א    🔗

מעין ביקורת    🔗

בשנים האחרונות החל סופר חדש לבוא באהלי ספרותנו וּשמו בר־טוביה. הוא כתב מזמן לזמן ב“הדור”, כתב פרקים מחקריים רבים ב“השילוח” ברשותו של קלוזנר וּביאליק. הוא היה עובד תמידי ב“המעורר”, כתב ב“העולם”, ב“רביבים”, ב“העתיד”, גם ב“העומר” וב“רשפים”, ושוב ב“העולם” ואפילו ב“העברי”.

ובכל הדברים האלה לא היה גם אחד שהרעיש את לבנו ושהביא לנו איזה גילוּי רעיון יסודי; ומצד השני לא היה גם דבר אחד אשר הקניט אותנו והיה רע בעינינו ועורר בנו מחאה וניגוּד.

אנו רואים איש בא בתכסיסי מחשבה והגיון, דרכו ביושר ולא בסוּפה, והוּא מציע ומסביר לנו בשכלול ובהקצעה מחקרים שונים ותוצאות עיוניות שונות ושפתו אתו, נוחה וקלה. מצד הצוּרה הם דברים של טעם, ועם כל זה התוכן הנה מעסיק, דבריו ונושא דבריו אינם נתפּסים היטב בלבנו ואינם נשארים שם למשמרת. אופק מחשבתי ומחקרי אנו רואים, וגשמים – גשמי ברכה – אין. יש בדבריו והרצאותיו אמרים נאותים רבים והגיונות רבים, ואוּלם כל אלה רק כצללים המה. לפנינו מורה־שעות המתנועע תמיד וגלגליו הם מעשה ידי אמן; אבל חסר בו המורה, המחט המורה על השעות המיוּחדות, והחלונות סתוּמים ואין אנו יודעים באיזו שעה אנו עומדים ואם יום ואם לילה ואם בוקר ואם ערב…

הקדמונים היו כותבים בלי סימני הפסק ונקוּדות, והיה הכל נמשך מדף לדף בלי גמר; וכעין זה אנו מוצאים בסדר המחשבה של סופר זה, במעשה ההגיון שלו ודבריו התוריים. תמיד הם תוריים! אמנם על הכתב הוא מעלה הכל בסדר וּבמשטר, והרי יש למסות המחקריות שלו תחילה וסוף, התחלה וסיום, ואין אצלו שום דבר בלא בנין; אבל בנפשו ובמלאכת־המחשבת העשויה בנפשו אין פּירוד, אין הבדל פּנימי בין חזיון לחזיון, אין השקפה מיוחדת נאותה לגמרי לעצם של דבר, כי אם השקפות סובבות זו את זו. אין גדר, אין דבר אחד רוחי מכריע ואין חיים מיוחדים. מין “עקדת יצחק” חדש ניתן לנו כאן, אם גם בשפה מובנה ולא קשה כלל. הנך מדמה לראות יער; וכשאתה הולך וקרב, אין עצים, ואם יש עצים, תאמר, שהם עושים פּרי, ובאמת אינם עושים פּרי. – –

בר־טוביה הוא בעיקרו סופר כלכלי־חברתי־עיוני־הגיוני, מבקר תורי, מחשבתי ויהדותי, נאצלי ומופשטי. הוא קרא ושנה בספרי הגויים, למד בספרים הכלליים, הגה בתורת החברה ובשיטותיה הרבות, הוא עסק גם בתורת היופי וסדרי השירה, ויחד עם אלה הוא גם ידען כללי עברי. הוא דורש במערכות העמים ובמערכת ישראל, והוא גם מרכיב את הפּרשיות ועושה סמוכין רבים לצורך ושלא לצורך.

מצד אחד בר־טוביה הוא רומנטיק מדעי ומחשבתי, הוא חובב ומחבב את התורות היסודיות והשיטות ההשׂכליות המבארות את הדרכים החברתיים ותהלוכות התולדה והטבע, והוּא כרוּך אחרי מרחבי הדברים שבהם והדיבורים הרחבים. הוּא נסחף על פּי רוב אחרי המניעים החברתיים, הגורמים הדתיים והמשפּטיים ואחרי יסודות הטבע, שהם נדרשים לנו ומפורשים לנו. הוא ידבר על דברים, שבעיקר לא יראה אותם היטב בחזון לבו, אלא שומע הוא את שאונם בעולם־העיון ומאמין בהם ובמציאותם, כמו שיאמין בדברים הניתנים.

הוא אזרח בדברי עיון, אינו בן־כפר; אדרבה, בן־כרך הוא; אבל לא בנה לו אוהל, אוהל מיוחד, וסוף כל סוף הוא לן תחת שמים של אחרים… הוא לן תחת השמים, ויחשוב עצמו לעשיר, בשביל שהשמים הם רחבים ותורת השמים היא רחבה…

וכשהוא הולך, ועוד הוא מנסה ללכת, הוא כבר מרחף; וכשהוא מרחף, הוא מונה במספר ומודד הכל במידה. הוא אינו תועה, מאחרי שהכל לפניו כמישור, והכל מישור, מאחרי שלא עמד מימיו על פּני התהום. – בר־טוביה הוא גם אדם רציונלי וחָמרי, אבל הכל אצלו לשם האידיאה, לשם המחשבה והתורה, לשם התורות שבאלה… ערכי הטוב ויסודות הטוב הם קרובים לו, בשביל התורות הרבות העיוניות על־אודות הטוב. תאמרו רֶשע – והנה יש לו כבר תורות מחשביות על־אודות מהלכי הרשע וסיבות הרשע והתנאים הנפשיים של עושי הרשע. תאמרו צדקה, תרבוּת, הישרת האדם; – והוא יודע את הצירוּפים באלה, יודע את הקישורים התוריים, יודע את כל מהלכי הדברים, ודורש ומסביר לכם דבר־דבר על אָפניו ועל פי דרכיו ועל פי יחסיו ומניעיו. הוא מסביר לכם הכל בהשׂכל וב“דעת”; אבל לא מצא נתיב לרוח, נתיב מיוחד… בר־טוביה אסף הרבה ממה שכתוב בספרי מחשבה ועיון ויודע הוא הרבה, מה שידע האדם מפּי ספרים; והוא מציע ידיעותיו בהרכבה סידורית הגיונית נעימה למקרא, ובאיזה צביון נפשי, אם גם לא אישי… הוא הרבה לכנוס, וזה הוא עושה כל הימים, אבל אין זו לקיחה סתם. גם לעין בוחנת לא נקל להכיר את “התפירות” במשפּטיו ואת ה“מובא” בנכסיו, כי הוא מושל במידה ידועה בכל מה שאסף בחפניו, והוא גם לא לחינם אסף ויגע לדעת, כי הן תכלית האדם הוא ידוֹע והשׂכּל. – –

דרכו של בר־טוביה הוא לכלול ולכייל ולדבר, לדבּר בהרחבה, גם בשעה שאומר לקצר, לבאר ולפשר ולהמציא קישורים לכל נדון ולכל חזון. הוּא אינו משים לבו לפירוד ולהבדל שבין דבר לדבר, כי אם לקישור שביניהם ולצירוף שביניהם. הוא מרכיב ענין בענין, נדון בנדון ומושך קוים מדבר אחד אל השני. כמעשה רשת לו כל העולם כולו: כוח נדבק בכוח, כוח מתאים לכוח, והכל נעשה במידה ובשיווּי־משקל. גם לסערה יש כובש ולמשברי הים יש מנצח. השׂובע מנצח את הרעב, האהבה תגבּר על האיבה וההתקרבות גוברת על ההתרחקות. סובבים־סובבים אצלו הרוחות והכוחות השונים, סובבים צבאות העולמות וחוקי־לכת; הכל יודע את משטרו והולך במסילתו. – אין אפס גמור, ואין גם ידיעה בלי הכרה. במסכת ההויה אַל תתעו, בארחות החיים אַל תחפּשו. קראו בדרכי מחשבה, בתורה אחת מחשבית, והיא תאיר לכם; דרשוּ בספרי הגיון ודעת העולם, וּראוּ איך תדבקנה חוּליה בחוּליה, ואיך יצורף ענין לענין וחלק לחלק, הכל יצורף לפניכם, אַל תלאו. והן גם אתם וגם אנו אין אנו עצלים וּפועלים בטלים; גם אנו עומדים בחוּגי ההתפּתחוּת וההשתלמוּת החברתית וגם אנו חושבים; קחוּ איש־איש אבן בידו לבנות, למה תחשו? חשבו וקנו לכם דעה; להאדם נתנו דעות על־דבר העולם והחיים, לחשוב ולהגות בהם, גם לענות בהם.

והרי תורת החברה ושאלת החברה, הרי השאלות שבעם ובמעמדים החברתיים, והרי ענין אי חלוקת העבודה וערכי שויון־העבודה. הרי עודפים וחסרים, שׂבעים ורעבים, בעלי־חיים עומדים על נפשם ונכנעים… הנה שאלת הלחם, ואַל תקראו לזאת לחם, גם שאלת־הרוּח היא. הרי שאלת החברה ביסודה, והיא גם שאלת היחיד, כי במקום שאין חברה שלמה, אין גם יחיד שלם. לשלמוּת גמוּרה דרושים שני דברים: עבודה ומחשבה; וגם שני אלה כבר מצורפים הם ומחולקים. הרי יש עבודה, שיש בה תועלת ועבודה לשם מותרות, הרי יש מחשבה הכרחית ומחשבה עודפת. הנה פה בחיים הכל פּירורים־פּירוּרים, חלקים־חלקים, ושם במחשבה וב“תורה” הכל מצטרף והכל נכלל. – צריכים אתם רק ללמוד ולחשוב, צריכים אתם לדרוש הישרת המעשים וכוָנת המעשים. צריכים אתם לדעת, כי יש צירוף בין היום והמחר, בין העולם העתיק והחדש, בין נתיבות הדתות ובין הדת המיוחדה, ויש צירוף בין העבר וההווה ובין יום המחר; יש צירוף גם בין ההווה והחדלון ובין כל תאי הטבע, צירוף ממש…

הטבע ישמור בעצמו על כל נתיבותיו, ובחיק הטבע הרי נארגת התולדה, ובתולדה – הנה כוחות שונים, ובכוחות – יסודות, וביסודות – אפנים, ובאפנים – משטרים, חוּקים וחלקי חוקים; והכל, כל השינוי־הריבוי הזה, יאָחז בשיטה אחת, בשיטה מחשבתית תורית. המוּסר הוּא יסוד כללי, המשפּט הוא דבר חיובי, חברתי, והיפה הוא כוח־חיוני־עצמי; ושלשתם יחד הם דברים התגלותיים, השואפים לצאת לחירות מהשתעבדות. ההשתעבדות גם היא רק צירופים אחרים לה מאשר לחירות. שאיפות! שאיפות מחקריות פּה ושם, ואנו עומדים בתווך וקוראים בכל כמו מתוך גליונות הספר. – –

בר־טוביה אינו רוצה להכריע בשום דבר, כי אם לדעת ולדבר על־אודות כל דבר. הנפש תשאף למרחבי־ים ועל הלחם תחיה; והוא הסופר והחושב מבקש בכל דבר את החומר ואת הרוח יחדיו. מבקש הוא להרחיב איזו דעה ולהסבירה; והוא מוצא צירופי־שיטה בכל פּעם וצירוּפים מחקריים בכל עת ועת. הוא מלביש דבר בדבר, מכניס עיון בעיון, מרכיב פּרשה בפרשה, והסתומות והפּתוּחות הכל אחת הן: הוא מבאר…

וכשהוא מבאר, אין זה ביאור עמוק, כי אם סידור דברים עיוניים ושימת דברים תוריים זה אצל זה. יש לו לסופר הזה רוח־הרצאה ואיזו מתינות שברוח ואינו קופץ בנדוניו כלל, יש לו גם איזה יושר־לב ואינו מרמה את הקורא בדרכי דרישותיו; אבל חסרה לו החיוּת החזיונית ועצם ההולדה בכל פּעם. – הוא יאמר הרבה, ולא נשמע את המעט שבדבר. הוא שואף להגיון, הוא מתעמל במחשבה; אבל הכל אצלו הוא רק ענין תורי. הוא מרבה לעסוק בדעת והכרה, בלי כל עייפוּת המחשבה והתגברות הרוח; ואם גם ידבר על דברים שונים, בעינינו אנו הוא כמו מעביר לפנינו רק דבר אחד וכמו אומר תמיד רק דבר אחד… אין בדבריו שום חידוש, אין שינוי במהלכוֹ; הוא אינו מתפּתח ולא ישתלם כלל. במאמריו הראשונים נמצא כבר את השלמוּת של אותם מדהיום, וּבדבריו החדשים נמצא את הרוח הכללי של הקודמים. אין אצלו הרת־המחשבה ויגיעת המחשבה; דבריו התוריים סובבים על צירם תמיד ויעטפו את נפשו כולה. הוא פרשן, “דרשן” מדעי, והכינוּי האחרון הזה יסמן את רוחו.

לו, לבר־טוביה, אין הכלל שמוּר: אין לך דבר שאין לו שעה, כי אם: אין לך דבר, שאין לו שעות, דחיות וקרבות, והמחקרים על־אודות זאת המה לו – נתיבות ודרכים. הוא רואה רק היקפים, והוא מבאר דברים היקפיים בחיים וּבעולם, בתולדה ובעם. הוא עושה זאת על ידי הקדמת כללים תוריים ידועים ועל ידי התחלה בכל פּעם בהנחות של מחקרים ידועים. על פי הנחות ידועות ימוד את המחזות השונים והמערכות השונות, ישוה אותם אלה לאלה, וידון מאלה על אלה במשפּטים כוללים; וסוף כל ההשואות ההגיוניות האלה – איזו תוצאה מסוימה או עוד הפּעם הנחה…

“מאחורי כל היצירות הגדולות עומדות תאוות חזקות וּשאיפות כבירות. מאחורי הפּרגוד של ההכרה מתפּרצים פּעם בפעם הכוחות העיורים בסוּפה ובסערה ובוראים עולמות שלמים” (“החוקה והמקרה” ב“השילוח”).

יצירות גדולות! תאוות חזקות! שאיפות כבירות! הכרה! מאחורי הפּרגוד של ההכרה! כוחות עיורים מתפּרצים בסוּפה! בריאת עולמות שלמים! דברים רמים כאלה יוצאים לו בחשבון, אם ינסה למַצוֹת לו כל חזון וחזון; והוא מאמין בזה, מאמין בכל השאון ומתפּעל מהשאון המדעי הזה.

הנה לפנינו מאמר ביקורת משלו בשם “החברה והמוּסר” (נדפס ב“השילוח”), ואנו קוראים רק את הדיבורים בראש: “כל השיטות המוסריות, שהיו מאז ומעולם וכו'; היו ימים והיחיד לא הכיר את עצמו כלל, נבלעת היתה נשמתו בנשמת הציבור, ולא היה לה להראשונה קיום בפני עצמה”. ואנו רואים תיכף, שאין כאן התפּרטות והבטה, כי אם הכללה והיקף, אין כאן ראיות דברים, כי אם דברים על־אודות דברים… הוא מקדים הקדמות, מרצה הרצאות, דן ומשוה בסדר והגיון; ומסיים ש“על יסוד כל האמור בזה (אמור בחמישה עמודים) אפשר לאמור, שהמוּסר אחד הוא באיכוּתו ואינו משתנה ממקום למקום ומזמן לזמן אלא בכמותו”; וכי “ההבדלה הכמוּתית הולכת ונעשית להבדלה איכוּתית”. והן לא נפסיד הרבה, אם נחליף את הכמוּת באיכוּת והאיכוּת – בכמוּת. רק מוּשגים סתוּמים לפנינו וחיים אין אנו רואים. בודאי רוצה הוא אותו סופר לעמוד על תכנית שאלה; אבל היא לו תמיד שאלה תורית, מדעית, עיוּנית. הוא יודע את עניני החברה והמוּסר ביחוּד מפּי ספרים, על פי דעות…

כן הוא מדבר, למשל, על “שתי תקוּפות”, תקוּפות שעיקר מציאותן הוא לא רק פרי הספר – תקוּפות הרומנטיקה והרציונליזמוס, הרומנטיקה אצלנו ואצלם או אצלם ואצלנו, והרציונליזמוס לשנינו יחד והתגרות שביניהן; והוא מתאר ואומר: “ניגוּדים כאלה וכאלה יתגלו לפנינו בסדר החברה החדש, כמו כן נשמות בני המעמדות, הסובלים ביותר תחת עול הניגוּדים הציבוריים, מלאות ניגוד בין ההכרה והרגשים, רגשי העבדות וההכנעה שבהם לא יתאימו עוד אל הכרתם, הכרת בני־חורין בחברה, בת־חורין. אוהבי ההמון ואידיאולוגיו, משתדלים בכל כוחם להגביר את ההכרה הזאת, הרציוֹנליות הולכת ומתגברת בקרב המעמדות הנמוּכים, עוד הפּעם תחזור תקוּפת ההשכלה, ועוד הפּעם נשמע את קולות הרומנטיקים הקוראים ‘פלישתים עליך, שמשון!’” (“הדור”). ובסגנון ממש כמו זה הוא דן, אם גם יפסע שמונה עשרה מאות שנה לפנים וידבר על־אודות “יהוּדה, יון ורומא” (“דברים אחדים על־אודות התנועה הקומוּניסטית בעולם העתיק”): “ביהוּדה כמו ברומא היו הנסיונות לשנוֹת את סדרי החיים נעשים בכובד־ראש; אבל הם לא הצליחו, לא הצליחו לא ביהוּדה העניה והנכבשת, לא ברומא העשירה והכובשת” (“המעורר”).

הוא מרכיב יחד את יעקב עמדין ואת משה לצרוס, את ה“נוצרים הראשונים” ובעלי ה“משנה”, את ספרי האבנגלים, דברי הלל וספרי מַרכּס וּפּרוּדוֹן; הוא מדבר על בן־סירא וגרץ, על־אודות ס"ט־סימון ולילינבלום. ואם גם לא נתפוס אותו על השמות – הוא אינו מתקשט בהם – נפון, אם ברור גם לעצמו מה הם לו כל אלה? הרי תורה והרי חכמה, אנושיות כללית ושמית. הוא אדם רומנטי־מחשבתי ורציונלי־חברתי, אדם חפשי וחושב סתם ואדם ישראלי, ואין דבר מכריע בו בעיקר. –

הוא רואה נצחונות ושאיפות, ארחות ונתיבות, עיוּנים וּמחקרים שונים, והוּא יודע כל אלה, אבל לא את עצמותם. הוּא מַרצה ומציע שאלות שונות, ואת עצמו לא ישאל: אנה אלך? כי מה לו לשאול, ואנו הולכים כבר ונסחפים בזרם ההתפּתחוּת והדרישות והחקירות, אם כי כל אחד מחפּש את ארחו ואת דרכו, אבל בתוך כך הלא אנו עומדים ודורשים ומעיינים…

כך הוא בר־טוביה המחקרי וההגיוני וכך הוא העברי. יש לדבריו על־אודות ישראל וחזיונות ישראל וגם צרכי ישראל איזה היקף הגיוני ומהלך עיוני; אבל אין להם יסוד, אין להם דוקא אותו היסוד, שהוא רוצה להישען עליו בנתיבות עמנו, עד כמה שהוא רוצה, ואולי גם אין להם יסוד בנפשו הוּא.

הוא מדבר על ענין ה“נזירות” בחיי העמים, אותו דבר, ש“כלי־שרת הוא בידיהם של בני־אדם ושבעזרתו הם משעבדים את החוּשים ואת תביעותיהם תחת ממשלתם של כוחות הנפש היותר גבוהים”; וחוזר הוא וּמעיין בה“נזירוּת הישראלית”, ש“לא הגיעה לקיצוניות אלא לעתים רחוקות” (“רביבים” ב'). כל זה הוא להראות לשעה על הנתיב שבינינו וביניהם ועל הכוחות התיכוניים שבחזון זה אצלנו ואצלם; והעיקר, אם אך יאבה לעיין ולדון אחרת, לא ימצא אותו נתיב כלל…

בר־טוביה הוא מצדד ישראלי; אבל הוא עושה זאת שלא בהכרח מדעי גמור. אין לפנינו ראשית מחשבותיו, כי אם תוצאה עשויה ממחשבותיו. ואם נרצה להתוַכּח עמו בעניני ישראל, אין אנו צריכים להכניס ראיות חדשות וּמשפטים חדשים בשאלה זו או בירורים אחרים, כי אם נוכל לקחת סדרי מחקריו עצמם ותכנם ולתת להם נטיה אחרת מעט ומשטר אחר מאשר אצלו ויוצא לנו מזה היפך ממש…

הוא מתחיל, למשל, דבר מחקרי על־אודות ה“מפזרים והמכנסים” (“רביבים” א') בתולדות העמים והרוחות, כלומר, באותם החזיונות שראינו אוּמות חולמות חלום “ממשלת העולם” והרחבת ממשלתם על באי־עולם, הלא הוא המרחב, המעקר תחומין ומערב את הדמים, ומצד השני הכינוס, היסוד הכינוסי השם גבול לנחל השוטף… והוא נזכר בחזון ה“סנחריבים והנבוכדנאצרים”, ה“רעמססים והאלכסנדרים”; ושוּב הוּא נזכר בנביאים המבשׂרים את “ממלכת הכוהנים”, וה“חולמים הראשונים” על־דבר הממשלה הרוחנית. וכיון שהוא מדמה אותה ארץ־ישראל ש“תתפּשט בכל הארצות” (וזהו פּיזור מפסיד) אל אותה ארץ־ישראל, “אשר תמשוך אחריה את כל הארצות” (וזהו כינוס מועיל), כבר יודע הוא את אשר הוא אומר לכתוב. – באמת יש להוציא תוצאה אחרת ממחקריו ההגיוניים בעצמם, וכל הבנין העיוני שלו ישאר על עמדו… בעיקר אין הוא מוציא דבר, אלא הוא מכשיר דבר והוא נותן לסתירה אחת בחיינו הכשר מחקרי והגיוני על פי דרכו. – –

אנו מוצאים את הסופר הזה יושב ודורש ב“העומר” “ראשי פרקים” במעשה מרכבת הדת ודתנו אנו, בחיי האלהות בכלל ובחיינו אנו; והרי הוא מוליך אותנו “מעבודת האלילים אל הנצרוּת”, “מן הנצרוּת אל היהדוּת”, והכתוּב השלישי: “מאין לאן?”. ובכל המחקרים הללו, אם גם קצרים הם (תשעה עמודים יכילו) יבאר לנו ארוכות ויספּר לנו רמות על דברים ארוכים, ארוכים מאד… הוא רק אדם אוֹבּיקטיבי, הוא רוצה לדעת, לדעת רק מהלך הדברים; ואותה הדעת והבירור הוא מצרף לעצמו על ידי השגות שונות ומחשבות היקפיות שונות. הוא רוצה רק להבין מה ולהכיר מה, ועם זה הוא מטה את המשפּטים. הוא מסיים באמצע, והוא מתחיל ומסדר במקום שהוא רוצה להתחיל… ואם יבוא איש אחר ויבנה לו שלושה פּרקים אחרים בסגנונו הוא ממש ויעמידם כך: מאין ולאן? מן היהדות אל הנצרוּת, ואפילו תימא מן הנצרוּת לעבודת האלילים, רצוני לומר, מן הגעגוּעים של אופק עמי הנוצרים לתרבוּת האלילית ולערכים חדשים, – גם הוּא יכול להסתמך על הרבה דברים של בר־טוביה בעצמו ועל עיונים הגיוניים של בר־טוביה ולסיים, כאמור, את ההיפך ממנו. – כך כתב ב“נתיבות”, ספר א', ביקורת על “העתיד” – מאסף שפּירסם שם בעצמו הגיון מחקרי “ביהודים וביהדוּת” – מאמר דרושי גדול, בן י"ז שיחות, בשם “על העבר ועל העתיד”, שבו הוּא בא, אחרי עיוּנים רבים וּמשפּטים רבים בתולדה ובערך התולדה, בעם וביסוד העם, בדת ובמצב הדת ובמהוּת הדת – לידי מסקנה, כי “שקר הדבר כי שני דרכים לפנינו, אחד הוא הדרך!” והמסקנה הזאת אינה שוּם מסקנה מוכרחת מתוך דבריו והגיונותו, כי אם שאיפה בת־הרגל ונטיית מחשבה מלאכוּתית. הוא מסמיך ותולה מחקרו הראשי הזה על “שתי טעויות יסודיות, שבאו להם לבני־האדם בירושה מתקוּפת ההשכלה”; ולכאורה הוא בעצמו אינו שונא את ההשכלה כלל, וכל אשר בו ובעטו הלא חי הוא מן ההשכלה ומדרכי ההשכלה ושטוף הוא כולו בהשכלה.

“מה אנו? ומה חיינו?” הוא שואל; והוא משיב לעצמו, ש“הקיבוץ הלאומי, כשהוא הולך וגדל כהלכה, הוא מגיע לידי יצירת גזעו ואמונתו”, ש“הגזע והאמונה אינם ההתחלה, נקוּדת־המוצא של הקיבוץ הלאומי, אלא הם הנקוּדה הראשית, שאליה יכולה האומה להתרומם, כשיש לה הכוחות הכבירים הראויים לכך”. ולא יבין ולא ידע, כי גם בדרך פּשוּט מזה יכול לבוא לידי “כללו של דבר”, שכנסת ישראל היא כנסיה דתית, משעה שפּסקה לחיות חיים לאומיים על אדמתה.

ולא עוד אלא כי אין זה העיקר אצלו. “הקשר בין ישראל ובין אביהם שבשמים הוא יותר מהודק, יותר עצום – הקשר הוּא קשר של דם והדם הוא אות־הברית”.

הנה לבר־טוביה הלך־נפש; אבל הוא מוקף תמיד צללים מדעיים ושיטות מדעיות. הוא לא יבוא עם העולם ועם החיים במגע בלתי־אמצעי, הוא נשען במחקריו תמיד על איזו דעה, על איזה מהלך מחשבתי והגיוני ועל איזו תורה, וגם באותו המהלך והדרך נוגע לו רק הענין התורי והמחשבתי הזה. מפּני הענן ההגיוני לא יראה את השמש; הרבה בגדים לו – והגוּף העירום לא יכוסה… הוא שקוע כל כך במחשבות וחללי המחשבות, עד שגם אם ישיר לעתים רחוקות – וגם זה ניסה לעשות – ידבר על־דבר הלך השירה. הנה גם זה לו בנין מחשבתי. עיין: “על גדות התהום” (כבר השם מוכיח), מעין ביקורת על “מעבר לגבולין”, שברי־מחזות מאת י. ח. ברנר, ב“השילוח”, ועיין בפרקי “ספר היצירה” שלו ב“המעורר”.

“אין היוצר יודע – הוא אומר – ואין הוא יכול ואין הוא רוצה לדעת את כל התולדות של היצירה שלו, את כל אותם היסורים והחבלים שעתידה יצירתו להביא לעולם”. ומהיסורים האלה כמעט נודף ריח מחשבה… הוא מדבר על העומק, “עמקו של צער העולם”, על “כל העמל וכל התלאה שבעולם כולו”; והכל הוא עושה ברוח קלה וּבלי כובד שבנפש… הוא מסיח על היוצר והבורא, ש“קורע חתיכות־חתיכות מן הנשמה”; ואין אנו רואים סימנים של דם נוזל, על כל פּנים לא נשמע שאון הדם.

“היצירה היא עבירה, היצירה היא אכזריות”, הוא אומר. אבל היצירה היא גם ענין יצורי, דבר הבא מן הלב, ממעמקי הלב, באין לו מחסה ומפלט, ולא יוצא מהאלהים הנטויים של המחשבה, ולא גם מהדיבור, היפה שבמרחבי המחשבה.

בר־טוביה כותב “מעשיה של חסידים”, אגדה, ובה הוא מכניס את המשל של “עבד שמזג לרבו את הכוס ורבו שפך לו כוסו על פּניו…” משל ש“מהרהר אותו באגדתו כל יהודי בלבו ואנחה עמוקה וקשה מתמלטת מבין פּתחי־פיו”; ואין בו אותו הד העלבון, הד האנחה, שנמצא בו גם במקורו בהמשנה.

האנחה תצא מן הלב ואינה פּרי עיון המחשבה. ינסה נא הסופר הזה לכבות נרות הדעות השונות לשעה ויסר מאתו את ההשקפות הכלליות הכבדות והמחשבות התוריות, כי רבו סביבו – ינסה לשכוח מעט משנתו הרחבה, הרחבה מאד, ויעמוד חרש מול הפּתח הצר של העולם והחיים, כאדם המבקש על נפשו ורק על נפשו, ולא יבוא בקול רעש לפתוח לנו שערים במפתח ההגיון…

“בהאמנות כמו בהחיים – הוא אומר – (וגם במחשבה ודעה) מושלת חוקת החיקוּי; וכשבאה היצירה, כוח היצירה האמיתית, הרי היא פורקת את עולן של החוּקות”. ינסה האומר זאת לפרוק מעליו את עול ההגיון אשר נתן על עצמו ויהי כאחד האדם, ואז אולי ידע גם לדבר על עניני עם ואדם. – –

ב    🔗

עוֹד לְבַר־טוֹבִיָּה

אנו פּותחים את שברי הסופר הזה מ“ספר המידות שלו”, אשר נדפסו בחוברת היובל של “השילוח”. – ואנו קוראים בראש הפּרק הראשון: “הכל הולך ומשתלם – הכל לרבות את הצניעוּת”, וּבראשית הפּרק השני: “ונפלא הדבר, דוקא הכופרים בכל, דוקא המהפכים את הקערה על פּיה (מה בין אלה לאלה) משתלמים ומשתלמים ואין גבול לאמוּנתם בהשתלמוּת”. הפּרק השלישי מתחיל במלים אלה: “יש כאן השתלמוּת או אין כאן השתלמות – זוהי אולי עוד מחלוקת לבעלי־תריסין”. בפרק הרביעי הוא מדבר על־דבר הפּוליגמיה מפורש. בפרק החמישי אנו קוראים, כי “אמת האשה”, גורו לכם מפּני האשה!" "ואצלנו מה? – כך מתחיל הפּרק הששי – אצלנו אמרו בשעות של עליה: ‘בזכוּת נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים’; אבל בשעות של ירידה קיללו אותן בשם “פּרות הבשן”, “העושקות דלים והרוצצות אביונים”. עד כאן שקלא־וטריא על־אודות האשה אצלם והאשה אצלנו בששה פּרקים. ובפרק השביעי אנו לומדים: בעיקרו של דבר, אין האשה יוצרת, אלא נוצרת, גולם היא האשה בעולם, נפח האיש באַפּה מנשמת רוח־האלהים אשר בקרבו – ותהי האשה לנפש חיה יפה וקדושה, לא נפח – ותהי האשה ליצירת “קריקטוּרין”. והחכמים הקדמונים, שלא היה מונח לפניהם ספר־המידות כמו זה, היו אומרים פּשוּט: “אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעושה אותה כלי”.

ושוב אנו קוראים מאמרו “כוח היהדוּת בעולם” ב“העתיד” הרביעי. – הנה כבר שם המאמר מגיד על דרך הרוח שלו וּמיד אנו שומעים: “פּור התפּורר עם ישראל לפירורים בין הסדן והפּטיש. לפנינו ולעינינו נפוצו שרידי נקודת המרכז של חיי־העם לכל קצות הארץ. התכנסות פּרורי העם בדודים הרותחים אשר מעבר לים לא תביא לידי יצירת מרכז לחיי־העם. בדודים הרותחים ההם (שנגע בהם במשפּטו הראשון), דודים שבהם מתבשלים פּירורי (עומדים אנו בשורה הרביעית ואנו מתנגשים פּעם שלישית במלה פּירורי) כל האומות והלשונות להיות לאחדות חדשה, רעה או טובה, אין מקום למרכז־ישראלי”. – שומעים אנו, ש“רוח ישראל נתרכז בהיהדות”, ש“היהדות היא האנרגיה הרוחנית של עם ישראל”. – כללים, יסודות ואמירות. להנחה, שהיהדות היא התרבוּת היהודית בכלל ולא דת היהודית לחוד, כמה וכמה תוצאות חשוּבות. – בתוך היהדות משולבים כל הקנינים התרבותיים ואחוזים ודבוקים זה בזה. – הדת והאמונה מתאימות זו לזו. – המוּסר והמשפּט משלימים זה את זה. – התרבות היהודית נוצרה מחומר אחד ורוּח אחד דובר בה. על כל קניניה ועל כל מוסדותיה טבוע חותם אחד, חותם של אישיות לאומית אמיצה ומוצקה. – הנה הלל ושבח ומושגים מופשטים בלי חיים הרבה ובלי אור. אין כל תוצאה מוכרחת, כי הן בצירוף מלים האלה ממש ותשמישי־מלים אלה אפשר להפוך כל כלל אל ניגודו. הוא מסַמן, למשל, כי הנצרוּת בתור דת נפלה למטה מן הדת היהודית; והרי אפשר לבעלי־דין להחליף, כאמור, את מקום שתי המלים מראש המשפּט לסופו ולקרוא: היהדות בתור דת נפלה למטה מן דת הנצרוּת, ואין אתם צריכים לכללים חדשים וגם לצל של מחשבה חדשה. “השאלה – הוא אומר – אם יש אחדוּת וּשלמוּת ביסודות התרבוּת היהודית, או אם חסרה היא מתחילתה את האחדות ואת השלמות? ועל השאלה הזו עלינו להשיב בחיוב גמור”. ואין אנו יודעים: מהיכן למד להשיב בחיוּב גמור? ומה יאלצהו באמת להשיב בחיוב, אחרי שכל רשת מחקרו לא תקרע, אם גם ישיב בשלילה גמורה. “אין בעולם חזיון בודד בהחלט, הכל משפּיע והכל מקבל השפּעה”. ולמרצה על־דבר כוח היהדות הנה חזון בדוי נדחק ובא לחזון בדוי שני. אין כאן דוקא עולם זה ודת זו ביחוד, כי אם חזיונות דתיים הגיוניים ואף דרושיים. היהודי הן הוא שזיוג את המטפיסיקה והאֶתיקה. “היהדות היא שלימדה את האדם להתרומם על ידי המעשה אל האלהות שבעולם; תורת היהדות העתיקה עולה בבחינה זו על שיטתו המטפיזית של ברוך שפּינוזה”. וכל זה – לא בהחלט, כי “הן השיטה המטפיזית של ברוך שפּינוזה היא אמנם צעד גדול ונשגב במהלך התפּתחוּתה של ההכרה המטפיזית היהודית”. – פסוק מפורש שבתורה: ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפּים ורב חסד ואמת, הוּא מנסח מיד בכלל קיים, לאמור: “היהדוּת העתיקה הרימה את המוּסר למדרגה מטפיזית ורליגיוזית”. וכל ההנחות האלה, הן בעניני דת הנצרוּת והן בעניני שיטת שפּינוזה, אינן הנחות כלל. – “דבר שאינו צריך להיאמר הוא, כי השקפת העולם של קרל מרכּס אינה יכולה לתפוס את מקומה של היהדוּת”. ולפי שאין כאן ערך גמוּר לנצרוּת, ואף לא ערך מספּיק לדת שפּינוזה ולהשקפת העולם של מרכּס, אין פּתרון אחר ואין מילוי־נפש אחר מזה, ש“היהדות תפתור את חלומות נעוריה ותבנה את סולם חזיונותיה על אדמת ישראל תחת שמי ישראל. בשעת פּיזור כנס! וההתכנסוּת וההתרכּזוּת תשיבינה להיהדות את כוח נעוריה”. צרופי מלים! הנחות ומושגים הנראים מרחוק כיער, ואין אילנות ואף לא ענפים.

משתובבים, מתהוללים – אני משתמש בלשונו – העיוּנים וההיקשים, השימוּשים והדיברות, התוצאות וההשוָאות, המעשים והרוחות, מתפּרצים מגדות העט ועוברים לפני הקורא הלוך ועבור, הלוך ושטוף, הלוך וסחוף, הלוך והשוה, הלוך ודבּר וּבעמק הזרם הזה מוּנח אך גרגר אחד חי: אני יהוּדי, אני חפץ להיות יהוּדי, אני חפץ להיות יהוּדי בארצי, תנוּ לי, לאובד, ארבע אמות קרקע בארצי ואמצא מלון־ליל… הלא אך מלון־ליל פּשוּט לנודד ואין־כוח יבוּקש; אבל הדבר הזה הוא בשפתו של הסופר הלז: “הכרת האחדות האלהית והמוּסרית”, הרגשת נצחונה של היהדות העתיקה בהעולם החדש", “נצחונה של האלהות הישראלית בחיי האדם ובמעשים אשר יעשה האדם וחי בהם”. – –