן הזדרחות כזאת, כאילו הייתי איש אחר” (18). ההתעלפות ארכה דקות אחדות בלבד ואעפי"כ קבעה את כל חייו בעתיד: “כשהתעוררתי ופקחתי את עיני אל השמים, הרגשתי כאילו אני לא אני, אלא מישהו אחר. זכרתי שבתוך העלפון, כמו בחלום, הייתי איש מבוגר, קדמוני, הלכתי בשדות והלכתי, מקל בידי, כעין מטה־קסם, והייתי קל מאוד, כמו מרחף מעל לאדמה. כשקמתי, ופניתי לראות איפה החמור, כבר חשתי את עצמי איש אחר, והיה לי כוח ברגלי” (29).

סמוך לאותו מקרה, והוא בן שתים־עשרה בלבד, נכתב השיר “אלישע ובן השונמית”. מעין־היצירה נבע בו ברציפות עד גיל שש־עשרה. אולם מאז ועד שהחל בכתיבת יומנו, והוא למעלה מארבעים, לא כתב דבר מלבד “כמה רשימות קצרות, על חיות, או על חפצים, שאין להן שום ערך, כי לא הצלחתי להביע בהן מה שרציתי: את נשמת הדברים – – – וגם עכשיו, כשאני כותב (את היומן), מלווה אותי פחד מוזר, שהמלים עלולות להמית את מה שעובר עלי באמת, כי למלים הכתובות יש כוח להחיות, אבל הן עלולות גם להמית” (18).

הכתיבה – כאמור – נפסקה, אולם “דמיונות הילדות” על כוחו לחולל נפלאות, מן הסוג שמיוחס במקרא לנביא אלישע, מוסיפים להסיח את דעתו לעתים קרובות: “לפעמים אני יושב לבדי בחדר, בערב, רק החתול לרגלי, ורואה בבהירות דברים שקרו לי כשהייתי לא מה שאני היום”, כגון: “אני כורע על שפת נחל, מרווה את צמאוני, – – קם, אוסף את שולי בגדי, מרים את המטה מן האדמה, ממשיך ללכת, במעלה ההר, בחום הצהרים, מגיע לאוהל בודד, אשה יוצאת לקראתי, מברכת אותי, אומרת שציפתה לבואי, ואני, במטה־הקסם שלי…” (38), וההמשך הן מסופר בספר מלכים ב' פרק ד'.

אלא שהמציאות טופחת על פניו. פעם בא לפקוד משפחה בדרום העיר במסגרת עבודתו בלישכה לסטטיסטיקה. בגלותו שם אלמנת־מלחמה וילד נגוע באבעבועות מתנפץ לעיניו חלום גדלותו: “אילו היה לי מטה, כמו זה שראיתי בחלום כשהייתי ילד, הייתי מניח אותו על פניו” (119). בהזדמנות אחרת מתרחש בו כמעט במלואו מעשה השונמית באלישע: איה משכנת את עשהאל “במיטה שבעליה – מדור־שינה שעולים אליו במדרגות־עץ צרות, ושריצפת־עץ מבדילה בינו ובין החדר הגדול שלמטה” (52). אלא שבעוד הוא במיטה שבעליה, מתעלסת איה עם דוידזון בחדר הגדול שלמטה. ואף על פי כן עתיד גם עשהאל לזכות בקורטוב של אושר כעבור חודשים אחדים – איה מעניקה לו מחסדיה, לאחר שהיא קוראת את יצירות נעוריו. הוא שאמרנו: יצירות הנעורים של עשהאל עולות בערכן על היומן שכתב בבגרותו.

עשהאל מפר את שתיקתו הממושכת ומתחיל בכתיבת היומן כתשעה חודשים לאחר שהכיר את איה: “ואת הדפים האלה אני כותב רק כדי לתאר את העובר עלי עם איה. לזכרון. כי אם –” (18). עשהאל קוטע את דבריו, וכך אין אנו יודעים תחילה מה מנבא לו ליבו, המצדיק הנצחה בכתב של יחסים שעודם לפני שיאם. והכתיבה עצמה אורכת כתשעה חודשים ונפסקת יחד עם סיום פרשת קשריו של עשהאל עם איה. כתיבת היומן היא אם כן לא תיעוד בלבד, כי אם בעיקר פעולת ניבוי. כאביו נוּגה המראה גם עשהאל “כאילו ראה את הסוף” וביקש להשאיר מיסמך שיסביר ויעיד על מעשה נורא, שלבו ניבא לו כי הוא עתיד להתרחש עמו, מרגע תחילת הכתיבה ואילך, בעקבות יחסיו עם איה.

האפשרות לצפות את העתיד אינה ממצה את הדמיון האמיץ בין עשהאל לאביו. קווי־דמיון נוספים קושרים את עשהאל יותר אל אביו, שנרצח בידי פורעים ערביים שלושה חודשים קודם ללידתו של הבן, מאשר אל אמו, תושיה, שגידלה אותו והנהיגה את חייו ביד־רמה עד יום מותה. מפי אביתר שפירא, זקן איכרי המושבה, שומע עשהאל איפיון מפתיע של אביו: “אביך היה בחור צנוע, ביישן, ואל בחורות לא העז להתקרב. כשהיינו אנחנו מחזרים אחר האיילות האלה, היה הוא נחבא אל הכלים. שתקן גדול היה” (204). נטייתו של עשהאל להתבודדות דומה אף היא להרגלו של האב: “בשבתות היה אבי יוצא מן הבית לעתים קרובות ולא אומר לאן הוא הולך, וחוזר רק לפנות־ערב, או בערב. (אמי) היתה שואלת אותו איפה היה ולא היה אומר. בשבת אחת יצאה קבוצת מטיילים מן המושבה אל הירדן. כשהגיעו אל הסבך שליד הנחל, ראו אותו לפניהם, עומד לבדו בין השיחים. קראו לו, אך הוא לא ענה, ומיהר להסתתר. – – – כשאני חושב על אבי – לעתים קרובות אני רואה אותו כך: עומד בתוך הסבך” (213).

מלבד בהתנהגותו, דומה עשהאל לאביו גם בקומתו ובמראה פניו. באחת משתי התמונות שנותרו בגנזיה של האם, ניבטים פני האב “בהירות, עיניו גדולות, פקוחות לרווחה, וכעין הבעה של תמהון בהן. כאילו מתפלא על עצמו, או על העולם”. בתמונה האחרת נראה האב “במלוא קומתו. בבגדי־עבודה ידיו שמוטות לצדדיו ברפיון, ודאגה בעיניו הגדולות” (31). התיאור שמוסר עשהאל ממראהו שונה מזה של האב בפרט אחד בלבד – במראה העינים: “יש לי פרצוף עגול ורחב, ועינים צרות, בעלות אישונים קטנים, ושיער דליל, דהה. פרצוף לא מושך ביותר, אני חושב” (21). אולם פרצופו מעורר את עניינו של מוסטפה, המפרש נכוחה את מראהו של עשהאל: “אני קם, ניגש לשולחן ומסתכל בציור. אני נבהל מפני עצמי: ההבעה הזאת בעינים הצרות… כמו איזה דכאון עתיק… חייתי… והפנים הרחבות… כאילו מפוחדות מן העולם…” (40). דומה שרק מוסטפה עמד על חמת־הרצח האכזרית המתנמנמת במעמקי נפשו של עשהאל, מאחורי חזותו הנעימה והבלתי־מזיקה: “לפעמים אני רואה אותך יושב, ככה, בצד, שותק… זומם משהו… אורב… אני חושב: עוד מעט הוא יתנפל, יטרוף את מישהו…” (39).

עשהאל מקפיד שלא להיחשף. האחרים, ואיה בכללם, מפרשים באופן מוטעה את איטיותו ואת שתקנותו במחיצתם: “מה היא יודעת על הנחש שמזדחל בתוכי לעתים קרובות, מזדחל בשקט לאט־לאט, מפיק טיפות סמיכות. מה היא יודעת על החימה שעולה לי לראש כשאני יושב לפעמים מול אדם שמעורר בי… לפעמים מול אמי. והידים רועדות לי מרוב שאני עוצר בעצמי” (16). מכאן שלא המגע עם העולם החיצוני מפחיד כל כך את עשהאל. יותר מכך מפחידו ארסו המרעיל של הפתן אשר שוכן בקרבו, הרצחנות החייתית, העצורה בו בכוח לפי שעה, ואשר רק במאמצים הצליח עד כה למנוע את התפרצותה. ואמנם לא חיבה גלוייה בלבד רוחש עשהאל לנחשים. למעשה הוא דומה להפליא לטבעו של השפיפון, כפי שתיארו ברשימתו הקצרה: “שפון בחול המדבר הוא נח בשמש, חושיו נמים. עיניו הצרות מציצות אל חום הצהרים ונעצמות. – – – נח בחול הקיץ, עולפה, צם בציה, לא צמאון לו, לא תאוה”. כך מצטייר השפיפון באופן מוטעה למי שמסתכל בו מבחוץ אולם בתוכו דרוך השפיפון ועלול להפתיע: “פתאום הוא מריח דם חם מקרוב. עפעפיו נפקחים לזהב השמש: צפור פצועה נחתה על החול. ימתח צוארו, לשונו מתנופפת לפניו כלהבת־אש, יזחל פתלתלות על גחונו החלק, לא קול ולא לחש, ובבת־ראש ישלוף את שיני־ארסו ויזריק בבשרה את המוות” (92). בהיותו מעבר לשנת הארבעים בחייו עדיין נוהג עשהאל כאביו: הוא לא יצוד כאחרים איילות־אהבה, כדרך הגברים, אולם הוא אורב להן, מטעה אותן בחזותו המסורבלת, טובת־הלב לכאורה, ובהגיען למחיצת שלוותו המדומה, פצועות ופגועות ומבקשות מיסתור, הוא מתנפל עליהן ומזריק בבשרן את המוות שבאוניו.

עשהאל נפחד מן השנאה שמפעפעת בו כארס: “אסור לי לשנוא, אני יודע. כשאני שונא, אני מרגיש מן דלחת בתוכי. כאילו אני מתאלח כולי, ואז אני שונא את עצמי” (48). ובפעם אחרת הוא מסביר: “והשנאה היא הדבר המסוכן ביותר. כשמתחילים לשנוא, הכל מתאפל בפנים. כמו עשן שחור ממלא את הראש, את החזה. מכהה את ההכרה. אתה לא רואה את הדברים כמו שהם, כי הם מתכסים בעשן של שנאה. אפילו את עצמך אתה לא רואה. אתה חדל להיות אתה. אתה רק שונא” (141). כאשר אדם כבול לאפלת יצריו החייתיים, הקרינה שלו, האנרגיה הנפשית שבו, נאטמת בתוכו, ואז גם סכנתה גוברת. עשהאל מבקש את קירבתה של איה, את המגע עימה, כדי להרחיק את עצמו באמצעותה ממצב מסוכן זה, שהוא כה מודע לו.

ומאחר שהקירבה אליה מתמהמהת, הוא מתכנן אף להסביר לה מפורשות: “הקרינה שלי כלואה. היא פונה פנימה. בגלל זה יש לי רשרושים בראש, כמו רצדודים של עמוד חשמל במתח גבוה. בחודשים אלה, מאז הכרתי אותך, כבר פחות. מפני שאת שחררת לי קצת את המתח. הקרינה שלך כאילו משכה את הקרינה שלי החוצה” (145). ובכך טמונה גאולתו המיוחלת מפני הסכנה הכלואה בתוכו, כי כאשר הקרינה של אדם “נוגעת באחרים, משפיעה. היא כמו הזדרחות. היא מסוגלת לשנות. את כל העולם אפשר לשנות ע”י הזדרחות" (146).

ואמנם את כל יהבו תולה עשהאל בקירבה אל איה. עליה לרוקן מתוכו את ארסו, כי “רק מתוך התקרבות אפשר ‘לחלוב’ מתוכו את הארס הזה” (53). אולם לאחר תשעה חודשי היכרות עם איה הוא מתחיל להבין, כי תקוותו להיגאל באמצעותה היא חסרת־סיכוי. הפנייה שלו לכתיבת היומן מלמדת על נבואת ליבו הקשה. הוא חרד מפני הבאות, ומי כמוהו יודע את סכנתו. ועל כן, לא רק כרישום־זכרון נכתב היומן, אלא כמסמך שיסביר, ואפשר יצדיק, לאחר שהנורא מכל יתרחש, בהתפרצות חטופה שלא תהיה לו שליטה עליה. עשהאל חרד מפני הבאת המחשבה הזו עד גמירה, ועל כן הוא קוטע את ההסבר שהוא נותן לכתיבת היומן ומסתפק במלים “כי אם –”, שהרי לאחר שהנורא מכל יתרחש, תובן תכליתו של היומן גם לאחרים.

היומן משקף את שקיעתו הסופית של עשהאל. יותר ויותר מאמצים עליו להשקיע כדי להתגבר על החימה המבקשת להתפרץ מתוכו. רמז ראשון, להתפרצות הבלתי־נמנעת, ניתן לו לאחר תאונת־הדרכים הקלה, כאשר דוידזון מתגרה בו:

“גל של חימה נוראה מציף אותי פתאום. אני קם, אוחז אותו בצווארו, מטיח את ראשו בקיר שמאחוריו, וצועק בקול חנוק: אתה תשתוק! תשתוק! וחובט, ושוב חובט, ושוב – הוא לא מתנגד כלל. רק מביט בי בעיניים נדהמות. ואני חוזר וצונח אל הכורסה ומכסה את ראשי בידי. הדם כאילו פורץ לי לעינים. – – – כמעט הרגתי אדם” (198). לאחר שמכתבה של איה מפריז חותם סופית את קשריו עימה ואת סיכויי גאולתו באמצעותה, מתרחש המעשה הרצחני עצמו. הפעם מופנית התגובה האלימה כלפי חתולו צפניה: “פתאום עלתה חימה אל ראשי, הכל התאפל אצלי. הנפתי את הטוריה והנחתי אותה על עורפו. דם ניתז ממנו אל הקש והקרשים. רצתי הביתה, צנחתי אל הכיסא ודמעות פרצו מעיני” (228).

יצרי השנאה והאלימות, שאינם נפרקים על־ידי אהבה, ממוטטים לבסוף את עשהאל. חמת־הרצח החייתית, אשר מתפרצת מתוכו לבסוף, גוזרת את גורלו מכאן ואילך. מעתה הוא נידון לבדידות הקשה – זר ומבוצר כלפי החוץ, מכונס סביב פחדיו בתוכו. הקיפוד מסמל יותר מכל את גורלו זה: “כדור קוצים סמור מצופד בצד הדרך. אור גדול סביבו, ובחובו ימושנו חושך. כל העובר יגור לגעת, והוא בחדדיו גדור, יושב גלמוד. – – – מכודר, מסומרר. מצטנף באופל. סומא, דקרים סביב לו. חיצים חוצצים אותו מעוברי־אורח. רובץ בדד” (228). גורל זה מסמן גם את אובדנם של חלומות הגדלות ואת ההתפכחות מ“דמיונות הילדות”. עשהאל נאסף אל חיק הבדידות הקשה, הנזירית, ליד קיברם של האב אפוף המיסתורין ושל האם הנמרצת והמליצית.

הרחבתי בתיאור עלילת “עשהאל” לא רק משום שקדרותה מתבארת אך ורק בעקבות צירוף שקדני של קשרים בין חומרי־סיפור שפוזרו במיומנות רבה, אלא בעיקר בשל הדברים הקשים שאני מתכוון לומר על מגמתו של הרומאן ועל איכותו הספרותית בהמשך.

דמותו של עשהאל היא כה מוזרה וכה אבסורדית, עד שאין מנוס מתמוה על צידקת קישורה והתנאתה במציאות הריאליסטית של ישראל, בזמנו של הישוב ובשנותיה של המדינה. וברומאן נשענת זרותו של עשהאל במפורש על תמרורים היסטוריים טיפוסיים של החברה הישראלית במשך חמישים שנה. בדרך זו משמשים תולדות הישוב, חרדותיו והנסיונות הקשים שעמד בהם כעין הסבר לחולייו הנפשיים של עשהאל. אל צלקות־המוצא הטיפוסיות הללו (הירצחו של האב בידי ערבים שטמנו לו מארב, בצאתו לעבודתו בשדה. הפחדים שהאם מטפחת בו כלפי הערבים, והאידיאלים של הגבורה שהיא מבקשת לטעת בו, ועוד), מצורפים מיקרי־ההתנסות העצמיים שלו, שאף הם טיפוסיים לדורו (הצמיחה בצל השכול, ההשתתפות בקרב, המיפגש עם כיעורו של המוות ועוד). מכל אלה מצטרף מאמצו של אהרן מגד להציב את דמותו הנפשית־הרוחנית של עשהאל כתוצאה האנושית של תולדות הנסיון הארץ־ישראלי.

יתר על כן: מיכלול דמותו של עשהאל – פחדיו הנוורוטיים, תמהוניותו החברתית וחומרת מצבו הקיומי – אינו גזור על־ידי מגד לשם עיצוב עצמיותו הבלתי־ייצוגית של עשהאל. מגמתו המפורשת של מגד היא לעצב באמצעות עשהאל ארכיטיפּ, שיסמל את דיוקננו החולני כציבור. הביוגראפיה הבלתי־ייחודית של עשהאל נועדה לתת לדמותו וללבטיו השתמעות סמלית רחבה וייצוגית שכזו. סופו העגום של עשהאל נקבע לפיכך במידה שווה – אליבא דמגד – על־ידי המגע האלים עם היישות הערבית (האב), על־ידי החינוך הפאתטי הנבוב, שיומרות גדלות נתערבבו בו בבינוניות מגוחכת (האם), ועל־ידי מבוכת־המציאות המדולדלת מערכים, מחזון וגם מתקווה (איה). ובשל כך, מהלכו של הנסיון הארצישראלי ותוצאותיו הם כה הגיוניים במרכיביו הנפשיים של הישראלי: הוא עוף־החול המסוחרר מחלומות מרוממים ובעלי־מעוף, הוא השפיפון שבמסווה שלווה אוצר בקרבו תוקפנות ממיתה, הוא הזיקית חורשת המזימות המצפה באורך־רוח לשעתה ולהזדמנותה – ובמו־מעשיו הוא גוזר על עצמו לבסוף את תוצאת הבדידות הנוראה של הקיפוד.

מכאן, שהרומאן “עשהאל” נתכוון להיות סאטירה חברתית, המנבאת את הקץ העגום הצפוי לנו. אלא שסאטירה מצליחה להתקיים כאשר היא נשענת על המחשה כה מציאותית, עד שהגזמותיו של המספר מקבלות אף הן חותם של אמת בתחומיו של הסיפור. ואילו ב“עשהאל” הגזמותיו של המספר הן כה כבדות שאין בכוחה של ההמחשה לשאתן. וכך קורס הסיפור תחת עומסה של המגמה.

הפקדת פעולת הסיפור בידיו הבלתי־אמונות של עשהאל, שאין לו יומרות לכתוב רומאן עברי מודרני, אלא יומן אישי בלבד, מצדיקה לכאורה את הבנין הסיפורי הרעוע, את אופיו הקטוע והבלתי־בהיר של סיפור־המעשה, את עלילתו המופרכת, את לשונו הרדודה, את חידושיו המילוניים המתחכמים ואת שאר מוזרויותיו המשמימות של הסיפור. אלא שהבאת סיפור מפיה של דמות־הגיבור היא – כידוע – טכניקה בלבד, שמאפשרת למחבר המחזה של מציאות־חיים כלשהי מנקודת־מבטו המיוחדת של אחד מיצירי־רוחו. ההצדקה לכך היא ביכולתה של נקודת־מבט כזו להאיר ביתר חריפות ובעניין רב יותר את ההתרחשויות, וכן באפשרות שהארה כזו פותחת להתפרשויות מורכבות ומגוונות יותר של המסופר. אולם אם הסיפור מנקודת־מבטו של הגיבור מניב תוצאה מדולדלת יותר, הופכת הסתווּתו של המחבר מיותרת ואף תמוהה. ועשהאל הוא מספר שכושרו הנאראטיבי מוגבל, דמיונו היוצר מהוסס ומעוכב על־ידי אופיו. יכולתו לפרש את תולדותיו ומעשי האנשים שהכיר היא מועטת.

ההכרח לקיים את אמינותה של הבחירה הבלתי־מוצלחת הזו של דמות־המספר כפתה על מגד את ההסתפקות באפשרויות המצומצמות שהותירה לו אישיותו של עשהאל לפעולת־הסיפור. מכאן האיפיון חסר־ההפתעות של הדמויות, אשר נעשה בקווי־עיצוב גסים למדי, ובעיקר של הדמויות הקובעות, כגון של איה (פיזור־נפש, ספונטאניות של אמנית, מצבי־רוח מתחלפים, זלזול במוסכמות חברתיות וכדומה), או של האם (עיקשות, נמרצות, עקביות, מעשיות, דברנות וכדומה). ומכאן גם אי־ההתקשרות הטבעית של חומרי סיפור מעודנים ומעולים יותר אל מסכת־סיפור אשר נרקמת על־ידי “מספר” בלום־פה ומגושם־הרגשה כעשהאל. וכוונתי למחשבות (על בדידות ועצמיות, למשל), לחלומות, להזיות ולקרעי־זכרון שונים. כל אלה מצטיירים יותר כחומרי־מילוי נפשיים שגייס מגד בחופזה לסיפורו הפרום והממוטט של עשהאל.

סממני־סיפור שונים שנוספו אף הם כדי לתמוך בסיפורו של עשהאל, כגון: פיזור האינפורמציה לאורך היומן, שליפת הפתעה המחייבת בחינה מחדש של ההבנה (אהבת־חשאין שהיתה לאם עם גבר אחר), באמצעות חלומות מוזרים במספר ניכר (שלכולם מכנה משותף: אי־התבארות מוחלטת לחולמיהם ואי־התקשרות מוחלטת לרצף הסיפור), ופיזורן של רשימות המתארות בעלי־חיים (שנועדו לכוון אותנו לחפש את סמליותן ביחס לגורלו של המתאר, עשהאל) – כל אלה אינם מוסיפים לא עומק ואף לא כבוד למוצר הסיפורי של מגד. שילובם של קטעי־שירה נוגים בפשטותם ובישירותם, משל פוגל, אברהם בן יצחק, שמעוני ואחרים, אך מבליטה את תכונותיו הבלתי־פיוטיות של הרומאן.

כל אלה מסבירים את שאמרתי: כובד העומס האידיאי, הסאטירי, שנתכוון אליו הרומאן “עשהאל”, קובר תחתיו את הסיפור. והמגחך הופך בשל כך למגוחך. המגמה הסאטירית מתמוטטת בשל עמידתה הרעועה כל־כך של מציאות הסיפור. וכדי להצליף במציאות הישראלית המורכבת נחוצה למצליף בדייה מפוארת, רחבת גבולות ועמוקת־פשר, כמציאות זו עצמה לפחות.

יש לתמוה גם על יחסו האישי של אהרן מגד אל ברואי־רוחו. כדרך שנהג בכמה רומנים אחרים שלו, בורא מגד אף ב“עשהאל” נפשות כדי להלעיג עליהן אחר־כך. הוא גם גוזר את מידותיהן ואת תכונותיהן למען התעללות כזו. ובענין הזה הוא נוהג דין שווה בעשהאל, באיה, באם ובשאר הדמויות (כגון: דוידזון, אופירה ואחרים). שיוויון המרחק, העדר החמימות האנושית, מונע מהקורא הזדהות עם גיבוריו. לכן קשה כל־כך להזדהות עם יסורי־הבדידות וסבלי־החרדות הפנימיים של דמויותיו. אין מורגשת אהבתו של מגד לגיבוריו, ודומה שלא התיר לעצמו שהות מספקת כדי לחבב על עצמו מי מהם. ובכך גם ליקויו העיקרי של “עשהאל”, שנחרך באפייה חפוזה: שחום לכאורה מבחוץ, אך עודו בצקי למדי מבפנים.

¹

שש שנים לאחר מלחמת יום־כיפור מוזעק דניאל לוין ע"י חברים ממקום שהותו באמריקה לחפש את עקבותיו של בנו יחידו, גידי, אשר נעלם ערב התגייסותו לצבא. דניאל מתחקה אחר עקבותיו של גידי בכוחות עצמו במהלך המסע שהוא עורך לאילת ולסיני. אך כשם שהמסע הזה בחודש אב מעורר ברעייתו “פליאה מסויימת” מראשיתו, כן הוא מסתיים באופן בלתי־צפוי. באמצע מהלך החיפוש אחר הבן החי (“השה האובד”), הלא הוא גידי, נוטש דניאל לוין את המשימה שנטל על עצמו, והוא פונה בהמשך להלך בעקבותיו של הבן המת (הבן שנעקד), אמנון (נוני), שנפל בגיא שומם ורחב־ידיים בסיני במלחמת יום־כיפור.

תפנית זו במהלכו של הסיפור, מן הבן החי אל הבן המת, וממקום־ישוב אל המדבר הצחיח, מקרבת אל הדעת עד מהרה, שהמסע כולו משחזר את תולדות־חייו של הגיבור. יתר על כן: השיחזור הזה אינו חופף בדקדקנות את המאורעות המכריעים בחייו, אלא מפצה את דניאל לוין על כשלונות וייסורים שהיו מנת חלקו בפועל. ההקבלות בין האירועים שעוברים עליו במהלך המסע הזה לאותם שאירעו במהלך חייו – הן המצדיקות את הקביעה, שלמעשה המסע באב הוא מסע המשחזר את חייו של הגיבור.

ההקבלה הראשונה מתקיימת בעזרת שתי הדמויות הנשיות שברומן. בתחילת מסעו אוסף דניאל אל מכוניתו טרמפיסטית – נערה אמריקאנית “אדומת שיער, שופעת חום וחדווה”. “והיתה רוח אחרת, עכשיו. של נעורים והרפתקאה”, מרוח אותה ראשית אבודה עם ענת. אך בעוד שהחיים המשותפים עם ענת הגיעו עד משבר, וסיכומם מפי ענת מתמצה באמירה־האשמה: “שום הרגשת שותפות”, מצליח הקשר עם בת־דמותה, סוזן, להתקיים כקשר המצטיין בקירבה ובחיבה אנושית. עם סוזן מתקיימת ידידות פשוטה, ומלבלבת חיבה אמיתית, כפיצוי על הכשלון של חייו המשותפים עם ענת.

לאחר שסוזן נפרדת ממנו בכניסה לחצבה, הוא אוסף אל מכוניתו טרמפיסט, חייל הממהר – ממש כפי שהקפיד נוני בנו – לשוב בזמן מן החופשה אל יחידתו בסיני. דניאל מסיע את החייל לאילת, ומשחזר בכך נסיעה לאילת שהעניק כמתנת בר־מצוה לבנו נוני. אך ההקבלה בין נוני שנפל ובין החייל הטרמפיסט היא הרבה יותר אמיצה. כנוני משרת החייל בביר־חמדה, וכנוני אף הוא תותחן. אלא שכל הקבלה ברומאן, מתקנת בשיחזור את מה שלא עלה יפה בפועל, בחיים. באילת נפרד החייל מדניאל, אולם למחרת, כשבדעתו לצאת ליום חיפושים נוסף בעקבות גידי, הוא מגלה את החייל ממתין לטרמפ. דניאל משנה לפתע את תוכנית מסעו ואוסף את החייל שנית אל מכוניתו כדי להסיעו עד לבסיס הצבאי – בדיוק כפי שנהג לעשות עם נוני.

בחייל זה, ששמו אנדי, מפצה דניאל את עצמו על נפילת נוני. כאשר הם מפליגים אל מרחבי המדבר הוא מאמץ לו את אנדי לבן: “אומר להם שאני אבא שלך. מביא אותך לבסיס וחוזר”. ואמנם ליד המחסום מודיע אנדי לשומר: “זה בסדר. אבי, רק מביא אותי לשם וחוזר”. וכנגד מראהו העלוב של נוני בתחרות עם חבריו בתיכון, כאשר החטיא בזריקתו לסל (187), גא דניאל במראה של בנו המאומץ, אנדי: “ראה את הקומה הזקופה, התמירה. את הגב ישר־הקוים בחולצה הצבאית. את השיער הבהיר על העורף. רך ואמיץ” (184). בתאורי הווי של אנדי הוא שומע את הד תאוריו של נוני. ועייפותו של אנדי בנסיעה אל הבסיס מעלה בזכרונו של דניאל את עייפותו של נוני כאשר הסיעו לבסיסו. ובשני המקרים הרבה אהבה גנוזה בהצעתו להם כי ישנו במהלך הנסיעה. אך בעוד שאת נוני הסיע אל מותו, הסעתו של אנדי אל הבסיס מתקנת את העבר. את “הבן” הזה הוא מביא לבסיס כדי שיוסיף לחיות.

הקבלה אחרת בין המסע באב ובין מאורע מרכזי נוסף בחייו, קשורה ביחסיו עם תלמידתו עלינה. כאשר בישרה לו עלינה על הריונה, הוליך ביחסו אליה להמתת פרי אהבתם. והנה, במהלך המסע הזה הוא מעלה אל מכוניתו בדואית צעירה הכורעת ללדת, והפעם הוא מסייע להשלים את ההריון בהצלחה, ע"י העזרה שהוא מושיט לה, כדי להביאה במועד אל מקום הלידה.

ההקבלה החשובה ביותר ברומאן היא ההקבלה בין נסיעתו הראשונה, אל שדה הקרב שבו מצא נוני את מותו, באוטובוס של היחידה שהוליך לשם את ההורים השכולים, ובין החלק האחרון במסעו, המסתיים באותו מקום עצמו. זירת־הקרב שבה נפל נוני מתוארת לראשונה למראית־עין תיאור ריאליסטי מובהק “עמק רחב בין שני רכסים” ובהמשכו פרוט כלי־המלחמה ההרוסים שמעידים על מה שהתחולל במקום. אך הלשון המדמה מרמזת על משמעותו של המקום, שאינה בניגלה: “הטנק, צריחו היה זקוף, חורים חרוכים ניבעו בו (עינים?) קרעים בבשר, מרוסקי־אש; משני הקומנדקרים לא נותרו אלא שלדי־הברזל, צלעות שנתעוותו. – – – ובשיפולי הרכס שמנגד – טנק אחר, ערוף־ראש – – – הטנק של האויב” (22).

זכרי־הלשון, הטמונים בצרופים המדמים של קטע התאור, הריאליסטי לכאורה, בונים את משמעותו של העמק הזה ברומאן. אל משמעות זו מוליך התאור השני, שאמנם אינו של עמק זה, אך הוא דומה לו בכל. וכך הוא ניגלה לעיני דניאל וסוזן הנמצאת שם בחברתו: “ובמפתיע – כאילו עלה המסך על חזיון קוסמי כביר, פרה־היסטורי – נגלתה לעיניהם הבקעה. – – – המראה היה מדהים, מרעיש: למטה־למטה, כתהום – – – השתרעה הבקעה, הרחבה הזוהרת, כמו אפיק אוקיינוס בראשיתי מושקה־באד. תשתית תבל: גלים־גלים של תילים נמוכים, נוצצים כמלח, וגיאיות סחופי־גיר ביניהם, ואיי משקעי־סלעים חשופים, מבהיקים, וכעין כבשני־גפרית, וקיטור עולה מן הארץ” (44).

תאור זה החליף את ה“עמק” ב“בקעה”, ואת הבקעה הוא מבליט כגיא־חזיון מיתי, בראשיתי, כמראה היבשה בתאור הבריאה: “ואד יעלה מן הארץ” (בראשית ב' – 6). ובשל כך מרגיש דניאל בהגיעו אל הבקעה הזו במהלך מסעו “שמשהו גורלי גורלי מאוד, נחרץ ברגע זה, וכאן, מול כיכר־הקדומים הזאת, מול הישימון הפעור, כל חייו נחתכים. ואין מנוס מהכרעה. כי אי־אפשר עוד. אי־אפשר – – –”. הואיל ותאור זה של הבקעה מובא בפתיחת המסע, מרמזת הרגשתו של דניאל כבר כאן, כי יותר משהמסע יכוון לגלות את עקבותיו של גידי הבן, הוא יחרוץ את גורלו של דניאל עצמו. המסע יביא אותו בהמשך אל הבקעה שבה נפל נוני במלחמה, אשר היא גם הבקעה המסמלת בתודעה הלאומית את זירת חייה של האומה העברית.

ואמנם בהגיע דניאל שנית אל ה“עמק” שבו נפל נוני, כבר הופך ה“עמק” ל“הבקעה”: “בהגיעו אל ראש הרכס נגלתה לפניו הבקעה, זוהרת בשמש, הבקעה הרחבה שבין שני רכסי הגבעות, מזה ומזה, זירת המערכה”. ובאחת אנו מועתקים בעזרת חילופי “העמק” ב“הבקעה” מזירת הקרבות של ימינו אל זירת הקיום הנצחית של האומה העברית. מקום נפילתו של נוני במלחמת יום־כיפור ניטען במשמעות מכוחו של החזון הנבואי הקשור כל־כולו בבקעה – חזונו הנודע של הנביא יחזקאל, הפותח במראה המדהים: “היתה עלי יד ה' ויוציאני ברוח ה' ויניחני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות” (ל"ז–1). ואם אנו חוזרים לתאורה הראשון של הבקעה ברומאן – אנו עומדים מיד על תכליתם של הצרופים המדמים: “קרעים בבשר”, “שלדי ברזל” ואחרים, ששואפים להקביל בין הזמנים, בין הזמן הנוכחי והזמן הקדום, כדי להפיק משמעות רחבה למהלכיה הנוכחיים של ההיסטוריה – משמעות הניגזרת מהגורל הלאומי, שהגיונו מתקבל רק מהקבלה כזו בין הזמנים.

“רוח ה'” הוליכה את דניאל לוין אל הבקעה שבה נפל בנו, כדי למצוא בה נוחם מכאבי שכול שליבו אינו עומד בהם. ובאור לגמרי שונה מצטיירת בעיניו זירת הקרבות שהמיתה את בנו: “בהשקיפו, מבעד לדוק־הזיעה המצעף את עיניו, על הבקעה בין הגבעות, חשב על כך שהדממה הזאת, הרובצת באין־מחריד, דינה שוב להתעורר בעוד חמש שנים, עשר, בעוד ימי־דור, כמחזוריות־טבע בלתי־נמנעת, ושוב ייערכו פה, על הרכסים מזה ומזה צבאות אדירים, אדירים מכל שהיו אי־פעם, ושוב תהומם הבקעה מרעמי אלפי תותחים ויתפוצצו שמיה ממעוף רבבות חזיזי־אש, ושוב תיפול בתווך צעקה בודדת, אובדת –” (199). המחזוריות של סער־מלחמה ורוגע־שלום כגורל קיומנו הלאומי מיישבת בתודעתו את ההתלבטות הממושכת בסוגיית הזמן. בעוד המדע דן בזמן הכרונולוגי ובזמן הפסיכולוגי ומודד כל שניה וחלקיקים של שניה, מציבה ההיסטוריה, שמושגי השינוי כלל אינם חלים עליה, הגדרת זמן שונה לחלוטין: “הזמן הוא מדבר, יובלות על יובלות ינקופו, וערירי יעמוד המדבר”.

המדבר הערירי, היובלות הנמשכים, הדממה והצבאות האדירים – כל הצרוּפים האלה שדניאל מייחסם לבקעה, מקשרים אותה הן לחזונו של הנביא יחזקאל והן לחזונו של ביאליק בפואמה “מתי מדבר”. ובשני החזונות החיים הניקפדים אינם קיצה של ההתקיימות. במובן הלאומי טמונה, במה שהוא למראית־עין הקץ לכל, חיות מיסתורית, שלפי שעה היא מתנמנמת, אך בבוא שעתה היא תתפרץ שוב בעוצמה אדירה: “ועץ שנפל אפשר שיקום, וכד שנשבר על המבוע אפשר שיהיה לשלם, והאבן תשוב מן הבור, ועצם תקרב אל עצם, והרוח תבוא, וכל הנשמה –” (200). כן – וכל הנשמה תשוב לחיות, וגם נשמתו של נוני תיזכה לחיים מחודשים בפלא תקומתו של העם היהודי, כי לכך יעדו גורלו האישי בשליחותו של הגורל הקיבוצי, הלאומי. ועם הכרת נוחם זו, האופפת את דניאל בנועם מפתיע “כאילו זה מקומו, כאילו הגיע אחר נדודים ארוכים, אל המנוחה סוף־סוף, ואל הנחלה”, מסתיים מסעו של דניאל בבקעה זו, שבה נפל בנו ובה הוא עצמו מוכרע מהתקף־לב.

העיון בגרעינו הרעיוני של הרומן לא יהיה שלם, אם לא תודגש תנועת המסע של דניאל לוין. תנועה זו מוליכה אותנו ממדינת־ישראל הנושבת אל המדבר החזוני. לאוּמה שהגיחה מן המדבר אל ארץ כנען הנושבת – אין כיוונה של תנועה זו יכול להתקבל כענין מיקרי בעלילת הרומאן. הואיל וענין מציאת האדם את עצמו עולה ברומאן בשיחה בין דניאל ובין סוזן, מבליטה תנועת המסע, שדניאל “מוצא את עצמו” רק בשובו אל המדבר, כי המדינה, שיחסו כלפיה בכל מהלך חייו היה יחס אמביוולנטי, מצמצמת את חוג הראייה שלנו, את הטעם לייסורינו ולמכאובינו – גם למכאובי השכול על בנינו. ולכן לא לשוא מתחלפים עד מהרה לדניאל תמרורי־הנוף הממשי בתמרורי־התרבות: חזונו של הנביא יחזקאל ושירתו כבדת ההגות של ביאליק.

ומשום מיקומה המחודש של התרבות לפני המדינה בסולם הערכים הלאומי – צריך לראות גם את “מסע באב” כמבטא את המגמה האידיאית שהתפתחה בסיפורת הישראלית כתגובה למלחמת יום־כיפור, שעיקרה ספקנות בכוחה של המסגרת המדינית בלבד להבטיח את עתידנו הלאומי, אם לא תוקבל לטירחה העצומה שמושקעת בגאולה הארצית גם אותה תשומת־לב שתבטיח את הגאולה הרוחנית. רק בשובנו אל נקודת המוצא הלאומית, אל המדבר, ואל הבקעה שבה נטועה הכרתנו הלאומית, אנו מגלים ש“יהודים” בלא “יהדות” קוצבים לקיומנו משך קיום מוגבל. וגם מדינה, שלכאורה היא חסונה כל־כך, לא תוכל להתמודד עם רצון־חיים ותשוקת־התקיימות שמתמעטים מהעדר הידיעה וההרגשה של הטעם למכאובים ולשכול. ועל כן מבחינה רעיונית “מסע באב” הוא רומאן נוסף באותו גל כתיבה, שאני נוהג לכנותו “הגל הדקאדנטי” בסיפורת הישראלית.

קיומו הברור של חוט שידרה רעיוני ברומאן החדש של אהרן מגד מבליט את חולשותיו של הסיפור עצמו. במבנהו הנוכחי של הרומאן נפרשת העלילה, מלבד מנקודת־המבט של דניאל לוין, משתי נקודות־מבט נוספות: של רעייתו ענת ושל בנו גידי. אילו נסבה העלילה על בעיית העלמותו של גידי ועל החיפושים אחריו – היתה הצדקה מלאה לחלקיו של הרומן המאירים את המאורעות מזוויות־הראייה הנוספות. אך כאשר המסע כולו הוא שיחזור חייו של דניאל, הנוסע למצוא פתרון לחידת חייו, נתקעים שני החלקים הפנימיים של הרומאן במקומם שלא לצורך.

הסיפור היה מגובש יותר סביב נושאו העיקרי אילו הושמטו ממנו חמישים העמודים של חלקים אלה, שאינם מוסיפים דבר לעלילה, והשפעתם היחידה, המזיקה, שהם מאריכים את אשלייתנו, כי התסבוכת היא היעלמותו של גידי והתרתה תושג בגילוי עקבותיו ע"י האב. ובשל כך נותרים לבסוף חוטי־עלילה כה מרכזיים פרומים: גורלו של גידי, ענייניה של ענת.

ניזקם האחר של החלקים הפנימיים הללו, הפונים לתאר התרחשויות ומחשבות של האשה והבן, שהם פוגמים בתחבולת הסיפור העיקרית, שמגד נעזר בה בחלק הראשון והאחרון של הרומאן, שהם החלקים המתמקדים בדניאל לוין. ושמבחינת הרצף הכרונולוגי צירופם זה לזה פשוט מתבקש מאליו. הואיל וזמן ההתרחשות הוא משך הזמן שאורך המסע – שתי יממות, ואילו זמן העלילה, המסביר ומנמק את האירועים שבמסע זה, כולל התרחשויות מכל שנות חייו של הגיבור – נקט מגד תחבולה יעילה (ואין זה חשוב כלל שאין בה חידוש), כדי לצרף את העבר אל הזמן הנוכחי של הסיפור. את פעריו של הזמן הנוכחי מילא והעשיר בעזרת הפלגות רטרוספקטיביות. וכך ההתרחשויות הנוכחיות, שלרוב אין צפויות מהן הפתעות מרובות, כי הן מצטרפות יחד לתנועת הנסיעה, נושאות על גבן את מאורעות חייו של דניאל, שבהן יש, כמובן, ענין רב יותר.

תחבולה זו היתה מצטיירת כסבירה וטבעית לוא נתמקד הסיפור בדניאל עצמו, אך כאשר היא מנוצלת גם בחלקים של ענת וגידי (זו אגב המתנה לילית לידיעה מדניאל, וזה אגב פעולת דיג מעל סירה) – ניצולה הבלתי־הכרחי גם שם עושה שמות בנכונות לקבל את התחבולה כדרך סיפור אמינה גם בחלקים העוסקים בדניאל. אך הכרח לומר שתחבולה זו היתה תופסת יותר אילמלא הסמיך המספר בתדירות כזו את האירוע הרטרוספקטיבי לאירוע הנוכחי. הנטייה לאנלוגיה סמוכה מדי בעלילה (כגון: הזכרונות הקשורים בעלינה הנסמכים כאנלוגיה לסיפורה של הבדואית הצעירה אשר כורעת ללדת) פוגמת בטבעיות פעולת־הסיפור.

הדמות היחידה שעיצובה הוא מניח את הדעת היא אמנם דמותו של דניאל לוין. גם השתנותו, ממגשים שליחות – שליחותו של “מדען, רוממות ‘הצדק’ בראשו” – אשר במובן הלאומי היא “אל־שליחות”, לנושא חזון “הבקעה” – חזון התחייה האפוקליפטית בכור־המוצא הלאומי, מן המדבר הקדמוני – השתנות זו גם מעניינת וגם מתקבלת על הדעת. אך עיצובן של הדמויות האחרות – נחום, ענת, גידי ודמויות משניות רבות – הינו קטוע ומרפרף. התנהגותם צפוייה, בלתי־משתנה ומוסברת רק לכאורה.

ולבסוף הערה אחת כוללת על רומאן זה של אהרן מגד. בעבר התלוננתי לא אחת על אותה רוח צוננין המנשבת בכתיבתו, המתגלה בקור־יחס ובשוויון־נפש כלפי לבטיהם וייסוריהם של ברואי־רוחו. והנה על אף ליקוייו החמורים של הרומן “מסע באב”, מצאתי ברומן האחרון שינוי לטובה בכתיבתו של מגד, בזיקתו כלפי גיבורו, דניאל לוין. לא רק שבאמצעותו מגד מעלה לבירור את בעיית הזיקה האנושית כלפי הזולת (והיא מכונה בצורות נגטיביות שונות: “התנכרות”, “נכות רגשית”, “העדר הכושר לאמפתיה”, “העדר הכשרון לאהוב”), אלא שהתלבטותו של דניאל לוין בשאלות אלה מוכרעת בבירור בעד גילוי של מגע מפוייס עם הבריות. ובמהלך המסע, הוא יוצר קשר ומגלה מעורבות בגורלם של האחרים, המצטרפים למכוניתו. ובדומה לכך, מצאתי לאחר הרבה זמן, גם מצידו של מגד עצמו נימת קירבה ופרצי־חום אנושי כלפי יציר־רוחו – גיבורו של הרומאן, דניאל לוין. אני מאמין שבעתיד עשוייה נימה זו להעמיק את עלילות דמיונו היוצר של אהרן מגד.