ההערות וההארות מאת המעתיק העברי.

 

חלק ראשון: הָאֱלוֹהַ.    🔗

גדר א. באמרי: סבת עצמו(eausa sui)¹, רצוני: דבר אשר מהותו היא ישותו, או דבר אשר טבעו אינו מושג אלא בהיותו נמצא².

גדר ב. בעל תכלית בטיבו נקרא דבר המוגבל ע“י דבר אחר ממינו, ד”מ נקרא הגשם בעל תכלית, יען אשר ידומה גשמי אחר גדול ממנו. וככה מוגבל רוחני (רעיון) ע“י רוחני (רעיון) אחר; אולם גשמי לא יוגבל ע”י רוחני, ורוחני לא יוגבל ע"י גשמי.

גדר ג. עצם הוא דבר העומד בעצמו ומושג בפני עצמו, ר"ל שלא יצטרך להיות מדומה בעזר ציור דבר זולתו³.

גדר ד. בשם מַשִׂיג רצוני לאמר: את אשר ישיג השכל מן העצם מה שהיא מהותו.

גדר ה. בשם מקרה (אופן הויה) כוָנתי על שנויי מצבי התגלות העצם, או מה שהוא בדבר זולתו אשר על ידו יושג גם הוא.

גדר ו. בשם אֱלוֹהַ כוָנתי על הנמצא בלתי בעל תכלית בהחלט, ר"ל העצם אשר משיגיו רבים בלי קץ ותכלית למספרם, ובכל אחד מהם נִכֶּרֶת הוָיָה נצחית בלי תכלית וסוף.

באור. אומר אני: בב“ת בהחלט ולא: בב”ת במינו, כי אשר אך במינו הוא בב“ת יכול להיות משולל משיגים רבים שאין תכלית למספרם; אכן אשר הוא בב”ת בהחלט, למהותו יחָשֵב כל אשר בשם הוָיה יכֻנֶה, ואין בו שלילה כלל.

גדר ז. חפשי נקרא דבר אשר ימָצֵא מהכרח טבעו בלבד, ומאליו הוא נועד לפעול; מוכרח או מאֻלָץ הוא הדבר הנועד מדבר זולתו להִמָצֵא ולפעול באופן ידוע ונכון (certo et determinato modo)⁴.

גדר ח. במלת נצחות כוָנתי על היֶשות בעצמה, במה שתושג מחויבת בהכרח מהגדר לבדו של הדבר הנצחי.

באור. כי ישות כזאת מושגת כמו באמת הנצחית וכמהות הדבר; על כן לא תתבאר ע"י משך הזמן, אף אם ידומה המשך הזה בלי ראשית ובלי תכלית⁵.

מושכל ראשון. כל נמצא ימָצֵא אם בעצמו (עצם) או בדבר זולתו⁶ (מקרה).

מושכל ב. הדבר אשר לא יושג ע“י דבר זולתו, מחויב להיות מושג ע”י עצמו.

מושכל ג. מסבה ידועה מונחת תתחייב בהכרח איזו פעולה, ולהפך באין סבה ידועה אי אפשר שתצא שום פעולה.

מושכל ד. ידיעת הפעולה תלויה בדעת הסבה וכוללת אותה.

מושכל ה. דברים שאינם משותפים ביניהם כלל, אינם יכולים להיות מובנים זה ע"י זה, או ציור האחד איננו כולל ציור האחר.

מושכל ו. הרעיון האמתי הוא מתאים אל הנושא שלו.

מושכל ז. כל דבר שאפשר לדמות אותו כאלו אינו נמצא, אין מהותו כוללת את היֶשות.

למוד א    🔗

העצם הוא בדרך הטבע קודם למקריו.

מופת. זה מוכח מגדר ג' ה'.

למוד ב    🔗

שני עצמים אשר להם משיגים שונים, אין ביניהם שום שתוף.

מופת. גם זה מוכח מגדר ג', מפני שכל עצם מחויב להיות עומד בעצמו ומושג בפני עצמו, או ציור האחד איננו כולל ציור השני.

למוד ג    🔗

דברים שאין ביניהם שום שתוף, אין אחד מהם יכול להיות סבת השני.

מופת. שאם אין ביניהם שום שתוף, לא יוכל להיות האחד נִכָּר ע"י השני (מושכל ה') הלכך אין האחד יכול להיות סבת השני (מושכל ד').

למוד ד    🔗

שנים או הרבה דברים שונים, הם מתחלפים זה מזה, אם בהבדל משיגי העצמים, או בהבדל מקריהם.

מופת. כל נמצא ימָצא אם בעצמו או בדבר זולתו (מושכל א') ר"ל בלעדי השכל (הדעת ההַכָּרָה), אין מאומה אלא עצמים ומקריהם (גדר ג' ה'). ועתה בלעדי הדעת אין מאומה שעל ידו יובדלו הרבה דברים זה מזה אלא העצמים או, מה שהיא היא (גדר ד'), המשיגים, ומקרי העצמים.

למוד ה    🔗

אי אפשר להיות בעולם שנים או הרבה עצמים מאותו הטבע או מאותו המשיג⁷.

מופת. שאם יהיו מהם הרבה שונים, הם צריכים להיות מובדלים זמ“ז אם בהבדל המשיגים או בהבדל המקרים (למוד ד'). ומעתה אם הם מובדלים במשיגיהם, אז הונח שאין בעולם כי אם עצם אחד מאותו המשיג. ואם מובדלים הם רק במקריהם, הן העצם בטבע קודם למקריו (למוד א'), ואם נעזוב את המקרים ההם, ונתבונן בעצמים בפ”ע היינו לאמתתם (גדר ג' ו'), אז אי אפשר לדמות כי האחד מובדל מהשני, הרי שאי אפשר להיות הרבה עצמים כי אם עצם אחד.

למוד ו    🔗

אין עצם יכול להוָלֵד מעצם אחר.

מופת. אי אפשר להיות בעולם שני עצמים מאותו המשיג (למוד ה') ר“ל (למוד ב') שיהיה ביניהם איזה שתוף. א”כ לא יוכל האחד להיות סבת השני (למוד ג') היינו שהאחד לא יָולד מהשני.

משפט יוצא. יוצא מזה כי עצם לא יוכל להיות נולד מאיזה דבר זולתו, כי מלבד עצמים ומקריהם אין בטבע מאומה (כמוכח מן מושכל א' וגדר ג' וה') ומעצם לא יוכל להוָלד (למוד ו'), הרי שאין עצם נולד מדבר זולתו בשום אופן.

מופת אחר. יותר נקל לברר זאת ע“י טעות ההפך, שאם יכול עצם להוָלד מאיזה דבר זולתו, צריכה הכָּרָתו (ידיעתו) להיות תלויה בדעת סבתו (מושכל ד') וא”כ איננו עצם (גדר ג').

למוד ז    🔗

העצם הוא בטבעו מחויב המציאות⁸.

מופת. העצם לא יוכל להוָלד מדבר זולתו (למוד ו') ע“כ הוא סבת עצמו. ר”ל מהותו כוללת בהכרח את ישותו (גדר א') היינו שבטבעו הוא מוכרח המציאות.

למוד ח    🔗

כל עצם הוא בלתי בעל תכלית בהכרח.

מופת. העצם עם אותו המשיג הוא אך באחד (למוד ה') והוא מחויב המציאות (למוד ז'). ועתה הוא צריך בטבעו להִמָצא אם בעל תכלית או בב“ת. אך הראשון הוא נמנע, מפני שאז יוגבל ע”י עצם אחד מאותו הטבע (גדר ב') אשר גם הוא מחויב המציאות (למוד ז') ואז יהיו שני עצמים מאותו המשיג, מה שהוא נגד השכל (למוד ה'), הרי כי העצם הוא בלתי בעל תכלית.

באור א. יען אשר היות בעל תכלית היא באמת שלילה חלקית, והבלתי תכלית הוא חיוב בלתי מוגבל למציאות איזה טבע, לכן יוצא מלמוד ז' לבדו כי כל עצם צריך להיות בלתי בעל תכלית.

באור ב. ידעתי בל“ס כי לכל המבולבלים במחשבותיהם על הדברים, ואינם מסוגלים לחקור הדברים לפי עִלותיהם הראשיות, יקשה להבין מופת הלמוד הז‘, מאשר לא יבדילו בין מקרי העצמים ובין העצמים, ולא ידעו איך מתהוים הדברים; על כן ייחסו אל העצמים את ההתחלה אשר יראו בדברים טבעיים, כי מי שלא יבין הסבות האמתיות של הדברים מערבב הכל, ובלי שאָט בנפשו ידמה העצים מדברים כבני אדם, ובני אדם נוצרים מאבנים כמו מזרע, וכל תמונה מתהפכת אל איזו תמונה אחרת. ככה המערבב את הטבע האלוהי עם הטבע האנושי נוח לו ליחס לאלוה הפעליות אנושיות⁹, בפרט בעוד שלא יוָדע לו, איך תוָלדנה ההפעליות בנפש. לו התבוננו האנשים בטבע העצמים, כי עתה לא היה להם שום ספק באמתת הלמוד ז’, והיה להם כמובן מאליו וכדבר פשוט, כי אז יכירו וידעו כי “עצם” הוא אך דבר העומד בעצמו ומושג בבחינת עצמו, ר”ל אשר הכָּרָתו לא תצטרך להכָּרַת דבר זולתו. לא כן “מקרים” שהם דבר התולה באחר, ודמיונם מצויר מדמיון הדבר שהם בו. על כן אפשר לנו לדמות באמת מקרים שאינם במציאות, מפני שאף אם אינם נמצאים בפֹעל חוץ לשכל, בכ“ז מהותם נמצאת בדבר אחר, באופן שיושגו ע”י הדבר ההוא. אכן אמתת העצמים היא חוץ לשכל אך בקרבם, כי מעצמם יצוירו. ועתה אם יאמר אדם כי יש לו השגה ברורה וזכה היינו אמתית מאיזה עצם, אך הוא מסופק, אם הוא במציאות, הרי זה באמת כאומר שיש לו השגה אמתית אך הוא מסופק אם איננה שקרית (כברור לכל מקשיב); או אם יחליט אדם כי עצם יכול להיות נברא, הרי הוא מחליט כי השגה שקרית נתהפכה לאמתית, ואין דמיון הפכפך יותר מזה; על כרחו צריך להודות כי ישות העצם כמו מהותו היא אמת נצחית.

מכאן נוכל להוכיח גם באופן אחר, שאין עצם אלא אחד מאותו הטבע, ושׂוֶה לי הענין להורות אותו פה. למען סדר ההגיון יש להעיר: א) כי גדר אמתי של כל דבר איננו מַרְאֶה לדעת אלא טבע הדבר הנגדר. יוצא מזה ב) כי כל גדר איננו כולל או מגלה איזה מספר ידוע מאישיים, באשר הוא אינו מודיע אלא את טבע הדבר הנגדר. ככה ד"מ מודיע גדר המשולש אך את הטבע הפשוט של המשולש, ולא איזה מספר ממשולשים. ג) יש לזכור כי לכל דבר נמצא יש בהכרח סבה ידועה שבגללה הדבר ההוא נמצא. ד) נחזיק כי הסבה שבגללה נמצא איזה דבר, היא אם בטבע ובגדר הדבר הנמצא (היינו מפני שהיֶשות מיוסדת בטבעו) או שהסבה מחוץ לדבר.

מהמשפטים האלה יוצא שאם נמצא מספר ידוע מאישיים בטבע, בהכרח תהיה איזו סבה שבשבילה נמצא אך המספר ההוא לא יותר ולא פחות. אם ד“מ נמצאים בעולם עשרים אנשים (אשר לקלות הבנה אניח היותם בזמן אחד ולפניהם לא היו אנשים אחרים בעולם) אז אינו מספיק (היינו להטעים מפני מה נמצאים עשרים אנשים) להניח לסבתם הטבע הכללי של המין האנושי, כי אם צריך עוד להראות את הסבה, מדוע אך עשרים נמצאים ולא יותר או פחות; באשר נחוצה סבה לכל אחד שבגללה הוא נמצא, וסבה כזאת איננה נכללת בטבע הכללי של המין האנושי (סי' ב' ג') כי הגדר האמתי של האדם איננו מקיף גם את המספר עשרים, וצריכה הסבה שבגללה נמצאים העשרים (סי' ד'), היינו שבשבילה נמצא כ”א מהם, להיות בהכרח מחוץ לכ“א מהם. יוצא מזה בהחלט, שלכל דבר אשר מטבעו יכולים להִמָצא אישיים רבים, מוכרחת סבה חיצונית להוָיתָם. ויען אשר בטבע העצם להיות נמצא, כמבואר פה, א”כ מחויב גדרו לכלול הכרח מציאותו, וא“כ צריך להַקיש על מציאותו מגדרו לבדו; אבל לא נוכל להַקיש מגדרו על מציאות עצמים רבים (כנראה כבר מסי' ב' ג' לעיל), ויוצא מזה בהכרח אך מציאות עצם אחד באותו הטבע כנ”ל.

למוד ט    🔗

כאשר תרבה עצמות או ישות בדבר, כן ירבו משיגיו.

מופת. יוצא מגדר ד'.

למוד י    🔗

כל משיג מאיזה עצם מחויב להיות מושג מאליו (בפ"ע).

מופת. כי המשיג הוא מה שהשכל ישיג מן העצם את אשר היא מהותו (גדר ד'), א“כ הוא מחויב להיות מושג מאליו ובפ”ע (גדר ג').

באור. מה נלמד שאף אם יושגו שני משיגים כשונים זה מזה, ר“ל האחד בלי עזר השני, בכ”ז לא נוכל לגזור שהם שני דברים מתחלפים או שני עצמים שונים, שכן הוא בטבע העצם שכל אחד ממשיגיו יושג בפני עצמו מאשר כל המשיגים שלו היו תמיד בקרבו כאחד, ולא נתהוה האחד מהשני, כי אם כל אחד מהם בפ“ע מחַוֶה דעת עצמות או ישות העצם. ועתה איננו נגד שקול הדעת ליחס לעצם אחד הרבה משיגים, ונהפוך הוא שבדרך הטבע מושג כל נמצא ע”י איזה משיג, ויותר שבו עצמו או ישות, כן ירבו משיגיו, אשר יבררו בו חיוב המציאות או הנצחות והבלתי תכלית¹⁰. ובכן נקל להבין כי עצם מוחלט בב“ת יִגָדר בהכרח כנמצא (כנראה בגדר ו') אשר משיגיו רבים בלי תכלית למספרם, שכל אחד מהם יחַוֶה דעת איזו הויה בב”ת. ואם ישאל השואל, באיזה סימן נוכל להכיר הבדל העצמים; יקרא את הלמודים הבאים, אשר יורו לו שאין בטבע אלא עצם אחד בלבד, והוא בב“ת בהחלט, ע”כ ילאה לריק לבקש סימן כזה.

למוד י"א    🔗

האלוה או העצם אשר משיגיו רבים בלי תכלית למספרם, ואשר כ“א מהם מחוה דעת הויה נצחית ובלתי ב”ת, הוא מוכרח המציאות.

מופת. החולק ע"ז ידמה בנפשו, אם אפשר לו, כי אין אלוה, היינו (מושכל ז') שאין מהותו כוללת ישותו. אבל זה (למוד ז') דבר שאין הדעת סובלתו; הרי כי האלוה הוא מוכרח המציאות.

מופת שני. לכל דבר סִבָּה או עִלָה מפני מה הוא נמצא או מפני מה איננו נמצא. אם נמצא ד“מ משולש, צריך להיות עִלָה או סבה למציאותו, ואם אין משולש בנמצא, צריך ג”כ להיות עִלָה או סִבָּה המונעת או השוללת מציאותו. העִלָה או הסִבָּה הזאת צריכה להיות אם בטבע הדבר או מחוצה לו. ככה ד“מ מַרְאֶה טבע המשולש בעצמו את העִלָה מפני מה איננו מרובע, באשר יהיה זה סתירה בתוכו. כן נַקיש על מציאות העצם מטבעו בלבד הכולל את המציאות (למוד ז'). אכן עִלַת הִמָצא או בלתי הִמָצא איזה משולש איננה מטבעו, כי אם בסדר כל הטבע הגשמי בעולם, שלפיהו מחויב להִמָצא המשולש הזה או נמנע מציאותו עתה. זה מובן מאליו. מזה נלמד לדעת כי דבר נמצא כהוָיָתו בעוד שאין עִלָה או סבה המונעת מציאותו. ועתה אם אין עִלָה או סבה המונעת או השוללת מציאות האלוה, הרי הוא נמצא בהכרח. אם הָיֹה תהיה עִלָה או סבה כזאת, היא צריכה להיות אם בטבע האלוה בעצמו או מחוצה לו, ר”ל בעצם אחר מטבע אחר, שאם יהיה מאותו הטבע בעצמו, הרי הודאה כי אלוה נמצא, ואם העצם ההוא מטבע אחר, אין לו שום שתוף עם האלוה (למוד ב'), ולא יוכל לא לחייב ולא לשלול מציאותו. ואחרי שאי אפשר להיות חוץ להטבע האלוהי איזו עִלָה או סבה השוללת את המציאות האלהית, תהיה בהכרח בהטבע האלוהי בעצמו העִלָה לבלתי מציאותו, וזהו סתירה מניה וביה, והיא נגד שקול הדעת להחליט כזאת על העצם הבב“ת בהחלט והיותר שָלֵם. מעתה אין באלוה ולא מחוצה לו איזו סבה או עִלָה השוללת מציאותו; וא”כ האלוה הוא מחויב המציאות.

מופת שלישי. האפשרות שלא לְהִמָצֵא היא מבלתי יכֹלת, אולם היכֹלת לְהִמָצֵא הוא כֹח וחיל (כמובן מאליו). מעתה אם אך עצמים בעלי תכלית נמצאים כבר בהכרח, אז יגדל כֹחם מכֹח העצם הבלתי ב“ת בהחלט וזהו שאין הדעת סובלתו (כמובן מאליו). ועתה לא ימָלט, אם שאין נמצא כלל בעולם, או הִמָצא ימָצא בהכרח גם עצם בב”ת בהחלט. והנה אנחנו נמצאים¹¹, אם בעצמנו או באחר הנמצא בהכרח (מושכל א' ז'), א"כ מחויב להִמָצֵא עצם בב"ת בהחלט היינו האלוה (גדר ו').

באור. במופת האחרון הזה הראיתי לדעת מציאות האלוה למפרע (a posteriori) למען הקל השגת המופת, ולא מפני שמציאות האלוה לא תבֹרר בדרך הזה גם כסדרו (a priori); כי יען אשר היכֹלת להִמָצֵא היא כֹח וחיל, הרי שכאשר תרבה עצמות בטבע איזה דבר, כן יגדל כֹחו מעצמו להיות נמצא; א“כ מוכרח עצם בב”ת בהחלט או האלוה להיות בעל יכֹלת בלתי תכליתית בהחלט להִמָצֵא מעצמו, היינו להיות נמצא בהחלט. אמנם אולי יש מי שיקשה עליו להבין חתוך המופת הזה, מפני שהוא רגיל להתבונן אך על הדברים היוצאים מסבות חיצוניות, ומשום שרואה מה שמתהווה במהרה, ר“ל מה שהוא נוח להִמָצֵא, שיהיה ג”כ נוח להֵעָדֵר, ובשביל שבהפך הוא רואה דברים הכוללים הרבה לפי דעתו שהם קשים יותר להוָלֵד ר“ל שאינם נוחים להתהות. להתנגד למשפטים מעוקלים כאלה אינני צריך פה להראות איכות אמתת המשפט “המתהוה מהר, במהרה יֵעָדֵר”, אף לא להסביר, אם בנוגע להטבע כלו הכל נוח בשוה או לא; ויספיק להעיר, כי אינני מדבר פה מדברים המתהוים ע”י סבות חיצוניות, כי אם מהעצמים שאינם יכולים להבראות מאיזו סבה חיצונית (למוד ו'), כי כל הדברים הנולדים מסבות חיצוניות, יהיו מחלקים רבים או מעטים, המה מקבלים כל שלמות או עצמות שלהם מכֹח הסבה החיצונית, א“כ מציאותם איננה מיוסדת על שלמות עצמותם, כי אם על שלמות הסבה החיצונית. לא כן העצם שאינו מקבל כל שלמותו מסבה החצונית, שאצלו גם מציאותו מחויבת לצאת מטבעו שהיא מהותו; א”כ שלמות הדבר לא תתנגד למציאותו, כי אם עוד תניחֶהָ; ובהפך האִי־שלמות תתנגד לה, ואין מציאות וַדָאִית לשום דבר יותר מלעצם בב"ת בהחלט או שָלֵם היינו האלוה, כי מאשר מהותו מרחקת כח אִי־שלמות וכוללת בתוכה השלמות המוחלטת, היא מניאה ממילא כל טעם ספק במציאותו, ונותנת ידיעה היותר ברורה על מציאותו, כמובן לכל קורא המקשיב קצת.

למוד י"ב    🔗

אין משיג מאיזה עצם יכול להיות מדומה באופן שממנו נַקיש כי העצם הוא מתחלק¹².

מופת. החלקים שבהם יתחלק עצם מדומה כזה הם אם שומרים טבע העצם או לא. באופן ראשון צריך כל חלק וחלק להיות בב"ת (למוד ח') וסבת עצמו (למוד ו') וממשיג אחר (למוד ה); ובכן יתפרד עצם אחד לעצמים רבים, מה שהוא נגד השכל (למוד ו'). מלבד זה כלא יהיה אז להחלקים (למוד ב') עם ההַכֹל שלהם שום שתוף, וההַכֹל יוכל להיות נמצא ומושג בלי חלקיו (גדר ד' למוד י') מה שמתנגד לשכל בלי ספק. באופן שני, אם החלקים אינם שומרים טבע העצם, אז אם יֵחָלֵק כל העצם לחלקים שָוִים, יאבד טבע העצם ויִכָחֵד ויחדל להיות נמצא, מה שהוא נגד שקול כל דעת (למוד ז').

למוד י"ג    🔗

עצם בב"ת בהחלט הוא בלתי מתחלק.

מופת. אם יהיה מתחלק, יהיו החלקים שבהם יֵחָלק אם שומרים טבע עצם בב“ת בהחלט או לא. באופן ראשון יתהוו עצמים רבים מאותו הטבע, מה שמתנגד לשכל (למוד ה'). באופן שני יוכל העצם בב”ת בהחלט לחדל מהיות נמצא, כמוכח מדלעיל, מה שהוא ג"כ נגד שקול הדעת (למוד י"א).

מ"י. יוצא מזה שאין שום עצם, וא"כ גם עצם גשמי באשר הוא עצם, יכול להיות מתחלק¹³.

באור. אִי־התחלקות העצם מבוארת בדרך פשוט ממה שלא נוכל לדמות טבע עצם אלא בב“ת, ובדמיון חלוק העצם יצויר אך עצם ב”ת, מה שהיא סתירה גלויה (למוד ח').

למוד י"ד    🔗

בלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה שום עצם.

מופת. האלוה הוא נמצא בב“ת בהחלט, אשר לא ישולל ממנו שום משיג, המחוה דעת מהות העצם (גדר ו'), והאלוה מוכרח המציאות (למוד י"א) ומעתה אלו יִמָצא עצם מלבד האלוה, הוא צריך להיות מתגלה בעזר אחד משיגי האלוה, ואז יהיו שני עצמים מאותו המשיג, מה שהוא נגד השכל (למוד ה'). הרי שאי אפשר להִמָצֵא עצם בלעדי האלוה, וא”כ ידומה ג"כ, שאלו ידומה, הוא צריך להיות מדומה כנמצא, מה שהיא נגד ההגיון, לפי ראשית דברי המופת הזה. הלכך אי אפשר להִמָצֵא או להִדַמות איזה עצם אחר מלבד האלוה.

מ"י א. יוצא מזה מפורש א) כי האלוה לבדו יחידי, ר“ל שאין בעולם אלא עצם אחד (למוד ו') ושהוא בב”ת בהחלט, כאשר כבר הוריתי בבאור הלמוד י'.

מ"י ב. יוצא מזה ב) כי הדבר המתפשט והדבר החושב שבעולם הם אם משיגי (תוארי) האלוה (מושכל א') או מקרים של משיגי האלוה¹⁴.

למוד ט"ו    🔗

כל מה שיש בעולם הוא שוכן בקרב האלוה, ואי אפשר להיות נמצא או מדומה דבר בלעדי האלוה¹⁵.

מופת. מלבד האלוה אין עצם לא בפֹעל ולא בדמיון (למוד י"ד), ר“ל שאין מלבד האלוה דבר שהוא בעצמו ומדומה בפני עצמו (גדר ג'). אכן המקרים אי אפשר שיהיו נמצאים או מדומים בלי עצם (גדר ה'), וא”כ אך בטבע אלוה ימָצאו או ידומו. אכן מלבד העצמים ומקריהם אין כל מאומה (מושכל א'); הרי שאין דבר אשר ימָצא או ידומה בלעדי האלוה.

באור. ישנם אנשים אשר ידמו בנפשם היות האלוה בצלם האדם מורכב מגוף ונשמה ועלול להפעליות נפשיות. אכן מהאמור עד כֹה מבואר למדי, כמה הם בשגיאתם רחוקים מן דעת אלהים האמתית, ולא אדבר עוד בדמיון הזה, כי כל אלה אשר ברב או במעט התבוננו על הטבע האלוהי מחליטים, כי האלוה אינו גוף, ומבררים זאת היטב, באשר בשם גוף יכֻנָה בעל שעור מוגבל באיזו תמונה בעלת שלשת המרחקים שהם אורך רוחב ועומק, מה שאין הדעת סובלתו בעצם האלוה בב“ת בהחלט. עכ”ז מבואר מתוך מופתים אחרים שיבררו בהם את זאת, שהם מרחיקים בכלל גם את העצם הגשמי או הנמצא המתפשט מטבע האלוה, והוא בעיניהם כנברא מהאלוה. אמנם אין בידם לברר בשום אופן, מאיזה כח אלוהי היה הגשמי ההוא יכול להִבָראות, המראה לדעת שהם בעצמם אינם מבינים את מה שיחליטו. לפי דעתי בררתי היטב (למוד ו‘, מ"י, למוד ח’ באור ב') שאי אפשר לשום עצם להיות נולד או נברא מעצם אחר, וכי מלבד האלוה אי אפשר להִמָצֵא או להִדַמות שום עצם (למוד י"ד)¹⁶, ומזה יצאתי להקיש כי העצם המתפשט הוא אחד ממשיגי האלוה הרבים בלי תכלית למספרם.

בכל זאת ליתר באור הנני לסתור ראיות המתנגדים, שהן בכללן כאלה: בראשון דעתם כי העצם הגשמי, באשר הוא עצם, הוא מורכב מחלקים, ע“כ מרחיקים הם את הדעה כי העצם ההוא יכול להיות בב”ת או מיוחס אל אלוה. והמה מבררים זאת ע“י הרבה משלים שאבחר מהם אחדים. הן יאמרו שאם העצם הגשמי הוא בב”ת¹⁷, ונניח שיחלק לשני חלקים; אז כל חלק וחלק לא יִמָלט מהיות אם ב“ת או בב”ת. באופן הראשון יהיה הבב“ת מורכב משני חלקים ב”ת, מה שהיא נגד השכל; באופן השני יהיה דבר אחד בב“ת גדול כפלים מדבר כאחר בב”ת, והיא ג“כ נגד שקול הדעת. עוד יאמרו שאם ימודו בעל שעור בב”ת במדה שגדלה רגל, יהיה הבעל שעור ההוא מורכב מחלקים כאלה רבים בלי תכלית למספרם; וכן הדין במדה שגדלה אצבע. ועתה יהיה מספר אחד בב“ת גדול י”ב פעמים ממספר אחר בב“ת. ועוד יאמרו שאם נדמה שני קוים א”ב וא“ג, היוצאים מנקודת איזה בעל שעור בב”ת ברֶוַב ידוע ומֻתכָן בתחלה, הולכים ומתרחבים עד אין קץ, אז בל"ס יתגדל ויתרחב הרֶוַח שבין ב' ג' תמיד יותר ויותר עד אשר יֵדָפך רֶוַח קבוע אל מרחק שאין לו קבע.

ויען אשר תולדות מוטעות כאלה, לפי דעתם, יוצאות מהנחת הבעל שעור כבלתי ב“ת, יגזרו אומר כי העצם הגשמי צריך להיות ב”ת, ואי אפשר לו לפי“ז להיות חלק מהות האלוה. ראיה שניה מביאים ג”כ מהשלמות העליונה של האלוה, ויאמרו הן האלוה לא יתפעל (יקבל פעולה) באשר הוא עצם שלם בתכלית השלמות; אבל העצם הגשמי מתפעל (מקבל פעולה), באשר הוא מתחלק; מוכח מזה שאי אפשר לו להיות חלק מהות האלוה. אלה הן הראיות שאני מוצא אצל המחברים, ושעל ידן הם מוכיחים, כי העצם הגשמי אינו נאות להטבע האלוהי ולא ייוחס לו בשום פנים.

אמנם הקורא המקשיב היטב ימצא, כי כבר עניתי על הראיות ההן, באשר כלן מיוסדות על ההנחה, כי העצם הגשמי מורכב מחלקים, אשר כבר הוכחתי כטעות גמורה (למוד י“ב, למוד י”ג, מ"י). השוקל את השאלה כראוי יכריע, שכל השגיאות ההן, שהן לדעתי אותן בעצמן שמהן יוכיחו היות העצם המתפשט ב“ת, אינן תולדות הנחת הבעל שעור כבלתי ב”ת, כי אם נובעות ממקור דעתם שבעל שעור הבב“ת יכול להיות נמדד, וכי הוא מורכב מחלקים ב”ת. התולדות המוטעות ההן מוכיחות א“כ יותר, כי הבעל שעור הבב”ת איננו נמדד ואיננו מורכב מחלקים ב“ת; משפט אשר כבר הוכחתי לעיל (למוד י"ג); ובכן החץ אשר כוננו לקראתי ישוב באמת אל מוח קדקדם. ואם מהקשם הטעותי יאבו בכ”ז לגזור כי העצם המתפשט הוא בעל תכלית, הם עושים באמנה כמניח כי לעגול תוארי משולש, ומקיש מזה שאין לעגול מרכז אשר כל הקוים היוצאים ממנו אל המקיף שָוִים זל“ז; שככה מניחים הם כי העצם הגשמי מורכב מחלקים ב”ת, והוא רבוי מתחלק, למען יקישו מזה על היותו בעל תכלית; אם אמנם על עצם אי אפשר להִדַמות אלא בב“ת, יחיד, ובלתי מתחלק (למוד ח‘, ה’, י"ב). וכמוהם מניחים אחרים כי הקו מורכב מנקודות, ויודעים אז להמציא המון ראיות להוכיח, כי הקו אינו מתחלק עד אין קץ. אכן נגד השכל היא להרכיב את העצם הגשמי מגופים או חלקים, כמו שהוא נגד השכל להרכיב את הגוף משטחים, את השטחים מקוים, ואת הקוים מנקודות. לזה יודו כל היודעים כי השכל הזך לא יתעה בשוא; בפרט המכחישים שיש ריקות בחלל העולם; שאם אפשר לעצם הגשמי להתחלק באופן שיהיו חלקיו מובדלים זה מזה, מדוע לא יוכל חלק אחד מהם לשוב לאין, בעוד האחרים מחוברים זה עם זה כבתחלה? ואיך יתלכדו כלם זה בזה ולא יתפרדו עד שאין מקום ריק ביניהם? הלא דברים המובדלים באמת זה מזה יכולים בודאי להיות האחד בלי השני ולהתמיד כן במעמדם הזה. ומאחר שבאמת אין ריקות בעולם (כמבואר במ"א) כי אם כל החלקים מתקשרים זב”ז עד אפס מקום פנוי וריק, מוכח גם מזה שאינם מובדלים איש מאת אחיו בפֹעל, היינו שהעצם הגשמי באשר הוא עצם איננו מתחלק. ואם בכ“ז ישאל השואל, מפני מה דעתו של אדם נוטה בטבעו לחלק את הבעל שעור, ע”ז אשיב כי הבעל שעור מדומה לאדם בשנים פנים: באחד מופשט או לכאורה כמו שיושג בדמיון הציורי, ובשני מושכל כעצם המושג אך להשכל. בנדון הבעל שעור המדומה אך בדמיון הציורי, מה שהוא רגיל ונוח יותר, הוא מתראה ב“ת, מתחלק, ומורכב מחלקים. אכן אם יושג הבעל שעור כמו שהוא בשכל וכמו שהוא עצם, מה שבאמת קשה מאד לצייר, אז יובן שהוא בב”ת, יחידי, ובלתי מתחלק, כאשר כבר הוכחנו למדי.

זה ברור לכל היודע להבדיל בין דמיון ציורי ובין הכָּרָה שכלית, ביחוד בשום לב כי החומר הוא שָוֶה בכל מקום, ואך אז אפשר להבדיל חלקים בקרבו, אם ידומה במקים שונים, ובכן יובדלו חלקיו בקרבו אך בכח הדמיון (במקרים שונים) ולא בפעל. ככה ד"מ נשער היות חומר המים, באשר הוא מים, אפשר להתחלק ולהתפרד בחלקיו; אולם לא יצויר זה אם יושג חומר המים כעצם גשמי, שאז הוא לא מתפרד ולא מתחלק. כן מתהוה ועולה בתֹהו חומר המים באשר הוא מים, אכן בבחינת עצם איננו לא נולד ולא אובד. בזה אחשוב כי סתרתי גם את הראיה השניה המיוסדת גם היא על היות החומר כעצם מתחלק ומורכב מחלקים.

ואף אם לא יהיה הדבר כן, לא אדע מפני מה יֵחָשב החומר כבלתי נאות להטבע האלוהי¹⁸, מאחר שבלעדי האלוה אין עצם בעולם שיוכל להתפעל ממנו (למוד י"ד). אנכי אומר, הכל שוכן באלוה, וכל מפעל נעשה אך ע“י חוקי טבע האלוה הבב”ת, והכל יוצא מהכרח מציאותו, כאשר אוכיח זה בבא. מעתה אין להחליט בשום אופן כי האלוה מתפעל מדבר זולתו, או כי העצם המתפשט איננו נאות להטבע האלוהי, אף אם יונח היות העצם ההוא מתחלק, אם אך נודה שהוא נצחי ובב“ת. ודי בזה לע”ע.

למוד ט"ז    🔗

מהכרח הטבע האלוהי מחויב להיות נאצל מה שהוא בלתי בעל תכלית באופנים רבים (infinitis modis) שאין תכלית למספרם היינו כל מה שיכול להיות מושג משכל בלתי בעל תכלית.

מופת. הלמוד הזה יהיה ברור לכל המתבונן, כי השכל מקיש מגדר איזה דבר על הרבה תוארים אשר באמת יוצאים בהכרח ממנו (היינו ממהות הדבר בעצמה), והם ירבו לפי רוב העצְמות אשר יחַוֶה דעת גדר הדבר, היינו לפי רוב העצמות אשר במהות הדבר הנגדר. ועתה מאחר שלהטבע האלוהי ישנם בהחלט משיגים רבים שאין תכלית למספרם (גדר ו'), אשר כל אחד מהם בטיבו (in suo genere) מחַוֶה דעת הויה בב“ת, א”כ מחויב לצאת מהכרחם מה שהוא בב“ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם בהכרח, ר”ל כל מה שיכול להיות מושג משכל בב"ת.

מ"י א. יוצא מזה א) כי האלוה הוא הסבה הפועלת (causa efficiens) של כל הדברים אשר השכל בב"ת יכול להשיג אותם.

מ"י ב. יוצא ב) כי האלוה הוא הסבה הזאת ע“י עצמו ולא ע”י דבר נוסף עליו (accidens).

מ"י ג. יוצא ג) כי האלוה הוא הסבה הראשונה בהחלט.

למוד י"ז    🔗

האלוה עושה לפי חוקי טבעו בלבד, ולא מאיזה אונס ((coactus שממנו יתפעל.

מופת. עתה זה הראיתי לדעת בלמוד ט“ז כי מהכרח הטבע האלוהי בלבדו, או, מה שהיא היא, מחוקי טבעו בלבד יוצאים בהחלט דברים רבים שאין תכלית למספרם, ובלמודי י”ד ט“ו הוכחתי כי בלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה דבר, אכן הכל הוא באלוה. על כן אין דבר חוץ ממנו אשר יועידהו או יכריחהו לעשות, ואלוה עושה א”כ לפי חוקי טבעו בלבד בלי אונס מזולתו.

מ"י א. יוצא מזה א) שאין שום סבה מכרחת את האלוה בין מבחוץ ובין מבפנים נוסף על שלמות טבעו לעשות.

מ"י ב. יוצא ב) כי האלוה לבדו הוא סבה חפשית ((causa libera, באשר אך האלוה לבדו נמצא לפי הכרח טבעו בלבד (למוד י“א, מ”י א' על למוד י"ד) והוא עושה מהכרח טבעו בלבד (למוד י"ז) א"כ הוא לבדו סבה חפשית (גדר ז').

באור. יש אומרים כי האלוה הוא בעבור זו סבה חפשית, מפני שיש לו, לפי דעתם, בחירה ברצונו שלא יֵעָשה או שלא יושלם ממנו הדבר אשר, לפי ההנחה, יוצא מטבעו בפֹעל או בכחו לעשות. אולם אין זה כי אם כמחליט, שיש לאלוה הבחירה ברצותו לגזור, כי מטבע משולש לא יוקש על היות קבוץ שלשת זויותיו שָוֶה אל שתי זויות נצבות, או שלא תצא פעולה מסבה מונחת; מה שהוא נמנע לפי השכל. עוד אַראה להלן בלי עזר הלמוד הזה, כי להטבע האלוהי לא ייוחס לא שכל ולא רצון¹⁹. הן ידעתי כי רבים חושבים שיש לאל ידם לברר, כי להטבע האלוהי מיוחס השכל היותר נשגב והרצון החפשי, באמרם שלא ידעו דבר יותר שלם אשר יוכלו ליחס לאלוה כדבר שהוא אצלנו השלמות היותר נעלָה. ואף שהם מיחסים בזה לאלוה בפעל את השכל היותר נעלה, אינם מאמינים בכ“ז, שיכול להוציא אל הפעל את כל אשר בכח מהותו, באמרם שבאופן זה תקצר יד אלוה, מפני שלפי דעתם אם היה האלוה בורא את כל מה שבשכלו, שוב לא היה יכול לברא דבר, מה שהיא לפי דעתם סותר לכח אלוהי בלתי מוגבל. ע”כ יבחרו להניח, כי האלוה לא יחיש נעשהו, ולא יברא כי אם את אשר עלה על לבבו ברצון חפשי. אמנם אחשוב שהוכחתי למדי, כי מן היכלת העליונה או מן הטבע האלוהי בב“ת נאצל בב”ת באצילות אופנים רבים שאין תכלית למספרם, היינו שיצא ממנו הכל בהכרח, או יוצא תמיד באותו ההכרח שבו יוצא מטבע משולש מעולם ועד עולם, כי קבוץ שלשת זויותיו שָוֶה אל שתי זויות נצבות. כח שדי היה מעולם בפֹעל ויהיה בעצם הפֹעל הזה לעולמי עד. באופן זה יובן לפי דעתי גודל כח שדי בשלמות יתרה. ואם כהעולה על לבבי אדבר, נראה לי כי המתנגדים ההם עוד מכחישים עוצם כח שדי; כי הנה חיבים הם להודות, כי בכח האלוה יש הרבה בלי תכלית שיכול לצאת מכח אל הפֹעל, ואשר בכ“ז לא יוכל לעולם לברֹא, מדאגה בדבר, שאם יוציא את כל כחו אל פֹעל הבריאה, אז תשש כח שדי לפי דעתם ויהיה בלי־שָלֵם. ועתה למען יאמינו היות האלוה שלם, הם צריכים להאמין ג”כ שלא יוכל להוציא את כל כחו אל הפֹעל. לא אדע סברה נפסדת יותר מזו הסותרת כביר כח שדי.

עוד לי בזה דברים אחדים על שכל ורצון שהם רגילים לְיַחֵס לאלוה.

לו היֹה יהיו שכל ורצון במהות הנצחית של האלוה, עכ"פ צריכים שני התוארים האלה להיות מובנים באופן שונה מהרגיל. השכל והרצון שיתואר בהם מהות האלוה יהיו שונים משכל ורצון שלנו במדה היותר רחוקה, ולא ישתתפו אלא בשתוף השם בלבד, כעין שתוף שם כלב לצורת כוכבים אל שם הכלב החי הנובח²⁰.

וזה הוא מופתי: השכל שניַחֵס להטבע האלוהי לא יתנהל לרגלי הדברים המצוירים מקודם בזמן, ולא יהיה עמהם בזמן אחד, כמו השכל שלנו, לפי ההנחה הרגילה, כי האלוה הוא קודם לכל הדברים באשר הוא סבתם (למוד ט“ז מ”י א'); ונהפוך הוא כי אמתת הדברים ומהותם היא כפי אשר הם בקרב שכל האלוה. שכל האלוה המושג כפי שהוא מתאר את מהות האלוה, הוא א“כ באמת סבת כל הדברים, כן במהותם וכן בישותם. זאת הבינו כנראה גם המחליטים כי השכל והרצון והיכֹלת באלוה הם דבר אחד. ובהיות לפי”ז שכל האלוה הסבה היחידה למהות הדברים ולישותם (כאשר הוכחנו) הוא מוכרח להיות בעצמו מובדל מהדברים במהותו ובישותו, כי המסובב מתחלף מסבתו באותו הענין שקבל מן הסבה. ד“מ אדם הוא אמנה סבת ישות אך לא סבת מהות אדם אחר, כי המהות היא אמת נצחית. שניהם יכולים א”כ להשתוות בבחינת המהות, אכן בישותם מתחלפים זה מזה. ע“כ בחדול ישות האחד לא תחדל ישות השני; אולם אם תוכל מהות האחד להִשָחת ולהִכָזב, אז תִשָחת גם מהות השני. א”כ הדבר שהוא סבת איזו פעולה גם במהותה גם בישותה, צריך להיות מתחלף מפעולה כזו גם במהות גם בישות. ועתה שכל האלוה הוא סבת שכלנו גם במהותו גם בישותו, א“כ השכל האלוהי באשר הוא מושג כתוכן המהות האלוהית מחויב להיות מצחלף ושונה משכלנו גם בבחינת המהות גם בבחינת הישות, ואין לו שתוף עמו אלא בשם בלבד כנ”ל. בנוגע אל הרצון מתאמת ההקש הזה בעצמו, וק"ל²¹.

למוד י"ח    🔗

האלוה הוא הסבה הַקַיֶמֶת (הפנימית immanente) ולא החולפת (החיצונה transcendente) לכל הדברים²².

מופת. כל מה שיש בעולם הוא באלוה ומדומה ע“י האלוה (למוד ט"ו), א”כ האלוה הוא סבת הדברים שהם בו (למוד ט“ז מ”י א'). זהו בראשון. ועוד שאי אפשר להמצא עצם בלעדי האלוה (למוד י"ד) ר"ל דבר שיהיה בעצמו בלעדי האלוה (גדר ג'). זה היה השני. הרי כי האלוה הוא בַכֹּל הסבה הפנימית הקַיֶמֶת ולא החיצונית החולפת²³.

למוד י"ט    🔗

האלוה או כל משיגי האלוה הם נצחיים.

מופת. האלוה הוא עצם (גדר ו') מוכרח המציאות (למוד י"א) ר“ל שבטבעו הישות בהכרח (למוד ז') או, מה שהיא היא, אשר מגדרו מחויב הִמָצאו, א”כ הוא נצחי (גדר ח'). ובאמרנו משיגי האלוה רצוננו מה שמחַוֶה דעת מהות העצם האלוה (גדר ד') היינו מה שיחשב אל העצם, כי הוא זה מה שלפי דעתי צריכים המשיגים להכיל; ועתה כשם שלטבע העצם ראויה הנצחות (כאשר הוכחתי כבר מלמוד ז') כך צריך כל משיג להכיל את הנצחות; הלכך כל המשיגים הם נצחיים.

באור. הלמוד הזה יוצא מפורש גם מהאופן שהוכחתי בו מציאות האלוה (למוד י"א) כי מהמופת ההוא נלמוד כי ישות האלוה כמו מהותו הן אמת נצחית. ועוד הראיתי לדעת בלמוד י"ט להחלק הראשון של היסודות הפילוזופיות לדעסקארטעס את נצחות האלוה באופן אחר, ואינני צריך להזכיר פה עוד הפעם את המופת ההוא²⁴.

למוד כ    🔗

ישות האלוה ומהותו הן דבר אחד.

מופת. האלוה וכל משיגיו הם נצחיים (למוד י"ט) ר“ל כ”א ממשיגיו מחַוֶה דעת הישות (גדר ח'). משיגי האלוה ההם המחַוִים דעת את המהות הנצחית של האלוה (גדר ד') מחוים דעת ג“כ את ישותו הנצחית, כלומר מה שהוא תוכן מהות האלוה הוא ג”כ תוכן ישותו, א"כ ישותו ומהותו הן דבר אחד.

מ"י א. יוצא מזה א) כי מציאות האלוה כמו מהותו היא אמת נצחית.

מ"י ב. יוצא ב) כי האלוה או כל משיגי האלוה אינם מקבלים שנוי; שאם ישתנו בבחינת הישות, מחויבים הם להשתנות גם בבחינת המהות (למוד כ') היינו (כמובן ממילא) שיתהפכו מאמת לשקר, מה שהוא בתכלית הבטול.

למוד כ"א    🔗

כל המתחייב מטבע מוחלט של משיג האלוה מחויב להית קַיָם תמיד מן העולם ועד העולם, או שהוא המשיג ההוא נצחי ובב"ת.

מופת. מי שיכחיש זה, ידמה בנפשו, אם יוכל, כי מאחד משיגי האלוה יוצא מטבעו המוחלט דבר שהוא ב“ת ולו מציאות מוגבלת בזמן או קיום מוגבל, ד”מ רעיון האלוה idea dei))²⁵ בהשכלתו. ההשכלה (המחשבה), בתור משיג האלוה, היא בהכרח לפי טבעה בב“ת (למוד י"ט). ועתה בדמיון הנ”ל היא מונחת כבעלת תכלית, במה שהיא כוללת את רעיון האלוה. אולם איננה יכולה להיות מושגת כבעלת תכלית, אא“כ יא מוגבלת ע”י המחשבה בעצמה (לפי גדר ב') היינו לא ע“י המחשבה במה שהיא מכילה רעיון האלוה (כי בבחינה הזאת היא עתה מדומה כבעלת תכלית) כי אם מוגבלת ע”י המחשבה במה שאיננה מכילה רעיון האלוה, שהיא בכ“ז מוכרחת המציאות (למוד י"א). ובכן תִמָצֵא מחשבה שאיננה מכילה רעיון האלוה. וא”כ מטבע האלוה, במה שהוא מחשבה מוחלטת, לא יֵצֵא בהכרח רעיון האלוה (מפני שהיא מושגת בין שהיא מכילה ובין שאינה מכילה את רעיון האלוה) מה שהיא הפך הנחת הדמוי ההוא. ועתה אם רעיון האלוה במחשבה, או איזה דבר באחד משיגי האלוה (יהי איזה שיהיה כי המופת שוה בכלם) יוצא מהכרח הטבע המוחלט של המשיג ההוא, הוא מוכרח להיות בלתי בעל תכלית. זה היה הראשון.

גם אי אפשר ליוצא כזה מהכרח טבע איזה משיג שיוגבל במשך הזמן. מי שחולק ע“ז, ידמה בנפשו כי דבר היוצא מהכרח ומטבע איזה משיג יהיה לעינינו באחד משיגי האלוה, ד”מ רעיון האלוה בהמחשבה; ויניח שלא היה הרעיון הזה או לא יהיה בזמן מן הזמנים. אכן המחשבה המובנת בתור משיג האלוה היא מוכרחת המציאות ובלתי משתנה (למוד י“א ולמוד כ' מ”י ב'), א"כ מחויבת המחשבה להִמָצֵא מהלאה לגבול משך רעיון האלוה (באשר נניח שלא היה או לא יהיה באיזה זמן) בלי רעיון האלוה. אבל זהו נגד ההנחה, באשר מקובל שבהיות המחשבה מונחת יוצא ממנה גם רעיון האלוה בהכרח. הריכ שאי אפשר לרעיון האלוה בהמחשבה או לדבר יוצא בהכרח מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה שיוגבל במשך הזמן, כי אם הוא נצחי בשביל המשיג ההוא. זה היה השני.

מובן כי זה ראיה על כל היוצא באחד משיגי האלוה בהכרח מטבע המוחלט של האלוה²⁶.

למוד כ"ב    🔗

כל היוצא מאחד משיגי האלוה בעוד המשיג מכיל מדה (ספירה מאָדיפיקאציאָן) כזו שהיא בשבילו נמצאת בהכרח ובלי תכלית, מחויב להִמָצֵא ג"כ ובלי תכלית²⁷.

מופת. דרך המופת של הלמוד הזה כדרך המופת שלפני זה.

למוד כ"ג    🔗

כל מקרה (מאָָדוס) שהוא נמצא בהכרח ובלי תכלית, היא אצילות מוכרחת, אם מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה או ממשיג המכיל מדה כזו שהיא מוכרחת ובלי תכלית.

מופת. המקרה (מין או אופן הויה) הוא בדבר אחד שעל ידו הוא צריך להיות מושג (גדר ה') ר“ל שהוא יכול להיות מושג אך באלוה ואך ע”י האלוה (למוד ט"ו). ועתה אם מונח כי איזה מקרה נמצא בהכרח והוא בלי תכלית, מחויב זה כזה להיות מובן או מושג ע"י אחד משיגי האלוה, במה שהוא מדומה ברעיון הבלתי תכלית וההכרח במציאות או בתור הנצחות (גדר ח') היינו (גדר ו' למוד י"ט) במה שהוא מובן בהחלט. לכן מחויב המקרה הנמצא בהכרח ובלי תכלית להיות יוצא מטבע המוחלט של אחד משיגי האלוה (כנ“ל למוד כ”א) או באמצעות איזו מדה היוצאת מטבעו המוחלט, היינו (למוד כ"ב) הנמצאת בהכרח ובלי תכלית.

למוד כ"ד    🔗

מהות הדברים הנאצלים מאלוה איננה כוללת ישותם.

מופת. מוכח מגדר א'; כי מה שטבעו (בבחינת עצמו) כולל הישות, הוא סבת עצמו, ונמצא בהכרח טבעו בלבד.

מ"י. יוצא מזה כי האלוה איננו בלבד סבת התחלת הדברים, כי גם סבת קיומם, ר“ל (בהשתמשי במבטא הסקולאסטים) כי האלוה הוא סבת הוָיַת (causa essendi) הדברים; שאם יהיו הדברים או לא יהיו במציאות, אנחנו רואים מדי נתבונן על מהותם, שהיא איננה כוללת לא הישות ולא הקיום, ע”כ אי אפשר שתהיה מהותם סבת מציאותם ולא סבת קיומם ועמידתם; אך האלוה בלבדו יכול להיות הסבה הזאת באשר לטבעו לבדו מחויבת הישות (למוד י“ד מ”י א').

למוד כ"ה    🔗

האלוה הוא הסבה הפועלת, לא לבד של ישות הדברים, כי גם של מהותם.

מופת. אם יוכחש זה, לא יהיה האלוה סבת מהות הדברים, א"כ תצויר מהות הדברים זולת האלוה (מושכל א'); אולם זה נגד ההגיון (למוד ט"ו). הרי כי האלוה הוא סבה גם למהות הדברים.

באור. הלמוד הזה יוצא יותר מפורש מלמוד ט“ז, שממנו נלמוד כי מהנחת טבע האלוה מוכרחת התולדה למהות הדברים ולישותם, ולומר בקצור כי באותו המובן שמכונה האלוה סבת עצמו, הוא צריך להיות מכונה סבת כל הדברים, מה שיבואר יותר במ”י הבא.

מ"י. כל הדברים האישיים אינם אלא שנויי מצבי (התרגשיות) משיגי האלוה, או המקרים שעל ידם יושכלו משיגי האלוה באופן נכון ונאמן. המופת מוכח מלמוד ט"ו וגדר ה'.

למוד כ"ו    🔗

דבר הנוֹעָד לאיזו פעולה הוא נועָד ככה בהכרח מאלוה, ודבר אשר לא נוֹעָד לכך מאלוה, אינו יכול להוֹעִיד א"ע לפעולה.

מופת. מה שהוא מועיד את הדברים לפעולה מוכרח להיות איזה מחויב – כמובן מאליו – ע“כ האלוה לפי הכרח טבעו הוא הסבה הפועלת למהות ולישות המחויב ההוא (למוד כ“ה וט”ז). זה היה הראשון, ומזה יוצא מפורש גם המשפט השני, שאם יוכל דבר אשר לא נועד מאלוה להיות מועיד א”ע, יהיה החלק הראשון מהמופת הזה שקר, מה שהוא נגד ההגיון כנ"ל.

למוד כ"ז    🔗

דבר הנוֹעָד מאלוה לפעול מאומה אינו יכול בלבדו לשלול מעצמו את היִעוּד ההוא.

מופת. הלמוד הזה מוכח ממושכל ג'.

למוד כ"ח    🔗

כל אישי ביֶשות בעלת תכלית ומוגבלת אי־אפשר לו להוָעֵד לישות ולפעולה אלא ע“י סבת נמצא אחר, שהוא ג”כ בעל תכלית ביֶשות מוגבלת. גם הנמצא הזה אי־אפשר לו להִמָצֵא ולהוָעֵד לפעולה זולתי ע"י נמצא אחר, שגם הוא בעל תכלית ביֶשות מוגבלת, וככה סובב הולך עד אין קץ.

מופת. כל הנועד ליֶשות ולפעולה נועד לכך מאלוה (למוד כ“ו למוד כ”ד מ"י). אכן מה שהוא ב“ת ביֶשות מוגבלת לא היה יכול להִבָראות מטבע מוחלט של האחד משיגי האלוה, מפני שכל היוצא מטבע מוחלט של אחד משיגי האלוה הוא בב”ת ונצחי (למוד כ"א); א“כ היה מחויב הב”ת לצאת מאלוה או מאחד משיגיו מדי היותו בבחינת איזו התרגשות חולפת, כי מלבד עצם ומקרים אין מאומה (מושכל א' גדר ג ה'), והמקרים אינם אלא התרגשיות (שנויי מצבי) משיגי האלוה (למוד כ“ה מ”י). כמו כן לא היה הב“ת יכול לצאת מאחד משיגי האלוה בעודנו מחזיק מדה (ספירה) נצחית ובלתי בעלת תכלית (למוד כ"ב). ובכן היה מחויב הב”ת לצאת או להיות נועד אל יֶשותו ועשִיָתו מאת האלוה או מאת אחד משיגיו, במה שהמשיג מחזיק מדה שהיא בעלת תכלית וישותה מוגבלת. זה היה הראשון.

גם צריך הסבה הזאת או המקרה הזה להיות גם (וזהו מאותו הטעם שהוכח ממנו המשפט הראשון) נועד מאחר, שהוא ג“כ ב”ת ומוגבל הישות, וזה האחרון גם הוא (מאותו הטעם) מאחר, וככה הלאה הלאה (מאותו הטעם) עד אין סוף.

באור. מאשר דבר־מה היה מחויב להיות נאצל מאת האלוה בלי אמצעי, היינו מה שיוצא בהכרח מטבעו המוחלט, וזה הראשון היה הממַצֵע למה שבלעדי האלוה אי אפשר להיות בפעל ולא מדומה בכח השגה, נלמוד מזה: א) כי האלוה הוא הסבה המוחלטת היותר קרובה להדברים הנאצלים מאתו בלי אמצעי; אך לא במינם, כמבטא הרגיל; כי פעולות האלוה אינן יכולות להיות לא בפעל ולא בכח השגה בלי סבתן (למוד ט“ו למוד כ”ד מ"י). יוצא ב) כי לא נוכל לכנות את האלוה סבה רחוקה מהאישיים, ואך אז אולי למען הבדילם מאותם אשר אֶצַל האלוה בלי אמצעי או היוצאים מטבעו המוחלט; כי סבה רחוקה היא אותה שאיננה קשורה עם הפעולה בשום פנים. אמנם כל נמצא הוא באלוה ותלוי באלוה באופן שבלעדיו לא יוכל להיות לא בפעל ולא בכח השנה²⁸.

למוד כ"ט    🔗

אין דבר בטבע שיהיה בקרי ובהזדמן, כי הכל נוֹעָד לפי הכרח הטבע האלוהי להיות נמצא ולפעול באופן ידוע ונכון.

מופת. כל נמצא באלוה (למוד ט"ו). אולם את האלוה לא נוכל לכנות הִמָצֵא במקרה, באשר הוא נמצא בהכרח ולא במקרה (למוד י"א). גם מקרי הטבע האלוהי הנאצלים ממנו הם ג“כ בהכרח ולא בקרי (למוד ט"ז); וזהו בין שיהיה הטבע האלוהי מובן כמוחלט (למוד כ"א) בין שיהיה מתראה באיזה אופן כנועד לעשיה (למוד כ"ז); ואלוה הוא סבת המקרים ההם לא לבד באשר הם נמצאים בעולם (למוד כ“ד מ”י) כי גם באשר הם מושגים כנועדים לפעולה (למוד כ"ו). ואם לא היו נועדים לכך מאלוה (למוד כ"ו), אז אי אפשר, ולא אך במקרה, כי יועידו את עצמם; ולהפך אם הם נועדים מאלוה (למוד כ"ז), אז אי־אפשר, ולא אך במקרה, כי יניאו המה את היעוד הזה מעצמם. הרי שהכל נועד ע”י הכרח הטבע האלוהי, לא לבד להִמָצֵא בכלל, כי גם לאיזה אופן במציאות ובפעולה, ואין מאומה בקרי ובהזדמן.

באור. בטרם אצעוד הלאה, הנני לבאר או להזכיר מה שיש לנו להבין במלת טבע פועל (natura naturans) ובמלת טבע פעול (natura naturata). נ“ל כי יוצא מכל הנאמר עד כה שיש לנו להבין במלה הראשונה מה שהוא בעצמו ומושג ע”י עצמו, או משיגי העצם המחַוִים דעת מהותו הנצחית ובב“ת, ר”ל האלוה בבחינת היותו סבה חפשית (למוד י“ד מ”י א‘, למוד י“ז מ”י ב’).

בטבע פעול אבין כל הנאצל מהכרח הטבע האלוהי או מאיזה משיג אלוהי, שהם כל המקרים של המשיגים האלוהיים במה שיושגו היותם באלוה, ואינם יכולים להיות בפעל ולא בכח השגה בלעדי האלוה.

למוד ל    🔗

השכל בין שיהיה ב“ת או בב”ת בפֹעל, אין לו להשיג אלא את המשיגים ואת המקרים של האלוה.

מופת. ציור אמתי מחויב להיות מתאים עם הנושא (המצויר) שלו (מושכל ו') ר“ל (כברור מאליו) מה שהוא מושג כדבר מצויר בשכל, הוא מחויב להִמָצֵא בהכרח בהטבע. אכן בהטבע אינו אלא עצם אחד בלבד (למוד י“ד מ”י א') היינו האלוה, ואין מקרים אחרים מלבד אלה שהם באלוה, ושאינם יכולים להיות בפעל ולא בכח השגה בלעדי האלוה (למוד ט"ו). מעתה אין לו לשכל ב”ת כמו לשכל בב"ת להשיג אלא את המשיגים ואת המקרים בלבד²⁹.

למוד ל"א    🔗

השכל בפֹעל, בין שיהיה ב“ת, בין שיהיה בב”ת, וכן הרצון, התאוה האהבה וכו' נחשבים אל הטבע הפָעוּל ולא אל הטבע הפוֹעל.

מופת. הן במלת שכל כוָנתי (כברור מאליו) לא על המחשבה המוחלטת, אלא על מקרה ידוע של המחשבה, הנבדל ממקרים אחרים שלה כמו תאוה, אהבה וכו', במה שהוא מחויב להיות מושג ע“י המחשבה או ההשכלה המוחלטת (גדר ה') היינו שמחויב להיות מצויר ע”י משיג האלוה המחַוֶה דעת המהות הנצחית והבב"ת של המחשבה, באופן שבלעדי המשיג הזה אין השכל יכול להיות בפעל ולא בכח השגה (למוד ט"ו, גדר ו'). על כן הוא נחשב אל הטבע הפעול (למוד כ"ט באור) ולא אל הטבע הפועל, כדין יתר מקרי המחשבה.

באור. הטעם מפני מה שאני מדבר פה מהשכל בפעל אינו לפי שאניח היות שכל בכח, כי אם למען הרחיק כל טעות חפצתי לדבר אך מדבר מושג לנו בברור גמור, היינו מהשכלה (הבנה) בעצמה, כי אין אנחנו יכולים לדעת ולהשכיל מה שלא יביא לידי הַכָּרַת ההבנה באופן יותר שָלֵם.

למוד ל"ב    🔗

הרצון אי אפשר לכנות סבה חפשית, כי אם סבה מוכרחת.

מופת. הרצון אינו אלא מקרה ידוע של המחשבה, כמו השכל, א“כ יכול כל רצון להִמָצא ולהִוָעד לפעולה אך ע”י סבה אחרת (למוד כ"ח) והאחרת הזו גם היא מאחרת, וכן עד אין קץ. אם יונח הרצון כבלתי ב“ת, אז הוא צריך ג”כ להִוָעֵד אל הויה ופעולה מאת האלוה, וזהו מאלוה לא בבחינת היותו עצם בב“ת בהחלט, כי אם במה שיש לו משיג המחַוֶה דעת ההַוָיָה הבב”ת והנצחית של המחשבה (למוד כ"ג). ומעתה בין שנדמה את הרצון כב“ת, בין שנדמהו כבב”ת, בין כך ובין כך נחוצה לא סבה שעל ידה הוא נועד ליֶשות ולפעולה. לכן לא יכונה הרצון סבה חפשית, כי אם סבה מחויבת או מוכרחת (גדר ז').

מ"י א. יוצא מזה א) כי האלוה איננו עושה מפאת חופש הרצון.

מ"י ב. יוצא ב) כי רצון ושכל הם ביחוסם לטבע האלוה כמו תנועה ומנוחה; וככל דבר טבעי בכלל, שצריך להיות נועד מאלוה לישות ולפעולה באיזה אופן (למוד כ"ט), כי הרצון מצטרך כשאר דבר לסבה שממנה הוא נועד ליֶשות ולפעולה באיזה אופן. ואף אם יוצא הרבה בלי תכלית מאיזה רצון או שכל, אין לגזור בעבור זה כי האלוה עושה ברצון חפשי, כמו שלא נוכל לאמר כי האלוה עושה בתנועה חפשית או במנוחה חפשית, בעבור תוצאות התנועה והמנוחה (שגם מהן יוצא הרבה בלי תכלית). הרצון לא יחשב א"כ לטבע האלוה ביחוד יותר משאר דבר כטבעי, כי אם הוא מתיחס אליו כמו תנועה ומנוחה ושאר דברים אשר הוכחתי שהם יוצאים מהכרח הטבע האלוהי ונועדים ממנו להִמָצֵא ולפעול באיזה אופן.

למוד ל"ג    🔗

הדברים לא היו יכולים להיות נאצלים מאת האלוה באופן אחר ובסדר אחר, מאשר נאצלו בעולם.

מופת. כל הדברים נאצלו בהכרח מטבע האלוה המונח (למוד ט"ז), ונועדו מאת הכרח טבע האלוה אל היֶשות ואל הפעל באיזה אופן (למוד כ"ט). ועתה אם היו הדברים יכולים להיות מטבע אחר או נועדים באופן אחר אל הפעל והיה סדר אחר בטבע, אז היה גם לאלוה טבע אחר מאשר הוא עתה, וגם הטבע האחר ההוא היה מחויב המציאות (למוד י"א) והיו א"כ שנים או הרבה אלהים, מה שמתנגד לשכל (למוד י“ד מ”י א'). לפיכך לא היו הדברים יכולים להֵאָצֵל באופן אחר ובסדר אחר וכו'.

באור א. אחרי אשר הראיתי בזה בהיר כשמש, כי אין מאומה בהדברים שיוכלו משום זה להִקָרֵא מקריים, הנני לבאר במלות מעטות מה הוא מקרי (אפשרי) אצלנו; אך מקודם אבאר מה הוא הכרח ומה הוא נמנע. דבר נקרא מוכרח אם מפאת מהותו או מפאת סבתו, כי ישות דבר יוצאת בהכרח אם ממהותו ומגדרו או מאיזו סבה פועלת. בעבור זה נקרא ג“כ איזה דבר נמנע, בהיות סתירה אם במהותו או בגדרו, או מפני שאין סבה חיצונית הנועדת להוציא דבר כזה מכח אל הפעל. אכן מקרי מכונה דבר באין טעם אחר אלא מחסרון ידיעתנו, כי דבר שלא נדע ממנו אם יש סתירה במהותו, או אף אם נדע ממנו שאין סתירה בקרבו, אבל לא נוכל להחליט מאומה מיֶשותו, מפני שסדר הסבות נעלם ממנו, אותו וכיוצא בו לא נוכל לכנות לעולם לא מוכרח ולא נמנע, וע”כ נכנהו מקרי או אפשרי.

באור ב. מהאמור יוצא מפורש, כי הדברים נאצלו מאלוה בשלמות היותר נעלה, מפני שיצאו בהכרח מהנחת טבע היותר שלם. גם לא יוכיח זה על איזו אי־שלמות האלוה; אדרבה שלמותו אלצתנו להחלטה הזאת, ודוקא מהנגוד למשפט הזה יוקש בברור (כמו שהוכחתי בזה) שאין האלוה שלם בתכלית השלמות; כי לו יצאו הדברים באופן אחר מכח אל הפעל, אז נצרכנו ליחס לאלוה טבע אחר, שונה מאותו שמוכרחים אנחנו ליַחֵס לו בבחינת נמצא היותר שלם. ואף גם זאת אדע בלי ספק כי רבים ילעגו על הדעה הזו כמתנגדת לשכל, ולא יואילו לשקול הדבר בדעתם; וזה מבלי טעם אחר אלא מפני שהם רגילים ליַחֵס לאלוה חֵרות אחרת השונה מאֹד מאותה שהנחתי (גדר ז') היינו רצון מוחלט. ובכל זאת לא אספוק ג“כ, שאם יבחנו את השאלה וישקלו בדעתם את סדר ראיותי כראוי, כי אז כלה יגרשו חֵרות כזו שמיחסים אותה לאלוה, לא בלבד כשגיאה, כי גם כמניעה רבה אל דעת אלהים. אך למותר לשנות עוד הפעם את אשר אמרתי בלמוד י”ז באור שם. בכ“ז הנני להראות להם לטובתם, שאף אם יונח כי הרצון יֵחָשב אל מהות האלוה, יוצא עכ”ז משלמותו, כי הדברים לא היו יכולים להֵאָצֵל מאלוה באופן אחר ובסדר אחר.

זה מוכח בנקל, כאשר נבחון מקודם את מה שנודה להמתנגדים היינו כי תלוי רק בגזרת האלוה וברצונו שיהיה כל דבר מה שהוא, דאל“כ לא יהיה האלוה סבת כל הדברים; וכי כל גזרות האלוה נגזרו מעולם מאלוה בעצמו, דאל”כ תתראה אִי־שלמות ואִי־התמדה בחק האלוה.

ועתה מאשר אין מָתַי ואין קודם ואין אחרי בנצחי, יוצא מזה, היינו משלמות האלוה בלבדה, כי האלוה אינו יכול ולא היה יכול מעולם לגזור באופן אחר, או כי האלוה לא היה קודם גזרותיו ואינו יכול להיות בלעדיהן.

הן אמור יאמרו שגם נניח כי האלוה היה עושה טבע אחר בהדברים, או היה מעולם גוזר באופן אחר על טבע וסדר הדברים, לא תצא מזה אִי־שלמות באלוה. אכן באמרם כזאת, צריכים הם להודות ג“כ, כי האלוה יכול לשנות גזרתו. הנה אם היה אלוה גוזר על הטבע ועל סדרו איזה דבר שונה ממה שגזר, היינו שאם היה רוצה או מצַוֶה משטר אחר בהטבע, היה מחויב לו שכל אחר ורצון שונה מאותם שיש לו; ואם נוכל ליַחֵס לאלוה שכל אחר ורצון אחר, בלי לשנות ג”כ את מהותו ואת שלמותו, מה זה ימנע שלא יוכל עתה לשנות את גזרותיו על הדברים הנאצלים, ויהיה בכ“ז שלם כמלפנים? באשר שכלו ורצונו ביחס הדברים הנאצלים וסדרם נשאר באותה ההצטרפות אל מהותו ושלמותו, בכל אופן שנצייר אותו בדמיוננו. גם מודים כל הפילוסופים הנודעים לי, כי באלוה אין שכל בכח כי אם שכל בפעל. ויען אשר שכלו ורצונו אינם מובדלים ממהותו, שבזה ג”כ הכל מודים, יוצא מזה כמו כן, שאם היה לאלוה שכל אחר ורצון אחר בפעל, היתה גם מהותו מוכרחת להיות אחרת, ועתה אם היו (כמו שהוכחתי בתחלה) הדברים נאצלים מאלוה באופן שונה ממה שהם עתה, היה צריך להיות איזה שנוי גם בשכלו וברצונו, וא"כ גם במהותו, מה שהיא סכלות גמורה.

ועתה מאחר שהדברים לא היו יכולים להיות נאצלים מאת האלוה באופן אחר ובסדר אחר, ןמהשלמות העליונה של האלוה מוכח שזהו אמת, אין הגיון תבוניי ישיאנו להאמין, כי האלוה לא רצה להאציל את כל מה שבשכלו באותה השלמות שבה הוא יודע ומכיר כל.

אולם יאמרו כי בהדברים אין שלמות ואין אִי־שלמות, כי מה שבהם מכונה שלם או בלתי שלם, טוב או רע, תלוי אך ברצון האלוה, וא"כ אם היה האלוה רוצה היה יכול לעשות באופן, שמח שהיא עתה שלמות היה אִי־שלמות היותר גדולה, וכן להפך.

אמנם אין זה כי אם כמחליט, שאלוה המכיר בהכרח את אשר הוא רוצה, היה יכול לפעול ברצונו, כי יכיר את הדברים משונה ממה שהוא מכירם; וזה יהיה, כאשר הוכחתי, הריסה גדולה בשכל.

הנני יכול א“כ להפוך מופת רַאיָתם נגדם לאמר: הכל תלוי ביכֹלת האלוה. אם יכולים הדברים להיות באופן אחר, יהיה בהכרח גם רצון האלוה באופן אחר; אבל רצון האלוה אינו יכול להיות באופן אחר (כאשר הוכחתי בזה משלמות האלוה), א”כ גם הדברים אינם יכולים להיות באופן אחר.

אני מודה כי הדיעה הזאת המכניעה הכל תחת חפץ רצוניי של האלוה, והתולה הכל במה שהוא טוב בעיניו, איננה נתעה בשוא כ"כ, כמו דעת אלה המניחים, כי האלוה פועל אך למען הטוב, אלה נראים כמניחים איזה דבר מבלעדי האלוה, הבלתי תלוי באלוה, ושהוא מַראֶה לאלוה באיזה אופן יפעל, או יהיה לו למטרה, שאליה הוא כונן חציו בפעולתו.

זהו באמת מכניע את האלוה תחת החרוץ (פאַטום), ואין שגיאה גדולה מהחלטה כזו נגד האלוה, שהוא, לפי מה שהוכחתי, הסבה החפשית הראשונה והיחידה גם למהות גם ליֶשות כל הדברים, ואינני צריך א"כ לאבד זמני בסתירת שגיאה כזאת.

למוד ל"ד    🔗

יכֹלת האלוה היא היא מהותו.

מופת. מהכרח המהות האלהית בלבדה יוצא, כי האלוה הוא סבת עצמו (למוד י"א) וסבת כל הדברים (למוד ט“ז מ”י). מעתה יכֹלת האלוה, שעל ידה הוא וכל הדברים הם נמצאים ופועלים, היא היא הוָיָתו.

למוד ל"ה    🔗

כל מה שלפי דמיוננו הוא ביכֹלת האלוה, הוא מוכרח.

מופת. כל אשר ביכֹלת האלוה מחויב להיות כלול ככח במהותו (למוד ל"ד) באופן שהוא יוצא ממנה בהכרח, והוא א"כ מוכרח.

למוד ל"ו    🔗

אין דבר בעולם אשר מטבעו לא תצא פעולה.

מופת. כל מה שבעולם מחַוֶה דעת טבע ומהות האלוה באופן ידוע ונכון (למוד כ“ה מ”י), היינו שכל מה שבעולם הוא מחַוֶה יכֹלת האלוה, שהיא סבת כל הדברים, באופן ידוע ונכון (למוד ל"ד), א"כ מוכרח לצאת מכל איזו פעולה (למוד ט"ז).

הוספה    🔗

בזאת הראיתי לדעת את טבע האלוה ותואריו; כי הוא מוכרח המציאות; כי הוא יחיד; כי הוא נמצא ופועל אך מהכרח טבעו; כי הוא הסבה החפשית לכל הדברים ובאיזה אופן; כי הכל שוכן באלוה ותולה בו עד שבלעדיו לא יהיה וכלא ידומה מאומה; וכי הכל נועד מאת האלוה מראשית, וזהו לא מחֵרות הרצון או ממה שטוב בעיני בהחלט, כי אם מטבע המוחלט או מיכֹלת בלתי בעלת תכלית של האלוה.

עוד בקשתי בכל עת מצֹא להרחיק את הדעות הנפסדות שבכֹחן למנוע הבנת מופתי. אך מאשר בכ“ז ישנם עוד מעקשים כאלה היכולים ג”כ ועוד ביחוד להניא ראש הקוראים, לבל ישיגו את השתלשלות הדברים כפי מה שסדרתי אותה; ע“כ מצאתי נכון לפָנַי לבחון את הדעות ההן בכור התבונה. ויען אשר כל הדעות הנפסדות, אשר הנני לדבר בהן פה, נובעות ממקור דעה המונית, שלפיה כל הדברים הטבעיים פועלים בכוָנה לאיזו תכלית, כמנהג בני האדם, וכי גם אלֹהים בעצמו נוהג הכל בל”ס למטרה שעלתה במחשבתו, (היינו באמרם כי אלֹהים עשה הכל למען האדם, ואת האדם עשה למען יעבוד³⁰ את אלֹהים); לכן אבחון את הדעה הזאת בתחלה.

בראשונה אחפש אחרי היסוד שבשבילו תנוח דעתם ורוחם ביותר בדעה הזאת, ושבשבילו נוטים הם בטבעם אל ההנחה הזאת; אח"כ אברר את שגיאתה, ולבסוף אַראה איך משרש הזה צמחו הדעות הנפסדות בבחינת טוב ורע, זכות וחובה, תהִלָה ותָהֳלה (דופי), סדרים וערב רב, יופי וכעור, וענינים אחרים כיוצא בהם.

אין פה המקום להראות מקור כ"ז בטבע נפש האדם, ויספיק להתחיל במה שמוסכם אצל כל אדם, והיא כי בני האדם באים לעולם בלי ידיעת סבות הדברים, ולכלם החפץ לבקש את המועיל להם, לדעתם את החפץ ההוא.

מזה יוצא בראשונה, כי בני האדם חושבים שהם בני חורין (בעלי בחירה), במה שהם יודעים את תשוקתם ואת חפציהם, ולא יתבוננו אף בחלומם על הסבות אשר תמריצנה אותם אל תשוקה וחפץ, מפני שאינן נודעות להם. אח“כ יוצא מזה כי בני האדם עושים הכל בכונה לאיזו תכלית, היינו בשביל איזו תועלת אשר נפשם שוקקה לה; על כן הם מבקשים תמיד לדעת את תכלית הדבר הנעשה, ותנוח רוחם בשמעם אותה, מבלתי מקום להם עוד לספקות אחרות, ואם אינם יכולים לשמוע מפי אחרים את התכליות ההן, אין להם ברירה אחרת זולתי להביט על עצמם ועל התכליות הרגילות ביניהם בענינים כאלה. ככה ישפטו בהכרח על עלילות אחרים לפי תעלוליהם. וגם מאשר הם מוצאים בקרבם וחוצה להם הרבה אמצעים העוזרים להם להשיג את תועלתם, כמו ד”מ העינים לראות, השינים ללעוס, העשבים והבעח“י למאכל, השמש למאור, הים לכלכלת הדגים וכו', ע”כ הסכן הסכינו לראות כל דבר טבעי כאילו הוא אמצעי לתועלתם, ובידעם כי האמצעים ההם נמצאו להם מתוקנים בלי משלח ידם, נולדה בהם האמונה, כי איזה אחר היה צריך לתקן את האמצעים ההם לתועלתם; שמאחר שכבר ראו את הדברים כאמצעים, לא יכלו לסבור, שהם עשו את עצמם, כי אם הוצרכו להוכיח מן האמצעים שהם רגילים בעצמם להכין להם, שיש מנהיג או הרבה מנהיגים גם להטבע, אשר בחֵרות אנושית עשו הכל למען בני האדם ולתועלתם התקינו את כל הדברים. ומאשר לא שמעו מעולם דבר על אודות שכל המנהיגים ההם, לא היו יכולים לשפוט ע"ז כי אם לפי שכלם בעצמם. ובכן קמה גם נצבה הנחתם, כי האלהים מנהיגים את הכֹּל לתועלת בני האדם, למען יהיו מחויבים להודות להם ולעבדם ולחלוק להם כבוד היותר מעלה.

אי לזאת נקרה ויאתה כי כאו“א המציא במוח קדקדו אופן מיוחד איך יעבוד את האלהים, למען יאהב אותו האלוה יותר מאחרים, וינהיג את כל הטבע לפי תשוקתו העִוֶרֶת ולפי תאותו להון בלי ידע שָׂבעה. הדעה הנפסדה הזאת היתה לאמונה כוזבת והכתה שרש עמוק בראשי בני האדם; והדבר הזה הסב את לבם אחורנית, כי כ”א עמל ויגע ביחוד להתבונן על תכליות הדברים ולחקרן. אמנם מדי בקשו להראות כי הטבע לא יעשה מאומה בחנם, ר"ל דבר אשר לא יהיה לתועלת בני האדם, לא הראו בזה כי אם שהטבע והאלהים, כדמות בני האדם, משוגעים הם. הֵא תוצאות הענין הזה! בין תועליות רבות הוצרכו להתבונן גם על הרבה קלקולים בטבע כמו סערות, רעשים, חולאים וכו'³¹, והאמינו כי הם באים מחמת האלהים בקצפם על עונות בני האדם אשר חטאו להאלֹהים, ועל התרשלותם בעבודת האלֹהים. אם אמנם הנסיון היומי הורה להם ההפך בהרבה מקרים, כי תועלת והפסד יגיעו לצדיקים כמו לרשעים, לא עזבו את הדעה הלזו הנשרשת בקרבם, ויהי להם הנקל לחשוב את הנסיון ההוא בין שאר ענינים מוזרים, אשר תועלתם איננה גלויה, ובחרו יותר להחזיק בסכלותם הנטועה בם מבטן אמם, מאשר יהרסו את כל הבנין ולהמציא בנין חדש. לכן היה להם כדבר נאמן כי גזרות האלֹהים רחוקות הרבה מהשגת האדם. זה בלבד היה מספיק, כי האמת היתה נעלמת ונעדרת לעולם ממין האנושי; לולא חכמת השעור (מאטהעמאטיק) אשר לא תשתעה בתכליות, כי אם במהות ובתארי התמונות, שהיא הראתה לאדם קו מדת האמת³². עוד ישנן סבות אחרות לבד מחכמת השעור (אשר להזכירן פה אך למותר) שגם הנה הובילו את בני האדם להתבונן על שגיאת הדעות ההמוניות ההן, ולהתקרב אל ההכרה האמתית של הדברים.

בזאת הצעתי את מה שהבטחתי להקדים בתחלה; ואם אמנם לבעבור הראות, כי הטבע לא שם לו תכלית למטרה, וכל התכליות אינן אלא דמיון אנושי, אין מן הצורך להאריך, כי אחשוב שזה מבואר למדי מן המוסדות והסבות שהיו למקור הדעה הנפסדה הזאת כנ“ל, בשגם מבואר מן למוד ט”ז ולמוד ל“ב מ”י, כמו מכל מה שהוריתי עד כה, כי בטבע נעשה הכל בהכרח חיובי ונצחי ובשלמות העליונה; בכ“ז הנני להוסיף עוד לאמר, כי לרגלי הדעה הזאת מהתכלית ימוטו מוסדי הטבע כלו, באשר היא תַראה כפעולה מה שהיא באמת סבה, וכן להפך; גם תעשה את המוקדם בטבע למאוחר, ועוד תהפוך את היותר נעלה ושלם אל היותר אִי־שָׁלֵם, כי (בנטשי את שתי הבחינות הראשונות מפני שהן מובנות מאליהן) מבואר מן למודי כ”א כ“ב כ”ג כי הפעולה היותר שלמה היא המסובכת מיד האלוה בלי אמצעי, וכרבות הסבות האמצעיות לצאתה מכח אל הפעל, כן תגרע שלמותה; ועתה אם הדברים הנבראים מאלוה בלי אמצעי נעשו אך למען ישיג האלוה את תכליתו, אז מוכרחות הפעולות האחרונות, שלמענן נעשו הראשונות, להיות היותר שלמות. גם תשלול הדעה הזאת את שלמות אלוה, מפני שאם האלוה עושה למען איזו תכלית, אז בהכרח הוא מבקש דבר החסר לו. ואף אם התורנים והפילוסופים הבדל יבדילו בין תכלית ההצטרפות ובין תכלית ההתדמות, הם מודים בכ“ז כי האלֹהים עשה הכל אך למענהו, ולא למען הדברים הנבראים, מפני שקודם הבריאה אינם יכולים לאמר על דבר כי הוא זה שלמענו פעל אֵל; א”כ צריכים הם להודות, כי להאלֹהים היה חסר הדבר אשר חפץ להמציא, ואליו תשוקתו, כמובן מאליו.

עוד צריך אני להזכיר פה, כי בעלי הדעה הזו, הרוצים להראות חריפותם בחפש מחופש אחרי תכליות הדברים, המציאו אופן חדש לחזק יסוד רַאיַת דעתם, אופן שאינו סובב על הנמנע, אלא על אִי־ידיעה, שמזה נראה ברור, כי לא היו לדעה הזאת אמצעים אחרים ליַסֶד אותה: אם ד"מ נפלה לבנה מן הגג על ראש אדם ורצצה את מוחו, יבררו באופן הזה, כי הלבנה נפלה למען תמית את האדם, מפני שאם לא נפלה לתכלית זו ברצון האלֹהים, איך היו יכולים להשתתף מקרים רבים כאלה להסב נפילתה? (כי לרוב יפעלו הרבה מקרים ביחד). ואם יטעון הטוען כי נעשה הדבר מפני שנשבה הרוח, ומשום שמצעדי האדם הובילוהו שמה; אז ישובו לשאול, מפני מה נשבה אז הרוח? מפני מה הוליכו את האדם מצעדיו שמה לעת כזאת? ואם יושב להם, כי הרוח עמד אז, אחרי אשר הם התחיל מאתמול להתגעש בעוד האויר היה שוקט, והאדם נקרֹא נקרא לבית אחד מאהביו; לא יחדלו לשאול, כי בכזה אין קץ לשאלות, מפני מה התגעש הים? מפני מה נקרא האדם דוקא אז לביתו אוהבו? וככה יוסיפו ולא יסופו לשאול אחרי סבות הסבות, עד אשר ימצאו מנוס ברצון האלֹהים, היינו במקלט אִי־הידיעה³³.

וכן ישתוממו למראה בנין גֵו האדם; ומאשר לא ידעו הסבות של אומנות רבה כזאת, יגזרו אומר כי לא בדרך כחות טבעיות, כי אם ע"י אומנות אלוהית שלא בדרך הטבע נוצר הגו ונסדר באופן שאין חלק מזיק לחברו. על כן מצאנו ראינו כי האיש החוקר אחרי הסבות האמתיות של הנסים והנפלאות, ומשתדל להתבונן על הדברים הטבעיים כנכון דבר, ולא להשתאה עליהם כאיש בער לא ידע, הוא נחשב כֹהּ וכֹה לכופר ומכחש לאל ממעל, פרוע לשמצה בתוך קהל ועדה, מפי אנשים אשר ההמון יכבד אותם כמליצים בין הטבע ובין האלֹהים, כי יודעים הם אשר בהעדר סכלות ההמון תכלה כל השתוממות, היינו האמצעי היחידי שיהיו דבריהם נשמעים וכבודם חי וקים³⁴.

אעזוב את הענין הזה ואפנה לרגלי שיטתי אל הבחִינה השלישית. אחרי אשר נואלו בני האדם להאמין, כי כל הנעשה אך למענם נעשה, הוצרכו לראות בכל דבר את היותר מועיל להם כיותר שָלֵם, ולהוקיר ביותר את המענגם ביחוד, ונולדו להם מזה הדמיונים שעל פיהם בארו את טבע הדברים כמו: טוב ורע, סדר ואי־סדרים, חם וקר, יופי וכעור וכו'. ובחשבם שהם בעלי בחירה, נתהוו להם מזה מושגי תחִלָה וָתהֳלָה, חובה וזכות. מקור המושגים האחרונים האלה אערה להלאה אחרי החפש בטבע האדם; אכן את הראשונים הנני לבאר פה בקצרה.

הן קראו טוב לכל דבר המועיל לבריאות או לעבודת האלהים, ואל ההפך מזה קראו רע. יען אשר האנשים אשר לא יתבוננו בטבע הדברים, אינם מבררים מאומה מהדברים, כי אם יציירו להם את הדברים אך בצלם, ויחשבו את הדמיון לשכל; ע“כ בהיר בעיניהם היות סדר בהדברים, מדי לא יבינו מאומה מהדברים ומטבעם. אם הדברים מסודרים באופן שבנקל נוכל להשיג צורותיהם בהבחנה חושית, ונוח לזכור אותם, אז נשפוט כי הם מסודרים היטב; ובהפך נאמר שהם בסדר רע או מבולבלים. ומאשר נאהב ביותר את אשר יקל לנו לצייר בדמותו, יבחרו בני האדם בסדר וימאסו הבלבול, כאילו היה הסדר קַיָם בטבע בלי צירוף דמיוננו. ע”כ יֵאָמֵר כי האלֹהים עשה הַכֹל בסדרים, ובדרך הזה ייחסו בסכלותם לאלוה כח דמיון ציורי; אם לא יבחרו אולי להאמין, כי האלֹהים לטובת דמיון בני האדם סִדֵר את כל הדברים באופן שיהיו מושגים לאדם בציור היותר קל. וגם בזה לא ישיבו אל לבם, כי נמצא הרבה מאֹד הנעלה על ציור דמיוננו, והרבה אשר לחולשתו יבלבלהו. אמנם דַי מזה.

גם יתר המושגים עם מיני הדמיון הציורי, שעל ידם מתעורר הכח המדמה באופן שונה, אפס הם; ובכ“ז הם בעיני הנבערים מדעת חשובים כיעודים היותר יקרים; יען אשר, כאמור, הם מאמינים, כי אך למענם נעשו הדברים, ומשום שהם מכנים טבע איזה דבר: טוב או רע, בריא או נרקב ונשחת, אך לפי מה שהתפעלו על ידו. ככה ד”מ הם מכנים אז הדברים יפים, כאשר ההתעוררות שמקבלים העצבים מהדברים ההם למראה עיניהם מועילה לבריאות; ובהפך יכנו אותם מכוערים. גם לפי מה שמעורר דבר בחוטם את חוש הריח יכנו ריח טוב או מבאיש; מה שע“י הלשון מעורר רגש מתוק או מר יכנו מוטעם או חסר טעם; מה שבהרגשה קשה או רך יכנו כבד או קל; ואם הדברים מעוררים את האזנים, יאמרו שהם משמיעים קול רעש או הֵד או נגינה; והנגינה הזו בלבלה את בני האדם כ”כ, עד שלדעתם גם האלֹהים יתענג בה; והיו פילוסופים אשר נפתו להאמין, כי התנועות השמימיות הן בערך נגינה³⁵. כ“ז מספיק להראות איך איש ואיש לפי תכונת מוחו ישפוט שפוט על הדברים, אז יהיו לו נענועי הכח המדמה שלו תחת הדברים בעצמם. על כן (הערה אגב אורחא) לא נתפלא בראותנו איך נפלגו חקרי לב בין בני האדם, שמזה נולדה שיטת הספק־ספיקא (סקעפטיציזמוז), כי אעפ”י שגופי בני האדם דומים בהרבה זה לזה, הם בכ“ז שונים זה מזה בהרבה יותר, ויאמר האחד על דבר שהוא טוב, מה שהוא רע בעיני אחר, ומה שלזה הוא בשורת הסדר הוא מבולבל לאחר, מה שנעים לאחד לא יענג את השני, וכן בכל כיוצא בו. לא אדבר ע”ז עוד, כי אין פה המקום להאריך בזה, בשגם נודע הדבר בנסיון מספיק לכלנו, שכן נשמע בפי הכל הפתגם: “כרוב ראשים כן רוב דעות”. “לכל אחד דֵי סברתו”; “שונים הטעמים כמו ששונים הראשים”. המשלים האלה מורים למַדַי כי בני האדם אך לפי מעמד מוחם ישפטו על הדברים ועליהם יחלמו בחזיונות דמויים; לו הכירו את הדברים, כי אז היו הדברים, כאשר תוכיח חכמת השעור, ברורים אם לא נבחרים להם.

נראה מעתה כי כל היסודות ההם שעליהם רגיל ההמון לתמוך את עמודי הטבע אינם אלא אופנים שונים של חזייון מדומה, אשר איננו מַראֶה טבע שום דבר, כי אם מעמד הכח המדמה, ומאשר רגילים בני אדם לכנות את הדברים בשמות, כאילו היו הדברים כן חוץ להכח המדמה, ע“כ לא אקרא להם דברי תבונה, כי אם דברי חזיון. ובכן נקל לסתור את כל המופתים אשר יוכיחו נגדי מציורים כאלה; שכן רגילים רבים להציב מופתם ככה: אם הכל יצא מהכרח הטבע האלוהי היותר שלם, מאַיִן יבֹא הרבה בלתי־שָלֵם בטבע, כמו העדר והפסד הדברים, השחתת והבאשת הדברים, וכעור אותם המעורר גועל נפש, והאי־סדרים, הרע, החטא וכו'? בכ”ז נקל לסתור ראיותיהם, כמו שהעירותי פה, באשר שלמות הדברים נערכת אך לפי טבעם ולפי יכלתם, ואין הדברים שלמים יותר או פחות מפני שמענגים או מצערים את חוש האדם, ומפני שהם מכֻוָנִים להטבע האנושי או מתנגדים לו. אולם על השאלה: מדוע לא ברא אלֹהים את כל בני האדם באופן שיהיו אך על פי התבונה; אין לי אלא התשובה: יען אשר לא חסר לו החומר לברֹא ממנו הכל כאשר לכל ממדרגה העליונה עד הדיוטא התחתונה של השלמות, או במבטא יותר צודק: יען אשר חוקי טבעו היו גדולים ורחבים כ“כ עד שהיו כדאי להמציא את כל מה שיכול להיות מצויר בשכל בב”ת, כמו שהוכחתי בלמוד ט"ז. אלה הן הדעות הנפסדות אשר רציתי לנגוע בקצהן פה; ואם ימָצאון עוד אחרות כמוהן, יקל לכל אדם להישירן במעט התבוננות.

תם החלק הראשון.

 

חלק שני: טֶבַע הַנֶּפֶשׁ וּמְקוֹרָהּ    🔗

הקדמה    🔗

עתה הנני לבחון ולברר את המוכרח לצאת מהוָיַת האלוה או הנמצא הנצחי והבב"ת. הבחינה הזאת איננה כוללת אמנה הכֹל (באשר בחלק א' למוד ט“ז הראיתי לדעת כי מוכרח לצאת ממנו הרבה בב”ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם), כי אם את מה שנוכל ללמוד מזה כמעט בברור ממש לתועלת דעת נפש האדם והַכָּרַת אשרה העליון.

גדר א. בשם גוף רצוני לומר: מקרה המחַוֶה באופן ידוע ונכון דעת מהות האלוה במה שהיא מושגת כדבר מתפשט ובעל שעור (חלק א' למוד כ“ה מ”י)³⁶.

גדר ב. למהות איזה דבר יֵחָשב, אומר אני, מה שעל ידי הנחתו מחויב הדבר בהכרח, ושעל ידי עקירתו משולל (נעדר) הדבר בהכרח, או מה שבלעדיו לא יוכל הדבר, ובהפך שבלעדי הדבר לא יוכל הוא להמָצא בפֹעל ולא בהשגה.

גדר ג. במלת דמיון (רעיון) רצוני: השגה בהנפש אשר תיצר (תצייר ותדמה) אותה מפני שהיא דבר חושב.

באור. בוחר אני יותר במלת השגה (שכלית) מבמלת הבנה (הרגשית), כי המלה הזאת נראה כרומזת שהנפש נפעלת מהדבר המובן, אכן השגה נראה כמורה שהנפש פועלת.

גדר ד. במבטא: דמיון מתאים (שלם) רצוני: דמיון שָלֵם אשר בבחינת עצמו ובלי יחס אל הדבר המצויר יש לו כל איכויות או סימנים פנימיים של ציור (רעיון, מושג) אמתי.

באור. אומר אני: פנימיים, להוציא אותם שהם חיצוניים, היינו בהתאים הדמיון של המדומה.

גדר ה. משך הוא קיום עמידת היֶשות בזמן שאינו קבוע.

באור. אומר אני: “שאינו קבוע” מפני שאי אפשר לו בשום פנים להיות נקבע, לא ע"י הטבע בעצמו של הדבר הנמצא, ולא מן הסבה הפועלת, שהיא מחייבת יֶשות הדבר בהכרח, אבל איננה שוללת יֶשותו.

גדר ו. עצמות ושלֵמות הן דבר אחד אצלי.

גדר ז. בשם אישיים (פרטיים) רצוני: דברים שהם ב"ת וישותם מוגבלת. אם הרבה אישים מתאחדים בפעולה אחת, באופן שכלם ביחד הם סבת הפעולה האחת, אני רואה את כלם בזה כאלו הם אישי אחד.

מושכל ראשון. מהות האדם איננה כוללת ישותו בהכרח, ר"ל שבדרך הטבע אפשר לאדם זה או לאדם אחר שיהיה או שלא יהיה.

מושכל ב. האדם חושב.

מושכל ג. מקרי המחשבה כמו אהבה תשוקה וכל אשר תכונה הפעלות־הנפש, יִקרו אך אז אם באותו האישי מונח דמיון (ציור) האהוב הנחמד וכו'; אולם הדמיון יכול להיות גם בלי הנחת מקרה אחר של המחשבה.

מושכל ד. אנחנו מרגישים כי הגוף מתעורר ומתפעל באופנים שונים.

מושכל ה. אין אנחנו מרגישים ומבינים אישיים אחרים, זולתי גופים ומקרי המחשבה.

אודות ההנחות עיין אחרי למוד י"ג.

למוד א    🔗

המחשבה היא משיג האלוה, או האלוה הוא חושב³⁷.

מופת. מיני המחשבה או רעיון זה ודמיון אחר הם מקרים המחַוִים דעת טבע האלוה באופן ידוע ונכון (ח“א למוד כ”ה מ"י). ובכן מיוחס לאלוה מַשִיג (ח"א גדר ד') אשר דמיונו כולל כל הרעיונים הפרטיים ואשר על ידו גם הם מדומים; לפיכך המחשבה היא אחד המשיגים בב“ת של האלוה, המחַוֶה דעת המהות הנצחית והבב”ת של האלוה (ח"א גדר ו') היינו המודיע כי האלוה הוא יש חושב.

באור. הלמוד הזה מבואר ג“כ ממה שאנחנו יכולים לדמות בנפשנו נמצא חושב בתור בב”ת; כי ברבות הדברים שיוכל נמצא חושב לחשוב, כן יכיל יותר, לפי דמיוננו, עצמות או שלמות, ועתה הנמצא אשר יכול לחשוב הרבה בב“ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם, הוא בהכרח בב”ת בכח המחשבה. ומאשר בזה, בבחינת המחשבה בלבד, אנחנו מדמים נמצא בב"ת, הרי בהכרח שהמחשבה היא אחד המשיגים הרבים של האלוה (ח"א גדר ד' ו') כאשר החלטתי.

למוד ב    🔗

ההתפשטות היא משיג האלוה, או האלוה הוא מתפשט.

המופת ע"ז הולך באותו ההגיון כמו המופת של הלמוד שלפני זה.

למוד ג    🔗

באלוה יש בהכרח רעיון ממהות עצמו כמו מכל היוצא בהכרח ממהותו³⁸.

מופת. האלוה יכול לחשוב הרבה בב“ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם (ח"ב למוד א') או שהוא יכול לצייר לו מהותו ומהות כל התולדות היוצאות ממנה בהכרח (מה שהיא היא לפי ח“א למוד ט”ז). אמנם כל מה שיש ביכלת האלוה הוא מוכרח (ח“א למוד ל”ה); א”כ הִמָצֵא יִמָצֵא בהכרח ציור או רעיון כזה, והוא אך באלוה (ח“א למוד ט”ו).

באור. לפי דעת ההמון, יכֹלת האלוה היא רצונו החפשי וזכותו על כל הדברים הנמצאים, שהם לפי“ז בעיני ההמון כנמצאים בקרי ובהזדמן, שכן יאמרו כי ביכֹלת האלוה להרוס הכֹל ולהשיבהו לאַיִן. גם ידַמו ויֵשוו יכֹלת האלוה אל יכֹלת מלך בו”ד. זהו מה שסתרתי ח“א למוד ל”ב מ“י א' ב', והראיתי ח”א למוד ט“ז לדעת, כי האלוה עושה הכל באותו ההכרח שבו יכיר את עצמו, ר”ל כמו שיוצא מהכרח הטבע האלוהי (והכל מחליטים זה פה אחד) כי האלוה מכיר את עצמו, כן יוצא באותו ההכרח כי האלוה עושה הרבה בב“ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם. עוד הראיתי ח”א למוד ל“ד לדעת כי יכֹלת האלוה היא היא מהותו הפועלת. לכן אי אפשר לנו לדמות כי האלוה איננו פועל, כמו שאי אפשר לנו לדמות כי האלוה איננו נמצא. לא הואלתי להמשיך הענין יותר, כי עתה יכולתי להראות עוד, כי היכֹלת ההיא אשר ההמון מיַחֵס אותה לאלוה, אך אנושית היא (באשר מדמה ההמון את האלוה אך בצלם האדם) וכוללת אף אי־יכֹלת. אולם אינני רוצה לשנות ולשלש אותם הדברים על אותו הענין. אך עוד הפעם אנכי שואל מעם הקורא, כי ישקול בדעתו כ”פ מה שנאמר ע“ז ח”א למוד ט"ז עד סופו, כי לא יוכל אדם להבין אל נכון את כַוָנתי, אם לא יִשָמֵר לו לבל ימיר יכֹלת האלוה עם היכֹלת האנושית ועם משפט המלכים.

למוד ד    🔗

הרעיון באלוה, אשר ממנו יוצא הרבה באופנים רבים שאין תכלית למספרם, אי אפשר להיות זולתי אחד.

מופת. השכל הבב“ת אינו מכיל אלא את משיגי האלוה ומקריו (ח"א למוד ל'). אכן האלוה הוא יחיד (ח“א למוד י”ד מ"י א'). הלכך אי אפשר להיות הרעיון באלוה, אשר ממנו יוצא הרבה בב”ת באופנים רבים שאין תכלית למספרם, אלא יחידי.

למוד ה    🔗

הרעיונים והדמיונים בעולם העשיה מקיימים ומקבלים לסבתם את האלוה, אך במה שהוא מושג כנמצא חושב, ולא במה שהוא מתגלה ע“י משיג אחר, ר”ל הדמיונים בין שיהיו ממשיגי האלוה בין שיהיו מהאישיים, אינם מקיימים ומקבלים לסבתם את המדומה או הדברים המובנים, אלא את האלוה במה שהוא נמצא חושב.

מופת. זה מבואר מן ח“ב למוד ג' ששם גזרנו בהקש, כי האלוה יכול לצייר לו מהותו ומהות הדברים היוצאים ממנה, אך במה שאלוה הוא נמצא חושב, ולא במה שהוא נושא ציורו; ע”כ מקיימים ומקבלים הדמיונים בפֹעל לסבתם את האלוה במה שהוא נמצא חושב בכח.

מופת אחר הוא זה: הדמיונים בפֹעל הם מקרה המחשבה (כברור מאליו) ר“ל מקרה (ח“א למוד כ”ה מ"י) המחַוֶה דעת באופן ידוע את טבע האלוה במה שהוא נמצא חושב. המקרה הזה אינו כולל א”כ את הציור ממשיג אחר של האלוה (ח"א למוד י') ואיננו א"כ פעולת משיג אחר זולתי אותו של המחשבה (ח"א מושכל ד'). מעתה מקיימים ומקבלים הדמיונים בפֹעל לסבתם את האלוה אך במה שהוא מושג כנמצא חושב בכח וכו'.

למוד ו'    🔗

למקרי כל משיג, האלוה הוא סבתם, במה שהוא מושג אך באותו המשיג שהם מקריו, ולא במשיג אחר.

מופת. כל משיג הוא מושג בפני עצמו ולא ע“י אחר (ח"א למוד י'). לפי”ז כוללים מקרים כל משיג ומשיג בקרבם אך את ציור משיגם ולא ציור משיג אחר. לפיכך (ח"א מושכל ד') סבתם הוא האלוה אך במה שהוא מושג תחת המשיג שהם מקריו, ולא תחת אחר.

מ"י. נלמוד מזה כי הישות בפֹעל של הדברים שאינם מקרי המחשבה איננה נאצלת מטבע האלוה בשביל שהוא צייר את הדברים ההם מקודם, כי אם הדברים המדומים ההם יוצאים מכח אל הפֹעל ממשיגיהם באותו האופן ובאותו ההכרח, כמו שיוצאים הדמיונים (הרעיונים) לפי הנחתנו ממשיג המחשבה³⁹.

למוד ז    🔗

סדר וקשור הרעיונים הוא כמו סדר וקשור הדברים.

מופת. זה מבואר מן ה"א מושכל ד' כי דמיון כל מסובב תלוי בדמיון הסבה, שהוא פעולתו.

מ“י. יוצא מה כי יכֹלת האלוה לחשוב בכח שָׁוֶה ליכלתו בפֹעל לעשות, ר”ל כל מה שיוצא מכח הטבע בב“ת של האלוה אל הפועל, כ”ז יוצא מן הרעיון באלוה, באותו הסדר והקשור באלוה בתור ענין נושאי של מחשבתו.

באור. בטרם נלך הלאה, יש להזכיר על הנאמר לעיל, היינו כי כל מה שיכול שכל בב“ת להשיג את מה שהוא תוכן מהות העצם, כל זה נחשב אך לעצם יחידי, וכי לפי”ז העצם החושב והעצם המתפשט הוא אותו העצם בעצמו⁴⁰, המושג פעם בתור משיג זה, ופעם בתור משיג אחר. ע“כ גם מקרה ההתפשטות ודמיון (מחשבת) המקרה הזה הם דבר אחד המתגלה בשני פנים. ונראה כי מקצת העברים ראו זאת כמו בעד ערפל באמרם כי האלוה ושכל האלוה והדברים המושכלים ממנו, הכל אחד הוא⁴¹. ככה העגול הנמצא בטבע ודמיון אותו העגול הנמצא, שהוא גם באלוה, הכל אחד הוא, אך מתגלה ע”י משיגים שונים. ועתה בין שנשיג את הטבע תחת משיג ההתפשטות ובין שנשיגהו תחת משיג המחשבה או תחת משיג אחר, תמיד נמצא אותו הסדר ואותו הקשור של הסבות, היינו חליפות צבא אותם הדברים. מטעם זה אמרתי כי האלוה ד“מ הוא סבת דמיון העגול, במה שהוא נמצא חושב; אכן הוא סבת העגול בעצמו, במה שהוא נמצא מתפשט, כי הציור בפֹעל של העגול יכול להיות מדומה אך בכח מקרה אחר של המחשבה כסבתו היותר קרובה, והוא גם הוא ע”י אחר, וכן הלאה עד אין קץ.

לכן צריכים אנחנו, כל עוד שנשיג את הדברים אך בתור מקרי המחשבה לבאר את סדר כל הטבע או קשור הסבות ע“י משיג המחשבה בלבד; וכל עוד שנשיג אותם בתור מקרי ההתפשטות, צריך ג”כ סדר כל הטבע להיות מבואר אך ע“י משיג ההתפשטות; והוא הדין גם ליתר המשיגים. ובכן הסבה האמתית של הדברים כמו שהם בעצמם הוא האלֹהים, במה שהוא מכיל משיגים רבים שאין תכלית למספרם. ויותר ברור לא אוכל לבאר את זה לע”ע.

למוד ח    🔗

דמיוני האישיים או המקרים שאינם נמצאים בפעל מחויבים להיות כלולים ברעיון (בכֹח) הבב"ת של האלוה, כמו שכלולים במשיגי האלוה האישיים או המקרים הנמצאים בפּעל.

מופת. הלמוד הזה נלמד מן ח"ב למוד ז' באור.

מ"י. יוצא מזה כי כשם שהדברים האישיים אינם נמצאים בפֹעל אלא במה שהם כלולים במשיגי האלוה, כל יֶשותם המדומה או דמיוניהם נמצאים בכח אך כהיות הציור הבב"ת של האלוה.

אמנם אם יֵאָמר מן האישיים שהם נמצאים, לא לבד במה שהם כלולים במשיגי האלוה, כי גם במה שהתודע מהם המשך הזמני, אז גם לדמיוניהם אותה הישות שמציינים בה המשכם הזמני⁴².

באור. אם ישאל אדם ממני איזה משל למען יבין יותר את הנאמר, לא אוכל לתת משל המספיק לבאר היטב את הענין שאנחנו דנים בו, ושהוא אולי יחיד במינו; בכ"ז הנני לברר פה את הדבר כפי האפשר.

בטבע העגול מונח, כי הזויות הנצבות של צלעות כל הקוים הישרים המפסיקים (החותכים) זה את זה בקרב העגול שָווֹת זו לזו. ועתה כולל העגול הרבה זויות נצבות השָווֹת זו לזו עד בלתי תכלית. ובכ“ז לא נוכל לאמר כי דמיון אחת הזויות הנצבות האלה נמצא זולתי באשר הוא כלול בדמיון העגול. עתה נְדָמֶה כי מהזויות הנצבות ההן הרבות עד ב”ת נמצאות שתים בלבד שהן ד' ה', אז נמצא דמיונן לא לבד במה שהן כלולות בדמיון העגול, כי גם במה שהן מכילות בקרבן את ישות שני המרובעים האלה; בזאת הם מובדלים מיתר דמיוני המרובעים האחרים⁴³.

למוד ט    🔗

דמיון אישי הנמצא בפֹעל, האלוה הוא סבתו, לא במה שהוא בב“ת, כי אם במה שהוא מושג כביכול מתפעל מדמיון אחר של אישי הנמצא בפֹעל, אשר סבתו ג”כ האלוה, במה שהוא כביכול מתפעל מדמיון אחר שלישי, וכן אלהה עד אין קץ.

מופת. דמיון דבר אישי הנמצא בפֹּעל הוא מקרה אישי של המחשבה ומובדל מן האחרים (ח“ב למוד ח' מ”י באור). ע“כ לדמיון הזה סבתו האלוה אך במה שהוא נמצא חושב (ח"ב למוד ו'), וזהו לא במה שאלוה הוא נמצא חושב בהחלט, כי אם במה שאלוה מושג כביכול כמתפעל ממקרה אחר של המחשבה, וכן המקרה הזה הוא אך הפעולה, במה שאלוה מתפעל מאחר, וככה הלאה עד אין קץ (ח“א למוד כ”ח). אכן סדר וקשור הדמיונים כמו סדר וקשור הדברים (ח"ב למוד ז'), א”כ סבת דמיון אישיי היא דמיון אחר, או האלוה במה שהוא מושג כמתפעל מדמיון אחר, אשר סבתו ג"כ האלוה, במה שהוא מתפעל מאחר, וכן לעולם בלי תכלית.

מ"י. ממהות נושא אישי של איזה דמיון יש לאלוה הידיעה אך במה שישי לו הרעיון מן הנושא ההוא.

מופת. מכל מה שבמהות הנושא של איזה דמיון אין לאלוה הרעיון במה שהוא בב“ת (ח"ב למוד ג') כי אם במה שהוא מושג כמתפעל ע”י רעיון אחר של איזה נושא אישיי (ח"ב למוד ט'); אכן סדר וקשור הדמיונים הוא כמו סדר וקשור הדברים (ח"ב למוד ז'); ידיעת מהות נושא אישי תהיה א"כ באלוה אך במה שיש לו רעיון מן הנושא ההוא.

למוד י    🔗

למהות האדם כלא יחשב היות העצם, או העצם איננו איכות האדם⁴⁴.

מופת. הוָיַת העצם כוללת את היֶשות המוכרחת (ח"א למוד ז'). ועתה אם תֵחָשב הַוָית העצם למהות האדם, תהיה מציאות האדם בהכרח כלולה בהנחת מציאות העצם (ח"ב גדר ב'), וא“כ יהיה האדם מוכרח המציאות, מה שהוא מבואר הבטול (ח"ב מושכל א'), ע”כ לא יֵחָשב וכו'.

באור. הלמוד הזה יוצא גם מן ח“א למוד ה', היינו שאין בכולם שני עצמים מאותו הטבע. ומאחר שיכולים להיות הרבה בני אדם, א”כ מה שהוא העיקר האמתי של האדם אינו הַוָית העצם. גם מבואר הלמוד הזה משאר תארי העצם, היינו שהעצם בטבעו בב“ת, בלי שנוי, בלתי מתחלק וכו', וק”ל.

מ"י. יוצא מזה כי מהות האדם מתֻכֶנֶת ממקרים ידועים של משיגי האלוה, באשר היות העצם אינו נחשב למהות האדם (ח"ב למוד י'). האדם הוא א“כ דְבר־מה שהוא באלוה (ח“א למוד ט”ו) ומה שבלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה, ר”ל שהוא התרגשות או מקרה (מצב) המחַוֶה דעת טבע האלוה באופן ידוע ונכון (ח“א למוד כ”ח מ"י).

באור ב. הכל מודים שבלעדי האלוה לא יהיה ולא ידומה מאומה, באשר מוסכם בכלל, כי האלוה הוא הסבה היחידה של כל הדברים במהותם כמו ביֶשותם, ר“ל האלוה הוא, כמבטא הרגיל, סבת הדברים, לא בהתהוותם בלבד, אלא גם בהוָיָתַם. ובכ”ז מחליטים רובם, כי זהו יֵחָשב למהות איזה דבר מה שבלעדיו לא יהיה ולא ידומה, ע"כ הם סוברים כי טבע האלוה נחשב למהות הדברים הנבראים, או כי הדברים הנבראים יכולים להיות ולהִדַמות בלעדי האלוה, או שהם פוסחים בסעיפיהם, מה שקרוב יותר להאמת.

מקור כ“ז הוא שהם לפי דעתי לא שמרו את הסדר ההגיוני בהתפלספותם, כי את הטבע האלוהי, שהיה להם לבחון קודם לכל בהיותו בבחינת ידיעתו כמו בבחינת טיבו הראשון בסדר ההשגה, אותו חשבו להאחרון; ואת הדברים שהם נושאי החושים חשבו לראשונים הקודמים לכֹל. ע”כ נהיה הדבר כי בבחנם את הדברים הטבעיים לא זכרו כלל את הטבע האלוהי, ואח“כ כאשר שמו לבם להבחנת הטבע האלוהי, לא עצרו עוד כח להרחיק ממחשבתם את ציורי חזיוניהם הקודמים שעליהם יסדו ידיעת הדברים הטבעיים, שאינם יכולים לעזור מאומה לידיעת הטבע האלוהי (דעת אלהים). לכן אין להתפלא אם הם סותרים אֵ”ע כֹה וכֹה. אך דַי מזה. כוָנתי היתה פה אך להציע את הטעם מפני מה לא אמרתי כי למהות איזה דבר יֵחָשב מה שבלעדיו לא יהיה ולא ידומה, היינו אעפ“י שהדברים האישיים אינם יכולים להיות ולהדמות בלעדי כהאלוה, מ”מ לא יחשב האלוה למהותם.

אמנם אמרתי כי זה הוא שרש מהות דבר בהכרח, אשר בהנחתו יונח הדבר ובעקירתו ישולל, או מה שבלעדיו לא יוכל הדבר, ובהפך מה שבלעדי הדבר לא יוכל הוא להיות ולהִדַמות (ח"ב גדר ב')⁴⁵.

למוד י"א    🔗

הראשון התוכן (constituit) את היות נפש האדם בפֹעל אינו אלא הדמיון (הרעיון) מן האישי הנמצא בפֹעל⁴⁶.

מופת. מהות האדם מתֻכֶּנֶת ע“י מקרים ידועים של משיגי האלוה (ח“ב למוד י' מ”י) היינו ע”י מקרי המחשבה (ח"ב מושכל ב') אשר דמיונם, בדרך הטבע, הוא הראשון לכל מקרי המחשבה (ח"ב מושכל ג'). בהיות הדמיון הזה מונח, צריכים שאר מקרי המחשבה (היינו שלהם הדמיון קודם בטבע) להיות באותו האישי (ח"ב מושכל ה'). הרי שהדמיון הוא הראשון התוכן את היות נפש האדם; אבל לא הדמיון מדבר שאינו במציאות, כי אז לא נוכל לומר שהדמיון בעצמו נמצא (ח“ב למוד ח' מ”י), כי אם צריך הדמיון להיות מדבר הנמצא בפֹּעל; אך גם לא הדמיון מדבר בב“ת, כי דבר בב”ת הוא תמיד מוכרח המציאות (ח“א למודי כ”א כ"ג) וזהו באדם נגד ההגיון (ח"ב מושכל א'), הלכך הראשון, שהוא התוכן את היות נפש האדם בפֹעל הוא הדמיון של האישי הנמצא בפֹעל.

מ"י. מזה נלמד כי נפש האדם היא חלק השכל הבב"ת של האלוה. ולפי“ז אם נאמר כי נפש האדם משגת זה או זה, אין אנו אומרים אלא שאלוה, לא במה, שהוא בב"ת, כי אם במה שהוא מתגלה (explicatur) ע”י טבע נפש האדם, או במה שהוא תוכן את מהות נפש האדם, יש לו רעיון זה או אחר. ואם נאמר כי לאלוה יש דמיון זה או אחר, לא לבד במה שהוא תוכן את טבע נפש האדם, כי אם במה שיש לו ביחד עם נפש האדם גם הדמיון של דבר אחר, אז אמרנו כי נפש האדם משגת את הדבר אך במקצתו ר"ל השגה חלקית ולא מתאימה.

באור. פה ישתאו הקוראים בל“ס, וימצאו הרבה ממה שלבו של אדם נוקפו עליו; לכן אני מבקש אותם להתנהל עמדי לאט הלאה, ולא יחרצו משפטם ע”ז, עד אשר אם קראו הכל עד תֻמו.

למוד י"ב    🔗

כל מה שיש בנושא הדמיון, התוכן את מהות נפש האדם, הוא מחויב להיות מושג מנפש האדם, כלומר שיהיה בהנפש דמיון (השגה) מהדבר ההוא בהכרח, היינו שאם נושא הדמיון, התוכן את מהות נפש האדם, הוא גוף, אז אי אפשר להֵעָשות בגוף הזה דבר אשר הנפש לא תשיגהו.

מופת. לאלוה יש ידיעה בהכרח מכל מה שבנושא איזה דמיון (ח“ב למוד ט' מ”י) במה שהוא מושג כמתפעל מן הדמיון של הנושא ההוא, ר"ל במה שהוא תוכן רוח נפש איזה נושא (ח“ב למוד י”א). ועתה מכל מה שנעשה בתוך נושא הדמיון, שהוא התוכן את מהות נפש האדם, יהיה בהכרח ידיעה באלוה, במה שהוא תוכן טבע נפש האדם, היינו ידיעת הנעשה ההוא תהיה בהכרח בהנפש, או הנפש משגת אותו (ח“ב למוד י”א מ"י).

באור. הלמוד הזה יוצא מפורש יותר מן ח"ב למוד ז' באור.

למוד י"ג    🔗

נושא הדמיון התוכן את מהות נפש האדם, הוא גוף או איזה מקרה מן ההתפשטות הנמצא בפֹעל, ולא דבר אחר.

מופת. אלמלא לא היה הגוף הנושא של נפש האדם, אז היו הדמיונים ממצבי הגוף באלוה (ח“ב למוד ט' מ”י) לא במה שהוא תוכן רוחנו ונפשנו, אלא במה שהוא תוכן רוח נפש נושא אחר, היינו כי הדמיונים ממצבי הגוף לא היו בנפשנו (ח“ב למוד י”א מ"י). אכן יש לנו הדמיונים ממצבי הגוף (ח"ב מושכל ד'), א“כ נושא הדמיון התוכן את מהות נפש האדם, הוא הגוף, היינו הנמצא בפֹעל (ח“ב למוד י”א). ועוד לו היה דבר אחר, מלבד הגוף, נושא הנפש, אז בהכרח, באשר אין דבר בעולם שלא תצא ממנו פעולה בהכרח (ח“א למוד ל”ו). מחויב להיות דמיון מאיזו פעולה כזאת בנפשנו (ח“ב למוד י”א). אמנם אין בנו דמיון כזה (ח"ב מושכל ה'), א”כ נושא נפשנו הוא גוף נמצא, ולא דבר אחר.

מ"י. יוצא מזה איך האדם מורכב מן נפש וגוף, וכי גוף האדם הוא כמו שנרגישהו בהבנתנו.

באור. בזאת יובן לא בלבד כי נפש האדם מאוחדת עם גופו, כי גם מה היא אחדות נפש וגוף. אולם את האחדות הזאת לא יבין אדם על בוריה או לאמתתה, אם לא ידע מקודם את הטבע של הגוף שלנו על בוריו; כי מה שהראיתי לדעת עד הנה נאמר אך בכלל, ואינו מוסב על האדם בלבדו, כי גם על שאר אישים, שיש לכלם נפש, ואם במדרגות שונות, באשר מכל דבר יש בהכרח רעיון באלוה, אשר האלוה הוא סבתו, כמו שיש בו הרעיון מגוף האדם, ובכן נופל מה שנאמר על הדמיון של גוף האדם, בהכרח גם על הדמיון של כל דבר אחר.

אף גם זאת אין להכחיש כי הדמיונים כמו הנושאים בעצמם הם שונים זה מזה, ויש מותר לאחד על השני, ומכיל יותר עַצְמוּת, לפי מה שנושא דמיון אחד נבחר מנושא דמיון שני, ולו עצְמוּת יותר. לכן למען הגבל ההבדל שבין נפש האדם ובין שאר הנפשות, ואיזה יתרון לה על האחרות, צריכים אנחנו לדעת את הנושא שלה, היינו להכיר את טבע גוף האדם.

לברר פה טבעו אי אפשר לי בכ“ז, גם אינו נחוץ למה שארצה להוכיח. אך ע”ז אעיר בכלל: יותר שיש כשרון לגוף אחד מגוף אחר לפעול או להִפָעֵל הרבה ביחד, יותר רב הכשרון לנפשו על האחרות להשיג הרבה ביחד; ויותר כי מעשי איזה גוף תלואים בו לבדו, וימעט מספר גופים אחרים הפועלים עמו ביחד, כן ירבה כשרון נפשו להכרה נכונה. מזה נוכל להכיר מותר נפש אחת על אחרת, וגם למצא הטעם מפני מה יש לנו אך ידיעה בלתי ברורה מאוד מגופנו, ועוד הרבה שהנני להוציא מזה להלן.

על כן לא איגע לריק ברצוני לבאר ולברר יותר את הדבר הזה, ובעבור זה צריך אני להקדים פה דברים אחדים על אודות טבע הגופים.

מושכל א. כל הגופים הם בתנועה או במנוחה.

מושכל ב. כל גוף מתנועע פעם יותר לאט ופעם יותר מהר.

משפט שאול א. הגופים מתחלפים זה מזה בבחינת תנועה ומנוחה מהירות ומתינות, אך לא בבחינת העצם.

מופת. החלק הראשון של המשפט הזה אני מניח כמובן מאליו. אולם מה שהגופים אינם מתחלפים זה מזה בבחינת העצם, מבואר מן ח“א למודי ה' ח'; ועוד יותר מהנאמר בבאור אל ח”א למוד ט"ו.

מ"ש ב. כל הגופים מתאימים זה לזה במקצת.

מופת. כל הגופים מתאימים זה לזה במה שמכילים ציור אותו המשיג בעצמו (ח"ב גדר א'), גם במה שהם מתנועעים פעם יותר לאט ופעם יותר מהר, ובכלל במה שיכולים להיות פעם בתנועה ופעם במנוחה.

מ"ש ג. גוף נע או נח צריך להיות נועד לתנועה או למנוחה ע"י גוף אחר, שגם הוא נועד לתנועה או למנוחה מאת גוף אחר, וגם זה מאת אחר, וכן לעולם עד אין קץ.

מופת. הגופים הם אישיים (ח"ב גדר א') שהם לפי ח“ב מ”ש א' מתחלפים זה מזה בבחינת תנועה או מנוחה; לכן מוכרח כ"א להיות נועד לתנועה או למנוחה מן אישי אחר (ח“א למוד כ”ח) היינו מגוף אחר (ח"ב למוד ו') שגם הוא נע או נח (ח"ב מושכל א'); אכן גם הוא לא היה יכול לנוע או לנוח, אם לא היה נועד מאחר לתנועה או למנוחה, וגם הוא (מאותו הטעם) מאחר, וכן עד בלי קץ.

מ"י. מזה נלמד כי גוף נע נשאר בתנועתו עד אשר יִוָעד למנוחה מאת גוף אחר, וכי גוף נח נשאר במנוחה עד אשר יועד לתנועה מאחר. זה מובן גם מאליו, שכן אם אניח ד“מ כי הגוף א הוא נח, ועל גופים אחרים לא אשגיח, אינני יכול להחליט מהגוף א כי אם שהוא נח. אם יִקָרה אח”כ שהגוף א הוא נע, לא היה זה יכול בודאי לצאת מפני שהיה נח, כי מזה היה יכול לצאת אך מנוחתו; ואם בהפך יונח כי א הוא נע אז לא יוכל להֵאָמר עליו, כל עוד שיושגח אך על א, כי אם שהוא נע; אם יִקָרה אח“כ כי א נח, לא היה זה יכול בודאי לצאת מתנועתו, כי מהתנועה אין דבר אחר יכול לצאת, כי אם אשר א הוא נע; א”כ תבא המנוחה ע“י איזה דבר שלא היה בתוך א, היינו ע”י סבה חיצונית שממנה הוא נועד למנוחה.

מושכל א. כל האופנים שבהם מתפעל גוף אחד ע“י גוף אחר, יוצאים ביחד מטבע המפעיל והמתפעל, עד כי אותו הגוף בעצמו מתנועע בתנועות שונות לפי שנוי טבע הגופים המניעים אותו, וכ”כ גי גופים שונים נעים ע"י אותו הגוף בעצמו באופנים שונים.

מושכל ב. אם יגע גוף נע בגוף נח אשר לא יוכל להניעהו הלאה, אז ישוב אחור להמשך תנועתו, וזוית הקו של תנועתו אחורנית עם שטח הגוף הנח אשר נגע בו, תשוה אל הזוית אשר עשה קו התנועה הנוגעת עם אותו השטח בפגעו בו.

כ“ז מהגופים הפשוטים (מאָלעקולע) היינו אותם שהם מתחלפים זה מזה אך ע”י תנועה ומנוחה מהירות ומתינות. עתה נפן אל המורכבים.

גדר. אם גופים אחדים מגודל שוה או שונה נדחקים מגופים אחרים עד שיהיו מונחים זה על גב זה, או אם ינועו במדת מהירות שוה או שונה עד שהאחד מניע את השני באיזה אופן, נקראים הגופים האלה נאחדים זה בזה, ויאמר שהם ביחד גוף אחד או אישי אחד, המובדל מאחרים ע"י היחוד הזה של הגופים.

מושכל ג. לפי מה שמונחים חלקי אישי או גוף מורכב בשטחים גדולים או קטנים זה על גב זה, יקל או יכבד ללחצם לשנות את מצבם, ולפי"ז יקל או יכבד לסבב תמונה אחרת אל האישי ההוא. על כן אכנה את הגופים אשר חלקיהם מונחים זה על גב זה בשטחים גדולים בשם: קשים, ואשר חלקיהם מונחים זה על גב זה בשטחים קטנים: רכים, ואשר חלקיהם מניעים זה את זה: נוזלים.

מ"ש ד. אם מגוף אחד או מאישי אחד המורכב מהרבה גופים יפָרדו אחדים מהם, ובאותה השעה יבֹאו תחתם אחרים כמספר וכטבע הראשונים, ישמור האישי את טבעו מקודם בלי שום שינוי בצורתו.

מופת. הגופים אינם מתחלפים זה מזה בבחינת העצם (ח“ב מ”ש א), אכן מה שהיא צורת האישי היא אחדות הגופים (ח“ב מ”ש ג' גדר) הנשארת גם אם ישתנו הגופים תמיד (לפי ההנחה); הכי כי האישי ישמור טבעו הראשון, כן בבחינת החומר שלו, כן בבחינת צורתו.

מ"ש ה. אם חלקי אישי מורכב יגדלו או יקטנו, אכן נשאר ביניהם ערכם זה לזה בתנועה או במנוחה כמקודם, ישמור האישי ג"כ את טבעו בלי שום שנוי בצורתו.

מופת. המ"ש הזה שוה אל אותו שלפניו.

מ"ש ו. אם איזו גופים שהם אישי אחד, מוכרחים לשנות תנועתם שהיתה להם מעבר לעבר אחר, אכן באופן שתנועתם נמשכת והם מניעים זה את זה באותו האופן כמקודם, ישמור האישי ג"כ את טבעו בלי שנוי בצורתו.

מופת. זה מבואר מאליו, כי בהנחה כזאת שומר האישי את כל מה שלפי גדרו הוא תוכן את מהותו.

מ"ש ז. מלבד זה שומר האישי המורכב ככה את טבעו, יהיה שינוע בכלו או ינוח, או ינוע לעבר זה או לעבר אחר, אם אך כל חלק וחלק ממנו יחזיק בתנועתו, והם מניעים זה את זה כמקודם.

מופת. זה מבואר מן גדר האישי ח“ב מ”ש ד'.

באור. מזה יש ללמוד איך אישי מורכב יכול להתפעל באופנים שונים ולשמור בכ“ז את טבעו. עד הֵנה הנחנו אישי המורכב אך מגופים השונים זה מזה בתנועה ובמנוחה במהירות או במתינות בלבד, היינו המורכב מגופים פשוטים. עתה נדמה אישי אחר המורכב מהרבה אישים מטבע שונה, ונמצא כי יוכל להתפעל עוד בהרבה אופנים אחרים וישמור בכ”ז את טבעו; כי בהיות כל חלק ממנו מורכב מגופים רבים (לפי ח“ב מ”ש ז'), כל חלק בלי שנוי בטבעו ינוע פעם במהירות יותר ופעם יותר במתינות, ויניע א“כ את האחרים פעם במהירות יותר ופעם במתינות יותר. ואם נדמה בנפשנו עוד מין שלישי מאישיים, המורכב מאותם של המין השני, אז נמצא כי יוכלו להתפעל עוד ביתר הרבה אופנים, ובכ”ז לא תשתנה צורתם (מהותם). ואם נוסיף בד"ז הרכבות עד אין קץ, אז נראה בנקל, כי כל הטבע אינו אלא אישי אחד, אשר חלקיו (פרטיו) היינו כל הגופים מתחלפים בהרבה מצבים או מקרים, בלי שום שנוי בכל האישי בכלל. לו היתה כונתי פה לעשות את הגופים לנושא הכללי של חקירתי, כי עתה הוכרחתי לבאר את הדבר ולבררהו באריכות יתרה. אכן מטרה אחרת לי בזה, כאמור; וההקדמה הזאת הצעתי אך למען אוכל להוציא ממנה בנקל את מה שעלה במחשבתי לברר.

הנחה א. גוף האדם מורכב מאישים (בטבע שונה) רבים מאֹד, אשר כל אחד ואחד מהם מורכב מאֹד גם הוא.

הנחה ב. בין האישים שמהם מורכב גוף האדם, אחדים הם נוזלים, אחרים רכים, ןעוד אחרים קשים.

הנחה ג. האישים שמהם מורכב גוף האדם, ולפי"ז גוף האדם בכלו, מתפעלים (מתעוררים או מתנועעים) מגופים חיצונים באופנים רבים עד מאֹד.

הנחה ד. לקיום גוף האדם נחוצים גופים אחרים רבים מאֹד שעל ידם הוא מתחדש תמיד.

הנחה ה. אם החלק הנוזלי שבגוף האדם מועד מן גוף חיצוני לנגוע כ"פ בגוף אחר רך, אז ישנה את שטחו ומטביע בו חקויים ידועים של הגוף הזה הנוגע בו.

הנחה ו. גוף האדם יכול להניע את הגופים האחרים באופן שונה מאֹד ולהועיד אותם באופן שונה מאֹד.

למוד י"ד    🔗

נפש האדם מסוגלת להשגת הרבה, וזאת ביתר שאת מדי גופה יכול להיות מסוגל יותר באופנים שונים⁴⁷.

מופת. גוף האדם מתפעל מגופים אחרים באופן שונה מאֹד (ח"ב הנחה ג' ו') ועלול לפי“ז לפעול על הגופים האחרים באופן שונה מאֹד. אמנם את כל הנעשה בגוף האדם מחויבת נפשו להשיג (ח“ב למוד י”ב). ע”כ מסוגלת נפש האדם להשגת הרבה מאֹד, וזאת ביתר שאת וכו'.

למוד ט"ו    🔗

הדמיון (הרעיון), שהוא התוכן את מהות נפש האדם בפֹעל, אינו פשוט, כי אם מורכב מדמיונים רבים מאד.

מופת. נושא הדמיון, התוכן את מהות נפש האדם בפֹעל, הוא גוף (ח“ב למוד י”ג) המורכב מאישים שהם רבים מאֹד ומורכבים מאֹד. אכן מכל אישי שהוא חלק הגוף מוכרח להיות רעיון באלוה (ח“ב למוד ח' מ”י), א"כ דמיון גוף האדם מורכב דמיוני חלקיו המרכיבים אותו (ח"ב למוד ז').

למוד ט"ז    🔗

הדמיון מכל אופן שבו גוף האדם מתפעל ע"י גופים אחרים צריך להכיל גם טבע גוף האדם גם טבע הגוף האחר⁴⁸.

מופת. כל האופנים שבהם מתפעל איזה גוף יוצאים מגוף המתפעל מגוף האחר המפעיל (ח“ב מ”ש ג' מ"י מושכל א'). לכן מוכרח דמיון ההתפעליות ההן להכיל טבע שני הגופים גם יחד (ח"א מושכל ד'). מעתה מכיל דמיון כל אופן, שבו מתפעל גוף האדם מגוף אחר, גם טבע גוף האדם גם טבע הגוף האחר.

מ"י א. יוצא מזה א' כי נפש האדם משגת טבע גופים רבים ביחד עם טבע גופה.

מ"י ב. יוצא ב) כי הדמיונים שלנו מגופים אחרים, מודיעים יותר מצב גופנו מטבע הגופים האחרים, כמו שבארתי בהוספה לחלק הראשון ע"יכ הרבה משלים.

למוד י"ז    🔗

אם גוף האדם מתפעל באופן הכולל טבע גוף אחר, אז נפש האדם משגת את הגוף האחר ההוא כנמצא בפֹעל או כהוֶֹה אצלה, עד אשר יתפעל גופה באופן השולל יֶשות או הוָיַת הגוף האחר ההוא.

מופת. זה ברור; כי כל עוד שגוף האדם מתפעל כך, תתבונן נפשו על ההתפעלות הזאת של הגוף (ח“ב למוד י”ב) ר"ל שיהיה לה דמיון מן המקרה הנמצא בפֹעל (ח“ב למוד ט”ז) הכולל גם טבע הגוף האחר, כלומר דמיון שאינו שולל אלא מניח ישות או הוָיַת טבע גוף אחר. לפיכך תתבונן הנפש על הגוף האחר כנמצא בפֹעל או כהוֶה עד אם מקרה אחר או אופן אחר ישלול מציאותו.

מ"י. הנפש יכולה לדמות לה גופים אחרים, שמהם התפעל פעם גוף האדם, כאלו הֹוִים, אעפ"י שבאמת אינם נמצאים ואינם הֹוִים.

מופת. אם גופים אחרים מועידים את החלקים הנוזלים שבגוף האדם באופן שיגעו כ“פ על חלקים יותר רכים, אז ישנו את השטח שלהם ( ח"ב הנחה ה') שעי”ז (ח“ב מושכל ב' ומ”י למ"ש ג') הם נדחפים מהם הלאה באופן אחד ממה שהיה רגיל מקודם, ושלפי“ז בנגעם אח”כ אל השטחים החדשים ההם ע“י תנועתם החפשית, הם נדחפים באותו הדרך כאלו נדחו מגופים אחרים מול השטחים ההם. מעתה יפעלו על גוף האדם, אם יוסיפו להתנועע בדחופים כאלה, באותו האופן בעצמו, וכך תחשוב גם הנפש ע”ז (ח“ב למוד י”ב) ר“ל שהנפש תדמה את הגוף האחר עוד הפעם כאלו היה הֹוֶה (ח“ב למוד י”ז) וזהו בכל פעם שיפגעו החלקים הנוזלים שבגוף האדם בתנועתם החפשית את השטחים ההם. א”כ אף את הגופים האחרים, שמהם התפעל גוף האדם פ“א, אינם נמצאים עוד, בכ”ז תחשוב הנפש אותם כאלו הם הֹוִים בכל פעם שתוסיף העשיה הזאת של גוף האדם להִשָנות.

באור. בזה נראה איך אפשר שנדמה כהֹוֶה את אשר איננו, כמו שהוא לרוב; ואולי הוא גם מסבות אחרות, ובכ“ז דַי לי שהראיתי פה סבה אחת שעל ידה אוכל לבאר את הדבר כאלו הצעתי את הסבה האמתית ממנו, ולא אחשוב כי הנני רחוק הרבה מהאמתית, באשר כל הנחותי אינן מכילות כמעט דבר אשר הנסיון יכחישהו, והנסיון הזה צריך להיות לנו כבלתי ספק, אחרי אשר הראיתי לדעת, כי גוף האדם הנהו כמו שנרגישהו בחושינו (ח“ב למוד י”ג מ"י). מלבד זה אנחנו מכירים היטב את ההבדל (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב') ולמוד י”ז מ“י) אשר בין הדמיון ד”מ של ראובן שהוא תוכן את מהות נפש ראובן בעצמו, ובין הדמיון של אותו ראובן הנולד באיש אחר ששמו ד“מ שמעון; כי הדמיון הראשון מחוה דעת מהות גוף ראובן בעצמו וכולל ישות ראובן אך כל עוד שהוא נמצא; אולם השני מורה מצב גוף שמעון יותר מטבע ראובן; א”כ נפש שמעון, כל עוד שיתקיים המצב ההוא בגוף שמעון, תחשוב את ראובן, אף אם איננו, כאלו הֹוֶה. גם נכנה, למען נשמור את המבטאים הרגילים, את התרגשיות גוף האדם, אשר דמיוניהן מציגים לעינינו את הגופים האחרים כהֹוים, בשם צורות הדברים, אעפ“י שאינם מראים תמונות הדברים; ואם תסתכל הנפש באופן זה על הגופים, נאמר שיש לה מהם דמיון ציורי. ופה אבקש, למען אחל להראות מה היא שגיאה, לשים לב כי בדמיונים הציוריים של הנפש בבחינת עצמם אין בהם שגיאה, ר”ל שאין הנפש תועה בשביל שהיא מדמָה דבר בציור, אלא בבחינת מה שחסר לה הדמיון השולל מציאות הדברים שהיא מדמָה אותם בציור כאלו הֹוִים; שאם הנפש בדַמותה דברים שאינם כאלו הֹוִים, תדע שהם באמת אינם נמצאים, אז בודאי תחשוב את הכח הזה אשר לה, לצייר בדמיונה, יותר בין מעלותיה, מאשר תחשבהו בין מגרעותיה; בשגם אם הכח הזה של דמיון ציורי תלוי בטבעה בלבד, ר"ל אם הכח הזה של דמיון ציורי הוא חפשי בהנפש (ח"א גדר ז').

למוד י"ח    🔗

אם גוף האדם התפעל פעם משנים או הרבה גופים ביחד, אז כאשר אח"כ תדמה הנפש את אחד מהם, מיד יעלו גם האחרים על זכרונה.

מופת. הנפש מדמָה איזה גוף בציור (לפי למוד י“ז מ”י) מפני שגוף האדם מתפעל ומתֻכּן ע“י החקויים הנשארים בקרבה מן הגוף האחר באותו האופן, כאלו קבלו מקצת חלקיו מגוף האחר בעצמו את הדחיפה. והנה היה (לפי ההנחה) הגוף נועד כך, שהנפש דמתה בציור שני גופים ביחד; א”כ גם עתה תדמה שניהם ביחד, והנפש כאשר תדמה את האחד תזכור גם את השני.

באור. מזה נראה ברור מה הוא הזכרון, היינו שהוא אך מרוכסי דמיונים המכילים גם את טבע הדברים הנמצאים מחוץ לגוף האדם. הדמיון הזה מתהוה בנפש לפי סדר וקשור ההתרגשיות בגוף האדם.

אומר אני בראשון: מרוכסי הדמיונים אשר אך מכילים גם טבע הדברים מחוץ לגוף האדם, ולא חבור דמיונים המבארים את טבע הדברים ההם; באשר הם באמת דמיונים של התרגשיות גוף האדם הכוללים גם טבע הגוף הזה גם טבע הגופים החיצונים (ח“ב למוד ט”ז).

אומר אני בשני: כי הקשור הזה מתהוה לפי סדר וקשור ההתרגשיות שבגוף האדם, להבדילהו מחבור הדמיונים שהוא לפי סדר השכל, שבאמצעות הסדר הזה משגת הנפש את הדברים לפי סבותיהם הראשונות, וזה הסדר שוה בכל אדם.

מזה יוָדע עוד באר היטב, מדוע יסוֹב האדם ממחשבת דבר אחד מיד אל מחשבת דבר אחר אעפ“י שאינו דומה לראשון. ככה ד”מ יִסוֹב האדם ממחשבת המלה תפוח מיד אל מחשבת הפרי שאין לו שום השתוות עם בטוי ההברה ההיא, ואין ביניהם שום שתוף אלא שמשני אלה התפעל הגוף של האדם הזה לרוב ביחד, ר“ל שהאיש ההוא שמע לרוב את המלה תפוח בעת שראה את הפרי בעצמו. וכן יִסוֹב כל אדם ממחשבה אחת אל אחרת, כפי שהרגילות של כ”א סדרה את צורות הדברים בגופו: ד"מ איש מלחמה בראותו עקבות סוס בחול, יִסוֹב מהרה ממחשבת הסוס אל מחשבת הרוכב, וממנה אל מחשבת המלחמה וכו‘; אולם אִכָּר יִסוֹב ממחשבת הסוס אל מחשבת המחרשה והשדה וכו’. וכך יִסוֹב כל אדם, לפי מנהגו לקשור ולחבר צורות הדברים באופן זה או באופן אחר, ממחשבה זו אל מחשבה זו או אחרת.

למוד י"ט    🔗

נפש האדם מכרת את גופה, ויודעת שהוא נמצא, אך ע"י דמיוני המצבים שעל ידם מתפעל גופה.

מופת. נפש האדם הוא הוא הדמיון או הידיעה של גוף האדם (ח“ב למוד י”ג) שהיא אמנה באלוה (ח"ב למוד ט') במה שנחשב כמתפעל ע“י דמיון אחר של איזה אישי; ויען אשר לגוף האדם (ח"ב הנחה ד') נצרכים גופים רבים מאֹד שעל ידם הוא תמיד מתחדש, וסדר וקשור הדמיונים הוא כמו סדר וקשור הסבות (ח"ב למוד ז'), לכן יהיה הדמיון הזה באלוה במה שנחשב כמתפעל מדמיוני הרבה אישיים. מעתה יש באלוה הדמיון מגוף האדם, או שהוא יודע את גוף האדם, במה שהוא מתפעל מדמיונים אחרים הרבה מאֹד, ולא במה שהוא תוכן רוח נפש האדם, היינו כי נפש האדם אינה מכרת את גופה (ח“ב למוד י”א מ"י). אכן דמיוני התרגשיות הגוף הם באלוה, במה שהוא תוכן את טבע נפש האדם, או נפש האדם משגת את המצבים ההם (ח“ב למוד י”ב), וא”כ גם את גוף האדם בעצמו (ח“ב למוד ט”ז), וזהו כנמצא בפֹעל (ח“ב למוד י”ז). לפיכך נפש האדם משגת את גופה אך בבחינה הזאת.

למוד כ    🔗

מנפש האדם ש גם באלוה רעיון או ידיעה, המתהוה באלוה באותו האופן והמתיחסת לאלוה באותו האופן כמו רעיון או ידיעה מגוף האדם⁴⁹.

מופת. המחשבה היא משיג האלוה (ח"ב למוד א'). הלכך מחויב ממנו (ח"ב למוד ג') כמו מכל מצביו, וא“כ גם מנפש האדם (ח“ב למוד י”א) להיות רעיון באלוה בהכרח. אולם לא נקיש מזה, כי הרעיון הזה או הידיעה הזאת מהנפש היא באלוה, במה שהוא בב”ת, אלא במה שהוא כביכול מתפעל ע"י רעיון אחר של איזה אישי (ח"ב למוד ט'). אכן סדר וקשור הדמיונים הוא כמו סדר וקשור הסבות (ח"ב למוד ז'); יוצא מזה כי הרעיון הזה או הידיעה הזאת מהנפש יש באלוה ומתיחסת לאלוה באותו האופן כמו דמיון או ידיעת הגוף.

למוד כ"א    🔗

הרעיון הזה מן הנפש הוא מתאחד עם הנפש באותו האו]ן שהנפש בעצמה מתאחדת עם הגוף.

מופת. התאחדות הנפש עם הגוף הוכחתי ממה שהגוף הוא נושא הנפש (ח“ב למודי י”ב י"ג). מאותו הטעם בעצמו צריך הרעיון מן הנפש להתאחד עם הנושא שלו, היינו עם הנפש בעצמה, באותו האופן שבו מתאחדת הנפש עם הגוף.

באור. הלמוד הזה מפורש יתר הרבה מהנאמר אצל ח“ב למוד ז' באור. שם הראיתי לדעת, כי הדמיון מן הגוף והגוף, היינו הנפש והגוף (ח“ב למוד י”ג) הם אישי אחד, המושג פעם בתור המשיג שנקרא המחשבה, ופעם בתור המשיג שנקרא ההתפשטות. ע”כ הרעיון מן הנפש והנפש בעצמה הם דבר חד המושג בתור אותו המשיג, היינו המחשבה. אומר אני, שיוצר מכ“ז כי הרעיון מן הנפש והנפש בעצמה נמצאים באלוה באותו ההכרח ומאותו הכח של המחשבה, כי באמת הדמיון מהנפש, היינו הדמיון מהדמיון, אינו אלא פֹעל הדמיון במה שהוא מושג בתור מקרה המחשבה, ובלי ערך ויחס אל הנושא, שכן כאשר יודע איש דבר, הוא יודע עי”ז שהוא יודע אותו, ויודע ג"כ שהוא יודע ידיעתו, וכן הלאה עד אין קץ. אכן להלן מזה.

למוד כ"ב    🔗

נפש האדם איננה משגת את התרגשיות הגוף בלבד, אלא גם את הדמיונים מן ההתרגשיות ההן.

מופת. הרעיונים מן דמיוני ההתרגשיות מתהוים באלוה באותו האופן ומתיחסים לאלוה באותו האופן כמו הרעיונים מן ההתרגשיות בעצמן. זה מוכח באותו ההגיון כמו ח“ב למוד כ'. אכן הדמיונים מן התרגשיות הגוף הם בנפש האדם (ח“ב למוד י”ב) היינו באלוה (ח“ב למוד י”א מ"י) במה שהוא תוכן את מהות נפש האדם, ע”כ יהיו הרעיונים מן הדמיונים ההם באלוה, במה שיש לו הידיעה מן הדמיונים שבנפש האדם, היינו שיהיו בהנפש בעצמה (ח“ב למוד כ”א) שהיא א"כ משגת לא לבד מצבי הגוף, כי גם דמיוניהם.

למוד כ"ג    🔗

הנפש יודעת את עצמה אך במה שהיא משגת את דמיוניה מהתרגשיות הגוף.

מופת. הרעיון או הידיעה נפש האדם מתהוה באלוה באותו האופן ומתיחס לאלוה באותו האופן (ח"ב למוד כ') כמו הרעיון או הידיעה מהגוף. ומאשר נפש האדם אינה יודעת את גוף האדם בעצמו (ח“ב למוד י”ט) היינו מאשר ידיעת גוף האדם אינה מתיחסת לאלוה (ח“ב למוד י”א מ"י) במה שהוא תוכן את טבע נפש האדם; ע“כ גם ידיעת הנפש אינה מתיחסת לאלוה במה שהוא תוכן את טבע נפש האדם, וא”כ לא תדע נפש האדם את עצמה (ח“ב למוד י”א מ"י). אמנם מכילים דמיוני ההתרגשיות שבגוף את טבע הגוף בעצמו (ח“ב למוד ט”ז מ"י) היינו שמתאימים עם טבע הנפש (ח“ב למוד י”ג). ידיעת הדמיונים ההם כוללת א"כ בהכרח ידיעת הנפש; אכן ידיעת הדמיונים ההם היא בנפש האדם בעצמה (ח“ב למוד כ”ב), לכן תדע נפש האדם את עצמה אך במה וכו'.

למוד כ"ד    🔗

נפש האדם איננה מכילה ידיעה שלמה מן החלקים המרכיבים את גוף האדם⁵⁰.

מופת. החלקים שמהם מורכב גוף האדם נחשבים למהות הגוף ההוא אך במה שהם מניעים זה את זה באיזה אופן נכון (מ“ש ג' גדר מ”י), ולא במה שיוכלו להיות מושגים כאישים בפ“ע בלי יחס אל גוף האדם; כי חלקי גוף האדם המה אישיים מורכבים מאֹד (הנחה א') אשר חלקיהם יכולים להִפָרד מגוף האדם בלי שנוי בטבעו ובצורתו (ח“ב מ”ש ד') ולהניע בתנועותיהם גופים אחרים באופן אחר (ח“ב מ”ש ג' מושכל ב'). לכן יהיה הרעיון או הידיעה מכל חלק וחלק באלוה (ח"ב למוד ט') במה שהוא מושג כמתפעל ע”י רעיון אחר מן איזה אישי אשר לפי סדר הטבע הוא קודם להחלק בעצמו (ח"ב למוד ז'); והוא הדין בכל חלק מהאישים המרכיבים את גוף האדם. ובכן יש ידיעת כל אחד מהחלקים המרכיבים את גוף האדם באלוה במה שהוא מתפעל מהרבה רעיונים מדברים, ולא במה שיש לו אך הרעיון מגוף האדם, היינו הדמיון שהוא תוכן מהות נפש האדם (ח“ב למוד י”ג), הלכך נפש האדם אינה מכילה ידיעה שלֵמה מחלקי גוף האדם.

למוד כ"ה    🔗

הדמיון מכל אחת של ההתרגשיות אשר בגוף באדם איננו מכיל ידיעה שלמה מגוף אחר.

מופת. הדמיון מן ההתרגשות של גוף האדם מכיל, כמו שהוכחנו (ח“ב למוד ט”ז), את טבע הגוף האחר בבחינת מה שהוא מועיד את גוף האדם באיזה אופן. אכן בבחינת מה שהגוף האחר הוא אישי בפ“ע גם במה שאין לא יחס לגוף האדם, נמצא רעיונו או ידיעתו באלוה (ח"ב למוד ט') במה שהאלוה מושג כמתפעל ע”י רעיון דבר אחר הקודם לגוף האחר ההוא בטבע (ח"ב למוד ז'), ע"כ אין ידיעה שלֵמה מן הגוף האחר באלוה, במה שיש לו הרעיון מהתרגשות בגוף האדם, או הדמיון מהתרגשות שבגוף האדם איננו מכיל ידיעה שלֵמה מן הגוף האחר.

למוד כ"ו    🔗

נפש האדם מבינה גוף אחר כנמצא בפֹעל אך באמצעות הדמיונים מן ההתרגשיות של גופה.

מופת. אם גוף האדם איננו מתפעל מגוף אחר באיזה אופן, אז גם לדמיון גוף האדם (ח"ב למוד ז') ר"ל אז גם לנפש האדם אין שום ענין עם דמיון יֶשות הגוף האחר ההוא (ח“ב למוד י”ג) היינו שאינה מבינה בשום אופן את ישות הגוף האחר ההוא, ורק מדי גוף האדם מתפעל מגוף אחר באיזה אופן, אז היא גם היא מבינה את הגוף האחר (ח“ב למוד ט”ז מ"י.)

מ"י. מדי הנפש מציירת לה גוף אחר אך בדמיון, אין לה עוד ידיעה שלמה ממנו.

מופת. כאשר נפש האדם מתבוננת על גוף אחר באמצעות דמיוני מצבי גופה, אנו אומרים שהיא מציירת בדמיון (ח“ב למוד י”ז באור), ואך באופן הזה יכול האדם לדמות בנפשו את היֶשות בפעל של הגופים האחרים (ח“ב למוד כ”ה). מעתה בעוד שהנפש מציירת את הגופים האחרים בדמיון, אין לה מהם ידיעה שלמה ומתאימה.

למוד כ"ז    🔗

דמיון איזו התרגשות של גוף האדם איננו מכיל ידיעה שלֵמה מן גוף האדם בעצמו⁵¹.

מופת. כל דמיון מאיזו התרגשות של גוף האדם מכיל את טבעו, בעוד שהוא מושג כמתפעל באופן ידוע (ח“ב למוד ט”ז). אכן באשר גוף האדם הוא אישי שיכול להתרגש בהרבה אופנים אחרים, אין דמיונו וכו' (עיין ח“ב למוד כ”ה מופת).

למוד כ"ח    🔗

דמיוני התרגשיות גוף האדם ביחוסם אל נפשו בלבד, אינם ברורים ונכונים אלא נבוכים.

מופת. הדמיונים מהתרגשיות של גוף האדם מכילים את טבע הגופים האחרים כמו טבע גוף האדם בעצמו (ח“ב למוד ט”ז). אבל לא דֵי להם להכיל את טבע גוף האדם בלבד, אלא שצריכים להכיל גם את טבע חלקיו; כי ההתרגשיות האלה הן מקרים (הנחה ג') שעל ידם חלקי גוף האדם וא“כ כל גוף האדם מתפעלים. אולם הידיעה השלֵמה מן הגופים האחרים כמו מן החלקים המרכיבים את גוף האדם אינה באלוה מפאת השתתפותו עם נפש האדם, אלא ממה שיש לו התפעלות מרעיונים אחרים (ח“ב למודי כ”ד כ"ה). דמיוני ההתרגשיות האלה משתוים א”כ, בעודם מתיחסים אל נפש האדם בלבד, אל היקשים הגיונים בלי הקדמות, כלומר שהם (כמבואר מאליו) נבוכים.

באור. הדמיון שהוא תוכן את טבע נפש האדם, הוא לפי"ז בבחינת עצמו בלתי ברור ונכון; וזהו גם בנושע להדמיון מנפש האדם ולדמיוני הדמיונים מן התרגשיות גוף האדם, בעוד שהם מתיחסים אל הנפש בלבד, כמובן לכל אדם בנקל.

למוד כ"ט    🔗

הדמיון מדמיון איזו התרגשות של גוף האדם איננו מכיל ידיעה שלֵמה מן הנפש.

מופת. דמיון איזו התרגשות גוף האדם (ח“ב למוד כ”ז) איננו מכיל ידיעה שלמה מן הגוף, או אינו מחַוֶה דעת טבעו דֵי בָאֵר, כלומר שאינו מתאים עם טבע הנפש בהסכמה שלמה (ח“ב למוד י”ג). א"כ גם דמיון הדמיון הזה אינו מחַוֶה דעת טבע נפש האדם בשלמות, או אינו מכיל ידיעה שלמה ממנה (ח"א מושכל ו').

מ"י. מזה נלמד כי נפש האדם, מדי השיגה את הדברים בדרך הטבע הרגיל, אין לה ידיעה שלמה, אלא ידיעה נבוכה וחסרה. מעצמה ומגופה ומהגופים האחרים; כי הנפש מכרת את עצמה אך במה שהיא משגת את דמיוני התרגשיות הגוף (ח“ב למוד כ”ג), ואת גופה משגת הנפש אך ע“י אותם הדמיונים מן ההתרגשיות (ח“ב למוד י”ט) שעל ידם בלבד היא כמשגת גם את הגופים האחרים (ח“ב למוד כ”ו). א”כ אין לה בדמיונים האלה ידיעה שלמה לא מעצמה (ח“ב למוד כ”ט) ולא מגופה (ח“ב למוד כ”ז) ולא מהגופים האחרים (ח“ב למוד כ”ה) אלא ידיעה חסרה ונבוכה (ח“ב למוד כ”ח עם באור).

באור. אומר אני בפירוש שאין להנפש ידיעה שלמה מעצמה ומגופה ומהגופים האחרים, אלא ידיעה נבוכה, כל עוד שתשיג את הדברים לפי הסדר הרגיל של הטבע, ר"ל כל עוד שהיא נועדת מבחוץ כאשר יאֻנו לפניה הדברים, להסתכל על זה או על אחר, וכל עוד שאיננה נועדת מבפנים, באשר היא מסתכלת על הרבה דברים ביחד להכיר את הסכמתם והבדלם והתנגדותם; כי אך מדי היא נועדת לזה באופן זה או זה מבפנים, אז תתבונן על הדברים בברור ובודאי, כאשר אַראה לדעת להלן.

למוד ל    🔗

אין לנו אלא ידיעה בלתי שלמה מאֹד מן משך קיום ועמידת גופנו⁵².

מופת. משך קיום גופנו איננו תלוי במהותו (ח"ב מושכל א') אף לא בהטבע המוחלט של האלוה (ח“א למוד כ”א), כי אם הגוף נועד לישות ולעשיה מסבות (ח“א למוד כ”ח) שגם הן נועדות מאחרות לישות ולעשיה באופן ידוע ונכון, ואלה גם הן נועדו מאחרות, וככה עד אין קץ. משך גופנו תלוי א“כ בסדר הכללי של הטבע ובמצב הדברים. אכן מהאופן שבו מסודרים הדברים יש ידיעה שלמה באלוה, במה שיש לו הרעיונים מכל הדברים האלה, ולא במה שיש לו הרעיון מגוף האדם בלבד (ח“ב למוד ט' מ”י), ע”כ ידיעת משך גופנו היא בלתי שלמה מאֹד באלוה, בעוד שהוא מושג אך כתוכן את טבע נפש האדם (ח“ב למוד י”א מ"י), כלומר הידיעה הזאת בנפשנו היא בלתי שלמה מאֹד.

למוד ל"א    🔗

אין לנו אלא ידיעה בלתי שלמה מאֹד ממשך קיום האישיים שהם מחוץ לנו.

מופת. כל אישי, כמו גוף האדם, צריך להיות נועד מאישי אחר לישות ולעשיה באופן ידוע ונכון, וכמו כן גם הוא מאחר, וככה הלאה עד אין קץ (ח“א למוד כ”ח), ואחרי אשר הוכח בלמוד הקודם מאיכות הזאת המשותפת לכל אישיים, שאין לנו ממשך קיום גופנו אלא ידיעה בלתי שלמה מאֹד, יחויב זה גם ממשך כל האישיים, היינו שאי אפשר להיות לנו אלא ידיעה בלתי שלמה מאֹד.

מ"י. יוצא מזה כי כל האישיים לעומת שבאו כן ילכו, באשר אין לנו מזמן קיום שלהם ידיעה שלמה (ח“ב למוד ל”א), וזהו המובן של קרי ואי־התמדת הדברים (ח“א למוד ל”ג באור א') כי מלבד זה אין דבר בעולם שיהיה בקרי ובהזדמן (ח“א למוד כ”ט).

למוד ל"ב    🔗

כל הרעיונים שהם באלוה הם אמתיים.

מופת. כל הרעיונים אשר באלוה מתאימים בכלל עם הנושאים (המצוירים) שלהם (ח“ב למוד ז' מ”י). וא"כ כלם אמתיים (ח"א מושכל ו').

למוד ל"ג    🔗

בהדמיונים אין מאומה בחיוב שעי"ז יהיו נקובים שקריים.

מופת. החולק ע"ז ידמה בנפשו, אם יוכל, אופן חיובי של המחשבה שהוא תוכן השגיאה או השקר. אופן מחשבה כזה אי אפשר להיות באלוה (ח“ב למוד ל”ב). אכן גם מחוץ לאלוה אי אפשר לו לא להיות ולא להדמות (ח“א למוד ט”ו), הרי שאין דבר חיובי בהדמיונים שעל ידו יהיו נקראים שקריים.

למוד ל"ד    🔗

כל רעיון שהוא בקרבנו מוחלט או מתאים ושלם הוא אמתי.

מופת. אם נאמר שיש בקרבנו, רעיון מתאים ושלם, אין אנו אומרים אלא שיש רעיון מתאים ושלם באלוה במה שהוא תוכן את מהות נפשנו (ח“ב למוד י”א מ"י), וא"כ אין אנו אומרים אלא שרעיון כזה הוא אמתי (ח“ב למוד ל”ב).

למוד ל"ה    🔗

אי־האמת היא בחסרון הידיעה הכלול בהדמיונים הבלתי שלמים או החסרים והמבולבלים.

מופת. אין מאומה בהדמיונים המחייב היותם שקרים (ח“ב למוד ל”ג;) א"כ אי־האמת איננה יכולה להיות בתור חסרון מוחלט, (באשר יֵאָמר אך על הנפשות ולא על הגופים שהן נתעות או כוזבות), אף לא באי־ידיעה מוחלטת, כי יש הבדל בין אינו יודע ובין תועה; לכן אי־האמת היא אך בחסרון הידיעה הכלול בחברה בלתי שלמה של הדברים או בדמיוניהם הבלתי שלמים והנבוכים.

באור. בבאור אל ח“א למוד י”ז הצעתי באיזה אופן השגיאה היא בחסרון הידיעה; בכ“ז ליתר באור הנני לתת פה משל: בני האדם נתעים בשוא בהאמינם שהם בעלי בחירה חפשית. מקור האמונה הזאת הוא, שאעפ”י שיודעים את מעשיהם, הם אינם מכירים את הסבות שמהן הם נועדים. זהו א“כ דמיונם מהבחירה, במה שאינם יודעים סבות מעשיהם, כי באמרם שמעשי בני האדם תלואים בהרצון, הם מבטאים דבורים שאין להם שום רעיון מהם, באשר אין בהם יודע, מה הוא הרצון ואיך הוא מניע את הגוף. כל אלה המגלים דעתם ע”ז וממציאים מקום מושב או משכן הנשמה, הם מעוררים צחוק או גועל נפש. ככה בראותנו את השמש נדמה בנפשנו כי היא רחוקה ממנו במאתים רגל; שגיאה שאיננה בדמיון הציורי הזה בעצמו, אלא במה שבדמיוננו ההוא מן השמש אין אנו יודעים את המרחק האמתי שלה ואת סבת דמיוננו הציורי, כי גם אם נכיר אח“כ שהשמש רחוקה ממנו יותר משש מאות קוטרי הארץ, ישאר בכ”ז בקרבנו הדמיון הציורי שהיא קרובה אלינו, באשר אין אנו מדמים את השמש קרובה מפני שאין אנו יודעים את מרחקה האמתי, אלא מאשר תכונת גופנו כוללת את מהות השמש אך במה שגופנו בעצמו מתפעל ממנה.

למוד ל"ו    🔗

הדמיונים שאינם שלמים והמבולבלים מתהוים באותו ההכרח, כמו הרעיונים השלמים או הברורים והוַדָאים.

מופת. כל הרעיונים הם באלוה (ח“א למוד ט”ו), והם, בבחינת התיחסם לאלוה, אמתיים (ח“ב למוד ל”ב) ושלמים (ח“ב למוד ז' מ”י). ע"כ אין דמיונים בלתי שלמים ומבולבלים אלא במה שהם מתיחסים אל נפש פרטית של איזה אדם (ח“ב למודי כ”ד כ"ח), הרי שכל הדמיונים השלמים ושאינם שלמים מתהוים באותו ההכרח (ח“ב למוד ו' מ”י).

למוד ל"ז    🔗

כל מה שהוא משותף לַכֹל (ח"ב הנחה ב') ומה שהוא שוה בחלקים ובהַכֹל, איננו מהות אישי⁵³.

מופת. החולק ע“ז ידמה, אם יוכל, כי זהו המשותף הוא מהות איזה אישי, ד”מ מהות ב; אז אי אפשר למשותף הזה להיות בלי ב לא בפֹּעל ולא בהשגה (ח"ב גדר ב') מה שהוא נגד ההנחה; א“כ אינו נחשב למהות ב, ואיננו ג”ב מהות אישי אחר.

למוד ל"ח    🔗

כל מה שהוא משותף לכלכ הדברים וכל מה שהוא שוה בחלקים ובהַכֹל אינו יכול להיות מדומה אלא ברעיון שָׁלֵם.

מופת. א הוא מה שמשותף לכל הדברים ומה שהוא שוה בחלק כל גוף ובכלו. ועתה אני מחליט כי א יכול להיות מדומה אך בשלמות, באשר הרעיון ממנו יהיה באלוה שלם בהכרח, כן במה שישי לאלוה הרעיון מגוף האדם, וכן במה שיש לו הרעיונים מהתרגשיותיו (ח“ב למוד ז' מ”י), ושהמצבים ההם מכילים במקצת טבע גוף האדם כטבע הגופים האחרים (ח“ב למודי ט”ז כ“ה כ”ז) כלומר (ח“ב למודי י”ב י"ג) שהדמיון הזה יהיה בהכרח באלוה רעיון שלם במה שהוא תוכן רוח נפש האדם, או במה שיש לו הרעיונים שהם בנפש האדם. א"כ משגת הנפש את א בהכרח בשלמות (ח“ב למוד י”א מ"י), וזהו כן במה שהיא מדמה את עצמה וכן במה שהיא מדמה את גופה או איזה גוף אחר, ואין א יכול להיות מדומה באופן אחר.

מ"י. מזה נלמד כי ישנם דמיונים או רעיונים ידועים שהם משותפים לכל בני האדם; כי כל הגופים מתאימים באיזו אופנים (מ"ש ב') ואלה צריכים להיות מושגים מכל בני האדם בשלמות או בברור ובודאי (ח“ב למוד ל”ח).

למוד ל"ט    🔗

מה הוא שמשותף לגוף האדם ולאיזו גופים אחרים שמהם גוף האדם רגיל להיות מתפעל, וכן מה שמשותף ושייך לחלק של כאו“א מהם כמו אל הַכֹל, מכ”ז יהיה הרעיון בהנפש ג"כ שלם.

מופת. א הוא מה שמשותף ושייך לגוף האדם ולאיזו גופים אחרים, ומה שהוא בגוף האדם ובהגופים האחרים ההם, ומה שהוא כמו כן בהחלק כמו בהַכֹל של כ“א מהגופים האחרים, אז יהיה באלוה רעיון שלם מן א הזה, כן במה שיש לו רעיון גוף האדם, כן במה שיש לו הרעיון מן הגופים האחרים שהנחנו (ח“ב למוד ז' מ”י). עתה נניח כי גוף האדם מתפעל מגוף אחר ע”י מה שמשותף לשניהם, היינו ע“י א. הדמיון מההתפעלות הזאת יכיל סגולת א (ח“ב למוד ט”ז), וע”כ דמיון ההתפעלות הזו, במה שהוא מכיל סגולת א, יהיה שלם באלוה, במה שבו הרעיון מן גוף האדם, (ח“ב למוד ז' מ”י) ר“ל במה שהוא תוכן את טבע נפש האדם (ח“ב למוד י”ג), א”כ הרעיון הזה הוא שלם גם בנפש האדם (ח“ב למוד י”א מ"י).

מ"י. מזה נלמד כי הנפש מסוגלת יותר להשיג הרבה בשלמות, יותר שיש לגופה שתוף עם גופים אחרים.

למוד מ    🔗

כל הרעיונים בהנפש, היוצאים מרעיונים שלמים בקרבה הם ג"כ שלמים.

מופת. זה ברור, כי באמור אשר בנפש האגם יוצא רעיון מרעיונים שהם שלמים בה, לא נאמר אלא כי בשכל האלוה בעצמו יש רעיון אשר סבתו הוא האלוה, לא במה שהוא בב“ת, ולא במה שהוא מתפעל ע”י רעיוני הרבה אישיים, כי אם במה שהוא תוכן רוח נפש האדם (ח“ב למוד י”א מ"י).

באור א. בזאת הצעתי סבת המושגים הנקראים מושגים משותפים ((notiones communes והם יסודות הקשי הגיוננו. בכ“ז ישנן עוד סבות אחרות לאיזו מושכלים ראשונים ומושגים, אשר לבארן פה עפ”י שיטתי נאות לתכלית הענין, באשר יוָדע מזה, איזו מושגים מועילים יותר מאחרים, ובאיזו מהם אין שום תועלת כמעט; גם איזו מושגים הם ברורים בודאי לכל אדם, ואיזו מהם אך לאותם שלא קבלו דיעות נפסדות; וגם איזו מהם בנוים על יסודות רעועות. מלבד זה נלמד לדעת איפה מקור המושגים מושגי המערכה השניה וא“כ גם מקור המושכלים הנשענים עליהם, ועוד ענינים אחרים אשר מצאתי בהגיגי בם. אכן מאשר חשכתי את זה למאמר אחר, ולמען לא אוגיע את הקורא באריכות יתרה, אמרתי למשוך ידי מזה פה. ואף גם זאת לבל אחריש לגמרי ממה שראוי לדעת, הנני להציע בקצור את הסבות שמהן נולדו המבטאים הכוללים או הבלתי מוחשים (טראנסצענדענטאלע) כמו: דבר, נושא, דבר־מה. המבטאים האלה מתהוים מפני שגוף האדם (ע"י חקויי התפעלותו) איננו מוכשר לדמות בטח בקרבו אלא מספר ידוע של ציורים בפעם אחת (מה שהוא דמיון ציורי בארתי בח“ב למוד י”ז באור). אם יעבור גבול המספר הזה, אז יתחילו הציורים ההם להתבלבל ולהתערבב, ואם יעבור הלאה הרחק מגבול המספר מהציורים שהגוף מוכשר לציירם (לקבל חקוייהם ולהתפעל מהם) בטח בפעם אחת, אז ימָחו כלם לגמרי זה בתוך זה. בהיות כן, יוצא מח”ב למוד י“ז מ”י ולמוד י"ח כי נפש האדם תוכל לצייר בדמיונה בפעם אחת מספר ציורים כמספר הציורים שיכולים להִדַמות (להתחקות) בפעם אחת בגופה. ועתה כאשר הציורים האלה בגוף יעלו בתוהו ויאבדו, אז גם הנפש תדמה את ציורי כל הגופים מעורבבים ובלי הבדל ותכללם כמעט במבטא אחד, היינו במבטא דבר, נושא וכו'.

נוכל להטעים זאת גם ממה שהציורים אינם תמיד בכח שוה, ועוד מסבות אחרות כמוה, שאיני צריך להציע פה, כי לתכלית מה שרציתי לבאר דֵי בחינת סבה אחת; בשגם כל הסבות מורות כי המבטאים האלה מציינים דמיונים היותר כהים ומעורבבים.

מסבות דומות לאלה נתהוו עוד הציורים שקורין כלליים (אוניפערזעללע) כמו אדם, סוס כלב וכו'. יען אשר בגוף האדם מחוקקים בפעם אחת ד“מ מן בני האדם הרבה צורות העוברות גבול כח המדמה, אם לא לגמרי, מ”מ דֵי הרחק עד שהנפש אינה יכולה לצייר לה דמיון הבדלים יותר קטנים של הפרטיים (כמו הצבע והגודל של כל פרטי) ומספרם הקבוע, ע“כ תדמה הנפש בציור אך את המוסכם בכלם במה שמהם התפעל הגוף, כי מאלה היינו מכאו”א היה הגוף מתפעל ביותר, וזהו מבֻטָא במלת אדם להורות על כלל פרטיים בלי מספר, באשר הנפש, כאמור, אינה יכולה לדמות לה בציור את המספר המיוחד של הפרטים. עכ“ז צריך אני להעיר, כי המושגים האלה אינם מתהוים בכל הנפשות באותו האופן, אלא מתחלפים בכל אחת לפי ערך הדברים שמהם התפעל הגוף לרוב, ואשר הנפש תדמה אותם ביתר קלות ותזכרם. ככה ד”מ אותם שהתפלאו להסתכל לרוב על תמונת קממיות של האדם מבינים בשם אדם: חי בקומה זקופה; אחרים שהיו רגילים להתבונן על הבדל אחר ידמו ציור כללי אחר מבני האדם, ד“מ שהאדם יש לו סגולת השחוק, או שהוא חי הולך על שתים ואין לו נוצות, או חי מדבר ובעל שכל. וככה יצייר בדמיונו כל אדם לפי איכות גופו ציורים כלליים מדברים אחרים. על כן אין להתפלא לפלגות דעות הפילוסופים בהרבה ענינים, באשר רצו לבאר את הדברים הטבעיים ע”י דמיון צורותיהם בלבד.

באור ב. מכל זה יוצא דֵי באר היטב שאנחנו נשיג הרבה ונדמה מושגים כלליים:

א) מאישיים המובלים ע“י החושים חסרים ומבולבלים ובלי סדרים אל השכל (ח“ב למוד כ”ט מ"י). ע”כ הסכנתי לקרֹא להשגות כאלה: “ידיעה מנסיון נבוך”.

ב) מסימנים, ד“מ ממה שנזכור את הדברים ע”י איזו מלות אשר שמענו או קראנו ויצרנו מהם איזו דמיונים כעין מה שנצייר לנו את הדברים בכח המדמה (ח“ב למוד י”ח באור).

את שני המינים האלה להתבונן על ידם בהדברים אקרא מכאן ואילך: הידיעה של המערכה הראשונה, דיעה או יצור הכח המדמה.

א) ממה יש לנו ציורים משותפים ורעיונים שלמים מאיכיות הדברים (ח“ב למוד ל”ח מ“י, ל”ט מ"י, למוד מ'), לזה אקרא: הבינה או ידיעת המערכה השניה.

מלבד שני מיני הידיעות האלה יש עוד, כאשר אָראה להלן, מין שלישי אשר אקרא לו: הידיעה בהסתכלות למראה עיני בשר ורוח (intuitive). מין הידיעה הזאת הולך הלוך וקרוב מהרעיון השלם של המהות בפעל אשר לאיזו משיגי האלוה אל הכרה שלֵמָה של מהות הדברים.

כל זה הנני לבאר ע“י משל. אם הונחו ד”מ שלשה מספרים למצֹא על ידם את הרביעי שיהיה בערכו אל השלישי כערך השני אל הראשון. הסוחרים יודעים בל“ס כי לזה צריך להכפיל את המספר השני עם השלישי ולחלק את היוצא ע”י הראשון, מאשר לא שכחו עדיין את אשר שמעו מפי מורם בלי שום מופת, או מפני כי נסו הדבר כמה פעמים במספרים היותר פשוטים, או בהשענם על המופת של הלמוד י“ט בספר השביעי של אייקלידס, היינו מהסגולה הכללית אשר להמספרים הנערכים. אמנם במספרים פשוטים אין צורך לזה, שאם ד”מ הונחו המספרים.3. 2. 1. הכל יודעים כי המספר הרביעי הוא 6, וזהו בברור יותר באשר מהערך שאנו מכירים כרגע בין הראשון ובין השני נקיש על הרביעי.

למוד מ"א    🔗

הידיעה ממין הרשאון היא הסבה היחידה לשלילת האמת; אותה ממין השני והשלישי היא אמתית בהכרח.

מופת. להידיעה ממין הראשון יֵחָשבו, כאשר אמרנו בבאור הקודם, כל הדמיונים שהם בלתי שלמים ונבוכים; ע"כ הידיעה הזאת היא הסבה היחידה של השקר (ח“ב למוד ל”ה). אכן להידיעה ממין השני והשלישי יֵחָשבו, לפי מה שאמרתי, כל הרעיונים השלמים, לכן האי בהכרח אמתית (ח“ב למוד ל”ד).

למוד מ"ב    🔗

הידיעה ממין השני והשלישי, אך לא מהמין הראשון, מורָה אותנו להבדיל בין האמת ובין השקר.

מופת. הלמוד הזה ברור מאליו; כי מי שיודע להבדיל בין אמת ובין שקר צריך להיות לו הרעיון השלם של האמת והשקר, היינו להכיר את האמת ואת השקר לפי המין השני או המין השלישי של הידיעה.

למוד מ"ג    🔗

מי שיש לו רעיון אמתי, הוא יודע ג"כ, שיש לו אמתי, ואין לו ספק באמתת הדבר.

מופת. הרעיון האמתי בנו הוא אותו השלם באלוה במה שהוא מתגלה ע“י טבע נפש האדם (ח“ב למוד י”א מ"י). עתה נניח כי באלוה, במה שהוא מתגלה ע”י טבע נפש האדם, יש רעיון שלם מן א. מן הרעיון הזה מוכרח להיות באלוה ג“כ רעיון המתיחס לאלוה באותו האופן כמו הרעיון מן א (ח"ב למוד כ' אשר מופתו נודע לכֹל). ומאשר הרעיון מן א מתיחס לאלוה אך בהנחת מה שהוא מתגלה ע”י טבע נפש האדם, ע“כ צריך גם הרעיון של הרעיון מן א להתיחס אל האלוה באותו האופן, היינו שזה הרעיון השלם מן א (ח“ב למוד י”א מ"י). לכן כל מי שיש לו רעיון שלם או מי שיודע ומכיר דבר באמת (ח“ב למוד ל”ד) מחויב להיות לו ג”כ רעיון שלם או ידיעה אמתית מן ידיעתו, כלומר שהוא מחויב להיות לו כודאי (כברור מאליו).

באור. בבאור אל ח“ב למוד כ”א הראיתי לדעת מה הוא דמיון של דמיון; אכן יש להעיר כי הלמוד הקודם מובן גם מאליו, מפני שכל מי שיש לו רעיון אמתי, יודע כי הרעיון האמתי כולל בקרבו הודאי היותר ברור, כי היות לאיש רעיון אמתי אינו מורה אלא דעת איזה דבר עד היסוד בו. בזה בודאי אין ספק לשום אדם, אם לא יחשוב הרעיון לדבר אלם כמו הצורה על הלוח ולא למין מחשבה, היינו ההשכלה בעצמה; ואני שואל: מי הוא זה יכול לדעת כי הוא נבון דבר? ר“ל מי זה יכול לדעת כי נודע לו דבר, אם לא נודע לו הדבר מקודם? מה יותר ברור ויותר ודאי לאות האמת מהרעיון האמתי בעצמו? באמנה כמו שהאור מגלה א”ע ואת החשך, כן האמת היא קו מדתה ומדת השקר. אחשוב שבזה השיבותי דבר גם על השאלות האלה לאמר: אם ההבדל בין רעיון אמתי ובין דמיון שקרי הוא אך במה שנאמר על הראשון שהוא מתאים עם הנושא שלו, הלא אז יֵאָמר כי אין יתרון לרעיון אמתי בעצמות ובשלמות על דמיון שקרי (באשר הם מובדלים זה מזה אך בציון חיצוני) ולפי“ז אין יתרון גם לאדם בעל מושגים אמתיים על אדם בעל דמיונים שקריים? עוד שואלים, מפני מה ישנם דמיוני שקר לבני אדם? ואיך יכול אדם לדעת בודאי שיש לו דמיונים המתאימים עם נושאיהם? על השאלות האלה עניתי כבר לפי דעתי; כי בנוגע לההבדל שבין רעיון אמתי ובין דמיון שקרי, הנה מבואר מן ח”ב למוד ל“ה, כי ערך הראשון אל השני כערך היש אל האין. סבות השקר הצעתי דֵי באר היטב מן ח”ב למוד י“ט עד למוד ל”ה באור, שמזה יוצא ג“כ מה בין אדם בעל רעיונים אמתיים ובין בעל דמיונים שקריים. בנוגע להשאלה האחרונה היינו איך יכול האדם לדעת כי יש לו דמיון המתאים עם נושאו, הוכחתי פה באריכות, שזהו אך מפני שיש לו דמיון המתאים עם הנושא שלו, או מפני שהאמת עד לעצמה. ע”ז יש להוסיף כי נפשנו בעודנה משגת באמת את הדברים היא חלק השכל הבב"ת של האלוה (ח“ב למוד י”א מ"י), לכן מוכרים הרעיונים הברורים והודאים של הנפש להיות אמתיים כמו רעיוני האלוה.

למוד מ"ד    🔗

בטבע הבינה לראות את הדברים לא כמקיים אלא כמוכרחים.

מופת. בטבע הבינה להשיג את הדברים לאמתתם⁵⁴ (ח“ב למוד מ”א) היינו כמו שהם בעצמם (ח"א מושכל ו') ר"ל לא כמקריים אלא כמוכרחים (ח“א למוד כ”ט).

מ"י א. מזה נלמד כי אך ציור הכח המדמה מסבב שאנו רואים את הדברים כמקיים בבחינת העבר כמו בבחינת העתיד.

באור. שרש הדבר הנני לבאר בקצרה. הן הראיתי לעיל (ח“ב למוד י”ז עם מ"י) כי הנפש בכח המדמה תצייר לה את הדברים כהוֹים אצלה אעפ“י שאינם נמצאים, אם לא תהיינה סבות השוללות את מציאותם ההֹוה. גם הראיתי (ח“ב למוד י”ח) כי גוף האדם אשר התפעל פעם משני גופים אחרים ביחד, כאשר אח”כ תדמה הנפש בציור את האחד, מיד תזכור גם את השני, ר"ל שתחשוב את שניהם כהֹוים אצלה, אם לא תהיינה סבות השוללות מציאותם ההֹוה. מלבד זה אין ספק לשום אדם כי אנחנו נצרף בדמיוננו הציורי גם את הזמן, באשר נדמה לנו איזו גופים מתנועעים במתינות יותר או יותר במהירות או בתנועה שוה לאחרים.

ובכן נניח כי נער אחד ראה אתמול בבֹקר בפעם הראשונה את ראובן, בצהרים את שמעון, ובערב את לוי, והיום בבֹקר עוד הפעם את ראובן. מן ח“ב למוד י”ח נראה כי בראותו את אור הבֹקר, ידמה לו בציור גם את השמש איך יקיף מפה אותו החלק מהשמים כאשר ראה ביום העבר, או שידמה לו את כל היום, ועמו את הבֹקר עם ראובן, את הצהרים עם שמעון, ואת הערב עם לוי, כלומר שידמה מציאות שמעון ולוי ביחס אל העתיד; ובהפך בראותו בערב את לוי, ידמה בזכרונו את ראובן ושמעון ביחס אל העבר, באשר יחבר עמהם בדמיונו הציורי את הזמן העבר. וככה ישתלשל זכרון דמיונו בודאי יותר לפי רוב הפעמים שראה אותם בסדר הזה. אם יִקָרה פעם כי יראה בערב אחר תחת לוי את יהודה, אז ביום המחרת בבֹקר ידמה בציורו עם הערב פעם את לוי ופעם את יהודה, אך לא שניהם יחדיו, באשר לפי הנחתנו ראה בערב אך אחד משניהם ולא שניהם יחדיו. דמיון הציורי שלו יתנודד א“כ, ועם הערב העתיד לבֹא ידמה בציורו פעם את זה ופעם את האחר, היינו אין אחד מהם בודאי, אלא את כ”א מהם ידמה כמקריי בעתיד. התנודה הזו בדמיון הציורי תהיה ג“כ, אם ייוחס הדמיון הציורי אל דברים שנתבונן עליהם באותו האופן ביחס אל העבר או ההוֶֹה, ולפי”ז נדמה בציור כמקיים את הדברים המתיחסים אל ההוה או העבר או העתיד.

מ"י ב. בטבע הבינה היא להשיג את הדברים בתור הנצחות.

מופת. בטבע הבינה היא לראות את הדברים כמוכרחים ולא כמקריים (ח“ב למוד מ”ד). את ההכרח הזה של הדברים משגת הבינה לאמתתו (ח“ב למוד מ”א) היינו כמו שהוא בעצמו (ח"א מושכל ו'). אכן זה ההכרח של הדברים הוא בעצמו ההכרח של הטבע הנצחי אשר לאלוה (ח“א למוד ט”ז); הרי כי בטבע הבינה לראות את הדברים בתור הנצחות הזו. בשגם יסוד הבינה הם מושגים המַראִים את המשותף לַכֹל (ח“ב למוד ל”ח), ולא יחוו דעת מהות אישי (ח“ב למוד ל”ז) ושהם לפי"ז צריכים להיות מושגים בתור הנצחות בלי שום יחס זמני.

למוד מ"ה    🔗

כל רעיון מאיזה גוף או אישי נמצא בפעל כולל בהכרח את ההויה הנצחית והבב"ת של האלוה.

מופת. רעיון אישי הנמצא בפֹעל כולל בהכרח את המהות ואת המציאות (ח“ב למוד ח' מ”י) של אותו הדבר. אולם האישיים אינם יכולים להיות מדומים בלעדי האלוה (ח“א למוד ט”ו) כי סבתם הוא האלוה (ח"ב למוד ו') במה שהוא מושג בתור המשיג אשר מקריו המה הדברים ההם, וא“כ מוכרחים דמיוניהם לכלול את דמיון משיגם (ח"א מושכל ד') היינו את ההויה הנצחית והבב”ת של האלוה (ח"א גדר ו').

באור. במלת נמצא אין רצוני פה: יקום היינו מציאות במובן מופשט וכעין צורה ידועה של בעל שעור, כי אם דברי פה על עצם טבע המציאות המיוחסת אל האישיים. מפני שמן ההכרח הנצחי של האלוה יוצא הרבה בב“ת באופן רב בב”ת (ח“א למוד ט”ז); א“כ אדבר על שרש מציאות הדברים במה שהם באלוה כי אעפ”י שכל אישי נועד מאחר באיזה אופן להִמָצֵא, מ“מ הכח שעל ידו כ”א מהם עומד במציאות בא מההכרח הנצחי של טבע האלוה (ח“א למוד כ”ד מ"י).

למוד מ"ו    🔗

ידיעת המהות הנצחית והבב"ת של האלוה, הידיעה הכלולה בכל רעיון, היא מתאימה ושלמה.

מופת. מופת הלמוד הקודם מאומת בַכֹל; בין שיֵרָאה הדבר כחלק, בין שיֵרָאה כהַכֹל, תמיד מכיל דמיונו כן בתור הַכֹל שלו כן בתור החלק את ההויה הנצחית והבב“ת של האלוה (ח“ב למוד מ”ה). מעתה מה שמחזקת הידיעה של המהות הנצחית והבב”ת של האלוה הוא המשותף לכל הדברים וכלול בהחלק כמו בהכֹל שלהם, וא"כ הידיעה הזאת היא מתאימה ושלמה (ח“ב למוד ל”ח).

למוד מ"ז    🔗

לנפש האדם יש ידיעה שלמה מי המהות הנצחית והבב"ת של האלוה.

מופת. לנפש האדם ישנם דמיונים (ח“ב למוד כ”ב) שעל ידם היא משגת את גופה (ח“ב למודי כ”ג י"ט) ואת הגופים האחרים (ח“ב למודי י”ז ט“ז מ”י) כנמצאים בפּעל; א“כ יש לה ידיעה שלמה מן המהות הנצחית והבב”ת של האלוה (ח“ב למודי מ”ה מ"ו).

באור. מזה נראה כי המהות הבב“ת והנצחית של האלוה מודעת לַכֹל. אכן מאשר הַכֹל הוא באלוה ומושג ע”י האלוה. יוצא מזה כי יכולים אנחנו להוציא ממקור ההכרה הזאת רוב ידיעותינו השלמות, ובזה נקנה לנו את המין השלישי של הידיעה הנזכר ח“ב למוד מ' באור ב', ואשר על טיבו ותועלתו ידֻבָּר בחלק החמישי מספר הזה כי שם מקומו. ואם בכ”ז אין לבני האדם ידיעה ברורה מאלוה, כמו מהמושגים הכלליים, היא מפני שאינם יכולים לדמות להם את האלוה בתמונה ציורית כמו שידמו להם את הגופים, ומפני שיחברו את שם האלוה עם דמיוני דברים שרגילים לראותם; ומניעת חבור כזה קשה אחרי אשר בני האדם מתפעלים בלי הרף מגופים חיצונים. אמנם כן, מקור רוב השגיאות הוא ממה שלא ינָתנו אל הדברים את השמות הראוים להם, שכן באמור אדם כי קוי העגול הנמשכים ממרכזו אל מקיפו אינם שוים זה לזה, בודאי הבין בשם עגול, פה לכל הפחות, איזה דבר אחר ממה שיבינוהו המהנדסים. ככה לבני אדם הטועים בחשבונם ישנם במוחם מספרים אחרים מאותם שעל הלוח לעיניהם; בבחינת נפשם אינם טועים כלל, ואך לעינינו הם נראים כטועים, באשר נאמין שיש בראשם אותם המספרים שעל הלוח, זולת זה לא נחשבם לטועים, כמו שלא מצאתי טעות באדם אשר זה מעט שמעתיהו מצעק כי חצרו עף אל תרנגלת שכנו, אחרי אשר חשבתי להבין היטב את כונתו. מזה נולדים רֻבי המחלוקות, מפני שבני האדם אינם משמיעים את דעתם כראוי להבנתה, או מפרשים דעת אחרים שלא כראוי להבנתה. ובאמת במקום שיריבו יותר בחזקה, הם אם מסכימים במחשבתם לדבר אחד או חושבים כ"א בדבר אחר, באופן כי השגיאות והסכלות אשר יאמינו באחר אינן באמת.

למוד מ"ח    🔗

אין בהנפש רצון מוחלט או חופשי (בחירה) כי אם הנפש נועדת לרצות דבר זה או דבר אחר מאת סבה, הנועדת גם היא מסבה אחרת, וזאת ג"כ מאחרת, וכן עד אין קץ ⁵⁵.

מופת. הנפש היא מקרה (סעיף, ענף) ידוע ונכון ממשיג המחשבה (ח“ב למוד י”א), ע“כ אי אפשר שתהיה היא הסבה החפשית למעשיה (ח“א למוד י”ז מ"י ב') ר”ל שאי אפשר להיות לה הכשרון המוחלט לרצות או שלא לרצות, כי אם היא נועדת לרצות זה או אחר מאת סבה (ח“ב למוד כ”ח) אשר היא גם היא נועדת מסבה אחרת, וזאת ג"כ מאחרת וכו'.

באור. בד“ז יבורר שאין בהנפש כשרון מוחלט לשית עצות בלב האדם לחמוד, לאהוב וכו'. מזה יוצא כי הכנות כאלה וכאלה אך מדומות הן, בריות הגיוניות או כלליות, שרגילים בני האדם לברֹא מהפרטים, ושלפי”ז ערך שכל ורצון אל דמיון זה או זה או רעיון אחר, או אל רצון זה או אחר, כערך האבנות אל אבן זו או אחרת, או כערך האדם אל ראובן או שמעון. אמנם מאיזו סבה חושבים בני האדם א“ע לבני חורין (בעלי בחירה) ברצונם, בארתי בהוספה להחלק הראשון. בכ”ז בטרם אצעוד הלאה, יש פה להעיר עוד, כי בשם רצון אבין את הכשרון ולא את הנטיה לחייב או לשלול, היינו שכוָנתי על ההכבנה שבה הנפש מחייבת או שוללת את האמת או את השקר, ולא על הנטיה שעל ידה הנפש מתאוה לדברים או מואסת בהם. אחרי אשר הראיתי כי ההכנות האלה הן מושגים כלליים שאינם מובדלים מהפרטים אשר נוצרו מהם, יש לבחון אם הרצונים הפרטים האלה הם דבר אחר ממה שהם דמיוני הדברים בעצמם. כי הנה יש, כאשר אומר, לחקור אם יש בהנפש עוד חיוב אחר ושלילה אחרת מלבד אותם שהדמיון, באשר הוא דמיון, מכיל בקרבו (עיין ע“ז בלמוד הבא ובגדר ח”ב ג'), למען לא תרד המחשבה לשפל מדרגת צורות מצוירות, כי בשם דמיונים אין כונתי על צורות הנוצַרות ברשת העין, או, לפי מי שירצה, בתוך המוח, כי אם על מושגי המחשבה.

למוד מ"ט    🔗

אין בחירה בהנפש, ר"ל רצון מחַיֵב או שולל מלבד מה שמכיל הדמיון באשר הוא דמיון.

מופת. אין בהנפש (ח“ב למוד מ”ח) הכנה מוחלטת לרצות או שלא לרצות, כי אם רצונים פרטיים, היינו חיוב זה או אחר, ושלילה זאת או אחרת. עתה נניח רצון פרטי, כלומר מקרה (מין) אחד של (סוג) המחשבה, שעל ידו הנפש מחייבת, כי שלשת זויות משולש שוות לשתי זויות נצבות. החיוב הזה מכיל השגת דמיון המשולש, היינו שבלי דמיון המשולש אין מקום לחיוב הזה, כי אחת היא אם אומר כי א מכיל הדמיון של ב או כי א לא ידומה בלי ב; ובכן אי אפשר להחיוב הזה להיות בלי דמיון המשולש (ח"ב מושכל ג'). החיוב הזה אינו יכול א“כ להיות בפֹעל ולהדמות בלי הדמיון של המשולש. גם צריך הדמיון הזה של המשולש להכיל אותו החיוב בעצמו, היינו כי שלשת זויותיו שוות לשתים נצבות. ע”כ גם בהפך אינו יכול הדמיון של המשולש בלי החיוב הזה לא להיות ולא להִדַמות. לפ"ז יֵחָשב החיוב הזה למהות הדמיון של המשולש ואינו אלא הוא בעצמו (ח"ב גדר ב'). מה שהצעתי פה על הרצון הזה מוסב (באשר יצא בפרט מן הכלל ללמד על הכלל כלו) גם על כל רצון אחר, היינו שאין מאומה בלתי הדמיון או הרעיון.

מ"י. הרצון והשכל הם דבר אחד.

מופת. הרצון והשכל אינם אלא רצונים ודמיונים פרטיים (ח“ב למוד מ”ח באור). אכן הרצון הפרטי והדמיון הפרטי הכנה אחת הם (ח“ב למוד מ”ט) א"כ הרצון והשכל דבר אחד הם.

באור. בזה הסירותי את מה שרגילים הבריות לראות כסבת השגיאה. הן הראיתי לעיל, כי אִי־האמת היא אך חסרון אשר מכילים הדמיונים החסרים והנבוכים בקרבם. על כן הדמיון השקרי, באשר הוא שקר, אינו מכיל דבר ודאי. ואם יֶאָמר על אדם כי תנוח דעתו בשקר ואין לו בו ספק, לא נאמר שהדבר לו ודאי, אלא שאין לו בו ספק, או שתנוח דעתו בשקר, מפני שאין סבות המפריעות את ציור הכח המדמה שלו (ח“ב למוד מ”ד באור). ועתה אף אם אדם דבק מאֹד באיזה שקר, בכ"ז לא נוכל לאמר, כי הוא לא כודאי; כי במלת ודאי אבין דבר חיובי, ולא שלילת הספק (ח“ב למוד מ”ג עם באור); אבל חסרון הודאי רואה אנכי כשקר.

אמנם ליתר באור הלמוד הקודם יש להוסיף עוד דברים אחדים. גם נחוץ לי לענות על הטעמים שיכולים להיות כמתנגדים ללמודי הזה. ועוד נראה לי, למען הרחיק כל הספקות, כי טוב להראות על מקצת תולדות מועילות היוצאות מהלמוד הזה. אומר אני: מקצת, כי התועליות היותר יקרות שבהן תהיינה מובנות יותר בהצעות החלק החמישי.

אתחיל בראשון, ואזכיר את הקוראים להבדיל היטב בין דמיון או השגת הנפש, ובין תמונות הדברים שהם נושאי ציורי דמיוננו. כמו כן צריך הקורא להבדיל בין הדמיונים ובין המלות המציינות את הדברים, כי יען אשר שלָש־אלה שהם התמונות והמלות והדמיונים רבים יערבו ביחד או לא יבדילו ביניהם היטב, או אינם נזהרים בהבדלם כראוי, ע“כ אך זר להם כל הלמוד הזה על הרצון הנחוץ לדעת כן לתכלית החקירה כן לתועלת מנהג החיים. הן יאמינו כי הדמיונים הם ציורים המתהוים בקרבנו ע”י פגישת הגופים, ונוכחו בדעתם כי דמיוני הדברים שאי אפשר לנו לעשות מהם צורה בצלמם כדמותם, אינם דמיונים אלא יצורי הכֹּח המדמה כמתלהלה, ובזאת יחשבו את הדמיונים כצלמים אלמים בשרד הלוח, וברוב שרעפי הדיעה הנפסדה הזאת בקרבם לא ידעו ולא יבינו כי הדמיון, באשר הוא דמיון, מכיל בקרבו חיוב או שלילה.

עוד חושבים המחליפים את המלות ברעיון הדמיון או בחיוב הכלול בקרבו, שיכולים הם לרצות דבר אחר ממה שהם מדמים, באשר יכולים המה במלות בלבד לחייב או לשלול דבר־מה נגד דעתם.

אכן את הדיעות הנפסדות האלה יכול להרחיק בנקל מי שמשגיח על טבע המחשבה שאינה מכילה בשום אופן את דמיון ההתפשטות, וע"כ תפקחנה עיניו לראות כי הדמיון בתור מקרה המחשבה איננו לא בצורת איזה דבר ולא בדבר שפתים, כי מהות הדבורים והציורים מתהוה אך מתנועות גופניות שאינן מכילות בשום אופן את דמיון המחשבה.

זה המעט מספיק, ואפנה אל שאר הקושיות. הקושיא הראשונה היא מאשר נחשב לודאי, כי מדת הרצון גדולה הרבה ממדת השכל⁵⁶ שמוכרח לפי"ז להיות שונה ממנו. אכן הטעם מפני מה יסברו כי הרצון גדול במדתו מן השכל הוא הנסיון בעצמם, שלפיהו אין צורך להם להכנה גדולה מדאי ברצותם לאמר על דבר הן או לאו, היינו לחייב או לשלול הרבה דברים בלי תכלית שאינם נודעים; לא כן להַכָּרָה השכלית שצריך הכנה גדולה מזו. ובזה יבדילו בין הרצון ובין השכל. מפני שזה מוגבל והראשון איננו מוגבל.

בקושיה השניה יאמרו כי לפי הנסיון היומי הברור אפשר לאדם למנוע משפטו לבלתי הסכים אל הדברים אשר התבונן עליהם. וזה מוכח גם ממה שאי אפשר לברר לאדם כי נתעה הוא בשוא במה שהתבונן על דבר־מה, אלא במה שהוא מסכים או אינו מסכים לו. מי שיצייר לו בכח המדמה ד“מ סוס בעל כנפים, אינו מודה בזה כי נמצא סוס כזה, ר”ל שאך אז הוא טועה כאשר יחשוב ג"כ שבאמת נמצא סוס בעל כנפים. מעתה מראה הנסיון בגלוי כי הרצון או ההכנה להסכים היא ברשות האדם ושונה מכנת ההכָרָה.

בשלישית יוכלו להקשות, כי בחיוב רצוני אחד אין עצמות יותר מבחיוב אחר, דהיינו שאין נחוץ לנו יכֹלת גדולה יותר להאמית את האמת מלהאמית את השקר; לא כן ברעיון שכלי שעינינו רואות כי רעיון אחד מכיל יותר עצמות או שלמות מרעיון אחר, כי כגודל מעלת נושא אחד מחברו, כן גדולה מעלת דמיונו מדמיון הנושא האחר, ונמצא שגם מזה יוצא ההבדל בין רצון ובין שכל.

ברביעית יכולים להקשות, שאם אין לאדם הבחירה לעשות כרצונו החפשי, מה יעשה אם הִמָצא יִמָצא בין שני אופנים שקולים זה כזה כמו החמור⁵⁷ של בורידאן? הכי ימות ברעב או בצמא? אם אחליט כך, אז אחשוב אותו כחמור או כפסל ולא כאדם, ואם אחליט ההפך, הרי הודאה כי להאדם בחירה חפשית, ובהכנתו ללכת ולעשות כל מה שרוצה.

ישנן אולי עוד קושיות אחרות, אבל מאשר אינני מחויב לענות על כל הרהורי חלומות, הנני להשיב דבר אך על הקושיות ההן, וזה בקצור היותר אפשר.

בנוגע להקושיא הראשונה אודה כי מדת הרצון גדולה יותר ממדת השכל, אם ר“ל בשכל אך דמיונים ברורים ונכונים; אולם לא אודה כי גדולה מדת הרצון ממדת ההתבוננות וההכנה לדמות, ולא אבין מדוע נחשוב את הכנת הרצון יותר בב”ת מהכנת ההתבוננות, הן כשם שיכולים אנחנו בהכנת הרצון לחייב הרבה בב“ת (היינו זה אחר זה כי בבת אחת אי אפשר לחייב הרבה בלי תכלית) כך אנו יכולים לדמות או להשיג ע”י הכנת ההתבוננות הרבה גופים בלי תכלית (היינו ג"כ בזה אחר זה). ואם יחליטו המתנגדים שיש הרבה בלי תכלית שאי אפשר להשיג, אענה ואומר שאי אפשר לנו להגיע אליו גם ע“י שום מחשבה, ולפי”ז גם לא ע"י שום הכנה לרצות. אכן יאמרו שאם רצה האלוה לעשות באופן שנשיג גם זאת, היה צריך לתת לנו הכנה יתרה להתבוננות, אך לא הכנה יתרה לרצות, מאותה שיש לנו מכבר. אבל הרי זו כאומר, שאם רצה האלוה לעשות שנכיר בריות אחרות הרבה בלי תכלית, היה אמנה צריך לתת לנו שכל יותר גדול, אך לא השגה יותר כללית מן החיות, מאותה שיש לנו מכבר, להשיג את הבריות ההן הרבות בלי תכלית; שכן הראיתי לדעת כי הרצון הוא דבר כללי או דמיון שנציין בו כל רצון פרטי כמו המשותף לכולם. ועתה אם יחשבו המתנגדים את הדמיון הזה המשותף לכל רצונים פרטיים או הדמיון הכללי כמו הכנה, אין להתפלא עוד אם יאמרו כי ההכנה הזאת תתגדל ותתרחב בלי תכלית עד שתעבור את גבולות השכל, באשר הכללי יֵאָמר על האחד כמו על ההרבה ועל אישים רבים בלי תכלית.

על הקושיא השניה אענה בהכחשת האפשרות שתהיה לנו הבחירה לעכב את משפטנו; כי באמור שהאדם מעכב את משפטו, הרי זה כאומר שהאדם ההוא נוכח כי לא יבין עוד את הדבר לאמתתו; ולפי“ז עכוב המשפט הוא באמת השגה ולא רצון חפשי. להבין זאת יותר ברור נניח ד”מ כי נער מדמה לו בציור סוס, ומלבד זה אינו משיג דבר אחר. מאשר הדמיון הציורי הזה של הסוס כולל המציאות (ח“ב למוד י”ז מ"י) והנער אינו משיג מה ששולל מציאות הסוס, הוא ידמה בהכרח את הסוס כהֹוְה, ולא יהיה לו ספק במציאות הסוס, אע"פ שאינו יודע אותה בודאי. כזאת נראה יום יום בחלומותינו, ואדמה שאין אדם חושב שתהיה לו הבחירה בשעת החלום לעכב את משפטו על מה שיחלום ולעשות כאלו לא חלם מה שראה בחלומו. ובכל זאת יקרה פעם שגם בחלום יעכב אדם את משפטו, היינו כאשר יחלום שהוא חולם.

עוד אודה שאין אדם נתעה בשוא בעודנו מתבונן, ר"ל אודה כי הדמיונים הציוריים של הנפש אינם מכילים בבחינת עצמם שום שגיאה (ח“ב למוד י”ז באור); אבל לא אודה כי האדם בעודנו מתבונן על דבר לא יחייב מאומה; כי מה שהיא השגת סוס בעל כנפים אם לא חיוב כנפים בסוס, שאם הנפש לא תדמה מאומה עם הסוס בעל הכנפים, אז תדמהו כהֹוֶה אצלה, ולא תהיה לה סבה להטיל ספק במציאותו, וגם לא הכנה לבלתי הסכם לזו, כל עוד שמציאות הסוס בעל הכנפים אינה מחוברת עם דמיון השולל את מציאותו, או כל עוד שלא תבין כי דמיונה מהסוס בעל הכנפים איננו מתאים ושלם, אבל אז תכחיש בהכרח את מציאות הסוס ההוא או תטיל בו ספק בהכרח.

אחשוב שעניתי בזה גם על הקושיא השלישית, ר“ל כי הרצון הוא דבר כללי אשר יאָמֵר על כל הדמיונים, וכי הוא מציין אך את המשותף לכל הדמיונים, היינו את החיוב. המהות השלמה של החיוב הזה, באשר הוא מושג במובן מופשט כזה, צריכה א”כ להיות בכל דמיון, ואך בבחינה הזאת צריך החיוב להיות שוה בכלם; אבל לא במה שהוא מושג כתוכן מהות הדמיון; כי בבחינה הזאת נבדלים גם החיובים הפרטיים זה מזה כדמיונים הפרטיים. ככה נבדל ד“מ החיוב הכלול בדמיון עגול מחיוב הכלול בדמיון משולש, כהבדל דמיון העגול מדמיון המשולש. גם אכחיש בודאי כי נחוץ לנו אותו הכֹח של המחשבה להאמית את האמת כמו להאמית את השקר, כי ערך שני החיובים האלה זל”ז בבחינת הנפש כערך היות ובלתי־היות, באשר בדמיונים אין דבר בחיוב שהוא תוכן את השקר (ח“ב למוד ל”ה באור למוד מ"ז באור). לכן פה המקום ביחוד להעיר, עד כמה טועים אותם המחליפים את הכללי בהפרטי ואת יצור הבינה (בכֹח) והמופשט במה שבפֹעֶל.

בנוגע לקושיא הרביעית אודה כי האדם בשקול דעת שוה כזה ימות ברעב ובצמא, (היינו כל עוד שאיננו מרגיש זולתי רעב וצמא ואת המאכל הזה והמשקה הזה אשר גם שניהם רחוקים ממנו בשוה). וכי ישאלוני אם אדם כזה אינו דומה יותר לחמור מלאדם, אומַר שאיני יודע זאת, כמו שלא אדע למי אֲדַמה את התולה את עצמו ותבחר מחנק נפשו, ולמי אשוה ילדים שוטים ומשוגעים.

עוד לי להזכיר, כמה מהתועלת מגיעה להחיים בידיעת סברתי הזו, מה שנקל לנו לראות ממה שנעיר פה, היינו בראשון במה שהיא מורה אותנו לעשות אך כפי אשר ירזום לנו רצון האלוה, ולהשפיע עלינו טבע האלוה יותר כיתרון שלמות מעשינו וכפי שנכיר את האלוה יותר ויותר. ומלבד שהדעה הזאת מועלת להניח רוחנו מרוגז ומעצבון, עוד תיטיב להורות אותנו מה הוא אשרנו היותר גדול, היינו אך בדעת אלהים, שעי"ז נתהלך את האלהים אך במועצות אהבה וצדקה. מזה נכיר באר היטב⁵⁸ איך טועים מדרך יקר הצדקה אותם המיחלים שכר הרבה מאלוה חלף צדקתם ומעשיהם הטובים⁵⁹ כמו חלף עבודה קשה⁶⁰, כאלו הצדקה לבדה ועבודת אלהים אינן האושר בעצמו⁶¹ והחֵרות היותר גדולה.

ובשני במה שהיא מורה אותנו איך נתנהג בבחינת חבלנו בארץ, או בבחינת כל דבר שאינו תלוי בנו, כלומר דברים שאינם יוצאים מטבענו, היינו כי נשא ונסבול ברוח שוקטת את שתי המסבות המתהפכות בגורל חיינו אם לחסד או לשבט, מפני שהכל יוצא מהגזרה הנצחית של האלוה באותו ההכרח, כמו שיוצא ממהות המשולש כי שלש זויותיו שוות לשתים נצבות.

ובשלישי מועלת הדעה הזאת לחיי החברה האנושית, באשר תורה אותנו, שלא לשנוא שום אדם, שלא לתת מכשול לאדם, שלא ללעוג, שלא לכעוס לשום אדם, ושלא לקנא בשום אדם שבעולם; גם במה שהיא מורָה, שכל אדם יסתפק בחלקו ויעזור לרעהו, לא אך מרגש חמלה שתשש כוחה כנקבה, ולא מנגיעה בדבר לתועלת עצמו, אף לא מאיזו אמונה טפלה, כי אם ע"פ התנהגות הבינה בלבד, כפי הדרוש לחפץ הזמן והענין, כאשר אַראה לדעת בחלק השלישי.

וברביעי תועיל הדעה הזאת לא־מעט לחברה המדינית, באשר תורה באיזה אופן צריך המנהל לנהוג את יושבי הארץ ולשלוט בהם, למען לא יסורו למשמעתו כעבדים, כי אם כבני חורין יעשו את הטוב ואת הישר.

בזה באתי עד תכלית הבאור הזה, ובו אסיים את החלק השני הזה, שבו הצעתי את טבע נפש האדם עם סגולותיה באריכות ובשפה ברורה כפי אשר הרשה קשי הענין, ואחשוב שהוריתי דעה אשר ממנה יכול הקורא ללמוד הרבה טוב ויפה, תועלת יתרה והכשר דעת חכמה, כמו שנראה גם להלן.

תם החלק השני

 

חלק שלישי: מְקוֹר הַפְעָלִיוֹת־הַנֶּפֶשׁ וְטִבְעָן ⁶²    🔗

הקדמה    🔗

רוב הסופרים אשר כתבו על הפעליות־הנפש (תנועות נפשיות) ומדות בני האדם, נראו כאלו לא נשאו ונתנו על דברים טבעיים, המתנהלים לרגלי חוקים משותפים לסדר כל הטבע, כי אם על דברים שהם חוץ לדרך הטבע; ולא עוד אלא שנראה כאלו היה להם האדם באמת עולם קטן בתוך העולם הגדול, בהאמינם כי האדם איננו חי לפי משטר הטבע, כי עוד יהרסהוּ; כי האדם שליט על מעשיו בשלטון מוחלט, ומאתו לבדו תצא פעולותיו הרעות והטובות; וכן הם מיחסים אשמת חולשת האדם והתהפכות מסבותיו, לא אל החוק הכללי של הטבע, כי־אם אל, לא אדע איזה, מום רע בטבע האדם, אשר עליו יבכו, ישחקו, ילעגו או, כנעשה לרוב, יקללו; וכל המבין להתקלס בנפש האדם ביתר שאת מדברותיו וביתר עוז חריפותו, הרי זה נחשב כחסר מעט מאלהים.

אמנם היו אנשים רבים גדולי המעלה (אודה כי מפעלם ומשקידתם למדתי רב) אשר כתבו הרבה דברים יקרי ערך על מדות הליכות החיים, ונתנו לבני האדם מועצות דעת ותבונה; אבל אין גם אחד מהם, לפי ידיעתי, גזר אומר על טבע וכוחות ההפעליות ועל יכֹלת הנפש למשול בהן. הן ידעתי כי קארטעזיוס המפורסם לשם ולתהלה, למורת דעתו שיש שלטון מוחלט להנפש על מעשיה, שקד לבאר את הפעליות־נפש האדם ע“י סבותיהן האחרונות, ולהורות גם את הדרך איך תמצא הנפש ממשל מוחלט על הפעלותיה; בכ”ז, לפי דעתי לכל הפחות, הראה בזה אך את חריפות רוחו הגדולה, כאשר אוכיח במקומו.

אשובה נא אל הבוחרים יותר לקלל ולשחוק על הפעליות־נפש בני האדם ומעשיהם, מלהבין אתהן, הן המה יתפלאו בל"ס כי אנסה לדבר על חסרונות וסכלות בני האדם, בסדר כללי ההנדסה, ולהראות באופן נכון ואיתן את מה שלדעתם הוא סותר לבינת האדם, ומה שהם קובלים עליו כעל הבל והפכפך וזוָעה.

טעמי ונימוקי הוא זה: אין דבר נעשה בטבע אשר יֵחָשב כשגגה היוצאת ממנו, כי הטבע איננו משתנה בכל זמן ובכל מקום, וכיכלתו לפעול כן מעלתו, ר“ל כי חוקי הטבע והליכותיו, שעל פיהם הכל נעשה ומשתנה מצורה לצורה, לא ישנו את תפקידם בכל מקום ובכל זמן, וא”כ אין בעולם אלא אופן אחד להכיר טיב איזה דבר, והוא ע"י החוקים הכלליים של הטבע.

ובכן מתהוות בהנפש הפעליות השנאה הכעס הקנאה וכו' בבחינת עצמן מאותו ההכרח והמעלה של הטבע, כשאר תולדותיו, ויש להן סבות מיוחדות שעל ידן נוכל להבין אותן, ולהן תוארים מיוחדים הראוים להיות מובנים לשכלנו, כתוארי איזה דבר אחר, אשר אך להסתכל בהם תתענג רוחנו.

לכן אעמיק חקירותי על טבע וכֹח ההפעליות ועל ממשלת הנפש עליהן, באותה השיטה אשר התהלכתי בה לעיל במחקרי האלוה והנפש, ואבחון מעשי בני האדם והשתדלותם, כאלו היו חקירותי על קוים, שטחים או גופים.

גדר א'. אני קורא לסבה: שלֵמָה או מתאימה, אם על ידה תושג פעולתה באר היטב; בלתי מתאימה או מחוסרת (חלקית), אם ממנה בלבדה אין פעולתה יכולה להיות מובנת.

גדר ב'. אני אומר כי אז אנחנו פועלים, אם נעשה בנו או מחוץ לנו דבר שאנחנו סבתו השלמה, ר“ל אם מטבענו יוצא דבר־מה בנו או מחוץ לנו, שיכול להיות מובן באר היטב ע”י טבענו בלבד (גדר א'); ובהפך אומַר כי אנחנו מקבלים פעולה (נפעלים) אם יֵעֵָשה דבר־מה בקרבנו או יוצא דבר־מה מטבענו, שממנו אנחנו אך הסבה החלקית.

גדר ג'. בשם הפעליות־הנפש אבין התרגשויות הגוף שעי"ז יכֹלת הגוף לפעול נוספת או נגרעת, מחוזקת או נחלשת, ועם זה גם דמיוני התרגשיות ההן (תנועות נפשיות)⁶³.

ולפי"ז אם יכולים אנחנו להיות הסבה השלמה של אחת ההתרגשיות ההן, אז רצוני במלת הפעלות־הנפש איזה מעשה פעולה, ואם לא, איזו הַפְעָלה (קבלת פעולה).

הנחה א'. גוף האדם יכול להיות מתפעל (מתרגש) בהרבה אופנים, שעי"ז יכלתו לפעול נוספת או נגרעת; אכן גם באופנים אחרים אשר לא יגדילו ולא ימעיטו את יכלתו לפעול.

המשפט או המושכל הזה נשען על ח“ב הנחה א' ומ”ש ה' ז' אחרי למוד י"ג.

הנחה ב'. גוף האדם יכול לקבל הרבה שנויים ולשמור בכ“ז את חקויי או ציוני הנושאים (חלק ב' הנחה ה') וא”כ גם הצורות המדומות של הדברים ההם (ח“ב למוד י”ז באור).

למוד א    🔗

נפשנו היא פעם פועלת ופעם מקבלת פעולה; היינו כל עוד שיש לה רעיונים שלמים, היא בהכרח פועלת, ובעוד שיש לה דמיונים שאינם שלֵמִים, היא בהכרח מקבלת פעולה.

מופת. בכל נפש אדם ישנם רעיונים שלמים ודמיונים חסרים ונבוכים (ח"ב למוד מ' באור). הרעיונים שהם שלמים בהנפש, הם שלמים באלוה בבחינת מה שהוא תוכן את מהות הנפש ההיא (ח“ב למוד י”א מ"י) לא במה שהוא תוכן אך את מהות הנפש ההיא, כי אם במה שהוא תוכן רוחות נושאים אחרים וכוללם בקרבו. מאיזה דמיון מונח צריך לצאת איזה פעולה בהכרח (ח“א למוד ל”ו) שממנה האלוה הוא הסבה השלמה (ח"ג גדר א'), לא במה שהוא בב“ת, כי אם במה שהוא מושג כביכול כמתפעל מאת הדמיון ההוא (ח"ב למוד ט'). מעתה מהפעולה אשר סבתה האלוה במה שהוא מתפעל מאת הרעיון שהוא שלם בהנפש, הנפש הזו היא א”כ סבתה השלמה (ח“ב למוד י”א מ"י). לכן במה שישנם לנפשנו רעיונים שלמים (ח"ג גדר ב') היא פועלת בהכרח. זה היה הראשון. מה שיוצא בהכרח מרעיון שהוא שלם באלוה. לא אך במה שבו נפש אדם כי גם במה שבו גם נפשות נושאים אחרים ביחד עם נפש האדם ההוא, מהיוצא הזה אין נפש האדם ההוא הסבה השלמה, כי אם החלקית, (ח“ב למוד י”א מ"י). א"כ הנפש, בעוד שיש לה דמיונים בלתי שלמים, מקבלת פעולה בהכרח. זה היה השני. הרי כי נפשנו פועלת וכו'.

מ"י. מזה מבואר כי הנפש עלולה יותר למקרי קבלת פעולה, בהיות לה יותר דמיונים שאינם שלמים, ובהפך היא יותר פועלת, כאשר יהיו לה יותר רעיונים שלמים⁶⁴.

למוד ב    🔗

הגוף איננו יכול להועיד את הנפש למחשבה, והנפש איננה יכולה להועיד את הגוף לתנועה או למנוחה וכדומה⁶⁵.

מופת. הסבה לכל מקרי המחשבה הוא האלוה בבחינת מה שהוא נמצא חושב ולא במה שהוא מתגלה לנו ע“י משיג אחר (ח"ב למוד ו'). מה שמועיד את הנפש למחשבה הוא לפי”ז מקרה המחשבה ולא מקרה ההתפשטות כלומר לא הגוף (ח"ב גדר א'); זה היה הראשון. תנועת או מנוחת הגוף צריכה לצאת מגוף אחר, אשר גם הוא נוֹעד לתנועה או למנוחה מגוף אחר. ובכלל צריך כל המתהוה בגוף להתהוות מאלוה במה שהוא מדומה כמתפעל ממקרה ההתפשטות, ולא במה שהוא מדומה כמתפעל ממקרה המחשבה (ח"ב למוד ו') היינו שאי אפשר לו להתהוות מן הנפש שהיא מקרה המחשבה (ח“ב למוד י”א); זה הוא השני, ע"כ אין הגוף יכול להועיד את הנפש וכו'.

באור. זה מבואר יותר מפורש ממה שנאמר בבאור אל ח“ב למוד ז'. היינו כי נפש וגוף הם דבר אחד המושג פעם בתור משיג המחשבה ופעם בתור משיג ההתפשטות, לפיכך סדר וקשור הדברים באחד הוא, בין שיושג הטבע בתור המשיג הזה, בין שיושג בתור המשיג האחר; ולפי”ז גם סדר פעולה וְהַפְעָלָה בגופנו אחד הוא בטבע עם סדר פעולה וְהַפְעָלָה בנפשנו, מה שמבואר ג“כ ממה שהיה למופת על הלמוד ח”ב י"ב.

אם אמנם הדבר הזה ברור בלי שום מקום לספק בו, בכ"ז אחשוב כי הקורא לא יחוש לשום לבו אל הדבר, עד אם אשר הוכחתי את אמתתו מן הנסיון. ככה נשרש עמוק בלבו כדבר ברור, כי הגוף סר למשמעת הנפש ועל פיה ינוע וינוח ויעשה את כל התלוי אך בהרצון ובהכֹח אשר במחשבת הנפש.

מה שביכֹלת הגוף לעשות לא תִכֵן שום אדם עד כה, ר“ל אין אדם יודה עד הֵנָה מן הנסיון, מה זה יכול הגוף לעשות לפי חוקי הטבע בלבד, במה שהוא מושג אך כגופני, ומה שאין בכֹּח הגוף לעשות מבלי אשר תועיד אותו הנפש לכך; כי אדם לא הכיר עדיין את תָכניות מכונת הגוף, למען יוכל לדעת פשר כל המסבות המתהפכות בתחבולותיו, בלי להזכיר את אשר עינינו רואות בבעח”י חסרי בינה מה שנעלה הרבה על כשרון האדם, וכי הולכי־השכים (נאכטוואנדלער, Somnambule עושים הרבה בשנתם מה שלא ערב לבם לעשות בהקיץ. זה מורה למדי כי הגוף בלבדו לפי חוקי טבעו יכול לעשות הרבה אשר תתפלא נפשו עליו.

גם אין אדם יודע באיזה אופן וע“י איזו אמצעים תניע הנפש את הגוף, כמה מדות תנועה תמוד אל חֵק הגוף, ובאיזו מהירות תניעהו. מזה יוצא כי האומרים אשר פעולה זו או אחרת של הגוף נובעת מן הנפש אשר תמשול בהגוף, אינם יודעים מה שאומרים, ואינם אלא כמודים בניבים נאים שאינם מכירים הסבה האמתית של הפעולה ההיא, ולא יתמהו ע”ז.

אמנם המה יענו שאם נדע או לא־נדע את האמצעים שעל ידם תניע הנפש את הגוף, בכ"ז הנסיון יורנו כי הגוף יחסר כל כשרון אם לא תהיה בנפש האדם הכנה למחשבה. וכן יאמרו שנודע בנסיון כי תלוי ביכֹלת הנפש בלבד שהאדם מדבר או שותק ועושה הרבה דברים אחרים אך בעצת הנפש ובפקודתה.

בנוגע לראשון אשאל אם הנסיון לא יורנו ג"כ, כי בהפך אם הגוף חסר־כשרון גם הנפש אינה מוכשרת אז לחשוב? שאם הגוף נח בתנומה גם הנפש תישן עמו יחדו. ואין לה יכלת לחשוב מחשבות כמו בהקיץ? עוד יודע כל אדם בנסיון, כי הנפש איננה מהירה תמיד באופן שוה לחשוב על איזה נושא. ויותר שהגוף מוכשר לעורר תמונת נושא זה או אחר הישנה בקרבו, כן תהיה הנפש מוכשרת יותר להתבונן על נושא זה או אחר.

אכן אומרים אמור שאי אפשר כי מחוקי הטבע לבדו, בבחינת גופני, תוָלֵדנה הסבות אל בנינים מפוארים ציורי משכית וכיוצא בדברים הנעשים אך במחשבת חרש וחושב באדם; גוף האדם לא יוכל לבנות כמו רמים מקדשים, אם לא תנחהו הנפש ותנהלהו ברעיוניה. אבל כבר הראיתי שאינם יודעים בעצמם מה היא יכֹלת הגוף ומה שאפשר להגיש מבחינת טבעו לבדו. הנסיון יורנו עוד כי הרבה מאֹד מתהוה מחוקי טבע הגוף בלבד, אשר מעולם לא עלה על לב אדם לחשוב שנהיה במועצת הנפש, ד“מ מה שעושים הוזי־ירח (מאָנדזיכטיגע Somnambule) בשינה, שע”ז הם בעצמם מתפלאים בהקיצם. מלבד זה אעירה עוד על פלא בנין גוף האדם העולה בתפארת מעשה ידי אמן על כל מלאכת חרש וחושב בבני האדם. בלי להזכיר עוד הפעם את מה שהצעתי לעיל, כי מהטבע המושג בתור כ"א מהמשיגים יוצא הרבה בבית.

בנוגע לשני, ייטיבו אמנם הרבה עניני בני האדם אם יהיה מסור בכח האדם לשתוק או לדבר. אבל הנסיון יורנו בכֹל מכֹל, כי האדם אינו כובש כלל את לשונו תחת ממשלתו, ותשש כֹחו ביותר לכבוש את תאותו ולמשול בתשוקותיו. ע“כ חשבו רבים כי האדם אך אז בן חורין במעשיו, אם תאותו חלושה, מפני שתשוקתו לדברים פחותים נוחה להיות מוגבלת ע”י דמיון דבר אחר הרגיל בזכרוננו; אבל האדם איננו חפשי במעשיו בדברים שהוא חומד אותם בתאוה עזה, אשר זכרון דבר אחר לא ישקיט שאון גליה. ובאמת לולא נסה האדם בעצמו שעושה היום דבר מה שהוא מתחרט עליו למחר, וכי כאשר יצורו אותו הפעליות מתנגדות זו לזו, יראה מה טוב, ויעשה בכ"ז את הרע; כי אז לא יתנגד בו מאומה להדיעה שהאדם עושה הכל בבחירה חפשית. ככה חושב היונק כי הוא חומד את חלב אמו כאות נפשו בחופש רצונו, וכן הנער המתקצף רואה את רצון הנקמה ואיש רך לבב את הרצון לברוח כחופש וחֵרות הבחירה. כן חושב השכור כי מחופש עצת נפשו הוא מדבר את אשר החרש יחריש בהפג יינו ממנו. וככה חושב המשוגע, הפושק שפתים, הנער והרבה אחרים כיוצא בהם כי ידברו מחֵרות עצת נפש, מדי באמת כשל כֹחם לכבוש את יצרם ולחדול מלדבר.

ובכן מורה הנסיון באר היטב, כמו הבינה, כי בני האדם חושבים א"ע לבעלי בחירה אך מפני שבידעם את מעשיהם אינם יודעים את הסבות שמהן נועדו מעשיהם. בחירות הנפש הן כמו התשוקות בעצמן, שהן שונות לפי שנוי מצבי הגוף. כל אדם עורך הכל לפי הפעליותיו; ואשר יתרוצצו בקרבם הפעליות מתנגדות, אינם יודעים מה הם רוצים; ואותם שאינם מתרגשים משום הפעלות, יתנודדו אנה ואנה לרוח מצויה שיפוח בם.

כל ה מורה לנו בברור כי בחירת הנפש בתשוקותיה כמו יעוד הגוף בתנועותיו צמדים (parallel) ילכו בטבע, או שהם דבר אחד, אשר אם יושג ויתגלה בתור משיג המחשבה נקרא מועצת הנפש, ואם יושג בתור משיג ההתפשטות ומוצאו מחוקי התנועה והמנוחה נקרא יעוד הגוף. זה יבואר עוד ברור יותר ממה שאעיר פה ביחוד על רעיון אחר, והוא שנוכל לעשות לפי בחירת הנפש אך את הדבר אשר נזכור. ככה ד“מ לא נוכל לבטא מלה אשר לא נזכור עוד; אבל אין ביכֹלת החפשית של הנפש לזכור דבר־מה או לשכוח אותו. ע”כ חושבים כי אך ביכֹלת הנפש היא להחריש או לבטא בחֵרות בחירתה דבר אשר נזכרהו. אכן כאשר נחלום שאנו מדברים, אז אנחנו חושבים ג“כ לדבר בבחירה חפשית של הנפש, ובכ”ז לא נדבר כלל; ואף אם נדבר, יהיה זה אך ע“י תנועות בלתי רצוניות של הגוף. הן נחלום ג”כ שמסתירים אנחנו דבר מאחדים, וזהו באותה הבחירה של הנפש שבה נחריש בהקיץ מן הדבר שנדע. עוד חולמים אנחנו כי נעשה בבחירת הנפש דבר אשר לא נהין לעשותו בהקיץ. מי יתן ואדע אם יש בהנפש שני מיני בחירות: חלומיות וחפשיות.

אם לא נוכל לקבל את ההנחה המטורפת הזו, אנחנו מוכרחים להודות כי הבחירה הזאת של הנפש אשר נחשוב אותה לבת חורין איננה מובדלת מדמיון בעלמא או מן הזכרון, ואיננה אלא אותו החיוב אשר יכילנו בהכרח כל דמיון באשר הוא דמיון (ח“ב למוד מ”ט). הלכך מתהוות הבחירות הללו בהנפש באותו ההכרח כמו הרגשות הדברים הנמצאים בפֹעל. ועתה המאמין כי מחֵרות בחירת הנפש בלבד ידבר או יחריש או יעשה דבר־מה, הרי זה ישן בעינם פקוחות.

למוד ג    🔗

תנועות הנפש (בבחינת פועלת) נובעות אך ממקור רעיונים שלמים, אולם מצביה בהַפְעָלָה (בבחינת קבלת פעולה) יוצאים אך מדמיונים שאינם שלמים.

מופת. הראשון שהוא התוכן את מהות הנפש אינו אלא דמיון גופה הנמצא בפֹעל (ח“ב למודי י”א י"ג), המורכב מהרבה דמיונים אחרים (ח“ב למוד ט”ו) אשר מקצתם שלמים (ח“ב למוד ל”ח מ"י) ומקצתם אינם שלמים (ח“ב למוד כ”ט מ"י). לפי"ז כל הדבר היוצא מטבע הנפש ומה שהנפש היא סבתו היותר קרובה שעל ידה הוא מובן, הוא בהכרח אם תולדת רעיון שלם או דמיון שאינו שלם. אכן בעוד שיש להנפש דמיונים שאינם שלמים (ח"ג למוד א') היא בהכרח מקבלת פעולה. ובכן יוצאות פעולות הנפש אך מרעיונים שלמים, והנפש נפעלת אך מפני שיש לה דמיונים שאינם שלמים.

באור. מזה נראה כי מקרי הפעָלָה מתיחסים להנפש אך בהיות לה מה שמכיל שלילה, אי בבחינת היותה חלק הטבע אשר בפני עצמו ובלי דבר אחר איננו יכול להיות מושג ברור ונכון. הנה יכולתי להראות בדרך הזה כי מקרי קבלת פעולה נופלים באותו המובן גם על שאר אישיים כמו על הנפש; אמנם כונתי פה אך לחקירת נפש האדם.

למוד ד    🔗

כל דבר יכול להיות נחרב אך מסבה חיצונה.

מופת. הלמוד הזה הוא מובן מאליו, כי גדר כל דבר מחַיֵב מהות הדבר ואיננו שולל אותה, או הוא מניח חוָית הדבר ואינו עוקר אותה. לכן אם נשגיח אך על הדבר בעצמו ולא על סבות נכריות, לא נוכל למצא בקרבו מאומה אשר יכול להחריב אותו.

למוד ה    🔗

הדברים הם אז מטבע מתנגד זה לזה, כלומר שאינם יכולים להיות באותו הנושא, אם אפשר להאחד להחריב את השני

מופת. שאם יכולים להתאחד או להיות באותו הנושא ביחד, אז יהיה באותו הנושא בעצמו מה שיכול להחריבהו, וזה מבואר הבטול (ח"ג למוד ד') ע"כ הדברים וכו'.

למוד ו    🔗

כל דבר משתדל כפי שאפשר לו להתמיד בהוָיתו.

מופת. האישים הם מקרים שעל ידם מתגלים משיני האלוה באופן ידוע ונכון (ח“א למוד כ”ה מ"י) ר"ל (ח“א למוד ל”ד) דברים המהַוִים באופן ידוע ונכון את יכֹלת האלוה שעל ידה האלוה נמצא ופעל. ואין דבר בעולם שיהיה בו מה שיכול להחריבהו או לעשותו נעדר (ח"ג למוד ד'), כי עוד יתנגד לכל מה שיכול לעשותו נעדר (ח"ג למוד ה'), ובכן הוא משתדל בכל מה שאפשר לו ובכֹחו להתמיד בקיום עמידתו.

למוד ז    🔗

ההשתדלות שעל ידה כל דבר מבקש להתמיד בהוָיתו, אינה אלא המהות בפֹעל של הדברים.

מופת. ממהות מונחת לאיזה דבר יוצא דבר־מה בהכרח (ח“א למוד ל”ז), ויכֹלת הדברים היא אך מה שיוצא בהכרח מטבעם הקבוע (ח“א למוד כ”ט), א"כ הכֹח או ההשתדלות של כל דבר, שעל ידה הוא עושה או חפץ לעשות לבדו או עם אחרים, היינו הכֹח או ההשתדלות שבה הוא מבקש להתמיד בהוָיתו, היא אך המהות המונחת או בפֹעל של הדבר ההוא.

למוד ח    🔗

ההשתדלות שבה כל דבר מבקש להתמיד בהוָיתו איננה מכילה זמן מוגבל אלא זמן שאינו קבוע.

מופת. שאם היתה מכילה זמן ידוע המגביל התמדת הדבר, אז מאותה היכֹלת שעל ידה נמצא הדבר תצא אי־מציאות הדבר כלומר העדרו אחרי עבור הזמן המוגבל ההוא; אבל הנחה כזו כוזבת (ח"ג למוד ד'), א"כ השתדלות דבר נמצא אינה מכילה זמן מוגבל, אלא זמן שאינו קבוע, באשר באותה היכֹלת שעל ידה הוא נמצא יוסיף תמיד אומץ להמִצֵָא, כל עוד שלא תחריבהו סבה חיצונית.

למוד ט    🔗

בין שיהיו להנפש רעיונים ברורים ונכונים, בין שיהיו לה דמיונים נבוכים, היא משתדלת להתמיד בהוָיתה במשך זמן בלתי מוגבל, והיא מכירה את השתדלותה הזאת.

מופת. מהות הנפש מורכבת מרעיונים שלמים ומדמיונים שאינם שלמים (ח"ג למוד ג') ע“כ היא משתדלת להתמיד בהוָיתה כן בבחינת היות לה דמיונים שאינם שלמים וכן בבחינת היות לה רעיונים שלמים (ח"ג למוד ז'), וזהו במשך זמן בלתי מוגבל (ח"ג למוד ח'). אכן מאשר הנפש מכירה את עצמה בהכרח ע”י דמיוני המצבים הגופניים (ח“ב למוד (כ"ג) א”כ מכירה הנפש גם את השתדלותה (ח"ג למוד ז').

באור. ההשתדלות הזאת בבחינת הנפש לבדה נקראת רצון; ובבחינת נפש וגוף ביחד היא נקראת תשוקה, וזהו עיקר מהות האדם שממנה יוצא בהכרח מה שמועיל לקיומו והאדם נוטה לעשותו. ההבדל בין תשוקה (appetitas) ובין תאוה (cupiditas) הוא כי התאוה מתיחסת לרוב אל האדם אך בעודנו מכיר את תשוקתו, ולפ“ז נוכל לגדור את התאוה לאמר שהיא התשוקה עם הכרת עצמה. מכ”ז מבואר כי האדם אינו משתדל לדבר, אינו רוצה בדבר, אינו חפץ או חומד ומשתוקק לדבר, מפני שיחשבהו לטוב, אלא בהפך, כי יחשבהו לטוב, מפני שהוא חומד ומשתוקק ומתאוה לו ורוצה בו.

למוד י    🔗

דמיון השולל מציאות גופנו אי אפשר להיות בנפשנו, כי מתנגד הוא לה.

מופת. מה שיכול להחריב את גופנו אי אפשר להיות בקרבו (ח"ג למוד ה') ע"כ אי אפשר להיות דמיון דבר כזה גם באלוה, במה שיש לו דמיון גופנו (ח“ב למוד ט' מ”י), היינו כי דמיון דבר כזה אי אפשר להיות בנפשנו (ח“ב למודי י”א י"ג), ונהפוך הוא, מפני שהראשון שהוא תוכן מהות הנפש הוא הדמיון של הגוף הנמצא בפעל, לכן הראשון והיותר יקר בהשתדלות נפשנו הוא לחַיֵב את מציאות גופנו (חלק ג' למוד ז'); לפיכך הדמיון השולל מציאות גופנו הוא מתגבר לנפשנו.

למוד יא    🔗

כל מה שמרבה או ממעיט עוזר או מונע את היכֹלת בגופנו לפעול, דמיונו מוסיף או גורע עוזר או מונע את יכֹלת נפשנו לחשוב.

מופת. הלמוד הזה יוצא מן ח“ב למוד ז' או גם מן ח”ב למוד י"ד.

באור. מזה נראה כי הנפש עלולה לקבל שינויים גדולים, ולהיות מוכנת פעם לשלמות יותר גדולה ופעם לשלמות יותר קטנה. ומצבי הַפְעָלָה כאלה המה מקור הפעליות עליצות ותוגה. ע"כ אבין להלן במלת עליצות את מצב ההַפְעָלָה שבו מוכנת הנפש לשלמות גדולה יותר, ובמלת תוגה אותו שבו היא יורדת לשפל מדרגת השלמות. עוד אכנה את הפעליות העליצות. ביחוסה אל הגוף והנפש יחדו, בשם טוב לב או עונג או מצהלה, ואת הפעלות התוגה ביחוס הזה בשם כאב לב או יגון, אך יש להעיר כי עונג וכאב לב מתיחסים אל האדם אם אחד חלקיו מתפעל יותר משאר חלקיו: אכן מצהלה ויגון כאשר כל חלקיו מתפעלים בשוה.

מה שהיא תאוה בארתי (ח"ג למוד ט'), ומלבד שלָש־אלה אינני מכיר הפעליות מקוריות (ראשיות); שאר הפעליות הן אך תולדות שלש־אלה האבות, כאשר אַראה להלן. אולם בטרם אצעד הלאה, חפצתי לברר את הלמוד ח"ג י' באריכות יותר. למען יבואר יותר באיזה אופן מתנגד דמיון אחד לדמיון אחר.

בבאור אל ח“ב למוד י”ז הראיתי לדעת כי הדמיון שהוא תוכן את מהות הנפש מכיל מציאות הגוף כל עוד שהגוף נמצא. גם יוצא ממה שהראיתי לדעת ח“ב למוד ח' מ”י ובבאור שם כי המציאות ההֹוָה של נפשנו תלויה במה שהנפש מכילה את מציאות הגוף בפֹעל. עוד הראיתי לדעת כי יכֹלת הנפש, שעל ידה היא מדמה לה צורות הדברים או שעל ידה היא זוכרת אותם, תלויה גם היא במה שהיא כוללת את מציאות הגוף בפֹּעל (ח“ב למודי י”ז י"ח באור). מזה יוצא כי המציאות ההוָה של הנפש והכֹח המדמה שלה יהיו נעדרים, כאשר תחדל הנפש לחייב את המציאות ההֹוה של הגוף. אכן הנפש בעצמה אינה יכולה להיות הסבה שבגללה תחדל הנפש לחייב את המציאות הזו של הגוף (ח"ג למוד ב') אף לא שבגללה יחדל הגוף להיות נמצא; כי הסבה מפני מה הנפש מחייבת את מציאות הגוף איננה משום שהגוף התחיל להִמָצֵא (ח"ב למוד ו'); על כן לא תחדל הנפש לחייב את מציאות גופה בעבור שחדל הגוף להיות, כי אם זה מסובב מדמיון אחר (ח"ב למוד ח') השולל את המציאות ההֹוָה של גופנו וא“כ גם אותה של נפשנו, ואשר לפי”ז הוא מתנגד אל הדמיון שהוא תוכן את מהות נפשנו.

למוד י"ב    🔗

הנפש משתדלת במה שאפשר לדמותו לה בציור את מה שמרבה או תומך יכֹלת הגוף לפעול.

מופת. כל עוד שגוף האדם מתפעל באופן הכולל טבע גוף אחר, נפש האדם חושבת את הגוף הזה כהֹוֶה (ח“ב למוד י”ז), ולפי"ז כל עוד שנפש האדם חושבת גוף אחד כהֹוֶה (ח"ב למוד ז') כלומר שהיא מדמה אותו בציור (ח“ב למוד ז' מ”י) גוף האדם הוא מתפעל באופן הכולל טבע גוף אחר. מעתה כל עוד שהנפש מציירת לה בדמיון את מה שמרבה או תומך יכֹלת הגוף לפעול, הגוף הוא מתפעל באופן המרבה או התומך את יכלתו לפעול (ח“ג למוד י”א); לכן תשתדל הנפש במה שאפשר לה לדמות לה את זו (ח"ג למודי ו' ט').

למוד יג    🔗

כאשר תדמה הנפש בציור את מה שממעיט או עוצר יכֹלת הגוף לפעול, אז תשתדל במה שאפשר לה לעורר בזכרונה דברים השוללים מציאות הצורות ההן.

מופת. כל עוד שהנפש מדמה כזאת, יכֹלת הנפש והגוף נגרעת או נעצרת (ח“ג למוד י”ב), ובכ“ז לא תחדל הנפש לדמות בציורה את זאת, עד אשר תדמה לה בציור דבר אחר השולל את המציאות ההֹוָה של נושא דמיונה הראשון (ח“ב למוד י”ז), ר”ל (כאשר הָראה לעיל) יכולת הנפש והגוף תתמעט או תֵעָצֵר עד אשר תדמה לה הנפש איזה דבר אחר השולל את מציאות הראשון, ואשר האדם ישתדל כפי האפשר לדמות לו או לזכרהו (ח"ג למוד ט').

מ"י. מטעם זה מתיראה הנפש לדמות לה דבר הממעיט או העוצר את כֹחה וכֹח גופה.

באור. מזה יוצא מפורש, מה היא אהבה ומה היא שנאה; האהבה היא אך העליצות בחבור דמיון סבה חיצונה, והשנאה היא התוגה בחבור דמיון סבה חיצונה. ונראה הלום כי האוהב משתדל בהכרח להקריב אליו את הנושא האהוב ולקיימהו, ובהפך משתדל השונא להרחיק ממנו את הנושא השנוא ולהחריבהו, אכן על כל זאת אדבר להלן באריכות יותר.

למוד יד    🔗

אם הנפש התרגשה פעם משתי הפעליות גם יחד, אז בימים הבאים כאשר תתרגש עוד הפעם מאחת מהנה, תתרגש גם מהאחרת.

מופת. אם גוף האדם התפעל פעם משני גופים בבת אחת, אז אח“כ בדמות לה הנפש את האחד מהם, מיד תזכור גם את השני (ח“ב למוד י”ח). אכן הדמיונים הציוריים של הנפש מודיעים את התרגשות גופה יותר מטבע הגוף האחר (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב'). לפי”ז אם הגוף וא“כ גם הנפש (ח"ב גדר ג') התרגשו משתי הפעליות בפעם אחת, והיא מתרגשת אח”כ עוד הפעם מאחת מהנה, תתרגש גם מהאחרת.

למוד טו    🔗

כל דבר יכול להיות בדרך מקרה סבה אל עליצות, תוגה, או תאוה.

מופת. נניח כי הנפש מתרגשת משתי הפעליות גם יחד, היינו מאחת אשר לא תרבה ולא תמעיט את יכלתה לפעול, ומאחרת אשר תרבה או תמעיט אותה (ח“ג למוד י”א). הנה מהלמוד הקודם מבואר שכאשר אח"כ הנפש מתרגשת מההפעלות הראשונה כסבתה האמתית, אשר (לפי ההנחה) לא תרבה ולא תמעיט את כחה לחשוב. היא תתרגש מיד גם מאחרת המרבה או הממעיט את כֹחה לחשוב, כלומר שהנפש מרגשת עליצות או תוגה (ח“ג למוד י”א באור). ובכן תהיה ההפעלות האחרת לא בעצמה אלא במקרה סבת העליצות או התוגה. באופן זה נקל להראות כי הדבר ההוא יכול להיות במקרה גם סבת תאוה.

מ"י. מטעם זה בלבדו יכולים אנו לאהוב או לשנוא דבר, אך מפני שהתעוררנו עליו בהפעלות עליצות או תוגה, אעפ"י שאינו בעצמו הסבה האמתית של ההפעליות הללו.

מופת. כי מקור זה (ח“ג למוד י”ד) ממה שהנפש, כאשר תדמה אח“כ את הדבר הזה בציור, היא מתרגשת מהפעלות עליצות או תוגה, ר”ל שיכֹלת הנפש והגוף מתרבה או מתמעטת וכו' (ח“ג למוד י”א באור) כלומר שהנפש מתאוָה (ח“ג למוד י”ב) או מתיראָה לדמות אותו (ח“ג למוד י”ג מ"י) היינו שהיא אוהבת או ששונאה אותו (ח“ג למוד י”ג באור)

באור. מזה נראה איך אפשר כי נאהוב או נשנוא דבר־מה בלי שנודע לנו הסבה מזה. כי אם אך מרגש משתוה (סימפאטהיע) או מרגש מתנגד (אנטיפאטהיע) כמו שיאמרו הבריות. לזה יֵחָשבו גם הנושאים שהם משמחים או מעציבים אותנו אך מפני שהם דומים אל הנושאים הרגילים להוליד בנו את ההפעליות האלה, כאשר אַראֶה בלמוד הבא. אם אמנם ידעתי כי הסופרים אשר המציאו בראשונה את המלות (סימפאטהיע, אנטיפאטהיע) ההן רצו לציין בהן איזו סגולות נסתרות של הדברים; בכ"ז אחשוב שיש לנו רשות להבין במלות האלה גם תכונות ידועות או נגלות.

למוד ט"ז    🔗

מפני שאנו מדמים בלבד כי דבר אחד דומה במקצת אל נושא אחר הרגיל לעורר את הנפש לעליצות או לתוגה, אנחנו אוהבים או שונאים את הדבר ההוא, אעפ"י שזה במה שדומים זה לזה איננו הסבה הפועלת של ההפעליות האלה.

מופת. מה שדומה אל הנושא מצאנו ראינו (לפי ההנחה) בהנושא ההוא בעצמו עם רגשי עליצות או תוגה; מעתה כאשר תתפעל הנפש מדמיון ציורו (ח“ג למוד י”ד) מיד תתרגש גם מהפעלות זו או זו; ע"כ גם הדבר השני, שבו מתראה לנו אותה ההתדמות, יהיה במקרה הסבה אל עליצות או תוגה (ח“ג למוד ט”ו). לפיכך נאהוב או נשנוא את הדבר, גם אם זה במה שהוא דומה לאחר איננו הסבה הפועלת של ההפעליות האלה (ח“ג למוד ט”ו מ"י).

למוד י"ז    🔗

אם הדבר הרגיל לסבב לנו הפעלות תוגה מתראה לנו כדומה לדבר אחר הרגיל לסבב לנו הפעלות עליצות באותה המדה, אז נשנוא גם נאהב ביחד את הדבר ההוא.

מופת. הדבר ההוא לפי ההנחה הוא בפני עצמו סבת התוגה, ובמה שנדמהו בבחינת ההפעלות הזו נשנאהו; אכן במה שלפי דמיוננו יש לו זולת זה איזו התדמות לדבר אחר הרגיל לסבב לנו הפעלות עליצות באותה המדה, נאהוב אותו בעליצות באותה המדה (ח“ג למוד ט”ז), ובכן נשנוא ונאהוב אותו גם יחד.

באור. המצב הזה בהנפש הנובע ממקור שתי הפעליות מתנגדות נקרא: תפונה (פסוח על שתי הסעפים) שהיא בערך אל הפעליות־הנפש כמו הספק אל הדמיונים (ח“ב למוד מ”ד באור), וההבדל בין תפונה ובין ספק של הנפש הוא אך ברב או במעט. אולם יש להעיר כי בלימוד הקודם הוכחתי כי תפונת הנפש באה מסבות אשר האחת מהן הֵסֵבָּה בפני עצמה את ההפעלות האחת, והשניה הַסִבָּה במקרה את ההפעלות האחרת. עשיתי זאת מפני שבדרך זו נקל לי יותר ללמוד את המשפט מהקודם; אכי לא אכחד עכ“ז, כי תפונת הנפש באה לרוב מנושא שהוא הסבה הפועלת לשתי ההפעליות. כי גוף האדם מורכב מאישיים רבים מאֹד מטבע שונה (ח"ב הנחה א'), ע”כ הוא יכול להתפעל מאותו הגוף בעצמו באופן שונה מאֹד (ח“ב למוד י”ג מושכל א' מ"ש ג'), ובהפך מפני שאותו הדבר בעצמו יכול להתפעל בהרבה אופנים יוכל ג"כ לעורר אותו החלק מהגוף באופנים רבים שונים. מזה נקל להוכיח כי אותו הדבר בעצמו יכול להיות סבת הרבה הפעליות מתנגדות.

למוד י"ח    🔗

האדם מקבל אותה התפעלות שמחה או תוגה מציור דבר עבר או עתיד, כמו מציור דבר הֶֹוֶה.

מופת. כל עוד שאדם מתפעל מציור איזה דבר, הוא חושב את הדבר כהֹוֶה אעפ“י שאינו נמצא (ח“ב למוד י”ז מ"י), ואינו חושב אותו כעבר או כעתיד אא”כ ציורו קשור עם ציור זמן עתיד או עבר (ח“ב למוד מ”ד באור). ע"כ ציור הדבר בבחינת עצמו הוא שוה, יהיה שיתיחס אל הזמן העתיד או העבר או ההֹוֶה, היינו מצב הגוף או ההפעלות הוא שוה בלי הבדל אם הציור הוא מדבר עבר או עתיד או הֹוֶה (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב'). מעתה הפעלות העליצות או התוגה היא אותה בעצמה בין שיהיה הציור מדבר עבר, בין שיהיה מעתיד, ובין שיהיה מהֹוֶה.

באור. פה אקרא לדבר: עבר או עתיד, לפי מה שהיינו מתפעלים ממנו או שאנחנו מתפעלים ממנו עתה, ד“מ במה שראינו או נראה דבר, אשר חִזֵק או יְחַזֵק אותנו, שהכאיב או יכאיב לנו. כל עוד שנדמה בנפשנו את הדבר כזה, אנו מחייבים מציאותו. רצוני לומר הגוף אינו מתרגש מהפעלות השוללת מציאות הדבר, לכן מתפעל הגוף מציור אותו הדבר כ”כ כאלו היה הדבר בעצמו הֹוֶה. אמנם מאשר רגילים הרבה בעלי נסיון בכ“ז לפסוח על שתי הסעפים, כל עוד שיחשבו דבר כעתיד לבֹא או כעבר, ויטילו לרוב ספק על תוצאותיו (ח“ב למוד מ”ד באור), על כן ההפעליות הנולדות מציורים כאלה אינן מתמידות כ”כ, כי לרוב הן נדחקות מציורי דברים אחרים, עד שתתברר להם יותר תוצאת הדבר.

באור ב. מהנאמר פה מתבאר מה היא התקוה, היראה, המבטח, היאוש, השמחה, והכאת הלב. התקוה אינה אלא עליצות שאיננה מתמדת, באשר היא נובעת ממקור ציור דבר העתיד לבֹא או העבר. ואשר לא נדע ממנו היצלח אם לא. היראה היא תוגה שאינה מתמדת באשר היא נובעת ממקור ציור דבר המוטל בספק. כשיסתלק הספק באלו ההפעליות, תֵהָפך התקוה אל מבטח והיראה אל יאוש, כלומר אל עליצות או תוגה הנולדות מציור דבר אשר פחדנו ממנו או קוינו לו. השמחה היא עליצות הנובעת מציור דבר עבר אשר עד כֹה לא ידענו אם יצלח או לא. הכאת הלב היא תוגה מתנגדת לשמחה.

למוד י"ט    🔗

המדמה בנפשו כי האהוב לו נחרב, יתעצב אל לבו; אבל המדמה כי יתקיים, ישמח שמוח.

מופת. הנפש משתדלת כפי האפשר לדמות לה את מה שמרבה או תומך יכֹלת הגוף לפעול (ח“ג למוד י”ב) היינו את מה שהיא אוהבת (ח“ג למוד י”ג באור). אכן הכח המדמה הציורי מתחזק ע“י מה שהוא מחייב מציאות הדבר, ובהפך הוא מתרשל ע”י מה שהוא שולל מציאות הדבר (ח“ב למוד י”ז). הלכך ציורי הדברים המחייבים מציאות הדבר האהוב מחזקים את השתדלות הנפש לדמות לה את הדבר האהוב, כלומר שמסבבים עליצות להנפש (ח“ג למוד י”א באור), ובהפך מה ששולל מציאות הדבר האהוב הוא מעכב את ההשתדלות הזו בהנפש, כלומר יסבב תוגה להנפש (ח“ג למוד י”א באור), לכן המדמה כי האהוב לו נחרב יתעצב וכו'.

למוד כ    🔗

המדמה בנפשו כי השנוא לו נחרב, יעלוז.

מופת. הנפש משתדלת לדמות לה (ח“ג למוד י”ג) אתמה ששולל מציאות הדברים הממעיטים או המצטמצמים את יכֹלת הגוף לפעול, היינו שהיא משתדלת לדמות לה (ח“ג למוד י”ג באור) את מה ששולל מציאות הדברים השנואים לה. מעתה ציור דבר השולל מציאות השנוא להנפש תומך את ההשתדלות ההיא של הנפש, כלומר שהוא מסבב להנפש עליצות (ח“ג למוד י”א באור), לכן ישמח המדמה כי השנוא לו נחרב.

למוד כ"א    🔗

המדמה כי מה שהוא אוהב נמלא עליצות או תוגה, יהיה גם הוא מלא עליצות או תוגה; ושתי ההפעליות תגדלנה או תתמעטנה יותר בהאוהב, כפי אשר שתיהן גדולות או קטנות יותר בהנושא האהוב.

מופת. ציורי הדברים המחייבים מציאות הנושא האהוב (ח“ג למוד י”ט) תומכים את השתדלות הנפש לדמות לה את הנושא האהוב. ועתה העליצוֹת מניחה מציאות הנושא הֶעָלֵץ. וזה ביותר כפי גודל הפעלות העליצות, מפני שהיא מביאה למדרגת שלמות יותר עליונה (ח“ג למוד י”א באור). על כן תומך ציור עליצות הנושא האהוב בהאוהב את השתדלות נפשו, כלומר ממלא את האוהב עליצות (ח“ג למוד י”א באור) וזה בחוזק יותר, יותר שתהיה חזקה ההפעלות הזאת בהנושא האהוב. זה היה הראשון.

גם דבר הוא נחרב כל עוד שהוא נמלא תוגה, וזה ביותר, כפי גודל התוגה (ח“ג למוד י”א באור). מעתה המדמה כי מה שהוא אהוב לו נמלא תוגה, יהיה הוא ג"כ נמלא תוגה, והיא יותר גדולה כפי גודל התוגה בלב הנושא האהוב.

למוד כ"ב    🔗

כאשר נדמה לנו כי איזה אדם ממַלֵא בעליצות את הדבר אשר נֹאהַב, אז נמָלֵא גם אנחנו באהבה אל האדם ההוא; אבל אם נדמה שהוא ממלא את הדבר ההוא בתוגה, אז נמָלֵא בשנאה לנגדו.

מופת. מי שממלא נושא האהוב לנו בעליצות או בתוגה, הוא ממלא גם אותנו בעליצות או בתוגה, במה שנדמה לנו את הנושא האהוב נמלא עליצות או תוגה (ח“ג למוד כ”א). אכן הונח כי העליצות או התוגה הזאת היא בנו בחבור דמיון סבה חיצונה, ע"כ נִמָלֵא באהבה או בשנאה אל האדם אשר נדמהו כממלא את הדבר האהוב לנו בעליצות או בתוגה (ח“ג למוד י”ג באור).

באור. הלמוד כ“א מורה לנו מה הוא צער בצרת אחר, שיוכל להיות נגדר כמו התוגה הנובעת ממקור צרת אחרים; אמנם לא אדע באיזה שם אכנה את העליצות הנובעת ממקור הצלחת אחרים. עוד תכֻנֶה האהבה לאדם אשר היטיב לאחר בשם חִבָּה והשנאה לאדם אשר הֵרַע לאחר: התמרמרות. עוד יש להעיר כי לא נצטער בלבד בצרת הנושא אשר נאהבהו (ח“ג למוד כ”א) כי גם בצרת מי שלא הסב לנו לפנים שום הפעלות, אם נחשוב את הנושא הזה דומה לנו (כאשר אַראה להלן). לפי”ז יש לנו חִבָּה גם למי שהיטיב לנושא הדומה לנו, ובהפך נתמרמר על מי שהרע לנושא כזה.

למוד כ"ג    🔗

המדמה כי השנוא לו נמלא תוגה, הוא יעלוז; ובהפך המדמה שהשנוא לו נמלא עליצות יתעצב אל לבו. כל אחת מההפעליות האלה תגדל או תקטן, כפי גודל או קוטן ההפעלות המתנגדת בנושא השנוא.

מופת. כל עוד שהנושא השנוא נמלא תוגה, הוא נחרב, וזה ביותר, כפי אשר תגדל יותר תוגתו (ח“ג למוד י”א באור). ועתה המדמה כי נושא שנוא מלא תוגה יהיה הוא מלא שמחה (ח"ג למוד כ'), וזה ביותר, כפי שידמה לו התוגה יתרה בנושא השנוא. זה היה הראשון. העליצות מניחה את מציאות הנושא העָלֵץ (ח“ג למוד י”א באור), וזה ביותר כפי שתדומה יותר גדולה. ועתה אם ידמה אדם כי מי שהוא שנוא לו נמלא עליצות, אז יצמצם הדמיון הזה את השתדלותו (ח“ג למוד י”ג) היינו כי השונא יהיה נמלא תוגה (ח“ג למוד י”א באור).

באור. העליצות הזאת (בתוגת השנוא) אינה יכולה להיות איתנה בלי מלחמה ברגשי הנפש, שכן (כמו שאַראה בלמוד כ"ז) כאשר ידמה איש כי איזה נושא הדומה לו שרוי בצער ובתוגה, גם הוא מתמלא עצבון; ובהפך כאשר ידמהו עָלֵץ. אמנם פה ידֻבָּר אך בבחינת השנאה.

למוד כ"ד    🔗

אם נדמה בנפשנו כי אדם ממַלֵא בעליצות איזה נושא שאנו שונאים, אז נשנא גם את האדם ההוא; ובהפך אם נדמה בנפשנו כי ימַלֵא את הנושא ההוא בתוגה, אז נאהבהו.

מופת. הלמוד הזה כמופת הלמוד כ"ב.

באור. זאת ההפעלות והדומות לה של השנאה נחשבות אל הקנאה, שהיא לפי"ז אך השנאה בעצמה המשיאה את האדם לשמוח בצרת חברו ולהתעצב בטובתו.

למוד כ"ה    🔗

אנחנו משתדלים לחייב בנו ובנושא אהוב את כל מה שנדמה היותו ממלא בעליצות אותנו או את הנושא האהוב; ובהפך לשלול את כל מה שנדמה היותו ממלא בתוגה אותנו או את הנושא האהוב.

מופת. מה שידומה לנו כמביא עליצות או תוגה להנושא האהוב, הוא ממלא אותנו בעליצות או בתוגה (ח“ג למוד כ”א). הִנפש משתדלת במה שאפשר לה לדמות את מה שממלא אותנו בעליצות (ח“ג למוד י”ב) היינו לחשוב זאת כהֹוֶה (ח“ב למוד י”ז מ"י). ובהפך משתדלים אנחנו לסבב העדר מה שממלא אותנו בתוגה (ח“ג למוד י”ג). על כן נשתדל לחייב בנו ובהנושא האהוב את כל מה שידומה כממלא אותנו או את הנושא האהוב בעליצות, וכן בהפך.

למוד כ"ו    🔗

אנחנו משתדלים לחייב בהנושא השנוא לנו את כל מה שלפי דמיוננו ממלא אותו בתוגה; ובהפך לשלול ממנו את כל מה שלפי דמיוננו ממלא אותו בעליצות.

מופת. הלמוד הזה יוצא כמו כן מן ח“ג למוד כ”ג כמו הלמוד הקודם מן ח“ג למוד כ”א.

באור. מזה מבואר כי נוח לו לאדם להוקיר את עצמו ואת נושא האהוב לו יותר ממדה הראויה, ובהפך כי נושא השנוא לו חשוב בעיניו פחות ממדה הראויה. הדמיון הזה ביחס אל האדם המוקיר א“ע יותר מן המדה הראויה נקרא גאוה, והוא מין שגעון, מפני שאדם חולם בהקיץ ומאמין שהוא כֹל יכול, מה שמניע אליו אך בכח מדמה, והוא חושב את כ”ז כנמצא בפֹעל. ומשום זה הוא מאושר כל עוד שאינו יכול לדמות לו את מה ששולל מציאות יכלתו, ומה שמגביל את כחו לפעול. הגאוה היא לפי"ז עליצות הנובעת ממה שהאדם מוקיר את עצמו בהפרזה על המדה הראויה. ואת העליצות הנובעת ממה שאדם מוקיר איש אחר יותר על המדה הראויה יכנו בשם: הפרזת יקר אחר; ואותה הנובעת ממה שנושא אחר חשוב בעיניו פחות מן המדה הראויה בשם: מֵקֵל בכבוד אחר.

למוד כ"ז    🔗

אם נדמה בנפשנו כי נושא הדומה לנו, שממנו לא היתה שום הפעלות בקרבנו, הוא נמלא מאיזו הפעלות, אז נתמלא מאותה ההפעלות גם אנחנו.

מופת. ציורי הדברים הן התרגשיות גוף האדם, אשר דמיוניה מציירים גופים אחרים כהֹוִים לפנינו (ח“ב למוד י”ז באור) ר“ל המכילים טבע גופנו ביחד עם הטבע ההֹוֶה של הגוף האחר (ח“ב למוד ט”ז). ועתה אם טבע הגוף האחר דומה לטבע גופנו, אז יכלול דמיוננו מן הגוף האחר את התרגשות גופנו הדומה להתרגשות הגוף האחר. א”כ אם נדמה בנפשנו כי נושא דומה לנו מתרגש מאיזו הפעלות, אז יגַלֶה הדמיון הזה בקרבנו הפעלות דומה להפעלות ההיא. לפיכך אם נדמה בנפשנו כי נושא דומה לנו נמלא מאיזו הפעלות, אז נתמלא גם אנחנו מהפעלות הדומה לזו. אך אם נשנא אותו הנושא הדומה לנו, אז נתמלא מהפעלות מתנגדת ולא מאותה המשתוה להאחרת (ח“ג למוד כ”ג).

באור. זו ההתנהלות לרגלי הפעליות דומות. ביחוסה אל התוגה. נקראת: צער בצרת אחרים (ח“ג למוד כ”ב באור) וביחוסה אל התאוה נקראת התחרות, שאינה לפי"ז אלא תאוה, המתהוה בקרבנו מדמיוננו כי באחרים הדומים לנו יש אותה התאוה להדבר.

מ"י א'. אם נדמה בנפשנו כי אדם, שאין לנו שום עסק עמו, ממלא בעליצות איזה נושא הדומה לנו, אז נאהב את האדם הזה, ובהפך אם לפי דעתנו הוא ממלא אותו בתוגה, אז נשנא אותו האדם.

מופת. זה מתברר באותו האופן מהלמוד הקודם, כמו ח“ג למוד כ”ב מן ח“ג למוד כ”א.

מ"י ב. לא נוכל לשנוא איש אשר בצרתו לנו צר, מאחר שצרתו ממלאה אותנו בתוגה.

מופת. שאם נוכל לשנוא אותו משום זה, אז היינו שמחים בתוגנו (ח“ג למוד כ”ג) מה שהיא הפך המונח.

מ"י ג. אנחנו משתדלים בכל מה שאפשר לנו, להוציא מן המצר את האיש אשר בצרתו לנו צר.

מופת. מה שהוא ממלא בתוגה את הנושא אשר בצרתו לנו צר. הוא ממלא גם אותנו בתוגה כזו (ח“ג למוד כ”ז), לכן נשתדל לעורר בקרבנו את כל מה ששולל או מחריב מציאות הרגש הזה (ח“ג למוד י”ג) ר"ל שנחפוץ להחריבהו או נהיה נוטים לחורבנו; הרי שנבקש להוציא מן המצר את הנושא אשר בצרתו לנו צר.

באור. הרצון או החפץ הזה לעשות טוב, היוצא ממה שצר לנו בצרת עמיתנו אשר נחפוץ להיטיב לו נקרא: החפץ להיטיב. אשר לפי“ז אינו אלא תאוה המתהוה מצער בצרת אחרים. בבחינת אהבה או שנאה נגד העושה טוב או רע לנושא הדומה לנו, עיין הבאור אל ח”ג למוד כ"ב.

למוד כ"ח    🔗

אנחנו משתדלים להוציא מן הכֹּח אל הפֹּעל את כל מה שלפי דמיוננו מביא לידי עליצות; אך את כל מה שלפי דמיוננו מתנגד לזה ומביא לידי תוגה אנחנו משתדלים להרחיק או להרחיב.

מופת. מה שלפי דמיוננו מביא לידי עליצות. אנחנו משתדלים במה שאפשר לדמות אותו בנפשנו (ח“ג למוד י”ב), כלומר שנשתדל במה שאפשר לחשוב אותו כהֹוה לפנינו או כנמצא בפֹעל (ח“ב למוד י”ז). השתדלות או יכלת הנפש לחשוב היא בדרך הטבע שוה ובזמן אחד עם השתדלות או יכֹלת הגוף לפעול (ח“ב למוד ז' מ”י, למוד י“א מ”י). ובכן אנחנו משתדלים בהחלט שיהיה נמצא, כלומר חפצים אנחנו בזה והיא מגמת תכליתנו (מה שהיא היא לפי הבאור אל ח"ג למוד ט'). זה היה הראשון. אם נחשוב כחרוב את מה שהוא בעינינו סבת התוגה, היינו את מה שנשנֹא (ח“ג למוד י”ג באור) אז נהיה שמחים (ח"ג למוד כ'). לכן נשתדל להחריבהו (לפי החלק הראשון ממופת הזה) או להרחיקהו ממנו (ח“ג למוד י”ג) למען לא נחשבהו כהֹוֶה לפנינו. זה היה השני. הלכך אנחנו משתדלים להוציא וכו'.

למוד כ"ט    🔗

גם נשתדל לעשות את כל מה שלפי דמיוננו בני האדם רואים אותו בעליצות; ובהפך שלא לעשות את מה שלפי דמיוננו בני האדם מואסים בו (בשם בני אדם אבין פה ובבא אותם שאין לנו עסק הפעלות עמהם).

מופת. אם נדמה בנפשנו כי בני אדם אוהבים או שונאים דבר־מה, מטעם זה נאהבהו או נשנאהו גם אנחנו (ח“ג למוד כ”ז) ר"ל שמשום זה נשמח או נתעצב במציאות הדבר ההוא (ח“ג למוד ט”ו באור). מעתה נשתדל לעשות את כל מה שלפי דעתנו בני האדם אוהבים או רואים בעליצות.

באור. ההשתדלות הזאת לעשות דבר־מה או שלא לעשותו, אך למען למצוא חן בעיני הבריות. נקרא: רדיפת כבוד, ביחוד אם השתדלותנו למצֹא חן בעיני הבריות מתנגרת בנו כ"כ עד שגם לרעתנו או לרעת אחרים נעשה דְבר־מה; זולת זה היא רגילה להִקָרא: אהבת־הבריות. עוד אכנה את העליצות, שבה נדמה לנו את מעשה אדם אחר שבו הוא מבקש לשמחנו, בשם: תהלה, ואת התוגה שלפיה בהפך אנחנו מואסים את מעשהו בשם: דופי.

למוד ל    🔗

העושה את מה שלפי דמיונו ממלא אחרים בעליצות, הוא מתמלא בעליצות בחבור הדמיון מעצמו שהוא הסבה, או יראה א“ע בעליצות; אבל העושה מה שלפי דמיונו ממלא אחרים בתוגה, הוא רואה א”ע בתוגה.

מופת. מי שלפי דמיונו ממלא אחרים בעליצות או בתוגה, הוא בעצמו עָלַץ או עָצַב (ח“ג למוד כ”ז). ומאשר האדם מכיר א“ע ע”י ההתרגשיות המועידות אותו לפעול (ח“ב למודי י”ט כ"ג) לכן גם העושה מה שלפי דעתו ממלא אחרים בעליצות, הוא בעצמו מתמלא בעליצות בידיעת עצמו כסבה לזו, היינו שיראה א"ע בעליצות, וכן בהפך.

באור. מאשר בכלל האהבה היא העליצות בחבור הדמיון מן סבה חיצונה והשנאה היא תוגה בחבור הדמיון מסבה חיצונה (חלק ג' למוד י"ג באור), תהיה בפרט גם העליצות או התוגה שלפנינו מין אהבה או שנאה. אך משום שאהבה ושנאה מתיחסות אל נושאים זרים, על כן תקראנה ההפעליות האלה בשמות אחרים, היינו העליצות בחבור דמיון דבה חיצונית תקָרא: רגש תפארת, ואת התוגה המתנגדת לה בשם: חרפה. כוָנתי בזה על האופן כי העליצות והתוגה נובעות ממה שהאדם חושב א“ע מהולל או מחולל. זולת זה אכנה את העליצות בחבור דמיון סבה חיצונה בשם: שמחה בעצמו, ואת התוגה המתנגדת לזו בשם: נוחם (חרטה). וכאשר אפשר (ח“ב למוד י”ז מ"י) כי העליצות שאדם חושב למלאות בה אחרים היא אך מדומָה, וכל אדם משתדל לדמות על עצמו מה שלפי דעתו ממלא אותו בעליצות (ח“ג למוד כ”ה), ע”כ יכול להיות בנקל כי המפואר הוא מתגאה ואומר בלבו שהוא רצוי לכל אדם, מדי הנהו למשא לכל אדם.

למוד ל"א    🔗

אם נחשוב כי אחר אוהב חומד או שונא את מה שאנחנו אוהבים חומדים או שונאים, אז נאהוב וכו' ביתר שאת את הנושא ההוא; אך אם נאמין כי האחר מואס במה שאנחנו אוהבים אותו, או בהפך, אז נרגיש איזו התנודדות בנפשנו.

מופת. מפני שאחר אוהב דְבר־מה לפי דמיוננו, הוא כדאי שנאהבהו גם אנחנו (ח“ג למוד כ”ז). אכן הונח כי אוהבים אנחנו את הדבר ההוא גם זולת זה, א"כ תבא סבה חדשה לאהבתנו אשר תחזק אותה, ונאהוב יותר. את מה שאנחנו אוהבים. וכן מפני שאחר מואס בדבר־מה לפי דמיוננו, הוא כדאי שנמאסהו גם אנחנו (ח“ג למוד כ”Z). ועתה אם נניח כי לעת כזאת נאהוב את הדבר ההוא, אז נאהבהו ונמאסהו גם יחד או נפשנו תתנודד (ח“ג י”ז באור).

מ"י. מזה ומהלמוד כ“ח יוצא כי כל אדם משתדל במה שאפשר לו שכל העולם יאהב את אשר הוא אוהב וישנא את אשר הוא שונא; ע”כ יאמר המושל:

"תקוה ופחד בלב האוהב גם יחד;

כברזל חזק האוהב לב עזוב מאחר.

באור. ההשתדלות הזאת כי כל העולם יסכים למה שנאהוב או נשנוא היא באמת רדיפה אחר הכבוד (ח“ג למוד כ”ט באור).

על כן עינינו רואות שכל אדם בטבעו חפץ כי האחרים יהיו לפי שקול דעתו. אם כלם חפצים בזה באופן שוה, אז כלם יהיו לשטנה זה לזה בשוה, ומדי כלם רוצים להיות מהוללים או אהובים מכלם, הם שנואים זה לזה.

למוד ל"ב    🔗

אם לפי דמיוננו אדם מתעלם בדבר שאינו יכול להיות לאחוזה אלא לאיש אחד, אז נשתדל כי האדם ההוא לא יחזיק בהדבר.

מופת. מפני שאחר לפי דמיוננו מתעלם באיזה דבר, כדאי כי נאהוב את הדבר הזה ונשתדל להתעלם בו (ח“ג למוד כ”ז מ"י א'). אבל לעליצות הזו מתנגד לפי דמיוננו (כפי אשר הונח) כי האחר מתעלם באותו הדבר שיהיה לו לבדו, לכן נשתדל לפעול שלא יחזיק בהרבה (ח“ג למוד כ”ח).

באור. מזה יובן מפני מה טבע בני האדם לרוב כך הוא, כי יצטערו בצרת קשה־יום. ויקנאו במי שהשעה משחקת לו, וזהו בשנאה יותר גדולה כפי אשר יאהבו יותר את הדבר שהאחד מחזיק בו לפי דמיונם (ח“ג למוד ל”ב), עוד נראה איך מאותה הסגולה בטבע בני האדם להצטער בצרת חברו, יוצא ג“כ קנאתם ורדיפתם אחר הכבוד. אם נרצה לבחון את הדבר ע”י הנסיון, נראה שהוא מאמת אותו, ביחוד אם נביט מאחרינו לזמן ילדותנו, שרואים אנחנו כי נערים, מאשר גופם תמיד כמעט בשווי המשקל. שוחקים או בוכים אך מפני שהם רואים אחרים שוחקים או בוכים; כמו כן הם רוצים לחַקות כרגע את מה שהם רואים אחרים עושים, וכן הם תאבים לכל מה שמעַנֵג אחרים לפי דמיונם. העַלָה לזאת היא, כי ציורי הדברים, כאמור, הם הם ההתרגשיות או המצבים של גוף האדם בעצמו, שעי"ז גוף האדם מתפעל מסבות חיצוניות המשיאות אותו לעשות זה או זה.

למוד ל"ג    🔗

אם נאהוב נושא דומה לנו, אז נשתדל במה שאפשר לפעול כי יאהב גם הוא אותנו.

מופת. אנחנו משתדלים לדמות בנפשנו בציור האפשרי דבר האהוב לנו מתוך שאר הדברים (ח“ג למוד י”ב). ועתה אם הנושא דומה לנו, אז נשתדל למלא אותו בעליצות יותר משאר דברים (ח“ג למוד כ”ט) או נשתדל לפעול כפי האפשר, כי הנושא האהוב ימָלֵא עליצות בחבור הדמיון מעצמנו, היינו שיאהב אותנו ג"כ (ח“ג למוד י”ג באור).

למוד ל"ד    🔗

כגודל ההפעלות שממנה מתמלא אלינו לפי דמיוננו נושא אהוב לנו, כן נמָלֵא יותר רגש של תפארה.

מופת. אנחנו משתדלים כפי האפשר כי הנושא האהוב יאהב אותנו ג“כ (ח“ג למוד ל”ג) ר”ל כי הנושא האהוב יתמלא עליצות בחבור הדמיון מאתנו. ועתה כאשר תגדל בדמיוננו העליצות שבה נמלא הנושא האהוב בגללנו, כן תגבר ההשתדלות ההיא, כלומר כן תגדל העליצות שבה נִמָלֵא אנחנו (ח“ג למוד י”א באור). אכן אם נשמח בעבור שמלאנו עליצות נושא אחר הדומה לנו, אז נראה אותנו בעצמנו בעליצות (ח"ג למוד ל'). מעתה כגודל ההפעלות שבה לפי דמיוננו נמלא אלינו הנושא האהוב לנו. כן תגדל העליצות שבה נראה את עצמנו, או כי יגדל רגש כבוד ותפארה בקרבנו (ח"ג למוד ל' באור).

למוד ל"ה    🔗

המדמה בנפשו כי הנושא האהוב מתחבר עם אחר בריעות שוֶה או יתרה מאשר התחבר אליו הנושא האהוב לו, אז ישנא את הנושא האהוב ויקנא בהאחר.

מופת. יותר משגדולה האהבה שממנה לפי דמיוננו נמלא אלינו הנושא האהוב לנו, יותר נרגיש את עצמנו מלאים תפארה (ח“ג למוד ל”ד), היינו שנתעלם יותר (ח"ג למוד ל' באור). לכן (ח“ג למוד כ”ח) נשתדל כפי האפשר לדמות בנפשנו כי הנושא האהוב דבוק בנו. ההשתדלות הזאת או החפץ הזה מתרבה, כאשר נאמין כי אחר חפץ גם הוא בזאת (ח“ג למוד ל”א). אכן הונח כי ההשתדלות הזאת או החפץ הזה מעוכב ע“י ציור הנושא האהוב בחבור הדמיון שלאותו האיש שהוא מתחבר עמו, א”כ נהיה עצבים (ח“ג למוד י”א באור) בחבור הדמיון של הנושא האהוב כסבה ביחד עם חבור ציור האוהב האחר, היינו נשנוא את הנושא האהוב ביחד עם האוהב האחר שנשנאהו ג"כ (ח“ג למוד י”ג באור; למוד ט“ו מ”י) כאשר נקנא בו בעבור שהוא מתעלם בהנושא האהוב (ח“ג למוד כ”ג).

באור. השנאה הזאת להנושא האהוב בהתחברות הקנאה נקראת: קנאת אהבה, שאינה לפי“ז אלא התנודדות הנפש הנובעת מאהבה ושנאה גם יחד בחבור הדמיון מהאחר שנקנא בו. לכן תגדל השנאה האת להנושא האהוב כפי ערך גודל העליצות שבה היה המקנא רגיל להתפעל מאהבתו את הנושא האהוב ומאהבת הנושא האהוב אותו, וגם כפי ערך שהיה נאחז בסבך ההפעלות נגד מי שלפי דמיונו רוצה להתחבר עם הנושא האהוב, כי כאשר ישנאהו כן ישנא גם את הנושא האהוב (ח“ג למוד כ”ד) מפני שמדמה בנפשו כי זה הוא ממלא עליצות את מי שהוא שונא אותו, וגם משום (ח“ג למוד ט”ו מ"י) שמוכרח לאַחֵד עם ציור הנושא האהוב גם ציור הנושא השנוא. הרגש הזה רגיל להיות לרוב באהבת אשה, שכן המדמה כי אשה שאהבה נפשו תתן דודיה לאחר, לא יתעצב בלבד מפני שחפצו מעוכב, כי גם תגעל נפשו בהאשה, כאשר הוא צריך לאחד ציור הנושא האהוב עם ערוה ושכבת זרע של איש אחר. ונוסף לזה כי לא תקבל האהובה עוד את המקנא בסבר פנים יפות כאשר הסכינה עד כה, שגם עי”ז נעצב האוהב, כאשר אַראה מיד.

למוד ל"ו    🔗

מי שזוכר איזה נושא אשר התעלם עמו פעם אחת, הוא מבקש שיהיה הנושא ההוא שלו לשמחהו כבתחלה.

מופת. כל מה שראה האדם ביחד עם הנושא אשר נתן שמחה בלבו הוא נחשב כסבה מקרית של העליצות (ח“ג למוד ט”ו) וא“כ יאבה שכ”ז יהיה שלו ביחד עם הנושא המשַמֵחַ (ח“ג למוד כ”ח) ר"ל שיאבה כי הנושא יהיה שלו בכל האופנים שהתענג בו בפעם הראשונה.

מ"י. לכן אם מתבונן האוהב כי אחד האופנים ההם חסר, הוא מתעצב.

מופת. בעודנו מתבונן על החסרון הזה. הוא מדמה בנפשו דְבר־מה השולל מציאות הדבר הנחסר; ומאשר הוא חפץ בדבר או באופן הזה מפני האהבה (ח“ג למוד ל”ו) הוא נעצב במה שהוא מדמה בנפשו כי חסר הדבר ההוא (ח“ג למוד י”ט).

באור. התוגה הזאת ביחוסה אל מה שנאהב נקראת: המון־מעיים (געגועים).

למוד ל"ז    🔗

התאוה הנובעת מתוגה או מעליצות, משנאה או מאהבה, היא גדולה יותר, לפי מה שתגדל יותר ההפעלות ההיא.

מופת. התוגה ממעטת או מעכבת את יכֹלת האדם לפעול (ח“ג למוד י”א באור) ר“ל היא ממעטת או מעכבת השתדלותו של אדם להתקיים בהוַיתו (ח"ג למוד ז'): א”כ היא מתנגדת אל ההשתדלות הזאת (ח"ג למוד ה'), ומה שמשתדל אדם מלא תוגה היא להרחיק את התוגה הזו. אכן יותר שגדולה התוגה, היא מתנגדת בהכרח לחלק יותר גדול מיכֹלת האדם לפעול; א"כ יותר שגדולה התוגה, יגדל יותר הכח שבו ישתדל האדם להרחיק את התוגה, היינו יותר יגדל החפץ או התשוקה לזאת (ח"ג למוד ט' באור). ומאשר העליצות מרבה או תומכת את יכֹלת האדם לפעול, (ח“ג למוד י”א באור) נקל לברר באופן הזה בעצמו, כי האדם המלא עליצות אינו מתאוה אלא להעמיד אותה לו, וזה בחוזק יותר, יותר שתגדל העליצות. ועוד יוצא באותו האופן, כי מאשר שנאה ואהבה הן הן הפעליות העליצות או התוגה, ההשתדלות התשוקה או התאוה הנובעות מהן תרבינה לפי ערך השנאה או האהבה.

למוד ל"ח    🔗

מי שמתחיל לשנוא איזה נושא אהוב עד אשר תכלה האהבה לגמרי, אז תגדל שנאתו להנושא ההוא יותר, בשווי הסבה, מאשר היה שונא אותו אלו לא אהב אותו מקודם, ויותר שגדלה אהבתו מקודם תגדל יותר שנאתו⁶⁶ .

מופת. אם אדם מתחיל לשנוא נושא אהוב, אז תעֻכב השתדלותו הרבה יתר מאשר היה לו לא אהב אותו מעולם, כי האהבה היא עליצות אשר האדם משתדל כפי האפשר להעמיד אותה בקרבו (ח“ג למוד י”ג באור, למוד כ"ח), וזה ע“י מה שרואה את הנושא האהוב כהֹוֶה לפניו (ח“ג למוד כ”ח באור) וממלא אותו בשמחה כפי אשר תשיג ידו (ח“ג למוד כ”א). ההשתדלות הזאת גדולה יותר (ח“ג למוד ל”ז) כפי שתגדל האהבה ותרבה ההשתדלות כי הנושא האהוב יאהבהו ג”כ (ח“ג למוד ל”ג).

ההשתדליות האלה מעוכבות ע“י השנאה להנושא האהוב (ח“ג למוד י”ג מ“י למוד כ”ג); וגם בעבור זה ימָלֵא האוהב (ח“ג למוד י”א באור) בתוגה ביתר שאת, כפי שהיתה אהבתו יותר גדולה, ר”ל מלבד התוגה שהיתה סבת השנאה, נולדת תוגה אחרת ממה שהיה אוהב את הנושא, ולפי"ז יראה את הנושא האהוב בתוגה גדולה יותר, כלומר שישנאהו יותר (ח“ג למוד י”ג באור) מאלו לא היה אוהב אותו מעולם, ובשנאה יותר גדולה כפי גודל אהבתו מקודם.

למוד ל"ט    🔗

השונא לאדם משתדל להָסֵב לו רעה, אם לא יירא פן תוָלד מזה רעה יותר גדולה לעצמו; ובהפך האוהב לאדם ישתדל להיטיב לו עפ"י אותו החוק.

מופת. לשנוא אדם היא לדַמות אותו כסבת תוגה (ח“ג למוד י”ג באור). ע“כ השונא לאדם משתדל להרחיקהו או להכחידהו (ח“ג למוד כ”ח). אך אם הוא יָרא שיוליד זה איזה עצב או רעה (מה שהיא היא) יותר גדולה לעצמו, ויסבור להִשָמֶר מזֹאת אם לא יעשה להשנוא את הרעה אשר חשב לעשות לו, אז ישתדל להרחיק את הרעה הזאת (ח“ג למוד כ”ח) וזה בחוזק יותר (ח“ג למוד כ”ז) ממה שחשב להָרֵעַ, ויד המחשבה השניה תהיה א”כ כאמור על העליונה. מופת החלק השני הולך באותו הדרך. מעתה השונא לאדם וכו'.

באור. במלת טובה אבין פה כל מיני עליצות ומה שמביא אליה ומה שממלא איזו תשוקה; אכן במלת רעה אבין כל מיני תוגה וביחוד מה שהיא סבת מתאוה ואָין, שכן הרעיתי לדעת לעיל (ח"ג למוד ט' באור) כי לא נתאוה לדבר מפני שאנחנו חושבים אותו לטוב, כי אם בהפך שבעבור שנתאוה לו נחשבהו לטוב, וכן נקרא רע לדבר שנמאס בו. על כן קוצב ומשער כל אדם לפי הפליותיו מה הוא טוב, מה רע, מה יותר טוב, ומה יותר רע, מה היותר טוב, ומה היותר רע. ככה חושב הכילי את שפעת כסף להיותר טוב ואת מחסורו להיותר רע; הרודף אחר כבוד לא יחמוד לשום דבר כמו לכבוד ולתפארת, ובהפך לא יירא יותר מקלון. להמקנא אין דבר נעים יותר מאסון האחר, ולא יעיקהו דבר יותר מאושר חברו. ככה חושב כל אדם לפי הפליותיו איזה דבר לטוב או לרע למועיל או למזיק. ושם ההפעלות המשיאה את האדם שלא לחפוץ במה שהוא רוצה או לחפוץ במה שאינו רוצה הוא: דאגה מדבר, ואינה לפי“ז אלא היראה במה שהאדם נוטה משום זה להעביר רעה העתידה לבוא ע”י רעה קטנה הימנה (ח“ג למוד כ”ח). אם הרעה שהוא דואג ממנה היא הקלון, אז נקרא השמירה ממנו: יראה מפני קלון, ואם ההשתדלות להעביר רעה הבאה מעוכבת ע"י יראה מרעה אחרת, מבלי אשר ידע האדם באיזו מהן יבחר, אז נקרא הפחד הזה: בהלה, בפרט אם שתי הרעות שהוא מתירא מהן לגדולות תחשבנה.

למוד מ    🔗

מי שחושב א"ע כשנוא מאדם, וסובר שלא נתן לו סבה לזו, ישנאהו גם כן.

מופת. המרמה את חברו כמלא שנאה, יתמלא שנאה גם הוא (ח“ג למוד כ”ז) ר“ל יתמלא תוגה בחבור דמיון סבה חיצונה (ח“ג למוד י”ג באור), ולא ידמה בנפשו סבה אחרת לתוגתו (לפי ההנחה) אלא אותו האיש השונא לו. מעתה הדמיון כי יש אדם שונא לנו ממלא אותנו תוגה בחבור דמיון אותו האיש השונא אותנו, כלומר שנשנאהו ג”כ (ח“ג למוד י”ג באור).

באור. אם נאמין כי מאתנו יצאה סבה צודקת לשנאה זו, אז נתמלא בושה (ח"ג למוד ל' ובאור), אך זה יהיה רק לפעמים רחוקות (ח“ג למוד כ”ה). אמנם חליפת שנאת איש לרעהו מתהוה ג“כ ממה שמהשנאה תוָלד השתדלות להרע אל השנוא (ח”ג למוד ל“ט. מעתה החושב א”ע כשנוא מאחר, ידמה אותו כסבת רעה או תוגה, וא“כ תשיגהו תוגה היינו יראה בחבור דמיון אותו האיש שהוא שונא לו כסבה לזו; לכן ישנא אותו ג”כ.

מ"י א. הסובר כי האדם האהוב ממנו הוא שונא לו, תשיגהו שנאה ואהבה גם יחד; כי במה שחושב א“ע כשנוא הוא נוטה לשנוא אותו ג”כ (ח"ג למוד מ'); אך בכ“ז יאהב אותו, לפי ההנחה, ע”כ תשיגהו שנאה ואהבה גם יחד.

מ"י ב. אם נחשוב כי אדם, שלא היה לנו עד כֹה עסק הפעלות עמו, עשה לנו רעה משנאה, מיד נשתדל לגמול לו כרעתו.

מופת. החושב כי אחד שונא אותו ישנאהו הוא ג“כ (ח"ג למוד ט') וישתדל לזכור את כל מה שיוכל למלא אותו האיש תוגה (ח“ג למוד כ”ו) וישתדל להָסֵב אותה לו (ח“ג למוד ל”ט). אכן הראשון מה שיזכור היא (לפי ההנחה) הרעה אשר עשה לו האחר, ע”כ ישתדל להשיב לו אותה הרעה.

באור. ההשתדלות להרע לאדם השנוא לנו נקראת: חֵמָה, ההשתדלות לגמול לאיש כרעתו נקראת: נקמה.

למוד מ"א    🔗

מי שחושב א"ע כאהוב לאדם, וסובר שלא נתן לו סבה לזו (מה שהוא אפשר לפי ח“ג למוד ט”ו מ“י ולמוד ט”ז), יאהבהו גם הוא.

מופת הלמוד הזה במופת הקודם; ויש לעיין גם בבאורו.

באור. החושב שנתן לחברו סבה מספקת לאהבה אותו, יתפאר בו, (ח"ג למוד ל' עם באור), מה שיבא לרוב (ח“ג למוד כ”ה); וההפך מזה, כאמור, יהיה מי שחושב א"ע כשנוא לחברו (ח"ג למוד מ' באור). תגמל אהבה תחת אהבה עם ההשתדלות להיטיב (ח“ג למוד ל”ט) למי שאוהב אותנו, כלומר למי שמבקש להיטיב לנו (ח“ג למוד ל”ט) נקרא: הכָּרַת טובה או גמול הודאה, ומזה נלמד כי בני האדם נוטים יותר לנקמה מלשלם טובה תחת טובה.

מ"י ההושב כי השנוא ממנו אוהב אותו, אז תשיגהו שנאה ואהבה גם יחד; מופת המ“י הזה כמופת המ”י הקודם.

באור. אם השנאה גוברת על האהבה, אז יגמול אל האוהב רעה, והפעלות הזו נקראת אכזרות, ביחוד אם יאומן כי האוהב, לפי הדעה הרגילה, לא נתן מקום לשנאה.

למוד מ"ב    🔗

הגומל טוב לחברו, באהבתו אותו או בתקותו להתפאר בו יתעצב אל לבו בהִוָדע לו כי היטיב לאיש כופה טובה.

מופת. האוהב נושא הדומה לו ישתדל במה שאפשר לו כי האחר יאהב אותו גם הוא (ח“ג למוד ל”ג). ועתה מי שגמל טוב לחברו מאהבה, הוא עשה זאת למען יאהבהו האחר, כלומר בתקוה לרגש התפארות או לעליצות (ח“ג למוד ל”ד ל' באור); והוא משתדל (ח“ג למוד י”ב) כפי האפשר לדמות בנפשו את הסבה הזו של רגש התפארותו או לראותה כהֹוֶה לפניו. אבל (לפי ההנחה) הוא מדמה דבר אחר השולל מציאות הסבה הזו, לזאת יתעצב (ח“ג למוד י”ט).

למוד מ"ג    🔗

השנאה תגדל ע“י גמול שנאה תחת שנאה, ובהפך תוכל להִכָּחֵד ע”י אהבה.

מופת. אם יאמין אדם כי השנוא ממנו ישנאהו ג“כ, תִוָלֵד מזה שנאה חדשה (ח"ג למוד מ') מדי הראשונה עודנה בהויתה (לפי ההנחה). אולם אם יאמין כי השנוא ממנו מלא אהבה לעומתו, אז יראה א”ע בשמחה בעודנו מדמה זאת בנפשו (ח"ג למוד ל') ובבחינה זו ישתדל למצֹא חן בעיני האחר (ח“ג למוד כ”ט) ר"ל בבחינה זו ישתדל שלא לשנוא אותו או שלא למלא אותו תוגה (ח"ג למוד מ'); וההשתדלות הזאת תהיה גדולה או קטנה כפי ההפעלות שממנה נולדה (ח“ג למוד ל”ז); אם גדולה היא מאותה שנולדה מהשנאה או מההשתדלות למלא את השנוא תוגה (ח“ג למוד כ”ו) אז תגבר על השנאה ותכחיד אותה מהנפש.

למוד מ"ד    🔗

שנאה הנחלשת כָלה ע"י אהבה תֵהָפך לאהבה, והאהבה הזאת תגדל מאשר היתה לולא קדמה לה שנאה.

מופת. המופת הזה הולך באותו הדרך כמו בלמוד ח“ג ל”ח, כי המתחיל לאהוב נושא אשר היה שונא לו או אשר היה רגיל לראותו בעצבון, הוא מתעלם בזה בפ"ע במה שהוא אוהב, ואל העליצות הזו שבאהבה (ח“ג למוד י”ג באור וגדר) תבֹא עוד האחרת הנובעת ממה שההשתדלות להרחיק את התוגה שבשנאה נתמכת מאֹד בחבור הדמיון של השנוא מקודם כסבה לזאת (ח“ג למוד ל”ז).

באור. אעפ“י שהדבר כן מ”מ לא יתאוה שום אדם לשנוא איזה נושא או למלאהו בתוגה, אך למען יתענג הוא בעצמו בהעליצות הנזכרת אשר תצא מזה, ר“ל שאין אדם רוצה כי יאונה לו איזה חסרון בשביל התקוה שימָלֵא לו החסרון הזה, ולא יתאוה אדם להיות חולה בעבור התקוָה שיֵרָפא, כי אם כל אדם משתדל תמיד להתקיים בעולמו ולהרחיק כל תוגה ממעונו כמי האפשר. לוא היה אפשר שיתאוה אדם לשנוא את חברו למען יחבקהו אחר כך באהבה יתירה, הלא אז יצטרך להתאוות לשנוא אותו תמיד, באשר כגדול השנאה יותר, כן תגדל אח”כ האהבה יותר, וא“כ יאבה תמיד כי תתגדל השנאה ביתר עוז. ומאותו הטעם יצטרך האדם להתאוות להתחלות יותר ויותר, למען תגדל שמחתו יותר ברפואתו אח”כ. ויהיה א"כ משתדל להיות תמיד חולה, מה שהוא חסר טעם (ח"ג למוד ו').

למוד מ"ה    🔗

הסובר כי נושא אחד הדומה לו שונא נושא אחר הדומה לו אשר הוא יאהבהו, אז ישנא את האחר.

מופת. הנושא האהוב ישנא את השונא אותו (ח"ג למוד מ'). א“כ האוהב הסובר כי אדם שונא את הנושא האהוב לו, יחשוב שעי”ז הנושא האהוב נמלא שנאה, היינו תוגה (ח“ג למוד י”ג באור) וא"כ יתעצב אל לבו (ח“ג למוד כ”א), וזה בחבור דמיון אותו האיש השונא את הנושא האהוב כסבה לזו, כלומר שישנאהו (ח“ג למוד י”ג באור).

למוד מ"ו    🔗

מי שנתמלא עליצות או תוגה מאיש שהוא מחברה אחרת או מאומה אחרת, בחבור דמיון אותו האיש תחת השם הכללי של אותה החברה או אותה האומה כסבה לזו, אז יאהב או ישנא לא את האיש ההוא לבדו, כי גם כל אנשי החברה או האומה ההיא.

מופת. המופת מבואר מן י“ג למוד ט”ז.

למוד מ"ז    🔗

העליצות היוצאת ממה שנחשוב כי נושא שנוא נחרב או נפסד, איננה מתהוה בקרבנו בלי איזה עצבון בהנפש.

מופת. זה מבואר מן ח“ג למוד כ”ז, כי בעוד שנחשוב כי נושא דומה לנו נמלא תוגה, נתעצב גם אנחנו.

באור. הלמוד הזה יכול להיות מבורר גם מן ח“ב למוד י”ז מ“י, כי מדי נזכור דבר, נשוֶה אותו לנגדנו כהֹוֶה, אף אם אינו נמצא בפֹעל, והגוף יתפעל כמו כן. ועתה כל עוד שיתקיים זכרון השנוא, נוטה האדם לראות אותו בעצבון. אם אמנם הנטיה הזאת בעוד ציור הדבר לנגדו תעֻכַּב ע”י זכרון דברים השוללים מציאות הדבר ההוא; אך לא תבֻטָל עי“ז; א”כ ישמח האדם אך במה שהנטיה הזאת מעֻכֶבֶת, ומה בא כי זאת העליצות הנובעת מקור אמון נושא שנוא תשוב אלינו מדי נזכור את הדבר ההוא, כי כאשר, כאמור, ציור הדבר ההיא מתעורר, מפני שהוא מכיל מציאות הדבר, הוא משיא את האדם לראות אותו באותה התוגה כמלפנים בהיותו נמצא. אכן יען אשר חיבר האדם עם ציור הדבר ההוא עוד ציורים אחרים השוללים מציאותו, מתעכבת העִלָה ההיא לתוגה, והאדם שב להיות שָׂמֵח, וזהו בכל פעם מדי הִשָנות הציור הזה.

זו גם הסבה מפני מה אנו שמחים מדי נזכור רעה אשר חלפה, ונשמח לספר צרות אשר נחלצנו מהן; כי בדמות בנפשנו איזו צרה אז נחשוב אותה כעתירה לבֹא ולתפול עלינו אימתה ופחד; אולם הנטיה הזאת ליראה מתרחקת ע"י הדמיון של הצלה אשר נתקשר עם דמיון הצרה כאשר נחלצנו ממנה; זה ינחמנו מעצבוננו ונשוב לשמח שמוח.

למוד מ"ח    🔗

האהבה והשנאה, ד"מ נגד ראובן, תְבֻטַלְנָה, אם התוגה בהשנאה והעליצות בהאהבה תתחברנה עם דמיון סבה אחרת. שתי ההתפעליות ההן תמעטנה, אם לא נחשב ראובן לסבתן היחידה.

מופת. זה מבואר מהגדר לבדו של האהבה והשנאה (ח“ג למוד י”ג באור), כי העליצות תהיה לאהבה והתוגה לשנאה נגד ראובן אך משום שהוא נחשב לסבתן; בבטול ההנחה הזו בכלה או במקצתה תמָחה גם ההפעלות נגד ראובן בכלה או במקצתה.

למוד מ"ט    🔗

האהבה ושנאה נגד נושא הנחשב כחפשי תהיה בשווי הסבה גדולה יותר, מאשר היתה נגד נושא שאינו חפשי.

מופת. נושא הנחשב כחפשי צריך להיות מדומה ע"י עצמו בלי דבר אחר (ח"א גדר ז'), ועתה אם נניח נושא כזה לסבת העליצות או התוגה, אז נאהבהו או נשנאהו, וזה ביתר עוז האפשר לפי ההפעליות ההן (ח“ג למוד מ”ח). אולם אם נחשוב כבלתי חפשי את הנושא שהוא סבת הפעליות ההן, אז לא נניחהו לסבה יחידה מהן, כי אם ישתתף עוד דבר אחר להסבה (ח"א גדר ז'), ובכן תחלש האהבה והשנאה נגד הנושא ההוא (ח“ג למוד מ”ח).

באור. מזה מבואר כי בני אדם אוהבים או שונאים זה לזה יותר מלאישים אחרים, מפני שהם חושבים א“ע כחפשים בעלי בחירה, ולזה נוסף חקוי ההפעליות, ועיין ע”ז ח“ג למודי כ”ז ל“ד מ' ומ”ג.

למוד נ    🔗

כל דבר יכול להיות במקרה סבת תקוה או יראה.

מופת. תלמוד הזה מתברר באותו האופן כמו ח“ג למוד ט”ו בחבור ח“ג למוד י”ח באור.

באור. הדברים שהם במקרה סבת התקוה והיראה נקראים: סימן טוב או סימן רע. במה שהם סבת תקוה ויראה, הם סבת עליצות או תוגה (ח“ג למוד י”ח באור ב'), וא“כ נאהוב או נשנוא אותם בבחינה זו (ח“ג למוד ט”ו מ"י) ונשתדל להקריבם כאמצעים למה שנקוה, או להרחיקם כשטנה וסבת היראה (ח“ג למוד כ”ח); מלבד זה יוצא מן ח”ג למוד כ"ה כי בטבענו הוא להיות נוחים להאמין לכל דבר אשר נקוה אליו, וקשים להאמין לדבר אשר נפחד ממנו, ולפי תקוה ויראה נַטֶה משפטנו על הדברים חוץ משורת הדין. מזה נולדו דעות האמונות הטפלות המצערות את בני האדם בכל מקום ובכל זמן.

אמנם אך למותר להציע פה את התנודדות הנפש הֵנה והֵנה בהפעליות תקוה או יראה, באשר מגדר ההפעליות האלה בלבד יוצא, שאין תקוה בלי יראה, ואין יראה בלי תקוה (כמבואר באריכות במקומו). מלבד זה אנחנו אוהבים או שונאים דְבר־מה באותה המדה שנקוה אליו או שנפחד ממנו; ואת הנאמר על האהבה והשנאה נקל לכל אדם להָסֵב על התקוה והיראה.

למוד נ"א    🔗

אנשים שונים יכולים להתפעל מאותו הנושא באופנים שונים. ואותו האיש יכול להתפעל באופן שונה מאותו הנושא בזמנים שונים.

מופת. גוף האדם מתפעל מגופים אחרים באופן שונה (ח"ב הנחה ג'). לפי“ז יכולים שני אנשים להתפעל באותו הזמן באופן שונה, וא”כ גם להתפעל באופן שונה מאותו הנושא (ח“ב למוד י”ג מ"ש ג' מושכל א'). גם יכול גוף האדם להתפעל פעם באופן זה ופעם באופן אחר; ובכן יתפעל באופן שונה מאותו הנושא בזמנים שונים (ח“ב למוד עי”ג מ"ש ג' מושכל א').

באור. מזה נראה איך אפשר כי האחד יאהב מה שהשני שונא, והאחד יפחד ממה שהאחר לא יפחד ממנו, וכן אותו האיש בעצמו יאהב עתה את אשר שנא לפנים, ולבו ערב לעשות עתה מה שפחד ירא מקודם וכו'. עוד נלמד כי מאשר כל אדם לפי הפעליותיו ישפוט שפוט מה טוב ומה רע, מה יותר טוב ומה יותר רע (ח“ג למוד ל”ט באור), לכן שונים האנשים זה מזה במשפטיהם כמו בהפליותיהם (האפשרות לזו, אעפ“י שנפש האדם היא חלק שכל האלוה, מבוארת ח”ב למוד י"ז באור). לפיכך אם נשוה את בני האדם זה לזה, אז נבדיל ביניהם אך לפי הבדל הפעליותיהם, ונקרא לזה כביר לב ולאחר רך לבב וכיוצא בו, ככה ד"מ אכנה כביר לב את האיש אשר ישחק לרעה שממנה פחדתי מעודי. ואם עוד אמצא כי תאותו להרע לאויבו ולהיטיב לאוהבו לא תשוב מפני היראה של איזה רע שממנו הייתי רגיל להסוג אחור, אז אכנה את האיש ההוא אמיץ בגבורים. ובהפך אחשוב לרך לבב את האיש הירא מפני רעה שהייתי רגיל לשחוק לה. ואם עוד אתבונן כי תאותו נמנעת מפני יראת איזה דבר רע אשר לא יגורתי ממנו, אז אכנהו אדם מפחד תמיד.

בדרך זו יגזור כל אדם את משפטו. מטבע הזה של בני האדם ותמורות משפטיהם, ומאשר האנשים שופטים לרוב על הדברים אך לפי הפעליותיהם, ובאשר הנושאים שהם חושבים שמֵחים או עצֵבים שלפי“ז המה משתדלים להקריבם או להרחיקם (ח“ג למוד כ”ח) אינם לרוב אלא ילדי הכח המדמה שלהם, נקל להבין, בלי שאצטרך עוד להזכיר על ספקות הדברים כמו שהם מבוארים בחלק השני, כי בני האדם יכולים לרוב להיות בעצמם הסבה שהם מתעצבים או מתעלסים או להיות מתרגשים מההפעליות האלה בחבור הדמיון שהם בעצמם הסבה. מזה נלמד בנקל מה הוא נוחם (חרטה) ומה היא שמחה בעצמו. החרטה היא התוגה בחבור הדמיון שהוא בעצמו סבתה; והשמחה בעצמה היא העליצות באופן הזה. ההפעליות האלה חזקות הן מאֹד, מפני שבני האדם חושבים א”ע לבעלי בחירה (ח“ג למוד מ”ט).

למוד נ"ב    🔗

בדבר אשר ראינו אותו לפנים ביחד עם דברים אחרים, או אשר לפי דמיוננו אין בו מאומה מה שאינו משותף להרבה דברים, לא נאריך להשגיח כ"כ כמו בדבר שהוא לפי השגתנו, בודד בטיבו ((יחיד במינו).

מופת. כאשר נדמה בנפשנו דבר אשר ראינו אותו עם אחרים, מיד נזכור אותם האחרים (ח“ב למוד י”ח באור) ובכן נעבור מבחינת האחד אל בחינת האחר. וכן הדין בדבר שאין בו לפי דעתנו אלא מה שמשותף לאחרים, מפני שבשביל זה נניח שלא נחזה בו מה שלא ראינו כבר באחרים. אכן אם נניח כי נדמה לנו בדבר איזה טיב בודד אשר לא ראינו עד כֹה, אין זה כי אם מדי תחזה הנפש בדבר הזה אין בקרבה איזה דבר אחר אשר תעבור לבחינתו על ידי בחינת הדבר הזה; והיא נוטָה א"כ להשגיח על הדבר הזה בלבדו. לכן בדבר אשר ראינו אותו וכו'.

באור. ההתרגשות הזאת בנפש או הדמיון הציורי הזה מדבר בודד נקרא בבחינת מה שהוא אך בהנפש: התפלאות; ובבואה מנושא אשר נפחד ממנו היא נקראת: בהלה, כי ההתפלאות על רעה תתקפהו לאדם המתבונן בה כ“כ, עד שלא יעצור כֹח לחשוב במה שיכול להסיר את הרעה הזאת. אמנם אם הדבר אשר נתפלא עליו הוא דבר הנעשה בחכמת אדם או בחריצותו וכיוצא בו, אז נקראת ההתפלאות הזו: יראת התרוממות, בראותנו כי עולה האדם ההוא עי”ז למעלה להשכיל. אם נתפלא על אדם במדת כעסו קנאתו וכו' זהו נקרא: יראת הנמאס. אם נתפלא על חכמה או חריצות וכו' באדם אשר נאהבהו, אז תתעלה האהבה עי"ז (ח“ג למוד י”ב), ואהבה כזאת בחבור התפלאות או יראת התרוממות נקראת: נתינת־נפש. בדרך זה נוכל לדמות לנו גם את השנאה, התקוה, הבטחון והפעליות אחרות בחבור התפלאות, ולהרכיב מזה הפעליות הרבה יתר מהרגיל בשמוש מלות הלשון לציין אותן. מזה נראה כי כנויי ההפעליות נתחוו בלשון יותר לפי שמושם הרגיל מלפי ידיעתם בברור.

בנגוד התפלאות הוא הבזיון אשר סבתו לרוב כזו: אם נראה כי אדם מפליא, אוהב, יָרֵא וכו' איזה דבר, או אם נפליא, נאהוב או נירא וכו' איזה דבר מפני שנערוך בו דמות אל דברים מופלאים, נאהבים או נוראים (ח“ג למוד ט”ו מ“י ולמוד כ”ז); אבל אחרי אשר נבחנהו היטב מקרוב מוכרחים אנחנו לשלול ממנו את כל מה שיכול להיות סבת ההתפלאות, האהבה, היראה וכו', אז נוטָה הנפש עי"ז לחשוב יותר במה שחסר בו מבמה שנמצא בו, מדי היותה רגילה זולת זה בקורבת הדבר לחשוב במעלותיו אשר בו. ועתה כשם שנתינת נפש מתהוָה מהפלאת דבר אשר נאהוב, כך מתהוֶה הלעג מבזיון דבר אשר נשנוא אותו או נירא ממנו; כמו כן מתהוה הקל בכבוד אחר מבזיון הסבלות, וחלוק כבוד לאחר מהפלאת החכמה.

באופן זה נוכל לחשוב גם חבור האהבה, התקוה, רדיפת כבוד ושאר הפעליות עם הבזיון, ולהוליד מזיווגם הרבה הפעליות אשר הלשון לא תציין אותן במלות מיוחדות

למוד נ"ג    🔗

כאשר תתבונן הנפש על עצמה ועל יכלתה לפעול, היא מתעלסת, וזה ביותר, כפי שתדמה לה יותר נכון את עצמה ואת יכלתה.

מופת. האדם יודע א“ע אך ע”י התרגשיות גופו ודמיוניהן (ח“ב למודי י”ט כ"ג). ועתה אם הָיֹה יהיה כי האדם יכול לשית לבו על עצמו, אז הונח שעי“ז הוא צועד הלאה לשלֵמות יותר גדולה, ר”ל שהוא מלא שמחה (ח“ג למוד י”א באור), וזה ביותר, יותר נכון שיוכל לדמות לו את עצמו ואת יכלתו לפעול.

מ"י. העליצות הזאת מתעלָה, יותר שאדם מדמה את עצמו מדולל בפי אחרים: כי כאשר יגדיל את הדמיון הזה, כן יאדיר במחשבתו את השמחה אשר אחרים מרגישים על אודותיו, וזהו בחבור עצמו כסבה לשמחה זו (ח“ג למוד כ”ט באור), ולכן הוא בעצמו נמלא עליצות יותר גדולה בחבור הדמיון שהוא בעצמו הסבה לזו (ח“ג למוד כ”ז).

למוד נ"ד    🔗

הנפש משתדלת לדַמות לה אך את מה שמניח יכלתה לפעול.

מופת. ההשתדלות או היכֹלת של הנפש היא מהותה בעצמה (ח"ג למוד ז'). מהות הנפש מחייבת אך מה שהנפש היא בהוָיתה וביכלתה (כברור מאליו) ולא מה שאין בהוָיתה וביכלתה; הלכך היא משתדלת לדמות אך מה שמחייב או מניח את יכלתה לפעול.

למוד נ"ה    🔗

כאשר תדמה לה הנפש את אִי־יכלתה, היא מתעצבת עי"ז.

מופת. מהות הנפש מחייבת אך מה שהיא בהוָיתה וביכלתה, כלומר שבטבע הנפש לדמות לה אך מה שמניח את יכלתה לפעול (ח“ג למוד נ”ד). ועתה אם אומַר שהנפש מדי תסתכל בעצמה תתבונן על אִי־יכלתה. אין זה כי אם כאומר שהשתדלות הנפש לדמות לה מה שמניח יכלתה לפעול היא מתעכבת, היינו שהנפש מתעצבת (ח“ג למוד י”א באור).

מ"י. התוגה מתרבָה לפי“ז בעת שיחשוב האדם כי אחרים ישימו בו תָהֲלָה (דופי), מה שמוכח באותו הדרך כמו המ”י אל ח“ג למוד נ”ג.

באור. התוגה הזאת בחבור דמיון חולשתנו נקראת: רוח נכאה; והעליצות הנובעת ממה שנתבונן על יכלתנו נקראת: אהבת עצמו או השמחה בעצמו. ומאשר שמחה זו תִשָנה מדי יתבונן האדם על תושיתו ויכלתו לפעול, לכן עינינו רואות כי כל אדם אוהב לספר מעשיו ומתאמץ להראות כּח גופו ונפשו כ“כ, עד שיהיו בני אדם למשא זה על זה. עוד יוצא מזה כי בני האדם בטבעם הם בעלי קנאה (ח“ג למוד כ”ד באור ולמוד ל"ב באור) ר”ל שהם שמחים על חולשת בני גילם ומתעצבים על תושית אחרים; שכן מדי חושב האדם על פעולותיו הוא עָלֵץ (ח“ג למוד נ”ג) וזה ביותר כיתרון השלמות אשר פעולותיו מורות לפי דמיונו, וכפי מה שהן מבוררות יותר בדמיונו, כלומר (ח"ב למוד מ' באור) יותר שהוא יכול להבדילן מאחרות ולחשוב אותן כדברים מסוגלים אך לו לבדו. ע“כ בהסתכל האדם על עצמו ישמח ביתר שאת אם יתבונן למצוא בעצמו מה שחסר לאחרים. אכן אם מה שהוא מחייב בעצמו הוא מתיחס אל הדמיון הכללי של האדם או של כל בריה, אז לא יעלוז כ”כ. ובהפך יתעצב אם בהשוותו פעולותיו עם פעולות אחרים ימצא כי פעולותיו חלושות מהאחרות, וישתדל להרחיק את התוגה הזאת (ח“ג למוד כ”ח) בהקטינו פעולות עמיתו או ביַפותו את פעולותיו כפי האפשר.

מזה נראה כי בני האדם נוטים בטבעם לשנאה ולקנאה, ודרכי החנוך יועילו להוָתן, כי ההורים רגילים להטות לב ילדיהם אל התושיה אך בעזר אמצעים מעוררים אל כבוד ואל קנאת איש מרעהו.

אמנם יש לבעל דין לחלוק עלי ולומר שהלא אנו מפליאים לרוב את צדקות בני האדם ומכבדים אתהן. למען אענה אותם ע"ז, אוסיף עוד את המשפט הבא.

מ"י ב. אין אדם מקנא בחברו בגלל התושיה שלו, אלא אם הוא בן גילו.

מופת. הקנאה היא שנאה (ח“ג למוד כ”ד באור) או תוגה (ח“ג למוד י”ג באור) כלומר התרגשוּת המונעת יכֹלת או השתדלות האדם (ח“ג למוד י”א באור); אכן האדם משתדל ומתאוה לעשות אך (ח"ג למוד ט' באור) מה שיכול לצאת מטבעו המונח. על כן לא יתאוה אדם אל יכֹלת־פעולה או תושיה (מה שהיא היא) הזרה לטבעו ומסוגלת אך לטבע אדם אחר; לכן לא תמָנע תשוקתו, כלומר שהוא בעצמו לא יתעצב (ח“ג למוד י”א באור) אם ימצא מעלה בנושא שאינו דומה בגילו וא"כ לא יקנא בו בשביל זה, כי אם בבן גילו הדומה אליו במעמדו ובטבעו.

באור. ועתה אם אמרתי לעיל (ח“ג למוד נ”ב באור) כי נחלק כבוד לאדם מפני שנתפלא על חכמתו גבורתו וכו‘, היא משום שנחשוב את התושיות ההן כמסוגלות לו לבדו ולא כמשותפות לטבע כלנו (ח“ג למוד נ”ה), ע"כ לא נתקנא בו בשבילן, כמו שלא נתקנא בעצים בשביל קומתם ובאריות בשביל גבורתם וכו’.

למוד נ"ו    🔗

מספר מיני עליצות תוגה ותאוה עם הפעליות המורכבות מהן והתנודדות הנפש עם ההפעליות הנולדות ממנה כמו אהבה שנאה יראה וכו', הוא כמספר מיני הנושאים שמהם אנחנו מתפעלים.

מופת. העליצות והתוגה וההפעליות תולדותיהן הן מצבי התפעלותו (קבלת פעולה) (ח“ג למוד י”א באור). אבל אנחנו מתפעלים בהכרח (ח"ג למוד א') בעוד שיש לנו דמיונים שאינם שלמים, ואך במדה שישנם לנו, באותה המדה נתפעל (ח"ג למוד ג'), ר“ל נקבל פעולה בהכרח (ח"ב למוד מ' באור) אך כל עוד שנתנועע מדמיונים ציוריים או כל עוד שנתרגש מאיזו הפעלות (ח“ב למוד י”ז באור) הכוללת טבע גופנו וטבע גוף אחר. מעתה טבע איזה מצב מתפעל יכול להתבאר אך ע”י טבע הנושא שממנו אנחנו מתפעלים. ככה ד“מ העליצות הנובעת מהנושא א מכילה את טבע הנושא א ההוא, והעליצות הנובעת מהנושא ב מכילה טבע הנושא ב. לפ”ז שתי הפעליות העליצות ההן שונות בטבען, באשר הם נובעות ממקור סבות שונות בטבען. ככה ג“כ הפעלות התוגה הנובעת מנושא אחר היא שונה בטבעה מהתוגה הנולדת מסבה אחרת. והוא הדין גם בהפעליות האהבה והשנאה והתקוה והיראה והתנודדות הרוח וכו', א”כ גדול בהכרח מספר מיני עליצות תוגה אהבה שנאה וכו' כמספר מיני הנושאים שמהם אנחנו מתפעלים.

אמנם התאוה היא טבע או מהות כל אדם בבחינת היותו מושג כנוטה לאיזו פעולה ע“י הכנה מונחת (ח"ג למוד ט' באור). ועתה לפי מה שמתעורר באדם מסבות חיצוניות מין זה או אחר מן עליצות תוגה אהבה שנאה וכו'. ר”ל לפי מה שטבעו בא במצב זה או אחר, כן תהיה תאותו אחרת, וטבע האחת צריך להיות מובדל מטבע האחרת כהבדל שבין ההפעליות שמהן הן נובעות. א“כ מספר מיני תאוה כמספר מיני עליצות תוגה אהבה וכו', ולפי”ז (כאשר כבר הֶראה) כמספר מיני הנושאים שמהם אנחנו מתפעלים.

באור. הקָשִים שבמיני ההפעליות אשר מספרם מחויב להיות רב מאֹד (ח“ג למוד נ”ו) הם: תאות זולל וסובא ורועה זונות וכילי ורודף אחר הכבוד. כל אלה אינם אלא סעיפי אהבה ותשוקה, וטבע שתי ההפעליות האלה מיוחד בהם ע"י הנושאים שמתיחסים אליהם; כי במלות זלילות וסביאות וזנונים וכילות ורדיפת כבוד מובן אך אהבה מופרזת ותאוה מופרצת אל אכילה ושתיה גסה אל המשגל אל העושר ואל הכבוד. אל ההפעליות האלה, בבחינת הבדלן זו מזו לפי הנושא שאליו הן מתיחסות, אין הפעליות, מתנגדות כי מה שרגילים לחשוב את ההסתפקות בנגוד הזלילות ואת הגזירות מן היין בנגוד הסביאות ואת הצניעות בנגוד הזנות, כל אלה אינן הפעליות־הנפש או מצבי קבלת פעולה, כי אם הן מציינות יכֹלת הנפש בבחינת פועלת להתגבר על ההפעליות הרעות ההן.

יתר מיני ההפעליות לא אוכל להציע פה, באשר מספרן רב כמספר מיני הנושאים: ולוא גם יכולתי לספרן כמו, אין הדבר נחוץ; כי למען הגבל כוחות ההפעליות ויכֹלת הנפש עליהן, שזהו בלבד תכלית דברי פה, דֵי הגדר הכללי שלכל הפעלות. אומר אני שמספיק לנו לדעת את האיכיות הכלליות של הפעליות־הנפש, למען נוכל להוכיח איזו יכֹלת באיכותה ובכמותה יש להנפש לכבוש את ההפעליות ולהתגבר עליהן. ואף אם הָיֹה יהיה הבדל גדול בין הפעלות זו ובין הפעלות אחרת של האהבה השנאה והתאוה, ד“מ בין אהבת אב לבנים ובין אהבתו לאשתו, בכ”ז אין אנו צריכים לדעת את ההבדלים הללו ולהעמיק יותר חקירה בטבע ההפעליות האלה ובמקורן.

למוד נ"ז    🔗

כל הפעלות איש אחד מובדלת מהפעלות איש אחר לפי מסת ההבדל שבן מהות האיש האחד ובין מהות האחר.

מופת. הלמוד הזה יוצא מן ח“ב למוד י”ג באור, מ“ש ג' מושכל א'. עכ”ז הנני לברר אותו ע"י גדר שלש אבות ההפעליות (המקוריות).

כל ההפעליות הן תולדות התאוה העליצות והתוגה, כמוכח מהגדרים שגדרתי אתהן. אכן התאוה היא הטבע או המהות של איש ואיש (ח"ג למוד ט' גדר בבאור שם). על כן מובדלת תאות האחד מתאות האחר דוקא לפי מסת הבדל טבע או מהות האחד מן טבע או מהות האחר. העליצות או התוגה הן מצבי קבלת פעולה, שעי“ז יכֹלת כל אחד או השתדלותו להתקיים בישותו מתרבה או מתמעטת. נעזרת או נמנעת (ח“ג למוד י”א ובאור). בהשתדלות להתקיים בישותו, בבחינת התיחסותה אל נפש וגוף גם יחד, מובן התשוקה והתאוה (ח"ג למוד ט' באור). א”כ העליצות והתוגה הן בעצמן התאוה או התשוקה, באשר היא מתרבָה או מתמעטת, נעזרת או נמנעת מסבה חיצונית, כלומר שהוא הטבע של כל אחד (ח"ג למוד ט' באור).

לפי"ז מובדלת העליצות או התוגה של האחד מאותן של האחר גם כן לפי החלוק שבין טבע ומהות האחד לאותם של האחר. הלבד מובדלת הפעלות איש אחד מהפעלות איש אחר וכו'.

באור. מזה יוצא כי הפעליות הבעלי חיים הנקובים חסרי־בינה (כי בלי ספק גם להם דמיונים אחרי אשר נוכחנו לדעת מקור הנפש) מובדלות מאותן של בני אדם אך כפי מסת הבדל טבעם מטבע בני האדם. הסוס משתוקק כמו האדם להזדווג במשגל, אכן הראשון בתאוה סוסית והשני בתאוה אנושית. ככה מחויבות להיות תאות ותשוקות הדגים השרצים והעופות שונות לכל מין ומין.

ואף אם כל אישי חי שמח בגורלו אשר חלק לו טבעו לפי מהותו, בכ“ז חיי שמחת כאו”א היא אך דמיון או נפש הבריה הפרטית הזו, ומובדלת שמחת האחד משמחת האחר בטבעם לפי מסת ההבדל שבין מהות האחד ובין מהות השני.

ויוצא עוד מהלמוד הקודם. שיש הבדל גדול בין השמחה המשחקת ד"מ לאיש שכור מיין, ובין השמחה המשעשעת את פילוסוף, כרצוני להעיר פה אגב אורחא.

עד הֵנה על ההפעליות המתיחסות אל האדם באשר הוא מתפעל (מקבל פעולה), ונשאר עוד להוסיף דברים אחדים על אותן המתיחסות אליו בבחינת פועל.

למוד נ"ח    🔗

מלבד העליצות והתאוה שהן מצבי קבלת פעולה, ישנן עוד הפעליות אחרות של עליצות ותאוה המתיחסות אלינו באשר אנחנו פועלים.

מופת. הנפש שמֵחה כאשר תדמה את עצמה ואת יכלתה לפעול (ח“ג למוד נ”ג). הנפש מתבוננת על עצמה בהכרח, בהשיגה רעיון אמתי או שלם (ח“ב למוד מ”ג). הנפש משגת רעיונים אחדים שלמים (ח"ב למוד מ' באור ב'), והיא א"כ שמחה כל עוד שהיא משגת רעיונים שלמים, היינו כל עוד שהיא פועלת (ח"ג למוד א'). הנפש משתדלת, בין בבחינת היות לה דמיונים ברורים ונכונים. בין בבחינת היות לה דמיונים נבוכים, להתקיים בישותה (ח"ג למוד ט'). במלת השתדלות מובנת התאוה (ח"ג למוד ט' באור). מעתה התאוה מתיחסת לנו אף בבחינת מה שנכיר או בבחינת מה שנהיה פועלים (ח"ג למוד א').

למוד נ"ט    🔗

כל ההפעליות המתיחסות אל האדם בבחינת מה שהוא פועל. מתיחסות אך אל העליצות או התאוה בלבד.

מופת. לכל ההפעליות יש יחס אל התאוה העליצות והתוגה, כמוכח מהגדרים אשר הצעתי. במלת תוגה מובן כי יכלת הנפש לחשוב מתמעטת או מתעכבת (ח“ג למוד י”א באור), וא“כ בהתעצב הנפש תתמעט או תתעכב יכלתה להתבונן היינו להיות פועלת (ח"ג למוד א'). ע”כ לא תיוחס שוב הפעלות תוגה אל הנפש בהיותה פועלת; אך העליצות והתאוה מתיחסות אל הנפש גם בבחינה זו (ח“ג למוד נ”ח).

באור. כל המעשים היוצאים מן ההפעליות המתיחסות אל הנפש בתור מַכֶּרֶת (פועלת), אני חושב למדת גבורה אשר תִפָרד אל אומץ־הנפש ויקר־הרוח. במלת אומץ־הנפש אבין התאוה שעל ידה האדם משתדל להתקיים בישותו לפי מצות הבינה בלבד, ובמלת: יקר־רוח אבין התאוה שעל ידה האדם אך מפני מצות הבינה בלבד משתדל לתמוך בידי שאר בני אדם ולחיות עמהם באחוה ובריעות. המעשים שהאדם עושה אך לתועלת עצמו אני חושב לסוג אומץ־הנפש. ואותם שאדם עושה לתועלת אחרים לסוג יקר־רוח. הסתפקות באכילה, נזירות בשתיה, ומנוחת לב בשעת סכנה וכו' הן מיני אומץ־הנפש; אכן ענות־צדק, חמלה וכו' הן מיני יקר־רוח.

ובכן אחשוב שבארתי רובי ההפעליות ותנועות נפשיות הנולדות מצירופי שלשת אבות ההפעליות (המקוריות) שהן העליצות התוגה והתאוה. והצעתי אותן על פי סבותיהן והראשיות, ונראה מכ“ז איך אנחנו מתנועעים הנה והנה ע”י מסבות מתהפכות באופנים שונים, וכי נפשנו תתנודד הֵנה והֵנה כגלי ים אשר יחוגו וינועו מרוחות מתנגדות, בלי שנדע סוף מעשינו וחבל גורלנו. וכבר אמרתי כי רציתי להציע אך את התרגשיות הנפש היותר מצויות ולא את כלן שהן בחֵק האפשרות, כי לוא הלכנו הלאה, כאשר החלותי, יכולנו בנקל להראות כי האהבה המתחברת עם הנוחם, עם הזלת לבני אדם, עם הבושת וכו'. ולא עוד אלא שאני חושב כי ברור להקורא מהאמור עד כה, איך ההפעליות מזדַוגות זו עם זו להרבה מינים ותולדותיהן פרות ורבות עד אין מספר להן. אמנם לחפץ כוָנתי דַי לי שמניתי את היותר חשובות שבהן, ואותן שלא הזכרתי שייכות יותר לשעשועי חפש מחופש מלתועלת הדרישה בהן.

ואף גם זאת צריך אני להעיר עוד על האהבה, שעינינו רואות לרוב איך בעודנו מתענגים בדבר חשקנו יבֹא הגוף עי“ז בתכונה חדשה אשר תשַנֶה חפצו ותעורר בקרבו ציורים אחרים מהדברים, ואז תחל הנפש לדמות לה דברים אחרים ולהשתוקק להם. ככה ד”מ אם נדמה לנו מאכל תאוה, אנחנו מתאוים לטעום אותו, היינו לאכלהו; אבל מאכילתו מתמלאה הקיבה והגוף בא בתכונה אחרת. אם בתכונה הזו שנשתנה בגוף מתעלה ציור המאכל משום שהוא מונח לפנינו, ועמו גם ההשתדלות או התאוה לאכול אותו, אז התבונה החדשה של הגוף תתנגד אל התאוה או ההשתדלות הזאת, ומציאות המאכל הנכסף לפנינו תהיה עלינו למשא. זהו המכונה זָרָא וגועל נפש.

מלבד זה השתמטתי את ההתרגשיות החיצוניות של הגוף הרגילות להתלוות עם הפעליות־הנפש כמו ד"מ שיחרד לרגעים ופניו יחוָרו יאנק דום או ישחוק וכיוצא בו, ולא הכרתי אותן, מפני שהן נחשבות אל הגוף בלבד ואין להנפש שום חלק בהן.

להשלמת הענין נשאר לדבר עוד דברים אחדים על גדרי ההפעליות. לכן אעבור על פניהן עוד הפעם כסדרן, ואעיר בכל אחת על הנחוץ לה.

שער הגדרים כולל גדרי ההפעליות⁶⁷    🔗

גדר א. התאוה היא המהות העצמית של האדם במה שהיא מדומה כנועדת מאיזו התרגשות לעשות דְבר־מה.

ברור. כבר אמרתי לעיל ח“ג למוד ט' באור, כי התאוה היא התשוקה בידיעת עצמה; והתשוקה היא מהות האדם בעצמה במה שהיא נועדת לעשות את המועיל לקיומו. בבאור ההוא העירותי ג”כ, כי באמת לא אכיר שום הבדל בין התשוקה ובין התאוה של האדם, כי אם ידע האדם את תשוקתו או לא ידענה, נשארת התשוקה כמו שהיא. ובעבור זה לבל אאריך בדבר שפתים אך למותר, לא בארתי את התאוה בהוראת התשוקה, כי אם בקשתי לגדור אותה באופן הכולל בקרבו כל מיני השתדליות הטבע האנושי המצוינות במלות תשוקה רצון תאוה השתוקקות. הן יכלתי לומר, התאוה היא מהות האדם בעצמה במה שהיא מושגת כנועדת לאיזו עשיה; אך אז לא הוקש מהגדר הזה (ח“ב למוד כ”ג) כי הנפש יכולה לדעת את תאותה או את השתדלותה. ע“כ למען תִכָלל סבת הידעה הזאת היה נחוץ (ח“ב למוד כ”ג) להוסיף את המלות “במה שהיא מושגת כנועדת ע”י איזו התרגשות וכו', כי בהתרגשות מהות האדם אבינה איזו תכונה של המהות הזו, בין שתהיה מלידה, בין שתהיה אך מדומָה ע”י משיג המחשבה או אך ע"י מזיג ההתפשטות, או ביחוס לשתיהן גם יחד. ובכן אבין פה במלת תאוה כל השתדלות, חפץ, תשוקה, וכל השתוקקות של האדם, אשר לפי התכונה השונָה באותו האדם הן שונות זו מזו ולרוב מתנגדות זו לזו, באופן שהאדם נמשך אחרי עֲבָרים שונים ולא ידע אנה יפנה.

גדר ב. העליצות היא העברה (עליה) באדם משלֵמות קלה אל שלֵמות יותר גדולה.

גדר ג. התוגה היא העברה (ירידה) באדם משלמות יותר גדולה אל שלמות יותר קלה.

ברור. אומר אני: העברה, כי העליצות איננה השלמות בעצמה, שאם נולד אדם עם השלמות, שאליה הוא עובר עתה, תהיה לו למנה גם בלעדי הפעלות העליצות. זה מבורר יותר מן ההפעלות המתנגדת לה, היא התוגה, באשר אין אדם שיכחיש זה, כי התוגה היא העברה לשלמות יותר קלה, ולא השלמות הקלה בעצמה, מפני שאין אדם מוֹנֶה את נפשו בעוד שיש לו חלק באיזו שלמות. גם אין לומר כי התוגה היא בחסרון שלמות יותר גדולה, כי החסרון הוא אפס, אכן הפעלות התוגה היא מעשה בפֹעל, ואינה אלא מעשה העברה אל שלמות יותר קלה, ר"ל מעשה שעל ידו יכֹלת האדם לפעול מתמעטת או מתעכבת (ח“ג למוד י”א באור). לא אזכור פה את הגדר של מצהלה, עונג, רוח נכאה, וכאב לב מפני שבעיקרם הם מתיחסים אל הגוף, ואינם אלא מיני עליצות ותוגה.

גדר ד. ההתפלאות היא דמיון ציורי מדבר שהנפש נמשכת אחריו, מפני שלהדמיון המופלה הזה אין חבור עם אחרים.

ברור. בח“א למוד י”ח באור הראיתי לדעת, מפני מה הנפש עוברת מהסתכלות בדבר אחד מיד אל הסתכלות בדבר אחר, וזה משום שציורי הדברים ההם קשורים זה בזה וסדורים זה אחר זה; אמנם לזה אין מקום אם ציור הדבר הוא חדש, כי אז הנפש שקועה בהשגחת הדבר ההוא, עד אשר תתעורר ע"י סבות אחרות לעשתונות אחרות; לכן הדמיון הציורי מדבר חדש בבחינת עצמו הוא מאותו הטבע כשאר דמיונים, ועל כן איני חושב את ההתפלאות אל ההפעליות, באשר לא אמצא טעם לזה, אחרי אשר הפניה הזאת של הנפש אינה יוצאת מאיזו סבה מחייבת המכרחת אותה לפנות מרעיונים אחרים, כי אם ממה שתחסר לה סבה המובילה את האדם מהתבוננות בדבר אחד אל התבוננות בדבר אחר.

לפיכך אינני מוצא אלא שלשת אבות הפעליות מקוריות או ראשיות (ח“ג למוד י”א באור) שהן העליצות התוגה והתאוה; ואת ההתפלאות הזכרתי רק מאשר רגילים לציין איזו הפעליות שהן תולדות שלשת אבות ההפעליות ההן בכנוים אחרים, אם הן מתיחסות אל נושאים אשר נתפלא עליהם. מטעם זה הנני להוסיף פה גם גדר הבזיון.

גדר ה. הבזיון הוא דמיון איזה דבר הנוגע בהנפש בשיעור מועט כ"כ עד שהנפש תתעורר על ידו לדמות מה שאין בו יותר ממה שיש בו (ח“ג למוד נ”ב באור).

אשמיט את הגדר של כַּבֵּד או הָקֵל בכבוד איזה נושא, יען אשר כפי ידיעתי אינם נותנים יד ושם אל איזו הפעליות

גדר ו. האהבה היא עליצות בחבור הדמיון מסבה חיצונה שלה.

ברור. הגדר הזה מבאר היטב את מהות האהבה, אולם הגדר של המחברים המבארים את האהבה שהיא רצון האוהב להתאחד עם הנושא האהוב, איננו מְבַטֵא את מהות האהבה, כי אם את סגולתה; ויען אשר המחברים האלה לא הכירו למדי את מהות האהבה, לכן נבצרה מהם גם השגה בהירה מסגולתה, שע"כ היה גדרם סתום בעיני כֹל. אכן אל ישכח הקורא, שאם אומַר כי סגולת האוהב הוא רצונו להתקשר עם הנושא האהוב, אין כוָנתי ברצון הזה התרצות או התעשת גמירה בדעת הנפש (שכל אלה אינן אלא המצאות הכֹח המדמה בלבד) (ח“ב למוד מ”ח); גם אין כוָנתי בזה על התאוה להתאחד עם הנושא האהוב שאינו בנוכח, או אם הוא נכחו להתקיים עמו יחדיו; כי האהבה יכולה להיות בלי תאוֹת כאלה וכאלה. אמנם אבין ברצון הזה אך את נחת הרוח אשר בהאוהב בשביל הנושא האהוב שהֹוֶה אצלו, ושעל ידו עליצות האוהב מתגברת או לכל הפחת מתעודדת.

גדר ז. השנאה היא התוגה בחבור הדמיון מסבה חיצונה שלה.

ברור. מה שיש להעיר פה נקל ללמוד ממה שנאמר בבאור הקודם. (עיין עוד ח“ג למוד י”א באור).

גדר ה. הנטיה (החפץ) לדבר היא העליצות בחבור הדמיון מאיזה נושא שהוא הסבה המקרית של העליצות.

גדר ט. קוץ מפני דבר היא התוגה בחבור הדמיון מאיזה נושא שהוא הסבה המקרית של התוגה (עיין ע“ז ח”ג למוד ט"ו באור).

גדר י. הוקרה (שיטת כבוד או חלוק כבוד לאחר) היא האהבה למי שנתפלא עליו.

ברור. הן הראיתי לדעת, כי ההתפלאות נובעת מחדוש הדבר (ח“ג למוד נ”ב); ועתה אם יִקָרה כי נדמה הרבה פעמים את הדבר אשר נתפלא עליו או תתום ההתפלאות. ובכן נראה כי הפעלות ההוקרה תֵהָפֵך לרוב אל אהבה פשוטה.

גדר י"א. הלעג היא עליצות הנובעת ממה שלפי דמיוננו נמצא בנושא השנוא לנו דבר־מה אשר נבזהו.

ברור. במה שאנחנו בוזים נושא שנוא, אנחנו שוללים מציאותו (ח“ג למוד נ”ב באור) ובבחינה זו אנחנו שמֵחים (ח"ג למוד כ'), אך מאשר נניח כי האדם אף שונא את הנלעג, יוצא מזה כי העליצות הזו איננה איתנה (ח“ג למוד מ”ז באור).

גדר י"ב. התקוה היא עליצות שאינה מתמדת, הנולדת מדמיון דבר עתיד או עבר⁶⁸, אשר תוצאתו מוטלת בספק.

גדר י"ג. היראה היא תוגה שאינה מתמדת. הנובעת מדמיון דבר עתיד או עבר, אשר תוצאתו עודנה מוטלת בספק (ח“ג למוד י”ח באור ב').

ברור. מהגדרים האלה נראה, שאין תקוה בלי יראה, ואין יראה בלי תקוה, כי המקַוָה לדבר ויש לו עוד ספק בתוצאתו, הוא מדמה בנפשו את מה ששולל מציאות הדבר העתיד לבֹא, והוא יתעצב א"כ בבחינה זו (ח“ג למוד י”ט) ובעודנו מקָוָה יירא שלא תהיה תוחלתו נכזבה.

אמנם הַיָרֵא מפני איזה דבר, כלומר שעודנו מטיל ספק בתוצאת הדבר השנוא לו, גם הוא מדמה בנפשו את מה ששולל מציאותו, והוא מתעלס (ח"ג למוד כ') באשר יקַוֶה כי לא יפול הדבר ככה.

גדר י"ד. המבטח הוא עליצות הנובעת מדמיון דבר עתיד או עבר שאין בו שום ספק.

גדר ט"ו. היאוש הוא תוגה נובעת מדמיון דבר עתיד או עבר שאין בו שום ספק.

ברור. בזאת תתהפך התקוה לבטחון, והיראה ליאוש, אם אין שום ספק בתוצאת הדבר, וזה נהיה אם ידמה האדם כי הדבר העבר או העתיד לבא כבר בא ורואה אותו כנצב לפניו, או אם ידמה את מה ששולל מציאות הדברים המעוררים ספק בקרבו, כי אעפ“י שאין לנו לעולם ידיעה ודאית על תוצאת הדברים הפרטיים (ח“ב למוד ל”א מ"י), עכ”ז יכול להיות שלא נטיל ספק בתוצאתם, שכן הראיתי לדעת כי הבלתי ספק אינו כמו ודאי (ח“ב למוד מ”ט באור). מעתה יכול להיות כי בציור דבר עבר או עתיד ישמח או יתעצב האדם כמו בציור דבר הֹוֶה, כאשר הראיתי לדעת בח“ג למוד י”ח ובאור

גדר ט"ז השמחה היא עליצות בחבור הדמיון מדבר עבר אשר בא בהסח הדעת.

גדר י"ז. הכאת הלב היא תוגה בחבור הדמיון מדבר עבר אשר בא בהסח הדעת.

גדר י"ח. הצער בצרת אחרים היא תוגה בחבור הדמיון מרעה המגיעה לאחר שנחשבהו לבן גילנו (ח“ג למוד כ”ב באור, למוד כ"ז באור).

ברור. בין הצער בצרת אחרים ובין הרחמנות ההבדל כפי הנראה הוא רק כי הראשון היא הפעלות פרטית והשניה היא הפעלות הנעשה להרגל.

גדר י"ט. החגיגה היא האהבה למי שהיטיב לאחרים.

גדר כ'. הכעס היא השנאה למי שהרע לאחרים.

ברור. ידעתי כי המלות האלה מציינות בשמוש הרגיל בלשון ענין אחר. אכן מטרתי אינה לבאר פירוש המלות כי אם טבע הדברים, ולציין אותם במלות אשר הוראתן הרגילה אינה שונָה הרבה מההוראה שיחסתי להן פה; זאת רציתי להעיר פעם אחת ולא אשנה. ע“ד סבות ההפעליות האלה עיין ח”ג למוד כ“ז מ”י א' ולמוד כ"ב באור.

גדר כ"א. הפרזת הכבוד היא אם יוקיר אדם יותר מדאי את חברו מאהבתו אותו.

גדר כ"ב. הקל בכבוד היא אם ימעיט אדם יותר מדאי בכבוד חברו משנאתו אותו.

ברור. ההפרזה היא לפי“ז פעולת או איכות האהבה, וההמעטה אותה של השנאה. לכן תוכל ההפרזה להיות נגדרת ג”כ שהיא האהבה אשר תפעל את האדם כ“כ עד שיהיה הנושא האהוב חשוב בעיניו יותר מדאי; וההמעטה היא שנאה המפעלת את האדם כ”כ עד שיהיה השנוא חשוב בעינו פחות מדאי (ח“ג למוד כ”ו באור).

גדר כ"ג. הקנאה היא שנאה באשר תפעיל את האדם כ"כ עד שיתעצב באושר אחֵר וישמח באסון אחֵר.

ברור. רגילים להעמיד בנגוד אל הקנאה את הרחמנות, שיכולה א"כ, נגד הוראת המלה הנהוגה, להיות נגדרת ככה:

גדר כ"ד. הרחמנות היא אהבה באשר תפעיל את האדם כ"כ עד שישמח באושר אחֵר ויתעצב באסון אחֵר.

ברור. עיין עוד על הקנאה ח“ג למוד כ”ד מ“י ולמוד ל”ב באור.

אלה הן הפעליות הנפש של העליצות והתוגה בחבור הדמיון מדבר חיצוני שהוא הסבה הקרובה או המקרית. עתה אפנה אל ההפעליות שהן בחבור דמיון דבר פנימי לסבה.

גדר כ"ה. השמחה בעצמו היא עליצות הנובעת ממה שהאדם מתבונן על עצמו ועל יכלתו לפעול.

גדר כ"ו. רוח נכאה היא תוגה הנובעת ממה שהאדם מתבונן על חולשתו או אי־אונים שלו.

ברור. השמחה בעצמו מתנגדת לרוח נכאה במה שהראשונה מושגת בעליצות הנובעת מההתבוננות על יכלתנו לפעול; אכן במה שנראה אותה בעליצות בחבור דמיון מעשה אשר לפי מחשבתנו עשינו אותה ברצוננו החפשי. היא מתנגדת אל הנוחם והחרטה, שאני גודר אותה ככה:

גדר כ"ה. הנוחם היא תוגה בחבור הדמיון מאיזה מעשה אשר לפי מחשבתנו עשינו אותו ברצון נפשנו החפשי.

ברור. סבות ההפעליות האלה הראיתי לדעת אצל ח“ג למוד נ”א באור למודי נ“ג נ”ד ונ“ה באור. ע”ד בחירת הרצון עיין ח“ב למוד ל”ח באור.

פה צריכים אנחנו להעיר עוד שאין להתפלא כי אחרי מעשים שאנחנו רגילים לכנותם רעים תבֹא תוגה, ואחרי המכונים טובים תבֹא עליצות, כי מהנאמר לעיל נקל לראות שזה תלוי לרוב באופן החנוך. עקב אשר המורים גינו את המעשים הרעים ההם והוכיחו את הילדים בעבורם, ושבחו את המעשים הטובים וגמלו טוב להילדים בגללם, נשאר הרושם בלב האדם לחבר הרגשת תוגה עם המעשים הרעים והרגשת שמחה עם המעשים הטובים. את זה יורנו גם הנסיון. כי המדות והדתות אינן שוות לכלם, ונהפוך הוא שמה שהוא קדוש לאלה הוא פגול לאחרים, ומה שהוא צדק לקצתם הוא עון פלילי לאחרים: הכל תלוי בחנוך, ולפי חנוך כל אדם בילדותו הוא מתנחם על איזה מעשה או מתהלל בו.

גדר כ"ח. הגאוה היא חומר משגשג בלב מי שחשוב בעיני עצמו יותר מדאי באהבתו את עצמו.

ברור. ובכן מובדלת הגאוה מן ההפרזה בכבוד, שזו נופלת על נושא אחר, והגאוה מוסבה על עצמו, שהאדם חשוב בעיניו יותר מן הראוי, וכשם שהפרזת הכבוד היא פעולת או סגולת האהבה, כך הגאוה היא אותה של אהבת עצמו, שע“כ נוכל לגדור גם אותה שהיא אהבת עצמו או שמחה בעצמו במה שהיא מפעלת את האדם לחשוב א”ע מכובד יותר מן המדה (ח“ג למוד כ”ו באור). להפעלות זו אין הפעלות מתנגדת, כי אין אדם שונא לעצמו שיהיה חשוב בעיניו פחות מן הראוי, ולא יהיה בזה אף אם ידמה בנפשו כי יש דברים שאין לו יכֹלת בהם; מפני שכאשר ידמה האדם בנפשו שאינו יכול לעשות איזה דבר, הוא מדמה לו זה כהכרח, וע“י הדמיון הזה הוא מתֻכָּן כך, עד שבאמת אינו יכול לעשות את מה שמדמה בנפשו שאינו יכול, כי בעודנו מדמה בנפשו שאינו יכול לעשות דבר זה או אחר, רפתה רוחו לפעול, ורפו גם ידיו לעשות תושיה, אמנם בבחינת מה שתולה בדעת האדם בלבד, אפשר לפעמים כי אדם יחשוב א”ע פחות מן המדה הראויה לו, באשר אפשר כי האדם המתבונן בעצבון אל אִי־יכלתו, יחשוב א“ע לבזוי עם, אעפ”י שבאמת אולי אינו כן. מלבד זה אפשר לו לאדם לחשוב א“ע פחות מן הראוי, אם הוא שולל עתה מעצמו דְבר־מה בבחינת העתיד שאינו בטוח עליו, ד”מ אם ישלול מעצמו היכֹלת לדמות לו דבר שאינו וַדָאִי, ולהתאוות ולעשות אך רע ובליעל. ויש לומר עוד שאדם חושב א"ע פחות מהראוי, בראותנו כי מיראתו מפני בושה וכלמה לא יהין לעשות את אשר יהינו אחרים. את ההפעלות הזאת נוכל לחשוב כמתנגדת אל הגאוה, ואנכי אכנה אותה: קוטן־רוח, כי כשם שמתוך שמחה בעצמו בא האדם לידי מוחין דגדלות (גאוה), כך מתוך רוח נכאה יבֹא לידי מוחין דקטנות (קוטן־רוח), אשר אגדרהו ככה:

גדר כ"ט. קוטן־רוח הוא אם מחמת תוגה יחשוב האדם את עצמו פחות מן הראוי לו.

ברור. בכ“ז רגילים חכמי המדות לחשוב עֲנָוָה (הכנעה) כמתנגדת אל גאוה; אכן יתכן זה יותר בבחינת פעולתה מבחינת טבעה, שכן רגילים הבריות לכנות בעל גאוה את האיש המתהלל יותר מדאי (ח"ג למוד ל' באור), המספר אך בשבח עצמו ובגנות אחרים, הרוצה להיות בְחיר כל אדם, והמתהלך נהדר ומקושט כאשר ילכו אנשים גדולים וטובים הרבה ממנו. ובהפך יכנו עָנָו את האיש היודע הַכְלֵם, המודה על חטאתו, המספר בשבח אחרים, המפַנֶה מקום לכל אדם, והמהלך בלבד ראש ואינו מתקשט ומסלסל בשערו. עכ”פ אין חזיון הפעליות ענוה וקוטן־רוח נפרץ, כאשר טבע האדם בבחינת עצמו מתנגד להן בכל מה דאפשר (ח“ג למודי ט”ו נ"ד); לכן אותם הנחשבים לקטני־רוח וענוי הארץ ביתר שאת. הם לרוב רודפי־כבוד ובעלי קנאה ביתר עוז.

גדר ל. התפארה היא העליצות בחבור הדמיון מפעולת עצמו אשר לפי דעתו היא משובחת בפי אחרים.

גדר ל"א. הקלון היא תוגה בחבור הדמיון מפעולת עצמו אשר לפי דעתו יגנו אותה אחרים.

ברור. עיין ע“ז ח”ג למוד ל' באור. פה יש להעיר על ההבדל שבין קלון לבושה. הקלון היא תוגה הבאה מתוך פעולה שאנו בושים עליה. אכן הבושה היא יראה או דאגה מפני הקלון. שעי“ז האדם מונע א”ע מעשות דבר מגונה. בנגוד אל הבושה רגילים חכמי המדות לחשוב את העַזות (חוצפה), אשר באמת אינה פעלות־הנפש כאשר באמת אינה הפעלות־הנפש כאשר אַראה להלן; כי שמות ההפעליות (כאשר העירותי) מתיחסים יותר אל שמושם בלשון מאל טבעם.

ובזאת כליתי לדבר על ההפעליות שהן תולדות העליצות והתוגה אשר הואלתי לברר אתהן. עתה אפנה אל אותן שהן לפי דעתי תולדות התאוה.

גדר ל"ב. המון־מעיים (געגועים) היא התאוה או התשוקה באדם שאיזה דבר יהיה לו לאחוזה, ותאוה הזאת מתרבָה מדי יזכור בהדבר ההוא. ומתמעטת מדי יזכור בדברים אחרים השוללים מציאות הדבר שהוא חומד ומתאוה לו.

ברור. כאשר נזכור איזה דבר, אז אנחנו נוטים כנ“ל כ”פ, לחשוב אותו באותה ההפעלות כאלו היה הדבר בהֹוֶה לפנינו. אבל המצב הזה או ההשתדלות הזאת מתעכבת בהקיץ לרוב ע“י דמיונים מדברים אחרים השוללים מציאות הדבר אשר נזכרהו. ועתה אם נזכור איזה דבר הממלא אותנו במין עליצות, אז אך כעבור זה נשתדל לראות אותו באותה ההפעלות של עליצות כאלו הוא נצב לפנינו. אבל ההשתדלות הזאת מתעכבת מיד ע”י הזכרון בדברים השוללים את מציאותו. ע"כ הגעגוע הוא באמת תוגה המתנגדת אל העליצות הנובעת מהרחקת דבר שנוא. (ח“ג למוד מ”ז באור). אכן מאשר כפי הנראה מתיחס הגעגוע אל התאוה, לכן אחשוב את ההפעלות הזאת בין תולדות התאוה.

גדר ל"ג. ההתחרות היא התאוה לאיזה דבר, הנולדת בקרבנו מאשר נחשוב שגם לאחרים התאוה הזאת.

ברור. כאשר ינוס איש בראותו אחרים נסים, או מתירא מפני שרואה אחרים מתיראים; או הרואה כי אחר שרף את ידו והוא מושך ג“כ את ידו אליו או מתנועע כאלו נשרפה ידו; כ”ז מכונה התחקות הפעלות אחרים, ולא התחרות; וזהו לא מפני שמכירים אנחנו איזה הבדל בין שתיהן בסבותיהן, כי אם מפני ההרגל לומר מתחרה על האדם המתחקה לעשות מה שנחשב לדבר צדק, מועיל או נחמד. על סבת ההתחרות עיין ח“ג למוד כ”ז באור. מפני מה מתחברת לרוב הקנאה עם ההתחרות, עיין ח“ג למוד ל”ב באור.

גדר ל"ד הכרת טובה או גמול הודאה היא תאות או התעוררות האהבה, שבה נשתדל להיטיב למי שהיטיב לנו מתוך הפעלות אהבה כזו (ח“ג למודי ל”ט מ"א באור).

גדר ל"ה. החֵפץ להיטיב היא תאוה להיטיב למי אשר בצרתו לנו צר (ח“ג למוד כ”ז באור).

גדר ל"ו. הקצף הוא תאוה המתעוררת בנו מתוך שנאה להרע אל השנוא לנו (ח“ג למוד ל”ט).

גדר ל"ז הנקמה היא תאוה המתעוררת בנו מתוך שנאה תחת שנאה להרע למי שהזיק לנו בהפעלות כזו (ח“ג למוד מ' מ”י ב' ובאור).

גדר ל"ח. האכזרות או העֶבְרָה היא תאוה המעוררת אדם להרע למי אשר יאהבהו או אשר בצרתו לו צר.

ברור. בנגוד האכזרות חושבים מדת חסד, שאינו הַפְעָלָה (קבלת פעולה) כי אם יכֹלת הנפש שעל ידה משקיט האדם שאון הקצף או הנקמה שבקרבו.

גדר ל"ט. דאגה מדבר היא התאוה באדם להגן בעדו ע"י רעה קטנה מפני רעה גדולה שהוא מפחד ממנה (ח“ג למוד ל”ט באור).

גדר מ.. כבירות־הלב היא התאוה שעל ידה אדם מתעורר לעשות דבר בסכנה אשר בני גילו יפחדו ויברחו ממנה.

גדר מ"א. האימתה נאמר ממי שתאותו מתעכבת מחמת יראת הסכנה אשר בני גילו לא ייראו ממנה.

ברור. האימתה היא א“כ רק הפחד מפני רעה אשר רבים לא יפחדו ממנה; ע”כ לא אחשוב אותה לתולדת התאוה. בכ"ז רציתי להזכיר אותה פה, מאשר בבחינת התאוה היא באמת מתנגדת אל כבירות הלב.

גדר מ"ב. רוך־לבב נאמר ממי אשר תאותו להרחיק ממנו רעה היא מתעכבת ע"י השתוממותו על הרעה אשר יפחד ממנה.

ברור. רוך־לבב היא א“כ מין אימתה; אכן מאשר היא מתהוה מיראה כפולה, נוכל לגדור אותה שהיא יראה האוחזת אדם נדהם או מתנודד כ”כ, עד שאין בכֹחו להרחיק ממנו את הרעה. אומר אני: נדהם, במה שנחשוב כי תאותו להרחיק את הרעה היא מתעכבת ע“י השתוממות; אכן מתנודד אכנהו כאשר נראה כי תאותו זו מתעכבת מחמת היראה מפני רעה אחרת אשר תבעתהו כמו כן, עד שלא ידע איזו משתיהן ירחיק מאתו. עיין ח”ג למוד ל“ט באור ולמוד נ”ב באור. עוד עיין על האימתה וכבירות־הלב ח“ג למוד נ”א באור.

גדר מ"ג. הריעות או הענותנות היא התאוה באדם לעשות מה שמוצא חן בעיני אנשים ושלא לעשות מה שהוא רע בעיניהם.

גדר מ"ד. רדיפת הכבוד היא תאוה מופרזת אל שם תפארת.

ברור. רדיפת הכבוד היא התאוה המרבָה או המאמצת את כל הפעליות הנפש. ע"כ כבד מאֹד להתנכר על ההפעלות הזו (ח“ג למודי כ”ז ל"א); כי בעוד שאדם נאחז בסבך איזו תאוה, הוא נאחז בהכרח גם בסבר רדיפת הכבוד. ציצעראָ אמר: “הנבחרים שבאנשים הם לרוב רודפים אחר הכבוד; אף הפילוסופים מפרסמים שמותיהם בשערי ספריהם אשר כתבו על הבריחה מפני הכבוד”

גדר מ"ה. הזלילות היא תאוה מופרזת או גם אהבה אל אכילה גסה.

גדר מ"ו. הסביאות היא תאוה מופרזת או אהבה אל שתיה.

גדר מ"ז. הכילות היא תאוה מופרזת או אהבה אל העושר.

גדר מ“ח. רוח־הזנונים היא תאות המשגל ואהבת זיווג זו”ג.

ברור. זה מכונה רוח זנונים, בין שתהיה התאוה למשגל בסאסאה (במדה) ובין שתהיה מופרזת. לחמש ההפעליות האלה אין הפעליות מתנגדות (כאשר העירותי בח“ג למוד נ”ו באור), כי ריעות היא מין רדיפה אחר כבוד (עיין ע“ז ח”ג למוד כ"ט באור). על ההסתפקות הגזירות והצניעות העירותי כבר שהן מציינות יכלת נפש ולא מצב הפַעְלָה (קבלת פעולה). אף אם אפשר כי הכילי, הרודף אחר הכבוד, או היָרֵא ורך הלבב, יִגָזר מהפרזה באכילה בשתיה או במשגל; בכ“ז אין הכילות, בקשת הכבוד, ורוך הלבב, התנגדות אל העליצות הסביאות והזנות; כי הכילי מתאוה לרוב למלא את כרסו ממאכל וממשקה אחרים, הרודף אחר הכבוד אם יהיה במקום שאין מכירים אותו, לא יסתפק במדה, ואם יחיה בקרב שכורים או רועי זונות ימָשך אחריהם ביתר עוז, מפני רדיפתו אחר הכבוד; והירא ורך הלבב עושה מה שאינו רוצה. הכילי אף אם ישליך את עשרו במצולות הים כדי להציל את נפשו ממות, הוא בכ”ז כילי; ואם רועה זונות נעצב מפני שאין לו מקום למלא תאותו, לא יחדל בעבור זה מהיות רועה זונות. בכלל מתיחסות ההפעליות האלה יותר אל התשוקה והאהבה מאל פעולות הפזרנות והשתיה וכו'. ע“כ אין לחשוב בנגוד ההפעליות האלה אלא יקר־רוח ואומץ־הנפש שעל כ”ז אדבר להלן.

לא אציע פה את גדרי קנאת־אהבה ושאר התנודדות הנפש, יהיה מפני שהן נולדות מהרכבת ההפעליות שכבר נגדרו, יהיה מפני שלרובן אין שם קבוע בלשון, המורה כי ידיעתן הכללית מספקת לתכלית החיים. הגדרים האלה של ההפעליות הנזכרות מורים שכולן נובעות מן התאוה העליצות והתוגה או שהן בעצמן אחת משלש אלה, ואך בעבור שנוי יחוסיהן וציוניהן החיצונים הן נקראות בשמות שונים.

בשום לב אל אבות ההפעליות (המקוריות) האלה ואל הנאמר לעיל על טבע־הנפש, אפשר לגדור את ההפעליות האלה בהתיחסן אל הנפש בלבד ככה:

גדר כללי של הפעליות הנפש    🔗

ההפעלות המכונה מצב קבלת פעולה בהנפש, הוא דמיון נבוך, שעי“ז הנפש מחייבת בגופה או בחלק ממנו כח־מציאות יותר חזק או יותר חלש מלפנים, ושעי”ז גם הנפש בעצמה נועדת לחשוב יותר בדבר זה מבדבר אחר.

ברור. אומר אני בראשון: “ההפעלות או קבלת הפעולה בהנפש הוא דמיון נבוך, שכן הראיתי לדעת כי הנפש מתפעלת אך בעוד שיש לה דמיונים נבוכים או שאינם שלמים (ח"ג למוד ג'). אומר אני עוד: “שעי”ז הנפש מחייבת בגופה או בחֵלק ממנו כח־מציאות יותר גדול או יותר קטן מלפנים, שכן כל הדמיונים מגופים אחרים מציינים יותר את התכונה האמתית של גופנו (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב') מאשר יציינו את טבע הגופים האחרים. הדמיון שהוא התוכן האמתי של ההפעליות צריך לציין או לגַלות תכונת גופנו או חלק ממנו, הנמצאת בגופנו או בחלקו, באשר יכלתו לפעול או כֹחו להִמָצֵא מתרבה או מתמעט, נתמך או מתעכב. במלות “כֹח יותר גדול או יותר קטן מלפנים; אין כונתי כי הנפש משוָה את תכונת הגוף ההֹוָה עם אותה שמלפנים, כי אם שהדמיון שהוא תוכן ההפעלות מחייב בהגוף את מה שבאמת מכיל עצמות יותר או פחות מאשר מלפנים. ויען אשר מהות הנפש היא )ח”ב למודי י”א י“ג) במה שהיא מחייבת בגופה את המציאות בפֹעל, ומאשר במלת שלֵמות אבין מהות איזה נושא בעצמה, יוצא מכ”ז כי הנפש תגיע אל שלמות יותר גדולה או יותר קטנה אם יקָרה שהיא מחייבת בגופה או בחלק ממנו את מה שמכיל עצמות יותר או פחות מלפנים. מעתה אם אמרתי לעיל “כי כֹח הנפש לחשוב מתרבה או מתמעט” היתה כונתי שהנפש יצרה דמיון מגופה או מחלק ממנו, שהוא מגַלֶה עצמות יותר או פחות מאשר חייבה לפנים מגופה; כי מעלת הדמיונים והיכֹלת האמתית לחשוב נערכת לפי מעלת הנושא. עוד הוספתי לאמר: “שעי”ז הנפש נועדת לחשוב יותר בדבר זה מדבר אחר" להראות לדעת מלבד טבע העליצות והתוגה, הכלולות בחלק הראשון של הגדר, גם את טבע התאוה.

תם החלק השלישי

 

חלק רביעי: עַבְדוּת הָאָדָם אוֹ כֹּחוֹת הַהַפְעָלִיוֹת⁶⁹    🔗

הקדמה    🔗

את קוצר יד האדם לשום מתג ורסן להפעליותיו, לנהלן במדה ולהטותן במשורה, אכנה: עבדות; כי האדם המשועבד להפעליותיו איננו אדון לעצמו, אלא משועבד אל חבל החלד כ“כ, עד שבחבלי השוא הוא נמשך אחר הרע, אעפ”י שיודע ומכיר את הטוב. את הסבות לזה ואת הטוב והרע שבהפעליות בעצמן הנני להציע ולפרוש בחלק הרביעי הזה. אכן בטרם אשים דברתי על כ"ז מצאתי לנכון להקדים דברים אחדים על ענין שלמות ואִי־שלמות ועל טוב ורע.

מי שהואיל לעשות דבר, ואחרי כן השלים אותו, לא יחשוב הוא לבדו את הדבר כשָלֵם, כי גם כל מי שיודע באמת או חושב לדעת את הכונה והתכלית של בעל המלאכה ההיא. הרואה ד"מ בנין (שלא נגמר עדיין) ויודע כי כונתה כונה היא לבנות בית, יאמר כי הבית הוא בלתי שָלֵם; אולם הרואה כי הבנין נגמר עד כדי שהיה רצון הבונה לבנות אותו, אז יכנהו שָלֵם או נשלם. אכן הרואה מלאכה אשר לא ראה כמוה מימיו ואשר לא נודעה לו אף כונת בעל המלאכה, הוא בודאי לא ידע אם יחשוב את המלאכה כנשלמת או לא נשלמת. זה היה כפי הנראה ההוראה הראשית של המלות האלה.

אמנם אחרי אשר החלו בני האדם לצייר מושגים כלליים ולהמציא בעשתנותיהם צורות בתים בנינים ומגדלים, ולבחור באחד יותר מבאחר, אז הרגילו לבנות שלם את המתאים אל הציור הכללי אשר להם מנושאים כאלה, ולקרא בלתי־שָׁלֵם אל מה שאינו מסכים היטב אל הציור אשר יצרו להם, אעפ"י שהוא נגמר כלו לפי כונת בעל המלאכה.

מטעם זה מכונים גם דברים טבעיים, אשר יד האדם לא עשתה אותם, כפי הבריות שלֵמִים או בלתי־שלֵמִים, שכן הסכן הסכינו בני האדם לצייר להם דמיונים כלליים מדברים טבעיים כמו מדברים מלאכותיים, וציורים כאלה חושבים לצורות ראשיות, אשר לפי דעתם יחזה בהן גם הטבע ויעשה על פיהן (באשר לדעתם גם הטבע פועל בכונה לפי תכלית). ולפי"ז בראותם מתהוה בהטבע דבר שאינו מסכים היטב אל הצורה הראשית אשר יצרו להם מדבר כזה, יחשבו שגם הטבע עִוָה או חטא לבלתי הַשְלֵם את הדבר הזה.

הא למדת כי רגילים בני האדם לכנות את הדברים הטבעיים שלֵמִים או בלתי־שלֵמִים, יותר לפי משפטיהם הקודמים מלפני הכָּרָתם האמתית, שכן הראינו לדעת בהוספת החלק הראשון, כי הטבע איננו פועל בכונה בשביל איזו תכלית, יען אשר הנמצא הנצחי והבלתי בעל תכלית ההוא שאנחנו קוראים לו אלוה או טבע, פועל באותו ההכרח כמו שהוא נמצא בהכרח; שכן הוכחנו כי מאותו ההכרח שבו הוא נמצא הוא פועל גם כן (חלק א' למוד ט"ז). ועתה העִלָה או הסבה מפני מה נמצא האלוה או הטבע, היא בעצמה העִלָה או הסבה מפני מה נמצא האלוה או הטבע, וכשם שאיננו נמצא בשביל איזו תכלית, כך איננו פועל בשביל איזו תכלית, כי אין כוָנה ותכלית לא למציאותו ולא לפעולתו. מה שהבריות קורין תכלית היא אך חפץ האדם, במה שנחשב כמו כוָנה או סבה רָאשית של איזה דבר. אם נאמר דרך משל כי הדירה היתה תכלית בית זה או אחר, רצוננו לומר בלבד שהיה לו לאדם החפץ לבנות בית כדי לדור בו שזו תועלת בחיים. הדירה בבחינת תכלית היא אך התשוקה הפרטית ההיא, שהיא באמת הסבה הפועלת, ונחשבת כָראשית, מפני שהבריות אינם יודעים לרוב את סבת תשוקותיהם, שכן, כאשר אמרתי כמה פעמים, יודעים בני האדם את פעולותיהם, ואת תשוקותיהם, אבל אינם יודעים את הסבות אשר הניעו אותם אל התשוקה ההיא. לכן את המבטאים כי הטבע מעָוֶה או חוטא לפעמים ויוצר דברים בלתי־שלֵמִים אני חושב אל הדמיונות (ציורי הכח המדמה) אשר דברתי עליהן בהוספה לחלק הראשון.

נמצינו למדין כי כנויי שלֵמות ואִי־שלֵמות אינם באמת אלא מקרי (אופני) המחשבה, ר“ל מושגים מצטרפים שרגילים אנחנו לצייר מהשתוות דברים אישיים של אותו הסוג או המין לזה. הוא הדבר אשר אמרתי לעיל (ח"ב גדר ו') כי עצמות ושלמות אחת היא לי, שכן הסכן הסכינו לצמצם את כל האישיים או הפרטים בהטבע אל מין יחידי שהוא הכלל, היינו אל המושג הכללי של הויה הנופל בהחלט על כל הדברים הפרטיים בהטבע. ועתה כאשר נעריך האישיים של הטבע לעומת הציור המיני הזה, ונשוה אותם זה לזה, נמצא כי למקצתם יותר הויה או עצמות מלאחרים, ונכנה אותם משום זה יותר שלֵמים מהאחרים; ובהתיחס להם מה שמכיל שלילה כמו גבול קץ ואִי־אונים וכו', הם נקראים בלתי־שלֵמים, מפני שאינם מפעילים את נפשנו כמו אותם המכונים שלמים, ואין זה א”כ מאשר יחסר להם דבר השייך להם ומשום שהטבע חטא, כי לטבע איזה דבר אינו שייך אלא מה שיוצא מהכרח טבע הסבה הפועלת, ונהיה בהכרח אך מה שיוצא מאותו ההכרח והטבע של הסבה הפועלת. —

גם כנויי טוב ורע אינם מציינים תואר חיובי בהדברים בבחינת עצמם, וגם הם אינם אלא מיני (אופני) המחשבה או מושגים מצטרפים אשר יצוירו מהשתוות הדברים זל“ז, כי אותו הדבר בעצמו יכול להיות באותו הזמן טוב, או רע, וגם לא טוב ולא רע. ככה ד”מ כנגן המנגן הוא טוב לנכה־רוח, רע למתאבל, אבל לא טוב ולא רע לחרש שאינו שומע. עם היות הדבר כן, צריכים אנחנו בכ“ז להחזיק בכנויים ההם; כי יען אשר מבקשים אנחנו לצייר מושג האדם בצורה ראשית מטבע האנושי, שזאת הצורה נשוה לנגדנו תמיד, ע”כ יועיל לנו להחזיק בכנויים ההם במובן הנ"ל. ובכן אבין בבא בכנוי טוב את אשר נכיר בודאי כאמצעי המוביל הלוך וקרוב אל הצורה הראשית של הטבע האנושי אשר יצרנו לנו; ובכנוי רע אבין את אשר נוכחנו לדעת ממנו שהוא מונע אותנו להשיג את הצורה הראשית ההיא. וכן אכנה בני אדם יותר שלֵמים או יותר בלתי־שלֵמים לפי מה שהם מתקרבים אל הצורה הראשית ההיא יותר או פחות. וקודם לַכֹל יזכור הקורא, כי באמרי איזה איש עובר משלֵמות פחותה אל שלֵמות יתירה ובהפך, אין כונתי. כי עצם מהותו נהפך לאחר (כי הסוס ד"מ יאבד בין שיֵהָפך אל אדם בין שיֵהָפך אל רמש) אלא במה שאניח כי יכלתו לפעול, בבחינת טבעו בעצמו, מתרבה או מתמעטת.

ובמלת שלמות אבין, כאמור, את העצמות בכלל, היינו מהות כל דבר בבחינת מה שהוא נמצא ופועל באופן ידוע, בלי בחינת המשך קיומו, כי אין דבר שָלֵם יותר מדבר אחר, בעבור שהוא יותר מאריך ימים ומתקיים במציאותו, כי משך קיום הדברים אינו יוצא ממהותם שאינה כוללת זמן ידוע וקבוע למציאות, ויכול דבר יותר שָלֵם כמו פחות שָלֵם להמשיך מציאותם באותו הכֹח שבו התחילו להִמָצֵא, באופן שכל הדברים נשתוים בזה.

גדר א. במלת טוב אבין את מה שנודע לנו בברור כי הוא מועיל לנו.

גדר ב. במלת רע אבין את מה שנודע לנו בברור כי הוא מונע אותנו מהשיג איזה טוב. עיין ע"ז בסיום ההקדמה לעיל.

גדר ג. את האישיים אכנה מקריים בבחינת מה שמהותם לבדה אינה מכילה דבר המניח את מציאותם בהכרח או העוקר אותה בהכרח.

גדר ד. אותם האישיים אכנה אפשריים בבחינת מה שביחוס הסבות שמהן יצאו לא נדע אם הן נועדות להוליד אותם.

בח“א למוד ל”ג באור א' לא הבדלתי בין האפשרי ובין המקרי, מפני ששם לא היה נחוץ להבדיל ביניהם בדיוק⁷⁰.

גדר ה. בכנוי הפעליות מתנגדות אבין בבא אותן המושכות את האדם לצדדים מתנגדים, אעפ"י שהן ממין אחד, כמו זלילות וכילות, ששתיהן מיני אהבה, ואינן נגודיים בטבע, כי אם במקרה.

גדר ו. את כוָנתי בכנוי הפעלות ביחס אל דבר עתיד הֹוֶה או או עבר בארתי בח“ג למוד י”ח באור א' ב'.

אכן צריך אני להזכיר פֹה עוד ביחוד, כי האדם אינו יכול לדמות לו בציור את מרחק המקום והזמן אלא עד גבול ידוע, היינו כמו שרגילים הבריות לדמות להם כרחוקים בשוה או כנמצאים באותו השטח את כל הדברים הרחוקים ממנו יותר ממאתים רגל או אשר מרחקם ממצבנו משתרע הלאה יותר ממה שנוכל לדמות לנו בברור, כן הוא בנושאים אשר לפי דמיוננו המה רחוקים בזמן מן ההֹוֶה יותר ממה שרגילים אנחנו לדמות לנו בציור נכון, המה יֵחָשְבו כלם כרחוקים בשוה מן ההֹוֶה, ונערכים כאלו היו בנקודה זמנית אחת.

גדר ז. בכנוי תכלית, אשר למעה אנו עושים איזה דבר, כוָנתי על החפץ או התשוקה אליו.

גדר ח. בשמות תושיה ויכֹלת אני מתכַּוֵן לדבר אחד, היינו התושיה ביחוסה אל האדם (ח"ג למוד ז') שהיא היא מהות האדם או טבעו, במה שיש לו היכֹלת לפעול את מה שאפשר להיות מובן ע"י חוקי טבעו בלבד.

מושכל ראשון. אין בהטבע אישי שיהיה אדיר וחזק יותר מכל האישיים שבעולם; כי אם על כל אישי – איזה שיהיה – יש אישי אחר וחזק ממנו

אשר בכֹחו להחריבהו.

למוד א    🔗

כל חיובי, אשר דמיון שקרי מכילהו בקרבו איננו בטל מפני האמת, באשר היא אמת.

מופת. אִי־האמת היא אך בחסרון ידיעה אשר בדמיונים שאינם שלמים, ואינם נקראים שקריים בשביל איזה חיובי הכלול בקרבם (ח“ב למודי ל”ה ל"ב) ונהפוך הוא כי ביחוסם אל האלוה הם אמתיים (ח“ב למוד ל”ב). מעתה אם יבוטל החיובי שבדמיון שקרי ע"י האמת באשר היא אמת, נמצא שהדמיון האמתי מבטל את עצמו, מה שהוא נגד השכל (ח"ג למוד ד').

באור. הלמוד הזה יוצא מפורש יותר מתוך ח“ב למוד ט”ז מ“י ב'. כי דמיון ציורי הוא בכח המדמה המודיע את המצב ההֹוֶה של גוף האדם יותר מטבע איזה גוף אחר, וזה לא באופן נכון כי אם נבוך; על כן יֵאָמַר כי הנפש שוגָה. אם ד”מ רואה אדם את השמש, הוא חושב אותו רחוק ממנו כמאתים רגל, והוא שוגה בזה כל עוד שלא ידע את מרחקו האמיתי. בידעו זאת תכלה אמנם השגיאה, אבל לא יפסק הדמיון הציורי, היינו דמיון השמש המגַלֶה טיבו אך במדה שהתפעל הגוף ממנו, וא“כ אכפ”י שיודעים אנחנו את המרחק האמתי של השמש, בכ“ז נשאר בנו הדמיון הציורי שלפיהו השמש קרוב לנו; שכן לפי מה שאמרתי בח”ב למוד ל“ב באור אין האדם מדמה את השמש כקרוב אליו משום שאינו יודע את מרחקו האמתי, אלא מפני שהנפש משגת את גודל השמש אך במדה שהגוף מתפעל ממנו. ככה נדמה לנו בציור כי השמש הוא במים, אם קוי השמש הנופלים על פני המים הם שָבים אל עינינו, אף אם יודעים אנחנו את מקומו האמתי, וכן הדין בשאר הדמיונים הציוריים שעל ידם הנפש תַשְלֶה את עצמה. בין שהם מגלים את המצב הטבעי של הגוף, ובין שהם מודיעים איזו תוספת או מגרעת ביכלתו לפועל, אינם בנגוד אל האמתי, ואינם בטלים מפני האמת. הן אמנם יקָרה שכאשר נירא לשוא מפני איזו רעה, שתבוטל היראה הזו בעת שנקבל את הבשורה האמתית; אולם כמו כן בטלה היראה מפני רעה אמתית בעת שנקבל שמועה שקרית. הרי שהדמיונים הציוריים אינם בטלים מפני האמתי אשר הוא אמתי. כי אם מפני דמיונים אחרים יותר חזקים השוללים את מציאות הדברים המדומים בהֹוֶה, כאשר הראיתי לדעת ח”ב למוד י"ז

למוד ב    🔗

אנחנו מתפעלים (מקבלים פעולה) באשר אנחנו מהטבע חלק אשר לא ידומה בפני עצמו בלי אחר.

מופת. הן יֵאָמֵר כי אנחנו מקבלים פעולה בהתהוות בנו דבר שאנחנו אך הסבה החלקית לו (ח"ג גדר ב') ר"ל דבר אשר לא יתחייב מחוקי טבענו בלבד (ח"ג גדר א'). לפיכך אנחנו מקבלים פעולה במה שאנחנו מהטבע חלק אשר לא ידומה בפני עצמו בלי אחר.

למוד ג    🔗

הֹּכּח שבו מתקיים האדם במציאותו הוא מוגבל, ויכלת סבות חיצוניות עולָה עליו עד אין קץ.

מופת. זה מוכח מהמושכל הראשון, שאם הונח היות אדם בארץ, יהיה גם דבר אחר ד“מ א החזק ממנו, ואם א מונח, ישנו עוד דבר אחר ד”מ ב החזק מן א, וככה הלאה עד אין קץ. הלכך יכֹלת האדם מוגבלת ע"י יכֹלת נושא אחר, ויד סבות חיצוניות על העליונה עליו עד אין קץ.

למוד ד    🔗

מן הנמנע שהאדם לא יהיה חלק מהטבע, ושיקבל אך פעולת שנויים המובנים ע"י טבעו בלבד. ושהוא להם הסבה המתאימה.

מופת. היכֹלת שעל ידה האישיים ולפי“ז גם האדם מתקיימים במציאותם, היא בעצמה יכֹלת האלוה או הטבע (ח“א למוד כ”ד מ"י), וזה לא כאשר הוא בב”ת. כי אם כמה שאפשר לו לצאת מן הכח אל הפֹעל במהותו של האדם (ח"ג למוד ז'). אם כן היכֹלת של האדם במה שהיא מתגלָה ע“י מהותו בפֹּעל היא חלק מהיכֹלת של האלוה או הטבע הבב”ת, כלומר ממהותו (ח“א למוד ל”ד). זה היה הראשון. לוא היה אפשר שהאדם לא יהיה עלול לקבלת שנויים זולתי אותם שיכולים להיות מובנים ע“י טבעו בלבד, אז יתחייב מזה שלא יוכל להִכָחֵד מן העולם (חלק ג' למודי ד' ו') כי אם שיהיה נמצא תמיד בהכרח וחי לעולם. אבל כזה היה צריך להתחייב מן סבה אשר יכלתה אם בב”ת או ב“ת, ר”ל אם מיכֹלת האדם בלבד שיהיה בכוחו להרחיק מאתו את את כל השנויים המתהווים מגופים אחרים, או מיכֹלת בב“ת של הטבע, אשר תצטרך אז להנהיג את כל האישיים שבעולם באופן שהאדם לא יקבל מהם פעולות שנויים אלא אותם העוזרים לקיומו. הראשון הוא נגד השכל (לפי ח"ד למוד ג' אשר מופתו שוה בַכֹל ונופל על כל האישיים). לוא אם כן היה אפשר שהאדם יקבל אך פעולת שנויים המובנים מטבעו בלבד, ושלפי”ז כאשר הָראה לדעת, יהיה נמצא לעולם בהכרח; היה צריך כזה לצאת מיכֹלת בלתי בעל תכלית של האלוה, ולפי“ז היה צריך להשתלשל מהכרח הטבע האלוהי (ח“א למוד ט”ז), במה שהוא מושכל כביכול כמתפעל ע”י דמיון איזה אדם, סדר כזה בכל הטבע במה שהוא מושג עפ“י משיגי ההתפשטות והמחשבה. מזה היה מתחייב (ח“א למוד כ”א) שהאדם הוא בב”ת, מה שלפי החלק הראשון מהמופת הזה הוא מבואר הבטול. לפיכך אי אפשר שהאדם לא יקבל זולתי פעולת שנויים שהוא בעצמו להם הסבה המתאימה.

מ"י. מזה יוצא שהאדם עלול תמיד בהכרח להפעליות, שהוא נמשך אחר הסדר הכללי של הטבע, סר למשמעתו ומשועבד לו כפי הדרוש לטבע הדברים.

למוד ה    🔗

הכֹּח והרבוי של כל התפעלות והתמדתה במציאות אינו מתהוה ע“י היכֹלת שבה אנחנו משתדלים להתקיים ביֶשותנו, כי אם ע”י יכֹלת סבות חיצוניות בערך יכלתנו.

מופת. מהות ההפעלת אינה יכולה להתבאר ע“י מהותנו בלבד (ח"ג גדר א' ב'), כלומר יכֹלת ההפעלות איננה מתהווה ע”י היכֹלת שבה אנחנו משתדלים להתקיים בישותנו (חלק ג' למוד ז'), כי אם צריכה (חלק ב' למוד ט"ז) להתהוות בהכרח על ידי יכֹלת סבה חיצונה בערך יכלתנו.

למוד ו    🔗

הכּח של איזה התפעלות או הפעלות יכול להתגבר על שאר מעללי האדם או יכלתו באופן כי ההפעלות דבקה באדם כספחת.

מופת. הכח והרבוי של כל התפעלות והתמדתה במציאות נועד ע“י יכֹלת סבה חיצונה בערך יכלתנו (ח"ד למוד ה'), ע”כ (ח"ד למוד ג') יכולה היא להתגבר על האדם ולהכניעהו באופן וכו'.

למוד ז    🔗

אין הפעלות יכולה להיות מצומצמת או מבוטלת ע"י הפעלות מתנגדת החזקה מהראשונה.

מופת. ההפעלות ביחוסה אל הנפש הוא דמיון שבו הנפש מחייבת בגופה כח מציאות יותר או פחות מלפנים (ח"ג הגדר הכללי של ההפעליות). ועתה אם נאחזת הנפש בסבך איזו הפעלות, גם הגוף מתפעל ומתרגש באופן כי יכלתו לפעול מתרבה או מתמעטת. ההתרגשות הזו של הגוף (ח"ד למוד ה') מקבלת מסבתה את כוחה להתקיים במציאותה, והיא יכולה א“כ להיות מעוכבת או מבוטלת אך מסבה גופנית (ח"ב למוד ו') המפעלת את הגוף בהתרגשות מתנגדת וחזקה יותר (ח“ג למוד ה' וח”ד מושכל ראשון), ובכן הנפש מתפעלת מדמיון התרגשות החזקה יותר והמתנגדת להראשונה (ח“ב למוד י”ב) כלומר הנפש נאחזת בסבך הפעלות יותר חזקה ומתנגדת להראשונה, אשר תשלול ותבטל מציאות הראשונה (ח"ג הגדר הכללי). הרי שאין הפעלות יכולה להיות מבוטלת או מעוכבת אלא ע”י הפעלות מתנגדת ויותר חזקה.

מ"י. ההפעלות ביחוסה אל הנפש אינה יכולה להיות מעוכבת או מבוטלת אלא ע“י דמיון התרגשות מתנגדת של הגוף, שהיא יותר חזקה מן ההֹוה, כי ההפעלות שאנו משועבדים לה אינה יכולה להיות מעוכבת או מבוטלת אלא ע”י הפעלות יותר חזקה ומתנגדת לה (חלק ד' למוד ז') היינו על ידי דמיון התרגשות גופנית שהיא יותר חזקה מהראשונה ומתנגדת לה.

למוד ח    🔗

ידיעת הטוב והרע אינה אלא הפעלות עליצות או תוגה במה שהיא מִתְוָדְעָה לנו.

מופת. אנחנו קוראים טוב או רע למה שמועיל או מזיק לקיום ישותנו (ח"ד גדר א' ב'), כלומר מה שמרבה או ממעיט, עוזר או מונע את יכלתנו לפעול (ח"ג למוד ז'). לפי ראותנו א“כ כי איזה דבר ממלא אותנו עליצות או תוגה, נקרא לו טוב או רע (ח“ג למוד י”א באור עם גדרי העליצות והתוגה). הלכך ידיעת הטוב והרע אינה אלא דמיון העליצות או התוגה. היוצא בהכרח מהפעלות העליצות והתוגה בעצמן (ח“ב למוד כ”ב). הדמיון הזה מתאחד עם ההפעלת באותו האופן כמו הנפש עם הגוף (ח“ב למוד כ”א) ר”ל הדמיון אינו באמת מובדל מההפעלות בעצמה (ח“ב למוד כ”א באור, ח"ג גדר כללי של ההפעליות) או מהדמיון של אותו מצב הגוף, אלא ברעיון בלבד. לפיכך הידיעה הזו של הטוב והרע היא תמיד ההפעלות בעצמה בבחינת התודעה אלינו.

למוד ט    🔗

הפעלות אשר נדמה לנו את סבתה כהֹוֶה וקרובה אלינו, היא יותר חזקה מאשר היתה אם לא נדמה לנו אותה הסבה בהֹוֶה.

מופת. הציור הוא דמיון שבו רואָה הנפש איזה דבר כהֹוֶה (ח“ב למוד י”ז באור) המודיע בכ“ז את מצב גוף האדם יותר מטבע הדבר האחר (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב'). ההפעלות היא לפי”ז דמיון ציורי במה שהיא מודיעָה את מצב הגוף (ח"ג גדר כללי). הדמיון הציורי מתחזק יותר כל עוד שלא נדמה לנו את מה ששולל המציאות ההֹוָה של נושא הדמיון (ח“ב למוד י”ז). הלכך תהיה הפעלות־הנפש יותר חזקה אם נדמה את סבתה כהֹוָה וקרובה אלינו, מאשר היתה לוא נדמה אותה לנו כבלתי הֹוָה.

באור. באמרי לעיל (ח“ג למוד י”ח) כי מציור דבר עתיד או עבר נתעורר לאותה ההפעלות כאלו היה הדבר המדומה הֹוֶה, העירותי בפירוש, שזה אמת אך בבחינת צורת הדבר (כי טבעה לא ישונה בין שנדמה אותה בין שלא נדמה אותה לנו); אולם לא חלקתי שתהיה יותר חלושה אם נראה כהֹוִים דברים אחרים השוללים את המציאות ההֹוָה של הדבר העתיד לבֹא; וזה מפני שלא רציתי לדבר על כוחות ההפעליות עד החלק הרביעי הזה.

מ"י. ציור דבר עתיד או עבר, ר“ל דבר אשר בשלילת הזמן ההוה נראהו בבחינת הזמן העתיד או העבר, הוא בשווי התנאים יותר חלש מציור דבר הוֶה, ולפי”ז גם הפעלות דבר עתיד או עבר תהיה בשווי התנאים יותר חלושה מהפעלות דבר הֹוֶה.

למוד י    🔗

נוח האדם להתפעל יותר מדבר עתיד המונח בקרוב לבֹא, מאשר יתפעל אם יאמין כי זמן הִמָצאו מזמן ההֹוֶה; וכן יתפעל יותר מזכרון דבר הנחשב כעבר לא מכבר, מאשר יתפעל אם יחשוב אותו כבר עבר.

מופת. מדי נחשוב את הדבר כעתיד לבֹא בקרוב או בעבר לא מכבר, נדמה פחות את מה ששולל המציאות ההֹוָה של הדבר ההוא, מאשר היה אם נחשוב כי זמן מציאותו רחוק יותר מן ההוה או שהוא כבר עבר (כברור מאליו); ע"כ נתפעל ממנו במדה יותר חזקה (חלק ד' למוד ט').

באור. מאשר העירותי אל ח“ד גדר ו' יוצא, שאם הדברים רחוקים מן ההוה ברֶוַח זמני בגודל יותר מאשר יוכל להיות מדומה, אז יפעלו הדברים עלינו במדה חלושה שָוָה, אף אם נדע שהם ביניהם נפרדים זה מזה ע”י רֶוָח זמני גדול.

למוד יא    🔗

ההפעלות של דבר הנדמה כמוכרח תהיה בשווי התנאים יותר חזקה מאותה של דבר אפשרי או מקרי, כלומר שאינו מוכרח.

מופת. במדה שנדמה לנו דבר כמוכרח, באותה המדה נחייב את מציאותו, ובהפך נשלול אותה במדה שנדמהו כבלתי מוכרח (ח“א למוד ל”ג באור א'). לכן תהיה ההפעלות של דבר מוכרח בשווי התנאים (ח"ד למוד ט') יותר חזקה מאותה של דבר שאינו מוכרח.

למוד יב    🔗

התפעלות מדבר אשר נדע ממנו שאינו נמצא בהֹוֶה ואשר נדמהו כאפשר, תהיה בשווי התנאים יותר חזקה מאשר היתה מדבר מקרי.

מופת. כל עוד שנדמה בנפשנו דבר כמקרי, אין אנו מתפעלים מציור דבר אחר המחייב מציאות הראשון (ח"ד גדר ג'), כי אם נדמה לנו (לפי המונח) איזה אופן השולל מציאותו ההֹוָה. לא כן מדי נדמה לנו את הדבר כאפשרי בעתיד, שאז נדמה לנו איזה אופן המניח מציאותו (ח"ד גדר ד') כלומר המכלכל תקוה או יראה (ח“ג למוד י”ח). לפיכך תהיה ההפעלות מדבר אפשרי יותר חזקה.

מ"י. ההפעלות מדבר אשר נדמהו לנו כנמצא בהֹוֶה וכמקרי היא הרבה חלושה יותר מאשר היתה לוא נדמה את הדבר ההוא כהֹוֶה עתה לפנינו.

מופת. ההפעלות מדבר אשר נדמהו לנו כנמצא בהֹוֶה חזקה יותר מאילו נדמהו כעתיד לבֹא (ח“ד למוד ט' מ”י), ואף אם נדמהו כעתיד לבֹא תחזק ההפעלות יותר אם נדמה כי זמנו העתיד לבֹא אינו רחוק הרבה מן ההֹוֶה (ח"ד למוד י'). ע“כ ההפעלות מדבר שנדמה זמן מציאותו כרחוק הרבה מן ההֹוֶה תהיה חלושה יותר הרבה מאילו נדמהו כהֹוֶה, ובכ”ז תהיה חזקה יותר מאילו נדמהו כמקרי. הרי כי הפעלות דבר מקרי חלושה יתר הרבה מאותה הבאה מדבר שנדמהו כהֹוֶה עתה לפנינו.

למוד י"ג    🔗

הפעלות דבר מקרי אשר נדע ממנו שאינו נמצא בהֹוֶה, הוא בשווי התנאים יותר חלושה מהפעלות דבר עבר.

מופת. מדי נדמה לנו את הדבר כמקרי, אין אנחנו מתפעלים מציור דבר אחר המניח מציאות הראשון (ח"ד גדר ג') ותהי להפך כי נדמה (לפי ההנחה) איזה אופן ששולל מציאותו ההֹוֶה. אכן כאשר נדמה אותי הדבר ביחוס אל זמן עבר, אז צריכים אנחנו לדמות בו את מה שמביא זכרונו לפנינו או מה שמעורר את ציור הדבר (ח“ב למוד י”ח באור) ועושה שנראה אם הדבר כהֹוָה (ח“ב למוד י”ז מ"י). הלכך תהיה (ח"ד למוד ט') הפעלות דבר מקרי אשר נדע ממנו שאינו נמצא בהֹוֶה. בשווי התנאים חלושה יותר מהפעלות דבר עבר.

למוד י"ד    🔗

הידיעה האמתית של הטוב והרע אינה יכולה, באשר היא אמתית, לעכב שום הפעלות, זולתי בהיותה נחשבת גם היא כהפעלות.

מופת. התפעלות היא דמיון שעל ידו הנפש מחייבת איזה כֹח להִמָצֵא בגופה, שהוא גדול או קטן יותר מלפנים (ח"ג גדר כללי). החיובי הזה אינו יכול להיות מבוטל מפני האמתי (ח"ד למוד א'). לכן לא תוכל הידיעה האמתית של הטוב והרע, באשר היא כזו, לעכב שום הפעלות; זולתי אם תֵחָשֵב הידיעה הזאת בתור הפעלות (ח"ד למוד ח'). אז היא יכולה, אם היא חזקה מהאחרת (חלק ד' למוד ז') לעכב אותה.

למוד ט"ו    🔗

התאוה הנובעת ממקור הידיעה האמתית של הטוב והרע יכולה להיות מבוטלת או מעוכבת ע"י הרבה תאוות אחרות הנובעות מהפעליות נלחמות זו בזו.

מופת. מהידיעה האמתית של הטוב והרע, במה שהיא הפעלות (ח"ד למוד ח') נובעת בהכרח תאוה (ח"ג שער הגדרים א') הגדולה בערך גודל ההפעלות שממנה היא מתהוָה (ח“ג למוד ל”ז). אכן מאחר שהתאוה הזו (לפי ההנחה) נובעת ממקור ידיעה אמתית, היא נולדת בקרבנו בבחינת מה שאנחנו פועלים (ח"ג למוד ג') וצריכה להיות מובנת ע“י מהותנו בלבד (ח"ג גדר ב') ולפי”ז (ח"ג למוד ז') צריך כח ורבוי שבה להיות מבואר על ידי יכֹלת האדם בלבד. התאוות הנובעות מהפעליות נלחמות זו בזו גדולות יותר כפי שיותר חזקות ההפעליות האלה; א“כ הכֹח והרבוי שבהן צריכים להיות מבוארים ע”י יכֹלת סבות חיצוניות (ח"ד למוד ה') העולות הרבה על יכלתנו (ח"ד למוד ג'), לפיכך יכולות התאוות הנובעות ממקור הפעליות כאלה להיות חזקות יותר מאותה הנובעת ממקור הידיעה האמתית של הטוב והרע, ולבטל אותה או לעצור בעדה (ח"ד למוד ז')⁷¹.

למוד ט"ז    🔗

התאוה הנובעת ממקור ידיעת הטוב והרע ביחס אל דבר עתיד, יכולה להיות מעוכבת או מבוטלת בנקל ע"י התאוה לדברים הנחמדים בהֹוֶה.

מופת. ההפעלות מדבר עתיד חלושה יותר מאותה של דבר הֹוֶה (ח“ד למוד ט' מ”י). התאוה הנובעת מידיעת הטוב והרע יכולה, אף בהתיחסה אל דברים נחמדים בהֹוֶה, להיות מבוטלת או מעוכבת ע"י איזו תאוה קלת הדעת (ח“ד למוד ט”ז אשר מופתו נופל בכל). לפיכך נקל יותר לתאוה הנובעת מידיעה כזו לדבר עתיד להיות מעוכבת או מבוטלת וכו'.

למוד י"ז    🔗

התאוה הבאה מידיעת הטוב והרע בהיותה מתיחסת אל דבר מקרי, נוחה עוד הרבה יתר להיות מעוכבת ע"י תאוה לדברים הֹוִים.

מופת. מופת הלמוד הזה הולך באותו הדרך כמופת הלמוד הקודם מן ח“ד למוד י”ב מ"י.

באור. בזאת אחשוב שהצעתי את הסבות, מפני מה בני האדם הולכים יותר אחרי דיעותיהם מאחרי הבינה האמתית, ומפני מה ידיעת הטוב והרע מרגזת את הנפש ממנוחתה, ומוסרת אותה לרוב בידי כל מיני תענוגים חושיים להתגבר עליה. וזהו מקור החרוז הנודע של המשורר:⁷²

"מכיר ומשבח אנכי את הטוב,

אבל הלוך אלך אחרי הרע".

ונראה שע"ז כיון גם ספר הקֹהלת באמרו “יוסיף דעת יוסיף מכאוב”. אמנם איני אומר זה כדי להחליט, כי טוב שלא נדע משנדע, או שאין יתרון לחכם מן הכסיל בכבישת היצר הרע של הפעליות־הנפש, כי אם מאשר נחוץ לו לאדם לדעת את טבעו גם ביכלתו גם באִי־יכלתו, למען יוכל להוָדע במה גדול כֹח הבינה לכבוש את ההפעליות, ובמה אפס כוחה. והנה בחלק הרביעי הזה כונתי לדבר אך על אִי־יכלת האדם, כי על יכֹלת הבינה בכבישת ההפעליות אדבר ביחוד.

למוד י"ח    🔗

התאוה הנובעת ממקור העליצות היא בשווי התנאים חזקה יותר מאותה הנובעת ממקור התוגה.

מופת התאוה היא מהות האדם בעצמה (שער הגדרים א') כלומר השתדלות האדם להתקיים בהוָיתו (ח"ג למוד ז'). על כן התאוה הנובעת ממקור העליצות היא נתמכת או מתרבָה ע“י הפעלות העליצות בעצמה (עיין גדר העליצות בבאור אל ח“ג למוד י”א); ובהפך התאוה הנובעת ממקור התוגה היא מתמעטת או מתעכבת ע”י הפעלות התוגה בעצמה (ח“ג למוד י”א באור). לפ“ז כח התאוה הנובעת מהעליצות הוא נודע ע”י יכֹלת האדם בחבור יכֹלת סבה חיצונה; מדי כח התאוה הנובעת מן התוגה הוא נודע ע"י יכֹלת האדם בלבד; לפיכך תהיה הראשונה חזקה יותר מהשניה.

באור. בזאת הצעתי בקצרה את סבת אִי־יכֹלת האדם ומסבות התהפכותו בתחבולותיו, ואת הטעם מפני מה בני האדם מתרשלים בשמירת מצות הבינה, ונשאר לי עוד להראות מה הבינה שואלת מעמנו, ואיזו הפעליות־הנפש מתאימות אל מצות בינת האדם, ואיזו מהן מתנגדות לה אכן בטרם אחל לסדר את זה על פי דרכי הארוכה בסדר חכמת ההנדסה, רציתי להורות פה מקודם בדרך קצרה את מצוֹת הבינה מה הנה, למען תובן דעתי בנקל יותר.

עקב אשר הבינה איננה שואלת מאומה נגד הטבע, היא גם היא דורשת, כי כל אדם יאהב את עצמו, יבקש את תועלתו, באשר היא תועלת באמת, וישתדל להשיג את כל מה שבאמת מביא את האדם אל שלֵמות יותר גדולה; ובכלל שכל אדם ישתדל כפי יכלתו להתקיים ביֶשותו. זה בודאי אמת כמו המשפט כי הַכֹּל גדול מחלקו (ח"ג למוד ד'). ומאשר התושיה אינה אלא עשיה לפי חוקי הטבע של כ"א (ח"ד גדר ח') וכל אדם משתדל להתקיים ביֶשותו אך לפי חוקי טבע עצמו (חלק ג' למוד ז'), יוצא מזה בראשונה: כי יסוד התושיה הוא בהשתדלות להתקיים ביֶשותו, וההצלחה היא שהאדם יכול להתקיים ביֶשותו, יוצא בשנית: שצריך האדם להשתדל להשיג את התושיה לשמה ולמענה, ושאין יותר נבחר או יותר מועיל ממנה שבעבורו יצטרך האדם לבקש את התושיה. יוצא בשלישית: כי המאבדים את עצמם לדעת, כבר יצאו מדעתם, וכי התנכרו עליהם סבות חיצוניות המתנגדות לטבעם.

עוד יוצא מן ח“ב הנחה ד' שאי אפשר לנו שלא נצטרך לתכלית קיום ישותנו למה שחוץ לנו, ולחיות בלי שום התעסקות עם נושאים חיצוניים; גם היתה ידיעתנו, בשגם בבחינת הנפש, בודאי בלתי־שלֵמה, לוא היתה הנפש בודדת ולא תדע מאומה בלעדי עצמה. מעתה יש הרבה חוץ לנו מה שמועיל לנו ושמשום זה נשתדל להשיגהו. ובזה לא נוכל לדמות לנו יותר טוב ממה שמסכים כלו לטבענו. אם ד”מ שני בני אדם מאותו הטבע מתחברים איש אל אחיו, הם נעשים אישי אחד החזק כפלים מכ"א מהם בלבדו. הלכך אין מועיל יותר לאדם מן האדם. אומר אני עוד הפעם שאין בני האדם יכולים לחפוץ לקיום יֶשותם יותר טוב מאשר כלם יתאימו עם כלם כ"כ, עד שנפשות וגופות כלם תהיינה כמעט לנפש אחת ולגוף אחד, ובזאת ישתדלו כלם כפי האפשר להתקיים ביֶשותם ויבקשו כלם את המועיל לכלם. מזה יוצא כי בני אדם המתנהגים על פי הבינה, כלומר המבקשים תועלתם לפי פקודי הבינה, אינם משתדלים להשיג מאומה בשבילם מה שלא יבקשו גם בשביל אחרים, וכי אנשים כאלה הם צדיקים נאמנים וישרי לב.

אלה הן מצוֹת הבינה אשר רציתי לשים פה בקצרה, בטרם אחל לברר אתהן כסדרן באריכות. עשיתי זאת למען יקשיבו אלי כפי האפשר אותם החושבים כי החוק שכל אדם צריך לבקש תועלתו הוא יסוד אִי־יראת אלהים ולא יסוד תושיה ויראת שמים. ועתה אחרי אשר הראיתי בקצור כי נהפוך הוא, אשובה אל דרכי אשר התהלכתי בו עד כה לברר את הדבר הזה.

למוד י"ט    🔗

כל אדם חומד או מואס בהכרח לפי חוקי טבעו את מה שהוא חושב טוב או רע.

מופת. ידיעת הטוב והרע היא ההפעלות בעצמה של עליצות או תוגה (ח"ד למוד ח') בבחינת מה שהדבר מתוַדע לאדם; ע"כ משתוקק כל אדם בהכרח למה שהוא רואה כטוב ומואס במה שהוא רואה כרע (ח“ג למוד כ”ח). התשוקה הזאת אינה אלא מהות וטבע האדם (ח"ג למוד ט' באור וגדר א'). לפיכך חומד או מואס כל אדם וכו'.

למוד כ    🔗

יותר שאדם משתדל ויכול לבקש תועלתו היינו להתקיים ביֶשותו, יותר גדולה הכנתו לתושיה; ובהפך, כל עוד שאדם מתרשל בבקשת תועלתו היינו להתקיים ביֶשותו, הוא חסר־אונים.

מופת. התושיה היא היא יכֹלת האדם המבוארת ע“י מהות האדם בלבד (ח"ד גדר ח') ר”ל המבוארת ע“י ההתאמצות בלבד שבה האדם משתדל להתקיים בהויָתו (ח"ג למוד ז'). הרי שיותר שהאדם הוא משתדל ובעל יכֹלת להתקיים ביֶשותו, יותר גדולה הכנתו לתושיה; ולפי”ז המתרשל להתקיים ביֶשותו הוא אין־אונים (ח"ג למודי ד' ו').

באור. מעתה אך אותו האיש אשר סבת חיצוניות ומתנגדות לטבעו מתגברות עליו, הוא מתמהמה לבקש תועלתו ולהתקיים ביֶשותו. אין אדם, אומר אני, מואס באכילה ונוטל חייו מן העולם, מה שיכול להיות בהרבה אופנים, מפני הכרח טבעו, כי אם עקב איזה אונס ע“י סבות חיצוניות. ככה הורג אדם א”ע. מפני שאדם אחר מאלצהו, בהחזיקו בידו הימנית האוחזת חרב מקרה ומסב אותה ולוחצהו לתקוע את החרב בלבו: או מפני שהוא, כמו סענעקא, נלחץ ע“י פקודת מושל עריץ לפתוח את עורקי דמו, היינו שהוא מבקש להרחיק רעה גדולה ע”י רעה קטנה; או מפני שסבות חיצוניות נסתרות מועידות את הכח המדמה שלו ומרגיזות ומרעישות את גופו כ"כ, עד שיהיה לו טבע אחר מתנגד להקודם, ואשר ממנו אי אפשר להיות דמיון בהנפש (ח"ג למוד י'). אמנם כי ישתדל האדם מהכרח טבעו בעצמו לחדול מהיות או להתהפך לתמונה אחרת, הוא דבר שאי אפשר, כמו שאי אפשר שיתהוה יש מאין, וכל אדם יבין את זאת אם אך ישית מעט את לבו לזה.

למוד כ"א    🔗

אין אדם יכול להתאוֹת שיהיה מצליח, שיעשה טוב, ושיחיה בטובה, אם לא יאבה באותה השעה שיהיה שיעשה ושיחיה, היינו שיהיה נמצא בפֹעל..⁷³

מופת. מופת הלמוד הזה או הדבר בעצמו הוא מובן מאליו ומבואר מן גדר התאוה, כי התאוה לחיות בהצלחה ובטובה ולעשות טוב וכו' היא היא מהות האדם (שער הגדרים א') כלומר ההשתדלות שעל ידה כל אדם מבקש להתקיים ביֶשותו (ח"ג למוד ז'), הרי שאין אדם יכול להתאוות וכו'.

למוד כ"ב    🔗

אין תושיה יכולה לעלות במחשבה קודם לזאת (היינו קודם להשתדלות להעמיד את עצמו).

מופת. ההשתדלות להעמיד א"ע ולהתקיים היא היא מהות כל דבר (ח"ג למוד ז'). ועתה אם יכולה איזו תושיה להיות מושגת קודם להשתדלות הזו, אז תעלה מהות דבר במחשבה קודם להדבר בעצמו (ח"ד גדר ח'), מה שהוא (כברור מאליו) נגד השכל. הלכך אין תושיה יכולה וכו'.

מ"י. ההשתדלות להעמיד א"ע ולהתקים הוא היסוד הראשון והיחידי של התושיה, כאשר קודם העיקר הזה אין אחר יכול להיות מדומה (ח“ד למוד כ”ב) ואין תושיה בעולם שיכולה לעלות במחשבה בלעדיו (ח“ד למוד כ”א).

למוד כ"ג    🔗

מדי אדם נועד למעשה ע“י מה שיש לו דמיונים שאינם שלמים, אין לומר בהחלט שהוא עושה בתושיה, כי אם בהיותו נועד ע”י מה שהוא מכיר אותו⁷⁴.

מופת. כל עוד שאדם נועד למעשה ע“י דמיונים שאינם שלמים, הוא בבחינת מקבל פעולה (ח"ג למוד א'), ר”ל (ח"ג גדר א' ב') שהוא עושה מה שאינו יכול להיות מובן ממהותו לבדה, כלומר מה שאינו יוצא מהתושיה שלו (ח"ד גדר ח'). לא כן אם הוא נועד למעשה ע“י מה שהוא יודע ומכיר, שאז הוא בבחינת פועל (ח"ג למוד א') כלומר שעושה דבר־מה (ח"ג גדר ב') שהוא מושג ע”י מהותו לבדה או מה שיוצא בשלמות מן התושיה שלו (ח"ד גדר ח').

למוד כ"ד    🔗

לפעול בהחלט בכֹּח תושיה אינו בקרבנו אלא לפעול ולחיות ולהתקיים (לשלשת המבטאים האלה כוָנה אחת) על פי הבינה בהשתדלות לתועלת עצמו⁷⁵.

מופת. לפעול בהחלט בכֹח תושיה היא כמו לפעול לפי חוקי טבע עצמו (ח"ד גדר ח'). אכן אנחנו פועלים אך מדי אנחנו יודעים ומכירים (ח"ג למוד ג'). הרי כי לפעול בכֹח תושיה אינו דבר אחר בקרבנו אלא לפעול ולחיות ולהתקיים על פי הבינה, וזה בהשתדלות לתועלת עצמו (ח“ד למוד כ”ב מ"י).

למוד כ"ה    🔗

אין אדם משתדל להתקיים ביֶשותו בשביל נושא אחר.

מופת. ההשתדלות שעל ידה כל דבר מבקש להתמיד בהוָיתו, היא מבוארת ע“י מהות הדבר ההוא בלבד (ח"ג למוד ז'), ומתחייבת אך ממנה בהכרח, ולא ממהות דבר אחר (ח"ג למוד ו'). הלמוד הזה מבורר ג”כ מן ח“ד למוד כ”ב מ“י, שאם ישתדל האדם להתקיים בשביל דבר אחר, אז יהיה הדבר ההוא היסוד הראשון של התושיה (כמובן מאליו), וזה נגד ההגיון של חלק ד' למוד כ”ב מ“י הנ”ל. לפיכך אין אדם משתדל וכו'.

למוד כ"ו    🔗

כל מה שלפי הבינה נשתדל להשיג אינו אלא הַהַכָּרָה (דעת והשכלה), והנפש בעודנה משתמשת בבינתה איננה חושבת למועיל אלא מה שמביא לידי הַכָּרָה (ידיעה והשכלה)⁷⁶.

מופת. ההשתדלות להעמיד א“ע ולהתקיים אינה אלא מהות הדבר בעצמה (ח"ג למוד ז') אשר בבחינת מציאותו ידומה לו הכֹח להתקיים בישותו ולעשות את מה שיוצא בהכרח מטבעו (ח"ג למוד ט' וגדר התשוקה). אכן מהות הבינה אינה אלא הנפש שלנו בעצמה במה שהיא משכלת ומַכֶּרֶת בהיר וברור (ח"ב למוד מ' באור ב'). על כן תכלית כל מה שנשתדל להשיג עפ”י הבינה אינה אלא השכלה והַכָּרָה (ח"ב למוד מ'). ויען אשר ההשתדלות הזאת של הנפש, שעל ידה בעודנה חושבת בתבונה היא מבקשת להתקיים ביֶשותה. אינה אלא הדעת והַכָּרָה (כאשר הָראה לעיל), לכן ההשתדלות הזו להַכָּרָה היא היסוד הראשון והיחידי של התושיה (ח“ד למוד כ”ב מ"י). ואין אדם משתדל אל דעת והַכָּרָה בשביל איזו תכלית (ח“ד למוד כ”ה). כי אם הנפש בעודנה הולכת בדרך התבונה אינה יכולה לחשוב טוב לעצמה אלא מה שמביא לידי דעת והַכָּרָה (ח"ד גדר א').

למוד כ"ז    🔗

אין מה שמביא באמת לידי הַכָּרָה וידיעה אנו יודעים בודאי שהוא טוב, ושהוא רע אך מה שעומד לשטן אל הַהַכָּרָה והידיעה.

מופת. הנפש בעוד שהיא משתמשת בתבונתה איננה שואלת אלא לדעת ולהכיר, וחושבת למועיל לה אך את מה שמביא לידי ידיעה וְהַכָּרָה (ח“ד למוד כ”ו). אכן אין להנפש ידיעה וַדָאִית מהדברים אלא מדי היות לה רעיונים שלמים (ח“ב למדי מ”א מ"ג באור) או (מה שהיא היה לפי ח"ב למוד מ' באור) בעוד שהיא משתמשת בתבונתה. לפיכך נחשוב בודאי לטוב אך את מה שבאמת מביא לידי השכלה וְהַכָּרָה ובהפך לרע את מה שיכול למנוע את הַהַכּרָה וההשכלה.

למוד כ"ח    🔗

הטוב היותר נעלה (Summum bonum) של הנפש היא דעת אלהים, והתושיה היותר נעלה של הנפש היא לדעת ולהכיר את האלוה⁷⁷.

מופת. היותר נעלה מה שהנפש יכולה להשיג ולהכיר הוא האלוה, היינו (ח"א גדר ו') היש הבלתי בעל תכלית בהחלט אשר בלעדיו לא יהיה ולא ידומה דבר (“א למוד ט”ו); ע“כ (ח“ד למוד כ”ו כ"ז) הטוב והמועיל היותר נעלה (ח"ד גדר א') של הנפש היא דעת אלֹהים. הנפש היא פועלת אך בהיותה מַכֶּרֶת (ח"ג למודי א' ג') ואך אז יֵאָמֵר בהחלט ממנה שהיא פועלת בתושיה (ח“ד למוד כ”ג). התושיה המוחלטת של הנפש היא לפי”ז הַהַכָּרָה, והיותר נעלה מה שהנפש יכולה להכיר הוא האלוה (כאשר הָראה כבר), הלכך התושיה היותר נעלה של הנפש היא להכיר או להשיג את האלוה.

למוד כ"ט    🔗

כל אישי אשר טבעו שונה לגמרי מטבענו אינו יכול לתמוך ולא לעכב את יכלתנו לפעול, ובכלל אין דבר יכול להיות לנו טוב או רע אא"כ יש לו איזה שתוף עמנו.

מופת. היכֹלת של כל אישי, ולפי“ז גם אותה של האדם (ח“ב למוד י' מ”י) שעל ידה הוא נמצא ופועל, נועדת אך מאישי אחר (ח"א למוד ח') אשר טבעו מובן ע”י אותו המשיג (ח"ב למוד ו') שעל ידו מושג טבע האדם. יכלתנו לפעול, בכל אופן שתדומה, היא לפי“ז נועדת, נתמכת או מעוכבת, אך מיכֹלת אישי אחר, שיש לו איזה שתוף עמנו, ולא ע”י יכֹלת דבר אשר טבעו שונה לגמרי מטבענו. אכן מאשר נכנה טוב ורע אך את מה שהיא סבת עליצות או תוגה (ח"ד למוד ח') כלומר מה שמרבה או ממעיט תומך או מעכב את יכלתנו לפעול (ח“ג למוד י”א באור), לכן דבר השונה לגמרי מטבענו אינו יכול להיות לנו לא טוב ולא רע.

למוד ל    🔗

אין דבר יכול להיות לנו רע במה שהוא משותף עם טבענו, כי במה שהוא רע לנו הוא מתנגד לטבענו.

מופת. אנחנו קוראים רע למה שגורם לנו תוגה (ח"ד למוד ח') כלומר מה שממעיט או מעכב את יכלתנו לפעול (ח“ג למוד י”א באור). ועתה אם יהיה דבר לנו רע ע"י מה שהוא משותף עמנו, אז יוכל הדבר ההוא להמעיט או לעכב אף את מה שבו הוא משותף לנו, מה שהוא נגד ההגיון (ח"ג למוד ד'). הלכך אין דבר יכול להיות לנו רע במה שהוא משותף עמנו, כי אם הוא רע אך במה שהוא יכול להמעיט או לעכב את יכלתנו לפעול (כאשר הָראה לעיל) היינו במה שהוא מתנגד לנו (ח"ג למוד ה').

למוד ל"א    🔗

במה שאיזה דבר מתאים לטבענו הוא בהכרח טוב.

מופת. כמה שאיזה דבר מתאים לטבענו אינו יכול להיות רע (ח"ד למוד ל') והוא צריך להיות לפי“ז אם טוב או לא טוב ולא רע. באופן האחרון היינו שהוא לא טוב ולא רע, אין דבר יוצא מטבעו מה שמועיל לקיום טבענו (ח"א מושכל ג') ר”ל (לפי ההנחה) דבר מה שמועיל לקיום טבע הדבר בעצמו, אבל זה מבאר הבטול (חלק ג' למוד ו'), אם כן הוא צריך, במה שהוא מתאים לטבענו, להיות טוב בהכרח.

מ"י. מזה יוצא כי יותר שאיזה דבר מתאים לטבענו, יותר הוא טוב ומועיל לנו; ובהפך המשפט, יותר שאיזה דבר מועיל לנו, יותר הוא מתאים בזה לטבענו; כי כמה שאינו מתאים לטבענו הוא צריך להיות אם שונה ממנו או מתנגד לו: באופן הראשון הוא לא טוב ולא רע (ח“ד למוד כ”ט); ואם הוא מתנגד, הוא מתנגד ג"כ למה שמתאים לטבענו, כלומר שהוא מתנגד אל הטוב, היינו שהוא רע (ח"ד למוד ל'), הרי כי אך במה שהוא מתאים לטבענו הוא טוב, ויותר שהוא מתאים לו, יותר הוא מועיל, וכן בהפך.⁷⁸

למוד ל"ב    🔗

כל עוד שבני האדם משועבדים אל הפעליותיהם, אין לומר שהם מתאימים זה לזה בטבע.

מופת. אם יֵאָמֵר מדברים כי הם מתאימים בטבע, הכוָנה שהם מתאימים ביכֹלת (ח"ג למוד ז') ולא באִי־יכֹלת או בשלילה, וא"כ אף לא במצב הַפְעָלָה (קבלת פעולה) (ח"ג למוד ג' באור). לפיכך לא יֵאָמֵר מבני אדם המשועבדים להפליותיהם, כי המה מתאימים בטבע.

המשפט הזה מבורר גם מאליו; שכן האומר כי לבן ושחור מתאימים זה לזה אך במה שאין אחד מהם אדום, הוא מחייב בהחלט כי לבן ושחור אינם מתאימים בשום אופן. וכן הדין אם יאמר כי אבן ואדם מתאימים זה לזה אך במה שגם שניהם בעלי תכלית ואִי־יכֹלת או שאינם נמצאים מהכרח טבעם או שהם תחת יכֹלת סבות חיצוניות בלי מְצָרִים, הוא מחייב כי אבן ואדם אינם מתאימים זה לזה במאומה, כי דברים המתאימים זה לזה אך בשלילה או במה שאין בהם, אינם באמת מתאימים במאומה.

למוד ל"ג    🔗

בני אדם יכולים להיות שונים זה מה בטבעם, בעוד שהם מתרגשים מהפעליות שהן בבחינת קבלת פעולה, ובמדה זו גם אותו האדם בעצמו הוא מתחלף והפכפך.

מופת. טבע או מהות ההפעליות אינו יכול להיות מבואר ע“י מהותנו או ע”י טבענו בלבד (ח"ג גדר א' ב'), כי אם צריך להיות מבואר ע"י היכֹלת היינו הטבע של סבות חיצוניות בערך טבענו (ח"ג למוד ז').

וזאת הסבה כי לכל הפעלות מינים רבים כמיני הנושאים שמהם אנחנו מתפעלים (ח“ג למוד נ”ו); וכי בני האדם מתפעלים באופן שונה מאותו הנושא (ח“ג למוד נ”א), ושבמדה זו הם שונים זה מזה בטבע; וכי אותו האיש מתפעל מאותו הנושא באופן שונה, והוא במדה זו משתנה ומתחלף (ח“ג למוד נ”א).

למוד ל"ד    🔗

כל עוד שבני אדם נאחזים בסבך הפעליות שהן בבחינת קבלת פעולה, המה יכולים להיות מתנגדים איש אל אחיו.

מופת. אדם, ד“מ ראובן, יכול להיות הסבה כי שמעון מתעצב, מפני שהוא דומה לאדם אשר שמעון שונא אותו (ח“ג למוד ט”ז) או מפני שיש לראובן דבר אשר גם שמעון יאהבהו (ח“ג למוד ל”ב באור) או מטעמים אחרים (על המיוחדים שבהם עיין ח“ג למוד נ”ה באור), ומשום זה יכול להיות כי שמעון שונא את ראובן (שער הגדרים ז') וא”כ הוא אפשר בנקל שגם ראובן ישנא את שמעון (ח"ג למוד מ' באור), ויבקשו א"כ להרע איש אל אחיו (חלק ג' למוד ל"ט) כלומר שיתנגדו זה לזה (ח"ד למוד ל') אכן הפעליות התוגה הן תמיד מצבי קבלת פעולה (ח“ד למוד נ”ט), הלכך יכולים בני אדם בעודם נחזים בסבך הפעליות שהן במצב קבלת פעולה להיות מתנגדים איש אל אחיו.

באור. אמרתי כי שמעון שונא את ראובן מפני שהוא חושב שיש להאחר מה שהוא אוהב אותו ג“כ. לכאורה יוצא מזה כי שניהם בשביל שהם אוהבים אותו הדבר ושהם לפי”ז מתאימים בטבע, המה נוטים להרע איש אל אחיו, אם כן הדבר, אז לא יהיו הלמודים ח“ד ל' ול”א מאומתים. אמנם החוקר בדבר לאמתו ימצא הכל אל נכון. הן שמעון וראובן אינם למשא איש על אחיו במה שהם מתאימים זה לזה בטבע, כלומר במה שכ“א אוהב אותו הדבר, כי אם במה שהם שונים זה מזה: כי במה שכ”א אוהב אותו הדבר, אהבת כ“א מתרבָה עי”ז (ח“ג למוד ל”א) כלומר עליצות כ“א מתרבה עי”ז (שער הגדרים ו'). א“כ במה שהם אוהבים אותו הדבר ומתאימים זה לזה בטבע, אינם למשא זה על זה בשום פנים; כי אם הסבה לזו היא אך בשביל שהם מתחלפים זה מזה בטבע, שכן הנחנו כי יש לראובן הדמיון מהדבר האהוב כאלו הוא שלו, אבל לשמעון הדמיון מהדבר האהוב כאלו אבד ממנו, ע”כ השני נמלא תוגה והראשון עליצות, ובבחינה זו המה מתנגדים איש אל אחיו. באופן הזה נקל להוכיח כי כל סבות השנאה שבין אדם לחברו מתהוות ממה שבני האדם שונים בטבע זה מזה ולא ממה שהם מתאימים זה לזה.

למוד ל"ה    🔗

כל עוד שבני האדם. יחיו על פי הבינה, אז אך אז המה תמיד מתאימים בטבע איש אל אחיו בהכרח⁷⁹.

מופת. בהיות בני האדם נאחזים בסבך הפעליות שהן בבחינת קבלת פעולה, המה יכולים להיות בטבע שונים זה מזה (ח“ד למוד ל”ג) ומתנגדים זה לזה (ח“ד למוד ל”ד). והנה אין להחליט כי בני האדם הם בבחינת פועלים אא“כ יחיו על פי הבינה (ח"ג למוד ג'). לפי”ז מחויב כל מה שיוצא מטבע האדם באשר הוא נגדר ע“י הבינה להיות מובן ע”י טבע האדם בלבד כסבתו הקרובה (ח"ג גדר ב'). אולם מאשר כל אדם לפי חוקי טבעו משתוקק למה שהוא בעיניו טוב ומואס במה שהוא בעיניו רע (ח“ד למוד י”ט) ומפני שכל מה שנחשב עפ“י משפט הבינה לטוב או לרע, הוא בהכרח טוב או רע (ח“ב למוד מ”א), ע”כ בני־האדם בעודם חיים על פי הבינה עושים בהכרח אך את מה שהוא טוב בהכרח לטבע האדם בכלל ולפי"ז גם לטבע היחיד בפרט, כלומר מה שהוא מתאים לטבע כל אדם (ח“ד למוד ל”א מ"י). הלכך בני אדם החיים על פי הבינה המה מתאימים בהכרח איש אל אחיו תמיד.

מ"י א. אין אישי בטבע שיועיל לאדם יותר מאדם החי על פי הבינה, כי היותר מועיל לאדם הוא מה שיותר מתאים לטבעו (ח“ד למוד ל”א מ"י) היינו האדם (כברור מאליו). האדם עושה בהחלט על פי חוקי טבעו כאשר יחיה על פי הבינה (ח"ג גדר ב') ואך אז הוא מתאים בהכרח לטבע אדם אחר (ח“ד למוד ל”ד). הרי שאין לו לאדם בין כל האישיים יותר מועיל מן האדם חברו.

מ"י ב יותר שאדם מבקש אך תועלתו, יותר מועילים בני האדם איש אל אחיו; כי יותר שאדם מבקש תועלתו ומשתדל להתקיים, הוא יותר בעל תושיה (ח"ד למוד כ') או, מה שהיא היא, יותר יש לו יכֹלת לפעול על פי חוקי טבעו (ח"ד גדר ח') כלומר לחיות על פי הבינה (ח"ג למוד ג') ובני האדם מתאימים זל"ז ביותר אך כאשר הם חיים על פי הבינה (ח“ד למוד ל”ד) לפיכך. מועילים בני האדם איש אל אחיו ביותר, יותר שכל אחד מבקש תועלת עצמו (חלק ד' למוד ל“ה מ”י א).

באור. מה שהצעתי פה מקוים גם מן הנסיון היומי ע“י הרבה ראיות נאמנות כ”כ, עד שהיה למשל לאמר: האדם הוא אלוה אל האדם⁸⁰. אבל אך לעתים רחוקות יחיו בני אדם על פי הבינה, כי לרוב המה מתקנאים זה בזה ומעמיסים זה על זה משא טרחם וריבם. ואף גם זאת קשה עליהם להיות בודדים, שע“כ קיימו וקבלו את הגדר כי האדם הוא בטבעו בעל חי מדיני⁸¹. ובאמת הדבר כן הוא, שמתוך חייהם בחברה תבֹא לבני האדם תועלת הרבה יתר מאֹד מהפסד. יאריכו לשון ליצני דור דור להתלוצץ כאות נפשם על עניני בני האדם, ירחיבו פה החכמים האלהיים לקלל אותם, יבערו נכאי־רוח כאשר יוכלו לְשָבֵחַ חיי אִכָר הדיוט שוכן לבדד, ויכסלו לבזות את בני האדם ולהתפלא על בעלי חיים הנבערים מדעת; בעל כרחם יורה אותם הנסיון כי בני באדם יפרנסו ויכלכלו א”ע היטיב יתר הרבה אם איש את אחיו יעזורו, ואך באחדות כוחם ירחיקו מנפשותם כל פגע ואסון ומתרגשים עליהם, ומכ“ש כי יותר הרבה נבחר ויותר כדאי וראוי להַכָרָתנו להתבונן על מעללי בני האדם מעל אותם של בעח”י; שע"ז אדבר באריכות יותר במקום אחר.

למוד ל"ו    🔗

הטוב היותר נעלה של אותם ההולכים במועצות התושיה הוא משותף לכלם, וכלם יכולים להתעלם בו באופן שוה.

מופת. לפעול בתושיה הוא להתנהג על פי הבינה (ח“ד למוד כ”ד). כל מה שנשתדל לעשות על פי הבינה הוא לדעת ולהכיר (ח“ד למוד כ”ו). מעתה הטוב היותר נעלה של אותם ההולכים במועצות התושיה הוא לדעת ולהכיר את האלוה (ח“ד למוד כ”ח). והוא הוא הטוב (ח“ב למוד מ”ז באור) המשותף לכל בני האדם, ואשר יכול להיות באופן שוה מנת כל בני האדם, כאשר הם מטבע שוה.

באור. אם ישאל השואל לאמר: אבל מה יהיה אם הטוב היותר נעלה של אותם ההולכים במועצות התושיה אינו משותף לכלם? האם לא יצא מזה כנ“ל (ח“ד למוד ל”ד) כי בני האדם ההולכים אחר הבינה היינו בני האדם במה שהם מתאימים בטבע, יתנגדו איש אל אחיו? ע”ז אענה שלא במקרה כי אם מטבע עצמו של הבינה מחויב כי הטוב היותר נעלה לאדם הוא המשותף לכלם; וזה מפני שהדבר יוצא ממהות האדם במה שהיא נגדרת ע"י הבינה, ומפני שלא יוכל האדם להיות נמצא ולא מושג לולא היתה לו היכלת להתעלם בטוב היותר נעלה הזה, כי זה נחשב למהות נפש האדם (ח“ב למוד מ”ז) שתהיה לו ידיעה שלמה ממהות הנצחית והבב"ת של האלוה.

למוד ל"ז    🔗

הטוב שמתאוה לעצמו כל אדם ההולך בדרך התושיה הוא רוצה לזַכּוֹת בו גם שאר בני האדם; וזה ביותר, יותר שהוא יודע ומכיר את האלוה.

מופת. בני האדם מועילים איש אל אחיו ביותר, בעוד שהם חיים על פי הבינה (ח“ד למוד ל”ה מ"י א'), ובעבור זה נשתדל בהתנהגות הבינה בהכרח לפעול, כי יחיו בני האדם על פי הבינה (ח“ד למוד י”ט). אכן הטוב אשר יתאוה לעצמו כל אדם המתהלך את הבינה, כלומר ההולך בדרך התושיה (ח“ד למוד כ”ד) הטוב הזה הוא לדעת ולהכיר (ח“ד למוד כ”ו). הא למדת שכל ההולך בדרך התושיה ירצה לזַכּוֹת אחרים בטוב שהוא מתאוה לעצמו.

התאוה ביחוסה אל הנפש היא היא מהותה (שער הגדרים א'); אכן מהות הנפש היא דעת וְהַכָּרָה (ח“ב למוד י”א) הכוללת דעת אלֹהים (ח“ב למוד מ”ז) ושבלעדיה הנפש לא תהיה ולא תדומה (ח“א למוד ט”ו). הלכך יותר שגדולה השגת האלוה הכלולה במהות הנפש, יותר גדולה תהיה התשוקה לאדם ההולך בדרך התושיה לזַכוֹת את הרבים בטוב שהוא חומד ומתאוה לעצמו.

מופת אחר. הטוב שהאדם מתאוה לעצמו או אוהב, יאהבהו בחבה יתירה בראותו שגם אחרים יאהבוהו (ח“ג למוד ל”א), ובשביל זה ישתדל שגם אחרים יאהבוהו (ח“ג למוד ל”א מ"י), ובאשר הטוב הזה משותף לכלם (ח“ד למוד ל”ו) וכלם יכולים להתעלס בו, לכן ישתדל (מאותו הטעם) כי כלם יתעלסו ויתענגו בו, וזה ביותר, יותר שהוא בעצמו מתענג בטוב הזה (ח“ג למוד ל”ז).

באור א. מי שחפץ מתוך הפעלות בלבד כי אחרים יאהבו את אשר יאהב וכי שאר האנשים יחיו על פי דרכו, הוא עושה ברתיחת דמו, והוא משום זה נמאס, ביחוד לאותם שיש להם נטיות אחרות, ואשר גם הם משתדלים וחפצים באותה ההתלהבות כי אחרים יחיו על פי דרכם. ומפני שהטוב היותר נעלה שאליו משתוקקים בני אדם בהפעלות הוא לרוב ממין שיכול להיות אך מנת אחד מהם, עינינו רואות כי האוהבים איזה נושא לא ישקטו במכונם, ובעודם מספרים בשמחה שבח ותהלה על הנושא האהוב, יפחד לבם פן יאמינו השומעים להם. אמנם המבקש להטות לב אחרים לחפץ הבינה, לא בסערה דרכו, כי אם בשובה ונחת רוח הבריות ומנוחת לבו בקרבו.

כל מה שאנחנו מתאוים ועושים אשר ממנו אנחנו הסבה במה שיש לנו הדמיון מהאלוה או במה שאנחנו יודעים ומכירים את האלוה, אותו אחשוב כשייך אל הדת והאמונה; את התשוקה לעשות טוב, מה שיוצא מהתנהגות על פי הבינה, אכנה: מדת חסידות, את התשוקה המתעוררת בקרב אדם חי על פי הבינה למשוך אליו לב אחרים בידידות וריעות אכנה: נכבדות, נכבד אקרא למה שאוהבים אותו בני אדם החיים על פי הבינה ובהפך אקרא נקלה למה שעומד לשטן אל חבר ריעות וידידות. מלבד זה הראיתי לדעת ג"כ מי ומי הם אדני החבר, המדיני (שטאאט).

מהאמור יוצא בנקל ההבדל שבין התושיה האמתית ובין אִי־היכֹלת, התושיה האמתית היא אך בהתנהגות האדם בחייו על פי הבינה; האִי־יכֹלת היא במה שהאדם מוסר א“ע ביד דברים, שהמה חוצה לו להנהיגהו ולהועיד אותו לעשות את הדרוש לחפץ התכונה המשותפת לדברים חיצוניים, ולא את אשר ידרוש ממנו הטבע שלו בבחינת עצמו. זה הוא מה שהבטחתי לעיל (למוד י"ח באור) לברר, וממנו יוצא כי אותו החוק המצַוֶה שלא לשחוט בעח”י בעירות מיוסד יותר בהבל אמונה טפלה וברחמי חולשת נשים, מברוח בינה נכונה; כי הבינה מלמדת אותנו למען תועלתנו לקַשֶר מעדנות ריעות עם בני האדם, אך לא עם הבעח“י הבעידים או עם דברים אשר טבעם שונה מטבע האדם; ורוח מבינתנו יעננו שאותה הזכות שיש לבעח”י עלינו, יש גם לנו אליהם; ולא עוד אלא מאשר זכות כ“א היא לפי התושיה או היכֹלת שלו, יש לבני האדם זכות גדולה יתר הרבה על הבעח”י, מזכות הבעח"י על בני האדם.

אינני מכחיש בזה את ההרגשה בקרב הבעח"י, אכן מכחיש אנכי שמשום זה לא יהא מותר לנו לבקש את תועלתנו, להשתמש בהם כאַוַת נפשנו ולעשות בהם כטוב בעינינו מאחר שבטבע המה אינם מתאימים לנו, והפעליותיהם שונות בטבע מהפעליות בני האדם (ח“ג למוד נ”ז).

נשאר לי עוד לברר, מה הוא צדק ומה הוא רֶשַע, מה הוא חטא ומה היא צדקה; מה שימצא הקורא בבאור הבא.

באור ב. בההוספה לחלק הראשון הבטחתי לבאר מה היא תהלה ודופי, צדקה וחטא, צדק ורֶשַע. בנוגע לתהלה ודופי דברתי כבר בח“ג למוד כ”ט באור, ועל השאר אדבר פה. אכן מקודם יש לי דברים אחדים על אודות המצב הטבעי והמדיני של בני האדם.

כל אדם נמצא בעולם לפי הזכות היותר נעלה של הטבע, וע“כ עושה כ”א בזכות היותר נעלה של הטבע את מה שיוצא מהכרח טבעו, ולכן שופט כ“א בזכות היותר נעלה של הטבע מה הוא טוב ומה הוא רע, ודואג לתועלתו כהעולה על לבו (ח“ד למודי י”ט כ') והוא מתנקם (ח“ג למוד מ' מ”י ב') ומשתדל לקיים את מה שיאהב ולהחריב את מה שישנא (ח“ג למוד כ”ח). ועתה לו יהיו בני האדם על פי הבינה, כי אז ישתמש כ”א בזכותו זו בלי שום נזק לאחר (ח“ד למוד ל”ה מ"י א'). אבל מאחר שהם משועבדים להפעליות (ח“ד למוד ד' מ”י) העולות הרבה על היכֹלת או התושיה של האדם (ח"ד למוד ו'), ע"כ הם נמשכים לצדדים שונים (ח“ד למוד ל”ג) והם מתנגדם איש אל אחיו (ח“ד למוד ל”ד) בעודם באמת נצרכים זה לעזרת זה (ח“ד למוד ל”ה באור).

ועתה למען יוכלו בני האדם לחיות באחוה ובריעות ולעזור איש את אחיו. נחוץ להם לוַתֵּר על הזכות הטבעיית שלהם, ולקבל ולקיים עליהם ועל זרעם לבל ירים איש את ידו ואת רגלו לעשות דבר אשר יוכל להזיק לעמיתו. אמנם איך אפשר הדבר כי בני אדם המשועבדים בהכרח להפעליות (ח“ד למוד ד' מ”י) והם מתחלפים ומשתנים (ח“ד למד ל”ג) שיקבלו עליהם תנאים ויקיימו את אשר התנו ביניהם, זה מבורר מן ח“ד למוד ז' וח”ג למוד ל“ט, היינו ממה שכל הפעלות יכולה להיות נעצרת ומעוכבת אך ע”י הפעלות אחרת החזקה ממנה והמתנגדת לה, וממה שכל אדם מונע א“ע להזיק לאחרים מדאגה בדבר פן יצמח מזה לעצמו נזק יותר גדול. ע”י החוק הזה יכולה החברה להיות בטוחה, אם תאחז ביד מדת המשפט והזכות שיש לכ"א, להתנקם ולחתוך את דינה ולשפוט על טוב ועל רע. לכן צריכה לה היכֹלת והממשלה לצוות על הליכות החיים לאישי החברה, לגזור חוקים ולחזקם, לא במוסרות הבינה שאין בכוחה לשום מתג ורסן בהפעליות, כי אם בתוכחות מוסר (ח“ד למוד י”ז באור). חברה כזו המיוסדת על עמודי חוקים ואדני היכֹלת להתקיים נקראת חברה מדינית, ואישיה החוסים בצל זכותה נקראים אזרחים.

מזה נקל ללמוד שאין במעמד הטבעי דבר אשר יִקָרא בהסכם כלם טוב או רע, כי במעמד הטבעי דואג כ“א אך לתועלתו וחי לפי דעתו, ואין חוק מחייב אותו לשמוע בקול אחר, זולתי במועצות לבבו. ע”כ אין חטא במעמד הטבעי, כי אם במעמד המדיני, שבו מוגבל בהסכם כללי מה טוב ומה רע, ובמה שחייב כ“א לשמוע בקול החברה. החטא לפי”ז אלא מרי והפצר, שהוא בעבור זה נענש ע"י החוק המדיני בלבד, ובהפך יחשב שמוע והקשב לצדקה להאזרח, שהוא משום זה ראו ליהנות מטובת החברה המדינית.

גם אין אדם במעמד הטבעי בהסכם כללי שליט על דבר באחוזתו, ואין דבר בטבע שיהיה רכושו של זה או של אחר, כי אם הכל הפקר, וכל הקודם זוכה בו, ובעבור זה אין במעמד הטבעי מושג רצון וחפץ לתת לאיש מה שלו או לקחת ממנו מה שלו, כלומר אין דבר שיוכל להִקָרֵא צדק או רשע, כי אם במעמד המדיני שבו בהסכם הכללי קצוב וחרוץ מה ששייך לזה או לאחר.

הא למדת כי הצדק והרֶשָע החטא והצדקה הם מושגים חיצונים, ולא תוארים המהַוִים דעת טבע הנפש. ודי מזה.

למוד ל"ח    🔗

מה שמועיד את הגוף שיוכל להתפעל בהרבה אופנים, או מה שנותן לו הכנה להפעיל גופים אחרים בהרבה אופנים, הוא מועיל לאדם, והתועלת יתרה כיתרון הכשר הגוף עי"ז להתפעל ולהפעיל גופים אחרים בהרבה אופנים; ובהפך הוא מזיק לאדם מה שעושה את הגוף פחות מוכן ומוכשר לכך.

מופת. יותר שֶיַעָשֶה הגוף בהכנתו מוכשר לכך, יותר גדול כשרון הנפש להשיג (ח“ב למוד י”ד). א"כ מה שמועיד את הגוף בדרך זו ומכשירהו לכך הוא בהכרח טוב או מועיל (ח“ד למודי כ”ו כ"ז), ומועיל ביותר, יותר שיכול להכשיר את הגוף לכך; ובהפך הוא מזיק (ח“ב למוד י”ד וח“ד למודי כ”ו כ"ז) אם הוא עושה את הגוף פחות מוכשר והגון לכך.

למוד ל"ט    🔗

מה שגורם שיתקיים הערך של תנועה ומנוחה שבין חלקי גוף האדם, הוא טוב; ובהפך הוא רע מה שגורם כי חלקי גוף האדם מקבלים ערך אחר של תנועה ומנוחה זה לזה.

מופת. גוף האדם למען יתקיים מצטרך להרבה גופים אחרים (ח"ב הנחה ד'). אכן מה שהוא התוכן האמתי בגוף האדם הוא במה שחלקיו משפיעים תנועתם זה לזה באופן קבוע (ח“ב למוד י”ג מ"ש ד' גדר). ועתה מה שמחַזֵק ומאַשֵר את הערך הזה של תנועה ומנוחה שבין חלקי הגוף, הוא מעמיד יֶשות גוף האדם, וגורם א“כ (ח"ב הנחה ג' ו') שהוא יכול להתפעל בהרבה אופנים ולהפעיל גופים אחרים בהרבה אופנים, ובעבור זה הוא טוב (ח“ד למוד ל”ח), מה שבהפך מכנים בתוך חלקי גוף האדם ערך אחר של תנועה ומנוחה, הוא גורם שגוף האדם מקבל תכונה אחרת (ח“ב למוד י”ג מ"ש ד' גדר) היינו שהוא נחרב ונעשה א”כ בלתי מוכשר והגון (כברור מאליו וכמו שהעירותי בסוף ההקדמה לחלק הזה) להתפעל באופנים שונים, ולזה הוא רע (ח“ד למוד ל”ח).

באור. במה שיכול מצב כזה להזיק או להועיל אל הנפש, מבואר בחלק החמישי, ופה נשאר אך להעיר, שאז אניח כי מת הגוף בזמן שיהיו חלקיו נועדים באופן שהם מקבלים ערך אחר של תנועה ומנוחה ביניהם; כי הנה אין בידי להכחיש שגוף האדם אף בהיות לו עוד מַרוץ הדם בעורקיו ושאר דברים שבשבילם הוא מוחזק כחי, הוא יכול בכ“ז להתהפך לטבע אחר השונה לגמרי משלו; שכן אין לי שום טעם המכריח אותי להניח, כי גוף האדם הוא מת, בזמן שיהיה לפגר, גם הנסיון איננו מורה אותנו כך, שכן יִקָרה לפעמים כי אדם משתנה כ”כ עד שלא יהיה בעינֵי אותו האיש כמלפנים. ככה שמעתי מסֻפר על משורר ספרדי כי אחזתהו מחלה אנושה, וגם כאשר נרפה ממנה, אבד את זכרונו מחייו הקודמים כ“כ לגמרי, עד שלא האמין עוד כי הספורים ושירי תוגה אשר חִבֵר מעשה ידיו המה; ובודאי היה יכול להיות נחשב כילד גדול, אלו שכח גם שפת עמו. ואם כה לא יאומן כי יסֻפר, מה נאמר על הילדים הקטנים? הגדול חושב טבע הילדים שונה מטבעו כ”כ, עד שהיה קשה לברר לו שגם הוא היה פעם ילד, לולא שרואה מחזה כזה באחרים ומקיש מהם על עצמו. אמנם לבלתי תת אל בעלי אמונה טפלה ענין חדש לענות בו, טוב לי כי אכלה לדבר פֹה מזה.

למוד מ    🔗

כל דבר המביא לידי ריעות באדם או המועיד את בני האדם לחיי שלום בחברתם, הוא מועיל; ובהפך רע הדבר המגָרֶה מְדָנִים בחברה המדינית.

מופת. מה שמסב את בני האדם לחיות בשלום בחברתם, הוא מועיד אותם גם לחיים על פי הבינה (ח“ד למוד ל”ה) והוא בעבור זה טוב (ח“ד למודי כ”ו כ"ז); ובהפך הוא (מאותם הטעמים) רע הדבר המעורר ריב ומדנים.

למוד מ"א    🔗

העליצות איננה בעצמה רעה כי אם טובה; אבל התוגה היא בעצמה רעה.

מופת. העליצות היא הפעלות המרבָה או התומכת את יכֹלת הגוף לפעול (ח“ג למוד י”א באור); אבל התוגה היא הפעלות הממעטת או המונעת יכלת הגוף לפעול (ח“ד למוד ל”ח); לפיכך העליצות בעצמה טובה וכו'.

למוד מ"ב    🔗

טוב־לב אך טוב תמיד ואין בו יותר מדאי; אבל היגון או העצבון הוא תמיד רע.

מופת. טוב־לב או העונג (עיין גדרו ח“ג למוד י”א באור) היא עליצות אשר ביחוסה אל הגוף היא במה שכל חלקי הגוף מתפעלים באופן שוה, ר“ל במה שיכֹלת הגוף לפעול מתרבָה או נתמכת (ח“ג למוד י”א) באופן שכל החלקים שלו שומרים ביניהם את הערך השוה של תנועה ומנוחה; ע”כ הששון או העונג הוא תמיד טוב ואין בו משום כל תוסיף או הפרזה יותר מדאי (ח“ד למוד ל”ט); משא“כ היגון או העצבון (עיין גדרו ח“ג חלמוד י”א באור) הוא תוגה אשר ביחוסה אל הגוף היא במה שעי”ז יכלת הגוף לפעול מתמעטת או נמנעת, עי"כ הוא תמיד רע (ח“ד למוד ל”ח).

למוד מ"ג    🔗

תאות המשגל יש בה משום יותר מדאי ויכולה להיות רעה; אולם המכאוב יכול להיות טוב בבחינת מה שתאות המשגל או העליצות היא רעה.

מופת. תאות המשגל היא עליצות אשר ביחוסה אל הגוף היא במה שאחד או אחדים מחלקיו מתפעלים יותר משאר חלקיו (ח“ג למוד י”א באור), ויש בכח ההפעלות הזו להתגדל כ“כ, עד שתכניע את שאר העשיות של הגוף (ח"ד למוד ו') ודבקה בו כספחת, ובזה היא מונעת כשרון הגוף להתפעל בהרבה אופנים, ויכולה לפי”ז להיות רעה (ח“ד למוד ל”ח). המכאוב שהוא התוגה אינו יכול להיות טוב בבחינת עצמו (ח“ד למוד מ”א); אכן מאשר כוחו ורבויו נגדרים ע“י יכֹלת סבה חיצונה בערך הסבה שלנו (ח"ד למוד ה') אנחנו יכולים לדמות לנו מההפעלות הזו בחזקתה מינים ומדרגות הרבה בלי מספר (ח"ד למוד ג') ולדמות אותה ג”כ כך, שהיא מונעת תאות המשגל מהפרזה על המדה, ונוצרת לפי"ז את הגוף לבל יחסר מזג כשרונו (לפי החלק הראשון מהלמוד הזה). בבחינה הזאת יהיה המכאוב טוב.

למוד מ"ד    🔗

האהבה והתאוה יש בהן משום יותר מדאי.

מופת. האהבה היא עליצות בחבור דמיון סבה חיצונה (שער הגדרים ו'). תאות המשגל היא א“כ אהבה בחבור דמיון סבה חיצונה (ח“ג למוד י”א באור), א”כ אפשר בהאהבה הפרזה על המדה. התאוה עזה יותר כפי שיותר חזקה ההפעלות שממנה היא נובעת (ח“ג למוד ל”ז). ועתה כשם שהפעלות אחת יכולה להכניע את שאר עלילות האדם (ח"ד למוד ו'), כך התאוה הנובעת מהפעלות כזו יכולה להכניע את שאר התאוות ולהגיע ככה אל אותה ההפרזה אשר הראיתי בלמוד הקודם אצל תאות המשגל.

באור. העונג או טוב־לב אשר ראיתיהו בכי טוב נקל יותר להיות בעיון (השגה) מהיות במעשה (בפֹעל); כי ההפעליות שבהן אנו נאחזים יום יום מתיחסות לרוב אל איזה חלק מהגוף שהוא מתפעל יותר משאר החלקים. ע“כ יש לרוב הפרזה בהפעליות שהן מחזיקות את הנפש בבחינת איזה דבר בחזקה כ”כ, עד שאינה יכולה לחשוב בענין אחר. ועתה אעפ“י שבני האדם עלולים להרבה הפעליות ורחוק במציאות אנשים הנאחזים תמיד בסבך אותה ההפעלות בעצמה, מ”מ ישנם אנשים אשר הפעלות אחת דבקה בהם כספחת; שכן עינינו רואות לפעמים בני אדם מתפעלים מאיזה דבר כ“כ, עד שישוו אותו לנגדם תמיד אף אם איננו עומד לפניהם. אם יקָרה כזה לאדם בהקיץ, הוא נחשב לחולה־נפש או משוגע; וככה נחשבים כמשוגעים אותם הלוהטים באהבה וחולמים יומם ולילה אך מן האהובה או הזונה שלהם; שהם יהיו לרוב לשחוק. אכן אם הכילי חושב אך בבצע כסף וזהב, והרודף אחר הכבוד חושב אך בשם תפארת וכו‘. אלה אינם נחשבים כמשוגעים, מפני שהם לרוב למשא, והם יותר שנואים בעיני הבריות. אם אמנם כילות, רדיפת כבוד ותאות המשגל וכו’ הן באמת מיני שגעון, אעפ”י שאינם נחשבים בין החלאים.

למוד מ"ה    🔗

השנאה אינה יכולה לעולם להיות טובה.

מופת. הבריות מבקשים להאביד את האיש אשר ישנאו אותו (ח“ג למוד ל”ט) כלומר שהם משתדלים לדבר שהוא רע (ח“ג למוד ל”ז); לפיכך וכו'

באור. יש להעיר במלת שנאה פה ובבא כונתי רק על אותה שהיא לבני אדם.

מ"י א. הקנאה, הלעג, הבזיון, הכעס, הנקמה ושאר ההפעליות השייכות אל השנאה או הנובעות ממקורה הן רעות; זה מבורר ג“כ מן ח”ג למוד ל“ט וח”ד למוד ל"ז.

מ"י ב. כל מה שאנחנו, עקב היותנו מתפעלים משנאה, משתוקקים אליו, הוא רע, והוא רֶשַע בחברה המדינית. זה יוצא ג“כ מן ח”ג למוד ל“ט ומהגדר של רע ורֶשַע בח”ד למוד ל"ז באור.

באור. בין לעג (אשר קראתי לו רע במ"י א') ובין שחוק אני מוצא הבדל גדול. כי השחוק כמו הצחוק אינו אלא עליצות בלבד, והיא לפי“ז טוב בפ”ע כל עוד שאינו מפריז על המדה (ח“ד למוד מ”א). באמנה אך אמונה טפלה חשכה ועצבה יכולה לאסור את העליצות, כי מדוע ראוי יותר לשבור רעבון וצמאון מגרש הלאה את העצבות מקרבנו? זאת היא דעתי וסברתי; אין יש נעלה, ואך המתקנא, מתעלם בחסרון כחי ובנזקי וחושב לי לצדקה את הדמעות האנחות והיראה וכיוצא בסימני רוח דכא; ונהפוך הוא, כי יותר שאנחנו עליזים, אנחנו מגיעים לשלמות יותר גדולה, ר“ל מוכשרים אנחנו יותר לקחת חלק בטבע האלוה או להיות חלק אלוה ממעל. לכן איש חכם מתעלס בעניני העולם ומתענג בהם בכל מה שאפשר לו (אך לא עד היותם לזרא כי זה אינו תענוג). איש חכם, אומר אני, סועד את לבו במאכלי מעדנים ובמשקים כפי המדה הדרושה, ונהנה מן ריח טוב, נעימות צמחי תפארה, בגדים נאים. נגינות זמירות, שחוק מלחמה, חזיון שעשועים, וכיוצא בדברים שכ”א יכול ליהנות מהם בלי שיגיע מזה איזה נזק לאחר. גוף האדם מורכב מהרבה חלקים מטבע שונה, המצטרכים בלי הרף לכלכלה חדשה ומתחלפת, למען יהיה כל הגוף מוכשר והגון בשוה לכל מה שיכול לצאת מטבעו, ולמען תהיה לפי“ז גם הנפש מוכשרת בשוה להשיג ולהכיר הרבה גם יחד. דרך חיים כה מתאים היטב עם עיקרי דעתנו ועם דרך כל הארץ, לכן דרך חיים הזה הוא הטוב והנבחר שבכל הדרכים, ואיני צריך לדבר ע”ז יותר ברור ובאריכות יתרה.

למוד מ"ו    🔗

המתנהג בדרך חייו על פי הבינה, הוא משתדל בכל יכלתו לגמול לאחרים אך טוב וחסד ואהבה תחת שנאתם קנאתם כעסם בזיונם וכו' לנגדו.

מופת. כל הפעליות השנאה רעות הן (ח“ד למוד מ”ה מ"י א'), ועתה האיש החפץ חיים על פי מצות הבינה, מבקש כפי יכלתו להרחיק ממנו את הפעליות השנאה (ח“ד למוד י”ט) ויבקש לפ“ז למנוע גם אחרים מהפעליות האלה (ח“ד למוד ל”ז). השנאה מתגדלת עקב השבת גמולה, ויכולה בנהפך להִכָחֶד ע”י אהבה (ח“ג למוד מ”ג) כ"כ עד שֶתֵהָפֶך השנאה לאהבה (ח“ג למוד מ”ד). לפיכך יבקש המתהלך את הבינה, להשיב אל חֵק עמיתו אהבה תחת שנאה וכו', והיא תפארת יקר־הרוח (עיין גדרו ח“ג למוד נ”ט באור).

באור. הרוצה לגמול לאחרים שנאה תחת חרפם אותו ולקחת בזה את נקמתו בהם, הוא באמת קשה־יום ומר־נפש. לא כן המבקש לכבוש את השנאה ע“י אהבה, הוא לוחם בחייו עָלֵז ובוטח, הוא עומד איתן בפני רבים בנקל כמו בפני יחיד, ולא יצטרך כמעט לעזרת מקרה הצלחה, ובני אדם אשר ביקר רוחו התגבר עליהם המה נענים מפניו בלב שָׂמֵח, וזה לא מרפיון כח, כי אם מרוב אונים. כ”ז יוצא ברור מהגדרים לבדם של אהבה ותבונה כ"כ, עד שאין נחוץ לי לברר אותו בפרוטרוט.

למוד מ"ז    🔗

הפעליות התקוה והיראה אינן יכולות להיות טובות בפני עצמן.

מופת. הפעליות התקוה והיראה אינן בלי תוגה, כי היראה היא תוגה (שער הגדרים י"ג) ואין תקוה בלי יראה (שער הגדרים י“ב י”ג באור). הלכך ההפעליות האלה אינן יכולות להיות טובות בפני עצמן (ח“ד למוד מ”א) כי אם במה שביכלתן לעצור בעד הפרזת העליצות (ח“ד למוד מ”ג).

באור. נוסף לזה מה שההפעליות האלה מַראִים חסרון הַכָרָה ואִי־יכלת הנפש. על כן גם הבטחון והיאוש הגילה והכאת־הלב הם סימני רוח אין־אונים, כי אעפ“י שהבטחון והגילה הם הפעליות העליצות, הם בכ”ז מוכיחים בסופם על תחלתם שהיתה תוגה, היינו תקוה או יראה בראשיתם. לכן יותר שמבקש האדם לחיות על פי הבינה, יותר ישתדל לבלתי היותו תלוי ועומד בהתקוה, להיות חפשי מן היראה ולהיות כפי האפשר נגיד ומצוה על גורלו בחיים, ולסדר עלילותיו על פי חוקים איתנים של הבינה.

למוד מ"ח    🔗

הפעליות המפריז והמקל בכבוד אחרים יותר על המדה, הן תמיד רעות.

מופת. כי ההפעליות האלה הן מתנגדות אל הבינה (שער הגדרים כ“א כ”ב) והן א"כ רעות (ח“ד למודי כ”ו כ"ז).

למוד מ"ט    🔗

הפרזה בכבוד אחר נוטעת בו חוטר גאוה.

מופת. בזמן שאנחנו רואים כי אדם מוקיר אותנו מאהבה יותר מגבול הצודק, אז בנקל ירחב לבבנו (ח“ג למוד מ”א באור) או נתמלא שמחה (שער הגדרים כ"ח) ונוח לנו להאמין בכל הטוב שנשמע מדֻבר על אודותינו (ח“ג למוד כ”ה), ובכן נוקיר את עצמנו מאהבה יתר הרבה על הגבול הצודק, כלומר שיהיה נקל לנו להתגאות (שער הגדרים כ"ח).

למוד נ    🔗

הצער בצרת אחרים הוא בפני־עצמו רע ואיננו מועיל לאדם החי על פי הבינה⁸².

מופת. הצער בצרת אחרים הוא תוגה (שערי הגדרים י"ח) וא“כ הוא בפני עצמו רע (“ד למוד מ”א); אכן הטוב היוצא ממנו, היינו שהאדם אשר בצרת אחר לו צר מבקש להוציאהו מן המצר ולחלצהו מעניו (ח“ג למוד כ”ז מ"י ג'), זה משתדל בעל תבונה לעשות על פי מצות הבינה בלבד (ח“ד למוד כ”ז), ואך עפ”י מצות הבינה בלבד נוכל לעשות דבר שנדע ממנו בודאי כי הוא טוב (ח“ד למוד כ”ז). ע“כ רגש הצער בצרת אחרים הוא בפ”ע לא טוב ולא מועיל לאדם החי על פי מצות הבינה.

מ"י. מזה יוצא כי האדם המתנהג בדרך חייו על פי מצות הבינה הוא משתדל כפי האפשר לעשות מבלי שיאחזהו הצער בצרת אחרים.

באור. היודע ומכיר באמת שהכל נהיה בעולם מהכרח טבע האלוה ונעשה לפי הכללים והחוקים הנצחיים של הטבע, הוא לא ימצא בודאי דבר בעולם הראוי לשנאה לצחוק או לבזיון, הוא לא יצטער בצרת אחר, כי אם כפי האפשר להתושיה האנושית ישתדל לעשות טוב, כאשר יאמרו הבריות, ולהיות שָמֵח. נוסף לזה כי האדם הנוח להתרגש מהפעלות הצער כצרת אחרים, הוא עושה לרוב את מה שמתנחם עליו אחרי כן; יהיה מפני שבהפעלות אין אדם עושה דבר שנודע לו כטוב בודאי, או משום שנקל להיות נתעה ברגש שוא ע"י דמעות רמאים. אני מדבר בפירוש מאדם שמתנהג בחייו על פי הבינה, כי האיש אשר לא יוָעֵד לעזור לעמיתו לא ממצות הבינה ולא מרגש הצער בצרת אחר, הוא נקרא בצדק: לא־אדם, מפני שנראה כאלו איננו נברא בצלם האדם (ח“ג למוד כ”ז).

למוד נ"א    🔗

החגיגה איננה מתנגדת אל הבינה, כי אם יכולה להתאים עמה ולהתהוות מתוכה.

מופת. החגיגה היא אהבה למי שהיטיב לאחרים (שער הגדרים י"ט); ויכולה א"כ להתיחס אל הנפש במה שיֵאָמֵר עליה שהיא בבחינת פועלת (ח“ג למוד נ”ט) כלומר במה שהיא מַכֶּרֶת (ח"ג למוד ג'). לכן יכולה החגיגה להתאים עם הבינה וכו'.

מופת אחר. המתנהג על פי הבינה רוצה לזַכּוֹת גם את חברו בטוב שהוא חומד לעצמו (ח“ד למוד ל”ז). ע“כ בראותו שאדם מיטיב לאחרים מתגדלת גם השתדלותו להיטיב, כלומר שהוא מרגיש עליצות (ח“ג למוד י”א), וזה בחבור הדמיון מאותו האיש שהיטיב לאחרים (לפי ההנחה), ועי”ז יהיה לבו טוב לו (שער הגדרים י"ט).

באור. הכעס כפי אשר נדרתי אותו (שער הנדרים כ') הוא בהכרח רע (ח“ד למוד מ”ה). אולם יש להעיר שאם הממשלה העליונה בחברה המדינית לתכלית השלום בארץ היא מענשת אזרח אשר עשה עַוְלָה לאחר, אינני סובר שהיא כועסת על התושב ההוא; מפני שהיא איננה מענשת מחמת שנאה בכוָנה להשחית את האיש, כי אם מיושר הצדק.

למוד נ"ב    🔗

שמחת האדם בעצמו יכולה לצאת מן הבינה, ואך היוצאת ממנה היא שמחת־עצמו הנעלָה שבעולם.

מופת. שמחת האדם בעצמו היא עליצות המתהוָה ממה שהאדם מתבונן על עצמו ועל יכלתו לפעול (שער הגדרים כ"ה). אכן היכֹלת האמתית של האדם לפעול או התושיה היא הבינה בעצמה (ח"ג למוד ג') שהאדם מתבונן עליה באופן ברור ונכון (ח“ב למודי מ' מ”ג); הא למדת ששמחת עצמו נובעת ממקור הבינה, שכן בהתבונן האדם על עצמו איננו משיג ברור ונכון או באופן מתאים כי אם את מה שיוצא מיכלתו לפעול (שער הגדרים ב') כלומר מה שיוצא מיכלתו לדעת ולהכיר (ח"ג למוד ג'), א"כ מהתבוננות הזו בלבדה נובעת שמחת האדם בעצמו היותר נעלה שאפשר להיות בעולם.

באור. שמחת האדם בעצמו היא באמת האושר היותר נעלה שאנחנו יכולים לחכות בתקותנו, בשגם (כאשר הוכחתי ח“ד למוד כ”ה) אין אדם משתדל להתקיים ביֶשותו בשביל איזו תכלית, ויען אשר זאת השמחה של האדם בעצמו ובקרבו היא מתעלה ומתחזקת יותר ויותר ע“י תהלה (ח“ג למוד נ”ג מ"י) ובהפך היא מתרשלת יותר ויותר ע”י דופי (ח“ג למוד נ”ה מ"י), ע"כ ינחנו לרוב שם טוב בדרך צדקה. ונשוא לא נוכל חיי קלון ואִי־כבוד.

למוד נ"ג    🔗

רוח נכאה איננה תושיה או איננה נובעת ממקור הבינה.

מופת. רוח נכאה היא תוגה המתהוָה ממה שהאדם מתבונן על אִי־יכלתו (שער הגדרים כ"ו). אכן כל עוד שהאדם מכיר א“ע ע”י הבינה האמתית, הוא חשוב כמכיר את מהותו היינו יכלתו (ח"ג למוד ז'). ועתה אם אדם בהתבוננו על עצמו הוא מוצא בקרבו איזו אִי־יכֹלת, אינו משום שהוא מכיר את עצמו, אלא משום שיכלתו לפעול היא מצומצמת (ח“ג למוד נ”ה). אמנם כאשר נניח שאדם מוצא את אִי־יכלתו מפני שהוא מכיר איזה נושא בעל יכֹלת יותר ממנו ושעל ידי הכרתו הוא מועיד את יכֹלת עצמו לפעול, אז לא דמינו בנפשנו אלא שהאדם ההוא מכיר את עצמו באופן נכון (ח“ד למוד כ”ו), מה שמרחיב את יכלתו לפעול. לפיכך רוח נכאה או תוגה היוצאת מהתבוננות על אי־יכֹלת עצמו איננה נובעת ממקור התבוננות אמתית או מן הבינה, ואינה א"כ תושיה, כי אם מצב הפעלה (קבלת פעולה).

למוד נ"ד    🔗

הנוחם (חרטה) איננו תושיה או איננו נובע ממקור הבינה, כי המתנחם על איזה מעשה הוא בכפלַיִם קשֵה־יום או חֲסַר־אונים.

מופת. מופת החלק הראשון של הלמוד הזה הוא כמופת הלמוד הקודם; החלק השני יוצא מגדר ההפעלות הזאת בלבד (שער הגדרים כ"ז), כי נפש אדם כזה היתה לשלל בתחלה לתאוה רעה ולבסוף לתוגה.

באור. עקב אשר בני האדם אך לעתים רחוקות מתנהגים כל פי הבינה, ע"כ מביאות שתי ההפעליות האלה, היינו רוח נכאה ונוחם ועמהן גם התקוה והיראה, יותר תועלת מהפסד, ומעתה אם נוטה אדם לחטוא, טוב לו יותר שיחטא באופן הזה; כי לוא יהיו בני אדם שאינם אדירי בינה כלם בעלי רוח גבוהה ונפש רחבה אז לא יתבוששו משום דבר ולא יפחדו ממאומה ולא יוכלו להתאחד במוסרות החברה.

"ההמון הוא מפיל אימה

אם לא תבעתהו אימה"

ע“כ אין להתפלא כי הנביאים, אשר בקשו תועלת הרבים ולא תועלת היחידים, הרבו לדבר בשבח רוח נמוכה ונפש נדכאים וחרטה והכנעה ויראת התרוממות. ובאמת האנשים העלולים להפעליות כאלה נוחים הרבה יתר מאחרים לבוא לידי התנהגות על פי רצון הבינה, ר”ל שיהיו בני חורין ויראו חיים מאושרים.

למוד נ"ה    🔗

הגאוה היותר גבוהה וההכנעה היותר נמוכה היא האִי־הידיעה של עצמו היותר גרועה.

מופת. זה מבורר מן שער הגדרים כ“ח כ”ט.

למוד נ"ו    🔗

הגאוה היותר גבוהה וההכנעה היותר נמוכה היא סימן האִי־היכֹלת היותר חלושה של הנפש.

מופת. היסוד הראשון של התושיה הוא לו לאדם להתקיים ביֶשותו (ח“ד למוד כ”ב מ"י) וזה על פי מצות הבינה (ח“ד למוד כ”ד). ועתה מי שאינו יודע את עצמו, אינו יודע גם את היסוד של כל התושיות וא“כ אף לא את התושיות בעצמן. העשיה מתוך תושיה היא אך העשיה עפ”י מצות הבינה (ח“ד למוד כ”ד) והעושה עפ“י מצות הבינה צריך לדעת בהכרח שהוא עושה עפ”י הבינה (ח“ב למוד כ”ג). הלכך מי שאינו יודע את עצמו ולפי"ז (כאמור פה) אף לא את התושיות כלל, הוא אינו עושה מתוך תושיה, כלומר הוא חסר־אונים ברוחו מאֹד מאֹד (ח"ד גדר ח'). לפיכך הגאוה היותר גבוהה וההכנעה היותר נמוכה הוא סימן האי־היכֹלת הרוחנית היותר חלושה.

מ"י. מזה יוצא מפורש כי המתגאה והנכנע עלולים ביותר אל הפעליות־הנפש.

באור. אולם ההכנעה (השפלות, התאבק בעפר רגלי הבריות) נוחה יותר להֵרָפֵא מהגאוה, כי הגאוה היא הפעלות העליצות והשפלות היא הפעלות התוגה; ע"כ הגאוה היא עזה יותר מן ההכנעה (ח“ד למוד י”ח).

למוד נ"ז    🔗

בעל גאוה אוהב לראות אצלו מלקקים וחנֵפים, ושונא לראות אצלו יקרי־רוח.

מופת. גאוה היא עליצות הבאה ממה שהאדם חשוב בעיני עצמו יותר מדאי (שערי הגדרים כ"ח ו'), והבעל גאוה מבקש להרבות חשיבותו זו כפי האפשר (ח“ג למוד י”ג באור), ע"כ יאהב לראות אצלו מלקקים וחונפים (אשר לא גדרתי אותם מאשר הם ידועים לכל) וברוח יברח מפני יקרי־הרוח החושבים אותו כראוי לו.

באור. יארך הדבר הרבה מדי לוא רציתי למנות פה את כל רעות הגאוה, באשר בעלי גאוה עלולים לכל הפעליות שבעולם, ואך זעיר מזעיר אל הפעליות אהבה והתערבות במרת נפש ובשמחת אחרים. אולם לא אחריש פה מלהזכיר שנקרא בעל גאוה גם האיש החושב אחרים פחות מהראוי להם. במובן הזה גאוה היא עליצות הנובעת ממקור הידיעה הנכזבת שהאדם חושב א“ע נעלה על האחרים. ההכנעה, שהיא נגוד הגאוה הזו, היא התוגה הנובעת ממקור הדיעה הנכזבת שהאדם חושב א”ע שפל מן האחרים. בהנחה זו מובן בנקל כי הבעל גאוה הוא בהכרח מקנא (ח“ג למודי ל”ה נ"ה באור), וישנא ביחוד את המשובחים ביותר עקב התושיות שלהם, ואינה נוחה שנאתו זאת להִכָבֵש ע“י אהבה או קבלת טובות מאותם האחרים (ח“ג למוד מ”א באור), ויתעלס לראות לפניו אך את העושים רצון רוחו החלושה, ההופכים אדם שוטה לאיש משוגע. ההכנעה, אעפ”י שהיא מתנגדת אל הגאוה, היא בכ“ז היותר קרובה אל הגאוה, כי מאשר תוגת הנכנע נובעת ממה שהוא שופט על אִי־יכלתו לפי יכֹלת או תושית אחרים, לכן תפוג כמעט תוגתו, כלומר שיהיה עָלֵז, אם דמיונו מתעסק להתבונן על חסרונות אחרים. על כן יאמר המשל: “נחמה היא לשרויים בצער בהיות להם שותפים בצרתם”; ובהפך הוא מתעצב יותר, יותר שהוא חושב א”ע שפל מאחרים. לכן בעלי ההכנעה נוטים ביותר אל הקנאה; והמה יבקשו ביותר להשגיח על מעללי הבריות, לא להלל אותם, כי אם להוציא דבתם רעה, ותמיד ישבחו ויפארו אך את מדת ההכנעה ומתהללים בה אבל תמיד במסוה ההכנעה והשפלות. כ“ז יוצא מן ההפעלות הזאת כ”כ בהכרח, כמו מטבע המשולש כי שלש זויותיו שוות אל שתי נצבות. והנה כבר אמרתי כי אכנה את ההפעליות כאלה רעות אך בבחינת תועלת בני האדם; אמנם חוקי הטבע מתיחסים על הסדר הכללי של הטבע שממנו האדם הוא אך חלק. רציתי להעיר ע"ז פה אגב אורחא, לבל יחשוב אדם, כי חפצי פה רק לספר בגנות חסרונות ושגעונות בני האדם, ולא לברר את חוקי הטבע ואיכיות הדברים; כי כאשר אמרתי בהקדמה להחלק השלישי אנכי רואה את הפעליות בני האדם ואיכיותיהן לגמרי כדברים טבעיים, ובודאי גם הפעליות בני האדם כן סימני היכֹלת או האומנות, אם לא של בני האדם, אכן של הטבע, לא פחות מהרבה דברים אחרים שאנחנו מתפלאים עליהם ומתענגים להתבונן בהם. ועתה אוסיף למנות מן ההפעליות אותן המועילות לבני האדם ואותן המזיקות להם.

למוד נ"ח    🔗

התפארת אינה מתנגדת אל הבינה, כי אם יכולה לצאת ממנה.

מופת. זה יוצא מן שער הגדרים ל' ומן הגדר של הנכבד ח“ד למוד ל”ז באור א'.

באור. התפארה המכונה כבוד הבל היא שמחת האדם בעצמו, המפרנסת אך מדעת ההמון, ובחדלה תחדל גם היא, והיא הטוב היותר נעלה (ח“ד למוד נ”ב באור) האהוב לכל אדם. על כן עינינו רואות שכל התומך כבוד תפארתו על דעת ההמון, הוא מתיגע יום יום ועמל להעמיד את שם תפארתו; כי ההמון כים נגרש מתחלף ומשתנה, ומושך את ידו מהאיש אשר אבד שמו; ולא עוד אלא מפני שהכל מתאוים לשבח ההמון, נקל לאחד להכהות אור תפארת האחר. ויען אשר לפי סברתם הענין הוא הטוב היותר נעלה, יוצא מזה התחרות עזה בקנאת איש מרעהו להשפיל זה את זה בכל אופן, והאיש אשר תעלה ידו על האחר הוא מתהלל במה שהרע לאחרים יותר מבמה שהיטיב לעצמו, לכן זאת התפארה או זו השמחה של אדם בעצמו היא באמת הבל, מפני שהיא אפס.

מה שיש לומר על בושת פנים נקל ללמוד בגזירה שוה ממה שאמרתי על הצער בצרת אחרים או הנוחם והחרטה, ואוסיף עליו רק זאת, כי הבושה, כמו הרחמנות, אעפ“י שאינה תושיה, היא בכ”ז טובה, במה שהיא מראָה לעדת כי האיש היודע הכלם יש בו התשוקה ללכת בדרך הישר, ודומה בזה אל המכאוב שהוא טוב במה שמודיע כי האבר הנכאב עודנו חי ולא נרקב עדיין. לכן אעפ“י שאדם המתבייש במעשהו הוא באמת נעצב, הוא בכ”ז שלם יותר מעַוָל לא ידע בושת ואין בו תשוקה לחיות בכבוד.

זהו מה שרציתי להעיר על הפעליות העליצות והתוגה. בנוגע אל התאוות, הנה הן טובות או רעות, לפי מה שהן נובעות ממקור הפעליות טובות או רעות. ובכל זאת הן באמת ממששות כעִוֵר באפלה, כל עוד שהן נולדות בקרבנו מהפעליות קבלת פעולה (כנקל ללמוד מהאמור ח“ד למוד מ”ד באור), ולא היתה בהן שום תועלת, לוא הואילו בני האדם לשמוע בקול הבינה, ולהתנהג בחיים אך על פי מצוֹתיה, כאשר הנני להראות מעתה בדברים אחרים.

למוד נ"ט    🔗

לכל המעשים שאליהם אנחנו נועדים מאיזו הפעלות במצב קבלת פעולה, יכולים אנו להיות נועדים גם בלעדיה על ידי הבינה⁸³.

מופת. לפעול מתוך בינה אינו (ח"ג למוד ג' גדר ב') אלא לעשות את מה שיוצא מהכרח טבענו בבחינת עצמו, התוגה היא רעה במה שהיא ממעטת או מצמצמת את היכֹלת הזאת לפעול (חלק ד' למוד מ"א), ולפי“ז אין אנו יכולים להיות נועדים ע”י ההפעלות הזו לאיזה מעשה שלא היינו יכולים לעשות בהנהגת הבינה. העליצות היא אך אז רעה כאשר תמנע את כשרון האדם לפעול (ח“ד למודי מ”א מ"ג), וגם בבחינה זו אין אנו יכולים להיות נועדים על ידה לאיזו פעולה שלא היינו עושים אף בהנהגת הבינה.

בבחינת מה שהעליצות היא טובה, היא מתאימה עם הבינה (באשר היא המרבָה או התומכת את יכֹלת האדם לפעול), והיא אך קבלת פעולה במה שיכֹלת האדם לפעול אינה מתרבָה כ“כ עד שישיג את עצמו ואת פעולותיו בהשגה שלמה (ח"ג למוד ג' באור). מעתה אם האדם המתפעל מעליצות בא לידי שלמות כזו שיוכל להשיג א”ע ואת פעולותיו בהשגה שלמה, אז היה גם ע“י הבינה מוכשר, ואולי עוד במדה יתירה, לאותן הפעולות שאליהן הוא עתה נועד ע”י הפעליות (קבלת פעולה). אכן כל ההפעליות נופלות תחת סוג העליצות התוגה והתאוה (שער הגדרים ד'), והתאוה היא היא ההשתדלות לפעול (שער הגדרים א'). לפיכך יכול אדם להיות נועד ע"י הבינה בלבד לכל המעללים שאליהם הפעלות קבלת פעולה מביאה אותו.

מופת אחר. כל פעולה היא רעה במה שהיא נובעת ממקור שנאה או הפעלות רעה אחרת (ח“ד למוד מ”ה מ"י א'). אכן אין פעולה שתהיה בבחינת עצמה טובה או רעה (ח"ד הקדמה) כי אם אותה הפעולה בעצמה היא פעם טובה ופעם רעה. א"כ יכול האדם להיות מובל על ידי הבינה לפעולה שהיא עתה רעה או שהיא נובעת ממקור הפעלות רעה.

באור. ע“י משל יבואר הדבר יותר. פעולת הכאה, בבחינה טבעית ומושגת אך במה שאדם מרים את זרועו, קופץ את ידו, ומניע בכֹח את כל הזרוע אחורנית, היא תושיה המושגת מבנין גוף האדם, ועתה אם אדם מחמת כעס או שנאה קופץ את היד או מניע את הזרוע הדבר נעשה, כמו שהראיתי לדעת בהחלק השני, מפני שאותה הפעולה יכולה להיות נקשרת עם דמיונים שונים מהדברים. לפי”ז יכול האדם להיות נועד לאותה הפעולה בעצמה, גם ע“י דמיונים ציוריים נבוכים, גם ע' י רעיונים בהירים ונכונים. א”כ ברור כי אך למותר תהיה התאוה הנובעת ממקור הפעלות בקבלת פעולה, אם יתנהגו בני האדם על פי הבינה.

עתה נראה מפני מה כניתי ממששת כעִוֵר באפלה את התאוה הנובעת ממקור הפעלות בקבלת פעולה.

למוד ס    🔗

התאוה הנובעת ממקור עליצות או תוגה שמתיחסת רק אל חלק אחד או חלקים אחדים של הגוף ולא אל כל חלקי הגוף, איננה מועלת אל האדם כלו.

מופת. יונח ד“מ כי החלק א של הגוף מתחזק בכֹח איזו סבה חיצונה כ”כ עד שהוא מתגבר על החלקים האחרים (ח"ד למוד ו') אז לא ישתדל החלק הזה לאבוד את כוחו למען לא יחדלו שאר חלקי הגוף את מפעלם; מפני שאז יהיה נחוץ לו כֹח או יכֹלת לאבוד את כוחותיו, מה שהוא חסר טעם (ח"ג למוד ו'). ועתה החלק ההוא ולפי“ז גם הנפש ישתדלו להעמיד ולקיים את המצב הזה (ח“ג למודי ז' י”ב), ולכן התאוה הנובעת מהפעלות כזו של העליצות איננה דואגת על הכֹל. אם יונח ההפך כי כח החלק א מצומצם כ”כ עד ששאר החלקים מתגברים עליו, אז יתברר באופן כזה שגם התאוה הנובעת מהתוגה איננה דואגת על הַכֹל.

באור. יען אשר העליצות היא לרוב מתיחסת רק על חלק אחד מהגוף (ח“ד למוד מ”ד באור), ע“כ האדם משתדל לרוב להתקיים בישותו בלי שידאג על מצב הבריאות בכלו. נוסף ע”ז כי התאוות שבהן נאחז האדם ביותר (ח“ד למוד ט' מ”י) דואגת אך על ההוֶֹה ולא על העתיד.

למוד ס"א    🔗

התאוה הנובעת ממקור הבינה אין בה משום יותר מדאי.

מופת. התאוה בבחינת עצמה ובהחלט (שער הגדרים א') היא היא מהותו של האדם, במה שהיא מושגת כנועדת לאיזו פעולה, א“כ התאוה הנובעת מהבינה, כלומר המתהוָה בקרבנו בהיותנו בבחינת פועלים (ח"ג למוד ג') היא היא מהותו או טבעו של האדם במה שהיא מושגת כנועדת לעשות את מה שמושג ברעיון שלם מן מהותו של האדם לבדה (ח"ג גדר ב'). ועתה אם יהיה בתאוה זו משום יותר מדאי, אז יוכל טבע האדם בפ”ע לעבור גבול עצמו, או שיוכל יותר ממה שיכול; מה שהיא סתירה גלויה. לפיכך אין בתאוה כזו משום בל תוסיף.

למוד ס"ב    🔗

באשר הנפש משגת איזה דבר על פי מצות הבינה, היא מתפעלת בשוה, בין שיהיה הדמיון מדבר עתיד, בין שיהיה מדבר עבר או הוֶֹה.

מופת. כל מה שהנפש משגת לפי הנהגת הבינה הוא באותו היחוס אל הנצחות או ההכרח (ח“ב למוד מ”ד מ"י ב') ומתפעלת באותה הוַדָאות (ח“ב למוד מ”ג באור). ועתה בין שיהיה הדמיון מדבר עתיד בין שיהיה מדבר עבר או הוֶֹה, הנפש משגת תמיד את הדבר באותו ההכרח ומתפעלת באות הַוַדָאות, והדמיון יהיה אמתי בלי הבדל אם הוא מדבר עתיד או עבר או הוֶֹה (ח“ב למוד מ”א); כלומר שתהיה לו תמיד איכות רעיון שלם (ח"ב גדר ד'). הרי שבהיות הנפש משגת איזה דבר על פי מצות הבינה היא מתפעלת במדה שוה, בין שיהיה הדמיון מדבר עתיד, בין שיהיה מדבר עבר או הוֶֹה.

באור. לוא היתה לנו ידיעה שלמה מהמשך קיום הדברים, ויכולנו להגביל ע“י הבינה את זמן מציאותם, כי אז נתבונן באותה ההפעלות על הדברים העתידים כעל הדברים ההוֹים, והנפש תשתוקק אל הטוב אשר תדמה לה כעתיד לבֹא כאלו היה הוֶֹה, על הטוב הקטן בהוֶֹה תבחר לפי”ז בהכרח בטוב הגדול ממנו בעתיד, ולא תתאוה בשום אופן אל הטוב ההוֶֹה אם הנהו סבת איזו רעה בעתיד, כאשר אוכיח מיד אבל אי אפשר להיות לנו מהמשך קיום הדברים אלא דמיון שאינו שלם מאֺד (ח“ב למוד ל”א) ואין אנו מגבילים זמן מציאות הדברים אלא לפי הדמיון הציורי בלבד (ח“ב למוד מ”ד באור) אשר לא יתפעל במדה שוה מציור דבר עתיד כמו מציור דבר הוֶֹה.

וזאת העִלָה כי ידיעתנו האמתית של הטוב והרע אינה אלא מופשט וכללית, וכי המשפט אשר נחרוץ על סדר וקשור סבה ומסובב בדברים למען נגזור ממנו את הטוב ואת הרע לנו עתה, הוא יותר בכח המדמה מאשר ימָצֵא בפֺּעל. לכן לא נתפלא אם התאוה הנובעת מידיעת הטוב והרע בבחינת העתיד נוחה להצטמצם ע"י התאוה לדברים הנעימים בהוֶֹה. (ח“ד למוד י”ד).

למוד ס"ג    🔗

האיש הנוטה מפני היראה לעשות את הטוב אך למען יִנָצֵל מן הרע, אינו נוהג על פי הבינה.

מופת. כל ההפעליות המתיחסות אל הנפש בבחינת פועלת, כלומר המתיחסות אל הבינה (ח"ג למוד ג') אינן אלא הפעליות העליצות והתאוה (ח“ג למוד נ”ט). ועתה הנוטה מפני היראה (שער הגדרים י"ג) ועושה את הטוב אך מיראתו את הרע, אינו מתנהג על פי הבינה.

באור. מתחסדים המבינים יותר לדבר דופי על החטאים מלהורות את המעשים הטובים, ואשר לא ירצו להנהיג את הבריות על פי הבינה, כי אם לאַיֵם עליהם ולהפחידם, למען יברחו יותר מן הרשע מאשר יאהבו את הצדק, אין להם כוָנה אחרת אלא שיהיו גם האחרים דכאי־רוח כמוהם; לזה אין להתפלא שהם יהיו לרוב למשא על הבריות ושנואים בעיניהם.

מ"י. בתאוה הנובעת ממקור הבינה יבקש האדם את הטוב נִכחו ויברח מן הרע כלאחר יד.

מופת. התאוה הבאה מתוך הבינה מתהוָה אך מהפעלות העליצות שאינה קבלת פעולה (ח“ג למוד נ”ט) כלומר מן עליצות שאין בה משום יותר מדאי (ח“ד למוד ס”א) ולא מתוגה, וא"כ נובעת התאוה הזו ממקור ידיעת הטוב ולא מידיעת הרע (ח"ד למוד ח). לכן בהתנהגות הבינה ירדוף האדם את הטוב נכחו ויברח מפני הרע אך ברדפו טוב.

באור. הנני לבאר את המ“י הזה ע”י משל של חולה ובריא. החולה בולע את אשר תזהם חיתו מחמת היראה מפני המות; אכן הבריא מתעלס במאכל ומתענג בחייו יותר מאשר יירא מפני המות ויתכוין להִמָלט ממנו. כמו כן השופט המרשיע רשע למות, לא מחמת שנאה או כעס וכו', כי אם מאהבתו את האושר המדיני, הוא מתנהג על פי הבינה.

למוד ס"ד    🔗

ידיעת הרע היא ידיעה שאינה שלמה.

מופת. ידיעת הרע היא התוגה בעצמה (ח"ד למוד ח') במה שמִתְוׇדֶעׇה לנו. אבל התוגה היא התקרבות אל פחֶתֶת השלמות (שער הגדרים ג') אשר בעבור זה אִיננה יכולה להיות מובנת ע“י מהות האדם בפ”ע (ח"ג למודי ו' ז') והיא לפי"ז בכיחנת קבלת פעולה (ח"ג גדר ב') התלויה בדמיונים שאינם שלמים (ח"ג למוד ג') ולפיכך ידיעתה היינו ידיעת הרע (ח“ב למוד כ”ט) איננה מתאימה ושלמה.

מ"י. מזה יוצא שאם יהיו לנפש האדם רעיונים שלמים בלבד, אז לא תצייר לה את מושג הרע.

למוד ס"ה    🔗

האדם בהתנהגות הבינה יבחר בין שני דברים טובים בהטוב הגדול ובין שני דברים רעים בהרע הקטן.

מופת. הטוב העוצר בעדנו מהתענג בטוב גדול ממנו, הוא באמת רע; כי רע וטוב נאמר (כאשר הראיתי לדעת בהקדמת החלק הרביעי) על הדברים אך בערכם זה לעומת זה. כמו כן הרע הקטן יותר הוא באמת טוב (מאותו הטעם). על כן בהתהלכנו בדרך הבינה (ח“ד למוד ס”ג מ"י) נתאוה או נרדוף להשיג אך את הטוב הגדול יותר ואת הרע הקטן יותר.

מ"י. בהתנהגות הבינה נבחר ברע קטן בשביל טוב גדול המסובב ממנו, ונמאס בטוב קטן אם הוא סבת רע גדול, כי הרע הנקרא פה קטן הוא באמת טוב, אבל הטוב כזה הוא באמת רע, שע"כ נבחר בהראשון ונמאס בשני (ח“ד למוד ס”ג מ"י).

למוד ס"ו    🔗

בהתנהגות הבינה יבחר האדם בטוב גדול העתיד לבֺא תחת טוב קטן הוֶֹה שהוא סבת טוב גדול בעתיד.

מופת. לוא היתה להנפש ידיעה שלמה מדבר עתיד, כי אז יפעילהו כדבר הוֶֹה (ח“ד למוד ס”ב). ועתה אם ישגיח האדם אך על הבינה, כאשר הונח פה, אז לא יבחין בין עתיד להוֶֹה בהשיגו טוב או רע, והיה לו העתיד כהוֶֹה; ומשום זה יתאוה (ח“ד למוד ס”ה) טוב גדול בעתיד יותר מטוב בהוֶֹה וכו'.

מ"י. בהתהלכנו בדרך הבינה נתאוה רע קטן בהוֹה שהוא סבת טוב גדול בעתיד, ונעזוב טוב קטן בהוֶֹה אם הוא סבת רע גדול בעתיד. המ“י הזה הוא בערכו אל הלמוד ס”ו כערך המ“י אל הלמוד ס”ה.

באור. אם נַשוה זאת אל מה שהצעתי בחלק הרביעי הזה עד למוד י“ח על יכֺלת ההפעליות, אז נקל לראות במה יובדל האדם המתנהג אך ע”י הפעלות ומעלת לבבו, מן האדם אשר הבינה תנחהו. הראשון רוצה ומואס ועושה את מה שאין לו ממנו ידיעה כלל; אכן השני הולך אחר דעתו ועושה רק את אשר הכיר ליותר יקר בחיים, ושבעבור זה הוא משתוקק אליו ביותר. את הראשון אכנה משום זה: עבד נרצע, ואל השני אקרא: בן חורין, ועל רוחו ומנהגי חייו הנני להעיר עוד דברים אחדים.

למוד ס"ז    🔗

אדם בן חורין איננו זוכר את המות וחכמתו תעמוד לו לחשוב על החיים ולא על המות.

מופת. הבן חורין היינו האדם הנוהג בחייו אך על פי מצות הבינה, איננו נועד מפני יראת המות (ח“ד למוד ס”ג), כי אם אובה את הטוב נכחו (ח“ד למוד ס”ג מ"י) כלומר רוצה הוא לפעול לחיות ולהתקיים בישותו מפני שהוא מבקש את תועלתו (ח“ד למוד כ”ד). לפיכך איננו זוכר את המות, כי אם חכמתו היא לחשוב על החיים.

למוד ס"ח    🔗

לוא היו בני האדם נולדים כבני חורין, כי אז לא יציירו להם מושגים מן טוב ורע כל עוד שישארו בני חורין.

מופת. הן קראתי לזה בן חורין, המתנהג על פי הבינה בלבד; ועתה מי שנולד בן חורין ונשאר בן חורין, אין לו אלא רעיונים שלמים, ולפי"ז אין לו ציור מן רע (ח“ד למוד ס”ד מ"י) והלכך אף לא מן הטוב, שגם שניהם אך מושגים מצטרפים הם.

באור. אבל מן ח“ד למוד ד' מתבאר כי הנחת הלמוד הזה היא כמעט מן הנמנעות בפֺּעל, וכי היא יכולה להיות מתקבלת אך בכ֗ח בבחינת טבע האדם בלבד או בבחינת האלוה, לא במה שהוא בב”ת, כי אם במה שהוא סבת מציאות האדם. זה וכיוצא בו שהצעתי פה נראה כרמוז כבר מפי משה בתולדות האדם הראשון, היינו ששם אינה מונחת יכ֗לת לאלוה מלבד זו שעל ידה יצר את האדם, כלומר, היכֹולת אשר דאגה אך לתועלת האדם, לכן מסופר שם כי האלוה צוה על האדם הבן חורין לבל אכול מעץ הדעת טוב ורע⁸⁴, וכי כאשר יאכל ממנו, אז יירא יותר מפני המות מאשר יאבה להיות. עוד מסופר שם שכאשר מצא האיש את האשה המתאימה בַכֺל עם טבעו, אז הכיר כי אין בעולם מאומה שיכול להועיל לו יותר מזו; אבל כאשר האמין אחר כך כי בעח“י הבעירים דומים אליו, מיד התחיל לחַקות את הפעליותיהם (ח“ג למוד כ”ז) ואבד את החֵרות שלו, אשר חזרו ומצאו אותה אח”כ האבות הנהוגים מרוח הקודש, היינו מרעיון האלוה, שהוא לבדו התנאי להיות האדם בן חורין, אשר את הטוב שיתאוה לעצמו יאבה לזַכות בו גם אחרים, כאשר הראיתי לדעת לעיל (ח“ד למוד ל”ז).

למוד ס"ט    🔗

כּ֗ח התושיה של הבן־חורין גדול להתרחק מן הסכנות כמו להתגבר עליהן.

מופת. כל הפעלות יכולה להיות מצומצמת ומבוטלת אך על ידי הפעלות מתנגדת ועזה יותר (ח"ד למוד ז'). עזוז ופחד הם הפעליות שנוכל לדמות אותן שוות בגדלן גם שתיהן (ח"ד למודי ה' ג'); ולזה נחוץ תושיה או אומץ־נפש בגודל שוה, לעצור בעד העזוז כמו בעד הפחד (ח“ג למוד נ”ט באור), כלומר הבן־חורין מרחיק ממנו הסכנות באותה התושיה ברוחו שבה הוא מתאמץ להתגבר עליהן (שער הגדרים מ' מ"א).

מ"י. על כן לבן־חורין יֵחָשֵב המנוסה בעתה לכבירות־לב כמו המלחמה, או הבן־חורין בוחר באותו אומץ הנפש או רוח מיושבת את המלחמה כמו המנוסה.

באור. מה שהוא אומץ הנפש ומה שאבין בשם זה, בררתי ח“ג למוד נ”ט באור. אכן בשם סכנה אבין את כל מה שיכול להיות סבת איזה רע, כמו התוגה השנאה המריבה וכו'.

למוד ע    🔗

בן־חורין המתגורר בקרב אנשים בוערים מבקש כפי האפשר להרחיק ממנו את טובותיהם

מופת. כל אדם שופט לפי שכלו מה הוא טוב (ח“ג למוד ל”ט באור). ע“כ הבור ועם הארץ בעשותו טובה לאחר יערוך את טובתו לפי דעתו, ויתעצב אל לבו בראותו כי המקבל טובתו יעריכנה פחות מכדי שויה בעיניו (ח“ג למוד מ”ב). אכן הבן־חורין מבקש להמשיך אליו לבות הבריות בריעות (ח“ד למוד ל”ז), ולא לגמול להם טובות אשר אך לפי הפעליותיהם יעריכו אתהן, כי אם לנהוג א”ע והאחרים על פי הפקודה החפשית של הבינה, ולעשות אך את מה שהכיר ליותר נעלה. הלכך ימנע הבן־חורין א"ע כפי האפשר מטובות הבוערים בעם, למען לא יהיה שנוא להם, ולמען ילך אך אחרי הבינה ולא אחרי תאוות הבורים.

באור. אומר אני “כפי האפשר” מפני שגם אם בני אדם בוערים הם, המה בכ“ז בני אדם, היכולים בשעת הסכנה לעזור בזרוע אדם שאין למעלה הימנו. לפיכך צריכים אנחנו לפעמים לקבל מהם טובות, ולפי”ז גם לגמול להם לפי דעתם. נוסף ע’ז שגם בהרחקת הטובות שלהם צריכה זהירות לבל יתראה כאלו יקלו בעינינו, או נירא מתוך כילות פן נצטרך לגמול להם כטובתם, ונמצא שבעודנו מבקשים להרחיק ממנו שנאת האנשים ההם, נפגע בכבודם עי"ז בעצמו. לכן בהרחקת טובותיהם נטל עלינו להשגיח גם על המועיל ועל כבוד הבריות.

למוד ע"א    🔗

אך בני־חורין הם היותר מכירים טובה איש אל רעהו.

מופת. אך הבני־חורין הם היותר מועילים זה לזה והקשורים ביתר עוז איש אל אחיו במעדנות הריעות (ח“ד למוד ל”ה מ"י א') ואך המה משתדלים להיטיב איש לרעהו באהבה רבה (ח“ד למוד ל”ז). הרי שאך הבני־חורין הם היותר מכירי־טובה, זה לזה (שער הגדרים ל"ד).

באור. גמול הטוב שבין בני אדם המשוכים בחבלי התאוה הָעִוֶרֶת הוא לרוב יותר מו“מ והַוַת בצע מהַכָּרַת־טובה. כפית־טובה איננה הפעלות, בכ”ז היא מִנוולת מפני שלרוב היא מראָה לדעת איך האדם מלא וגדוש במדות שנאה וכעס וגאוה או כילות; כי האיש שמתוך סכלותו איננו יכול לגמול את הטוב שקבל, איננו כופה טובה, וכ“ש מי שקבל מוהר ומתן מיד אשה זונה ואינו רוצה בשביל כך להיות עבד נרצע לתענוגותיה; או טובת הגנב אל המצניע גנבתו, וכיוצא בדבר, שכ”ז מורה על חוזק הרוח באדם שאינו נוח ע"י קבלת מתנות להדיח את עצמו ואת אחרים למושאת שחת.

למוד ע"ב    🔗

הבן־חורין אינו עושה מעולם בצדיה (בכוָנה רעה), כי אם תמיד ביושר לבב.

מופת. לוא עשה בן־חורין דְבר־מה בצריה, היה צריך לעשותו כמצות הבינה (כי אך בזאת הוא נחשב לבן חורין לדעתנו), ובכן תהיה הפעולה מתוך צדיה לתושיה (ח“ד למוד כ”ד) ולפי"ז תֶחָשֵב לכל אדם לחכמה לפעול מתוך צדיה לתכלית קיום ישותו (ח“ד למוד כ”ד) כלומר (כמובן מאליו) שבני אדם יחכמו יותר בהיותם לאחדים אך בדבר שפתים, ולהתנגד זה לזה בפועל כפים, מה שהוא נגד ההגיון (ח“ד למוד ל”א מ"י). לפיכך הבן־חורין וכו'.

באור. על שאלת השואל אם הבינה דורשת מן האדם לעשות שקר בנפשו ולכחש בעמיתו בשעת הסכנה משום פקוח נפש? יש להשיב שאם הבינה יועצת כזאת לאדם ההוא, אז תשית עצות כאלה גם בלב כל אדם; ולפי"ז תיעץ הבינה לכל בני האדם בכלל, לכרות ביניהם ברית אמנה על אחדות כוחותיהם וזכיותיהם הכלליים אך בצדיה ובכוָנה רעה ולשקר, והיה כזה באמת ספר ברית שלא יהיה זכות משפט כללי בחברתם, מה שהוא נגד השכל והתכלית⁸⁵.

למוד ע"ג    🔗

אדם שמתנהג על פי הבינה הוא בן־חורין יותר בחברה מדינית שבה הוא חי לפי החֻקָה הכללית, מאשר יהיה בהתבודדות סר אל משמעת עצמו.

מופת. אדם שמתנהג על פי הבינה איננו נועד מפני היראה בלבד להקשיב בקול דת ודין (ח“ד למוד ס”ג); כי אם בעודנו משתדל לפי מצות הבינה להתקיים בישותו, כלומר כל עוד שמשתדל לחיות כבן־חורין (ח“ד למוד ס”ו באור), הוא יואיל להחזיק בידי החברה בחייה ובתועלתה (ח“ד ס”ו באור), ולפי"ז (כאשר הראיתי לדעת ח“ד למוד ל”ז באור ב') לחיות לפי החֻקָה הכללית בחברה המדינית. לפיכך האדם המתנהג על פי הבינה מבקש, למען יחיה כבן־חורין, לשמור ולעשות משפטי החברה המדינית.

באור. זה וכיוצא בו אשר הצעתי על החֵרות האמתית של האדם מתיחס אל אומץ־הנפש, היינו אל לב טהור ורוח נכון (ח“ג למוד נ”ט באור). אמנם אינני חושב לנחוץ, להזכיר פה בפרוטרוט את כל איכיות אומץ־הנפש, ומכ“ש לברר כי אדם בעל נפש אינו שונא לשום אדם, אינו מקנא בשום אדם, אינו כועס ומתקצף על שום אדם, אינו מבזה לשום אדם, וק"ו שאינו מתגאה; כי זה וכל מה ששייך אל החיים האמתיים ואל הדת (רעליגיאָן) נקל ללמוד מן ח”ד למודי ל“ז מ”ו, כי השנאה צריכה להיות נחלשת ע“י האהבה, וכל הנוהג בחייו על פי הבינה רוצה לזַכות גם אחרים בטוב שהוא חומד ומתאוה לעצמו. נוסף לזה מה שהעירותי ח”ד למוד ג' באור ובמקומות אחרים, כי אדם בעל נפש נכונה מעלה ביחוד על לבבו שהכל יוצא מהכרח⁸⁶ טבע האלוה, ומשום זה הוא יודע ומכיר, שכל מה שהוא חושב עמל ורע, כמו כל מה שנראה לעיניו רֶַשַע תועבה עָוֶל ונקלה, היא אך באשר הוא משיג את הדברים בעצמם כעולם הפוך מקולקל ומבולבל; ומשום זה ביחוד הוא מתאמץ להתבונן על הדברים כמו שהם לאמתתם, ולהרחיק ממנו מניעות הַהַכָרָה האמתית שהן: שנאה, קנאה, כעס, לעג, גאוה וכיוצא בהן שדברתי עליהן לעיל. לפיכך הוא מבקש, כאמור, כפי האפשר לו, לעשות אך טוב וישר ולהיות אך שָמֵחַ. אמנם עד היכן מגיע כוחה של תושית האדם לבא למדרגה זו, אבאר בחלק החמישי הבא.

הוספה    🔗

מה שהצעתי בחלק הזה על הדרך הישרה שיבור לו האדם בחיים, אינו ערוך ומסודר באופן שיוכל הקורא להשקיף על הכל בסקירה אחת, כי אם מפוזר ומפורד לפי מה שראיתי יותר קל לגזור ממשפט האחד על האחר. על כן הנני לשוב בזה עוד הפעם על דברַי ולערוך אותם כסדרם אחד לאחד במשפטים ראשיים.

משפט א. כל השתדלותנו או תאוֹתינו יוצאות מהכרח טבענו באופן שהן יכולות להיות מובנות אם מטבענו לבדו כסבתן היותר קרובה, או במה שאנחנו חלק מהטבע, חלק אשר בפני עצמו ובלי שאר האישיים אי אפשר להיות מושג באופן מתאים ושלם.

משפט ב. התאוות היוצאות מטבענו באופן שהן יכולות להיות מובנות מטבענו בלבד, הן המתיחסות אל הנפש בבחינת מה שהיא מושגת בהַוָיתָה מרעיונות שלמים; ושאר התאוות נופלות על הנפש אך במה שהיא מדמה לה את הדברים באופן בלתי שלם, והכח והרבוי של התאוות האלה אינו נגדר ע"י יכֺלת הדברים שהם מחוץ לנו. על כן נקראות התאוות הראשונות בצדק: פעולות, והאחרונות בשם: הפעליות (מצבי קבלת פעולה); כי הראשונות הן תמיד סימן יכלתנו, אבל האחרונות הן סימן אִי־יכולתנו וידיעתנו המחוסרת.

משפט ג. מעשינו, היינו התאוות, שהם מבוארים ע"י היכֺלת או הבינה של האדם, הם תמיד טובים; אולם שאר המעשים יכולים להיות טובים או רעים.

משפט ד. לכן היותר מועיל בחיים היא להשתלם בשכל או בבינה כפי האפשר, ובזה בלבד תלוי ועומד האושר היותר נעלה או האושר הנצחי של האדם, כי האושר אינו אלא מנוחת הנפש (נחת רוח) הנובעת מהסתכלות (בעיני בשר ורוח) המכרת את האלוה; וגם השתלמות שכלנו אינה אלא לדעת ולהכיר את האלוה ומשיגיו ואת מפעלותיו היוצאות בהכרח מטבעו. לכן המטרה היותר נעלה של האדם המתנהל לרגלי הבינה, כלומר תאותו היותר נעלה, שעל ידה הוא משתדל להטות שאר תאותו, היא המכשרת אותו להשיג במדה מתאימה ושלמה את עצמו ואת כל הדברים אשר יד הכָרָתו מגעת אליהם.

משפט ה. לפיכך אין בעולם חיי בינה בלי הַכָּרָה, והדברים הם אך אז טובים במה שהם עוזרים לאדם להיות נהנה מחיי רוחו שהיא בהשכלה ובהַכָּרָה; אבל מה שמונע את האדם להשתלם בבינתו ולהתענג בחיי בינה, זה לבדו הוא הרע.

משפט ו. אכן מאחר שהכל אשר סבתו הפועלת הוא האדם, הוא טוב בהכרח; אין הרע יכול להגיע אל האדם אלא מסבות חיצוניות, היינו באשר שהוא חלק מהטבע כלו, אשר לשמוע בקול חוקיו ולצאת ולבוא על פיהו בהרבה אופנים אין מספר כמעט, האדם הוא מוכרח בטבעו.

משפט ז. אי אפשר שלא יהיה האדם חלק מהטבע ולא יצטרך להתנהל לרגלי הסדר המשותף לכֺל; הלכך אם האדם מתעסק עם הבריות המתאימים אל טבעו, אז מתעִילָה ומתעודדת דוקא עי"ז יכֹלת האדם לפעול; אבל בהיות האדם בין בריות שאינם מתאימים אל טבעו כלל או אך מעט מזעיר, אז לא יוכל להשתתף עמהם כמעט מבלי שישתנה טיב עצמו.

משפט ח. כל מה שאנו רואים בהטבע כרע, כלומר מה שיכול למנוע אותנו מהִמָצֵא ומהתנהג בחיי הבינה, הרשות בידנו להרחיק את זה ממנו, וזה באופן הנראה כיותר בטוח; אולם מה שאנו רואים בטוב וכמועיל להתקיים בישותנו ולהינות מחיי בינה, הרשות בידנו לאחוז ולהשתמש בו לתועלתנו בכל אופן. ובכלל, לפי הזכות היותר נעלה של הטבע, הרשות נתונה בהחלט לכל אדם לעשות את מה שלפי דעתו מביא לו איזו תועלת.

משפט ט. אין מאומה שיכול להתאים אל טבע איזה דבר יותר מאישיים האחרים של אותו המין; ע“כ אין לו לאדם (לפי משפט ז') מה שמועיל לקיום ישותו ולהנאת חיי בינה יותר מן האדם עמיתו המתנהל עפ”י הבינה. ומאחר שלא נדע בקרב האישיים דבר שיהיה לנו טוב יותר מן האדם אשר הבינה תנִחהו, ע“כ אין בידינו להראות יותר גודל כוחנו ותבונתנו זולתי ע”י גִדול וחִנוך בני האדם באופן שלבסוף יחיו על פי רוח בינתם לעצמם.

משפט י. כל עוד שבני האדם מלאים קנאה או איזו הפעלות של שנאה איש לעמיתו, הם מתנגדים זה לזה, וראוים לפי"ז יותר להתיראות מהם, לפי שיכלתם גדולה מיכֹלת האישיים האחרים בהטבע.

משפט יא. אכן אין רוח הבריות נלכדת ע“י כלי זיין, אלא ע”י אהבה ונפש יקרה.

משפט יב. לבני האדם מועיל ביחוד להתחבר זה לזה במדות ולהתקשר איש אל אחיו והיו כלם כאיש אחד חברים, למען יעשו בהחלט אך את המביא לידי אחוה וריעות נבונה.

משפט יג. אכן לזה צריך אומנות ושמירה; כי בני האדם משתנים (באשר אותם החיים על פי הבינה הם מעטים) והמה לרוב בעלי קנאה ונוטים יותר לנקמה מלרחמנות. לכן נחוץ כֺח מיוחד של הרוח באנוש, לכלכל כל אדם על פי דרך עשתונותיו, ולהִשָמֶר מחַקות הפעליותיו. אבל השם לבו להקטין את בני האדם ולחרף יותר את קלקוליהם מללמד אותם מעשי תושיה, ואינו אובה להאמיץ רוח בני האדם כי אם למַגֵר אותה, איש כזה הוא למשא על עצמו ועל אחרים על כן היו רבים אשר מחמת רוחם כים נגרש ומשגיאת קנאת הדת בחרו להתגורר בקרב חיות השדה מלשבת בחברת בני האדם; והם דומים אל נערים ובחורים אשר מבלי נשוא ברוח מכלכל את גערת הוריהם ועזבו את ביתם וילכו למערכות אנשי מלחמה, ובוחרים לשאת עול המלחמה ולשמוע קול נוגשים בשבט ברזל מלשבת בשלות השקט בבית מוריהם ולשמוע מוסר אבותיהם, וחביב עליהם כל משא לעיפה אך למען ינקמו בהוריהם.

משפט יד. מעתה אעפ“י שבני האדם מתנהגים לרוב בכל עניניהם על פי נטיותיהם, תצמח להם בכ”ז יותר תועלת מהפסד אם יחיו חברים יחדיו, לכן טוב לו לאדם לשאת ולכלכל ברוח נכון את טרחם ומשאם וריבם של הבריות, ולהשתדל בכל כוחו לעשות את המביא לידי שלום ואחוה וריעות בחברת בני האדם.

משפט ט"ו. מה שמביא שלום בעולם הוא הנחשב לצדק ומשפט ונכבד, כי לא הָרֶשַע וְהָעָוֶל בלבד ימררו את רוח הבריות, אלא גם כל דבר השנוא להם, וע“י מה שאדם דש בעקביו את נימוסי עם הארץ אשר הוא יושב בקרבו. ולמען קחת את לבב הבריות ולהיות אהוב בעיניהם נחוץ קודם לכֺל להשתמר במה שנוגע אל דת וחסידות. עיין ע”ז ח“ד למוד ל”ז באור א' ב' ולמוד מ“ו באור ולמוד ע”ג באור.

משפט ט"ז. מלבד זה רגיל השלום לרוב לצאת מתוך היראה, אבל אינה כדאי לסמוך עליה. רגיל השלום לרוב לצאת מתוך היראה, אבל אינה כדאי לסמוך עליה. נוסף לזה כי היראה נובעת מאִי־ היכֹלת של הנפש ואינה נחשבת משום זה לתשמישי הבינה, כמו הצער בצרת אחרים, אעפ"י שהיא מתראה כחסידות.

משפט י"ז. גם הַוַתְּרָנות לוקחת את נפשות בני האדם, ביחוד אותם שאין לאל ידם לרכוש להם צרכי חייהם. אבל אין דֵי כֺח ותועלת לאיש יחידי לעזור לכל אביון, כי העושר של היחיד אינו מספיק כלל לעשות כן. ז“ז אין כשרון רוח איש יחידי גדול כ”כ עד שיוכל למשוך אחריו את כלם בריעות. לכן חלה הדאגה בעברו העניים על הצבור והרבים, ותכליתה אך לתועלת הכללית בחברה האנושית.

משפט י"ח. אכן באופן שונה לגמרי צריכה להיות הזהירות בקבלת טובות ובנתינת הודאה עליהן שע“ז יש לעיין ח”ד למוד ע' באור ולמוד ע"א באור.

משפט י"ט. אהבה של זנונים היינו תאות המשגל שהיא אהבה התלויה בתמונה חיצונה, ובכלל כל אהבה שיש לה סבה אחרת זולת חֵרות הנפש, נוחה להתהפך לשנאה, אם איננה, מה שהיא רע יותר, מן שגעון, שאז היא מתרבָה יותר ע“י מחלוקת מע”י אחדות. עיין ח“ג למוד ל”א מ"י.

משפט כ'. בנוגע לנישואין, הוא בודאי מתאים עם הבינה, אם תאות הזיווג אינה נובעת ממקור התמונה החיצונה בלבד, כי גם מהשתדלות להוליד בנים ולגדלם ולחנכם בדרך תבונה; ואם, מלבד זה, אהבת שניהם היינו של האיש ושל האשה, אינה נובעת ממקור חיצוני, כי אם ביחוד מחֵרות הנפש.

משפט כ"א. אמת שגם החנופה מביאה לידי שלום; אבל השלום הזה נקנה ע“י העוֹן הנבזה של השתעבדות או ע”י כחש ומרמה, כי אין נתפס ברשת החנופה יותר מן בעלי גאוה הרוצים להיות העליונים ואינם אלא התחתונים.

משפט כ"ב. בהכנעה ושפלות מסתתר מין שוא של חסידות ודת; ואעפ“י שהמדות האלה הן בנגוד הגאוה, מ”מ קרוב המכניע א"ע ביותר אל הבעל־גאוה (ח“ד למוד נ”ז באור).

משפט כ"ג. הבושה אינה מועלת לשלום ולריעות אלא בדברים שאינם יכולים להתעלם. אמנם אין הבושה, שהיא מין תוגה, נכנסת בתחום הבינה.

משפט כ"ד. שאר הפעליות התוגה לעומת בני האדם הן בנגוד אמתי של צדק ומשפט ומיישרים וחסידות ודת; ואעפ“י שהכעס מתראה כיושר, מ”מ אין חוק ומשפט במקום שיש רשות לכ"א לדין על מעשי אחרים, ולעשות בכֹח ידו משפט לעצמו או לאחרים.

משפט כ"ה. הענוה היינו ההשתדלות למצא חן בעיני הבריות, אם היא מתנהגת לפי הבינה, נחשבת לחסידות (ח“ד למוד ל”ז באור); אבל אם היא נובעת ממקור הפעלות, אז היא רדיפת כבוד או תאוה אשר במסוה החסידות משלחת תדיר קטטה ומריבה בין הבריות; כי האיש משתדל לעזור לעמיתו בעצת נפש או במעשה למען יתענגו הבריות על רוב טוב, הוא מבקש ביחוד לקנות לו אהבתם, ולא להטותם אל התפלאות אך למען יקנה לו שם בקרבם, ובכלל לא יתן שום מקום לקנאה: בחברה רעים ישָמֵר מהוציא דבה רעה על הבריות, ולא ירבה דברים על מומי בני האדם וחסרונותיהם, כי אם על תושית או יכֹלת האדם ועל האמצעים שעל ידם נוכל להגיע לתכלית השלמות, שבני האדם יהיו עמלים להתנהג בדרכי חייהם, לא מפני יראה או אימה, כי אם מהפעלות העליצות, על פי מצות הבינה בלבד.

משפט כ"ו. מלבד האדם אינני מכיר שום אישי בהטבע שנוכל לשמוח עם נפשו בחברת ידידות וריעות. על כן אין הבינה דורשת לתועלתו להעמיד איזה דבר בהטבע זולתי בני האדם; כי אם תורה אותנו להעמיד את הדבר או להכחידהו לפי מסת צרכנו, ולהשתמש בו באיזה אופן לתועלתנו.

משפט כ"ז. התועלת המגיעה לנו מהדברים זולתנו, מלבד הנסיון והידיעה שנשיג מהבחנתם והשתנותם מתמונה לתמונה אחרת, היא ביחוד להעמיד ולקיים את גופנו; ומטעם זה מועילים ביחוד אותם הדברים היכולים לכלכל ולפרנס את הגוף באופן שכל חלקיו יוכשרו לעשות היטב תפקידם, כי יותר שגוף האדם מוכשר להתפעל בהרבה אופנים, יותר גדול כשרון נפש האדם לחשוב מחשבות (ח“ד למודי ל”ח ל"ט). אבל מדברים כאלה נמצאים כפי הנראה אך מעטים בהטבע, לכן צריכים אנחנו להשתמש בהרבה מיני מחיה וכלכלה לפרנס את הגוף כראוי לו, כי גוף האדם מורכב מחלקים רבים מאֹד שונים בטבעם הצריכים תמיד לפרנסה שונָה, כדי שיהיה הגוף מהיר לעשות את כל הנאות לטבעו, ולמען תהיה לפי"ז גם הנפש מהירה להשיג ענינים שונים.

משפט כ"ח. להשגת התכלית הזו לא יספיקו כוחות היחיד, אם לא יעזרו בני האדם איש את אחיו. אכן הקשר היותר אמיץ בחברת הַכֹל. לא בא לנו אלא מידי הממון והכסף יענה את הכל. ע"כ צורת המטבע לוקחת ביותר את לב המון העם, שאינו יכול לדמות לו שום עליצות אם לא יהיה אצלח דמיון הכסף כסבה.

משפט כ"ט. אמנם הדבר הזה יֵחָשֵב לעון אך לאותם המבקשים את הכסף, לא מפני הצורך וההכרח, כי אם מאשר למדו אומנות משחקת לפניהם להעלותם למדרגה גבוהה, והם דואגים גם לגופם מפני הרגילות, אבל אך במדה מצומצמת, יען שחושבים להחסיר בנכסיהם את מה שיוציאו לכלכלת גופם. אכן היודע את התועלת האמתית של הממון, והמודד את מדת העושר לפי ערך הצורך, הוא מסתפק במעט ושמח בחלקו.

משפט ל. יען אשר אך זה הוא טוב מה שתומך את חלקי הגוף בתפקידם, ומאחר שהעליצות היא התומכת והמרבָה את יכֹלת האדם בנפשו ובגופו, ע“כ כל מה שמשַמֵחַ הוא טוב. אבל לפי שהענינים אינם מתעסקים לתכלית זו לשַמֵחַ אותנו, ויכֹלת הדברים לפעול אינה מתנהלת תמיד לרגלי תועלתנו, ולפי שלרוב העליצות היא מתיחסת בכלל אך אל חלק אחד מהגוף, ע”כ נמצא לרוב שיש להפעליות העליצות (אם אין בינה וזהירות בדבר) ולפי"ז גם להתאוות הנובעות ממקורן, משום יותר מדאי או הפרזה. נוסף לזה מה שנביט בהפעלות ביחוד על הנעים בהוֶֹה, ואין בידינו לשער באותה מנוחת הרוח את ערך העתיד (ח“ג למוד מ”ד באור וח"ד למוד ס' באור).

משפט ל"א. אבל האמונה הטפלה חושבת לטוב את המביא לידי תוגה, ולרע את המביא לידי עליצות. ובאמת (כנ“ל ח”ד למוד מ"ה) אך המתקנא מתעלס באִי־יכלתי ובהפסדי, כי כאשר תרבה עליצותנו כן תגדל שלמותנו וכן ירבה חלקנו בהטבע האלוהי, והעליצות הנמדדת במשורת הבינה האמתית לפי תועלתנו לא תהיה לעולם רעה. אבל העושה את הטוב אך מפני היראה, למען ירחיק מאתו את הרע, איננו נוהג עפ"י הבינה.

משפט ל"ב. יכֹלת האדם היא לרוב מוגבלת מאֹד, ויכֹלת הסבות החיצוניות גדולה ממנה יתר הרבה מאֹד. על כן אין לנו יכֹלת מוחלטת לערוך את הדברים החיצונים לפי צרכנו. לכן עלינו לשאת ברוח סבלנות את ההפסד שיגיע לצרכינו, אם אך נתודע בקרבנו כי עשינו את חובתנו, אבל יכלתנו לא עצרה כח להרחיק ממנו את ההפסד ההוא, באשר אין אנו אלא חלק מכל הטבע, אשר לרגלי סדרו אנחנו מתנהלים.

כאשר נכיר זה בהיר וברור, אז החלק בנו שהוא הַהַכָּרָה, כלומר החלק היותר טוב שבקרבנו, יתנחם וישקוט וישתדל להִשָאֵר במנוחתו זו, כי בהכּרה הזאת אין בידנו לחפוץ אלא את המוכרח ולשמוח בהחלט אך בהאמת. כל עוד שנתבונן על זה כמשפטו, מתאימה השתדלות חלקנו הטוב יותר אל סדר הטבע כלו.

תם החלק הרביעי

 

חלק חמישי: יְכֹלֶת הַבִּינָה אוֹ חַרוּת הָאָדָם ⁸⁷    🔗

הקדמה    🔗

בכן אבוא אל החלק האחרון של תורת המדות, המורה את האופן או הדרך המוביל אל הַחֵרות משעבוד. בחלק הזה אחקור על יכֹלת הבינה ואָראה לדעת עד כמה מושלת הבינה על הפעליות־הנפש, ומה היא חֵרות הנפש או אושר האדם, מזה יתבאר כמה יפה כֹחו של חכם מכֹח סכל. אמנם באיזה אופן ועל איזה דרך משתלמת הדעת וְהַהַכּרָה, ובאיזו אומנות צריך הגוף להתפרנס למען יעשה כראוי וכהוגן את שלו, כ"ז אינו שייך לכאן, כי האחרון יֵחָשֵב לחכמת הרפואה, והראשון לידיעת ההגיון.

ובכן הנני לדבר פה רק על יכֹלת הנפש או הבינה, ואַראה לדעת ביחוד את גודל ואת אופן יכלתה על ההפעליות לעצור בעדן או לצמצם אתהן, באשר כבר הוכחתי לעיל שאין לנו ממשלה מוחלטת על ההפעליות. אם אמנם לדעת כת הסטואיקים תלויות ההפעליות אך ברצוננו בלבדו ויכולים אנחנו בהחלט למשול בהן כרצוננו; בכ“ז הוכרחו גם הם, ע”י הנסיון המתנגד אך לא ע“י הגיונם, להודות כי הרגל לא־מעט ויגיעה רבה נחוצה לכבישת ההפעליות. ויש אשר הואיל לברר זאת ע”י משל בשני כלבים (אם זכרוני לא יתעני) כלב ביתי וכלב ציד, אשר ברוב חנוך והרגל עלה בידו, כי הכלב הביתי התחנך לצוד ציד, וכלב הציד הרגיל א"ע לחדול מרדוף אחרי ארנבת ביער.

הדעה הזו מוצאת חן ושכל טוב בעיני קארטעזיוס, באשר יניח כי הרוח או הנפש נקשרת ביחוד עם חלק אחד מן המוח שקורין צירבעלדריזע, אשר בעזרתו מרגשת הנפש את התנועות המתעוררות בהגוף ואת כל הנושאים החיצוניים, ואשר הנפש יכולה בחפצה בלבד להניע אותם כרצונה וכטוב בעיניה. החלק המוחי הזה, לפי הנחתו, מרחף באמצע המוח בקלות כ“כ עד שהוא נוח להתנועע כמעט שיפוחו בו רוחות החיים של האדם. ועוד הוא מניח כי החלק המוחי הזה מרחף באמצע המוח באופנים שונים לפי מה שילחצוהו רוחות החיים לכאן או לכאן, וכי שונים הרשומים שנחקקים בו כפי הִשנות הנושאים החיצונים שידחפו רוחות החיים לעומת החלק המוחי זה. לכן נהיה הדבר כשאשר החלק המוחי הזה ע”י רצון הנפש המניעה אותו באופנים שונים עומד ומרחף אח“כ באופן זה או אחר שבו עמד ורחף בשכבר ע”י רוחות החיים בהיותו מתרגש כך או כך, שאז החלק המוחי הזה דוחף ומועיד את רוחות החיים באותו האופן שנדחו מקודם ע“י רחיפה כזו של החלק המוחי. מלבד זה הוא מניח כיי כל רצון בהנפש נקשר בטבע עם תנועה ידועה של החלק המוחי. ד”מ בעלות על לב אדם להסתכל באיזה דבר מרחוק, אז הרצון הזה מרחיב את בבת העין; אכן אם יחשוב אך בהרחבת בבת העין בלבד, אז לא יעזור לו רצון כזה, באשר הטבע לא קשר את תנועת החלק המוחי הזה – אשר תעודתה לדחוף את רוח החיים לעומת חוש הראות למען הרחב או כּוֵץ את בבת העין כפי הצורך – עם רצון ההרחבה או ההתקמצות הזו, כי אם עם הרצון להסתכל בדברים רחוקים או קרובים. ועוד הוא מניח שאף אם לפי הנראה כל תנועה ותנועה של החלק המוחי הזה נקשרת עם רעיונים אחדים מראשית ימי חיינו בטבע, מ"מ יכול הוא בכֹח ההרגל להתקשר גם עם רעיונים אחרים, כאשר הוא מבקש לברר כזאת בפרק ג של החלק הראשון מספרו על הפעליות הנפש.

מזה מקיש קארטעזיוס שאין נפש בעולם חלושה כ“כ שלא תוכל בחנוך הראוי להשיג ממשלה מוחלטת על הפעליותיה, שהן לפי הגדר שלו “השגות או הרגשות או תנועות הנפש המתיחסות לה ביחוד ושהן נולדות ומתקיימות ומתחזקות ע”י תנועת רוחות החיים” (עיין שם פרק כ“ז ח”א על ההפעליות). ומאשר בכל רצון אפשר לחבר עמו את תנועת החלק המוחי ולפי"ז גם אותה של רוחות החיים, והיעוד הזה של רצוננו תלוי ביכלתנו בלבד; אם כן אפשר לו לאדם להשיג ממשלה שלמה על ההפעליות אם ייעד את רצונו לפי משפטים איתנים וידועים, שלפיהם הוא מתכוין לערוך פעולות חייו, ועם המשפטים האלה יקשור התרגשיות ההפעליות שבכוָנתו לקנות לו בחייו.

זו היא (כפי שהבינותי מדבריו) דעתו של החכם המפורסם הזה. קשה היה לי להאמין, כי יצאה ממוח אדם גדול כזה, לולי היתה חריפה כ“כ. אכן באמת אתפלא הרבה, כי פילוסוף אשר גזר אומר ליסוד מוסד שאין לנו להקיש דבר אלא ממשפטים עיקריים שהם ברורים בעצמם, שאין לנו להקיש דבר אלא ממשפטים עיקריים שהם ברורים בעצמם, ושאין להחליט לאמת אלא מה שמאיר לעינינו יציב ונכון, ואשר גינה חשכים, כי פילוסוף כזה יקיים ויקבל השערה החשכה יותר מכל הנפש עם הגוף? איזה דמיון ברור ונכון יש לו מהתקשרות המחשבה עם חלק קטן מחומר מתפשט? מי יתן ובִאֵר את ההתאחדות הזו ע”י סבתה היותר קרובה! אבל קארטעזיוס הבדיל בין נפש ובין גוף ברֶוַח גדול כ“כ, עד שאי אפשר לו למצא שום סבה מיוחדת לא לאחדותם אף לא להנפש בעצמה, ושע”כ היה מוכרח לפנות אחורנית אל סבת התבל כלה היינו האלוה.

מי יתן ואדע עוד כמה מדרגות תנועה תסבב הנפש אל החלק המוחי ההוא? ועד כמה יגדל הכֹח שבו היא יכולה לקיים אותו ברחיפה? הן אין לי ידיעה אם החלק המוחי הזה יִנוֹעַ מהנפש לאט או מהרה יותר מאשר נוֹעַ יִנוֹעַ מרוחות החיים. ואם ההתרגשות של ההפעליות אשר נתקשרו באחדות עם משפטים איתנים לא תוכל להתפרד ע“י סבות גופניות, שאז יצא מזה שאף אם הנפש גמרה בדעתה לְהִכון לקראת הסכנות, ועם הרצון הזה קשרה הפעלות עוז ותעצומות, בכ”ז יכול החלק המוחי הזה למראה הסכנה להתיצב ברחיפה כזו שגם הנפש ברוח תברח מפניה. ומאשר אין ערך להרצון אל התנועה, א“כ אי אפשר ג”כ שום השתוות בין יכֹלת או כוחות הנפש לאותן של הגוף, ולכן אין אפשר לכוחות הגוף להתנהל לרגלי כוחות הנפש. נוסף לזה לא נמצא החלק המוחי ההוא במצב כזה באמצע המוח שיוכל שם להִנוֹע סביב בקלות ובהשתנות כזו, וגם אין כל העצבים מגיעים עד החלל הזה של המוח.

לכן אחריש מכל מה שהחליט קארטעזיוס על הרצון ועל החרות שלו, אחרי אשר הוכחתי למדי משוגתו. ועתה אם יכֹלת הנפש לפי מה שהוכחתי לעיל, אין כֹחה אלא בשכל ובהכרה, א"כ העזר נגד ההעפליות (אשר כל אדם אמנה ירגיש אתהן בעצמו אבל לא יסתכל בהן היטב לבא עד תכונתן) יבֹא אך מהשתדלות הנפש לדעת ולהבין ולהשכיל ולהכיר, ומזה אלמוד לדעת את כל הנוגע לתכלית אשרה.

מושכל ראשון. אם תתעוררנה בנושא אחד שתי פעולות מתנגדות, אז יבֹא בהכרח איזה שנוי, אם בשתי הפעולות גם יחד או באחת מהן, עד אשר תחדלנה מהיות מתנגדות⁸⁸.

מושכל ב. יכֹלת הפעולה מובנת ע“י יכֹלת הסבה שלה, באשר מהותה מתבארת או נועדת ע”י מהות הסבה שלה.

המושכל הזה יוצא מפורש מן ח"ג למוד ז' ⁸⁹.

למוד א    🔗

כשם שהרעיונים ודמיוני הדברים מסדרים א“ע ומתקשרים בהנפש, כך מסדרים א”ע ומתקשרים ציורי הדברים או התרגשויות גופניות בגוף האדם.

מופת. סדר וקשור הדמיונים הוא כמו סדר וקשור הדברים (ח"ב למוד ז') ובהפך סדר וקשור הדברים הוא כמו סדר וקשור הדמיונים (ח“ב למוד ו' מ”י ולמוד ז'). ועתה כשם שסדר וקשור הדמיונים בהנפש ערוך לפי סדר וקשור המצבים בהגוף (ח“ב למוד י”ח) כך בהפך יסדרו א"ע ויתקשרו מצבי הגוף לפי סדר והתקשרות הרעיונים ודמיוני הדברים בהנפש (ח"ג למוד ב').

למוד ב    🔗

אם נפריד איזו התרגשות או הפעלות שבנפש מהדמיון של הסבה החיצונה ונקשר אותה עם רעיונים אחרים, אז תחדלנה גם אהבה או שנאה אל הסבה החיצונה, גם תנועות הנפש הנובעות ממקור ההפעליות האלה.

מופת. מה שהוא תוכן את מהות האהבה או השנאה היא העליצות או התוגה בחבור דמיון סבה חיצונה (שער הגדרים ו' ז'). מעתה אם ירוחק הדמיון הזה, אז בטלו גם האהבה והשנאה, וחדלו ההפעליות האלה עם תוצאותיהן⁹⁰.

למוד ג    🔗

ההפעולות בבחינת קבלת פעולה תחדל מהיות הפעלות, כאשר נצייר לנו ממנה דמיון ברור ונכון.

מופת. ההפעלות בבחינת קבלת פעולה היא דמיון מבולבל (ח"ג גדר כללי), ועתה כאשר נצייר לנו מאותה ההפעלות בעצמה דמיון ברור ונכון, אז יהיה ההבדל בין הדמיון הזה ובין ההפעלות המתיחסת אל הנפש בלבד אך במחשבה (ח“ב למוד כ”ב). לפיכך תחדל ההפעלות מהיות קבלת פעולה (ח"ג למוד ג').

מ"י. מעתה יותר שההפעלות מודעת לנו, יותר היא תחת ממשלתנו, ויותר קלה התפעלות הנפש ממנה ⁹¹.

למוד ד    🔗

אין התרגשות בגוף אשר לא נוכל לצייר לנו ממנה דמיון ברור ונכון.

מופת. המשותף לַכֹל לא ידומה אלא כמתאים (ח“כ למוד ל”ח). הרי שאין התרגשות בגוף (ח“ב למוד י”ב מ“ש ב' אחר למוד י”ג באור) שלא נוכל לצייר ממנה דמיון ברור ונכון.

מ"י. יוצא מזה שנוכל לצייר לנו דמיון נכון וברור מכל הפעולות, כי ההפעלות אינה אלא דמיון התרגשות הגוף (ח"ג גדר כללי) שע"כ (לפי ח"ה למוד ד') הוא צריך להכיל דמיון ברור ונכון.

באור. באשר אין דבר בעולם שלא תצא ממנו פעולה (ח“א למוד ל”ו), ומאשר בכל המתהוה בקרבנו מרעיון שלם נראה אור בהיר (ח"כ למוד מ'), יוצא מזה שיש לכל אדם היכֹלת לדעת ולהכיר ברור ונכון, אם לא בַכֹל עכ“פ במקצת, את עצמו ואת הפעליותיו באופן שיתפעל מפחות מהן. לכן חיב האדם לשקוד לדעת ולהכיר את כל הפעלות ברור ונכון כפי האפשר לו, למען תוָעד הנפש ככה ע”י ההפעלות לחשוב את מה שתשיג ברור ונכון ובאופן הממציא לה מנוחה שלמה, ולמען תתפרד ההפעלות בפ“ע מדמיון הסבה החיצונה ותתקשר עם רעיונים אמתיים, ואז לא בלבד כי אהבה שנאה וכו' תחדלנה (ח"ה למוד ב') אלא שגם התאוות והתשוקות הרגילות להתהוות מהן אינן יכולות אז לעבור את גבול המדה (ח“ד למוד ס”א), באשר מאומת לנו שבאותה התשוקה בעצמה יהיה האדם בבחינת פועל ובבחינת מקבל פעולה. ככח ד”מ הוכחתי כי בטבע האדם שחפץ כ“א כי האחרים יהיו לפי שקול דעתו (ח“ג למוד ל”א מ"י). התשוקה הזו באדם שאינו מתנהג עפ”י הבינה היא הַפְעָלָה (קבלת פעולה) ונקראת רדיפת כבוד, ואינה רחוקה הרבה מגאוה; אולם באדם המתנהג בדרכי חייו עפ"י מצות הבינה היא פעולה או תושיה הנקראת מדת חסידות (ח“ד למוד ל”ז באור א' עם המופת השני). באופן הזה נמצא שכל מיני תשוקה ותאוה אינם בבחינת קבלת פעולה אלא בהיותם נובעים ממקור דמיונים שאינם שלמים, ויֵחָשבו לתושיה כאשר יתעוררו או יתהוו מרעיונים שלמים, באשר כל התאוות המביאות אותנו לידי פעולה יכולות להתהוות מרעיונים שלמים ומדמיונים שאינם שלמים (ח“ד למוד נ”ט). הוא הדבר אשר דברנו שאין לנו וביכלתנו אמצעי נגד ההפעליות יותר טוב ממה שנתאמץ לבֹא ליד הַכָּרָה אמתית, מאחר שאין כֹחה של הנפש אלא במחשבה ובהגות רעיונים שלמים, כאשר הראיתי לדעת לעיל (ח"ג למוד ג').

למוד ה    🔗

ההפעלות מדבר אשר ידומה פשוט ולא כדבר מוכרח או אפשרי או מקרי היא היותר חזקה בכל ההפעליות שכיוצא בהן.

מופת. ההפעלות מדבר הנחשב לחפשי היא גדולה מאותה הבאה מדבר הכרחי (ח“ג למוד מ”ט) וא"כ גדולה יותר מאותה הבאה מדבר שידומה כאפשרי או כמקרי (ח“ד למוד י”א). אכן לדמות דבר כחפשי אינו אלא שנדמהו לנו בודד בלי שנדע את הסבות שמהן הוא נועד לפעול (ח“ב למוד ל”ה באור). לפיכך גדולה הפעלות מדבר שידומה לבדד מהפעלות כיוצא בה מדבר הכרחי או אפשרי או מקרי, היינו שהיא הגדולה שבכל ההפעליות.

למוד ו    🔗

באותו השיעור שהנפש מכרת את כל הדברים כמוכרחים, באותו השיעור תגדל יכלתה על ההפעליות או תקטן אצלה קבלת פעולה מהן⁹².

מופת. הנפש מַכֶּרֶת כי כל הדברים הם מוכרחים (ח“א למוד כ”ט) ונועדים לְהִמָצֵא ולפעול מכ֗ח קשור אין קץ של סבות (ח“א למוד כ”ח), ובכן תסובב מהַכָּרָה הזאת להנפש כי תקטן אצלה קבלת פעולה מן ההפעליות הנובעות מקור הדברים ההם (ח“ג למוד מ”ח) ולא תתפעל ותתרגש מהן כ"כ.

באור. כאשר תרבה הַהַכָּרָה הזו, היינו שהדברים מוכרחים, להתמודד על הדברים הפרטיים המדומים ביתר שאת וביתר עוז, כן תגדל משום זה היכֹלת של הנפש להתגבר על ההפעליות, כאשר יורה גם הנסיון, שכן נראה איך היגון על אבדן איזה דבר יִגָרַע בנפש בעליו אם יחשוב שלא היה לו אפשר בשום אופן להצילו מאבדון. וככה נראה שאין אדם מצטער על אודות ילדים קטנים בשביל שאינם יכולים ללכת ולדבר ולהגות הקשי בינה ויחיו הרבה שנים בלי דעת את עצמם; אבל לא כן יהיה אם יוָלדו רוב בני האדם מגודלים ואך לפעמים יוָלד אחד מהם ילד קטן, שאז ינוד כל אדם לילדים ויצטער עליהם, מפני שאז לא יחשוב את הילדות כדבר טבעי הכרחי כי אם כחסרון או מעֻוָת בהטבע. בדרך כזה יש בידי להראות כזאת גם בהרבה ענינים אחרים.

למוד ז    🔗

ההפעליות הנובעות או המתעוררות מתוך הבינה הן בבחינת הזמן חזקות יותר מאותן המתיחסות אל אישיים הנחשבים כבלתי הֹוִים אצלנו.

מופת. לא נחשוב דבר כבלתי הֹוֶה אצלנו בכֺח ההפעלות שבה נדמהו בציור, כי אם משום שהגוף מתפעל גם מהפעלות אחרת השוללת את מציאות הדבר ההוא (ח“ב למוד י”ז). ע“כ הפעלות היוצאת מדבר הנחשב כבלתי הֹוֶה אצלנו איננה באופן שתתגבר על העלילות האחרות של האדם ועל יכלתו (ח"ד למוד ו') כי אם היא באופן שתוכל להיות מצומצמת באיזו מדה ע”י ההפעליות השוללות את מציאות הסבות של ההפעלות ההיא (ח"ד למוד ט'). ועתה הפעלות הנובעות ממקור הבינה, מתיחסת בהכרח אל האיכיות המשותפות של הדברים (ח"ב למוד מ' באור ב') הנחשבים תמים כהֹוִים (באשר אי אפשר להיות דבר השולל את מציאותם ההֹוֶה) ואשר ידומו תמיד בציור באותו האופן (ח“ב למוד ל”ח). לכן נשארת הפעלות כזו תמיד בעצם תֻמה, ולפיכך ההפעליות (ח"ה מושכל א') המתנגדות לה או הבלתי תמוכות מסבותיה החיצוניות תתקרבנה תמיד הלוך וקרוב אליה עד אשר תחדלנה להיות מתנגדות, ובכן תעוז ההפעלות הנובעות ממקור הבינה על האחרות.

למוד ח    🔗

כרבות סבות נאחדות מעוררות איזו הפעלות כן יגדל כֺּחה.

מופת. כֹח סבות רבות גדול מכח מעטות (ח"ג למוד ז'). לפיכך יגדל כח הפעלות לפי רבות מספר הסבות המעוררות יחדו אותה (ח"ד למוד ה').

באור. הלמוד הזה יוצא מפורש גם מן ח"ה מושכל ב'.

למוד ט    🔗

הפעלות המתיחסת לסבות רבות ושונות המתוַדעות אל הנפש ביחד עם ההפעלות איננה מזקת כ"כ, וקבלת הפעולה ממנה פחותה, והנפש מתפעלת פחות מהסבות הפרטיות שלה, מאשר היה מהפעלות אחרת חזקה כמוה אך מתיחסת אל סבה אחת או סבות מעטות בלבד.

מופת. כל הפעלות היא רעה או מזקת אך במה שתעמוד לשטן אל הנפש לחשוב מחשבות (ח“ד למודי כ”ו כ"ז). לפי“ז אין נזק הפעלות המביאה את הנפש לידי מחשבות על הרבה ענינים יחדו גדול כנזק הפעלות אחרת חזקה כמוה המחזקת בהנפש לחשוב אך בדבר אחד או בדברים מעטים כ”כ עד שתמנע עי“ז לחשוב בדברים אחרים. זה היה הראשון. ומאשר מהות הנפש היינו יכלתה (ח"ג למוד ז') היא אך במחשבה בלבד (ח“ב למוד י”א), ע”כ תגרע קבלת פעולה להנפש מן הפעלות הגורמת לה רבות מחשבות מאותה של הפעלות גדולה כראשונה ואשר תצמצם ותקמץ מחשבת הנפש על נושא אחד או נושאים מעטים בלבד. זה היה השני. נוסף לזה יחלש כח הפעלות כזאת, בהתיחסה להרבה סבות חיצוניות, גם בבחינת כל אחת מהנה.

למוד י    🔗

כל עוד שלא החזיקו בנו הפעליות מתנגדות לטבענו, יש לנו היכֺלת לסדר ולקשר את התרגשיות הגוף לפי הסדר בהבינה.

מופת. הפעליות המתנגדות לטבענו היינו הרעות (ח"ד למוד ל') הן רעות במה שהן מניאות את הנפש במחשבת הַכָּרָה (ח“ד למוד כ”ז). מעתה כל עוד שאין אנו נאחזים בסבך הפעליות המתנגדות לטבענו, לא יחדל כֹח הנפש שבו היא משתדלת לדעת ולהכיר את הדברים (ח“ד למוד כ”ו) ולא תסוף יכלתה להגות רעיונים נכונים וברורים ולגזור אחד מהשני כמשפט ההגיון (ח“ב למוד מ' באור ב' למוד מ”ז באור) ולא תפסוק בנו לפי"ז היכֹלת (ח"ה למוד א') לסדר ולקשר את התרגשיות הגוף לפי הסדר בהבינה.

באור. ע"י היכֹלת הזו לסדר ולקשר את התרגשיות הגוף באופן נאות, יש לאל ידנו לפעול לבלתי נהיה נוחים להתפעל מהפעליות רעות, כי נחוץ כֹח יותר גדול (ח"ה למוד ז') לצמצם הפעליות סדורות וקשורות לפי הסדר בהבינה, מלצמצם הפעליות בלתי נכונות ומתמוטטות.

ועתה אין טוב לאדם בעוד שאין לו הַכָּרָה שְלֵמָה הפעליותיו, כי אם להכין לנפשו דרך ישרה בחיים או יסודות איתנים של החיים, לקבוע אותם בזכרונו, ולהתנהג על פיהם בענינים הפרטיים הרגילים לבֺא בחיים, למען יתעורר מהם תמיד בכֹח המדמה שלו, ולא ימושו מצדו לעולם. ככה ד“מ הקימותי עיקר גדול באורח חיים (ח“ד למוד מ”ו באור) להכחיד את השנאה ע”י אהבה וחסד ולא ע“י גמול שנאה תחת שנאה. ועתה למען ישוח האדם את פקודת הבינה הזאת תמיד לנגדו בכל אשר יצטרך לה, הוא צריך לחשוב בנזקים הרגילים לבֹא ע”י בני האדם, ולשקול תמיד בדעתו איככה ובאיזה דרך יתרחקו על צד היותר טוב ע"י גמילות חסדים. ובכן יקשור ציור הנזק עם דמיון העיקר ההיא, והוא יהיה תמיד לעיניו בכל עת שיגיע לו איזה הפסד מאחרים (ח"ב למוד).

ואם ישים האדם את לבו עוד על התועלת האמתית ועל הטוב שיצמח מריעות חברים ומשבת אחים גם יחד, ויזכור כי מדרך הישרה בחיים נובעת מנוחת הנפש מאֹד נעלה (ח“ד למוד נ”ב) והשיב אל לבו כי פעולות בני האדם, ככל דבר שבעולם, יוצאות מהכרח הטבעי, אז העָוֶל או השנאה הרגילה לצמוח ממנו יכנס אך מעט מזעיר בדמיונו ונוח לו להתגבר עליו. ואעפ“י שעל אודות הכעס הרגיל להתעורר בנו מבזיונות אחרים אין נוח לנו כ”כ להתגבר עליו, בכ“ז יכָנע ויֵעָנה לבסוף, ואף אם במלחמת הנפש, בזמן יותר קצר מאשר היה אלו לא יִכוֹן האדם לקראתו בדרך הנאמר, כמוכח מן ח”ה למודי ו' ז' ח'.

כמו כן צריך האדם להתאמץ ברוחו לבל תבעתהו יראה ופחד, היינו שהוא צריך לשוות לנגדו ולדמות לרוב בנפשו את הסכנות הרגילות לבֹא בחיים, ולחשוב מחשבות איך אפשר עצהיו“ט להרחיקן ולהכניען ע”י ישוב הדעת ואומץ לבב.

ביחוד צריך האדם תמיד בסדרו את רעיוניו ודמיוניו (ח“ד למוד ס”ג מ“י וח”ב למוד מ"ט) לשית לב על הטוב שנמצא בכל דבר, ולהביא ככה בלבו הפעלות עליצות להגדיל כֹחו לפעול. אם ד“מ ימצא אדם שהוא רודף אחר הכבוד יותר מדאי, צריך לחשוב על התועלת האמתית שתצא לו מזה, ולאיזו תכלית ירדוף אחריו, וע”י איזו אמצעים יוכל להשיגהו; אבל לא יחשוב על הפסד והבל הכבוד ועל חלוף המצב בקרב בני האדם וכיוצא בו, שעל כזה לא יחשוב כי אם חולֵה־נפש, ובמחשבות כאלה יתעצבו לרוב יותר הרודפים אחר כבוד, כאשר אזלת ידם ואפסה תקותם להשיג את הכבוד אשר ירדפו אחריו, והם מתראים אז כחכמים בעודם מתקללים ומתקצפים. ע“כ הצועקים ביותר על הפסד הכבוד ועל הבל העולם המה בודאי הרודפים ביותר אחר הכבוד, ולא להם בלבד התכונה הזו, כי אם משותפת היא לכל מי שאין השעה משחקת לו, והמה רפויי כֹח וחלושי נפש, שאפילו האביון התאב להון לא יחדל לפשוק שפתיו על היזק הממון למדות האדם ועל עוֹנות העשירים, ובזה יעציב אך את רוחו ויראה לדעת כי קצרה נפשו לא בלבד בעמל עניותו כי גם בעושר אחרים. וככה גם אלה אשר הפיקו רצון מאשה שאהבה נפשם, הוגים והורים רעיונים על התנודדות ומרמת מזמת הנשים ועל יתר חסרונותיהן אשר ישיחו בהן ישבי קרנות, וישכחו שכוח את כ”ז מיד אם תקבל אהובתם בסבר פנים יפות.

לכן הרוצה להשקיט המית הפעליותיו ותאוותיו מתוך אהבת החֵרות בלבד, ישתדל כפי האפשר לדעת את התושיות ולהכיר את סבותיהן ולמלא את בתי נפשו בשמחה הנובעת מידיעתן האמתית, ולא יסתכל כלל במומי בני האדם, ולא יקלל את הבריות, ולא יתעלם בציור שוא של החֵרות. השוקד לחשוב ולעשות את כל זה (כי לא יכבד הדבר) יוכל בודאי בזמן קצר לערוך מעשיו לרוב על פי מצות הבינה.

למוד י"א    🔗

יותר שציור מדומה מתיחס אל דברים רבים, יותר הוא רגיל לעלות בהנפש, או יותר הוא מתמיד בהוָיתו, ויותר הוא ממלא את הנפש.

מופת. כרבות מספר הדברים שאליהם מתיחס ציור או הפעלות, הן תרבינה הסבות שמהן תוכל ההפעלות להתעורר ולהתגדל, ושעליהן הנפש (לפי ההנחה) תסתכל בכלן גם יחד מתוך ההפעלות. לפיכך תבֹא ההפעלות לרוב יותר או תתמיד לרוב יותר ותמלא יותר את בתי הנפש (ח"ה למוד ח')⁹³.

למוד י"ב    🔗

דמיונים ציוריים מדברים נוחים יותר להתקשר עם אותם המתיחסים אל דברים המובנים לנו בהיר וברור מאשר יתקשרו עם אחרים.

מופת. הדברים הנודעים לנו באופן ברור ונכון הם אם איכיות משותפות להדברים או מה שנגזר מהן (ח"ב למוד מ' באור ב'), ולפי“ז מתעוררים לרוב יותר בקרבנו (ח“ה למוד י”א). ע”כ נוח לנו יותר להסתכל בדברים אחרים יחדיו עם אלה מעם אחרים, ולפי"ז לקשרם בנקל יותר עם אלה מעם אחרים (ח“ב למוד י”ח).

למוד י"ג    🔗

כרבות מספר הציורים שעמהם מקושר ציור אחר, כן יוסיף הציור האחר הזה לעלות לרוב בהנפש.

מופת. יותר שציור אחד מקושר עם הרבה ציורים אחרים, יותר רב מספר הסבות (ח“ב למוד י”ח) שעל ידן הוא יכול להתעורר.

למוד י"ד    🔗

הנפש יכולה לפעול באופן שכל התרגשיות הגוף או ציורי הדברים יתיחסו אל הרעיון מהאלוה.

מופת. אין התרגשות בגוף שלא תוכל הנפש לדמות לה ממנה איזה דמיון ברור ונכון כמעט (ח"ה למוד ד'). לפיכך היא יכולה לפעול (ח“א למוד ט”ו) שכלם יתיחסו אל הרעיון מהאלוה⁹⁴.

למוד ט"ו    🔗

היודע ומכיר את עצמו ואת הפעליותיו באופן ברור ונכון הוא אוהב את האלוה, וזה ביותר, יותר שהוא יודע ומכיר א"ע ואת הפעליותיו.

מופת. היודע ומכיר א“ע ואת הפעליותיו באופן ברור ונכון הוא שָמֵחַ (ח“ג למוד נ”ג) וזה בחבור דמיון האלוה (ח“ה למוד י”ד); הלכך הוא אוהב את האלוה (שער הגדרים ו') וזה (מאותו הטעם) ביותר, יותר שהוא יודע ומכיר א”ע ואת הפעליותיו.

למוד ט"ז    🔗

האהבה הזאת לאלוה צריכה למלא את בתי הנפש ביתר שאת וביתר עוז.

מופת. האהבה הזאת מקושרת עם כל התרגשיות הגוף (ח“ה למוד י”ד) והיא מתפרנסת ע“י כולן (ח“ה למוד ט”ו) ומחויבת א”כ (ח“ה למוד י”א) למלא את בתי הנפש ביותר.

למוד י"ז    🔗

האלוה הוא חופשי מכל מצבי קבלת פעולה ואיננו מתפעל ע"י שום הפעלות עליצות או תוגה.

מופת. כל הרעיונים ביחוסם אל האלוה המה אמתיים (ח“ב למוד ל”ב) ר"ל שהם מתאימים ושלמים (ח"ב גדר ד'). לפיכך האלוה הוא חפשי ממצבי קבלת פעולה (ח"ג גדר כללי). גם אין בטבע האלוה להשתנות במדרגת שלמותו להוסיף עליה או לגרוע ממנה (ח“א למוד כ' מ”י ב'). הלכך איננו מתפעל מן הפעלות עליצות או תוגה (שער הגדרים ב' ג').

מ"י. האלוה אינו אוהב ואינו שונא לאיש (במובן הפשוט), כי אין האלוה מתפעל ע"י שום הפעלות עליצות או תוגה (ח“ה למוד י”ז), לפיכך איננו אוהב ואיננו שונא לאיש (שער הגדרים ו' ז').

למוד י"ח    🔗

אי אפשר לשום אדם לשנוא את האלוה.

מופת. הרעיון מאלוה בקרבנו הוא מתאים ושלם (ח“ב למודי מ”ו מ"ז) א“כ במה שאנחנו מסתכלים באלוה הננו בבחינת פועלים (ח"ג למוד ג') ולפי”ז אי אפשר להיות תוגה בחבור הרעיון מאלוה (ח“ג למוד נ”ט) היינו שאי אפשר לו לאדם לשנוא את האלוה (שער הגדרים ז').

מ"י. האהבה לאלוה אי אפשר שתתהפך לשנאה.

באור. יש להקשות כי באשר אנחנו מכירים את האלוה כסבת כל הדברים, א“כ נחשוב את האלוה גם כסבת התוגה. ע”ז אענה ואומר כי במה שהאדם מכיר את סבת התוגה תחדל במדה זו מהיות בבחינת קבלת פעולה (ח"ה למוד ג') היינו שתחדל באותה השעה להיות תוגה (ח“ג למוד נ”ט). לפיכך הננו שמחים באותה המדה שאנחנו מכירים את האלוה כסבת התוגה.

למוד י"ט    🔗

האוהב את האלוה אי אפשר לו שירצה שגם האלוה יאהב אותו⁹⁵

מופת. אם ירצה אדם כזאת, אז יחפוץ (ח“ה למוד י”ז מ"י) כי האלוה אשר יאהבהו לא יהיה אלוה, ויאבה לפי"ז להתעצב (ח“ג למוד כ”ח). לפיכך אי אפשר לאוהב את האלוה וכו'.

למוד כ    🔗

האהבה הזאת לאלוה לא תוכל להיות בלתי טהורה ע“י הפעלות קנאה וצרות עין, כי עוד תגדל ביותר, יותר רב ועצום שנדמה מספר בני האדם הדבקים באלוה ע”י הקשר הזה של האהבה.

מופת. האהבה הזאת לאלוה הוא הטוב היותר נעלה אשר נרדוף להשיג לפי מצות הבינה (ח“ד למוד כ”ח) והיא משותפת לכל אדם (ח“ד למוד ל”ו) ואנחנו חפצים כי כלם יתעלסו בה (ח“ד למוד ל”ז), א“כ אי אפשר לה להתגאל ע”י הפעלות הקנאה (שער הגדרים כ"ג) אף לא ע"י הפעלות צרות עין וקנאת אהבה (ח“ה למוד י”ח וח“ג למוד ל”ה באור) כי אם מחויבת להתגדל ביותר (ח“ג למוד ל”א) יותר שהרבה אנשים לפי דעתנו מתעלסים בה.

באור. יש בידנו להוכיח באופן כזה שאין שום הפעלות בעולם שתתנגד אל האהבה הזאת לאלוה ואשר תוכל להכחיד אותה. ובכן נוכל לגזור אומר כי האהבה הזאת לאלוה היא היותר מתמדת בין כל הפעליות הנפש, וכי ביחוסה אל הגוף אי אפשר לה להיות נחרבת אלא עם הגוף ביחד. אכן מה טיבה של האהבה הזאת ביחוסה אל הנפש לבדה נראה להלן.

בזאת הצעתי את כל האמצעים נגד ההפעליות, ר“ל את כל מה שיש לאל יד הנפש בבחינת עצמה לעשות נגד ההפעליות, ומתבאר מכ”ז כי יכֺלת הנפש על ההפעליות היא: א. בהַכָּרַת ההפעליות ההן (ח"ה למוד ד' באור). ב. במה שתפריד הנפש את ההפעלות מדמיון סבה חיצונה אשר תדומה כמבולבלת (ח"ה למודי ב' ד' באור). ג. באורך הזמן שבו ההפעליות לדברים נודעים ונכונים מתגברות על אותן ההפעליות המתיחסות אל הדברים מדומים מבולבלים ופצומים (ח"ה למוד ז'). ד. בהמון הסבות שמהן מתפרנסות אותן ההפעליות המתיחסות אל האיכיות המשותפות של הדברים או אל האלוה (ח“ה למודי ט' י”א). ה. בהסדר שבו יכולה הנפש לסדר ולקשר אחת לאחת את הפעליותיה (ח“ה למוד י' באור למודי י”ב י“ג י”ד).

אכן למען תוכר היכֺלת הזו של הנפש על ההפעליות ביתר שאת, נחוץ לדעת כי ההפעליות נקראות חזקות בהשוות הפעלות אדם אחד אל הפעלות אחר, ובראות כי האחד נאחז ממנה יותר מן האחר; או בהשוות הרבה הפעליות מאותו האדם זו לעומת זו, ונמצאהו מתרגש ומתפעל יותר מן הפעלות אחת מאשר יתפעל משאר ההפעליות, כי (ח"ד למוד ה') כֺח כל הפעלות הוא מתבאר לפי מסת יכֺלת הסבה החיצונה בערכה אל יכלתנו. אמנם יכֹלת הנפש מתבארת ע“י הַהַכָּרָה בלבד, ובהפך אִי־יכלתה או מצבה בבחינת קבלת פעולה מתהוה אך ע”י העדר הַהַכָּרָה, ר“ל כי אי־יכלת הזו נערכת לפי מה שנקראים הדמיונים בלתי שלמים. מזה יוצא כי ביותר מתפעלת (מקבלת פעולה) הנפש אשר רובה דמיונים שאינם שלמים, באופן שהיא מובדלת מאחרות יותר במה שהיא נפעלת מבמה שהיא פועלת: ובהפך היא לרוב פועלת הנפש אשר רובה מלא דמיונים שלמים, באופן שאפילו אם בשתי הנפשות ההן ישנם דמיונים שלמים בשוה, מ”מ מצוינת האחרונה יותר ע“י דמיונים השייכים אל התושיה האנושית מע”י אותם המורים על אִי־יכֹלת האדם.

עוד לי להעיר כי מקור הדאגות ונגעי בני אדם הוא לרוב באהבה יתרה לנושא העלול להרבה שנוים ואשר לעולם איננו מסור בידנו, כי כל אדם דואג ומפחד אך בשביל הדברים שהוא אוהב אותם. ונזקי שנאה וקנאה וכל מיני קטטה באים אך מאהבה לדברים שאינם באמת בידי שום אדם.

מזה נקל לדעת עד כמה גדולה יכֹלת הַכָּרָה בהירה ונכונה על ההפעליות, וביחוד המין השלישי של הידיעה (ח“ב למוד מ”ז באור) אשר יסודתה דעת אלֹהים. אם אמנם גם הידיעה הזאת לא תכחיד לגמרי את ההפעליות בעודן בבחינת קבלת פעולה (ח"ה למוד ג' למוד ד' באור), בכ“ז היא גורמת כי ההפעליות ההן תמלאנה אך את החלק היותר קטן מהנפש (ח“ה למוד י”ד). גם תוליד הידיעה הזאת את האהבה אל הנושא הבלתי משתנה והנצחי (ח“ה למוד ט”ו) המסורה בידנו באמת (ח“ב למוד מ”ה) שע”כ אינה יכולה להיות בלתי טהורה ע"י המגרעות הנמצאות בהאהבה ההדיוטית, כי אם בטבעה ללכת תמיד הלוך וגדול (ח“ה למוד ט”ו) ולמלא את רוב הנפש (ח“ה למוד ט”ז) ולהפעיל אותה במדה רחבה.

בזאת תמו דברי בבחינת חיי העולם הזה, באשר הקורא יתבונן בנקל, כי כאשר אמרתי בתחלת הבאו הזה כן הוא. שבמעט הזה כליתי להציע את כל האמצעים נגד ההפעליות, אם ישים הקורא את לבו אל כל הנאמר בבאור הזה ובגדרי הנפש והפעליותיה (ח"ג למודי א' ג'). עתה הגיעה השעה שאתחיל לדבר על מה שנוגע בקיום הנפש בלי יחס אל הגוף.

למוד כ"א    🔗

הנפש יכולה לדמות לה דבר־מה בציור ולזכור את הדברים שחלפו בעבר, אך בעוד שגופה מתקיים.

מופת. הנפש מחוה דעת המציאות בפֺעל של גופה אך בעוד שגופה מתקיים ואך אז היא משגת כנמצא בפֺעל את התרגשיות גופה (ח“ב למוד ח' מ”י). לפי“ז לא תדמה שום גוף כנמצא בפעל (ח“ב למוד כ”ו) כי אם בעוד גופה חי וקים. לפיכך אי אפשר לה ג”כ לדמות מאומה בציור (ח“ב למוד י”ז באור) ולא לזכור את מה שעבר, כי אם בעוד גופה קַיָם (ח“ב למוד י”ח באור).

למוד כ"ב    🔗

אף גם זאת יש בהכרח באלוה רעיון הַמְחַוֶה דעת מהות גוף אדם זה או זה בתור הנצחות.

מופת. האלוה איננו בלבד הסבה של מציאות גוף אדם זה וזה, כי גם של מהותם (ח“א למוד כ”ה). המהות הזאת מחויבת א“כ להיות מושגת ע”י מהות האלוה בהכרח (ח"א מושכל ד'), וזה בהכרח נצחי (ח“א למוד ט”ז) והרעיון הזה מוכרח להיות באלוה (ח"ב למוד ג').

למוד כ"ג    🔗

נפש האדם לא תמות לשחת עם הגוף בהחלט, כי אם יִשָאֵר ממנה דבר־מה שהוא נצחי.

מופת. באלוה יש בהכרח ציור או רעיון המחוה דעת מהות גוף האדם (ח“ה למוד כ”ב) והרעיון הזה הוא א“כ בהכרח מה שנחשב למהות נפש האדם (ח“ב למוד י”ג). אולם אנחנו מיחסים לנפש האדם אך קיום זמני במה שהיא מחוה דעת מציאות גופה בפֺּעל שיכולה להיות מתוארה ע”י קיום זמני, היינו שמיחסים אנחנו להנפש (ח“ב למוד ח' מ”י) אך קיום במשך קיום גופה בלבד. אמנם יען אשר נמצא דבר־מה שמדומה באיזה הכרח נצחי ע“י מהות האלוה בעצמה (ח“ה למוד כ”ב), א”כ הדבר־מה הזה השייך למהות הנפש יהיה בהכרח נצחי.

באור. הרעיון הזה, כאמור, המחוה דעת מהות הגוף בתור נצחי, הוא מצב (מקרה) יודע של המחשבה השייך אל מהות הנפש ואשר בהכרח נצחי הוא. בכל זאת אי־אפשר להיות לנו זכרון ישותנו לפני הגוף באשר אין רושם מזה בגוף, ומאשר הנצחות לא תגָדֵר ע“י הזמן ואי אפשר להיות לה שום יחס אל הזמן. אף גם זאת מרגישים ומבינים אנחנו כי הנפש היא נצחית, כאשר הנפש יודעת כמו כן את הדברים אשר תשיג ע”י השכל כאותם השמורים בזכרונה, כי עיני הנפש שבהן היא רואָה ובוחנת את הדברים הן הם הטעמים בהגיון. לכן אף אם אין אנו זוכרים כי היינו נמצאים לפני מציאות הגוף, אנחנו יודעים בכ“ז כי נפשנו היא נצחית, באשר היא מכילה דמיון מהות הגוף בתור הנצחות, וכי מציאותה הזאת אי־אפשר להיות נגדרת ע”י הזמן ומבוארת ע“י אורך ימים. ע”כ אינו נופל על הנפש לשון משך קיומי ועל מציאותה גבול זמני כי אם בבחינת מה שהיא מכילה את המציאות בפֺעל של הגוף, ובמה שבבחינה הזאת בלבד יש לה היכֺלת למדוד את מציאות הדברים בקו הזמן ולהשיג אותם בתור משך קיומי⁹⁶.

למוד כ"ד    🔗

יותר שהאדם מכיר את הדברים האישיים, יותר הוא יודע ומכיר את האלוה.

מופת. זה מבואר מן ח“א למוד כ”ה מ"י.

למוד כ"ה    🔗

ההשתדלות היותר נעלה של הנפש והתושיה היותר נשגבה שלה היא להכיר את הדברים במין השלישי של הידיעה.

מופת. המין השלישי של הידיעה צועד מן הרעיון השלם של משיגים ידועים של האלוה הלאה אל ההַכָּרָה השלמה של מהות הדברים (ח"ב למוד מ' באור ב'). ועתה יותר שהאדם מכיר את הדברים באופן הזה, יותר הוא יודעת ומכיר את האלוה (ח“ב למוד כ”ד). לפיכך התושיה היותר נעלה של הנפש (ח“ד למוד כ”ח) היינו היכֺלת או הטבע של הנפש (ח"ד גדר ח') או השתדלותה היותר נעלה (ח"ג למוד ז') היא להכיר את הדברים לפי המין השלישי של הידיעה.

למוד כ"ו    🔗

יותר שתהיה הכנה בהנפש לְהַכָּרַת הדברים במין השלישי הזה של הידיעה, כן תשתדל יותר להכיר את הדברים לפי המין הזה של הידיעה.

מופת. זה מתבאר מאליו; כי במדה שנדמה את כשרון הנפש להכיר את הדברים במין השלישי הזה של הידיעה, באותה המדה נדמה אותה ג"כ נועדת להכרה זו; לפיכך מתאוה הנפש ביותר לזה (שער הגדרים א') יותר שהיא מוכשרת לכך.

למוד כ"ז    🔗

מהמין השלישי הזה של הידיעה נובעת מנוחת־נפש היותר אפשרית.

מופת. התושיה היותר נעלה של הנפש היא לדעת ולהכיר את האלוה (ח“ד למוד כ”ח) או להתבונן בו לפי המין השלישי של הידיעה (ח“ה למוד כ”ה). התושיה הזו תתגדל יותר במדה שתרבה הנפש להכיר במין־ידיעה הזה את הדברים (ח“ה למוד כ”ד). מעתה מי שמשיג את הדברים במין־ידיעה הזה מגיע למדרגה היותר עליונה בשלמות האנושית ומתמלא א"כ בעליצות היותר נעלה (שער הגדרים ב') וזה בחבור הדמיונים של עצמו ושל התושיה שלו (ח“ב למוד מ”ג). לפיכך נובעת ממין הזה של הידיעה מנוחת־נפש היותר נעלה שאפשר לאדם להגיע אליה (שער הגדרים כ"ה).

למוד כ"ח    🔗

ההשתדלות או התאוה להכיר את הדברים במין השלישי הזה של הידיעה, איננה יכולה להתהוות מהמין הראשון, אכן מהמין השני של הידיעה.

מופת. הלמוד הזה ברור מאליו, כי על מה שמכיר האדם בהיר ונכון, הוא מכיר אם ע“י עצמו או ע”י דבר אחר המדומה ע“י עצמו, ר”ל הרעיונים שהם בקרבנו ברורים ונכונים או הנחשבים להמין השלישי של הידיעה (ח"ב למוד מ' באור ב') אינם יכולים להוָלד מדמיונים חסרים או מבולבלים השייכים להמין הראשון של הידיעה (חלק ב' למוד מ' באור ב'), כי אם מדמיונים שלמים היינו מהמין השני והשלישי של הידיעה (ח"ב למוד מ' באור ב'). הלכך התאוה להכיר את הדברים לפי המין השלישי של הידיעה איננה יכולה להתהוות מהמין הראשון, אכן מהמין השני של הידיעה (שער הגדרים א').

למוד כ"ט    🔗

כל מה שהנפש מכֶּרֶת בתור הנצחות, איננה מכרת ע“י מה שהיא משגת את המציאות בפֺעל ההֹוָה של הגוף, כי אם ע”י מה שהיא משגת את מהות הגוף בתור הנצחות.

מופת. במה שהנפש משגת את המציאות ההֹוָה של גופה, היא מדמה לה גם כן קיום שיכול להיות נמדד. בקו הזמן, ויש לה אז היכלת בלבד לדמות לה את הדברים ביחוס אל הזמן (ח“ב למוד כ”ו, ח“ה למוד כ”א). אכן הנצחות אינה יכולה להיות מבוארת ע“י הקיום הזמני (ח"א גדר ח'). לכן אין להנפש בבחינה זו היכלת להשיג את הדברים בתור הנצחות, כי אם יש לה היכֹלת הזאת מפני שבטבע הבינה להשיג את הדברים בתור הנצחות (ח“ב למוד מ”ד מ"י ב') ומפני שבטבע הנפש ג”כ להשיג את מהות הגוף בתור הנצחות (ח“ה למוד כ”ב), ומלבד שתי אלה אין מאומה שֶיֵחָשֵב למהות הנפש (ח“ב למוד י”ג). לפי"ז שייכת היכלת הזו להשיג את הדברים בתור הנצחות אל הנפש אך במה שהיא משגת את מהות הגוף בתור הנצחות.

באור. בשני דרכים אנחנו משיגים את הדברים כנמצאים בפֹּעל, אם במה שנדמה אותם ביחוס אל זמן ידוע ומקום קבוע, או שנחשבם כנמצאים בכֹח באלוה ויוצאים אל הפֺעל מהכרח הטבע האלוהי. הדברים המושגים באופן השני הזה באמתת המציאות המה מושגים בתור הנצחות, ודמיוניהם מכילים את המהות הבב“ת והנצחית של האלוה, כאשר הראיתי לדעת ח”ב למוד מ"ה ובאור שם.

למוד ל    🔗

במדה שנפשנו מַכֶּרֶת את עצמה ואת הגוף בתור הנצחות, באותה המדה יש לה בהכרח דעת אלהים, והיא יודעת שהיא שוכנת באלוה ומדומה ע"י האלוה.

מופת. הנצחות היא היא המהות של האלוה, במה שהיא מכילה את המציאות המוכרחת (ח"א גדר ח'), לכן השגת הדברים בתור הנצחות היא הַכָּרָתָם במה שהם מושגים כנמצאים בפֺּעל ע“י המהות של האלוה, ר”ל במה שהם מכילים מציאותם ע“י המהות של האלוה. ע”כ יש לנפשנו, כל עוד שהיא משגת את עצמה ואת הגוף בתור הנצחות, בהכרח דעת אלהים ויודעת וכו'.

למוד לא    🔗

המין השלישי של הידיעה תלוי ועומד בהנפש כסבתו האמתית בבחינת מה שהנפש בעצמה היא נצחית.

מופת. אין הנפש משגת מאומה בתור הנצחות כל עוד שאינה משגת את מהות גופה בתור הנצחות (ח“ה למוד כ”ט) ר“ל אך במה שהיא נצחית (ח“ה למודי כ”א כ"ג). אכן במה שהיא נצחית (ח"ה למוד ל') יש לה דעת אלהים (הַכָּרַת האלוה) שהיא בהכרח שלמה (ח“ב למוד מ”ו). לפיכך הנפש במה שהיא נצחית היא מוכשרת לדעת ולהכיר את כל מה שאפשר להשיג ע”י הכרת האלוה בהנחה זו (ח"ב למוד מ') היינו להַכָּרַת הדברים במין השלישי של הידיעה (ח"ב למוד מ' באור ב') ולכן הנפש במה שהיא נצחית היא מזה הסבה השלמה או האמתית (ח"ג גדר א').

באור. ובכן יותר שאדם חזק במין הכרה הזו, יותר טוב הוא מכיר א“ע ואת האלוה, היינו יותר הוא שלם ומאושר, כאשר נראה להלן עוד יותר ברור. אכן יש להעיר כי אעפ”י שאנו בטוחים כי הנפש היא נצחית באשר היא משגת את הדברים בתור הנצחות, הננו בכ"ז, למען היות הענין מושג ומובן יותר, לחשוב את הנפש באופן, כאשר עשינו עד כה, כאלו יש לה התחלה במציאות והתחלה בהכרת הדברים בתור הנצחות. בדרך הזה נוכל ללכת בלי סכנת שגיאה, אם אך נשית לב ונזהר לגזור היקשים מהקדמות משפטים ברורים בלבד.

למוד ל"ב    🔗

מה שהאדם מכיר במין השלישי של הידיעה הוא מתעלם בו, וזה בחבור דמיון האלוה כסבה.

מופת. מזה המין של הידיעה מתהוה מנוחת נפש היותר אפשרית או עליצות (שער הגדרים כ"ה) וזה בחבור דמיון האלוה כסבה (ח"ה למוד ל').

מ"י. ממין השלישי של הידיעה מתהוה בהכרח האהבה הרוחנית לאלוה, כי מהמין הזה של הידיעה מתהוה עליצות בחבור דמיון האלוה כסבה (ח“ה למוד ל”ב) היינו האהבה לאלוה (שער הגדרים ו) לא בבחינת מה שאנחנו מדמים אותו בציור כהוֶֹה (ח“ה למוד כ”א) כי אם בבחינת מה שאנו יודעים ומכירים את האלוה כנמצא נצחי (ח“ה למוד כ”ט), וזו היא שאקרא לה האהבה הרוחנית לאלוה.

למוד ל"ג    🔗

האהבה הרוחנית לאלוה, המתהוה מהמין השלישי של הידיעה, היא נצחית.

מופת. המין השלישי של הידיעה הוא נצחי (ח“ה למוד ל”א וח"א מושכל ג'), לפיכך האהבה הנובעת ממנו היא בהכרח ג"כ נצחית (ח"א מושכל ג').

באור. אעפ“י שאין ראשית והתחלה להאהבה הזאת לאלוה (ח“ה למוד ל”ג) יש לה כל שלמות האהבה כאלו התהוה בהתחלה כאשר הונח ח”ה למוד ל“ב מ”י, ואין בזה הבדל מלבד שאותה השלמות אשר הנחנו שם כמתהוה עתה, היתה כבר להנפש מימות עולם, וזה בחבור דמיון האלוה כסבה נצחית. אם עיקר העליצות היא בעליה לשלמות יותר גדולה, בודאי עיקר האושר הוא במה שהנפש קונה את השלמות בעצמה.

למוד ל"ד    🔗

אך בעוד שהגוף חי וקים עלולה הנפש להפעליות בבחינת קבלת פעולה.

מופת. דמיון ציורי הוא דמיון שבו חושבת הנפש איזה דבר כהוֶֹה ח“ב למוד י”ז באור). אולם הדמיון הזה מראה יותר את המצב ההוה של גוף האדם המדמה מאשר יַראה את טבע הדבר האחד (ח“ב למוד ט”ז מ"י ב'). מעתה ההפעלות היא דמיון ציורי במה שהוא מראה את המצב ההוה של הגוף (ח"ג גדר כללי) ולפי"ז (ח“ה למוד כ”א) עלולה הנפש להפעליות בתור קבלת פעולה אך בהמשך קיום גופה בלבד.

מ"י. מזה יוצא שאין אהבה אחרת נצחית מלבד האהבה הרוחנית.

באור. אם נתבונן על הדיעה ההמונית נראה שבני האדם אמנה בטוחים בהשארת נפשם, אבל המה מחליפים את ההשראה או הנצחות הזו בהקיום הזמני, ומעמידים אותה בדמיון הציורי או בהזכרון הנשארים אחרי המיתה לפי דעתם.

למוד ל"ה    🔗

האלוה אוהב את עצמו באהבה רוחנית בב"ת⁹⁷.

מופת. האלוה הוא בב“ת בהחלט (ח"א גדר ו') ר”ל לטבע האלוה יש שלמות בב“ת (ח"ב גדר ו') וזה בחבור דמיון עצמו (ח"ב למוד ג') היינו דמיון עצמו כסבה (ח“א למוד י”ח ומושכל א') וזה הוא מה שנקרא האהבה הרוחנית בח”ה למוד ל“ב מ”י.

למוד ל"ו    🔗

האהבה הרוחנית של הנפש לאלוה היא אהבת האלוה בעצמה שבה האלוה אוהב את עצמו, וזה לא בבחינת היותו בב“ת, כי אם בבחינת התגלותו ע”י מהות נפש האדם המושגת בתור הנצחות, ר“ל האהבה הרוחנית של הנפש לאלוה היא חלק מהאהבה הבב”ת שבה האלוה אוהב את עצמו.

מופת. האהבה הזאת של הנפש נחשבת לפעולתיה (ח“ה למוד ל”ב מ“י וח”ג למוד ג') והיא א“כ פעולה שעל ידה הנפש מסתכלת בעצמה בחבור דמיון האלוה כסבה (ח“ה למוד ל”ב מ"י) ר”ל פעולה שעל ידה האלוה בבחינת התגלותו ע"י נפש האדם מסתכל בעצמו (ח“א למוד כ”ה מ“י וח”ב למוד י“א מ”י) בחבור דמיון עצמו. לפיכך האהבה הזאת של הנפש (ח“ה למוד ל”ה) היא חלק האהבה שבה האלוה אוהב את עצמו.

מ"י. מזה יוצא כי האלוה במה שהוא אוהב א“ע הוא אוהב את בני האדם, ושלפי”ז אהבת האלוה לבני האדם והאהבה הרוחנית של הנפש לאלוה היא היא בעצמה.

באור. מזה נקל להבין, מה הוא ישענו או אשרנו או חֵרותנו, שהיא רק בהתמדת אהבתנו הנצחית לאלוה או באהבת האלוה לבני האדם. זאת האהבה או האושר הזה נקראת (ספירת) תפארת בכתבי הקודש, וזה בצדק, כי בין שתיוחס האהבה הזאת לאלוה ובין שתיוחס להנפש, היא יכולה תמיד להקרא בצדק: מנוחת הנפש, שאינה מובדלת באמת מן התפארת (שער הגדרים כ"ח ל'), כי ביחוסה לאלוה היא העליצות (ח“ה למוד ל”ה) – כביכול להשתמש בניב הזה – בחבור הדמיון מעצמו, והוא הדין אם העליצות הזאת מתיחסת אל הנפש (ח“ה למוד כ”ז). ויען אשר מהות נפשנו היא אך בהַכָּרָה אשר סבתה ויסודה הוא האלוה (ח“א למוד ט”ו וח“ב למוד מ”ז באור), לכן מובן איך ובאיזה אופן יוצאת נפשנו בהויתה ובמציאותה מטבע האלוה ותלויה ועומדת תמיד באלוה. הזכרתי זאת פה להראות במשל הזה עד כמה גדולה יכֹלת הַכָּרַת האישים הפרטיים אשר קראתי לה הידיעה למראה עיני בשר ורוח או המין השלישי של הידיעה (ח"ב למוד מ' באור ב') וכי היא נעלה על ההַכָּרָה הכללית אשר קראתי לה המין השני של הידיעה; כי אעפ“י שבחלק הראשון הוכחתי בכלל שהכל בהויתו ובמציאותו, ולפי”ז גם נפש האדם, תלוי ועומד באלוה, בכ“ז ההוכחה ההיא, עם היותה צודקת בלי שום ספק, אינה ברורה כ”כ לשכלנו, כמו שהיא בהקש הגיוני מהויה העצמית של כל דבר פרטי, אשר החלטתי היותה תלויה ועומדת באלוה.

למוד ל"ז    🔗

אין דבר בטבע שיכול להתנגד אל האהבה הרוחנית הזאת או לבטל אותה.

מופת. האהבה הרוחנית יוצאת בהכרח מטבע הנפש במה שהיא מושגת כאמת נצחית ע“י טבע האלוה (ח“ה למודי ל”ג כ"ט). ועתה אלו היה בעולם איזה דבר המתנגד לאהבה הזאת, אז היה בזה התנגדות אל האמת, ולפי”ז הדבר שיכול לבטל את האהבה הזאת יפעול כי האמת תֵהָפֵך לשקר, מה שהוא חסר טעם (כברור מאליו), הלכך אין דבר בטבע וכו'.

באור. המושכל ראשון בח“ד מוסב על האישיים בבחינת היותם מושגים ביחוס זמן ומקום ידוע, שע”ז כנראה לי לא יהיה ספק לשום אדם.

למוד ל"ח    🔗

כרבות הדברים שהנפש תכיר אותם ע"י המין השני והשלישי של הידיעה, כן תמעט אצלה קבלת הפעליות רעות, וכן תגרע יראתה מפני המות.

מופת. מהות הנפש היא בהַכָּרָה (ח“ב למוד י”א). ועתה כרבות הדברים שתכיר אותם הנפש במין השני והשלישי של הידיעה, כן יגדל החלק ממנה המתקיים בהשראתה (ח“ה למודי כ”ט ל"ה) ולפי“ז יגדל החלק שאינו מתרגש מהפעליות (ח“ה למוד ל”ז) המתנגדות שהנפש תכיר אותם במין השני והשלישי של הידיעה, כן יגדל חלקה אשר לא יִשָחֵת וימעט א”ה התפעלותה מהפעליות.

באור. בזאת נבין את אשר הזכרתי בח“ד למוד ל”ט באור ואשר הבטחתי לבאר אותו בחלק הזה, היינו כי יקטן נזק המות לפי גודל ההַכָּרָה הברורה והנכונה של הנפש, ולפי"ז לפי גודל אהבת הנפש לאלוה. ויען אשר (ח“ה למוד כ”ז) מהמין השלישי של הידיעה נובעת מנוחת הנפש היותר נעלה שאפשר, הרי שנפש האדם יכולה להיות בתכונה כזו שמה שיִשָחֵת ממנה עם הגוף (ח“ה למוד כ”א) הוא זעיר מזעיר בערך מה שישאר ממנה. אכן על זה ידובר תיכף באריכות.

למוד ל"ט    🔗

מי שיש לו גוף בהכנה להרבה ענינים, יש לו נפש אשר חלקה היותר גדול הוא נצחי⁹⁸.

מופת. מי שיש לו גוף בהכנה לעשות הרבה, הוא נאחז אך למצער בסבך הפעליות רעות (ח“ד למוד ל”ח) היינו הפעליות המתנגדות לטבענו (ח"ד למוד ל') ויש לו בשביל זה היכֹלת (ח"ה למוד י') לסדר ולקשר את התרגשיות הגוף לפי משטר השכל, ולפי“ז לפעול (ח“ה למוד י”ד) כי כל התרגשיות הגוף תסֻבֶּנה אל דמיון האלוה, ועי”ז תתקפהו אהבה לאלוה (ח“ה למוד ט”ו) שהיא מחזקת את החלק היותר גדול מהנפש (ח“ה למוד ט”ז), הלכך יש לו נפש אשר חלקה היותר גדול הוא נצחי (ח“ה למוד ל”ג).

באור. בהיות לגוף אדם הכנה רבתי הוא יכול בל“ס להיות מיוחס בטבעו לנפש שיש לה הַכָּרָה גדולה בעצמה ובאלוה ואשר חלק היותר גדול או היותר נבחר הוא נצחי באופן שלא תירא מהמות. אכן למען יובן הדבר יותר ברור יש להעיר פה, כי אנחנו חיים בשנוי ובחלוף תמידי, ולפי מה שמתהפך מצבנו ליותר טוב או ליותר רע אנחנו נקראים מאושרים או אומללים, כי מי שנתהפך מילד או נער לגויה מת הוא נקרא אומלל, ובהפך נחשב למאושר מי שיכול לחיות כל ימי חלדו עם נפש בריאה בגוף בריא. ובאמת מי שיש לו גוף כילד או כנער המוכן אך למעט ותלוי בכלל מסבות חיצוניות. יש לו נפש אשר בבחינת עצמה לא תדע מאומה לא מעצמה ולא מאלוה אף לא מהדברים; אולם מי שיש לו גוף מוכן להרבה, יש לו נפש אשר בבחינת עצמה היא יודעת הרבה מעצמה מהאלוה ומהדברים. לפיכך אנחנו חיבים בעולם זה הלהשגיח ביחוד כי גוף הילדות, בפי מה שמונח בטבעו ואפשר לו יתהפך לאחר שיש לו הכנה להרבה והשייך לנפש המתבוננת ביותר על עצמה על האלוה ועל הדברים, וזה באופן שכל מה שנחשב אל זכרונה או אל דמיונה בציור כמזער יֵחָשֵב בערך הַכָּרָתה, כאשר כבר אמרתי בח”ה למוד ל"ח.

למוד מ    🔗

יותר שיש שלמות באיזה דבר, הוא יותר בבחינת פועל ופחות בבחינת מקבל פעולה; וכן יותר שהוא פועל הוא יותר שלם.

מופת. יותר שאיזה דבר הוא שלם, יותר עצמות יש לו (ח"ב מושכל ו') ולפי“ז הוא מרבה לפעול וממעיט לקבל פעולה (ח"ג למוד ג' באור). המופת הזה כוחו ג”כ בהפך המשפט, ויוצא ממנו כי דבר יותר שלם יותר שהוא מרבה לפעול.

מ"י. מזה יוצא כי החלק של הנפש שיש לו השארה, יהיה גדלו איך שיהיה, הוא טוב מחלקה האחר, כי החלק הנצחי של הנפש הוא השכל (ח“ה למודי כ”ג כ"ט) שבשבילו בלבד אנחנו בבחינת פועלים (ח"ג למוד ג'); אבל מה שנכחד מהנפש כנ"ל הוא הדמיון הציורי (ח“ה למוד כ”א) שבשבילו בלבד אנחנו בבחינת קבלת פעולה (ח"ג למוד ג' וגדר כללי), לכן החלק הנצחי של הנפש, כמה שיהיה גדלו הוא היותר שלם.

באור. זה הוא מה שרציתי להציע על אודות הנפש במה שהיא מושגת בלי יחס אל מציאות הגוף יוצא מזה כמו מן ח“א למוד כ”א ומקומות אחרים כי נפשנו בתור מַכֶּרֶת היא מצב (מקרה) נצחי של משיג המחשבה, הנועד ע“י מצב אחר של המחשבה, שגם הוא נועד מאחר, וככה הלאה עד אין קץ, באופן שכלם גם יחד הם השכל הנצחי והבב”ת של האלוה.

למוד מ"א    🔗

אף אם לא ידענו כי נפשנו היא נצחית, בכ“ז צריכים אנחנו לחשוב ליותר נעלה את הצדקה ואת הדת ובכלל את כל מה שלפי הנאמר בח”ד נוגע לאומץ־נפש ויקר־רוח.

מופת. היסוד הראשון והיחידי של התושיה או הדרך הישרה בחיים היא ההשתדלות לתועלת עצמו (ח“ד למוד כ”ב מ“י למוד כ”ד). אכן למען דעת אל נכון מה שהבינה חושבת כתועלת, לא השגחנו אז על נצחות הנפש שהתודעה לנו אך בחלק החמישי הזה. ועתה אעפ“י שלא ידענו אז כי הנפש היא נצחית, חשבנו בכ”ז ליותר נעלה מה שהוא כנ“ל מתיחס לאומץ־נפש וללב טוב. לכן אף אם לא נדע גם עתה את הנצחות ההיא, נחשוב בכ”ז את הפקודים האלה של הבינה ליותר נעלים.

באור. הדיעה הרגילה אצל ההמון נראה כאחרת, כי רובם נראים כחושבים א“ע בני חורין אך בהיות להם הרשות החופשית ללכת בשרירות לבם אחרי תאותיהם, וחושבים כי אבדה חֵרותם אם אכפה עליהם פקודת הבינה לחיות על פי חוקי האלוה; ע”כ תהיה להם הצדקה והדת וכל המתיחס לאומץ הרוח אך למשא, ומיחלים להיות חפשים מכל זה אחרי מותם, ולקבל אז שכרם חלף עבדותם הזאת, היינו תמורת צדקתם ודתם הזאת.

ולא בלבד תקות השכר, כי גם וביחוד יראת העונש, היינו שלא יעֻנו אחרי מותם ביסורים נוראים, מכריח אותם לחיות על פי חוקי האלוה, כפי האפשר לחולשתם ולנפשם הנחלאה. לולא היתה לבני האדם זאת התקוה והיראה, ולוא האמינו כי הנפש תמות עם הגוף, ואין חיים ארוכים בעוה“ב להעמלים העומסים עליהם עול הצדקה, כי אז ישובו ללכת בשרירות לבם, ויבחרו לזנות אחרי התאוה ולהיות משועבדים למקרה ההצלחה, משמוע בקול עצת נפשם. זה נראה לי מתנגד אל השכל, כמו אדם בידעו שאי אפשר לו לכלכל את גופו לעולם במאכלים בריאים יבחר להשביעהו ברוש וסם המות, או במצאו כי נפשו איננה נצחית או נצלת ממות יואיל להיות משוגע ולחיות כחסר דעה. זה מתנגד לשכל כ”כ עד שאינו כדאי להאריך בו⁹⁹.

למוד מ"ב    🔗

האושר איננו שכר הצדקה, כי אם הצדקה בעצמה; ואין לאדם חלק בהאושר בשביל שכבש את תשוקותיו, כי אם בהפך מפני שיש לו חלק בהאושר הוא יכול למשול בתשוקותיו¹⁰⁰.

מופת. האושר הוא באהבת האדם את האלוה (ח“ה למוד ל”ו באור) באהבה הנובעת מהמין השלישי של הידיעה (ח“ה למוד ל”ב מ"י) ובעבור זה צריכה האהבה הזאת (ח“ג למוד נ”ט ולמוד ג') להתיחס אל הנפש בבחינת פועלת, ובבחינה זו היא התושיה בעצמה (ח"ד גדר ח'). זהו הראשון.

הנפש יודעת ומכרת ביותר, יותר שיש לה חלק בהאהבה האלהית הזאת או בהאושר הזה (ח“ה למוד ל”ב) ר"ל כן תגדל יכלתה על ההפעליות (ח“ה למוד ג' מ”י) וכן תקטן התפעלותה מהפעליות רעות (ח“ה למוד ל”ח); הרי שהנפש מתוך שיש לה חלק בהאהבה האלהית הזאת או בהאושר הזה יש לה היכֹלת למשול בתשוקותיה, ומפני שיכלת האדם על ההפעליות היא רק בהַכָּרָה בלבד, הלכך אין לו לאדם האושר בשביל שכבש את ההפעליות, כי אם בהפך שהכח לכבוש את ההפעליות נובע ממקור האושר בעצמו.

באור. בזאת נשלם מה שרציתי להציע אודות יכלת הנפש על ההפעליות ואודות חֵרות הנפש. מזה מתבאר עד כמה גדול כחו של החכם, ובמה יפה כחו על הבער הנמשך אך בחבלי התאוֹת, כי הבער איננו בלבד נאחז בסבך סבות חיצוניות בהרבה אופנים ולא יגיע לעולם למנוחת נפש האמתית, כי גם חי הנהו בלי ידיעת עצמו ובלי דעת אלהים והכרת הדברים, וכאשר תחדל קבלת פעולתו תחדל גם ישותו; לא כן החכם בחכמתו שאינו מרגיש התרגזות ברוחו, ובהשתדלות להכיר ולדעת את עצמו ואת האלוה ואת ההכרח הנצחי של הדברים, איננו חדל לעולם מהיות ולנצח הוא משתעשע במנוחת הנפש האמתית. ועתה אם אמנם הדרך אשר הוריתי כמוביל לתכלית זו נראה כקשה מאֹד, בכל זאת הוא יכול להִמָצֵא, שבאמת כבד כל דבר היקר במציאות, שאם היה האושר מצוי ביד כל אדם בלי עמל ויגיעה רבה, איך אפשר שיעזוב אותו כמעט כל אדם? אמנם כל נעלה הוא נשגב (כבד) ויקר (מעט) במציאות.

תם החלק החמישי.

תם הספר