¹

לא מכבר מלאו מאה שנה למותו של פלוֹבֶּר (נפטר ב־1880), ואנשי ספרות ומוסדות ספרות בצרפת ובאנגליה ובארצות־הברית כינסו לכבודו כינוסים וסימפוזיונים, והוציאו ספרי מחקר וקבצים של מאמרים, הדנים ביצירתו בעיקר מבחינת הלכי־הרוח של זמננו. אצלנו, בקריית ספר שלנו, אמנם לא צוין יום מותו של פלובר, אבל ספרו האחרון “בּוּבאר ופֶּקוּשה”, ראה אור בימים אלה, בתרגומו המשובח של יהושע קנז; ונדמה לי, ראוי אירוע זה שנרחיב עליו את הדיבור, שכן חשוב הספר כשלעצמו וחשוב מעמדו בצומת דרכי הרומן של ימינו.

אי־אפשר לומר סטנדאל אינו חשוב כמוהו, ודמותם של מתילד דֶה מוּלֶה וז’וּליאן סוֹרֶל פחותה מזו של מאדאם בובארי ופרֶדריק מוֹרוֹ; אף־על־פי־כן, יוצרהּ של הנסיעה מפַּרמה אינו בן המאה העשרים. הוא הדין אפילו בפרוסט, שאחרי ככלות הכל, דומה שחתם תקופה יותר משחצה גבולה. ואילו פלובר שאני. פלובר נטל כל כובדו הנורמנדי, צרור ציורים נטורליסטיים שלו וסיפורי קדושים שלו, ובקפיצה אחת, אמנם מגושמת מעט, בא והתייצב בתוך־תוכה של המאה שלנו, והיה לחביבה הגדול של הביקורת. חוקרי ספרות מן ה“פוֹסְטִים” שב“פוֹסְטִים” עטו עליו כמוצאים שלל רב, הפכו והפכו בו ולא חדלו לגלות בקלסתרו הקלאסי פנים מודרניות ואוואנגרדיות ופוסטמודרניות; בקצרה, פנים אקטואליות תמיד בנוכחותן.

מפני מה אירע לו לפלובר מה שלא אירע לאחרים? מפני מה כבש את לבו של רוֹלאן בארת? מפני מה כינה אותו “ראשון המודרנים”? למה היתה יצירתו “אוואנגרדית” בעיניו? מפני מה מצא וַלטר בנימין עניין רב ב“בובאר ופקושה”? וקפקא, בעיקר קפקא, למה ראה עצמו “בנו ותלמידו” של פלובר? למה ראה קרבה שבזהות גמורה בינו לבין פרדריק מוֹרוֹ? ומפני מה אמר “אני כותב את בובאר ופקושה שלי מוקדם מדי”? ולמה הזדרז בורחס לצאת להגנתם של שני הלבלרים? למה ראה עזרא פאונד קרבה רבה ביניהם ובין יוּליסס וליאופולד בלוּם? ומישל פוּקו, למה ראה בהם “דמות איוב של העולם המודרני”? הכל, אפשר לומר, בשל ענייני לשון וכל מה שכרוך בהם. סטנדאל נמצאה לו לשון מן המוכן ולא התחבט בבעיות יסוד של “מילים ודברים”. לשון פרוזה קלסית, לוגית, “גיאומטרית”, הניחה את דעתו וניגש ישר למלאכה, מלאכת סיפור הסיפור. פרוסט, נראה שבסופו של דבר מצא מציאה, נישאת אמנם על כנפי אנלוגיה שברירית, ואף־על־פי־כן מציאה של ממש, לכל הפחות מבחינתו שלו. ומי שיש לו מציאה באמתחתו ומי שיש לו סיפור בסִפרו ימינו שלנו אינם נוטים לו חסד ואינם ששים לקבלו בקהלם; שהרי עיקר עניינים לא במציאות שנמצאו ולא באבדות שאבדו, אלא בראש ובראשונה במוסכמות שנתקבלו, בדעות מקובלות וכל מה שמתחייב מהן בתחומי הרוח והתרבות.

והנה עניין זה גופו, עניין הדעות המקובלות והאידיאות וההגדרות הכתובות בספרים, הוא שהעסיק את פלובר יותר מכל דבר אחר במשך כל ימיו. הוא הבחין יפה במלוא כובד משמעו, הכיר את כוחו הממשי, חש בנוכחותו באופן פיזי ממש, בעורו ובבשרו, בעווית בטנו, בבחילה שפשטה בגופו, פשוטו כמשמעו; והוא מאס באותן דעות מקובלות שהיו ממלאות חלל עולמו, ואסף אותן כל ימיו במחברותיו, ושנא אותן שנאה גדולה כל־כך, שלעיתים כמעט העבירה אותו על דעתו. אין להתפלא אפוא שענייני לשון, שאלת טיב היחס שבין מילים ומציאות, משמען של הגדרות ומידת תקפותן – כל אלה היו עבורו בגדר בעיה מייסרת ומענה, לעיתים אפילו מטריפה את הדעת, מוליכה את הכתיבה הרוֹמנֶסקית אל עבר קצה גבולו של האפשרי. הספרות, אמר פעם מוריס בלָאנשוֹ, חכם ומומחה גדול למה שקרוי רוח הזמן, “הספרות הולכת אל עצם מהותה – הווי אומר, אל היעלמותה.” והנה בציר זה של תנועה נע פלובר; זה היה כיוון הילוכו, זו משאת נפשו המודעת, ו“בובאר ופקושה” הישגו האחרון בתהליך ההיעלמות של יצירתו.

אבל איך נעשה הדבר המוזר הזה? איך הלך ונתכלה הרומן שלו? מה בא על מקומן של אבני הפינה והקורות האיתנות שהניח בתשתיתו?

התשובה לשאלה קשורה ואחוזה באותן דעות מקובלות שהלכו ופשטו ביצירתו של פלובר. לפיכך אפתח את דיוני בדוגמא קונקרטית אחת, שיש בה כדי לסייע בבירור העניין. אפתח בנאום שנשא שמעון פרס בוועידה האחרונה של אגוד הסופרים העברים. פרס העלה בנאומו נושאים כבירים של תרבות, תרבות עם ישראל בשורשי מהותה, ולא הסתפק בכך. לא בתרבות עם ישראל בלבד דן בנאומו, אלא גם בתרבות מצרים הקדומה. ודיונו בשני נושאים עצומים אלה בדרך ההנגדה הבינארית, הווי אומר, בדרך הדיון היותר פשטנית והיותר אלמנטרית: מצרים מזה וישראל מזה; כאן “ספר” וכאן “פירמידה”; כאן “שיא של מילה”; וכאן “שיא של אבן”; כאן “נביאים” וכאן “עבדים”; כאן “צדק תובעני” וכאן “עוצמה מרשימה”. והרי לך ענייני תרבות כבירים ומורכבים בורקים בברק משמעם האחד, הברור והמוחלט. הנה כך מגדיר, למשל, פרס את הפירמידה, כלומר את תרבות מצרים כולה, שהפירמידה מסמלת בעיניו את תמצית רוחה: “הפירמידה,” אמר פרס, “היא שיא של הישג כפייתי, שרק בארץ של עבדים, שבראש הפירמידה שלה עומד פרעה, אפשר להגיע אליו.”

הגדרה זו הכל בה כשורה. הדקדוק כשורה, התחביר כשורה והמשמע הכללי מתקבל על הדעת; אין כאן שום דבר של לא־אמת, שום סילוף של המוכר והידוע. פרעה והפירמידות ועבדים וכוח שלטון ללא מצרים – כל אלה מטבע עובר לסוחר, מושגים כלליים מוצקים וידועים, שאין עליהם עוררים. אף־על־פי־כן יש איזה ליקוי בהגדרה זו של הפירמידה וגם איזה משהו שטותי; משהו מגוחך וגם אווילי במקצת יש בבטחה זו שבאמירה החלטית, הפוסחת בדילוג קל ותמים, לכאורה, על כל־כך הרבה דברים חשובים השייכים לעניינה; דברים כגון גוף ונשמה והעולם הזה והעולם הבא ואמנות ומדע ועוד וכיוצא באלה. והרי על נקלה ניתן להטעים בתרבות מצרים הטעמות אחרות ולהגדיר פירמידה שלה בדרכים אחרות. אפשר לומר, למשל, כמו שאמר הֶגל, שהפירמידה היא סמל של האמנות הסימבּוֹלית, “סמל הסימבולי עצמו”; ואפשר לראות עיקרה, כפי שראהו דֶרידה, לא ב“הישג הכפייתי” שהולידה, אלא ברֵיק המצוי בטבורה, בהיעדרה של גופת פרעה מארון הקבורה, הניצב בדיוק באמצע חללהּ.

בין כך ובין כך הדברים אינם פשוטים כלל; והגדרתו של פרס, בשל אופיה ה“קלאסי”, דומֶה כאילו באה היישר מ“מילון הדעות המקובלות”, שפלובר שקד כל ימיו על כתיבתו; כמוה כהגדרה שהגדיר את הכמרים למשל; הכמרים, כתב במילונו, “שוכבים עם המשרתות שלהם ומולידים ילדים, הקרויים בפיהם אחיינים”. גם במשפט זה הכל כשורה. הכל תואם בדיוק עובדות שבמציאות; ואף־על־פי־כן גם כאן, כמו אצל הפירמידה של פרס, יש משהו פגום ומטופש. שתי ההגדרות נוקטות לשון סוּבֶרֶנית מוחלטת בקביעתן, ושתיהן לוקות בחסר מזדקר לעין, הפוגע בסמכותן ומחבל במשמעות דברן. עניין זה של ניגודיוּת, של בטחה רבה בקביעה פגומה, נראה שהוא המציין טבעה של ההגדרה, שנגיעתה לעולם בחלק בלבד, ואילו פסיקתה כאילו השלם נתון בידה.

האם זה עיקר משמעה של האיוולת, של ה־bêtise² המפורסמת של פלובר, שחותמה ניכר בכל מעשה האדם, והיא נושא ראשי בסיפורם של בובאר ופקושה? האם כל כולה עניין פורמלי של יחסֵי חלק ושלם, של ניתוק החלק המוגדר מהקשרו הכללי, שאת מלוא כוליותו לא ניתן לתפוש כלל? כך סבור רולָאן בָארת, שהִרבה לעסוק בסוגיה. אלא שאנו עדיין בתחילתה של הפרשה.

מכל מקום, אי־אפשר להפריז בחשיבותם של ענייני לשון והגדרה בתפישת עולמו של פלובר; שהרי אותן דעות מקובלות אינן בעצם אלא הגדרות מילוליות המבקשות לקבוע טבעם של דברים בדרך מסוימת. לאו דווקא תמה ונטולת arrière-pensées; ואכן, מבחינה עיקרית אחת, דברי הגדרה שבספרים והיחס כלפיהם – זה נושאו הראשי של הרומן “בובאר ופקושה”; עניין זה הוא שמעסיק את צמד גיבוריו, הוא שקובע את סדר חייהם, והוא שמביא עליהם, בסופו של דבר, אסון גדול; ורק הודות לגדלות רוחם האופטימית (או אווילותם הרבה) עולה בידם להציל נפשם ולהימלט אל חוף מבטחים זר ומוזר, אשר איש לפניהם לא העלה שכמותו אי פעם על דעתו; ואילו בימינו אנו נתגלה כגילוי חשוב, ועד מהרה היה אפילו למעין צו שבאופנה. אבל אל לנו להקדים את המאוחר.

עניין השפעתם של ספרים על החיים גופם, דבר זה אינו חדש בספרות. סֶרוונטֶס כבר עסק בו בשעתו. אלא שהספרים שהשפיעו על דון קיחוטה בפועלו היו מעטים ובני סוג אחד בלבד. ואילו בובאר ופקושה עניין יש להם בכל מיני הספרים של כל התרבות כולה: בספרי חקלאות ואנטומיה וכימיה וספרות והיסטוריה וארכיאולוגיה וגיאולוגיה ופדגוגיה ורפואה ופיסיולוגיה ומה לא. ונשאלת כמובן השאלה: על שום מה ולמה נזקקים שני לבלרים קטנים לקריאה כל־כך רבה בכל־כך הרבה ספרים, כיוון שהם “מחליטים לפרוש מן העבודה ולהקדיש עצמם לחקר כל תחומי המדע וההגות האנושית” – אומר הכתוב בגב תרגומו העברי של הספר, וכך סבור גם יורם ברונובסקי. בובאר ופקושה, אומר ברונובסקי, “יוצאים למסע הזייתי על פני כל החוכמות”. ובכן, לא מניה ולא מקצתיה. לא “מסע הזייתי על פני כל החוכמות”, ולא “חקר כל תחומי המדע.” לא זה מבוקשם של שני הפאריסאים הקטנים. מי שאינו מכיר בכך אינו רואה לנגד עיניו את הפתיחה המפורסמת של הרומן, אותה אוּבֶרטּוּרה משעשעת, המבשרת בואו של מה שעתיד לבוא, התחלה זו שפלובר עצמו היה גאה בה מאוד.

ולא במקרה אני אומרת אינו רואה לנגד עיניו; כי הפתיחה של הספר כמוה כסצינה שעל במת תיאטרון, כתמונה שעל מסך ראינוע, כאירוע באוהל של קרקס. לפנינו בּוּלוואר פאריסאי “שומם לחלוטין”, תעלה של מים, קצת בתים, קרפיפים ורציף של גרניט; ו“הכל נראה רדום בשל בטלת יום ראשון ועצבון ימי הקיץ.” לפנינו ציור אווירה של שיממון בתוך נוף עירוני תעשייתי. והנה, לפתע־פתאום, נכנסים אל תוך הריק הזה שני אנשים. הם באים משני כיוונים שונים, ומעוררים צחוק מיד עם הופעתם; כי אחד מהם גבוה ואחד נמוך, אחד רזה ואחד שמנמן, אחד רווק בתוּל ואחד אלמן “בלי ילדים”, אחד שערו שחור ואחד בלוריתו בהירה, אחד אוהב גבינה ואחד מריח טבק, אחד מתעב “ישועים” ואחד “רוחש כבוד כלשהו כלפי הדת” וכו' וכו'. השניים עולים ביחד משני קצותיה של הבמה, ביחד הם מגיעים בדיוק אל אמצע הבולוואר, ביחד הם מתיישבים “באותו רגע על אותו ספסל ממש”, ביחד הם מסירים כובעיהם וביחד הם מבחינים, איש איש בשם חברו הרשום בכובעו; ובכל תנועותיהם ובכל מעשיהם הסימטריים כמוהם כזוג בדרנים על במה, כצמד מוקיונים על מסך, כשני ליצנים בקרקס; מעין דון קיחוטה וסאנצ’וֹ פאנסה, מעין לוֹרל והרְדי, או ולאדימיר ואֶסטרגוֹן. עקרון הבינאריזם שביסוד תיאורם, חביב על פלובר כשם שהוא חביב על שמעון פרס; אלא שזה מסתייע בו לצורכי פארסה, וזה מעצים בעזרתו את חשיבותו של החשוב. אבל נניח לאלה ונשוב אל שני הלבלרים בבולוואר.

הללו, למרות השוני שבחזותם, דומים זה לזה באופיים ובמעמדם בחברה. שניהם אנשים בודדים ועלובים, בני ארבעים ושבע שנים, שניהם עובדים כפקידים־מעתיקים (קוֹפּיסְטים) במשרדי מסחר ומנהל, שניהם נטמעים בהמון לבלרים שכמותם, ושניהם “כמעט שמחים בחלקם”. עד שיום אחד נופל דבר בחייהם, נס משמים, זימון מזימוניה “המופלאים” של “ההשגחה העליונה” – פגישתם בבולוואר! שעה שכל הפאריסאים ספונים בבתיהם מחמת “שלושים וארבע מעלות חום” שבחוץ, מגיחים מחדריהם שני ברנשים חריגים ומשונים, ‘נוֹנקוֹנפוֹרמיסטים’ בעצם המעשה שהם עושים; הם באים ביום קיץ לוהט אל בולוואר ריק ושומם מאדם, ובעל כורחם הם מזדמנים זה עם זה, ומיד הם מתאהבים זה בזה כמו “במכת ברק”, “אחוזים בחבלי קסם”. “אתה מכשף אותי,” אומר פקושה לחברו. “לולא יצאנו לטייל באותה שעה יכולנו למות ולא להכיר זה את זה,” אומר אחד מבני הזוג³ אמירה של אהבה. והאהבה, כדרכה של אהבה, באה ומחוללת מהפך בחייהם, מביאה שינוי גדול בתוכם פנימה, בהערכה העצמית שלהם, הווי אומר בגרעין אישיותם, שהיתה שקועה עד עתה בדפוסי חיים פסיביים של משרד, ואילו עכשיו נתעוררה פתאום לחיים חדשים נפלאים מאוד. ומשנתחולל השינוי בתודעתם, נשתנה לפתע גם כל הסובב אותם. כל מה שהניח תחילה את דעתם נעשה עתה בזוי ומשפיל בעיניהם: העבודה במשרד נבלטה ב“חדגוניוּתה”, הלבלרים־העמיתים הטיפשות פשטה בפניהם, והעיר פאריס הטרידה ברוב שאונה והמונה. צמד האוהבים, כדרכם של אוהבים, וכמו שנהוג ומקובל ומתואר בספרים, מבקש להתבודד עם האהבה במקום של שלווה מתוקה. והיכן נמצא אותו מקום נפלא שאליו נושאים אוהבים את אהבתם? בכפר כמובן, בחיק הטבע, בין גנים ופרחים. “לפרוש לכפר!” קוראים שני האוהבים “בגעגועים לכפר”. וכבר הם רואים עצמם לא חוקרים במדעים וב“כל החוכמות” אלא גוזמים ורדים, שותלים צבעונים, “קמים לקול זמרת העפרוני”; ו“לא עוד מנהלים!”, ולא עוד ספרים, שהרי אוהבים אינם זקוקים לספרים “לא יהיה צורך בספרייה”, פוסק בובאר בבטחה. הנה בפירוש כך. לא ספרים ולא ספרייה ולא “מסע הזייתי על פני כל החוכמות”.

“בובאר ופקושה” פותח, אפוא, כרומן אהבה פסטורלי של שני פקידים עלובים, שהפכו והיו בכוח אהבתם ל“גוש אוהב” אחד, un bloc amoureux כביטויו של רוֹלאן בארת. ודאי, יש צבעים דשנים של פארסה בציור דמותם, אבל לא רק פארסה יש כאן, יש גם קצת דברים ממין אחר. משפט פלובֶּרי כגון זה, למשל:

או משפט אחר, מוֹנטֵיני ברוחו:

אכן דברים שאינם בגדר פארסה. ובכל זאת יש משהו מגוחך מאוד וכסילי מאוד ב“בלוק” זה של אוהבים. טיפשותם באה מדרך חשיבתם, שאינה מצטיינת בחדות יתרה, אם לנקוט לשון המעטה, ועם זאת גדול ואיתן ומוצק ביטחונה בה בעצמה; ואפשר הא בהא תליה. הנה דוגמה מפורסמת, המציירת הלך מחשבתם; נושאה “עניין נשים”, ענין חשוב וקרוב מאוד ללבם ולגופם ולסיפורם של האוהבים:

האם זה משמעה של ה־bêtise? העדר שכל ישר, ליקוי שבדעת וביכולת חשיבה הגיונית? אין ספק, יש בה משהו מפגימה זו, אלא שעיקרהּ יותר מורכב, וגילויו המלא יתגלה בשאוויניוֹל, באחוזה של שני האוהבים, שם אירעה פגישה גורלית שנייה שלהם – פגישתם עם הספרים ועם המדעים.

אבל למה בכלל אירעה פגישה זו? למה הכניסו האוהבים את הספרים אל חייהם? למה נצרכו, לפתע, לספרי כימיה ואנטומיה? והרי עכשיו, בסיועה של ירושה, היו לאנשים בני־חורין, מספיקים לעצמם ומגשימים בחיק הטובע חלום אהבתם! הכל בשל אותן מוסכמות ודעות מקובלות; שכן עד מהרה נתברר להם, שהכפר המלבב שציירו להם, אינו תואם כלל את הכפר שבמציאות. כפר זה יש בו אמנם פעמונים ועצים נאים, אבל גם גשמים ורוחות ובני־אדם ותאוותיהם והרבה־הרבה בוץ, אשר בו הולכים ושוקעים שני הפאריסאים. כך מתחילה לבצבץ בעייתו הראשית של הספר, בעיית היחס בין המציאות וציורה בלשון של דעות ומוסכמות, עניין התואַם בין “מילים ודברים” וקדמית המילים לדברים וקביעה שהן קובעות בטבעם של הדברים.

אלא שבובאר ופקושה אינם מבחינים בשורשי הבעיה, ותפישתם בנידון זה ברורה ופשוטה בתכלית. עם בואם אל אחוזתם, לאחר ארוחת ערב סולידית של מרק בצל ועוף וביצים קשות, הם יוצאים בחצות ליל, בסצינה מפורסמת, לסייר לאור הנר בגינת הירק; והם עומדים אצל הערוגות וקוראים “בהנאה” לירקות בשמם: “ראה גזר! אהה! הנה כרוב!” לדידם, חופפים השמות גזר וכרוב את השתילים שבערוגה, ושום בעיה של ייצוג אינה מטרידה את תפישתם האֶסֶנסיאליסטית במהותה. וכשהם נתקלים בקשיים ב“אופוריה החקלאית שלהם”, כביטוי של חוקר אחד, הם פונים אל הספרים ומבקשים בהם הגדרות ברורות וכללים מפורשים, שידריכו אותם בעשייתם, שכן גדולה אמונתם בכל מה שהם שומעים ובכל מה שהם קוראים בספרים. אלא שריבוי הדעות המנוגדות בספרי החקלאות מבלבל את דעתם, והם פונים אל ספרי הכימיה, וגם אלה אינם מסייעים עמם, והם נפתים ומוסיפים לקרוא בספרים שונים, וסופם שהם שוקעים עד צוואר בים של ספרים ומדע.

בובאר ופקושה נזקקים אפוא לספרים בראש ובראשונה לצורך עניינים מעשיים. אנשי מעשה הם על־פי טבעם ולא אנשי מחקר; וכל הזמן הם מנסים ליישם ולממש את מה שכתוב בספרים, וכל הזמן הם כושלים בעשייתם ומתגלים כ“לא־יוצלחים” גמורים, מגוחכים ואווילים בכל פועלם. עניין זה חשוב להטעימו.

סיפורם שלהם מלא אפוא ספרים וסיכומי־דברים וציטוטי־דברים הבאים מן הספרים; וכל אלה היסודות הסִפְריים הם שדוחקים רגלי המבנה המקובל של הרומן, ומסייעים למה שכינה בלַאנשוֹ תהליך היעלמותו. אלא שעניין זה יתגלה במלוא משמעו בחלקו השני של הספר, זה שפלובר לא הספיק לסיימו בחייו, והוא, כלומר, חלק משוער זה, נחשב בעיני החוקרים בימינו לחלקו היותר נועז, היותר פוסט־מודרני ברוחו. מכל מקום, עיקר העניין כאן – אמונתם התמה של שני הלבלרים בכל מה שכתוב בספרים; כי אמונתם זו היא שמביאה אותם אל עברי פי פחת: היא שהורסת אחוזתם, מרוקנת קופתם, הופכת אותם למטרד ציבורי, מקימה נגדם את כל אנשי המקום, הקמים עליהם, בסופו של דבר, ומגרשים אותם משאוויניוֹל.

השניים נותרים בודדים ועזובים לנפשם. אכזבתם מרה, רוחם שבורה, הרהורי מוות וניסיון התאבדות אפילו עולים על סדר יומם; החיים ניטל כל טעמם, כי “הדברים שקראו בילבלו עליהם את הדעת” ולא מצאו “בכתבי החוקרים שום הגדרה מתקבלת על הדעת.” על כן הם עומדים ונוטשים את כל המדעים בזה אחר זה; הם נוטשים את האנטומיה ואת ההיסטוריה ואת הכימיה ואת הארכיאולוגיה וכו'. אבל, אומר פוּקוֹ, לעולם אין הם נוטשים את המדע עצמו, לעולם אינם חדלים מלהאמין באמת שלו. “כמוהם כאיוב בעולם המודרני”, שאסונות גדולים פקדו אותו ולא חדל מאמונתו באלוהים. בובאר ופקושה, מפליג ואומר פוּקוֹ, הם “נבחרי האל האמיתיים”, וקדושה ו־bêtise חוטים דקים מחברים ביניהן. מזיגה זו של קדוּשה וכהוּת ותוֹם בהמי כבר היא נרמזת באישיותו ובשמו של שארל בובארי⁴; היא נבלטת הרבה בדמותה של פֶליסיטֶה המשרתת ובמנוחתו של אנטוניוס הקדוש; גילויה ב“בובאר ופקושה” בפן המעשי שבה.

האם זה עיקרה של האיוולת, זו האמונה התמה, הכהה, השלמה, המוחלטת באידיאה, באמת, שאינה בתחום גדרה של המציאות? נראה שכך סבור פלובר וגם מישל פוּקוֹ בפירושו שלו.

אבל בובאר ופקושה מה עושים הם לאחר שחרב עליהם עולם המדע בשאוויניול? הם שאנשים פעלתנים הם ו“נפשם צריכה תעסוקה, חייהם צריכים איזו מטרה”? ובכן, רוחם הגדולה, הבונה והמאמינה אכן ממציאה להם מין התעסקות חדשה נושנה – העתקה.

“מה נעשה?” הם שואלים בדאגה. “לא צריך לחשוב! […] הבה נעתיק! הדף צריך להתמלא.” והשניים מתקינים לעצמם “שולחן כתיבה כפול” ומתחילים במלאכת ההעתקה.

מה הם מעתיקים? עניין זה אינו ברור כלל. יש סבורים שהם מעתיקים את “מילון הדעות המקובלות” שהתקין פלובר; ויש אומרים את “ילקוט השטויות”, ה־Sottisier שחיבר, והוא אוסף של דברי־שטות שאמרו אישים חשובים ובתוכם גם פלובר עצמו. מאידך גיסא יש גורסים שהשניים מעתיקים, כפי שציין פלובר, כל דבר כתוב שבא לידם, “עיתונים ישנים, ספרים בלים, מודעות, גלילי סיגריות.” בין כך ובין כך עיקר העניין כאן טבע חלקו השני של הספר, שכולו מעשה־העתקה, הווי אומר מעשה ריק, שאינו מציג מאומה ואינו מבטא דבר, וכלום אין בו זולת פעולת ההעתקה עצמה, רק “תנועת היד המעתיקה”, כלשונו של רולאן בארת; שהרי “להעתיק,” אומר פוּקוֹ, “משמעו לא לעשות כלום”. והנה לא־כלום זה שבהעתקה לא יסולא בפז בימינו אנו. כשהנגיעה במציאות, אם בדרך של ייצוג ואם בדרך של הבעה, אינה עוד בגדר האפשרי הלגיטימי, נעשית הכתיבה המעתיקה, הכתיבה הרפלקסיבית, הכתיבה המצטטת, עיקר ראשון במעלה בתחומה של ספרות. “ההעתקה,” אומר בארת, “היא נושא גדול”, וקלווינו מדבר ב“קסמי ההעתקה” ומישל בּיטוּר עושה בה שימוש גדול.

בובאר ופקושה מצליחים אפוא להוסיף לפעול מבלי לעשות כלום; וספרם עשוי כאוסף של ציטטות פרודות, ערוכות לפי סדר אלפביתי, אנציקלופדי, מלאכותי, או כמצבור מוזיאוני של חפצים שונים ומשונים, כגון “שברי רעפים”, “שוקת של אבן”, “שני אגוזי קוקוס”, “פסל של פטרוס הקדוש” ועוד וכיוצא באלה דברי bric à brac.

ספרם המשוער עשוי, אפוא, כאוסף דברים מקרי, נטול חיבור אורגני, או כורח סיבתי מחויב המציאות; כמוהו כאותו גן פיטוֹרֶסקי מפורסם שהתקינו ליד ביתם; גן, אשר בו מזדקר “קבר אטרוּסקי” “בלב עלי תרד”, ו“גשר נוסח ריאלטוֹ” מתנשא מעל לערוגה של שעועית, ועצים שבשדרה גזומים בצורת טווסים ופירמידות וצבאים וכורסאות; ו“חמש מאות מקטרות מגולפות בצורת פרסוֹת וכושים ונשים ערומות” מפארות את השער הפונה אל השדרה והמראה כולו – ערבוב של צורות גיאומטריות ואורגניות ותרבותיות ומעשי קיטש ו“שיק” זעיר־בורגני, שהחלו להציף את אירופה התעשייתית באמצע המאה הי"ט ועד ימינו הגיעו.

ספרים, מילון, ספרייה, אנציקלופדיה, ציטטה העתקה, סדר אלפביתי, מקבץ מוזיאוני, קיטש – מי לא יכיר בכל אלה אוּרים־ותוּמים של הכתיבה הקרויה פוסטמודרנית ודגל האֶקלֶקטיוּת שהיא נושאת עמה; זה הסדר הרֶטורי המקוטע, הלקטני, הציטוטי־צירופי־תרבותי, הבא לערער, בשל טעמים שלא כאן המקום לציינם, את מעמדו של המערך הריאליסטי הייצוגי המקובל, זה שסדרו קווי, קולח, צומח אורגנית והולך ומתפתח. דוגמה, אמנם קיצונית אבל מופתית, לשינוי רדיקלי זה, המנסה לפלס לעצמו דרך ראשית בתחומה של ספרות, הוא ספרו של מישל ביטור “Mobile”; הספר בא לתאר רשמי מסע באמריקה, והוא, כעדותו של המחבר, מין ספר חדש לגמרי גם במראהו וגם בדברו; כולו, אומר ביטור, “פוֹסטרוֹמנֶסקי”, ערוך כעין מילון או אנציקלופדיה, לפי הסדר האלפביתי של שמות המדינות המהוות ביחד את ארצות־הברית של אמריקה; וכל מדינה ומדינה מתוארת בו על־ידי מקבץ של משפטים וציטטים ומילים פזורות וקטעי עיתונים, שחיבורם ביחד מעלה קווים אופייניים בדיוקנהּ. אין תימה אפוא שביטוֹר מחשיב מאוד את “בובאר ופקושה”, שהרי הוא שהוכיח לו, כלשונו, ש“אוסף של ציטטים יכול להיות ספר”.

אפשר. אפשר זאת מלמד פלובר. אלא שיש לזכור, אותו ענק נורמנדי עשייה רומנסקית שלו עיקרה בנוסח הריאליזם ורק קצתה בנוסח החדש, זה שהוא מכנהו “אנציקלופדיה שהפכה לפארסה”. אכן כך, אנציקלופדיה ופארסה. אבל האומנם רק כך? רק אנציקלופדיה ופארסה? במקום של פרשת־דרכים הדברים לעולם יותר מורכבים; ופלובר, שהִרבה לעשות בספרו האחרון מעשה־צירוף וציטוט, עדיין הוא פלובר של ריאליזם־אָ־לָה מאדאם בובארי. מכאן, מעֵרוּבין זה, שאינו מתקבע בשום צורה, העמימות השפוכה על פני הכתוב, אי־הבהירות שבעיקר משמעו, הקושי שבעמידה על כוונת דברו. אתה מסיים קריאתך בספר ושואל בתמיהה: מי הם, אחרי הכל, בובאר ופקושה? שני אוהבים אידיוטים, צמד שוטים נלעגים עוסקים בעניינים לא להם? אמנם אנושיים לעיתים, גם נוגעים קצת ללב לפעמים, ואף־על־פי־כן כסילים ללא תקנה, נקלים ובזויים בעיני יוצרם. כזו היא בדרך־כלל התשובה השגורה, אלא שהיא אינה מניחה את הדעת, דווקא בשל בהירותה הפשוטה. שכן במרוצת הסיפור מתבלט גוון פסיכולוגי בתיאור בובאר ופקושה, ונחלש ציורם הפארסי. נראה שחלה איזו התפתחות באופיים, דבר שהוא כשלעצמו מנוגד לחלוטין לדרך הפארסה האנציקלופדית שברומן. מישל ביטור אפילו מפליג ואומר, יש כאן “בניין של אינדיבידוּאוּם”. איני בטוחה שאכן יש כאן בניין מעין זה, אבל ציון של שינוי שהתחולל ברוחם של הגיבורים ודאי יש כאן.

לאחר המפולת הגדולה שאירעה בחייהם של בובאר ופקושה, כשהתייאשו מן המדעים, ואפילו כתיבת קטלוג לא הרנינה עוד את לבם, פקדו אותם “ימים עצובים”, ימי רוגז ו“בדידות גדולה” ו“בטלה גמורה” ושעמום קשה מנשוא, ennui פלוברי טיפוסי, “השעמום הזה של מחוזות הכפר”, שאינו אופיני כלל למי שהוא שוטה גמור, או חובב טבע מובהק. אבל הנורא מכל הוא הזעזוע שבא וזעזע ידידותם ואהבתם, הווי אומר, את עצם הווייתם; כי הידידות, יש לזכור, היא המתת היותר יקר שהעיק להם בוראם. בלעדיה לא היו אלא אבק אדם, סתם לבלרים קטנים בתוך פרולטריון של פקידי משרדים; ואילו עמה פרחה אישיותם וחייהם מלאו עניין. פלובר עצמו, כידוע, ידע טעמה של ידידות גדולה, וכמו מונטֵין, סבור היה שאין כמוה מידה נעלה בין כל המידות הטובות. אף־על־פי־כן, לאחר המפולת הגדולה, כשהכל החל להתפורר בחיי צמד האוהבים, נפגמה גם ידידותם הנפלאה. עכשיו אין הם יכולים עוד לשאת זה את נוכחותו של זה, וברצונם אפילו להיפרד וללכת איש איש בדרכו שלו. מפני מה? הכל בשל “עניין נשים”, שהחל להציק להם בעוצמה גוברת והולכת, משנאלצו לזנוח את כל עיסוקיהם המדעיים. הסקס, צריך לומר, היה תמיד מבעבע בתוכם, ולעיתים הכל “נראה פאלוס בעיניהם”⁵ : “מוטות הגה של מרכבה, רגלי כורסאות, בריחים של מרתף”; ואוסף זה של חפצים פאליים הציגו להנאתם באותו מוזיאון שייסדו בביתם. אכן צריך לומר, השניים באמת קצת “מאניאקים” בנוהגם; אלא שעכשיו לא הסתפקו במוזיאון; עכשיו עמדו ועשו מעשה של ממש; ופקושה, דווקא פקושה, שלא היה בקיא בסדר נשים, וחשש כל ימיו מתבלינים ורוח־פרצים, דווקא הוא הרחיק לכת בחיזוריו ונדבק מיד בזיבה. כמה נכון, כמה אנושי, כמה מצחיק ונוגה תו זה שבשרטוט דמותו.

והנה, בתוך כל השינויים והזעזועים שבאו על בובאר ופקושה בשעת משבר זו, נתגלתה בהם, לפתע־פתאום, תכונה אחת מפתיעה מאוד, שכן היא מנוגדת למשהו שהוא עיקר הווייתם – לאווילוּת. שני הרֵעים יותר משהם מקיימים עכשיו אווילות שלהם, מבחינים ובוחנים אווילותם של אחרים; והדבר מרגיז ומצער אותם ממש כשם שהוא מצער ומרגיז את פלובר בוראם. לפנינו רגע של תפנית במהלך הסיפור. האווילים אווילותם כמו סרה מעליהם, ויוצרם גם הוא משנה במפתיע את יחסו אליהם; הוא אינו מתנשא עוד מעליהם, אינו לועג מגבוה לכל מעשיהם, אלא יורד ובא אצלם, כמו נוגע בכתפם נגיעה של חיבה ואהדה, אולי אפילו ממלמל ואומר: “כמוני כמוכם, ידידי הטובים”. מכל מקום, נראה ששינוי מפתיע זה חשוב עד מאוד בעיני המספר, שכן טורח הוא להודיענו בלשון הטעמה מפורשת:

מה אירע? מה גרם לשינוי המפתיע? אפשר לומר – ההיסטוריה, מהלך ההיסטוריה, אותו נֶפֶץ דרמטי של מאורעות תכופים ודחופים ובהולים: קריסתה של מונרכיה, פריצה של מהפכה (1848), ייסודה של רפובליקה, מפלתו של סוציאליזם, ניצחון הבוֹנַפַּרטיזם ופריחת הקפיטליזם. היסטוריה דחוסה זו מציפה את הארץ בהמון גליה, וכל גל וגל נושא עמו הגדרות וסיסמאות ודעות מקובלות על קהלו שלו. והגלים מתנפצים ועוברים את הפרובינציה, פוגעים בשאוויניוֹל, פורצים ובאים אל חדרי הביליארד של הרוזן, אל חדר האוכל “עם צלחות החרסינה” של הנוטריון, אל מבצרו של הכומר ואל ביתו הדל של המורה הסוציאליסט; והכל מקפידים לנוע עם משבי הרוח הבאים מפאריס, והכל נוטעים וכורתים “עצי חירות” לפי הצורך; והרצון ממוקד ומרוכז כולו בעניין אחד בלבד – באינטרס החומרי, התועלתי, האישי והמעמדי של כל אחד ואחד; האינטרס וכל מה שעשוי לחזקו ולקדמו, הווי אומר השלטון והשררה; השלטון בעירייה של שאוויניול, במוסדות המִנְהל של המחוז ולבסוף במרכז הכוח בבירה.

עכשיו נעשה הכל בנוף המקומי פשוט וברור ודוחק. אירועי ההיסטוריה מולידים איזה readymade של אִמרות ודעות מקובלות, המתחילות לנסר בחלל הציבורי, ואנשי שאוויניול נוטלים לעצמם מקצתן, מודיעים על כך בפרהסיה, ומגדירים מעמדם החברתי המסוים בתוך הערבוביה הגדולה שרקחה סביבם ההיסטוריה. אחד מגדיר מעמדו עם שהוא מכריז ואומר “אדם ישר אין לו צורך [בחירות]”, ואחד תובע “שחרור מכל שעבוד”; אחד מודיע “המהפכה זה האסון!”, אחד מביא ראיה לדבר מן הטבע: “הדבורים, הוא אומר, הם הוכחה למונרכיה”; ואחד נועז מצטט בהנאה אִמרה שנונה וידועה: “רבותי הרוצחים, נא להתחיל.” ובכיכר העיריה אמנם “ממלמלים לא עוד מעבידים”, אבל ראש העיר פוֹרוֹ פוסק בטרקלינו של הרוזן: “צרפת רוצה שישלטו בה ביד ברזל” וקביעתו שלו היא הקובעת.

שכן אירוע מופלא מאוד מתחולל עתה בשאוויניול; דעות סטריאוטיפיות שנזרקו אל תוך החלל, מתברר שאוצר בלום של כוח מאגי גנוז בהן; אנשי המקום נשבים בקסמן, חוזרים ומשמיעים אותן ברוב להט, והכל מריעים והכל מסכימים ואין מוחה ואין מבקר בפרהסיה; חוץ… חוץ משני אנשים תמהונים וקצת “מאניאקים” – בובאר ופקושה המגוחכים והמטופשים! שני אלה אינם פוצחים בשיר עם מקהלת העדר; קולם נשאר קול יחיד חופשי, מתנגד ודוחה, בלא פחד, אותן דעות כוללניות ומוחלטות, שאנשי השררה מפריחים במתכוון, ואנשי ההמון ששים לקבל. “מה מוֹתר האצולה מן האספסוף!” מהרהרים שני הרֵעים הרהוריהם הנוגים; “השמרנים מדברים עכשיו כמו רובספייר”, ובני העם “סכלותם” רבה. “אלו מטומטמים! איזו שפלות!”

מה מתרחש כאן? האמנם נפקחו עיני בובאר ופקושה לראות את האיוולת במלוא שיעור קומתה? האם חדלו להיות מה שהיו? אכן בגלגול כמעט אחרון שלהם נתגלו השניים כבני־חורין עצמאים, לא שייכים לשום מעמד, לא למעמד המעבידים ולא למעמד העובדים, שני declassés חריגים ו“מעצבנים”, שני אינטלקטואלים נוֹנקוֹנפוֹרמיסטים, היינו אומרים בלשון ימינו, לוחמים בלא מורא בממסד השלטון מזה ובנוהגו הכסילי של ההמון מזה.

אבל כיצד ייתכן שינוי כל־כך רדיקלי? מה גרם לעצם אפשרות התרחשותו? נראה שאותם ימים גדושי היסטוריה דחוסים היו ומלאים גילויי איוולת כל־כך רבים וכל־כך מובהקים, עד שאי־אפשר היה שלא להבחין בהם. כמו כן יש לזכור, תו של נוֹנקוֹנפורמיזם ניכר בבובאר ופקושה עוד בתחילת סיפורם; ואילו האיוולת נבלט בה עכשיו צביון חדש ועז; עיקרה לא מתמצה עוד במבנה פורמלי מילונאי שלה, בניתוקה הגמור מזיקה כלשהי אל מקום ואל זמן שבמציאות מסוימת, אלא דווקא במיקומה המפורש בתוך תוכה של המציאות גופה; לא עוד מבנה מופשט מְסמן עיקר מהותה, אלא דווקא אקטיביזם עז ונמרץ, דבר היותה מוקד של כוח, דינמוֹ מניע גלגלי אינטרסים מעמדיים ומנגנוניהם הפוליטיים. ונשאלת השאלה: כוחה זה של האיוולת מניין הוא בא? מה טבעו ומה מבוקשו?

ראשית לכל צריך לומר, כוחה בא מן הכלליות העמומה שבניסוח דברהּ. כשפוֹרוֹ, ראש העיר, מטיל בחלל טרקלינו של הרוזן את המשפט הכללי “צרפת רוצה שישלטו בה ביד ברזל”, הוא מקפיד לערפל את דבריו. אי־אפשר ללמוד מהם כנגד מי בעצם מכוונת אותה יד של ברזל: כנגד בני העם? כנגד הבורגנות? הרפובליקה? או שמא כנגד אנשי האצולה והכמורה? בדומה לכך, אין לדעת, דרך משל, משמעה המדויק של אמירה אחרת, זו שהטיל אביגדור ליברמן בחללה של ועידת הליכוד: “חוסן לאומי,” אמר ליברמן; דרוש לנו “חוסן לאומי”.⁷ אבל מה משמע חוסן לאומי? האם פירושו סדר דמוקרטי תקין? או משטר של יד ברזל? ואולי שלטון של צדק ושווין? אין לדעת.

אלא שמשפט אחרון שלי גם הוא לוקה באי דיוק; אמרתי אין לדעת, ולא כן הדבר. מישהו בכל זאת יודע משהו. ראש העיר פוֹרוֹ, שהטיל אמירתו בזמן מסוים (שנת 1848) ובמקום מסוים (בשעת הסעודה הגדולה בביתו של הרוזן) יודע מה ברצונו להשיג באמצעות אמירתו הכללית והעמומה. זאת יודעים בחוש גם כמה וכמה מנכבדי העדה. אלא שידיעתם המשותפת עדיין אין עמה כוח מספיק לפעולה. כוח רב דרוש לאנשי פוֹרוֹ בשביל לממש את מאוויהם הסמויים. כוח זה מניין יבוא? מן האיוולת, אומר פלובר, מעצם מהותה של האיוולת. ובכן ברגע מכריע, כשחשים אנשים יחידים בצורך דחוף בכוח, בשביל לשנות סדרי דברים או בשביל לקיים אותם, הם הולכים באופן אינסטינקטיבי אל האיוולת ומסתייעים באווילותה המוצקה. שכן באמצעות המבנה הצורני שלה, זה שרולאן בארת הצביע על רוב חשיבותו, ניתן להציג אינטרס אישי מצומצם, דוגמת זה של פוֹרוֹ, כעניין כללי, קולקטיבי של צרפת כולה. שהרי הקפיד ראש העיר ואמר “צרפת רוצה”, ולא אמר: ראש העיר והרוזן והכומר והנוטריון רוצים וכו'. אלא שדווקא אמירה כוללנית ריקנית זו היא שכובשת את לבו של ההמון, הנחפז להעניק, בצהלת הסכמה, את מלוא הכוח הדרוש לאותם בעלי עניין. החיזיון אכן מוכר וידוע.

אף־על־פי־כן יש משהו מופלא בתופעה, באמירה זו של מעטים, שמיד היא כובשת את לב ההמון, והוא חוזר ומשמיעה כאילו הוא עצמו המציאהּ. מפני מה מקבל ההמון בשקיקה ובהתלהבות דעה אווילית ריקה מכל תוכן ממשי, דוגמת זו המתיימרת לדעת מה רצונה של צרפת? תשובתו של פלובר פשוטה בתכלית, פשוטה עד אימה. דברי איוולת חביבים ומקובלים על ההמון, כי ההמון מחבב דברי איוולת. ומפני מה מחבב ההמון דברי איוולת? כי ההמון אווילי על־פי עצם טבעו; שכן נושא הוא בחובו זרעים של איוולת.

כך סבור בובאר; ופקושה גורס:

השניים חשים עכשיו בחילה פלוברית טיפוסית, כמעט סַרטֶרית באופיה; ומתוך תחושה זו של מיאוס מוחלט הם עומדים ומתקינים לעצמם את אותו “שולחן כתיבה כפול”, וביחד הם יושבים ומעתיקים ומעתיקים…

האם אלה פני ה־bêtise הפלוברית במלוא הרכבה? שמצד אחד הינה הגדרה אווילית של עניין מסוים והצגתו כדבר־אמת כללית, ומן הצד האחר כל־כולה הסכמה אווילית ופעילה, שמסכימים הרבים (בקלפי) לאותה הגדרה מאחזת עיניים? אכן יש בה באיוולת מנגנון סבוך מעין זה. כך חש וסבר פלובר.

מה יש אפוא לפנינו כאן? איזה חיזיון מתגלה לעינינו? מה רואים בובאר ופקושה בשאווניוֹל? מה רואה פלובר ברוּאַן ובפאריס? הם רואים את אשר ראה, כמעט באותו זמן, נורמנדי גדול אחר; הם רואים, כמו אלכסיס דֶה טוֹקוויל, את ראשית הופעתה של הדמוקרטיה ההמונית; אלא שטוקוויל, המלומד, התבונן בתופעה בעיניים בוחנות של סוציולוג, וכמומחה ביקש דרכים לצמצם את הסכנה הכרוכה בה; ואילו פלובר, האמן, חש בה בבשרו ובקרביו, ועמד וזעק ונאנק וכאב ובחל וסלד וקילל כשהבחין בפניה האטומות הבהמיות (bête); כי נפשו יצאה אל היופי המזוקק, ולא מצא סביבו אלא איוולת כעורה; ובתוכו פנימה חש וידע, שאיוולת מאוסה זו סופה לנצח, כי כוח אדירים כוחה.

אין תימה אפוא שספרו האחרון קרוב כל־כך אל רוח ימינו, אל ממלכת ההמון שבימינו, ואל הדעות המקובלות השליטות בימינו, ימינו שלנו הקרויים פוסטמודרניים.

“פוסטמודרני? איזה שם אווילי!” היה פלובר בוודאי מפטיר ואומר.

“הארץ”, 16.4.1998