א. להרוס ולבנות    🔗

הכותרת מתפרשת לשני כיוונים מנוגדים: כוחה של מחלוקת להרוס; וכוחה של מחלוקת לבנות. בדרך כלל מקובלת הפרשנות הראשונה, הרואה במחלוקת יסוד הורס ובלתי־רצוי, ונוהגים לדבר בזכות האחדות ותמימות הדעים. אבל מן הראוי להבליט גם ואולי דווקא את הפרשנות ההפוכה, ולראות את כוחה של המחלוקת בהתקדמות המחשבה האנושית בכלל ובעם־ישראל בפרט. המחלוקת היא גם הגורם לרענון המחשבה, למתחים יצירתיים פוריים בתחום חיי הרוח, התרבות והספרות. המחלוקת מפרה את החברה, שומרת עליה מלקפוא על שמריה, מהתנוונות מחשבתית ויצירתית. המחלוקת היא אֵם כל מחשבה ואֵם כל יצירה.

כבר חז“ל הבדילו בין שני סוגי המחלוקות, ושיבחו את “המחלוקת לשם שמים”, הבאה מתוך כוונה טובה, לשם תיקון ושיפור, בניגוד ל”מחלוקת שאינה לשם שמים" הבאה מתוך יצר התנצחות או מקנאה ושנאה: “כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיֵם; ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיֵם”. מחלוקת לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם שמים – זו מחלוקת קורח וכל עדתו.^{1 2}

דא עקא, שבחיי היום־יום קשה ואף בלתי־אפשרי להבדיל בין שני סוגי המחלוקות. קשה להפריד בין הדעות לבין בעלי־הדעות. גם במחלוקות לשם שמים מעורבים יצרים ורגשות, ההופכים את חילוקי הדעות העקרוניים, לאישיים. כל ויכוח, יהיה עקרוני ככל שיהיה, נהפך על נקלה, להתנגחות אישית, שאליה חוברים עניינים טפלים, שאינם שייכים במישרין לנושא השנוי במחלוקת ומסיטים אותו לשבילים צדדיים.³ זהו קצף־הוויכוח. ברבות הימים שוקע “הקצף” ומתפוגג ונשאר הגרעין העקרוני והאידאולוגי שלו, שהִפרה את המחשבה והעשיר אותה.

המחלוקת מאפיינת את עם־ישראל מראשיתו. עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. הוויכוחים הסוערים, מאז ועד היום, מעידים על הוויטאליות שלו, על כוח המחשבה, על אי שקט מתמיד, אִכפתיות יתר וסערת רגשות. יהיה הנושא אשר יהיה.

 

ב. חשיבותה של מחלוקת    🔗

סופרים והוגים לאורך הדורות דיברו על חשיבותן של מחלוקות בתולדות האנושות בכלל⁴ וביהדות ובחברה היהודית הישראלית בפרט.⁵ הם דיברו כנגד ההליכה בתלם, כנגד קבלת כל דבר כמובן מאליו, ובעד מחשבה עצמאית, זכות־השאלה, עידוד המרידה, כוח־ההעזה, וחשיבות פריצת־דרך. “בזכות המבוכה”, כפי שקרא לכך ברל כצנלסון, בהשפעת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.⁶

בהקשר זה תובאנה שלוש דוגמאות מדברי סופרים מתקופות שונות בזכותה של מחלוקת: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, ס. יזהר ועמוס עוז. דבריהם אלה הם חלק בלתי־נפרד מהשקפת עולם כוללת, הבאה לידי ביטוי ביצירתם על כל אגפיה, בסיפור ובמסה.

ברדיצ’בסקי הוא מורה־המורים לדורו ולדורות, בחשיבות שהעניק לשְנִיוּת ולמאבקים בתולדות הרוח ובתולדות עם־ישראל, וראה בהם יסוד־עולם. הוא נקרא גם “השואל הגדול”; הספקן"; “האחֵר”, בשל העזתו להטיל ספק במוסכמות.⁷ דבריו הם ההצהרה המפורשת והמוחלטת ביותר בזכות הספק. הם המאניפסט הקורא לפקפק במוסכמות, תחת הכותרת: “בָּרי ושֶמא – שמא עדיף”:

ניסוחיו אלה מפוזרים בכל מסותיו ומומחשים בסיפוריו. הם מבטאים את דעתו על המאבק המפרה את החיים בכלל ואת חיי עם־ישראל בפרט. העולם עומד על המאבק, על הסתירות והקרעים. בלעדיהם אין התקדמות, ישנו רק קיפאון. לכן ממחישים סיפוריו מאבקים, מלחמות, מחלוקות, תחרות, שהם עדות לכוח החיים של עם־ישראל. זאת, גם בשעה שהם מקבלים צורות מעוותות ומסולפות במציאות של החיים בגולה.

ס. יזהר, בספרו: צדדיים (תשנ"ו/1996)⁹ פירש פירוש מיוחד ומקורי את הפסוק מתוך קהלת, י 8: “פורץ גדר ישכנו נחש” בסיפור בשם זה. במקור מדבר הפסוק כנגד חפירת בור שעלול להכשיל אחרים וכנגד פריצת גדר של אחרים, כלומר כנגד השגת גבול שעונשה בצדה. זוהי מידה כנגד מידה, עונש ממין החטא. ובהשאלה, נדרש פסוק זה כנגד כל פריצה מן הסדר המקובל וכנגד אי־ההליכה בתלם.

בסיפור ביטא ס. יזהר את “האני מאמין” שלו, החינוכי הלאומי והקיומי: חובה אישית ומוסרית לא ללכת בתלם, אם זו האמת שלך, ולהטיף אותה גם לאחרים, גם במחיר של הסתכנות עצמית. הסיפור הוא שיר הלל לפריצה, לפורצים ולרוח האדם, שאינה הולכת בתלם ואינה נעצרת בגדרות, אלא שואפת לפרוץ אותן:

הפורץ הוא “האדם שאינו מפחד משום נחש ורק הולך ובז לסכנה ופורץ את הגדר” (עמ' 58). הדוגמאות לפורצים הן מכל הסוגים: “נוסעים ומסעות, ממציאים והמצאות, מגלי עולם ומרחיבי עולם” (עמ' 57). גולת הכותרת היא דמות החלוץ, המתוארת באותו שילוב של הרואיוּת ולגלוג, שממנו מתברר ראייתה של הציונות כפריצת גדר, על כל המשמעויות המהדהדות בצירוף לשון זה: “הו דמות החלוץ, הו דמות החלוץ, הו החלוץ הפורץ, הו החלוץ” (עמ' 59).

אבל, ויש אבל, ישנו גורם מרסן. יש גבולות. לא הכול הפקר ולא הכול מותר: “ורגע, לא את כל הגדרות ולא תמיד, מפני שאז היה העולם הופך הפקר, וההפקר היה פורע בכל העולם, והכול היה חוזר לתוהו ובוהו” (עמ' 58) כאן הִשליט יזהר את האיזון המתוּח: “בזכות הפריצה”, בתנאי שיש לה גבולות.

עמוס עוז, אחד מ“תלמידיו המובהקים של מ”י ברדיצ’בסקי, בפרק הפותח את ספרו כל התקוות,¹⁰ כתב:

 

ג. דין־תורה – מעגל וסגירתו    🔗

כאמור, עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. במזרח אירופה, “בתחום המושב”, לא נזקקו היהודים לבתי־המשפט הכלליים “הגויים” של המדינה אלא ל“דין־תורה בלבד”. הקהילה היהודית קיימה אורח חיים של אוטונומיה יהודית בכל מקום שבו התקיימה, עד כמה שהדבר היה אפשרי. ההיזקקות ל“בתי־דינם” נחשבה לדבר לא נאות ופסול.

תיאורי הווי החיים בעיירה על כל מורכבות החיים היהודים שבה, היו אחד הנושאים המרכזיים בספרות העברית והיו בהם גם כל המערכת ההלכתית סביב “דין־תורה”: הרב־הדיין, הדיינים, המתדיינים, נושאי הדיונים, פסקי ההלכה, התגובות עליהם והאווירה הכללית.

     צייר: נחום גוטמן

אוטונומיה יהודית משפטית זו נמשכה בארץ־ישראל בתקופת השלטון העותומני, שאִפשר זאת על פי מדיניותו המוצהרת ושיטת “הקפיטולציות” שלו, אבל לא פחות גם בתקופת המנדט. בתקופת “היישוב” המעיטו עד כמה שאפשר להיזקק לבתי־המשפט הכלליים, גם משום שלא סמכו עליהם שיוציאו משפט צדק ליהודים, וגם משום המסורת וההרגל להיזקק לבתי־משפט פנימיים. אחת הדוגמאות בספרות להכרח ההתדיינות בבית משפט עותומני, נמצא בסיפורו של א"ז רבינוביץ: “יראת חטא” (תרס"ט/ 1909).

היהודים השתדלו להתדיין בבתי־משפט השלום הפנימיים שהקים היישוב העברי בין שאר מוסדותיו העצמאיים. אותם תיאורים מעטים של בתי־המשפט המנדטוריים בארץ־ישראל, מוארים בדרך־כלל באור שלילי, מתוך עצם העובדה שמדובר ב“שלטון זר” ובחוקים “זרים” וגם מן הניסיון שיהודים לא יזכו בהם לדין צדק. אחת הדוגמאות היא, “המשפט” שנערך לרוצחי ברנר וחבריו, שנהפך ל“מִשְׂפּח” (תרפ"א/1921) והשפיע מאז על היחס לבית המשפט המנדטורי לאורך שנים.

דוגמאות ליצירות ספרות שבהן מתוארת מערכת המשפט הבריטי, או דמויותיהם של שופטים ועורכי־דין, אפשר למצוא ביצירות של סופרים כגון חיים הזז: בקולר אחד (תשכ"ח/1968); דן צלקה: אלף לבבות (תשנ"א/1991); דוד שחר: היכל הכלים השלובים (תשכ"ט /1969) ובכל חלקי הלוריאן שלו; יצחק שנהר: הלשכה הצהובה (תש"ו/1946). רובן נכתבו ממרחק השנים, במדינת־ישראל.¹¹

בישראל, העיסוק במשפט, בשופטים ובבתי־דין אינו שכיח בספרות. אמנם יש ספרים וסיפורים שכתבו עורכי־דין מנקודת מבטם, מתוך ההווי המיוחד של בית־המשפט ומערכת היחסים שבין עורכי־דין ללקוחותיהם, אבל יש מעט יצירות ספרות שהנושא עומד במרכזן. עם זאת דמויותיהם של שופטים ובעיקר של עורכי־דין, מופיעות ביצירות ספרות לא מעטות כחלק מן המרקם של ההוויה המתוארת בהם.¹² כגון יצחק אורפז: עור בעד עור (תשכ"ב/1962); יצחק בן־נר: רומן זעיר (תשל"ג/1973); א.ב. יהושע: גירושים מאוחרים (תשמ"ב/1982); שולמית לפיד: מקומון (תשמ"ט/1989); אהרן מגד: החי על המת (תשכ"ה/1965); עמוס עוז: קופסה שחורה (תשמ"ז/1987). הרושם הכללי הוא, שדמויותיהם של עורכי־הדין אינן זוכות ביצירות הספרות לאהדה רבה. אם לא לומר, מתוארות מתוך גישה שלילית, עוינת ומסתייגת.¹³

“דין־תורה” במדינת־ישראל נתפס על־ידי הציבור החילוני ככפייה וכאיום על אורח החיים שלו. ציבור זה רואה במערכת המשפט המתנהלת על פי ההלכה היהודית, מערכת המגבילה את חופש הפרט, במיוחד בכל מה שנוגע לדיני אישות. הוא נזקק לה רק בעל־כורחו, בתחנות המרכזיות של חייו: לידה, נישואין, גירושין, מוות. אמנם הרוב “הדומם” אינו רוצה בביטולה המוחלט, אבל רוצה בהגמשתה ובהתאמתה לחיים המודרניים, למציאות המשתנה ולתנאים המיוחדים במדינת־ישראל. “דין־תורה” נתפס כנחלתו של הציבור החרדי, הלא־ציוני, המתבדל, שאינו נזקק למוסדותיה של המדינה, ומיעוט בתוכו אף אינו מכיר בהם. אמנם אין ציבור זה מצליח להשליט את חוקי ההלכה על מדינת־ישראל, אך אינו מוותר על שאיפתו זו. ובינתיים, עד שתתגשם, יצר חברה בתוך חברה. ממשיך את “הגולה” במדינת־ישראל. הקהילה היהודית בגולה לא נזקקה לערכאות המדינה שבתוכה חיה, והקהילות החרדיות במדינת־ישראל אינן נזקקות לערכאות מדינת־ישראל שבתוכה הם חיים. נושא זה של “דין־תורה” התהפך מן הקצה אל הקצה. “דין־תורה” שבגולה ובארץ־ישראל תחת “שלטון זר”, שהיה סמל לאוטונומיה יהודית, נהפך בישראל ל“דין־תורה”, המייצג את ההתבדלות של החברה החרדית, הרואה במדינת־ישראל “שלטון זר”. וכך “נסגר” מעגל ששינה כיוון. נושא זה של “דין־תורה”, שרישומו היה ניכר בספרות העברית לדורותיה, נעלם כמעט לחלוטין, בספרות הנכתבת במדינת־ישראל. אחד ההסברים לכך הוא, כאמור, היחס השלילי אליו ודחיקתו לשולי החברה. אבל לא פחות גם בכך, שהספרות שוב אינה תופסת את עצמה כספרות לוחמת, שיש בכוחה לשנות מציאות ולרתום את כוחה למאבקים חברתיים, ואף אינה נתפסת כך בעיני הציבור. לכל היותר מתנהלת המלחמה בתאטרון ובמקצת גם בקולנוע. המאבקים החברתיים נערכים בעיקר בתקשורת על אמצעיה המגוונים ופחות בספרות.

 

ד. ממלחמה לפיוס – שלושה שלבים בתהליך    🔗

במסגרת מלחמתה הכוללת של תנועת ההשכלה ברבנים, בדת, בחברה ובמוסדותיה, כמו גם בסדרי החיים שהשתבשו, היה נושא “התיקונים בדת” מן הנושאים המרכזיים והמהותיים ביותר בספרות העברית. זו הייתה ספרות לוחמת ומגמתית, שהעמידה את עצמה לשירות האידאולוגיה שלמענה נאבקה, והאמינה בכוחה לשנות מציאות ולתקנה. המדובר בעיקר בתקופה ההשכלה במאה התשע־עשרה אבל גם בהמשכה בראשית המאה העשרים, אם כי בשינויי טון וסגנון.

בספרות העברית שתיארה את המציאות היהודית בגולה, מסתמנים שלושה שלבים ביחס אל “דין־תורה”. המשותף לכולם הוא הכלל, שכוחו יפה תמיד, שיצירות ספרות מושפעות מן האידאולוגיה של הכותב ומהשקפת עולמו, כמו גם מן האווירה הכללית של התקופה שמתוכה הן נכתבות. זאת, מעבר להבדלים האישיים בין יוצר ליוצר.

1. השלב המיליטנטי. שלב זה אפיין את ספרות ההשכלה בשיאיה ואת הסופרים המרכזיים שלה, בעיקר במאה הי“ט. שלב המלחמה הוא השלב העשיר ביותר ביצירות ספרות בנושא זה. הספרות התייצבה בחזית המאבק הציבורי־חברתי. בין הדוגמאות: מ”ל לילינבלום: אורחות התלמוד (תרכ"ח/1868); פרץ סמולנסקין: קבורת חמור (תרל"ד/1874); י"ל גורדון: קוצו של יוד (תרל"ו/ 1876); ראובן אשר בראודס: הדת והחיים (תרכ“ו־תרכ”ח/ 1876–1878).

2. שלב הראייה המאוזנת. הספרות בסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד. בתקופה זו, שעד מלחמת העולם הראשונה, רוכך טון הביקורת, עד שנעלמה כמעט לחלוטין. זוהי “ספרות התחייה והתהייה”, ספרותוֹ של דור הסופרים שהחל לכתוב עם תחילת המאה העשרים. זה היה דור שחונך על ברכי ספרות ההשכלה, העריך אותה, אבל עם זאת גם הסתייג ממנה, ביקר אותה ועשה כל מאמץ כדי לכתוב אחרת, בכל התחומים האפשריים. תהליכי התפוררות העיירה המסורתית בשנים אלה התגברו והלכו, והיחלשותה והידלדלותה נעשו למציאות שאי־אפשר לעצרה. הסופרים היו מודעים לכך, שהעולם שנולדו לתוכו משתנה במהירות, ואף הולך ונעלם, וכי עליהם להציב לו יד. בין הדוגמאות: ישעיהו ברשדסקי: “כוחה של מחלוקת” (תרנ"ט/1899), ש“י עגנון: “והיה העקוב למישור” (תרע"ב/1912); מ”י ברדיצ’בסקי: “דין תורה” (תרע"ג/1913); י.ל. פרץ: “שמעיה הגבור”, מתוך סיפורי חסידות.

3. שלב ההסתכלות לאחור. הראייה המתרפקת והנוסטלגית מאפיינת ספרות זו, שרובה נכתבה בארץ־ישראל, בתקופת היישוב שבין שתי מלחמות העולם. העיירה במתכונתה המסורתית כבר לא הייתה קיימת. שוב לא היה במי להילחם. החרטה הגדולה על עצמת המאבק בגולה, שהייתה אמנם הכרח כדי לשנות מציאות, החלה כבר בשנים אלה, אם כי עדיין בקולות מעטים בלבד. הייתה הרגשה כי היישוב בארץ־ישראל מתחזק והולך, המטרות הולכות ומושגות, הגולה אינה מהווה עוד איום, וכעת יש צורך להחזיר את לב העם אל הגולה, ולקרבו אליה, ובמיוחד את לב הדור הצעיר. הייתה הרגשה של צורך לשנות כיוון, להראות את החיוב שבהוויה של העיירה. בין הדוגמאות: דבורה בארון: “משפחה” (תרצ"ג/1933) וסיפוריה האחרים; שמשון מלצר: “דין תורה” (ינואר 1936); “מעשה הרב ובעל העגלה” (דצמבר 1936).

מגמה זו התחזקה במיוחד לאחר מלחמת העולם השנייה, ונהפכה לדרך המלך, אבל, כאמור, החלה עוד שנים לא מעטות לפני השואה. היא ניכרת במיוחד בספרות שכתב דור הסופרים שנולדו בעיירות ישראל במזרח אירופה, ועלו לארץ־ישראל בצעירותם מתוך מניעים ציוניים. הם היו בעד “שלילת הגלות” ממניעים אידאולוגיים, אבל מן הבחינה הרגשית היו נטועים בנוף “שתי המולדות”. לאחר השואה מצא דור זה את עצמו מבכֶּה את בית ההורים שחרב ואת המאבק שהצליח יותר מדי, בהשנאת הגולה על הדור החדש בארץ־ישראל. הוא הרגיש צורך לשנות כיוון, לחזור ולתאר את העולם שחרב ולהאירו באור־יקרות. ביניהם: יעקב פיכמן, אורי צבי גרינברג ורבים אחרים.¹⁴

חטיבה לעצמה, בתוך הנושא של “דין־תורה” בספרות מהוות אותן יצירות שנכתבו בידי סופרים שהם עצמם בנים של רבנים, והכירו את ההווי של ההתדיינות לפני הרב, כחלק מחוויות הילדות המעצבות שלהן. במקרה זה הרב־הדיין היה גם “האב” עם כל המתחים שבין אבות לבנים, או אבות לבנות, ועם כל האהבה וההערצה של הבן או של הבת לאב. סופרים אלה באו “מצד” הרב־הדיין, והנציחו גם את זווית הראייה שלו, ולא רק של המתדיינים שבאו לפניו, בין אם המדובר בצד המרוויח ובין אם המדובר בצד המפסיד. שני הסופרים הבולטים בחטיבה זו הם “מ”י ברדיצ’בסקי ודבורה בארון.

סופרים רבים ביססו את סיפוריהם על פסקי הלכה והשתדלו לדייק ככל האפשר. כך בסיפוריהם של מי“ב ושל דבורה בארון, בני הרב, וכך בסיפוריו של ש”י עגנון. על החשיבות שייחסו הסופרים לדיוק בהלכה, אפשר ללמוד מן העיון בחומר הארכיוני לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים, וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח סביב היצירות.

במסגרת זו ייערך מעקב אחר השתקפותו של הנושא: דין־תורה בספרות העברית, בגולה ועל רקע הגולה, עד קום מדינת־ישראל, בעיקר בשניים מתוך שלושת השלבים. השלב הראשון, המיליטנטי, שאפיין את ספרות ההשכלה, שהוא הידוע והנחקר ביותר, יוזכר כאן כבסיס בלבד להבנת המהלכים בהמשך. כאמור, שני השלבים האחרים הידועים פחות הם שלב הראייה המאוזנת, שהסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד, והטון בביקורת רוכך, עד שכמעט ונעלם; ושלב ההסתכלות לאחור, מתוך ראייה מתרפקת ונוסטלגית – מארץ־ישראל אל הגולה הנחלשת והולכת.

מעקב זה, שייעשה בדוגמאות נבחרות בלבד, מעט מהרבה, יש בכוחו להמחיש את התהליך שהתחיל בספרות: ממלחמה לפיוס; מתוקפנות להבנה ולהומור; מהתנגדות קיצונית וחד־ממדית להשלמה ולראיית המורכבות. ממאבק ציבורי־חברתי, למאבק המעמיד במרכזו את היחיד ופנימיותו.

 

ה. השלב המיליטנטי    🔗

אחת ממטרותיה של ספרות ההשכלה הייתה, כאמור, המלחמה בדת וברבנים כדי להגמיש את ההלכה ולהתאימה לחיים. כמעט אין סופר מסופרי ההשכלה שלא נדרש לנושא זה, על כך נכתב הרבה מאוד.

משה ליב לילינבלום, היה אחד הלוחמים הבולטים למען התיקונים בדת, שיפור דרכי החינוך ואורחות החיים. במאמריו, בשיריו ובאוטוביוגרפיה שלו, דרש בבהירות ובנחרצות “שולחן ערוך חדש”, שיקֵל על החיים ברוח “אורחות התלמוד” שלו.¹⁵ הוא דרש “תיקונים פנימיים, שהחיים זקוקים להם” ונלחם באותם מנהגים שאינם מבוססים על התורה והתלמוד, ולדעתו הם מדלדלים את המוני העם, מרוששים אותו וכובלים את חייו (קלוזנר, עמ' 224). לילינבלום היה במידה רבה “המבשר” של י“ל גורדון, גם בדבריו על “התיקונים בדת” וגם במלחמתו לשיפור מעמדה של האישה העברייה. בשירו של מל”ל “אֶנקת אסיר” (תרכ"ט/1869) כתב: “הַלְהָכין לי מאכל היא לי חֻבָּרָה/ וּלגדֵּל בנים נַטְּלֵם על כַַּּפִּיים?/ / עושָׂה זאת אָמָה, רוקחת, טוֹבַחַת,/ אך לא אֵשֶת למצוא בהּ חַיֵּי־נחת” (קלוזנר, עמ' 208).

הפואמה של יל“ג: “קוֹצוֹ של יוּ”ד” (תרל"ו/1876) מהדהדת מאז פרסומה בכל היצירות שבאו אחריה, משמשת להן נקודת מוצא, שאותה מחזקים, ממשיכים או סוטים ממנה, מְשנים והופכים אותה על פיה. כל מי שכתב בנושא זה לאחר דורו של יל“ג קיים דיאלוג עמה.¹⁶ בפואמה זו החמיר יל”ג עם הרבנים, שנציגם ר' ופסי הכוזרי, הוא בן דמותו של ר' יוסף זכריה שטירן, רבּהּ של העיר שאוול. יל"ג הציג אותו כאכזר ואטום־לב והפך אותו למפלצת.¹⁷

 

ו. שלב הראייה המאוזנת    🔗

שלב זה של הראייה המאוזנת, שבא, כצפוי, לאחר השלב המלחמתי, נחקר הרבה פחות. אין ספק, שדווקא ההגזמה היתרה בדמותו האכזרית של ר' ופסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, היא זו שמקץ שנים אחדות, עם השינויים שחלו בתקופה, פילסה את הדרך לראייה מאוזנת, שיש בה אנטיתֵזה ישירה, מודעת ומכוונת לדמותו של ר' ופסי בפרט ולדמויותיהם של הרבנים בכלל. מלחמתו של יל”ג לתיקונים בדת באמצעות הפואמות ההיסטוריות והאקטואליות שלו, מילאה את שליחותה בדורה והשאירה את רישומה לדורות. אבל עם תהליכי התפוררות העיירה בדור שלאחר מכן איבדה מלחמה זו מתוקפה, ופינתה את מקומה לנושאים אחרים שעלו על הפרק. תמה תקופת המלחמה, שהסתיימה במידה מסוימת בניצחונה של ההשכלה. נוצרה שכבת אוכלוסייה מסורתית־דתית מתונה, שהצליחה להשיג איזון בין הדת והחיים באופן ש“מזֶה וגם מזֶה אַל תַּנַח יָדְךָ” קם דור חדש שתהה על עצמו ועל זהותו, כפרטים, ופחות במסגרת הקהילה היהודית הסגורה. הדבר בא לידי ביטוי גם בספרות. המאבק עובר כעת פנימה לנפשו של הפרט, של האדם מישראל. הספרות מתמקדת בגורלו של היחיד, מעמידה אותו במרכז בידיעה ובהכרה שהמסגרות הקודמות של העיירה ומוסדותיה נחלשו והתפוררו, עד שכמעט שוב אין במי להילחם.

דמויות הרבנים בספרות זו של סוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הם ברובם אנשים רכים, ידענים, יודעי־דין ואוהבי הבריות. הם מנסים לעזור כמיטב יכולתם, בלי לעוות את הדין. הסופרים חשים, שהמסגרות הנוקשות הקודמות, תש כוחן, וגיבוריהם, שעזבו עולם זה, עברו לחיות בעיר הגדולה, מחוץ למסגרת הקהילה הלוחצת. הבעיה המרכזית שלהם היא הבדידות, ולא המלחמה בדעת הקהל הלוחצת בעיירה. הסופרים מתארים את העיירה, דמויותיה והמתחים שבתוכה, כעבר שחלף. המחלוקות והוויכוחים, יותר משהם מעידים על חוקי הדת הנוקשים ועל הרבנים האטומים, מעידים על האופי האנושי של בני־האדם באשר הם.

1. סיפורו של ישעיהו ברשדסקי¹⁸ “כֹּחה של מחלֹקת (סיפור־מעשה פשוט)” (תר"ס/1900)¹⁹ משמש חוליית מעבר בין ספרות ההשכלה הלוחמת שהעמידה במרכזה את המאבק הדתי־חברתי לבין ספרות התחייה והתהייה שהעמידה במרכזה את תגובתו של הפרט הנקלע לנסיבות שאין לו שליטה עליהן. ברשדסקי היה ראשון בתיאור דמות “התלוש” בספרות העברית, ואולי גם ראשון בראייה המאוזנת של הרב־הדַּּיָּן ושל דין־תורה, לאחר המלחמה העזה של סופרי ההשכלה בהם. ברשדסקי העמיד במרכז סיפוריו את הפרט שנעשה לקרבן המצב הכלכלי והסוציאלי. ההוויה הכלכלית והחברתית משמשים לו רקע בלבד. בכך נעשו סיפוריו שלב־מעבר בהליכה מן הראליזם הסוציאלי של זרם “המהלך החדש” בספרות, אל הראליזם הפסיכולוגי של הפרט.²⁰

זהו סיפור על דינמיקה של מחלוקת, כוחו ההרסני של הרצון לשלוט, על מי שהשלטון והכבוד משבשים עליו את דעתו, וכל האמצעים כשרים בעיניו כדי להגיע למטרתו. סופו שאינו מצליח אלא להרוס את כל אשר סביבו. לא ריבם של הרבנים מעניין את המספר “אלא עמדתו של רב צעיר הנדחף בעל־כורחו למחלוקת לא לו – והוא מתייסר ייסורי מצפון אישיים על העוול אשר נתן יד לביצועו” (יוסף אבן, עמ' 12). הסיפור אינו מתעניין ברב זה או אחר, אלא ביצרים של שלטון, כוח, כבוד, נקמה, המעבירים את האדם על דעתו. הרבנים מתוארים כהגונים, תמימים, ישרים, עדינים. אין להם כוח לעמוד כנגד מי שתקיף מהם, שיצרים אלה חזקים בתוכו והוא מצליח להרבות שִׂנאה, מחלוקת ואלימות. סופו של תקיף זה שהוא גורם לאבדנם של הקרובים לו, שהשתמש בהם לצורך הגשמת תאוות השלטון שלו שנכשלה. הרבנים, ובמיוחד הרב־החתן, נקלעו למחלוקת שלא הייתה להם שליטה על מהלכיה, גם משום שהיו חלשים ופסיביים מכדי להתקומם כנגד תקיפים מהם. שלא כספרות ההשכלה, אין הסיפור יוצא כנגד הרבנים, אלא כנגד תאוות השלטון, הרווח והכבוד המרבים מחלוקת. אלה מביאים להרס המִרקם החברתי ולאבדנם של מי שנקלעו למערבולת. למותר לציין, שיש בסיפור כל סממני המאבק הפוליטי באשר הוא, בלא קשר לזמן, למקום ולנפשות הפועלות. זהו מאבק על שלטון, על כוח, על כבוד ועל השפעה, ואינו בוחל בשום אמצעי כדי להשיגם. בו בזמן מבטא המאבק את עצמתם של היצרים המפעילים את האנשים באשר הם. הסיפור המתרחש על רקע העיירה היהודית מעיד על כך שהיא לא הייתה בבחינת מים־עומדים, שקטה ושלֵווה כביכול, אלא זירת מאבק תוססת, סוערת ופעילה. הסיפור כתוב כסיפור־זיכרון, מפי מספר, המקדים אחרית לראשית, ופותח בתיאור גורלם המר של כל מי שהשתתפו במחלוקת שעליה הוא עומד לספר. זוהי מחלוקת על “כיסא הרבנות”, שאליו נושא את נפשו העשיר של העיר ר' שבתי הקרליני, הרוצה לרשת את “הרב הזקן” המקומי: “הרב הזקן, איש תם וישר, אך לא חכם יותר מדי”. ר' שבתי אינו בוחל בשום תחבולה כדי לפעול גם על הרב הזקן כי יפקידהו ליורש כסאו ולממלא מקומו“. אבל “הרב הזקן, למרות שבעים שנות חייו ולמרות חולשתו הרבה ומחלתו הכבדה, מֵאן בכל זאת להאמין כי קרוב קִצוֹ” ולא הסכים להעמיד לו יורש בחייו. בסופו של דבר מת הרב הזקן, ורבי שבתי נעשה ל”ראש מסדרי ה’לוייה' וראש ה’מספידים' ". אבל בעת שהיה קרוב למטרתו להתמנות לרב העיר, הגיע אליה רב אחר, והרבנות ניתנה לו “ותקוות רבי שבתי נכזבה…”. מרירותו גברה, אבל הוא הצליח להעמיד פנים כאילו הוא מרוצה וציפה לשעת הכושר לנקום. בסופו של דבר ניסה להחזיר לו את הרבנות באמצעות חתנו, יצחק־שלמה, שכבר מתיאורו הראשון מתברר שאינו מתאים למלחמות מסוג זה. זהו תיאור “קלסי” חיצוני של איש־רוח מובהק:

הוא נתון להשפעת חותנו התקיף “וברבות הימים חדלה דעתו העצמית מלהיות, כי נבלעה כולה בדעת חותנו…”. לרב המקום, רבי מאיר־חיים, היו שונאים לא מעטים מתוך “חשבונות פרטיים” של התחרות כלכלית וכבוד, ורבי שבתי דאג לאחֵד אותם כנגד “האויב” המשותף, ורק חיכה לשעת הכושר. ושעת כושר כזו אכן הגיעה. הוא האשים את הרב שהוא עוסק בענייניו הפרטיים במקום לעסוק בענייני העיר המשלמת לו את שכרו והמריד את דעת הקהל כנגדו. הוא הצליח לפלג את העיר בכך ש“צד” אחד מינה את חתנו לרב העיר תחת הרב המכהן וכך “נפלגה העדה לשתי פלגות: האחת נשארה נאמנה לרב הישן, והשנייה חתמה ידה על ‘כתב’ חדש לרבי יצחק־שלמה…” החתן העדין והענוג לא היה שותף למזימות חותנו, התקומם כנגד המעשה, אבל פחד ממנו ולא העז לצאת כנגדו. הוא נקלע כנגד רצונו, ובגלל חולשתו, למהומה הגדולה שבעיר, וכל רצונו היה שיאפשרו לו להמשיך וללמוד תורה. במקום זה “הוא ראה פתאום את עצמו מסובך בהמון סכסוכים, ריבות וקטטות”. הוא הכיר בכיעור המעשה של חותנו, אבל “לא מצא בקרבו די כוח להסתלק ממנו –”. הסיפור מתאר בפרטי פרטים את השנאה והמחלוקת שגדלו מיום ליום בעיר, ואת מעשי האלימות שעשו הצדדים זה כלפי זה, עד כדי “פרעות בבית הכנסת” והריסת "בית ‘תלמוד־תורה’ ". גם הרב “הישן” וגם הרב “החדש” סלדו מן המחלוקת “מצדה המוסרי” אבל היו חסרי אונים. כשחלה הרב הזקן מחמת מעשי האלימות שהלכו וגברו הרגיש הרב “החדש” את עצמו אשם במחלתו. כשבא חותנו, ר' שבתי, לדבר עמו על מחלת הרב מתוך “הנאה גלויה”, לא שלט עוד חתנו ברוחו, והטיח בו את כל אשר הצטבר על לבו במשך כל הזמן הזה: “על האכזריות וזדון־הלב הנוראים!…” למרות שנבהל בעצמו מהעזתו. בכך בא הקץ על שלטון החותן בחתנו. בשעה שאסף את כל כוחותיו ללכת לבקש סליחה מהרב הזקן, התברר לו שאֵחר את המועד והרב הזקן מת. הרב־החתן הספיד את הרב הזקן, ביקש ממנו וממשפחתו סליחה, והבטיח לחלק את שכרו עם האלמנה והיתומים. אבל כוחו לא עמד לו והוא נפטר כעבור שנה בגיל שלושים ושתיים בלבד.

“הרב הצעיר” היה קרבן חולשתו, עדינותו ומוסריותו, וכלי משחק בידי חזקים ותקיפים. שני הרבנים היו אנשים טובים והגונים אבל חלשים, שנעשו כלי־משחק בידי תקיפים רודפי כבוד, ונפלו קרבן לבעלי יצרים חסרי רסן.

2. מיכה יוסף ברדיצ’בסקי תיעד את יצר ההתנצחות וההתדיינות של יהודים בסדרת מערכונים ביידיש: “סצענס און שפילן” [“מערכות ותמונות”] (תרס“ה־תרע”ב/1905–1912), שישה במספר, שתורגמו לעברית בידי נחום בנארי בכותרת “מחזות קטנים” כדי להציגם ברבים.²¹ הם נכתבו ביידיש משום שבמרכזם עומדת לשון־דיבור, שהעברית של הזמן טרם הוכשרה לה. המערכונים מתארים ברובם בעלי־דין, המתייצבים לפני הרב שיכריע במחלוקותיהם המגוחכות. כל “המחזות” מסתיימים בלא משפט. ברובם מנסה הרב למנוע דין־תורה ולשכנע את המתדיינים להתפשר ביניהם, ואילו הם מסרבים ודורשים דין־תורה. בכל “המחזות” הרב הוא קבצן, והמתדיינים כמותו. בכולם – ההתדיינות היא על עניינים של מה בכך, פעוטים ומגוחכים. בכולם מצטיירת תמונת חיים של עליבות ודלות. בה בעת, עצם ההתדיינות מעידה על מציאותם של יצרים הגועשים בנפשם של בני אדם אלה, שנראים לכאורה דלים ועלובים. כוח החיים מפכֶּה בהם, אם כי הוא מתגלה על דרך הקריקטורה.

      צייר: ש. פיגנבום

מ“י ברדיצ’בסקי, שהיה בן־רב, גייס את “דין־התורה”, שהגחיך אותו, כדי לתאר את כוחות החיים המפכים בסתר בעיירה היהודית, על אף עליבותה הגלויה. דמויות הרבנים בסיפוריו הן בדרך כלל הגונות, ישרות ועדינות ומנוגדות, ביודעין, לדמותו של ר' ופסי הכוזרי, בפואמה של יל”ג.

ב“השלימו ביניהם” [“שלום געווארן”] בא יהודי לבקש גט מאשתו לאחר חיי נישואים של שלושים שנה, וסופו שהוא מתחרט ומשלם לרב קנס על ביטול זמנו. ב“בפני בית־דין” [“פארן בית דין”] מתדיינים בעלי הדין לפני הרב על בשר טרפה שמוכר הקצב, לפי עדותה של אישה וחמותה הרוצה להתנקם בהם, ובסופו של דבר עוזבים הקצב והשוחט את בית הרב בלי משפט, כשהם “מצפצפים” עליו ועל בית דינו.

ב“השבוּעה” [“די שבועה”] תובע יהודי אחד את חברו על שהחזיר לו עודף פחות מן הדרוש, וגנב ממנו “עשרון”. הנאשם מכחיש. הרב שואל: “רוצים אתם בדין תורה לאמתו ואולי בפשרה?” ותשובתם – “דין תורה!”, על אף הפצרותיו של הרב שפשרה טובה יותר. לפי דין־תורה חלה שבועה על הנאשם, אבל “אין נשבעים בימינו”. הנאשם מוכן להישבע והרב מנסה למנוע אותה: “מאז שאני משמש כרב – לא נתתי שהדבר יגיע לידי שבועה. אצל יהודים משתווים ואינם מקבלים על עצמם דבר כזה”. בסופו של דבר מתעוררת מהומה בבית הרב שאף מלבֶּה אותה. המתדיינים מכים זה את זה, עם יהודי נוסף שמתערב ביניהם, והם מוּצאים מן הבית. המערכון מסתיים בתגובתו המרוּצה של הרב: “ברוך שפטרנו. ובלבד שלא להישבע אצלי…”.

ב“הירושה” [“די ירושה”] תובע הבכור שני חלקים מהירושה, ואילו שני הבנים האחרים טוענים: “חלק כחלק”. במהלך הדיון מתברר שלא נשארה ירושה כלל, ולא רק שאין מה לחלק אלא היו בעיקר הוצאות. הבכור חושד בשני אחיו שלקחו כמה מן החפצים לעצמם לפני בואו. השניים טוענים כי הם שילמו את דמי הקבורה ותובעים מן הבכור לשלם שני חלקים מן ההוצאות בתוקף היותו בכור, הדיון מסתיים בלא כלום. הרב מסלק אותם מביתו ואף אינו מקבל תשלום בעד בזבוז זמנו.

גם המחזה ב“בית הרב בשעות שלאחר הצהרים” [א נאכטמיטאג ביים רב אין שטוב“] מסתיים בלא כלום. בסופו משלם הרב לשַמש מכיסו “דמי הליכה” על שבזבז את זמנו לקרוא למתדיין השני, שלא הגיע. ב”קנִיָה" [“די קניה”] מנסה יהודי קבצן אחד להרוויח דמי סרסרות אצל יהודי קבצן אחר, אבל אין המדובר ב“דין־תורה”.

3. סיפורו של מי“ב “דין תורה” (תרע"ג/1913) נכתב כחלק ממחזור הסיפורים “בתחומה של עיר”. חליפת המכתבים שמאחורי הסיפור מגלה את החשיבות הרבה שייחס מי”ב לדיוק ההלכתי. בשלב ההגהות הכניס מי“ב שינויים בסיפור זה, לאחר שגילה שבנוסח הראשון לא דייק בתיאור הדין ההלכתי שהופעל במקרה המתואר.²² הסיפור נראה כפיתוח אותה סדרה של מערכונים ביידיש, וכמעין סיכום שלהם, ובמיוחד המערכון “השבועה”. מי”ב מצא דרך להחליף את הדיבור הישיר של “הנפשות הפועלות” “במחזות הקטנים” בכתיבה בגוף שלישי, של המספר־היודע־כול, המתאר את בעלי־הדין ואת הרב בסיפור. מן הדיבור הישיר נותרו משפטים ספורים בלבד.

במרכז עומד ויכוח "פוליטי שהגיע לרחוב היהודי, בין מצדדי הרוסים לבין מצדדי התורכים, כפי שהוגדר בסיפור: בין "צד בעלי ‘חצי לבנה’ "לבין “צד ‘נושאי־הצלב’”. הוויכוח הלהיט את הרוחות ופילג את העיירה, והביא לידי כך, שיהודי הרים יד על יהודי אחר לאחר ויכוח על מלחמה שאינה נוגעת אף לאחד מהם. המכֶּה הוא “הנגיד”, והמוּכה הוא אחד מאנשי העיר, שאמנם לא היה “תקיף” ואף לא “נגיד” “אבל איש כהן הוא ודמו רותח”, שתבע למשפט את מכהוּּ כדי שייענש עונש חמור. שמותיהם של המכֶּה, “משה־אברהם בן אשר שלמה”, והמוכה, אפרים־ראובן לבית נחמן, רומזים על כך שהם נציגים של עם־ישראל כולו, וכי “מעשה ההכאה” וכל מה שבא בעקבותיו, הם טיפוסיים ואפייניים להתנהלותו של עם־ישראל במרוצת הדורות.²³ הוויכוח פילג את העיירה: “ויהי ריב ופולמוס מדיני בכל בית ובית ובכל רחוב”. כל אנשי העיירה מעורבים וכל קבוצה מציעה עונש שונה למכה, כגון “בניו וגואליו אמרו לחתוך זנבות סוסיו של משה־אברהם ולעשותם לקלון ולשמצה”. אנשי העיר לוקחים חלק פעיל במתיחות שבין שני הנצים ומְשַסים אותם זה בזה. הם ממש “קמים לתחייה” לנוכח מאבק זה, הממלא את זמנם הפנוי.

      צייר: נחום גוטמן

על אף הרצון העז לנקמה ולעונש חמור, אין המכה נזקק לבתי המשפט של הגויים: “כל המוסר דינו לערכאות שלהם גם כן נקרא רשע, וחס ליהודי לעשות ככה”. רצון הנקמה של המוכה, אפרים־ראובן, גורם לו לפנות ל“דין־תורה” בתקווה ש“יקוב הפסק את ההר”, שכן התדמית של דין־תורה, שהוא מחמיר.

“דין־תורה” נעשה ל“הצגה הטובה בעיר”: “כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ לשם [לבית־הרב] לשמוע אחרית ה’דין־תורה', שירעיש זה כמה את כל מלוא העיר”. המעמדות בעיירה מתערבבים, בשעה שכולם יחד צובאים “צפופים” בבית הרב ומחוצה לו כדי להיות עדים ל“דין־תורה” ולחוש את המתח וסערת הנפש של ההתרחשות.

הסיפור, המסופר מנקודת המבט של הרב, כתוב בטון סטירי, בהומור מריר ומאופק, מגחיך את המתדיינים ואת יצר ההתדיינות. הסיפור כולו יש בו אנטיתֵזה לפואמה של יל“ג ולדמותו של ר' ופסי הכוזרי. תיאורו החיצוני של הרב בסיפור “ורבי גדליה בקי בתורה ובפוסקים”; “ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם רך לב מעט”. בשעה שמאלצים אותו לפסוק לפי דין־תורה מעיר המספר: “עוני הרב וסערת נפשו באותה שעה תשָׁערו”. וכך גם מסקנתו: פעמים רבות דין תורה דווקא מֵקֵל ואינו מחמיר, לעומת תדמיתו הנוקשה והמחמירה. גם בכך טמונה ביקורת מרומזת על מלחמתה של ההשכלה ברבנים המחמירים. הסיפור מטיף לפשרה מחוץ לכותלי בית המשפט, פשרה שתהיה מבוססת על “דבר משקל השכל” ולא על הדין המבוסס על “העיון בסעיפים”. הרב, “הבקי בתורה ובפוסקים” יודע, כי לפי דין־תורה ישלם המכה למוכה מעט מאוד, הרבה פחות ממה שהוא בעצמו מוכן לשלם, ועוד פחות ממה שהמוכה, שואף־הנקמה, מצפה לו. כאדם הגון, אין הוא יכול אפילו לרמוז “לאחד מן הצדדים, שטוב בעדו פשרה מדין־תורה גופא; ומצד היושר, הרי זה כמעט בגדר ‘לפני עִוֵר לא תתן מכשול’”. הרב הנאלץ לפסוק לפי דין־תורה, קובע פיצוי נמוך מאוד למוכה. הלה מגיב באלימות: “חטף את הש”ע [השולחן־ערוך] מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן”, ומכיריו מחזיקים בו “כי יראו פֶּן גם ירים ידו על הפוסק עצמו”. המהומה בעיר גדולה: “איך דין־התורה יָקֵל גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו”. מאז האכזבה מדין־תורה “גזרו על עצמם בחשאי, שמהיום והלאה, כי ילכו לדון אצל הרב, יבכרו תמיד את הפשרה ודברי משקל השכל על העיון בהסעיפים. [־ ־ ־] פשרה ולא דין־תורה!”

הסיפור מסופר בשני קולות: קולו של המספר שהוא אחד מגיבורי הסיפור, וקולו של המספר החיצוני, המבטא את עמדתו לנוכח ההתרחשות. המספר מגחך על עצם המעשה, על הרצון להִנקֵם, ועל הסירוב לפשרה שהתגלגל בעונש זעיר; ואילו המספר החיצוני שָׂשׂ על עצם סערת הרגשות בעיירה, הוויכוחים הפוליטיים, המכות, תאוות הנקם, המעורבות של אנשי העיירה. כל אלה מעידים על עצמת החיים המפכים בעיירה, שמאורע כזה מוציא אותם מן הכח אל הפועל.

ההלכה שעליה מבוסס הסיפור היא מתוך בבא קמא פרק ח משנה ו: “התוקע לחברו נותן לו סלע. רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי, מנה. סטרו, נותן לו מאתים זוז”. תקע במובן: דחף, הכה, סטר. ובסיפור:

נוסח כתב־היד לא נשמר בארכיון, אלא נוסח ‘נתיבות’ בלבד, שעליו תיקונים נוספים בכתב־ידו של מי“ב. כגון: בנוסח הראשון א. המכה הייתה “מכת־שכם” שהוחלפו ב”ויכהו על לחיו"; ב. בנוסח הראשון, כשניסה הרב למצוא הלכה שעליה יוכל להסתמך ולהטיל קנס גדול יותר, נכתב: "רק בקושי יכול לחייב קנס מועט תחת גערה. והלז חפץ לעשר את קנסו ועוד יגדיל על זה. בנוסח השני, נמחק משפט זה לגמרי ונשאר רק: “הוא לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר, אולי ימצא מבוא לחזק את הקנס ולהגדילו, ואינו יכול”.

על התאמת הסיפור להלכה כתב מי"ב לפ. לחובר, מפרידנאו, מיום 12.2.1913:

זוהי דוגמה נדירה, כמעט יחידה במינה, שבה אפשר לשחזר את הנעשה מאחורי הקלעים, בנושא זה של סיפור המבוסס על ההלכה. יש בו עדות למאמציו של הסופר לדייק בה דיוק מרבי ובד בבד לרתום את הסיפור להשקפת העולם הכוללת שלו.²⁵

4. סיפורי החסידות של י.ל. פרץ, כמו גם סיפורי העם שלו, היו “יתד” לתלות עליו את “ערגונו הרומנטי בלבוש סיפורי”.²⁶ כך נהג גם מי“ב לפניו, וכמוהו גם סופרים נוספים לפניו ואחריו. הכול שעבדו את “ההווי” של העיירה, דמויותיה והמתרחש בתוכה, להשקפת עולמם. פרץ לא היה בין חסידים ולא הכיר את העולם החסידי, אלא עיצב עולם זה כדי לבטא את רעיונותיו הסוציאליסטיים, את זיקתו לתנועת הפועלים היהודית, את הזדהותו עם ההמון היהודי העובד, יחד עם רעיונות קוסמופוליטיים. לסיפוריו רקע חסידי מדומה, רומנטי, כדי לתאר את היהודי בעל הנשמה היתרה מתוך העם הפשוט, התמים, המזולזל. מרבית סיפוריו ביידיש הם מסוף שנות התשעים של המאה התשע־עשרה ומן העשור הראשון של המאה העשרים. ה”הווי" המתואר בסיפוריו הוא “הווי, כביכול”, מומצא, משועבד לאידאולוגיה המעמדית שלו. הטון הסיפורי הוא בין פרודיה לביקורת. אבל ממרחק השנים הפרודיה לא תמיד מובנת, והיא נתפסת כפשוטה. מה שהיה מכוון ללעג ולביקורת, מתקבל כפשוטו, כשיר הלל וכשבח מופלג.²⁷ סיפור מסוג זה, אחד מני רבים הוא “הגבור שמעיה”.²⁸ במרכזו ניסיון התקוממות כנגד סמכותו של הרב. מתברר שהתקוממות זו היא למעלה מכוחו ושוברת אותו מבפנים, שכן קבלת סמכותו של הרב טבועה עמוק בנפשו של האדם הפשוט. לכאורה הוא לוחם את מלחמתה של החסידות בשם הרבים, למעשה, הוא נשאר לבדו, ונעשה נציג של עצמו, האיש השפוט, מול התלמיד־חכם. זהו הד של המאבק המשכילי ברבנים, מרוכך ומגוחך, פרודי. בסופו של דבר הוא דווקא מחזק את כוחו של הרב, של התלמיד־חכם מול האדם הפשוט. הרב, תהיה דרכו אשר תהיה, יוצא מחוזק מול “צאן מרעיתו”, שדעתם אינה נוחה מהשקפותיו. הוא מגלה אומץ לב, להיות “מתנגד” בעיירה של חסידים.

העלילה מתמקדת במאבק של אנשי חב“ד ברב עירם שהעז להעדיף את חיי אדם של ר' אברהם דאנציג, ממקורבי הגאון מווילנה (וילנה 1819) על הרב־שולחן־ערוך של שניאור זלמן מלאדי, שנטה להלכה לפי מנהג החסידים. חיי אדם חוּבר, כדי שהמתנגדים לא יושפעו משולחן ערוך של הרב. הקהילה הייתה כמרקחה. הכול קוראים להעניש את הרב, אבל איש אינו מתנדב לעשות זאת. עד שקם “שמעיה המלמד”, שהיה ידוע כ”גבר חלש" במיוחד, והתנדב למלאכה זו. עוד בדרך לבית הרב כבר החלה החרטה לייסרו והפחד להצמיתו. כשהוא מגיע לרב עוזב אותו כוחו לגמרי. הוא מעז לקרוע את “הספודי”ק" [כובע גלילי מפרווה] מעל ראשו של הרב. סופו של דבר, שהפגיעה בכבודו של הרב אינה נותנת לו מנוח. אין הוא מצליח להתאושש ומת. הסיפור מעביר את המלחמה בין המתנגדים לחסידים, לעיירה קטנה ונידחת, לשולי החברה ומגחיך אותה. אבל בעת ובעונה אחת הוא גם מגלה את כוחו של רב העיר וחשיבותו. בעיקר הוא מממש את הפסוק, שאין סליחה למי שפוגע בכבודו של תלמיד־חכם, גם אם הרב עצמו סלח למעליבו. התיאור הסטראוטיפי של הרב גובל בקריקטורה, אבל כאמור, ממרחק השנים, נתפס כפשוטו, והובן כהיפוך כוונתו המקורית:

 

ז. שלב ההתרפקות    🔗

ההסתכלות לאחור, מתוך ביקורת והתרפקות כאחד, מאפיינת כאמור שלב זה. סיפורי העיירה נכתבו בארץ־ישראל בעיקר בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, בידי סופרים ילידי מזרח אירופה, שעלו בצעירותם כציונים. זה היה ניסיון מוקדם, שהתחזק מאוד לאחר מלחמת העולם השנייה וחורבן יהדות אירופה, להחזיר את לב העם אל הגולה ולקרבו אליה, ובמיוחד את לבו של הקורא הצעיר. כבר בשנים אלה הורגש הצורך לשנות כיוון ולהראות את החיוב שבעיירה. בשלב זה היו אלה קולות מעטים בלבד כנגד המהלך המרכזי של “שלילת הגלות”. זה היה ראשיתו של המאמץ ל“חיוב הגלות” תוך “שלילת הגלות” באמצעות הספרות. זה היה מאמץ לצאת ידי חובת שני הצדדים: האידאולוגי והביולוגי. הציונות, ששללה את הגולה מצד אחד, ומן הצד האחד, הגולה הייתה מקום ההולדת. בית ההורים והמשפחה, מקור המראות הראשונים, מחוז הגעגועים.

1. הדוגמה הבולטת ביותר במהלך זה היא הסופרת דבורה בארון. היא כותבת בארץ־ישראל, הרחק מן העיירה שאותה עזבה בראשית תרע“א (דצמבר 1910). היתה לה מודעות רבה לתפקידה בשימור הזיכרון של עולם הולך ונעלם. האצבע המאשימה שוב אינה נשלחת לעבר הרבנים ואף לא לעבר ההלכה, אלא מכוונת כלפי העולם הנוהג שלא כשורה. זוהי ראייה הרבה יותר פסימית מזו של יל”ג, שכן אין את מי להאשים ולכן אין אפשרות להיחלץ מאי־הצדק שבעולם. בסיפוריה של דברה בארון –בת הרב – מופיעות לא מעט דמויות של רבנים ודיינים, חלקן בני־דמותו של האב־הרב. דמויות אלה מתוארות בדרך כלל מבפנים, מעיני מי שנמצא בתוך בית הרב ויודע מה מתרחש בלבו, כשמתייצבים לפניו בעלי־הדין השונים. דמותו של האב־הרב מתוארת מתוך אמפתיה גדולה, ובה בעת מתוך הבנה ללבו של הצד שהפסיד במשפט, במיוחד כשהמדובר במתן גט לאישה עקרה.²⁹

2. יצירתו של שמשון מלצר, יש בה דוגמה נוספת מן השנים שבין שתי מלחמות העולם לשלב זה של התרפקות נוסטלגית על העיירה, בד בבד עם יותר משמץ של ביקורת על מוסדותיה ועל ההלכה. שמשון מלצר, שעלה לארץ בראשית תרצ"ד (סוף 1933), היה גם הוא לְפֶה לאדם הפשוט.³⁰ גם הוא תבע מן ההלכה להגמיש את עמדותיה על מנת שתהיה תורת־חיים. אבל ההומור העממי הטוב המפעֵם ביצירתו הפך את הביקורת המשכילית הלוחמת להלצה עממית. בכך ריכך אותה, הִכהה את חוּדהּ, ובעיקר גילה את ניצחון החיים הממשיים על ההלכה היבשה. שילוב זה של הומור וביקורת הוא אחד מסודות כוחה של יצירתו.

בדברים שכתב עליו דב סדן, מתבלט ההבדל בינו לבין הדורות הקודמים: “דומה, המשורר, ששוב אינו יודע עניין הקרע שבלב, שהתענו בו קודמיו כשני דור”; וכן: “גם כששליחות־היחיד מתקיימת, אין שליחות הצבור מתקפחת”; “אפילו כולו מכונס ביחידותו הריהו כממילא ביטוי־הרבים”.³¹

שלא כדבורה בארון, שהתייצבה לצדו של עולם העיירה וכיוונה את הביקורת לא לאורח החיים, לא להלכה ואף לא לרבנים, אלא לסִדרוֹ של עולם שאינו מתנהל כשורה, ניסה שמשון מלצר לאחד את שני העולמות ולפשר ביניהם, בלי לוותר על אף אחד מהם. הוא תיאר בהרבה אהבה וחיבה את עולם העיירה ואנשיה, בלי להעלים עין מביקורתו כלפי הרבנים מפרשי ההלכה ותנאי החיים הקשים והבלתי־אפשריים.

שתי הדוגמאות שתובאנה כאן מיצירתו, קשורות ב“דין־תורה” ובוויכוח שבין “החיים” שנציגו הוא האדם הפשוט, לבין “ההלכה” שנציגה הוא הרב. דוגמה אחת היא הבלדה “דין תורה” (ינואר 1936) והדוגמה האחרת היא המקאמה "מעשה הרב ובעל העגלה" (דצמבר 1936).³² שתיהן מבוססות על ההווי של החסידות ונפלאות הצדיקים, שתיהן מעשיות עממיות, שתיהן כתובות בהומור, ושתיהן מעמידות במרכזן את המציאות הקשה שהיא מנת חלקו של האדם הפשוט המתפרנס בקושי בעבודה קשה. שתיהן מעידות על עצמת החיים הגנוזים באנשי העיירה הפשוטים. שתיהן מרכיבות מחדש, בארץ־ישראל, ממרחק השנים, את הביקורת המיליטנטית של יל"ג, יחד עם הביקורת המגמתית־פרודית של י.ל. פרץ, עם ההתבוננות המתרפקת לאחור על עולם שוקע.

3. ב“דין תורה” תובע ה“חֵלֵכָה” הנכנס לביתו של רבי לוי־יצחק מברדיצ’ב את הקב"ה לדין־תורה על שהוא ובני ביתו סובלים חרפת רעב ובמיוחד “הטף” שלא חטא. הרב מצדיק את התובע ומוציא “פסק” “כדת וכדין” על “פִּסָּה של קְלָף”: “רִבּוֹן הָעוֹלָמִין/ חַיָּב עַל־פִּי הַיֹשֶׁר וְגַם עַל פִּי הַדִּין// לָתֵת צָרְכֵי הַבַּיִת, בָּשָׂר וְגַם חָלָב/ וּבֻלְבּוּסִין וָלֶחֶם, הַכֹּל לְפִי הַטָּף// לַבַּעַל־הַתּוֹבֵעַ, וְתֵכֵף וּמִיָּד!”

העני חוטף את פיסת־הקלף, לפני שיתחרט הרב, ויוצא עמה לרחוב. הרוח חוטפת את הפתק מידו והוא רץ אחריו עד שהפתק “נָפַל לְתוֹךְ שׁוּחָה!, כשהוא קופץ לתוך הבור הוא מגלה “אוצר”: “וְכָכָה נִתְקַיֵּם שָׁם הַפְּסָק שֶׁל הַזָּקֵן, / רַבִּי לֵוִי יִצְחָק ז”ל, זְכוּתוֹ יָגֵן, אָמֵן”.

בדרך זו מפרנס הנס את עולם האמונה בתוך השיר. בעזרת הנס יכול עולמם של המאמינים התמימים להמשיך ולהתקיים בשלמותו. הנס מעיד על כוחו של הצדיק ועל העולם המתנהל בצדק, שיש בו שכר למאמינים ואוצר המצפה לטף שלא חטאו. בו בזמן מתחדד בעולמו של הקורא הניגוד עם העולם המציאותי, שבו אין נסים. העני יישאר עני, ילדיו יישארו רעבים ללחם, ושום צדיק אין בכוחו לסייע למצוא אוצר. סיום זה, על דרך הנס, עם משמעות דומה, הושפע מסיפורי־חסידים, אבל במיוחד מהכנסת כלה של ש“י עגנון (תר“ף/1920; תרצ”א/1931). שתי היצירות מעוגנות באותו אזור גאוגרפי של גליציה המזרחית, ובאותה הוויה חסידית תמימה. ההומור מרכך את המציאות הקשה, המתגלה מבעד לאגדה המסתיימת על דרך הנס. הרב, אב בית הדין בקהילה הקדושה ברדיטשב, התייצב לימינו של העני, הצדיק אותו, וייצג אותו כסנגורו לפני הקב”ה. מה רב ההבדל בין ר' וָפסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, לבין ר' לוי־יצחק מברדיטשב. הראשון – מינה את עצמו כנציגו של האלוהים, וכפרשנו עלי אדמות, ובכך עימת את ההלכה כנגד החיים. ואילו השני, התייצב לצד התובע, כנגד האלוהים, כביכול, ובכך גייס את “ההלכה” בעד החיים. ב”דין תורה" נמצאים התובע והרב באותו צד של המתרס, כשמעבר לו נמצא העולם שאינו מנוהל בצדק, כמו בסיפוריה של דבורה בארון. אהדתו של הקורא נתונה לרב, שהזדהה עם סבלו של העני, והעז לצאת כנגד הקב"ה.

      צייר: ש. פיגנבום

4. ב“מעשה הרב ובעל העגלה”, נהפך המושג “דין־תורה” ממופשט למוחש וממטפורה לממשוּת. עגלתו של בעל־העגלה שנשכר על ידי מוזג להעביר חבית־יין מעיר לעיר, התהפכה במעלה ההר ובמורדו, בגלל הגשמים העזים, הבוץ, הדרכים המשובשות והלילה שירד. העגלון נתבע על ידי שולחו לדין־תורה. הרב שישב בדין: “חִקֵּר וְעִיֵּן,/ וּמָצָא שֶׁהָעֶגְלוֹן חַיָּב! /לֹא הוֹעִילו לעָגֶלְוןֹ כָּל טַעֲנוֹתָיו:/ דִּין דִּין הוּא וְיִקֹּב הַדִּּין אֶת הָהָר!” העגלון מקבל עליו, לכאורה, את הדין ומבטיח לשלם אבל חוזר על עקבותיו כדי לשאול את הרב: “מִנַּיִן לָקַח הָרַבִּי אֶת הַדִּין?” בפעם הראשונה ענה לו הרב בהתנשאות, כדרך שעונה תלמיד־חכם לבוּר, מתוך גיחוך, ביטול וזלזול: “גִּחֵךְ הָרַב בִּזְקָנוֹ וְהּוא סָח:/ 'מִן הַשַּׁ”ךְ, בְּנִי, מִן הַשַּׁךּ,‘". כלומר מר’ שבתאי הכהן, מגדולי הפוסקים במאה הי“ז, מחבר שפתי כהן על שולחן ערוך יורה דעה (הערות, עמ' כט). בעל העגלה הולך וחוזר וממשיך לחקור את הרב: “וְהַשַּׁ”ךְ? מִנַּיִן לָקַח הַשַּׁ”ךְ?" ותשובתו של הרב, עדיין באותו טון מתנשא: “חִיֵּךְ הָרַב אֶל תּוֹךְ הַשָׂפָם:/ 'מִן הָרַמְבַּ”ם, בְּנִי, מִן הָרַמְבַּ“ם'”. ושוב יוצא בעל העגלה ומבטיח לקבל עליו את הדין ולשלם. ושוב חוזר. וכך חוזר הדבר חמש פעמים, בטכניקה של שרשור, של מוסיף והולך, של חד־גדיא, של המאמץ להגיע למקום הראשון. בסופו של דבר מתברר לבעל העגלה, שהתורה, שהיא מקור הדין והסמכות ניתנה “בְּוָא”ו סִיוָן“. ומסקנתו: “אִם כָּךְ, קָרָא בַּעַל־הָעֲגָלָה דִידָן,/ אִם הַתּוֹרָה נִתְּנָה בְּוָא”ו סִיוָן – הַכֹּל שַׁפִּיר, רַבִּי! הַכֹּל עַכְשָׁו מוּבָן! / עַכְשָׁו אֲנִי מֵבִין כְּבָר אֶת הַדִּין!/ בְּוָא”ו סִיוָן אֵין הַגְּשָׁמִים יוֹרּדִין,/ הַשָּמַיִם בְּהִירִים וְהַחַמָּה זוֹרַחַת,/ הַסּוּסִים רָצִים וְצוֹהֲלִים בְּנַחַת,/ הָעֲגָלָה קַלָּה וְהִיא רִנָּה פּוֹצַחַת / וּפַרְסוֹת הַבַּרְזּל אוֹמְרוֹת שִׁירָה!/ עַל־כֵּן, רַבִּי עַל־כֵּן אָמְרָה הַתּוֹרָה:/ חַיָּב! בְּוַדַּאי שֶׁבַּקַיִץ חַיָּב! / / אַךְ אִלּוּ נתְּנָה הַתּוֹרָה בַּסְתָיו/ בִּזְמַן שֶׁהַגֶּשֶׁם יוֹרֵד,/ וְזוֹלֵף וְזוֹרֵם וְטוֹרֵד./ וְנִדְבָּק הַגַּלְּגַּל אֶל הַטִּיט הַכָּבֵד –/ בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא כָּךְ הָיָה הַדִּין! /וְעַל־כֵּן יִשְׁמַע נָא רַבֵּנוּ וְיַאֲזִין:/ אַף־עַל־פִּי שֶׁהָרַבִּי פּוֹסֵק כַָךְ,/ וְהַּשַּׁ“ך פּוֹסֵק כָּךְ,/ וְהַשַּׁ”ךְ מִן הָרַמְבַּ“ם לָקַח, וְהָרַמְּבַּ”ם מִן הַגְּמָרָא,/ וְהַגְּמָרָא מִן הַתּוֹרָה,/ וְהַתּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם מְסוּרָה – לֹא אֲשַׁלֵּם,/ אִם יִרְצֶה הַשֵּׁם,/ אֲפִילוּ פְּרוּטָה אַחַת שְׁבוּרָה! / בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא אֲשַלֵּם!/ וְנָשַׁק הַמְּזוּזָה וְהָלַךְ: (עמ' 200).

לכאורה מייצג בעל־העגלה את הטענה, שהדין צריך להתאים למציאות ואינו יכול להיות מנותק ממנה, ובכך הוא ממשיך את מלחמת ההשכלה בהלכה המאובנת, ואת מלחמתו של האיש הפשוט במִמסד הרבני האטום. למעשה הוא מגלה את טעותו של הרב, ואולי גם את בורותו ואת רשלנותו בפסק הדין שהוציא.

כפי שכתב שמשון מלצר בהערותיו:

וכך, המקאמה דווקא מחזקת את ההלכה המותאמת לחיים, ומפנה את ההאשמה לאותו רב שלא מילא את תפקידו כהלכה. בעל־העגלה, שלא כיבד את פסק־הדין הלא צודק של הרב, פעל דווקא לפי ההלכה. זוהי דוגמה להתנגשות בין החיים לבין נציגי ההלכה: ההלכה מותאמת לחיים, אבל נציגיה, לא פעם אינם פועלים בהתאם לגמישות המתאפשרת להם. גם כאן, בכוח ההומור, נשאר העימות ברקע בלבד: האם מותר לפרט על דעת עצמו, שלא למלא אחר פסק הדין, יהיה פסק הדין אשר יהיה? במציאות של המקאמה, הקורא מזדהה עם בעל־העגלה וכועס על הרבי, ובלא ההערות המבארות, גם על ההלכה. המאבק בין האדם הפשוט להלכה, נמשך, כחלק ממציאות החיים המורכבת, אבל עוקצה הוכּהָה ברוח ההומור המפייס על רקע התקופה המאוחרת. המשורר תיאר ממרחק השנים, באהבה רבה, את המציאות של עולם ילדותו שהייתה ושוב לא תחזור.

המחלוקות העזות בכל הנושאים האפשריים, ממשיכות להלהיט את הרוחות במדינת־ישראל, הדומה ליורה רותחת, שאינה נחה אף לרגע. הן ממשיכות להדהד ביצירות הספרות בכלל, ובאלה שנושאי מערכת המשפט נזכרים בהן בפרט.³³ אבל “דין־תורה” “ירד לשוליים”, קיבל משמעות שלילית, ונעלם כמעט לחלוטין מן הספרות.

סיוון תשס"א (יוני 2001)