¹

כמעט בשתיקה עברו בימינו על שני תאריכים נכבדים בתולדות הסוציאליזם. בשנת 1943 היו שני יובלים של קארל מארכס: מלאו 125 שנים מיום הולדתו – הוא נולד בשנת 1818 בעיר טרייר, על נהר מיזלי, בגלילות הרהיין – וגם מלאו ששים שנים למותו – הוא מת בשנת 1883 בלונדון.

היו ימים, והימים לא רחוקים מאתנו, ותלמידי מארכּס היו משתמשים בכל הזדמנות לדרוש תלי־תלים של הלכות על כּל ניב ועל כּל הגה שיצא מפּי רבם. העובדה, כּי גם חסידי מארכּס עברו הפּעם בשתיקה על תאריכים נכבדים אלה בחיי האיש, אשר דבריו היו להם לאורים ותומים, מראה לדעת, כּי שמשו של מארכּס החל לשקוע. השפּעתו של מארכּס לא נמחתה עוד ועתיד הוא למלא תפקידים נכבדים במדעי החברה בכלל ובתורת הכּלכּלה בפרט. אבל גם תלמידיו המובהקים, אשר ראו במארכּסיות חזות הכּל, תורה המקיפה את כּל הופעות התולדה האנושית, מודים עתה כי יש ליקויים גדולים בתורת רבם. הבקורת של אדוארד ברנשטיין, אשר נחשבה לאַפּיקורסות ולבגידה גמורה ב“סוציאַליזם”, מנצחת בכל החזית. “משמרים” מהפּכניים קשים יותר ממשמרים דתיים, אבל גם ללבותיהם התגנבו ספקות ופקפּוקים בתורת מארכּס. זמן רב האמינו באמונה שלמה, כּי אין מארכּס עלול לשגות. אבל מה שלא יעשו מסקנות החקירה עשה הזמן. עתה הותרה הרצועה לחלוק על מארכּס גם בקרב החסידים הקיצוניים של מארכּס. עתה מותר להודות, כּי טעה האיש בכמה ממסקנותיו.

אולם אם נחלשה השפּעתו של מארכּס גם בקרב מארכסאים וותיקים, עוד נשארו בכל זאת שרידים “מלפני המבול”, המחזיקים עדיין בדעה, כי כל תורת מארכּס אמת היא לכל כלליה ופרטיה, ואָסור גם להרהר אַחריה. שרידים כאלה נמצאים ביחוד בקרב הפּליטים ה“בונדאיים” אשר לא למדו מאומה מכל המאורעות האיומים אשר עברו על העולם ולא שכחו מאומה – אולי משום שלא היה להם לשכוח הרבה. מאמינים קיצונים בתורת מארכּס נמצאים גם בארץ רוסיה הרחבה, אשר שם נתקבלה המארכּסיות כדת המדינה. נוכל לשער, כי רבים מהמארכּסאים הרשמיים ברוסיה קיבלו תורתו מיראָה ולא מאַהבה. אולם אי־אפשר לכחד, כי נשארו עוד שם תלמידים נלהבים למארכּס ושיטתו היתה להם גם לתורה שבלב. אולם ברוסיה נעשתה המארכּסיות לשם שנתרוקן לגמרי מתוכן ממשי, ומתהווה שם דבר שאין לו עוד צורה קבועה.

שחוק המזל הוא, כי תלמידים מסורים בלב ונפש לתורתו רכש מארכּס דווקא בקרב היהודים והרוסים, שני עמים אשר היו שנואים ביותר עליו. מארכּס בעצמו נולד יהודי, חוטר מגזע היחש של רבנים וגאונם מפורסמים. אולם יחסו לעם מחצבתו היה זר ומשונה ביותר. יחסו ליהודים היה יחס של אַשכּנזי מלידה ומבטן. לכאורה היה מארכּס המבשר של האיחוד הבין־לאומי והיה מטיף את תורתו לכל המין האנושי, בלי הבדל גזע ועם, אבל זו רק להלכה. למעשה הוציא מן הכלל הבין־לאומי את היהודים, ובמידה ידועה גם את הרוסים. מארכּס הפיקח והכּופר בכּול חשב, כנראה, בתמימות, כי מי הטבילה של הנצרות טיהרו אותו לגמרי מן היהדות, וחשב את עצמו לאַשכּנזי גמור על כל הצדדים השליליים של הלאומיות האַשכּנזית הנפוחה, המכילה ארס של שנאה נפרזה ליהודים.

החזיון הזה משונה וזר הוא, אבל עובדה היא. השנה בשנת 1944, מלאו מאה שנה מזמן שכתב מארכּס שני מאמרים בשאלת היהודים. בתחילת שנת 1844 נדפּסו בקובץ “דויטש־פראנצייזישע יאהרביכער”, אשר נערך בפאריז על־ידי מארכּס וידידו אַרנולד ריגע, אשר היה אָז הגליאַני שמאלי, שני מאמרים של מארכּס הנוגעים לנו היהודים במישרין. ובכן נוסף עוד יובל מארכּסאי על הקודמים. אַכן גם זה יובל! יובל המעורר בלב היהודי מחשבות נוגות מאוד. מתוכו נוכל לעמוד על חזיונות מוזרים ביחוד בימים המטורפים האלה.

המאמרים האלה היו מכוסים באבק ונתגלגלו בבתי־עקד עד אשר נכמרו עליהם רחמיו של מייהרינג הסוציאַליסטן האַשכּנזי הידוע. מייהרינג הסיר את האַבק הכבד מעליהם והוציאָם לאור עם הערות מדעיות במאַסף מיוחד בשנת 1890 עם שאָר עזבונו הספרותי של מארכּס. בהערה לשני המאמרים הנוגעים לנו היהודים מתמוגג מייהרינג מהתפּעלות מעמקותו של מארכּס והבנתו החדה בשאלת היהודים. לפני שנים אחדות הוציא המכון המדעי במוסקבה כּל כתבי מארכּס וגם מכתביו הפּרטיים בהוצאָה מפואָרה ומדעית על־ידי ריאזאנוב (שמו הספרותי של גולדנבאך היהודי). ריאזאנוב, הבקי במארכּסיות כיהודי דתי בפסוקי “אַשרי”, מעיר על שני המאמרים של מארכּס בשאלת היהודים, כי הם מכילים את כל העיקרים של תורת מארכּס בקיצור, חוץ מן העיקר של מלחמת המעמדות שקבע מארכּס אַחרי אשר גר בחוץ־לארץ ולמד את תורת הסוציאַליזם למעשה. ובכן המאמרים האלה אינם פּרי בוסר של מתחיל, אלא נסיון חשוב של ענק ספֿרותי המוכר מצעדיו הראשונים. וראויים המאמרים לתשומת־לב מיוחדת.

המאמרים האלה היו מעין בקורת על שתי מחברות של ברונו בויאר, פּילוסוף הגליאַני שמאלי, אשר היה כופר בעיקר וביקר בחריפות את תורת הנצרות. אולם בה בעת לא פגע בנוצרים בתור אזרחים, ורק בהגיעו ליהדות לא הסתפּק בבקורת תורתם, אלא ביקר גם את היהודים בתור אזרחים. המחברות של ברונו בויאר נדפּסו בשנת 1843 בברונשווייג, שנה אַחת קודם שנאספו שמה רבני הריפורמה והכריזו כי עם ישראל אינו במציאות ויש רק דת יהודית. אצל היהודים האַשכּנזים עמדה אָז על הפּרק שאלת שוויון זכויות ובא בויאר ודרש כתנאי ראשון, שהיהודים ישתחררו מדתם הנפסדת ואָז יוכלו לדרוש זכויות אזרחיות. התשובה של מארכס על דרישות בויאר היתה, שהיא השקפת פּילוסופֿי אַשכנז בשאלת היהודים.

“מי הוא אלוהי ישראל?”

תשובה: הממון.

“מה הוא הפּולחן של היהודים?”

תשובה: התועלת הפּרטית והמעשית.

“היסוד של עולמם המעשי של היהודים הוא סחר־מכר…”

“הגאולה מממון, שמובנה הגאולה מן היהדות המעשית, מן היהודי כמות שהוא, היא הגאולה העצמית והשלמה של העולם כולו בזמן הנוכחי… השחרור של היהודי הוא השחרור החברתי מן היהודים והיהדות”…

הציטאטות האלה לא לוקחו מ“מלחמתי”, של היטלר, אלא מן מחברותיו של מארכּס, שהיו כעין תשובה על מחברותיו של ברונו בויאר. הוא דרש כתנאי ראשון קודם למעשה של שוויון זכויות ליהודים את ביטולה של אמונת היהודים על־ידי עצמם. מארכּס מעיר, כי הוא איננו תיאולוג העסוק בחקירת הבל, אלא הוא עומד על קרקע המציאות. מארכּס מעביר את שאלת היהודים מבסיס דתי לבסיס כלכלי. “נתבונן – אומר הוא – לא ביהודי של יום השבת, אלא ביהודי של ימות החול… סוד היהודי לא בדתו, אלא סוד דתו היא במהות היהודי… מהות היהודי היא המהות של ריווח וריבית”… בויאר מתנכל אל אלהי היהודים, ומארכּס – גם אל היהודים עצמם בתור אנשים ולא רק בתור אזרחים.

במאמרו הראשון מבטל מארכּס את דברי בויאר בדברים של טעם. הוא מעיר בצדק, כי על המדינה להשוות את כל האזרחים בלי הבדל דתי, על־ידי פירוד הכנסיה הדתית מהמדינה כאשר נראתה בארצות־הברית, ארץ שהחלה לשגשג בשנות האַרבעים של המאָה התשע־עשרה, כאשר היה עוד מארכּס צעיר לימים. אין אָמנם מארכּס מתלהב מעתידותיה של הארץ החדשה, אשר “הצביעות הדתית שוררת שם בעצם תקפּה, ביחוד במדינות של ניו־אנגלאנד, למרות הפּירוד של הדת מן המדיניות”. גם בפרט זה, דרך אגב, לא ראָה מארכּס את הנולד כהיינה ידידו, אשר ניבא, כי “ארצות־הברית” עתידות לקלוט את כל הנרדפים והנדכאים מאירופה אשר תחרב על־ידי שנאַת חינם ועבדות. מארכּס רואה את הצללים יותר מהאור אשר היה בוקע בכל היחסים החברתים בעולם החדש. אבל מודה הוא, כי התפּרדות הדת והמדינה היא עיקר גדול למרות הצביעות השוררת שם. ופתאום הוא נזכר, כי אפשר חלילה לחשדו באַהדה כל־שהיא לעם מחצבתו, והוא מהפך את הקערה על פּיה ושופך קיתון שופכים על עמו.

במחברתו השניה עוברת השנאָה לישראל כל גבול של נימוס אלמנטארי. מארכס מסיר מעליו איצטלה של פילוסוף, וכמלשין פּשוט הוא מרשה לעצמו לגולל על היהודים אשמות מגוחכות אבל נוראות לפי משמען. בעיני מארכּס היהודי הוא סמל השטן. “היהודי סוחר לא רק בסחורות, אלא גם ברגשות היותר נעלים בחיי משפּחה”… “הדגים במצולות ים, כל עוף למינו באוויר וכל צמחי האדמה היו לסחורות בעיני היהודי”… “עם ישראל משתחווה לזהב ובית־מקדשו היא הבורסה”… “שטר־החוב הדמיוני הוא האל הממשי של ישראל”… (“דער אילוזארישער וועקסעל איזט דער ווירקליכע גאט איזראעל’ס”). “היהודי משולל כל זכויות אַף במדינה היותר קטנה באַשכּנז, ואַף־על־פּי־כן הוא פֿורש את ממשלתו על כל ארצות אירופה”… כיד המליצה הטובה עליו הוא מתחרה עם שונאי ישראל מן הפּחותים שבפחותים…

כל דברי השטנה הזאת דוקרים כמחטים חדים בבשר החי. הדברים האלה לא מפּי נאצים נבזים יצאו, אלא מפּי קארל מארכּס, אשר העשיר את המחשבה האנושית והשפּעתו היתה גדולה גם על צעירי ישראל במשך עשרות שנים, לרבות צעירים ממפלגות הדוגלות בשם גאון לאומי יהודי…

מארכּס אומר במחברתו, כי איננו מתעניין ביהודים של יום השבת, אלא ביהודים של ימות החול. וזוהי הטראגדיה שלא הכיר את הנשמה היתירה של היהודי. החוקר בהיסטוריה האנושית לא ידע כלום מעבר עמו ולא הכיר כלל את הרעיון המרכזי העובר כחוט השני בכל ההיסטוריה של היהודים – רעיון הצדק העולמי. מארכּס, נכדו של רב חסיד ובן שושלת רבנים, לא ידע, כי אבותיו הקריבו לא רק ממונם, אלא גם את נפשם על קידוש השם, דבר הרחוק מתועלת מעשית… מארכּס, קרובו של רבי יהושע פאלק, ירש מקרוביו את השכל החד לפלפול ולא ירש כלל את לבם הטהור. השכל גבר אצלו על הרגש וזה נטבע במטבע הדיאַלקטיקה של הגל, המטהרת את השרץ בק“ן טעמים ומטמאת את הדבר היותר קדוש בקנק”ן טעמים. הדיאַלקטיקה של הגל היא, לפי מבטאו השנון של היינה, הזוהמה שהטיל הנחש הקדמוני השכלני בכל המין האנושי…

מארכּס חי בסביבה של מומרים, בוגדים, אשר נסו מן המערכה למחנה האויב בעד בצע כסף. מארכס לא הכיר את רבבות היהודים אשר נשארו באמונתם והיו נכונים בכל רגע ובכל שעה למסור את נפשם עליה, וידע רק את היחידים ממכיריו אשר מכרו בכורתם וגם את כבודם בעד “נזיד עדשים” וחיים נוחים. מהם דן על כלל ישראל. הוא לא הכיר את הנשמה היתירה של רוב היהודים, וראָה אַך את הנשמה הפּגומה של מומרים. אולם אין בזה בכדי להצדיק במשהו את יחסו של מארכּס לעמו.

על החזיון המעציב הזה עמדו סופרים רבים. לא רק סופרים יהודיים לאומיים, אלא גם סופרים מחסידי אומות העולם דנים את מארכּס ברותחים ומרשיעים אותו בחסרון לב רגש. רוב הסופרים הסוציאַליסטים היהודיים עוברים על חזיון זה בשתיקה. אַך סופרים לאומיים אינם יורדים לעומקו של חזיון טראגי זה ומאשימים את התקופה של “דור תהפּוכות”, כאשר קרא את התקופה ההיא שמעון ברנפלד, יותר מאשר את מארכּס עצמו.

אם סופרים סוציאַליסטים נוגעים בנושא זה, הם מעלים בפלפולם תירוצים דחוקים אשר אין להם כל יסוד. בקובץ אשר הוציאו לאור הסניפים המאוחדים של התנועה הסוציאַליסטית באמריקה, בעריכת הסופֿ񁽿ר צביון בשנת 1918, אַחר המלחמה העולמית ואַחרי אשר ידוע היה לכול כי פשטה התנועה הסוציאַליסטית באַשכּנז את הרגל, למלאת מאָה שנה להולדתו של מארכּס, בא מאמר גדול של העורך צביון בעצמו על “מארכּס ושאלת היהודים”. לשבחו של צביון צריך להגיד, כי הוא איננו מחפּה שנאתו של מארכּס ליהודים, אלא הוא מסתבך ברשת סניגוריה דחוקה.

צביון אומר בטעות, כי מארכּס כתב רק מאמר אחד בשאלת היהודים. באמת כתב ב“פראַנצויזישע יאַהרביכער” שני מאמרים, ונגע בכלל בשאלה זו לא בהזדמנות אחת. צביון מעיר, כי “על המאמר הזה אומר מייהרינג, המחבר של הספר “תולדות התנועה הסוציאַל־דימוקראַטית”, כי מאמרו של מארכּס בשאלת היהודים הוא מן המשובחים והיותר גאוניים”, בעת אשר בולגאקוב, המלומד הרוסי, אומר, המאמר עורר בו גועל נפש ואיננו יכול לבאר את החזיון המשונה, כי מארכּס מתנפּל על בני גזעו. איזוהי הסברה הנכונה? שואל צביון ומשיב, כי בכל הכבוד אשר הוא רוחש למומחה גדול בסוציאַליזם כמייהרינג, עליו להודות, כי הוא לא נשתחרר לגמרי משנאָתו ליהודים, וסברת בלוגאקוב יותר נכונה. אולם… “בולגאקוב הגדיש את הסאָה ובאמת לא היתה כוונת מארכּס כל־כך רעה”… “מארכּס ראָה את היהודים הבורגנים באַשכּנז ולא ידע את הפּרוליטאריון היהודי של ה’בונד' ברוסיה ובפולין”… את מאמרו הגדול גומר צביון בדברים אלה: “לוא השתמש מארכּס במחברתו בשיטה הדיאַלקטית, אָז היה בא לידי מסקנות אחרות מאלה אשר בא במאמרו בשאלת היהודים הכתוב בשנת 1844”.

באמת, אם ישנם ליקויים רבים במאמרו של מארכּס בשאלת היהודים, אין מורגש כלל חסרון של השיטה הדיאַלקטית, ומארכּס השתמש בה במלואָה במאמריו אלה. יתר על כן, מארכּס לא החמיץ כל הזדמנות להתנפּל על היהודים באופֿן גס ביותר. כל חייו לא נשתחרר מארכּס משנאָתו ליהודים.

אַף בספרו הענקי “הרכוש”, אשר בו הוא עומד על פּסגה מדעית גמורה, הוא מזכיר את היהודים לרעה. בפרק של “עבודה זרה של הסחורה”, אשר לפי דברי המלומד הרוסי ט. באראנובסקי הוא היותר עמוק בספרו, משתמש מארכּס במשל כזה: “בעולם העתיק היו הסוחרים נמצאים בפינות ובסדקים, כמו אלילי אפּיקורס שהיו מרחפֿים בין העולמות או כמו שהיהודים בפּולין נמצאים בסדקי החברה”. אַחרי סמיכות־הפרשיות הזאת ספק גדול הוא אם היה מארכּס מודה במציאותו ובזכותו של פּרוליטאריון יהודי, אַף זה העומד תחת דגל ה“בונד” בפולין…

במכתביו הפּרטיים של מארכּס אל אנגלס מלאים כל הדברים הנוגעים ליהודים ארס שנאָה בלי כחל ובלי שרק ופרכוס. במכתבים פּרטיים אָדם מסיח לפי תומו, וחבל שהמכון היהודי, אשר פּרסם מכתבו של גרץ למארכּס, לא פרסם את כל המכתבים של מארכּס לאנגלס הנוגעים לנו היהודים. קובץ מכתבים כאלה היה ממש פוקח את העינים. במכתביו הפּרטיים מזכיר מארכּס את היהודים פּעמים רבות ותמיד, באין יוצא מן הכלל, לגנאי. ציטאטות אחדות תספּקנה ללמד על הכלל.

מארכּס, אשר היה רחוק מתיאולוגיה לפי דברי עצמו, מקדים בברכה את פּני חוקר לשונות מזרחיות אחד, אשר “הראָה לדעת” כי עובדי עבודה־זרה היו בני ישראל ובארון־הקודש שלהם היה “צור”, ובני שמעון לקחו את הצור לעיר מיכה (במכתבו לאנגלס משנת 1864, כרך ג', עמודים 180–81). והוא חוזר על העלילה שמביא יוסף בן מתתיהו בספרו “נגד אפיון”, כי היהודים גורשו ממצרים על שום שהיו מצורעים, וחושב כי הצרעת דבקה ביהודים גם עתה.

בדברים ברורים הוא כותב לרעהו במכתבו של 10 במאי, 1861, בזו הלשון:

“פרידריך האָהוב: בנוגע ללאסאל לאזאר… (לאזאר היה מצורע לפי סיפּור האיוואנגליון) אוכל להגיד לך, כי לפסיוס בחיבורו הגדול על מצרים הראָה בראיות גמורות, כי צדק מוניטוס בענין סיפּור יציאַת מצרים, כי היהודים גורשו ממצרים יען כי היו מצורעים ובראש המצורעים עמד נסיך מצרי ששמו משה. לאזאר הוא הטיפוס הקדמוני (אורטיפּ) של היהודים ולאסאל הוא באמת לאזאר הטיפּוסי… אגב, המחלה אשר לאסאל סובל ממנה היא סיפיליס שלא נרפּא מזה לגמרי”…

לא חטאת נעורים היתה, איפוא, השנאָה לישראל אצל מארכּס, אלא הוא סבל בעצמו מהצרעת הממארת של שנאָת ישראל “בקרחתו ובגבחתו”.

במכתביו עומד מארכּס לפנינו בכל קומתו – פּילוסוף עמוק בעל מידות מגונות. המידה היותר מגונה באפיו של מארכּס היתה חסרון הכרת טובה למיטיביו. לולא לאסאל – כותב אוטו ריהלה, הביוגראף של מארכּס – היה שם מארכּס ידוע רק ליושבי קרנות ולא לעולם הרחב. לאסאל עשה פרסום גדול לתורתו של מארכּס. הוא עשה כל מה שבכוחו לטובות ידידו הקפּדן. הוא מצא בעדו מוציא לאור, הלווה לו ממון, המציא לו עבודה בעתונים. אולם מארכּס לא היה ממכירי טובה.

לאסאל אשר היה בחייו מעין אגדה – לוחם ופילוסוף, ספרא וסייפא, ושימש נושא בסיפּורים רבים (הוא היה הגבור של סיפּור שפּילהאגן הידוע, “אחד במערכה”), היה בעיני מארכּס כשחקן. הומבולדט אָמר על לאסאל, כי הוא ילד הפּלאים של המאָה התשע־עשרה. היינה הודה, כי לעומת לאסאל הוא רק זבוב קטן בעיני עצמו; גם ביסמארק איש הברזל העיד, כי לאסאל הוא מהאנשים היותר גדולים אשר פּגש בחייו – ומארכּס אַך לעג לו. הוא קרא אותו בשמות גנאי: “אפֿרים געשיידט”, “איטציק”, והמום היותר גדול אשר ראָה בו היה, כי הוא יהודי, אַף כי מארכּס עצמו נולד יהודי. הליקויים באופיו של מארכּס המטיף לאַהבה אנושית ובין מארכּס השונא כל איש מגזעו אשר בא עמו במגע.

כאשר מת לאסאל מיתה טראגית, אם גם מקלות הדעת, שמח כמעט מארכּס על מיתתו. ובאחד ממכתביו לאנגלס הוא כותב: “כמעט קשה להאמין, כי העלם המלא־שאון מת ונשתתק לעולם כיתד בדלת”. אולם לידידתו של מארכּס, האצילה הארצפילד, הוא כותב דברי נחמה, כי לאסאל מת כ“אכיליוס בשדה המערכה”. כנראה, היה מארכּס גם צבוע ורחוק מאמת.

כעין קוריוז ספרותי היה מאמרו של זקן הסוציאַליסטים היהודים מוריס ווינטשבסקי בקובץ לכבוד מארכּס הנזכר למעלה, “מארכּס ולאסאל”. ווינטשבסקי היה מחסידי לאסאל, אולם לא יכול לבטל את מארכּס. לפי דעתו, היתה המחלוקת בין מארכּס ולאסאל מחלוקת לשם שמים, כמחלוקת של הלל ושמאי. לאסאל, לפי דבריו, היה שמאי הלוחם, ומארכּס היה רק איש תורה כהלל. כמה תמימות היתה בלב ווינטשבסקי הזקן.

חקו של אי־הכרת טובה הוא יסודי באופיו של מארכּס. משה הס, אשר היה מורו של אנגלס ועזר למארכּס ביסוד העתון “די ריינישע צייטונג”, היה גם כן מטרה לחצי הלעג של מארכּס. משה הס, איש האידיאַלים, היהודי השבתי למופת, היה שנוא על מארכּס, אשר לא הבין פּשוט עמקות של נשמה יתירה. הס עשה הרבה למען התנועה הסוציאלית ועזר הרבה לידידו מארכס, אשר אמר עליו כי הוא הגדול במשוררי אַשכנז (מארכּס כתב גם שירים אשר הובאו בכל כתביו) והגדול בפילוסופי אַשכנז, ולמארכּס היו רק דברי לעג על חברו, אַף על חיי משפּחתו האינטימיים ביותר שפך את ארסו. הס, אשר כתב אַחרי כן את “רומא וירושלים”, נקרא בפי מארכּס ואנגלס “רבי משה” בלעג. וגם את הס שנא מארכּס ביותר על שום יהדותו…

ולא את היהודים בלבד שנא מארכּס. הוא שנא ביותר גם את הרוסים. על באקונין, האיש אשר תרגם ראשונה את הספר “הרכוש” לרוסית, אָמר מארכּס, כי היה מרגל־חרש של הממשלה הרוסית. ה“ריינישע צייטונג” חדל להופיע משום שמארכּס התנפּל בו על רוסיה. מארכּס שנא גם צרפתים ואיטלקים.

לוא היה מארכּס חוקר הטבע, כי אָז היה אופיו שלו דבר השייך אַך לעצמו. אבל מארכּס היה נושא אידיאַל אנושי, ותלמיד־חכם שאין תוכו כברו צריך בדיקה.

המימרה של מארכּס, אשר דרשו עליה תלי־תלים של הלכה, כי “לא ההכרה האנושית קובעת את הוויתם של בני־אָדם, אלא להיפך, ההוויה הכלכלית קובעת את כל ההכרה של בני־אָדם” נתבדתה על־ידי העובדה עצמה, ששיטת מארכּס נתפּשטה דווקא בין הרוסים והיהודים. יותר מכל הגורמים הכלכליים גרם להתפּשטותה של תורת מארכּס פּליכאנוב, כּסופר בעל כשרונות גדולים. ההכרה בנדון זה קבעה את ההויה. בקרב היהודים נתפּשטה שיטת מארכּס מתוך “חיקוי של התבטלות”. קשה למצוא גורמים כלכליים להתפּשטות תורת מארכּס בקרב היהודים.

ודווקא בימים המטורפים האלה נוכל לומר בהיפּך ממארכּס, כי שחרור היהודים יביא שחרור האנושות כולה. נצחונה של היהדות יהי נצחונו של כל העולם, ודווקא נצחונה של היהדות הרוחנית, היהדות של הנביאים.