¹

בנימין תמוז העניק לרומאן שלו, “רקויאם לנעמן”, גם שם מישנה: “כרוניקה של נאומים משפחתיים (1985–1974)”. השמות הם, כמובן, סותרים לחלוטין. “רקויאם” לקוח מתורת המוסיקה, ומרמז על מעמד נוגה של אבלות, אשר אין להביעו במלים. “נאום” הוא מונח בתורת הרטוריקה, והוא מעיד על מעמד פאתטי ונלהב, הנשען כולו על ההבעה המילולית. שמו הראשי של הרומאן ממקד את תשומת־הלב באדם בודד, שבתקופת־חייו הקצרה פרש מן הבריות. ואילו שם־המישנה מפנה את תשומת הלב אל תולדותיה של מישפחה ואל גורלם של צאצאיה במשך ארבעה דורות.

איזכורו של נעמן בשמו הראשי של הרומאן, עושה ללא ספק עוול לאביו פרויקה־אפרים, שייסד את שבט האברמסונים בארץ, האריך ימים ואף נשא את צערם של יוצאי־חלציו, ונעמן בכללם. הצדקת־מה להעדפת הבן על אביו ניתן למצוא בהקבלה מסויימת, המתקיימת ברומאן. כשם שמעשיו של פרויקה־אפרים ניכרים לכל אורך הרומאן, כן כוסס צערו של נעמן בכל דפיו, וצער זה נמשך אל נשמתם האומללה, הדמומה ונטולת התקוות של בודדים במישפחה זו בדורות המאוחרים. וכשם שפרויקה־אפרים היה נחשון בגאולת האדמה ובהקמת היישוב, מופת לבניו, נכדיו וניניו, היה אף נעמן נחשון במובן ידוע: ראשון המתמרדים נגד דרכו של האב. ובלשונם החביבה של היסטוריונים, אשר ודאי יתעבו כרוניקה כה בלתי־בדוקה ובלתי־אמינה כפי שרשם תמוז ברומאן זה, אפשר לומר, כי באב ובבנו נתגשמו שני תהליכים היסטוריים צפויים. דרכו של פרויקה־אפרים מסמלת את הרוולוציה, ועד מהרה הצמיחה זו, כצפוי, את הקונטרוולוציה, וזו האחרונה מסומלת בדרך־חייו של נעמן.

גרעין מהפכת־הנגד היה טמון במהפכה הארצית שחולל אבי האברמסונים בהיסטוריה של העם היהודי. נעמן ירש את אי־ההשלמה למהפכה הארצית מאמו, בלה־יפה. ביום מותה היא עומדת על אחת הגבעות של חוף השרון, מתאמצת לשווא לזכור את שמות האילנות שלעיניה. ביאושה היא טורפת את נפשה בכפה. אולם קודם־לכן היא נזכרת במעשה שאירע בהיותה בת חמש או שש: “יצאנו מן העיר בבוקר ובפעם הראשונה בחיי ראיתי מרחבים, שדות בצבע הזהב ושדרות של עצים דקים, שגזעיהם לבנים עם כתמים שחורים, עצים דקים רצים כמו רוחות ערטילאיות אל תוך האין סוף. פרצתי בבכי… ההתגלות הראשונה ההיא, כשנסעתי עם אבי בעגלה, היתה ההתגלות הראשונה והאחרונה” (9). אלא שאביה ניפץ את החזיון המפעים, והבטיחה כי חלום יפה מזה צפוי לה במקום אחר, והוא עתיד להתממש: “ארץ אבותינו, ארזים בלבנון, אדמת דביר נחרב”.

אולם כאשר עלתה עם פרויקה־אפרים לארץ, ראתה לפניה ארץ זרה, ובה “עצים שאיני מכירה, גם את שמם לא אדע לעולם”. ביום מותה היא מקווה, כי בניה ייזכו במה שלא זכתה: “הדביר הנחרב, החלום שהוריש לי אבי, יהיה אולי נחלת ילדינו” (10). בלה־יפה לא היתה יכולה לדעת כי הביעה תקווה חסרת־סיכוי. נינתה בלה עתידה להקדיש את מיטב שנות־חייה במחיצתו של יונס־יהושע ביברקראוט לחקר השמות של העצמים. והמבוכה גדולה, והיא כבר יודעת, שהזרות לארץ היא גזירה שאין להימלט ממנה, כי מי שאינו מסוגל לכנות בשם את העצים והאבנים שמסביבו, יהיה לעולם נוכרי בארץ, והזרוּת תקונן בליבו.

בלה־יפה לא זכתה להתגלות נוספת של האין־סוף, ועל כן היתה “נפש כרותה”, שהמוות גאל אותה מיסורים מיותרים. אולם נעמן זכה. מילדות היה חסר כל התלהבות כלפי המלאכות הארציות, שאביו, פרויקה־אפרים, עשה מהן דת חדשה לילדיו: “מחצית היום היה עושה בבית־הספר, ובמחצית השניה – שבה היו אחותו ואחיו לעזר בחצר, בבית או במטעים – היה יושב אל הפסנתר” (17). בהיותו בירושלים לצורכי לימודי המוסיקה שלו, עוברת עליו חווית המרחבים, שהבהירה לו את מהותו העצמית, שעד אז לא נתבררה לו כולה: “היה מהלך בשולי הבתים שמחוץ החומה – – – כשנתייגע מן ההליכה היה יושב על אבן שבשולי הדרך ומביט ברקיע הכוכבים ועיניו מתמלאות דמעות” (18).

מעתה הולך נעמן אחר לבו. הוא נחלץ מרשות אביו, ואף מתרחק מהמקום שבו מגשים האב הלכה למעשה את בנין “הדביר הנחרב”. אולם בהיותו על אדמת־ניכר, בפאריס, מגיעה התקוממותו נגד דרכו הארצית של פרויקה־אפרים לכלל שלמות: “בירושלים – זכר נעמן – אפילו הדממה של הלילה היתה מצטרפת למנגינה. גם שתיקת הכוכבים היתה מציעה את עצמה כמין זמר לאוזניו – – – יחד עם זאת ידע, ללא צל של ספק, שאפילו אם ישוב לירושלים, את המנגינה לא יוסיף לשמוע, מפני שהצנורות המובילים מן החוץ פנימה נפגמו; ואילו הכלים המובילים מן הפנים אל החוץ נפרצו ורחבו, והם קרועים ושותתים באין מעצור. מאזין היה לזרימה, לשפך האיטי והמתמיד, מתוכו אל החוץ, כשהוא מתרוקן והולך, שוקע בלי כל תלונה אל תוך־הוויה שותקת” (31). והיטב הבינה את העזתו של נעמן לדבוק ברוחניות הצרופה – בניגוד כה גמור לדרכו הארצית של אביו – מי שנשאה את זיכרו באהבה כה רבה, בלה, שהבליטה את העזתו היחידה במינה “לדחות את כל ההצעות שהציעה האדמה ליושביה” (126).

הדימוי של המים הזורמים מדגיש היטב את ההבדל בין נעמן לבין אביו. נעמן הוא מופת של חיים שאינם כבולים למקום, בחינת זרם הנע אל מרחבים ומפרה הכל בדרכו. ואילו פרויקה־אפרים הוא “הר גדול, הר מתנשא בשממה” (31, וכך גם מתארו אליקום – 127), יציבות משמימה ונטולת חיוניות במקום אחד. להיטהרות רוחנית מפגמי הארציות, בדרכו של נעמן, קורא כעבור שנות דור בן מתמרד נוסף של השבט האברמסוני, אליקום. ביום חתונתם של עובד ורחל קורדוביירו הוא קורא לכל הקרואים לראות את ירושלים־של־מעלה: “תסתכלו אל החלון, רבותי, ותראו איזה אור נהדר שפוך על ירושלים, איך האבנים בוערות, רבותי… יש כאן אש נפלאה, צאו אליה והשרפו בה, הזדככו באש הזאת” (51). אלא שהתקוממותו של אליקום היא כבר חלושה מזו של נעמן, כשם שמחאתה של בלה, הצעירה בבנות המישפחה, תקטן לאור מהבהב של נר, מן האש הגדולה שעליה מדבר אליקום.

אלא שהיחלשותם של המתקוממים לאחר נעמן ניכרת בגילוי נוסף. אליקום ובלה מתפרצים בצר להם בנאום, שהוא משא־ומתן עם הארצי. נעמן בלבד השכיל למלט עצמו מכל מגע עם הארצי. בנעמן התגשם רצונו של גיבור אחר, מפרי עטו של תמוז – רצונו של אליקום מהטרילוגיה של שנות הששים. אותו אליקום מגיע באחרית דרכו להכרה, כי כל מאמציו להתערות במעשים הארציים הינם לשווא. את עיקר כשלונו זה הבהיר לנו במה שגילה בכרך “בסוף מערב”: “המלים היפות היו מכות אותי בעפילים. כל ימי הייתי עבד נרצע לתעתועי־מלים. – – – במעמקי לבי הייתי יודע שהשתיקה יפה מן המלים וכל המלים הולכות אל השתיקה, והיא איננה מלאה. אלא שלא עלה בידי מעולם להאזין לשתיקה ולהסתפק בה”. נעמן מגשים מישאלה זו של אליקום, והוא נאסף אל השתיקה וניגאל מחברתם של מרבי־הלהג ונושאי הנאומים למיניהם. ובצר לו הוא נמלט מהמולת החיים אל הדממה המוחלטת שבמעמקי מימיו של הנהר.

הניגוד בין הארצי לרוחני מגולם בסיפוריו של תמוז בעזרת היחס הארוטי. אליקום, מן הטרילוגיה של שנות הששים, ממחיש באי־יכולתו להתקשר אל אשה אחת התקשרות של קבע, שיש עמה הולדה של צאצאים ורציפות של חיים, את קיומו הרעוע ואחיזתו הרופפת. את מקום החיים הממשיים, המחייבים ישירות רגשית, הוא גודש בהזיות מיניות, שאין בהן ממש. העמדות הפנים של אליקום נועדו להשלים את כל שהחסיר בממשות, שהרי כל עלילותיו עם הנשים מעידות כי הוא אונס את עצמו להיות ככל האדם, שעה שבעמקי לבו הוא מייחל לאהבה שהיא מזוככת מכל גופניות.

ארציותו של פרויקה־אפרים מובלטת בדאגתו לצאצאים שימשיכו את דרכו. את רבקה הוא נושא לאשה, עוד בטרם נתברר סופית גורלה של בלה־יפה. לנכדו אליקום הוא משיא עצה ונושא תחינה: “תתחתן לפחות” (69). שרה ועמינדב מקדימים נעשה לנישואין, לעיניו הנדהמות של הרצל בעודו ילד. את הידיעה על נישואיהם המבוהלים קיבל אפרים “בדממה זועפת, ושני הצעירים הופתעו לא מעט על שלא העיר שום הערה ולא מצא כל דופי בעניין” (34). אולם ההתעלמות של פרויקה־אפרים מהחטא, אשר כרוך במאמצי היאחזותו באדמה, לא תועיל. לאחר ארבעה דורות השבט האברמסוני מונה מתי־מעט, ומיספרם ימעט מאצבעות כף־יד אחת.

כישלון דרכו הארצית של פרויקה־אפרים אברמסון מודגש גם באופן אחר. הוא עלה עם בלה־יפה מאודיסה לשם “גאולת האדמה”. לאחר היעלמה של בלה־יפה, הוא מזדרז לשאת את רבקה האלמנה, המכפילה את אדמותיו. באוזני ועד המושבה הוא משמיע נאום בדבר “השאיפה הנעלה להחיות את שממות ארץ־ישראל ולהשיב את פזורי עמנו ולהביאם אל ארצנו, ארץ זבת חלב ודבש” (14). לאחר־מכן הוא קונה אדמות נוספות ונוטע בהן פרדסים. אולם מכל הצאצאים אוחז באחוזת האיכרים הגדולה הזו הרצל הערירי, ולאחר שנים נראית האחוזה “כמין מוזיאון של ההתיישבות הישנה” (134). פרויקה־אפרים הוא שנותן לנכדו את השם עובד, כי “עובדי־אדמה אנחנו” (34), אלא שזה כבר חסר לחלוטין יחס נפשי אל האדמה.

הוא רוכש אדמה כדי למכור אותה ברווח גדול. בחלקה שעובד רוכש למטרה עיסקית מרכז תיאורו של תמוז באירוניה רבה את כל העצים, שבמסורת שלנו מקובל למנותם כעצים שהארץ נתברכה בהם: “היו שם קצת גפנים, הרבה עצי תאנה ורימון, משוכת־צבר עצי שיטים וחורבה ערבית עתיקה” (80. והשווה דברים ח’–8). אלא שעובד רוכש את החלקה “כדי למכור אותה לקבלנים שיבנו עליה שכונות־וילות. החקלאות היא ענין בשביל סבא אפרים, אמר עובד לרחל אשתו” (81). אחוזת המשפחה, אשר הוקמה ליד החורבה הערבית, כבר אינה מבטיחה המשכיות של החיים. היא מצטיירת יותר כאחוזת־קבר משפחתית.

קיטוב זה עצמו, אשר חוצה את המשפחה, בין מלכות־הרוח היהודית, שאינה נזקקת לשום מקום, ובין מדינת היהודים הארצית, הדבקה באדמת ארץ־ישראל – קיטוב זה הוא נושאו האמיתי של הרומאן “רקויאם לנעמן”. חיבתו של תמוז לנעמן אינה מוסווית. הוא היחיד שמומלט מלעגיו השנונים של הסופר. על האחרים הוא מלעיג כגודל ההיענות שהם מגלים כלפי החיים הארציים. בכך מציב תמוז את עצמו בבירור מול הניסיון, שנתפש בעיניו כמישגה היסטורי מסוכן, להשתית את קיומו של העם היהודי על הצורות הארציות של הקיום.

יסודותיו הרעיוניים של הרומאן “רקויאם לנעמן” מצויים במאמר שכתב בנימין תמוז לשנת העצמאות העשרים: “1968: דממת הכנור מגיעה אל קיצה” (הארץ, 30.4.68). באותו מאמר מתאר תמוז את הקמת המדינה כהתקוממות של היהודי נגד קיומו ההיסטורי כבן־ללא־בית, כחסר מולדת. בכוחה של “תחושת־יעוד להסיר חרפה ולהתבצר בתוך בית, שבו תהיה חופשי מזכותו של הזולת לשפוט אותך לפי דרכיו, כפי שבעל־בית מתדיין עם דייר־מישנה אשר חוטמו היה לו לזרא”, נדחף היהודי למעשה מהפכני. צירוף של נסיבות, ובעיקר תקופת השואה בשנים 1939–1945, מילטו מידי העולם את השעיר־לעזאזל הנצחי שלו, והמדינה היהודית הפכה לעובדה קיימת.

בפרק 28 של “רקויאם לנעמן” אתה מוצא את המשכו של התיאור: “בין השנים 1945 ל־1973 הסתבך, איפוא, העולם בצרה צרורה: שנאת היהודים נחשבה למין בזיון – – – מדינת־היהודים קמה איפוא והיתה מפני שהעולם נתקע לתוך בוץ של יסורי מצפון. כל הדברים הקשים הללו הקיץ עליהם הקץ ב־1973, מפני שמחיר הנפט הערבי עלה מאד, והעולם נשם לרווחה – – – כשלושים שנה נסתרה האמת מעיני העולם, והנה שבה האבידה וחזרה אל בעליה”. העולם יחזור להשתעשע בלהיטות בשעשועו הנושן – השמדת היהודים. אלא שהפעם – לראשונה בהיסטוריה, לחרדתו של תמוז – עלול העולם להצליח בהשגת המטרה הזו, וככל שהדבר נראה פאראדוכסלי: בעטייה של מדינת־היהודים.

המדינה – טוען תמוז באותו מאמר – החישה “את תהליך הניתוק מן העם היהודי, על־ידי השתקעות בלעדית ב’הגשמה', במעשה הציוני – – – ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה”. במלים אחרות בעטייה של המדינה, אשר הישלתה לבטוח בּצוּרוֹת־הקיום הארציות, מוצאים אותנו הגויים כיום חסרים את העוצמה היחידה אשר קיימה אותנו, בהעניקה לנו את כושר ההתמודדות עם תשוקתם להאביד אותנו מעל פני האדמה, במהלך ההיסטוריה: גבורת הקיום הרוחני־תרבותי.

הגבורה הגופנית, הארצית, היא נושא קבוע להלעגה בסיפוריו של תמוז. מהסיפור הקצר “תחרות שחיה”, שעלילתו מתרחשת במלחמת־השיחרור, דרך הטרילוגיה על אליקום, והרומאן “יעקב”, נמשכת ברציפות ההצגה של המאבקים הגופניים כגילוי של טירוף לאומי, שאחז אומה שלמה ברגע של חולשה, כאשר טעתה לרצות רצון הסותר את טיבעה. התלהבות־היתר, שבה אנו עושים את מאבקי־הגוף הללו, מעידה על חסרוננו: המלחמות והשימוש בכוח־הזרוע אינם בטבענו. החלום שמייחד אותנו, עיקר כוחו בלבושיו הבלתי־גשמיים. בהיותו חלום מושלם אין הוא ניתן להגשמה, וכל נסיון להגשימו מכלה הן את החלום והן את העם אשר הופקד להתהלך עמו עלי־אדמות בקרב הגויים.

בטרילוגיה על אליקום, משנות הששים, מוסברים הכישלונות הרצופים של הגיבור, והתפניות התזזיות שלו במהלך־חייו, בהיגרפותו חסרת־האונים במהלך שאינו לפי טיבו. אליקום משתכר מסיסמאות, מאמין בכזביהן, כופה על עצמו לרצות את פניהן במעשים, שתוצאתם הרסנית עבורו. עד שבסופו הוא נמלט מפני הטירוף שסובב אותו אל מיפלט ההזיות, ובאמצעותן הוא גואל את עצמו מיסוריו הממושכים. הרומאן “יעקב”, שראה אור ב־1971, מוקדש כולו להיתפּתוּת של הגיבור, לעטר את ראשו בהילה של גיבורים. אולם עד־מהרה מבין יעקב ש“יהדות היא גולה”, והמדינה מוליכה את היהודים הרחק מיהדותם. יעקב מתהלך בהרגשה שהינו נסיך אשר גלה ממלכותו. דימוי זה בא להעיד על ההכרה שגמלה בקירבו, כי מדינת־היהודים, המלכות הארצית, זרה לו, והוא מרגיש את עצמו נסיך שבוי בה, כי מלכותו האמיתית היא בממלכת־הרוח, שאינה כבולה לגבולות ארציים־מדיניים.

תולדות האברמסונים ב“רקויאם לנעמן” מדגישות אף הן את האסון שהנסיון הארצי ממיט על היהודים. הסיגנון התיעודי, ובעיקר ההקפדה הכרונולוגית בסיפור המאורעות, מבליטים את המחיר הכבד שהעם היהודי שילם עבור רצונו לחיות במדינה משלו, ככל העמים. “גאולת האדמה” הופכת עד מהרה לשרשרת רצופה וגוברת של הקזות־דם. יהודים נהרגים על מימושו של רצון, שאליבא דתמוז היה מלכתחילה רצון מיותר, בלתי־אפשרי וחמור מכל: פחוּת מהאידיאל הלאומי של העם הזה בהיסטוריה של האנושות. הקטע הבא אופייני לצורת־הסיפור האירונית, שבה מתאר תמוז את המאמצים של ההולכים־בתלם במישפחת אברמסון לסגל לעצמם אורח־חיים ארצי, לא־יהודי בעיקרו: “עובד היה מאמין גדול במפעל התחיה הלאומית וראה את עצמו כמין דוגמא ומופת לעקרונות הפשוטים והבריאים של הרעיון: נפש בריאה בגוף בריא, סיסמת המכבי. אשר לגוף – היה מקפיד לשחות יום־יום בבריכה ולשחק טניס אחת לשבוע. ואשר לנפש – היה דוחה מעליו ספרים ומחזות שאינם משעשעים, כדי להרחיק את העצבות מן הלב” (96).

אולם בצד עקיצותיו של “המספר”, הגוברות והולכות ככל שהמציאות הלאומית מחמירה, מצויות גם התראות ישירות בדבריהם של אותם יחידים, הנאלצים לשאת חרפת תמהוניות, בשל סירובם להצטרף לעבודת־האלילים, שהיהודים נשתעבדו לה במדינתם. שואל אליקום: “שבנו הנה אחרי אלפיים שנה, אז למה עשינו את כל הטלטול הזה? זוהי השאלה. למה פה אנשים נהרגים ומתים? למה היה לנו כל הענין?” (51). נימה זו תחזור גם בנאומיהם של בני הדור האחרון במשפחה: בלה (165) ואורי (167–168). ובצורה מגומגמת, מהססת, מעז יונס יהושע ביברקראוט, המסתפח אל המישפחה כאורח קבוע, להצביע על האלטרנטיבה, בקהל הבוטחים בצידקת הדרך הזו: “רק להזכיר באתי בתכלית הקיצור, להזכיר דבר שאסור להשכיחו לעולם… כוחנו ברוח, לא בכוח. רבותי, העם היהודי יש לו רק חזית אחת… מול הר סיני… האמנות, רבותי, ואהבת לרעך כמוך, במזמורים, כל האדם, לבדו הוא נולד ולבדו הוא מת, ובכן האהבה, הרוח… אני מבקש סליחה רבותי, תודה רבה על תשומת לבכם” (105).

בדברים אלה של ביברקראוט מגולם עיקר העימות, שבין ההיסטוריה הקצרה, של המלכות הארצית בתולדותיו של העם היהודי, לבין ההיסטוריה הממושכת, בה דבק במלכות־הרוח. האחיזה בירושלים־של־מטה שומטת מידי העם את ירושלים־של־מעלה. צורות־הקיום הגשמיות נוטלות מהעם את מייחדיו הרוחניים ומרוששות אותו מנכסי־הרוח שלו. וצריך לבחון מחדש, שמא לא רק המחיר, שמאבקי הקיום תבעו במדינת היהודים, לא היה כדאי, אלא הכיוון בכללו, שמדינת היהודים הכתיבה לעם היהודי, מוליך לאובדנו התרבותי. והיבט רעיוני זה של הקיום היהודי נבחן בנובלה הקודמת של תמוז – “משלי בקבוקים” (1975).

בנובלה זו מתואר העולם הנוצרי, האירופי, בדמות ואנדל מודרני, הקובר את תרבות־האדם תחת גל של גרוטאות – מוצרים לשימוש חד־פעמי. מוצרים ממוסחרים וחסרי־ייחוד דוחקים את האמנות, וחפצים שווי־צורה וחסרי־ערך אלה מבטלים את עיקרה של תרבות – האפשרות להוריש לדורות הבאים את הישגי הרוח והיצירה של האדם. “תרבות” המערב היא לפיכך צורתה המתוחכמת של הוואנדליות הנושנה. לעומת העולם הנוצרי, היהדות היא כיום, כשם שהיתה בעבר, המעוז של התרבות: “כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם”. בלא היהדות נגזר ההרס על התרבות האנושית. גיבור הנובלה, המרשטיין, שהיה מתבולל גמור, מחפש נתיבי־שיבה אל היהדות, בחינת שיבה אל תרבות־אמת, שעימה הבטחה של יצירה ורציפות של הורשה.

ב“רקויאם לנעמן” מועלים ספיקות ביחס לכדאיות הרצון להיות ככל הגויים. לא זו בלבד שהמאמץ לממש רצון זה אינו עולה יפה, אלא הגשמתו של רצון כזה מטשטשת את דיוקננו הרוחני ומאמללת אותנו, ואגב כך מאבד העולם את הסיכוי היחיד לגאולתו בעתיד. לארגומנטציה זו יש להוסיף הסבר נוסף, שהוא הכרחי להשלמת ההנמקה. כדי שיהודי יוכל לממש את יעודו כלפי התרבות האנושית, אין הוא יכול לקבוע עצמו במקום כלשהו. הרוח אינו כבול לגבולות ארציים ומדיניים כלשהם. פעולת הרוח היא בחרות המוחלטת, בזרימה למרחקים האין־סופיים. משום כך מגיעה היהדות אל מלוא ביטוייה בהיותה שרוייה במתח הניגוד לחומרנות המערב הנוצרי – בהיותה שרוייה בארצות הגויים. “רק בחוץ, במדבריות הנוכריים של מגדלי־כנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”, אומר גיבור הרומאן “יעקב”, ומציב את סבו – ולא את אביו – כדוגמת־מופת לקיום היהודי. ומופת מקביל ב“משלי בקבוקים” הוא זקן מוויטצ’פל, השוקד לשבח “א פאלק אין הימעל”, בלשון אידיש גוועת, בתוך סביבה חומרית מנוולת. תנאי זה לקיומה של היהדות, בחינת מהות רוחנית פעילה, חוזר כמוטיב קבוע בסיפוריו של תמוז: גיבוריו מהלכים בסימטאות של ערי־הגויים ובנופים שעל אדמות־ניכר, וקירבה עמומה, מוכרת, מתחייה בתוכם.

מימושה של מדינת־היהודים נבחן ב“רקויאם לנעמן” לא רק מצד מיעוט־הצלחתו הארצית של הנסיון, אלא גם מבחינת סיכוייו במישור התרבות והרוח. תרבות היא “החוליה המקשרת בין המתים לחיים” (7). יונס־יהושע ביברקראוט מקדיש את חייו לחיבור מילון, שמטרתו “לחתור אל הזיהוי האמיתי של שמות העצם הללו, כדי להעמיד את הקשר בין המדינה החדשה לבין עברו הקדום של העם על בסיס של ידיעה ברורה” (129). להנחתו, אם לא ישקוד על חשיפת קשר כזה “תתפורר לא רק התרבות הרוחנית של עמנו, אלא גם התרבות החומרית וסופנו שנעלם ונימחק מעל פני האדמה” (130). שהרי “אי־אפשר לבני־אדם לחיות חיי רוח שלמים. אלא אם כן יש בידם ידיעה ברורה, אחיזה שלמה במציאות הגשמית של העולם החומרי” (173). לאחר שנים של מחקר מגיע ביברקראוט למסקנה, כי אי־אפשר שוב לגשר בין “הזמן שאתה עומד בו היום, לבין הזמן שבו גלה עם ישראל מארצו, לפני כאלפיים שנה”. מסקנתו זו זהה להרגשתה של בלה־יפה שהיא נוכריה בארץ ואין בכוחה לכנות בשם את העצים שעיניה רואות. מדינת היהודים מביאה לחיסולה של התרבות, משום שהיא מתאמצת ליצור ליהודי קיום ארצי, והופכת קיום ארצי זה ליעוד, שמוטל עליו לרשת את מקומו של היעוד הרוחני בתרבות האנושית.

בהגיעו אל ההיבט התרבותי בתיאור תולדותיה של מישפחת אברמסון, זונח תמוז את הנימה האירונית, שניכרה עד כה במארג הסיפור עצמו, ופונה לכתיבה סאטירית ישירה. המירוץ המטורף של החברה הישראלית אחר הצלחות החומר לאחר מלחמת־ששת־הימים, והתרבותם של המתעשרים זה מקרוב, מהווים קרקע טבעית לצמיחתה של תעשית־תרבות. אף נביא נמצא לה בדמותו של איבי קורדו, שלמד כיצד לצרף את המהנה עם המועיל באירופה. השותים בצמא את ליקחו הם “שבעה אנשים בעלי צורה ובעלי שם – אריק רון, רוני רונן, נורי ירון, רון אורן, אורן לרון, אורי רנן וארנון שמואלזון” (145). מפי אברהם קורדוביירו, שהסב זה מכבר את שמו לאייבי קורדו, למדו כיצד להפיץ “תרבות” בכל בית ותחת כל עץ רענן. אייבי מגדיר את הצעתו כ…“עזרה לפתח את הארץ” (147).

אולם, כידוע, כאשר יהודים עושים כמעשי הגויים, הם מביאים את המעשה עצמו לידי שיכלול מלא. “באותו פרק זמן”, מצליף תמוז, “הופיעו בבתיהם של אנשי הצמרת מנורות־שולחן, למשל, שהיו עשויות מפרסות־סוסים שכופפו אותן אומנים מיוחדים, על־פי הזמנתן של ציפי, שוש, שולה או סילבי. כן הופיעו מנורות־שולחן עשויות מקדרות־נחושת, שלפנים בישלו בהן הנשים הפרימיטיביות של הערבים את ארוחותיהן. היו גם מנורות־שולחן עשויות מביצי בת־יענה והיו מנורות־שולחן עשויות ממאזניים של חנות מכולת, והיו מנורות־שולחן עשויות מאסלות. כל בית וטעמו האישי וכל בית קונה בבוטיק מיוחד לו, המייצר במיוחד בשביל קוניו, עד שמקץ שלוש־ארבע שנים היו כל הדירות דומות זו לזו; דהיינו, כולן מקושטות בטעם אישי, מעודן ומיוחד ליושביהן” (151). בקיצור: את מקומה של היהדות דוחקת “תרבות” של מדינת־היהודים – תרבות־החומר, הממוסחרת והמזוייפת, בדומה לזו שגודשת את אירופה בתיאורי “משלי בקבוקים”. וכך הופכת חורבה לבית־וגן “לשתות שם קפה ולצלות בשר כבש על גחלים”, סרקופג ובו שלד אדם (השלד של בלה־יפה) לעציץ וכל בית של חשובים בישראל לבית־מימכר לאמנות ממוסחרת.

מדינה היא, אם כן, סתירה מוחלטת ליהדות. אידיאולוגיה ארצית קצרת־שנים מחריבה מיכלול תרבות שנארג בשקידה ובמאמץ משותף של דורות מרובים. מחאתו של נעמן הוכיחה את עצמה כצודקת: יהודים מוטב להם בלא מולדת ארצית, כי קיום ארצי ממיט עלינו אסון. הפריצה בת מאה השנים לערך, שתולדות שבט האברמסונים הדגימו אותה, מלמדת על סיכוייה המועטים ועל פירותיה העלובים. לא נועדנו לחיות ככל הגויים. מתחילה נועדנו כעם לחיות מחוץ לכללי ההיסטוריה, הפועלים על שאר העמים. זוהי בקירוב המסקנה הרעיונית, העולה מתולדות בני מישפחת אברמסון ברומאן "רקויאם לנעמן״.

סאטירה נועדה מעצם טיבה להכאיב, על־ידי פגיעה במה שמקודש ביותר על הכלל. תמוז הצליח ב“רקויאם לנעמן” לכתוב סאטירה, המלגלגת על ההתמכרות למדינה כתכלית לעצמה, כיעוד בלעדי ליהודים. סופרים נועדו להאיר את עינינו לראות את המציאות נכוחה, ובכלל זה גם את המדינה ואת אורחות־חיינו בה, אם היא דוחקת הצידה עניינים שהם גדולים מאיתנו וחשובים מכל מה שמדינה יכולה להבטיח לבני־אדם. ומדינה – לטענת תמוז – נופלת בחשיבותה מנכסי־תרבות, שהיהדות מקיימת אותם. ואם הברירה היא מדינה בלבד, במחיר אובדנה של היהדות, מוטב לחזור אל היהדות ולוותר בכלל על המדינה. אלא אם כן נשכיל – ואפשרות זו יכולה ביצירה סאטירית להתגמגם בלבד, כדרך שיונס־יהושע מתאמץ לעשות – להפוך את המדינה אמצעי להתפתחותה של תרבותנו־יהדותנו. והחיים במדינה יכוונו למצות את הסיכוי שחרות מדינית מעניקה לפיתוחה השלם של התרבות הלאומית.

סופר הבוחר להביע את עצמו בסאטירה מסתכן לא רק במסקנה רעיונית קיצונית, שתקומם עליו את הקוראים, המחבבים את החטוטרות שלהם, משום שהסתגלו להן ואין הם רוצים שיבוא מי שהמראה בכללו ממלאו חרדת־אמת, וילעיג על אברי־גופם ועל עיוותי־צורתם. הסתכנותו העיקרית היא בהכרח להזדקק לאמצעי־הבעה מגושמים יותר של הסיפורת. כגון: ההכרח לעצב דמויות טיפוסיות, ייצוגיות וחסרות ייחוד, במיספר ניכר, כדי שייצגו את המציאות המולעגת. וכן: רקימתה של פאבולה באנאלית, שתשקף באמינות את הווי־החיים השכיח, וההכרח להגביל את מידותיה לצורכי הטנדנציה הרעיונית.

על כן שאלת ההערכה אינה ביחס ללגיטימיות של ההבעה הסאטירית, עם הכבדותיה השונות, ובמיוחד על סופר מסוגו של תמוז. בעיית ההערכה חייבת להתרכז סביב השאלה, האם יכול היה תמוז להפיק מעטו יצירה סאטירית, שמבחינה נאראטיבית תעמוד על תילה, שאמינותה הסיפורית תהיה מתקיימת? הצלחתו של תמוז במשימה זו אינה שווה בכל חלקי הרומאן הסאטירי שלו, והיא מותנית במידה רבה במידת האיפוק שגוזר על עצמו “המספר”. כל זמן שהוא מאפשר לסיפור לשטוף במהלכו הטבעי, ומסתפק במלאכת־אירגון סמוייה של המאורעות ובמעשי־הצירוף של התרחשויות, שמהם משתמעת הטנדנציה האירונית, מצליח הסיפור לעמוד על תילו והוא אף נקלט במישוריה השונים של הפעולה הממחיזה: הדמיון, הרגש, החושים והתבונה. השינוי חל באותם חלקים, והללו מרוכזים בעיקר ברבע האחרון של הרומאן, שבהם נוטה “המספר” להתערב בצורה בולטת יותר במהלך הסיפור. במקרים אלה מתגלגלת האירוניה הסמוייה, המשתמעת מהסיפור עצמו, להבעה סאטירית ישירה, הדוחקת לשוליים את הסיפור, או מתעלמת מזיקה אל ההתפתחות הפנימית שלו.

“רקויאם לנעמן” משלים עשר שנים מרכזיות ופוריות ביותר בכתיבתו של בנימין תמוז, שתחילתם במעבר מממדי הסיפור הקצר אל ממדי הז’אנר הרומאניסטי. ממדי הרומאן הבטיחו לו את הרחבות הסיפורית, שהיתה דרושה לו לשיקוף תולדותיה של תקופה סוערת ורבת־תהפוכות בחיי העם היהודי. ייחודו של תמוז, ביצירות שכתב בתקופה זו בכתיבתו, התבלט בבחירת זווית־ראייה מיוחדת לתיאורה של המציאות. המאורעות של דורנו תוארו דרך עיניו או באמצעותו של יחיד יוצא־דופן, המתנהל בשולי ההתרחשויות, והוא דבק במתהווה בכפל־היחס של אהבה ודחייה כאחד. נקודת־מבט זו איפשרה לתמוז להגיב על המציאות החברתית תגובה אירונית, שלעולם היא כסות לרצון העז, המקנן בלבו של הסופר, לתקן את המעוות, להביא גאולה.

לפי הרגשתי מסמן הרומאן “רקויאם לנעמן” את מיצוי האפשרות להתמודד עם המציאות הישראלית באופן שתואר. אל אופקיו הקסומים יוליכנו בנימין תמוז – אני מקווה – בהמשך, בדמות־גיבור אחרת ובדרכי־סיפור אחרות. והבטחה כזו הן מרומזת בכל הרומאנים שכתב בעשר השנים הללו: במקום לזנב במציאות הפגומה, התפלה והמתעתעת, פתוחה מעתה הדרך לברוא מציאות, שיש לה כוח ויכולת לבשרנו על בואם של ימים טובים מאלה. הבה נמתין.