לאט ובקושי אני קוראת וקוראת בְּלַאקַאן. הדברים חשובים, אומרים המומחים, חשובים בשביל הבנת הספרות; ויצחק לאור מתהלך בקריית ספר שלנו וכל כיסי הג’ינס שלו תפוחים ומלאים לאקאן, ושניים־שלושה פָאלוּסים נוכחים־נעדרים יש לו בכיס עליון של חולצתו ודברים משל לאקאן מתנוססים, פורחים במאמריו. ואני לא כלום (הנה ככה נופלים, בלי משים, היישר אל תוך הפח הלאקאני). אני אין לי כלום, אף לא פסוק אחד לרפואה. אני רק קוראת וקוראת בלאקאן, והדברים נראים לי דחוסים ומופשטים מדי בנפתולי אמירתם, כבדים בתנועת סגנונם; פעמים, בשל קוצר הבנתי כמובן, הם אינם מתיישבים כלל על דעתי, פעמים אטום בפני משמעם, גם כשהם מבקשים לסייע עמי ולהבהיר לי כוונתם. שכן נזקקים הם במעשה הסבר שלהם למה שהוא שנוא עלי ביותר – למיני נוסחאות אלגבראיות וציונים “אלגוריתמיים” וניסוחים פורמליים מתמטיים; למיני שרטוטים גיאומטריים של משולשים נבדלים ומשולשים משולבים ועיגולים מחוברים ועיגולים שקווים ישרים חוצים אותם ושאר מיני דיאגרמות משונות – ולך מצא ידיך ורגליך בתוך כל אלה!

אף־על־פי־כן איני מרפה. אני מוסיפה לפלס דרכי בכתוב. והדברים מסתבכים והולכים, נעשים יותר ויותר מדעיים. משמעם אינו מתברר לי, סבלנותי פוקעת וכבר אני מוכנה לשלוח לכל הרוחות את לאקאן זה ואת עקרון הסירוּס שבתורתו, שעה שלפתע, לגמרי במפתיע, בא ומתחולל משהו בלתי צפוי בכתוב. לפתע־פתאום עולֶה מתוך המָאסה המדעית הפרוידיאנית הסוֹסירית הזו משהו קרוב ומוכר, משהו חי ומדבר בלשון בני אדם – דבר של בדיחה יהודית, שיחם של שני יהודים נוסעים ברכבת:

כמה נפלא! איזו חוכמה מופרכת בתעתועי שחוק אלה! פרויד הוא שמביא את ההלצה ביחד עם עוד הלצות יהודיות על שדכנים ושנוררים וסתם יהודים גליצאים בחיבורו “בדיחות ויחסן אל התת־מודע”, ולאקאן נטל אותה משם. אלא שלאקאן אינו יודע לספר בדיחה יהודית. פרויד היה אספן של בדיחות יהודיות והיטיב לספרן. “זה זמן מה,” הוא כותב באחת מאגרותיו, “שאני מקבץ אוסף של בדיחות יהודיות בעלות משמעות עמוקה.” ההלצה שלפנינו ודאי באה מן האוסף שלו; וכך סיפורה בפי פרויד:

עניינה של הלצה זו – אותה בעיה ישנה־נושנה, שאינה חדלה להטריד רוחו של האדם מיום שעמד על דעתו. בעיית הדעת, בעיית האמת והשקר ויחסי קרבה משונים השוררים ביניהם. רישומה ניכר בהבלט בתחומה של ספרות, שתמיד היא אומרת דבר אחד ומתכוונת, ביודעין או שלא ביודעין, לדבר אחר. בדיחה זו, אומר פרויד, מסתייעת בטכניקה של הצגת דברים על־דרך הניגוד, ומֶסֶר עיקרי שלה כך הוא קובע: אתה משקר כשאתה דובר אמת, ואתה משמיע דברי אמת כשאתה משקר. מהו אפוא דבר שקר? “מה,” שואל פרויד, “קובע אמת מהי?” והאמת היכן משכנה? שואל לאקאן, ומשיב כמו פרויד ונעזר כמוהו, לצורך הדגמת דברו, בשיח היהודים ברכבת; האמת, אומר לאקאן, מצויה לא בגדרה שלה עצמה, אלא בתחום “הבין־סובייקטיבי”.

יפה. דברים אלה מובנים לי, והם גם מתחילים לזרוע אור על עניינים סבוכים אחרים, שטרם נתבהרו לי בכתוב; אלא שעכשיו דעתי כבר אינה נתונה ללאקאן. בחפץ־לב היא פורשת מממנו, נודדת ממנו והלאה, הולכת אל מקומות אחרים והלצות אחרות, הלצות יהודיות, שהשמיעו יהודים אחרים במסיבות ובזמנים שונים לגמרי.

אנקדוטה זו על יהודים נוסעים ברכבת, שפרויד ציין ייחודה וכינה אותה “בדיחה ספקנית” והטעים את האבסורד שבדרך חשיבתה והיטיב להבין עמקות משמעה – האם, אני שואלת את עצמי, האם פרוסט, שהיה מומחה גדול לענייני שקר והסוואה, האם פרוסט היה יורד לסוד עומקה, כמו שהיה יורד שמה, בלי שום ספק ובתרועת צחוק גדולה, שלום עליכם, וגם קפקא בדרכו שלו המיוחדת? וא' נ' גנסין היה בוודאי בא ואומר עליה באיפוק צונן מה שאמר אחד מגיבוריו; אכן, היה אומר, “הלצה פרדוכסלית יפה.” ואכן זהו עיקר העניין – הפרדוכסליות; הפרדוכסליות שפרוסט, כמדומה, לא היה חש בשייכותה האינטימית לעולמו שלו; הואיל ולא על הפרדוכסלי עומד עולמו שלו ביסוד יסודו, אלא על האנלוגי ועל המחובר והמלוכד; וביתר דיוק, על הניגוד נסתר/נגלה המונח בתשתיתו, והוא שמוליכו, בסופו של דבר, לא אל מצב של פקפוק וסתירה, אלא אל מעמד של גילוי והבהרה. למברג וקרקוב מפויסים בחיבורם, אם אפשר לומר כך על־דרך ההשאלה.

כידוע, שתי דרכים נפרדות ושונות יש בעולמו של פרוסט, ושתיהן כאחת, דרך סוואן ודרך גֶרמאנט, זרוּעוֹת חידות ותעלומות קטנות וגדולות, אף כבירות ועצומות; מיני אירועים תמוהים, אפופי סוד, המרמזים על איזו מציאות נעלמה שבמעמקי או מאחורי המציאות הגלויה; אירועים דוגמת המחזה המוזר, שנתגלה לגיבור במונז’וּוֶן, ודמות הנערה הבלונדית־אדמונית, שצצה לפתע מבין פרחי הגן וצחקה צחוק סתום ועשתה בידה מה שנראה לו כתנועה מגונה, ושלושת העצים שנקרו בדרכו והיו מנענעים ענפיהם ומלחשים לו רזי רזיהם, והמבט המוזר של הברון, והמעשה בעוגית, ופרשת אלבֶּרטין וחידת זהותה, והזמן, הזמן עצמו וסוד כליונו ושימורו – כל הדברים הסתומים האלה, כמעט כל הדברים האלה המתרחשים במהלכו של הרומן, סופם שסודם מתגלה והאמת יוצאת מנרתיקה; המעגל נסגר, הדרכים הנפרדות מתחברות בקצותיהן, הכל מתלכד לכדי אחדות צלולה ונטולת שקר, ו“אמת רטרוספקטיבית”, כלשונו של מבקר חשוב אחד, מתגלה לו למספר במלוא שלֵמותה. העולם הפרוסטי, על אף התעלומות והבקיעים והשברים והחללים הריקים המתהווים בפנימיותו, הוא עולם מצטלל והולך, הולך ונעשה גלוי ונטול סודות במרוצת הילוכו, שטוח כמו תמונה בתוך דפי הספר. ובעולם אשר בו נעשה הכמוס לגלוי והפָרוּד למחובר, אין מקום לאותם שני יהודים ולשיחם האבסורדי.

האם אפשר לומר, פרוסט זה, ה“פרָאנקו־שמי”, כפי שכינהו אלבֶּר טיבּוֹדֶה, אינו יהודי דיו, הווי אומר אינו פרדוכסלי דיו בשורשי הוויתו, כמו שהיה פרנץ קפקא, למשל? נדמה לי שאכן כך הדבר. והא ראייה – זו הבדיחה היהודית שמביא פרויד בחיבורו, אותם שני יהודים שנזדמנו בקרון רכבת בגליציה ופתחו מיד בשיח עקרוני מוזר; שני אלה אי־אפשר לתארם מהלכים בדרכי סוואן וגרמאנט, אבל ניתן, כמדומה לי, לראותם שייכים ומחוברים באיזה אופן שהוא לעולמו של קפקא, יושבים בתוך קהל שליחים וסנדלרים ומלמדים ופונדקאים ולבלרים בכפר קטן לרגלי הר, שטירה של פריץ כל־יכול מתנשאת בראשו. כי אצל קפקא שום דבר אינו מחובר לא עם עצמו ולא עם מה שמחוץ או מעבר לעצמו.

אצל קפקא, אומר אריך הֶלֶר, יש רק “פירוד אינסופי”. בעולמו שלו, אומר קפקא עצמו, יש שני שעונים מתקתקים בעת ובעונה אחת שני תקתוקי זמן שונים, זמן של חוץ וזמן של פנים. ושני הזמנים מתערבבים ומסתכסכים זה בזה, נעשים כעין פקעת של חוטים סתורים, כעין קשר גוֹרְדי שאין להתירו. וסתירה פנימית מתמדת היא המהווה את עצם הוויתו. שכן שעונו האחד מתקתק: ספרות, ספרות, ספרות, ועמו מתקתק שעונו האחר: חיים, חיים, חיים “dans le vrai” (כך הוא כותב) חיים “באמת”. ומה אמת ומה שקר באלה התקתוקים? הלוא החיים בלי ספרות אינם חיים, והספרות מכלה את החיים, פשוט מכלה את החיים “dans le vrai” (חיי משפחה, אישה וילדים). כאן האמת לעולם אינה כולה אמת, לעולם אינה נקיה לגמרי מקורטוב של שקר, והשקר אינו נטול גרעין של אמת. קרקוב ולמברג נפתלים ומתפתלים זה בתוך זה, אם ניתן לומר כך על־דרך הדימוי. על כן עולמו של קפקא לא זו בלבד שהוא מוכן לקבל את אותם שני יהודים שב“הלצה הפרדוכסלית”, אלא דומה, הוא עצמו סבוך ופרדוכסלי עוד יותר ממנה.

אבל פסיכואנליטיקאים יודעים לספר גם בדיחה אחרת, תואמת יותר את עולמו של פרוסט, ובהקשר לפרויד הם מספרים אותה. נראה, וייאמר הדבר לשבחם, שחובבי בדיחות הם הפסיכואנליטיקאים, כשם שהם יודעי ספרות, ובדיחות יהודיות יש באמתחתם, אולי מפני שיהודים לא מעטים נמנים עם קהלם. מכל מקום, לפני זמן לא רב התכנסו פסיכולוגים למיניהם במונפֶליֶה; מקצות ארץ באו לדון בשאלה עיקרית, נוגעת ביסודות תורת הפסיכואנליזה: האם, שאלו באותו כנס, “האם הפסיכואנליזה אינה אלא מעשייה יהודית?” ואולי, אף הוסיפו ואמרו בקצת בדיחות הדעת, “אולי אינה בעצם אלא בדיחה משוכללת?” ואחד המשתתפים, ד' סיבוֹני, פסיכואנליטיקאי מן האסכולה הצרפתית, סיפר, לצורך בירור העניין, “הלצה אַמבְּלֶמטית”, כלשונו, סמלית וממצה את העניין כולו: יהודי אחד בשם כצמן בא לשבת בפאריס וביקש להיפטר מהר ככל האפשר מדמותו היהודית. החליט אפוא לשנות את שמו, ועמד ותרגמו לצרפתית: כץ (שפירושו חתול בגרמנית) chat (חתול בצרפתית) ומן (שפירושו אדם) – l’homme, וצירף את שתי המילים וקרא לעצמו מסיֶה שלוֹם.

בכנס במונפֶליֶה ראו במצוקה שֵמית זו של מר כצמן מעשה מרד, מרד לינגוויסטי, שמורד בן בשם אביו, כלומר באדנותו ובסמכותו של האב והמורה – מורד ואינו משיג דבר. זו דרכם של פסיכואנליטיקאים, לעולם הם מוצאים את מה שיש במשנתם. אבל ניתן, כמובן, לראות בהלצה משמע יותר כללי, לא מכוון במפורש כנגד סמכות האב והמורה, אלא נגד המצב היהודי בכללו, המקשה על חייו של מר כצמן בפאריס, ובמשמע כללי זה אכן משתלבת יפה הלצה “אמבּלֶמטית” זו בעולמו של פרוסט. דברהּ אינו נפתל ופרדוכסלי כמו זה של שיח היהודים ברכבת; יש בה איזו אמת איתנה, ששום דבר שקר אינו מסלקה או מעלימה לאורך זמן רב, שכן סופה להתגלות בדרך כלשהי. אנקדוטה זו על מר כצמן שביקש להתנער מיהדותו, כל־כך קרובה וכל־כך שייכת לעולמו של פרוסט, שכבר היא מצויה בתוך דפי ספרו. פרסט עצמו הוא שסיפר סיפורה; במקוטע סיפר אותו על פני מאות עמודיו של הספר; פתח בו בתחילתו של הרומן וסיימו באקורדים גדולים אחרונים שבסופו. כוונתי, כמובן, למעשה באלבֶּר בלוֹך.

כבר בפתח הרומן הוא מופיע, גיבור משני זה של פרוסט, בלוך הצעיר – בחור יהודי מוכשר ושאפתן, בעל יומרות ספרותיות מובהקות ורגישות אוואנגרדית וחזות פנים מזרחית; חצוף בנוהגו, קולני, רברבן, ווּלגרי וחסר נימוסים; מורד בקולי־קולות בממסד הבורגני, מנתץ את אליליו ונדחק ונדחף לבוא במעוזיו; סבור שעיקר מעלתה של ספרות העדר־משמע שבה וטורח כל הזמן לשפר מעמדו בחברה, שאינה מחבבת ביותר את יהודיה וכבר היא מכינה עצמה לפתוח בהליכי משפט דרייפוס. על כן אצה לו הדרך לבלוך האוואנגרדיסט, והוא מוכן למחול על כבודו ולהתבזות ולהתרפס ולספוג הרבה עלבונות בסלונים של מרקיזות ובבתי בורגנים, ובלבד שיעלה בידו לאלץ את ההצלחה להאיר לו פנים.

כך הוא מתגלגל בתוך דפי הספר, קם ונופל, שב ומופיע ושוב נעלם, עד שלבסוף הוא מתגלה בגילוי אחרון שלו בסיומו של הרומן, באותה סצינה גדולה במסיבת־צהריים בבית הנסיכה דֶה גֶרמאנט. אלא שעכשיו לא עוד בלוך היהודי הקטן והנלעג והעלוב ניצב בטרקלינה המפואר של האריסטוקרטיה, אלא ז’אק די רוֹזיֶה הגדול והמהולל, שהכל מבקשים קרבתו והידור אנגלי מאופק יש בהליכותיו. בלוך הקטן עשה אפוא ברגע מסוים בחייו מה שעשה מר כצמן באותה בדיחה יהודית “אמבלמטית”; כמוהו נתקף גם הוא מצוקה שֵמית והחליף שמו הגרמני היהודי בשם צרפתי משובח; אלא שאירע לו מה שאירע למר כצמן, שכן הכינוי די רוזיֶה, שבחר לפאר בו את שמו, שם רחוב הוא, רחוב של יהודים – Judengasse מכנהו הברון דה שארלוּס, Judengasse של פאריס".¹

פרויד מיין את האנקדוטות שאסף למינים שונים של בדיחות: בדיחות סופיסטיות ובדיחות אבסורדיות, ובדיחות של זימה ובדיחות של שיקול־דעת לקוי ובדיחות של ספק ושל דו־משמעות. איני יודעת כיצד היה מגדיר הלצות אלה על מר כצמן וז’אק די רוזיה. קרוב לוודאי שהיה נותן אותן במדור הבדיחות שבשיקול־דעת לקוי. ושמא, כדרכו, היה שב ומהרהר בהן, שוקל אותן בדעתו ומוצא גם במעשי כצמן ובלוך איזה קורטוב של פרדוכסליות, משהו שאינו רחוק הרבה מאותו שיח של יהודים ברכבת.