הקדמה: מְקוֹר הַמְּגִלָּה וְתַכְלִיתָהּ    🔗

“שיר השירים”, חז"ל אמרו: “המעולה בשירים”, ונוכל להוסיף: השיר שפורש, סורס, ונשאר גם הסתום שבשירים, כי עם כל ההשתדלויות המרובות של החוקרים הרבים לגלות את מקורה האמתי של המגילה ואת מטרתה, את ראשיתה ואת סיבת היכנסה לכתבי־הקודש, נשארו רוב בעיות אלו ללא תשובה מַספקת ומסַפקת. בדבר אחד מסכימים הכל: ששיר־השירים הוא, כלשון אבן־עזרא בפתיחתו, “ספר נכבד וכולו מחמדים”, ועל מגילת־מחמדים זו ננסה לייחס במקצת את הדיבור.

החוקרים חלוקים בעיקרם בבעייה אחת: “שיר־השירים” – ספר אחדותי הוא, או שהוא קובץ של שירים? המחזיקים בחלוּקה לשירים הירבו למצוא ראיות ונימוּקים סגנוניים ולשוניים, חזרות ובטוּיים המורים על מִבְנֶהָ המחוּלק של המגילה. ומאידך גיסא באוּ המחזיקים באחדוּתיות, וניסו להורות על המשך־ענינים ישיר וחלק של כל חלקי המגילה, או מרבית חלקיה, תוך סילוק הקשיים הלשוניים (נוכח ונסתר, יחיד ורבים, עבר ועתיד, המשמשים בערבוביה) ולבנות מחדש את הסיפור ששימש את כותב השיר או את כותביו.

ה“מפלגים” עצמם חלוּקים בדעותיהם: יש הסבוּרים שלפנינוּ שירי־אהבה, שהמגילה אינה אלא קובץ של שירי־עם שהיו מוּשרים על ידי בני ישראל בעבר הרחוק ללא ציוּן מועד מסוּיים לשימוש בהם. יש האומרים שאוסף של שירי־חתוּנה לפנינו, שהוּשרו בשבעת ימי־המשתה. יש חושבים, שהם שירים שבין איש ואשתו לאחר הנשוּאין, ופרופ' טורטשינר סבוּר שלפנינו קטעים שיריים וסיפוריים כאחד, מתוך המסגרת הרחבה של ענייני היסטוריה של עם ישראל המשבץ ענייני נבואה ושירה, שמתוכם סדרו המסדרים את התנ"ך בצורה שהיא כיום לפנינו.

ואף המאחדים אינם מאוּחדים בדעותיהם: יש אומרים שלפנינו דרמה, ויש סבורים – סיפוּר־מעשה עממי; יש הרואים במגילה שיר־הלל למלך שלמה, ויש הרואים בה שיר הלל לאהבה הצנועה בניגוּד לאהבה שבחצר המלך, הבלתי מוסרית.

דעתם של חכמינו, זכרונם לברכה, רואה את “שיר־השירים” כאחדות, אך לא כאחדות המשכית. הם ראו במגילה דברי חיבה שבין כנסת ישראל לגואלה. אך לא פירשו כל מלה שבדברי הכתוּבים על פי הנחתם זו, אלא נתפשו בפרטים, ומתוכם שאבוּ את כל בניינם. מאליו יוּבן שאף בשאלת הכנסתה של “שיר־השירים” לכתבי־הקודש אין הסכמה בין החלוקים על תכלית־המגילה. רוּבם המכריע של החוקרים מימי התלמוּד, מפרשי ימי־הבינים ועד ימינו, קושרים את הכנסתה של מגילת חוּלין זו (ועל כך להלן) לתוך הקנון, בפירוש האליגורי שניתן לה. כן ראו ורואים החוקרים בקשירת הספר בשמו של שלמה אבן־נגף בפני אלה מאנשי כנסת הגדולה שחפצוּ שלא להכניס את ספרנו זה לעשרים־וארבעה. אך החושבים את מגילתנו לספר־מוּסר, הבא להורות את הדרך שיבור לו האדם, דוגמת “משלי”, אינם מוצאים כל קושי בכניסתה לקנון.

בין החוקרים החדשים נתגבשה הדעה על מקורם של שירי “שיר־השירים” בפולחנים הכנענים הקדומים. הם רואים את כניסתה של מגילתנו למקרא, ככניסת ספר קדוש, המשקף מסורת עתיקה של דרכי אמוּנה ישראליים.

להלן ננסה לגולל את הדעות השונות על הבעיות השונות תוך תשומת־לב לשלוש נקודות עיקריות: א. המקור ב. המטרה, וג. הכנסתה של המגילה לכתבי־הקודש.

 

פרק ראשון: מָקוֹר וְעִנְיָן    🔗

א. מבוא: אוסף    🔗

בשאלת מקור־המגילה, כאמור לעיל, נחלקים החוקרים לשתי קבוצות עיקריות: “בעלי החלוקה” – היינו, אלו הסבורים שהמגילה כמו שהיא לפנינו הִנֶהָ אוסף של שירים (או כטורטשינר – של שירים וקטעי־פרוזה) שנאספו על ידי מאסף או מאספים, ו“בעלי האחדותיוּת”.

כדי להקל על דרך עיוננו נחלק את המחלקים לארבעה סוגים: א. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף שירי־עם; ב. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה; ג. החושבים שלפנינו שרידים מעוּבדים של פוּלחן התמוּז והעשתר; וד. הרואים בו דברי שירה ופרוזה גם יחד.

המחשבה על “שיר־השירים” כאוסף של שירים היא חדשה לפי הערך. את “שיר־השירים” כאחדות ראו התנאים והאמוראים, ראשוני הכנסייה וחוקריה הראשונים, מפרשינו בימי־הביניים ורבים עד היום הזה. הדעה ש“שיר־השירים” אינו אלא קובץ הובעה בעוז רק בסוף המאה הי“ח, בשעה שתורת ה”תעודות" ראתה כבר אור ונתקבלה באהדה על ידי המשכילים. וכשניסו מבקרי־המקרא לחלק את התורה לחלקים, לא הניחוּ מידם גם את שאר ספרי־המקרא, ומה גם את שיר־השירים, ספר שמכל הבחינות נוח לחלוקות וסברות של כל חוקר וחוקר.

ומשום מה נוחה מגילת “שיר־השירים” לחלוּקה?

בספרנו מצינו פזמונים או חרוזים חוזרים:

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם… אִם־תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה, עַד שֶׁתֶּחְפָּץ" -

בפרק ב‘, ז; בפרק ג’, ה; וכן:

“הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה”

פרק ד', א ואילך; ו.

כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, וּמוּם אֵין בָּךְ"

– פרק ד', ז – כאן פתיחה וסיום. או כסיומי־קטעים:

“הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” ב‘, טז; ו’, ג:

“הָרֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים” – שם ד' ה.

כמו כן מצינו חזרות עיוניות, כגון

" קוֹל דּוֹדִי, הִנֵּה זֶה בָּא… דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים" (ב' ח־ט); דְּמֵה לְךָ דוֹדִי לִצְבִי, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים " (פרק ב', יז). או “עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת… אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” (פרק ג', א־ב); “אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר” (פרק ה', ב); “…בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (שם, ו).

וכן הקבלת פרק ד' מפסוק א ואילך ופרק ב מפסוק ז ואילך. מצינו קטעים שסופם ותחילתם באותו ביטוי (“יָפָה רַעְיָתִי” בתחילת קטע: פרק ד', א, ז), מצינו יחיד ורבים נוכח ונסתר, זכר ונקבה המשמשים בערבוביה

(“מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ” – א' ד);

או השימוש בנוכח בדבר הרעיה לדוד בניגוד ל־

“הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה… אַפִּרְיוֹן, עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה” – ג', ז, ט;

או שינויי־הזמנים: “נָרוּצָה, הֱבִיאַנִי” – פרק א', ד. וכן מצינו משקל משתנה בכל כמה פסוּקים; ואחרון אחרון – מצינו ענינים שונים בכל קטע וקטע, ודווקא בקטעים המסתיימים בפזמונים ובביטוּיים המוּבאים לעיל.

קשיים אלו עמדוּ לפני חכמינו שראוּ ב“שיר־השירים” אחדותיוּת מסוּיימת (עיין הקדמה). חז“ל מתגברים על הקשיים בקשרם את “שיר־השירים” בדברים שבין הקב”ה וכנסת־ישראל, וכן בהעלימם עין מן הטכסט על כל נפתוליו. הם מוציאים את הצימוּקים מדברי הכתוב ומתעכבים עליהם, ועל יסודם הם בונים את האלגוריה בכללותה. ואף זאת: לפי האלגוריה נגללות לפנינו פרשיות של דברי ימי־ישראל המשתנות מדור לדור. אותה דרך של ראיית דברים נמצאת אצל המפרשים הנוצריים הראשונים שראוּ בשיר־השירים דברי חיבה שבין ה“משיח” וה“עדה”, והיו שאמרו: בין האלהים ל“משיח”. פרשני ימי הביניים הולכים בעקבות המסורת (מלבד הראב“ע בפירושו השני ל”שיר־השירים" – ועל כך עיין להלן). אייזנשטיין¹ מנסה להתגבר על הקשיים הנ"ל באמרו: “ויען שהיא (הרעיה) שכורה מתשוקה, לכן אמריה לעו שלא בדרך ההגיון: פעם תדבר בדרך נסתר ופעם בנוכח”.

אך למרות כל הנסיונות לסתור את הקשיים, הרי הם קיימים. ועל סמך קשיים אלו, קובעים החוקרים את “שיר־השירים” כאוסף של שירים: אין ענין “עַּזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה” וענין “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” יכולים לשמש בשיר אחד. החזרות הפזמוניות רק עוזרות לנו לקבוע את גבוּלות־השירים, אך לפעמים אין הם במקומם הנכון, לדעת פרופ' סגל, – דהיינו: שלא באו במקום המפריד בין ענין לענין². דבר זה מקשה על הרקונסטרוקציה של השירים המקוריים, ולא בכדי הוא שאין שני חוקרים מחלקים את שירי המקור בצורה שווה; אין פלא, איפוא, שנאלצו חוקרים מגששים להגיע לידי מסקנה ש“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים עממים, אלא שאין השירים מוּשלמים ולא סוּדרו ב“סדר נאות”; כמאמר רנן. אבל יש גם סבורים שלפנינו שירים שלמים וסידוּרם הוא נאות!

מן הראוי להעיר בזה, כי פרופ' סגל³ רואה את חוסר האחדוּתיות שבתיאורים (הרעיה: נוֹטרה, רועת גדיים, עונדת חרוזים, ענק) כהוכחה שלפנינו עיבוּדים שונים של שיר אחד. אך אין לקבל חלק זה של ההוכחה אם נקבל את דבריו של קרויס⁴ הרואה בענק ובתורים תיאור של גוף הנערה ולא של קישוטיה, או אם נראה את השירים שלפנינו כשירי המשוררים היושבים בחצר המלך הכותבים שירים שונים על נושא אחד (עיין דוגמתו של הפרופ' טורטשינר לאפשרות כזאת בפירושו ל“שיר־השירים”).

I. אוסף של שירי־עם

על קיום שירי־עם בישראל בתקופה עתיקה, למדים אנו מהמקרא והתלמוּד: כשחזרו שאול ודוד מהכות את הפלשתים, יצאו הנערות לקראתם ובפיהן שירי־הלל:

“הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו”

(שמואל א', פרק י"ח, ז). ועוד: ידועים לנו ימי חג ומועד שבהם היו יוצאות בנות ישראל “לחול בכרמים” ולזמר מיני־זמר. “בחג ד' בשילה” אמרו זקני־העדה לבני־בנימין:

“לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים. וּרְאִיתֶם, וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת־שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת, וִיצָאתֶם מִן־הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ”

(שופטים פרק כ"א כ־כא). מתוך דברי התלמוּד למדים אנו שלא היה במעשיהם של בני־בנימין מעשה שלא ייעשה. מנהג היה בישראל לצאת לכרמים בשני מועדים בשנה; העלמות מרקדות ומזמרות והנערים בוחרים ו“חוטפים” להם נשים: אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה־עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שלא לבייש את מי שאין לו… ובנות ישראל יוצאות וחלות בכרמים, ומה היו אומרות? – בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בוחר לך; אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל" (משנת תענית, פרק ד‘, משנה ה’), ובגמרא מצינו: “מי שאין לו אשה נפנה לשם” (תענית ל“א, ע”א). למדים אנו על המנהג ולמדים אנו על מקצת השירים שהיו שרים בימי חגים עממיים אלו: “ת”ר, יפות שבהן אומרות: תנו עיניכם ביופי, שאין אשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן אומרות: תנו עיניכם במשפחה, שאין אשה אלא לבנים. מכוערות שבהן אומרות: קחו מקחכם לשם שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (תענית ל“א, ע”א). אלה דברי העלמות בבוא הבחוּרים הבוחרים.

רואים איפוא חוקרים רבים (כמו ישעיהו הלוי) את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם: דברי הדוד במגילה הנם דברי הבחור־הבוחר, וייתכן כי דברי הרעיה הם דברי העלמה הנבחרת. ועוד ייתכן שבשעת המחולות בכרמים היו הכל מזמרים שירי־אהבה על

“אַל תָּעִירוּ וְאַל תְעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה”

כדי שתתעורר.

יש להניח ששירי־עם היו נפוצים בישראל כשם שהיו והנם נפוצים בארצות־המזרח עד היום הזה.

הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־אהבה עממיים מנסים לפרק את הספר כמו שהוא לפרודות, ולבנות את השירים הבודדים מחדש.

לוינגר⁵ בניגוד לרבים אחרים רואה את המגילה כאוסף של שירי־אהבה שלמים⁶. הוא מחלק את הספר לשבעה־עשר שירים, אשר שלושה מהם מתחלקים אף הם לבנות־שיר. המסדר קבע את השירים בסדר מסויים, אם כי לא מוּשלם. ראשית־הספר: שירי האהבה באיבה, וסופו שירי האהבה העזה כמות, אך אין מפרשנו יכול להתגבר על הקושי שבביטויים החוזרים ונאלץ להודות שניכרות ב“שיר־השירים” ידי עורך־מחבר ששאב את שירתו משירת העם⁷. אך ענינם של כל השירים: אהבה.

הכותרת “אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה” איננה מפריעה לאלה המשערים כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־עם, שהרי ייתכן שרק יוחסו לו, כדוגמת תהלים לדוד אביו, וייתכן שהוא בעצמו סידר את המגילה או שהשרים אשר לו עשו זאת ואפשר שהשירים כונסו בתקופה יותר מאוּחרת, ולמען יתקבלו בקהל נקבע שם מחברם שלמה, שידע אהבה יותר מכל מלכי יהודה וישראל.

לשלוש קבוצות אפשר לחלק את שירת־העם: א. שירת־משלים, דוגמת משלי שלמה במקרא ומשלי בן־סירא. ב. שירת מלחמה ולאום, דוגמת רבים ממזמורי התהלים, שירת־הים, שירת־יהושע. שירת־דבורה בחלקה. וג. שירת הוי ואהבה, אשר לה אפשר לייחס את מגילתנו. “שיר־השירים” הנהו, איפוא, אוסף של שירי־עם המשקף הוי של חיי־אדם כפריים: נטירת הכרמים, רעית הצאן, ובגולת הכותרת – דרכי אהבה. ישעיהו הלוי, שהביע דעה זו, מחלק את המגילה לחמשה־עשר שירים המתחלקים לפי עניינם לארבעה שירי־עגבים, שני שירי־נוטרים, שני שירי־חתונה, שני שירי־אביב. שיר משפחה אחד, שיר־יופי ושיר־מחול⁸.

אך יש גם החושבים את מקור המגילה בשירת־העם, ורואים לה שימוש אחר ומאוחר – היינוּ, שירי־חתונה. פאול האופט מכיר במגילתנו אוסף של שירי־עם שעניינם אהבה, אך הודות לעיבוד המאוּחר, דבר הניכר מתוך עקבות ההשפעה היוונית שנשארה במגילה, קיבלו שירי־המגילה שימוש מסויים, והיו לשירי־חתונה⁹. האוּפט מסתמך בהשערתו זו על קודמיו, ובעיקר על פירושו של גרץ¹⁰ ל“שיר־השירים”, הקובע שמחברו או מסדרו של “שיר־השירים” הושפע מהאודות של המשורר היווני תיאוקריט שחי במאה השלישית לפנה"ס, על סמך הדמיון הענייני שבין שיריו לבין “שיר־השירים” ועוד על סמך המלים היווניות שבו: אפריון, כופר. אך להשערה זו אין יסוד מספיק. אין הכרח שמחבר “שיר־השירים” הושפע מן הספרות היוונית, ומה גם שישנה אפשרות הפוכה. כן רואים הפילולוגים החדשים השפעה אכדית מרובה במגילה, דבר המקדים את זמן חיבורה, ושאינו מאפשר את השפעתו של תיאוקריט. את “המלים היווניות” שקבע גרץ מפרשים כיום על דרך השורש השמי, מלבד המלה “אפּריון”, שאף עליה יש חולקים בענין מקורה היווני. האוּפט, כרבים אחרים, מנסה לבנות מחדש את השירים הבודדים תוך שימת הדגש במבנה הפנימי שלהם ולא בסדרם בתוך הכתובים. החלוקה נעשית תוך תיקונים, הוספות וסירוסי־מלים, כי במצב שהשירים לפנינו “אין אנו יכולים ליהנות מהם במלוא המידה”, כמאמרו של גיתה. נביא להלן דוגמא של שיר בנוי מחדש, שמיחסים אותו לשירי־עם:

מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר בְּתִימְרוֹת (1) עָשָׁן 

מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה, מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל

הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלַּמֶּלֶךְ (2) שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ (3)

אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת

הַפִּרְיוֹן (4) עָשָׂה לִי (5) הַמֶּלֶךְ (6) מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן

מֶרְכָּבוֹ (7) רָצוּף (8) הָבְנִים אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ

צְאֶנָה וּרְאֶינָה (9) בַּמֶּלֶךְ (10) בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ

בְּיוֹם (11) שִׂמְחַת לִבּוֹ וּבְיוֹם חֲתֻנָּתוֹ

(לקוח מתוך פרק ג' ו־יא).

[באור לספרות בסוגריים: 1. בכתוב: כְּתִימְרוֹת. 2. בכתוב: שֶׁלִּשְׁלֹמֹה. 3. חסר: מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל. כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב, מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה. 4. בכתוב: אַפִּרְיוֹן. 5. בכתיב: לוֹ. 6. חסר: שְׁלֹמֹה. 7. חסר: עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב. 8. בדברי הכתוב: מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם. 9. חסר: בְּנוֹת צִיּוֹן 10. חסר: שְׁלֹמֹה. 11. בכתוב: בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ.]

התיקונים שהכניס האוּפט מיותרים בחלקם, ובחלקם גורעים. אין להבין מדוע השמיט המסדר את השם “שלמה” בפסוק “צְאֶנָה וּרְאֶינָה בַּמֶּלֶך שְׁלֹמֹה”, – נראה לנו שאף המשקל שבגללו מכניס המעתיק שינויים כה רבים נפגם על ידי השמטה זו. כמו כן אין המבאר מוציאנו בסידורו זה מתוך הסבך של חוסר הקשר שבין הפסוקים; גם לפי סדרו החדש אין “מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר” וגו' ו“הִנֵּה מִטָּתוֹ” וגו' מתקשרים יפה. השמטת קטעי־הפסוקים “עַמּוּדָיו, עָשָׂה כֶסֶף, רְפִידָתוֹ זָהָב”, “מִגִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל”,

“בְּנוֹת צִיּוֹן”, וכיוצא באלה אינה מובנת. נלמד מכאן שאין יסוד לנקוי ולנפוי שנעשה. הנימוק היחידי הוא: טעמו של המפרש, שיכול להיות לקוי; ואפילו אם טעם טוב לו, הרי ייתכן שיאן הוא מתאים לכוונתו של מחבר־השיר.

לדברי המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא קובץ של שירי־עם, אפשר למצוא אסמכתות בהקבלת שירת־ספרנו לדברי זמר שבמדינות שכנות לעברים במזרח העתיק, ובהקבלות לשירת־העם הערבית בימינו, במזרח בכלל ובארץ־ישראל בפרט. ס' ה' סטיפן¹¹ מביא הקבלות רבות משירי עם שאסף בסיוריו בשבטים ובכפרים שבארץ־ישראל ובשכנותיה. אך עם כל ההקבלות בנושא ובביטויים (תאורי גוף, דוֹד, אח, רעיה, אחות, כלה, וכיוצא באלה), ישנם הבדלים ניכרים בין שירת־ספרנו לשירי־העם המובאים: בשירי־העם הערביים מצינו תאוותניות יתירה בדרך הביטוי; אין בהם אותה הדרך העדינה כמו ב“שיר־השירים”, שבה מביעים האוהבים את אהבתם ואת תשוקתם זה לזו. יש להניח שידי מחבר אמן, היודע להביע את דברי־הנאהבים בעדינות, בקצב ובסגנון נאות, עיבדו יפה־יפה את החומר הגלמי, לפני שהכניסוהו לתוך המגילה (אם נקבל השערה זו השערה זו בכללותה).

היו כאלה, אשר ברצותם להוכיח את מקור ספרנו בשירת־העם, ניסוּ להקבילה לשירת יוון, אך, כנזכר, נוהגים הרוב להקביל את “שיר־השירים” דוקא לאודות של תיאוקריט¹² מחבר־אמן. אף ההקבלה לשירה הינדית¹³ מוכיחה לנו, אם נקבל השערה זו, את יד האמן שהיתה בשירתנו. השירה ההינדית שלה נוהגים להשוות את “שיר־השירים” הנה חיבור אחיד, המשמשת בקודש, אך איננה שירות־עם המתגלגלת בתוך שינויים.

נסכם, איפוא, בנקודה זו, באמרנו: ייתכן שמקור “שיר־השירים” הוא בשירת־עם, אף על פי שיאן בגוף הטכסט שום נימוק מיוחד לכך; אך אם כך הוא, אין ספק שאותם השירים עברוּ דרך ידי אמן רב־כשרון ששיפרן עד כדי כך שנוכל לקרוא להם יצירי־כפיו. הנימוקים שבהקבלות לשירה עממית השכנה מחזקת רק את מסקנתנו, בהבליטה את ההבדלים היסודיים שבין המקבילים, כביכול.

II. אוסף של שירי־חתונה

מנהג היה בישראל לערוך חגיגות ומשתאות: “וְלֹא הִגַּדְתָּ לִי” אומר לבן ליעקב, “וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁירִים, בְּתֹף וּבְכִנּוֹר” (בראשית ל"א, כז). רק "משבטלה הסנהדרין בטל השיר מבית־המשתאות שנאמר: בַּשִּׁיר לֹא יִשְׁתּוּ־יָיִן (ישעיה כ"ד, ט) (סוטה, פרק ט' משנה י'), אך קודם שבטלה, נתקיימה השירה. כגולת הכותרת לשירת־שמחה אפשר לראות את שירת שמחת־הנשואין: "וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה, וּמֵחֻצוֹת

יְרוּשָׁלִַם, קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה"

(ירמיה ז', לד). וזהו העונש שעתיד אלהים להטיל על יהודה. סיום הפסוק מורה כאן על חיזוק השבתת הששון והשמחה, השבתת הקולות המשמחים ביותר – קול החתן והכלה.

נהגו ישראל לערוך משתאות־חתונה שנמשכו שבעה ימים ושבעה לילות תמימים, ובעת המשתאות היו יוצאים במחולות. מזמרים מיני זמר ומהללים את בני־הזוג, את יפיים ואת תכונותיהם לעילא ולעילא. כשמלאו שבע שנות יעקב הראשונות בעבודתו בבית־לבן והגיע זמנו של לבן לקיים את הבטחתו ולתת את בתו רחל ליעקב לאשה:

“וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת־כָּל־אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה”

(בראשית כ"ט, כב), – אין משתה־חתונה משתה קטן, אלא כל אנשי המקום משתתפים בו. חג הוא לכל, והכל שמחים בו. ובשאת שמשון את אשתו

“וַיַּעַשׂ שָׁם שִׁמְשׁוֹן מִשְׁתֶּה, כִּי כֵּן יַעֲשׂוּ הַבַּחוּרִים”

(שופטים י"ד, י), ומה היה תוכן המשתה? “אָחוּדָה־נָּא לָכֶם חִידָה” (שם, יב). דברי־חידה ושנינה מלאו את ימי המשתה¹⁴. וחוקרים רבים רואים את מגילת “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה, שהיו מוּשרים בשבעת ימי־המשתה.

בודה רואה את שלמה והשולמית כמסמלים את האוהב והנאהבת האידיאליים – כסמל הנשואין, וכי יאה לשיר דווקא שירים ממין זה בשבעת ימי־המשתה. אך לשיא בדרך־מחשבה זו הגיע החוקר וטצשטין¹⁵. הוא היה בסוריה מספר שנים, שם לבו לפולקלור, רשם שירי־עם רבים, ובתוכם גם שירי־חתונה; שירים אלו רשם החוקר מפי אנשי הכפרים שבהם שהה, ולפי דעתו, וכן לפי רבים מממשיכיו, הם משמשים הוכחות חותכות שספרנו אינו אלא אוסף של שירי־חתונה. ההקבלות שבין “שיר־השירים” ובין שירי־העם הסוּריים מאלפים. וטצשטין היה איפוא הקובע קו במוּבן זה לבאים אחריו.

אכרי־סוריה, שאותם ביקר וטצשטין, נהגו ונוהגים להושיב את החתן ביום־חתונתו על טבלת הדייש, מכתירים אותו בכתר־מלכות מדומה, ושרים לפניו שירים המהללים את יפי־הכלה כדי לעורר אהבתו למלכה. וטצשטין רואה אף ב“שיר־השירים” רמזים ברוּרים לטכס זה: הדוד, הרועה, מכונה גם בשם מלך¹⁶; אך קשה להאמין שהיו מהללים את עשרו וכבודו של המלך המדוּמה בדברים כגון: “הִנֵּה, מִטָּתוֹ…שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים… מִגִּבֹּורֵי, יִשְׂרָאֵל” וגו'. שלמה המלך הוא האהוּב, ושירי־הלל הם השירים שהיו מהללים בהם את החתן והכלה. ראיית האפריון ככלי שבו השתמשו לצרכי הטכס תסתבר מתוך המשנה: “בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר, וחכמינו התירו שתצא כלה באפריון בתוך העיר” (סוטה פרק ט', משנה י"ד).

רבים סבורים שיש לראות גם את מזמור מ"ה שבתהלים כשיר־חתונה, ולפי מבנה המזמור, מנסים לבנות גם את השירים הבודדים שבספרנו¹⁷.

כתובת המזמור הנזכר הוא: “לַמְנַצֵּחַ עַל־שֹׁשַׁנִּים לִבְנֵי־קֹרַח, מַשְׂכִּיל שִׁיר יְדִידֹת”. וחיות מפרש: שיר שתחילתו ב“על שושנים” שיר חתונה הוא וניתן להקבלה ל“הָרֹעֶה בַַּשּׁשַׁנִּים” (שיר־השירים ב' טז) או ל“רוֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” (שיר־השירים ד', ה) ופירוש המלה “ידידות” מתפרש אף הוא לענין אהבה: “ידידוּת נפשי” (ירמיה י"ב, ז) משמעותו: הדברים האהובים עלי.

ורבות הן ההקבלות בגוף המזמור ל“שיר־השירים”:

אין ספק שמזמור מ"ה בתהלים הוא שיר־חתונה, שבו מובלט הטכס, ויש בו תיאור אופי המלך המדוּמה. הזכרת “בּת צוֹר” במזמור, וכן ביטוי כמו “עשירי עם” מורים על חתוּנה של רמי־היחש. ואין ללמוד מכתב משורר, הכותב לכבוד חגיגת־נשואין של מלך ממש על שירי־חתונה של מלך כפרי מדוּמה.

קשה לקבוע עמדה בקשר להשערה שלפנינו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־חתונה. אפשרות אובייקטיבית כזאת ישנה – אך מאידך גיסא אין לנו כל רמז בדברי הכתוב, מלבד הזכרת “אפיריון”, המחייב כי המזמורים הם שירי־אהבה של חתונה, ולא שירי־אהבה סתם. הקבלותיו של וטצשטין רחוקות. אין להניח שהיו מהללים את עשרו של המלך המדומה, דבר הנעשה בשירנו, וכן אין אצלנו אף רמז קל ל“הכתרה” או ל“טבלת הדייש”.

III. אוסף של שירי־פולחן

שירים לכבוד עתות־השנה, תחית־החקלאות, הקציר, הבציר וכיוצא באלה. היו מצוּיים בעולם הקדמון ואף אצל ישראל לא נעדרו. ישעיה אומר בנבואתו על מואב:

“וְנֶאֱסַף שִׂמְחָה וָגִיל מִן הַכַּרְמֶל, וּבַכְּרָמִים לֹא־יְרֻנָּן וְלֹא יְרֹעָע, יַיִן בַּיְקָבִים לֹא יִדְרֹךְ הַדֹּרֵךְ” (ישעיהו ט"ז, י),

משמע שהיו שרים לכבוד חגי־הבציר, והנביא מתנבא על הפסקתה בתורת עונש. שימוש “שיר־השירים” לטכסים כאלה (עיין תענית ל“א, ע”א) עלול להעלות על הדעת את שימוש שירי־מגילתנו לטכסים דתיים שמקורם בטכסים המַגיים שהיו נפוצים בעולם העתיק, והנפוצים בעמים הפרימיטיביים גם בימינו¹⁸. נימוקים לשימוש דתי של מגילת “חולין” זו מצאו החוקרים בעצם הכנסתה של מגילת “חולין” זו לכתבי־הקודש, ובויכוח שבין חכמינו ז"ל על כניסת המגילה לקנון הם רואים את ההמשך לויכוח שבין הכהן והנביא, על הפוּלחן והשמרנות מחד גיסא, ועל המוסר הטהור מאידך גיסא (עיין מאמרו של אחה"ע: “כהן ונביא”). כן רואים אותם החוקרים בפירוש האליגורי שניתן למגילה הוכחה לקדושתה הקדומה, ומה גם ששימושים דתיים נודעו למגילה גם בברית החדשה¹⁹.

במקרא מצינו מקומות רבים שבהם נמשל האל לבעל, לחתן, וכנסת־ישראל לאשה, לכלה. – ודי להזכיר את ירמיהו ב' ב:

 “כֹּה אָמַ֣ר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה”.

וכדי לעמוד על השרשים העמוקים של המשל במחשבה הישראלית הקדומה, די לסקור בפסוקי הושע פרקים א’־ג‘, שהנם רובם ככולם משל לאהבה אוּמללה, משל לאהבת ה’ את ישראל ובגידתם של הישראליים: האשה הסוררה, הבעל הנאמן, המוחל וסולח. מקורות אלו הצמיחו פירות גם מחוץ לשדה־היהדות. ישו, המשיח הנוצרי, נקרא בפי שליחיו “החתן” ועדת־הנוצרים “הכלה” “אֲשֶׁר לוֹ הַכַּלָּה הוּא הֶחָתָן” (הבשורה ע"פ יוחנן ג', כט): וכן:

“רֹאשׁ כָּל אִישׁ הַמָּשִׁיחַ, וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ, וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים”

(האגרת הראשונה אל הקורינתיים י"א, ג). לוּתר ראה בדרך זו את דרך ההבעה המציין ביותר את אהבת האדם לאלהיו, שאין אהבת־האלהים יכולה להימשל אלא לאהבת אדם וחוה. הרואים את האליגוריה ל“שיר־השירים” כמבוססת על ענין שבקדושה בגוף הטכסט מוצאים במשל שרשי־קדושה עמוקים.

פרנקלין אדגרטון²⁰ מורה על הקרבה שבין “שיר־השירים” לבין סיפור־אהבים הינדי שהיה קשוּר בפולחן־האהבה העתיק, ורואה מכאן גם את מגילתנו כספר פולחני מובהק. אך ליתר ביסוס הגיע תיאופוליס ג’ימס מיק²¹ בקשרו בשורת מאמרים את “שיר־השירים” בפוּלחן הפריון המזרחי, בפולחן התמוז והעשתר. העבדים, קובע מיק, קבלו מיושבי־כנען החקלאים את קוּלט הפריון. מלחמת הנביאים בפולחן זה מוצאת את ביטוייה בדברי הושע:

“(לֹא) אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה, וְעַל כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי־הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ” (הושע ד', יד);

או:

“אַל־תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ, אָהַבְתָּ אֶתְנָן עַל כָּל גָּרְנוֹת דָּגָן” (הושע ט', א);

או:

“וְהִנֵּה־שָׁם הַנָּשִׁים יֹשְׁבוֹת, מְבַכּוֹת אֶת הַתַּמּוּז” (יחזקאל ח', יד).

בתקופה האגררית הקדומה, שררה האמוּנה, אשר שרידים הימנה אנו מוצאים במיתוסים שונים (מסתרי הילאוסים ביוון) ובין שבטים פרימיטיביים מעטים בימינו, – כי בין פריון האדם והאדמה קיים קשר אמיץ. האדמה המקבילה לאם קולטת לתוכה את הזרע, ומפריחה חיים חדשים. האמן האמינו שעל ידי פעוּלה פוּלחנית בשדה פריון האדם תושפע הקרקע. אל־החיים, אל־האהבה, הוא גם אל־החקלאות (תמוז, דיוניסוס). מועדי־הנשואין היו מועדי הפריחה בצמחייה – דבר שנהוג לעשותו גם בימינו. רוברט ביפאולט²² סבור כי פעם האמינוּ שלידת האדם והצמח אינה באה כפעולה טבעית, אלא בעזרת כוחות מַגיים. על רוחות אלו אפשר להשפיע על ידי מעשי־הפראה. האדמה היא בית־קיבול של סכום חמרים מסויים. הרוצה בשנה פוריה חייב לתת לאדמה תגמול על כך, תחליף לתוצרת שהיא מוציאה מתוכה, ותגמול זה הוא הקרבת בן וכיוצא בו.

טכסי־הפראה אלו היו נפוצים בארץ־כנען. רוב הטכסים הללו נכללים בחגי־ישראל העונתיים, סבור מיק. מנהגי־הכפר עברו העירה (תופעה דומה לזו אפשר למצוא בדברי ימי יוון: מעבר טכסי דיוניסוס מן הכפר העירה, הרצאה ג' בסוציולוגיה של הדת, מ' בובר, שנת התש"ה), וייתכן לראות את קריאתה של “שיר־השירים” דווקא בפסח כהוכחה להיותה משמשת בפולחני־האביב²³.

מלך היה נבחר מטעם השבט, הקלֶן או המשפחה, כותב החוקר פרֵזר²⁴, ומלך זה היה משמש כבא־כוח שולחיו, ובלוית מלכה נבחרת היה מסמל את התמוז (והמלכה היא עשתר).

פולחן הצמח והאדם כלל בתוכו מיני זמר (באכדית Zamaru) ואף מחולות, ואפשר לראות בקטע ממסכת תענית שהבאנו לעיל רמזים לפולחן זה. המחולות בכרמים הנזכרים בשופטים היו אף הם מנהגים בבליים קדוּמים שהיו חלק בלתי־נפרד מפולחן התמוז, אֵל הפוריות והחיים. בקולט הנזכר היו מסמלים אֵל ואֵלה, היו מסמלים את חזירת האֵל אחרי האֵלה מתוך הלל ותשבחות הדדיים, מתוך שירת מזמורים מסורתיים על קרבנם ונשואיהם. פעולה זו מכוונת היתה להשפיע על הפוריות בטבע, כיון שהאלים היוו חלק בלתי־נפרד מטבע זה.

היו מקרים שהמלך היה ממלא את התפקיד המַגי הנזכר, והי המכוּנה “מלך” ואף “רועה” – כינויים הנמצאים ב“שיר־השירים” ושהנם זֵהים לדעת אלה המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא אוסף של שירי קוּלט זה. הקבלות רבות אפשר למצוא ב“שיר־השירים” העלולות להורות על סימני התחיה וההתחדשות לחיים – הלא הוא המוֹטיב העיקרי שבפולחן התמוּז:

“כִּי־הִנֵּה הַסְּתָו, עָבָר, הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ; הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ… הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ, וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ” (שיר־השירים ב', יא־יג).

וכן:

“אֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנָּחַל, לִרְאוֹת הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים” (שם, ו', יא). 

או:

“נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים, נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן, פִּתַּח הַסְּמָדַר, הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים”(שם, ז', יג).

האל Dod היה אל הפריון במערב, דוגמת התמוז הבבלי בארץ־ישראל. ייתכן איפוא, לראות את כינוי הרעיה לאהובה דוד שלי, על דרך תמוז שלי – ביטוי השכיח במיתוסים הבבליים, ורק מתוך הוראה מקורית זו השתמשו אחר־כך בהשאלה בשם זה כשם־תואר. נראה, אף הפשיטתה רואה פירוש זה כאמתי בתרגמה דוד שלי²⁵ (שם לחוד וכינוי לחוד).

ובת־זוגו של “דוד” היא שלוּ (Shalu) ובמגילתנו: השולמית. מקום משכנה הוא בלבנון הנזכר ב“שיר־השירים” פעמים מספר, ותמיד בקשר עם השולמית:

“אִתִּי מִלְּבָנוֹן, כַּלָּה, אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן, מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים”. (ד', ח).

או:

“בְּאֵר מַיִם חַיִּים, וְנֹזְלִים, מִן־לְבָנוֹן” (ד', טו); וכן: “אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן” (ז', ה).

“דוֹד” מכנה את “שלוּ” בשם “אהוּבה” או “אחות”, והיא אותו – בכינוי “אהוב”, והמקביל לכך “אח”, ובמגילתנו: “בָּאתִי לְגַנִּי, אֲחֹתִי כַלָּה” (ה' א); או “מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי” (ח' א).

בסוף כל אביב מת האל וקם לתחייה בראשית האביב הבא. בּכּוי התמוז נעשה במותו, בשעה שעשתר יורדת שאולה, מקום המים האדירים, לבקשו. גם ענין זה מוצא לו רמזים בספרנו. הרעיה מחפשת את דודה ומבקשת אותו ואינה נרתעת אף מפני סכנות:

“עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו, אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו… עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ” (פרק ג', א־ד),

או:

“פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי, וְדוֹדִי חָמַק עָבָר. נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ, בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (פרק ה', ו).

וכן:

“אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים, אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ, וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ” (פרק ו' א)²⁶.

ואחר החיפושים הממושכים מוצאת עשתר את דודה, כמו “עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” בספרנו.

הבאנו כאן הקבלות עניניות, אך ישנם גם ביטויים ופסוקים שלמים המקבילים זה לזה:

לשון “שיר־השירים”, סבור מיק, מכילה מספר רב של מלים אכדיות: כותל, טנף, רהיט, איככה, תור, עופר, זמיר, רפד, גלש, לבב, תלתלים, דגול, אגן, סנסנים, ארגמן, דבב, רקח, וכיוצא באלה – דבר המחזק את השערתו על השפעת הקוּלט הבבלי ועל קדמות השירים וקשרם בפולחנים עתיקים.

ספרנו מיוחס לשלמה. וו' ה' שוף מעיר על כך שלבו של שלמה נטה אחרי עשתורת אלת צידון ואחרי מלכם של העמונים (מלכים א', י"א), ונראה לו שייתכן כי שירה זו נקבצה על ידיו, מפני שהיה מעורב בתרבויות זרות ומשום נטיית־לבו.

מיק מרחיק לכת בהשערתו: “העלמות” ו“הבנות” בספרנו הן, לדעתו, הקדשות, שהקדישו עצמן לעבודות־התמוז, וייתכן להסתמך על “רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ, מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ” (ו', ט), ש“בנות” מקביל לפילגשים, ויכול לשמש נימוק להשערה. אך השערתו זו של מיק אינה משמשת כראייה לנכונות דעתו הכללית על “שיר־השירים” כשירי־פולחן, אלא שהיא בבחינת השערת־תוצאה²⁷. נסיים באמרנו שישנם מוטיבים המקבילים גם לפולחן דיוניסוס היווני: כרם, יין, שמן, וכיוצא בהם.

נעיין בהשערות המובאות:

קשה להניח כי “שיר־השירים” הנהו אוסף של שירי פולחן התמוז, ואפילו בשינוי צורה. גם בעלי ההשערה רואים במגילתנו שינוי רב בהתאם לתנאים המשתנים, ולפי רוח האמונות החדשות, והם סבורים, כי ל“שיר השירים” ניתנה צורה כוללת ובלתי מפורשת כדי שלא ידחוה חכמינו על היותה שיר־אלילות. אין להניח שחכמינו היו מרמים את עצמם בשינוי צורה. הנביאים נלחמו בחריפות בפולחן התמוּז על כל גילוייו, ולא היו נותני לשירה, אחד מן הגילויים הללו, להתקבל לכתבי־הקודש בתקופה העתיקה, והוא הדין לגבי ממשיכיהם, אנשי כנסת הגדולה. אין להניח שכתבי־הקודש, המרכזים בתוכם את עיקרי התורה והמוסר הישראליים, כללו גם דברי־אלילוּת מובהקים כשירי־תמוז. אך מדבר אחד נוכל להסתייג: ישנה השפעה קדומה של פוּלחן הפריון על מגילתנו. הא כיצד? בתקופה קדומה היתה המסורת הספרותית־השירית משותפת לכל יושבי־כנען, שנמצאו במגע מתמיד – דבר הניכר מתוך הדיאלקטים הלשוניים הקרובים. ביטויי אותה מסורת כנענית שימשו גם את הצידונים וגם את העברים בפולחניהם. הביטויים והמוטיבים שווים, אך הכוונה והרוח שונים²⁸. דברי־האהבה שב“שיר־השירים” מוּבעים באותם הביטויים שבדברי עשתר לתמוז, אך בספרנו – בדברי־אהבה שבין איש לאשתו עסקינן. האביב נמצא גם במגילה ובהדגשה, אך לא כדי להורות על פריחה כלכלית אלא על פריחה אסתטית. שלמה המלך, אשר לו מיוחס הספר, אינו שלמה עובד־העשתורת, אלא שלמה החכם, שאת חכמת־חייו רשם ב“משלי”, ואת פרי נסיון־אהבתו – במגילתנו. המסורות שיצרו את המיתוסים הבבליים, הצידוניים והעמוניים, הן־הן המסורות שעל יסודן נכתב “שיר־השירים” אלא שרוח חדשה נכנסה בהן.

IV. אוסף של קטעי־שירה־ופרוזה

דעה מיוחדת במינה הובעה על ידי פרופיסור טורטשינר²⁹.

טורטשינר רואה את המקרא במקורו כדברי ימי ישראל. לכל מלך היו סופרים שכתבו את דברי־ימיו, שכתבו דברי משל ונבואה. ספרי־המקרא – מקורם בסדר כרונולוגי: סיפור היסטורי של כל תקופה ותקופה משובץ בדברי שירה ונבואה של אותה תקופה. מסדרי־המקרא הוציאו את עניני הנבואה וסדרוּם בספרים מיוחדים וכן עשו לגבי דברי המשל והשירה. “שיר־השירים” לפי דעת הנ"ל, הוא אוסף של דברי־שירה וסיפורי־עם (“כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה”) שנתחברו על ידי השרים, או השירים אשר לשלמה. במגילה נמצאים דברי אהבה לרוב, אך נמצאת גם התאוננות החוכר על תנאי החכירה הגרועים, סיפור גדולתו ועשרו של המלך, וכיוצא באלה.

קשה לדון בשאלת השערתו של טורטשינר על “שיר־השירים” מבלי להיכנס בדיון מקיף בהשערתו על המקרא בכללותו – דבר שאינו מעניננו כאן. אם נקבל את השערתו הכללית של המפרש, ואת ביאורי הפסוקים – דבר שאין רוב החוקרים מסכימים לו – תתקבל השקפתו של טורטשינר על הדעת.

V. סיכום

הבאנו למעלה דעות מספר על “שיר־השירים” כאוסף. הארכנו את הדיבור במקצת על “שיר־השירים” כשרידי הקוּלט התמוזי, משום שראינו בכך גרעיני־אמת רבים. קיצרנו בהשערת שירי־החתונה, משום שאין כאן אלא ענין שבהשערה – והמאמין יאמין. ועוד: החושבים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה מזדהים בנקודות רבות בהשערה ש“שיר־השירים” הוא שירת־עם, כי ייתכן שהשירים היו שירי־עם שהונהגו ברבות הימים בימי משתה־החתונה.

אך לכל הדעות המובאות ברור, שמגילתנו במקורה הנה אוסף של שירים, ודעה זו מתקבלת בחלקה גם על רובם מ“בעלי־האחדות”, הרואים את ספרנו כאוסף בראשיתו, שנסדר בצורת סיפור או דרמה על ידי מסדרים מאוחרים. בשאלת המקור נוכל לסכם ולאמור: נראה ש“שיר־השירים” היה במקורו אוסף של שירי־עם המיוסדים על מסורות עבריות־כנעניות עתיקות, וייתכן שאלה היו נהוגים בימי־חתונה (אם כי אין הכרח בכך), ושהוגהו בידי מחבר־אמן.

ב. מבוא: אחידות    🔗

את “שיר־השירים” כספר אחיד ראו המפרשים עוד בתקופה קדומה, ורבים המחזיקים בדעה זו גם כיום.

בתחילת דברינו סקרנו את הקשיים העומדים בפני השערת אחדותיות הספר; אך על אף הקשיים, יש מפרשים רבים, המגיעים למסקנות דומות בדרכים שונות לגמרי, הרואים סימנים רבים העלולים להורות על אחדותיות: ענינו של הספר בכללו אחיד הוא: האהבה. המפרשים סבורים כי החזרות הפזמוניות מורות על חיבור אחיד, פרי מחבר אחד, שנהג לסיים כל ענין בספר בפזמון³⁰. את שינויי הנוכח והנסתר, עבר ועתיד, יחיד ורבים, דוחים הם בטענה שלא הקפידו בימי־קדם על הגוף והזמן, ודוגמות לכך נמצא ב־

“הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי”, ולהלן “הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם, הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ! זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר” (דברים ל"ב א, ו).

ואשר להמשך הענינים, מנסים המאחדים להפכך העקוב למישור, אם על ידי הארה מיוחדת, או על ידי תיקונים ויש על ידי השלמות.

סיפור אחדותי

חכמינו ז“ל ראו ב”שיר־השירים" ספר קדוש ממדרגה ראשונה. רבי עקיבא אומר: “אין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר־השירים קודש־קדשים”. כל “שיר־השירים” הוא קדוש, וכולו מכיל ענין אחד: “שיר (ביחיד) שהוא על כל השירים”, כדברי רש"י בפירושו.

קדושת־ספרנו באה לו מתוך פירושו האליגורי המציין את דברי הכתוב לא כדברים שבין עלם לעלמה, אלא כדברים שבין אלהי־ישראל וכנסת ישראל³¹. המשלת ישראל לרעיה ואֵל לדוֹד, שכיחה במקרא (עיין לעיל). ד' מתגלה לעמו בסיני:

“וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ… וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ” (יחזקאל ט"ז, ח)

או:

“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים” (הושע ב', כא).

שלמה רואה ברוח־הנבואה שעתידים ישראל עקב עוונותיהם לסבול גלות וחורבן, שר את שיר ההיסטוריה בעבר, ואת שיר ההיסטוריה בעתיד: כנסת־ישראל, הרעיה הנענשת, מתרפקת על דודה שבגדה בו, והדוד אף הוא, בזכרו את חסד־נעוּריה, משיב אהבה, ומבטיח חסות וגאולה. אין הביאור האליגורי שווה לחלוטין אצל יוצריו. שיר־השירים רבה, ת“י, רש”י וראב“ע שונים לעתים בתפישתם את הפרטים היוצרים את הנמשל, אך בקו הכללי שווים הם. הכל רואים במגילה את תיאור אהבת האל לעמו, והעם לאלהיו; הכל רואים במגילה פירוט של מעשים היסטוריים (אברהם, מעמד הר סיני, כניסה לארץ), תוך נתינת התקוה על בוא הגאולה ו”נתינת הברכה, החיים עד עולם בהררי ציון“, כסיומו של אבן־עזרא את פירושו. או “בּרח דודי” (ח', יד) פירש רש”י: “ברח דודי מן הגאולה הזאת ופדנו מביניהם”, “וּדמה לך לצבי” – “למהר הגאולה, והשרה שכינתך על הרי בשמים – הוא הר המוריה ובית־המקדש שייבנה במהרה בימינו, אמן”.

גם הנוצרים הראשונים פירשו את מגילתנו על דרך האליגוריה, כמובן, על פי דרכם הם: הדוֹד הוא ישו, הרעיה – עדת־הנוצרים, ושי אומרים: הדוֹד הוא האל, והרעיה האם הקדושה, או ישו בנה: “וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ. וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים” (האגרת הראשונה אל הקורינתיים, י"א ג).

אך גם בין חכמינו וגם בין הנוצרים, עולה מתוך השערת האליגוריה, גם ביאור פשוט. התלמוד מסמן מחלוקת שהיתה על הכנסת “שיר־השירים” למקרא, עד שר“ע מתפרץ ומשיב: “חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידיים, שאין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיה”ש לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיה”ש קודש קדשים" (ידים ג', ה). אך מצינו: “ת”ר: הקורא פסוק של שיה“ש ועושה אותו זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים” (סנהדרין ק“א, ע”א). הקורא בשיר־השירים ורואה בו זמר אהבה פשוט, מביא רעה לעולם, אך רבים היו, ולא רק מהיושבים “בבית־משתאות”, שראו את שיר־השירים כפשוטו: “… אבא שאול אומר: בתחילה היו משלי ושיר השירים וקוהלת גנוזים, שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אבדר"נ פרק א', ד). “שיר־השירים” כפשוטו – דבר משל ושירה בו, אך כשפרשוהו והלבישוהו תוכן חדש, היה לדבר שבקדושה. ועוד: “תני רבי חייא רבה: רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוח הקודש ואמר ג' ספרים: משלי וקהלת ושיה”ש. ר“י אומר: שיה”ש כתב תחילה ואח“כ משלי ואח”כ קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי־זמר, הגדיל אומר דברי־משלות, הזקין אומר דברי הבלים" (שיהש“ר, י”ב). ואין להניח שנהוג בעולם שבשעה שאדם נער אומר דברי־זמר על אהבת ד' וכנסת ישראל…

גם בין מפרשי הנצרות קם מתקומם במאה החמישית, הלא הוא הבישוף תיאודור, שפירש את “שיר־השירים” על דרך הפשט והוחרם על ידי בני עדתו כתוצאה מכך. אך בכלל מסכימים המאמינים והכופרים, ששירתנו אחדותית ותכנה וענינה אחיד; מר סבר: דברי אהבה שבין כנסת ישראל וגואלה, ומר סבר: דברי אהבה שבין עלם ועלמה.

רבי אברהם בן עזרא, ההולך כביכול, בעקבות המסורת כתב ג' מחלקות בפירושו ל“שיר־השירים”. הראשונה: פירוש פילולוגי; השניה – פירוש עניני על דרך הפשט, והשלישית – ביאור עניני על דרך האליגוריה. וטוען ראב“ע שכתב את פירושו השני רק ככלי־עזר להבנת הפירוש האמתי־האליגורי. הרקונסטרוקציות של סיפור “שיר־השירים” כאחיד מתוך התגברות על המכשולים הסגנוניים והעניניים לובשות צורות שונות; ואחת מן הדרכים המעניינות ביותר מתגלית למעיין בפירושו השני של הראב”ע.

הנערה מדברת אל נפשה, וכל תאוותה שינשק לה דודה פעמים רבות³² ומתארת הנערה את יפיה, באמרה: “שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה… כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה;” אך עוד קודם לכן היא מביעה את שמחתה בדוֹדה הגדולה משמחתה אפילו אם יביאנה המלך חדריו³³. הנערה מבקשת את דודה, שואלת למקום המצאו, והוא משיב לה: על משכנות הרועים; ותוך כדי תשובה על מקום הפגישה פותח הדוד בתיאור יפי הרעיה, והרי דיאלוג מלא אהבה. אמרה היא: יש־לי במדינה ערש רעננה ובית נכבד³⁴ (כמזמינה אותו) אך עתה אני בחוץ כחבצלת השרון ואין מריח. אמר הוא: כשושנה. אמרה היא: כתפוח, שהיתה חומדת לשבת בצלו, שהיתה משתוקקת שיביאה לבית היין. משביע הוא את בנות־ירושלים באילות, בעבור נקיונה ושחרות עיניה. וכאן נשלמה הפרשה והרעיה הולכת לביתה; היא אך הגיעה וכבר היא שומעת את קול מרוץ דוֹדה הבא לקראתה³⁵ ואומר: למה תשבי בביתך כה נסתרת בשעה שבחוץ כה נעים? ואם אין את יוצאת, הראיני לפחות את מראיך מבעד לחרכים. אמרה היא לנעריה: “אֶחֱזוּ לָנוּ שׁוּעָלִים”. לאמור: חכו ושמרו את הכרם מן השועלים, כי רוצה אני ללון שם עם דודי שהוא הרועה בשושנים. אך הנה היא פונה לדודה: לא אוכל לצאת אליך, ועל כן לך לך לדרכך! משהלך הדוֹד, נרדמה הרעיה, ובחלומה היא מבקשת את דודה, מוצאת אותו ומביאתו לבית אמה והיא משביעה את בנות־ציון שלא יעירוה. היא מקיצה בבוקר והנה חלום – והיא יוצאת לבקש את דודה³⁶, אצה־רצה; ומשראה הדוד, תמה: מי זאת עולה מן המדבר – לשלמה ששים גבורים השומרים עליו, והיא אינה חושבת ללכת במדבר לבדה, והרי יכלו לסטים לחטפה בעבור יפיה. לה יאה היה לבוא באפריון, כאהובת־המלך, ומה גם “שהנך יפה” (ד', א) מאהובת המלך היושבת באפריון המקושט³⁷. וממשיך הדוד בתיאור יפי הרעיה. ממשיל הוא אותה לגן נעול, בעל ריח והדר מחוץ, אך לא יוכל להתקרב אליו. אמרה היא: רק כשיתעורר רוח־הצפון, יוכל דודי לבוא לגנו. העת הגיעה והנערה חולמת שדודה בא, אך היא נשמרת לבל ייכנס לחדרה, ומסרבת היא לו. היא מקיצה וחוזרת על מעשיה אחרי יקיצה ראשונה. וכשראה דוֹדה, חזר ואמר: “יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי”, ותיאר את יפיה כדי להראות לה שאינו יכול להמירה באחרת. אמרה היא: כל מי שהיה פוגשני בדרך היה שואלני “מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה?” והייתי משיבה: “אֶל גִנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי”, ולא ידעתי שהייתי הולכת במרוצה לראותך כמרכבת העשיר שבעם (עמינדב), והיו כל רואי קוראים לי: “שׁוּבִי, שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית”, והייתי משיבה להם “מַה תֶּחֱזוּ בַּשּׁוּלַמִּית” שיצאתם כולכם לראותה כאשר תצאנה שתי מחנות במחולות לקראת המלך העובר באמצע? והיו משיבין: הטעם הוא – “מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְעָלִים”, ומתארים יפיה כתשובה לשאלתה. והיה כל אחד מתאווה לעלות בתואר, והשיבה להם “אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְשׁוּקָתוֹ”. השולמית מסיימת את סיפורה וקוראה לאשר עליה תשוקתו לצאת לכרמים, שישימה כחותם על לבו. ומחליפים האהוּבים אמרות־אהבה. היא מספרת על טהרתה, שהיו מלעיגים לה: “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” והיו מבטיחים לה אחיה, שומרי־כבודה, שאם טהורה היא יעניקו לה מתנות, אך אם חטאה, יסגרוה על מסגר למען לא תוסיף חטא על פשע. אך גדלתי, מוסיפה העלמה, נשארתי טהורה, ועתה מצאתי שלום בין אחי החשדנים. והיא מוסיפה בדיבורה לאמור: כרם היה לשלמה והשכירו למען יביאו לי הנוטרים, ששכרו אותו, אלף כסף. אך אני לא עשיתי כן: כרמי שלי לפני; קח אתה, שלמה, את הממון³⁸, אומרת היא בלעג, אך אני אין חפצי בממון אלא בכרם – בדוֹד. הרבתה הרעיה לדבר. אמר הוא: אל תרימי קולך פן יקשיבו לנו. אמרה היא: אם יש חשש לזה, ברח לך לבל יראונו, ויחשדונו במה שאין בנו.

אמנם לא כך כתב הראב“ע את פירושו השני, ואל נחשוד בו שהאמין, חס ושלום, ש”שיר־השירים" הוא שיר דודים – דיאלוג מלא אהבה שבין גבר ועלמה. ר' אברהם בן עזרא רק פירש על דרך הפשט כדי ללמד מכאן על המשמעות האמיתית.

אך אי לזאת, אם נחבר תמונה שלימה את פירושי הפסוקים אחד למשנהו תתקבל תמונה שלימה של “שיר־השירים” כסיפור אחיד, תוך התגברות כשרונית ודרשנית במקצת על הקשיים שבספר. סיפור זה, כפי שמתארו הראב“ע, יקביל לשאר המגילות הסיפוריות כ”אסתר" ו“רות”, – סיפור עלילה שנרשם בידי אישיות או בקשר לאישיות מסויימת.

גינצבורג³⁹ רואה ב“שיר־השירים” סיפור מוסר. משפחה בשולם (אלמנה, אחים ונערה) הוא ענין־המגילה. בת המשפחה פוגשת באחד הימים תחת התפוח עלם־חמודות. העלם מזמין אותה ללוותו בדרכו לשדה. אך מששמעו על כך אחי־הנערה, שלחוה, בדאגתם לכבודה, להיות נוטרת את הכרמים. העלמה מנחמת את דודה בציינה, שעל אף היותם רחוקים בגוף, יישארו קרובים בנפש. באחד הימים, בהיכנס העלמה לגן, פוגשת היא את המלך שלמה המבקר באותה סביבה. המלך המוקסם למראֶה, מנסה לשכנעה, אך ללא הועיל. המלך לוקח אותה לארמונו, אך גם זה ללא הועיל. הוא מתייאש הימנה ומשלחה לחפשי, והיא, בלווית דודה, שבא לירושלים לבקשה, חוזרת לכפר־מולדתה.

סגנון דבריו של המלך, קובע גינצבורג, נאה יותר ועל ידי כך אפשר להכירו.

בעקבותיו של גינצבורג הלך אֶוַלד⁴⁰ הרואה ב“שיר־השירים” ניצנים דרמתיים, ומבסס את המגילה על סיפור מעשה אחיד:

עלמה מקסימה בשם שולמית נפגשת עם המלך, בסיירו את צפון ארץ־ישראל, והוא לוקחה לארמונו. באמרי־אהבה מנסה המלך למשוך את לבה, אך מפגישתם הראשונה (פרק א') היא דוחתו בהסבירה לו שלבה נתון לאחר. המלך חוזר ומשמיע דברי־אהבה. והיא משיבה לו בתיאור אהבתה לדודה הרועה בכפר, ולא עוד אלא שהיא שומעת את דברי־דודה הרחוק (ב', ח) המתאר את יפיה (ד',ז). היא מבקשת את אהובה בחלומה (ג‘, א ואילך; ה’, ב ואילך), ואין היא מתפתית אפילו באפשרות להיות אשת המלך ולזכות בעושר ובכבוד. אחרי מלחמה נפשית קשה היא מחליטה להישאר נאמנה לדודה אשר לו היא מיועדת (ג‘, ה; ה’, ח). הנסיון האחרון של המלך לכבוש את לב הנערה נכשל: היא חוזרת לביתה, למשפחתה ולדוֹדה, טהורה לשמחת הכל.

הענין המוּסרי שבתפישת המובאות הוא: סוף אהבת־אמת לנצחון. אך תוכן זה של “שיר־השירים” כפי שראוהו גינצבורג, אֶוַלד ואחרים⁴¹, יש בו הרבה מן השרירותיות. לא כאבן־עזרא יקבעו את סיפורם בעקבות הטכסט על כל קשייו, אלא נהפוך הוא, הם כופים את סיפורם על הטכסט. פרק א' בא אחרי הפסוקים המתארים, כביכול, את טיול־המלך; פרק ג' בא אחרי כמה קטעים מפרק ה', וכיוצא בו. ומה גם שקשה למעיין בדברי ימי המלכים במזרח העתיק להאמין כי מלך כשלמה יתקשה כל כך ברכישת נערה, ואפילו בניגוד לרצונה, ובפרט שהמדובר כאן איננו בנערה מבנות רמי־היחש, אלא בעלמה כפרית פשוטה.

אמנם מתקשים מפרשינו בסיפורים בקשר הקלוש שבין הקטעים גם לפי סדרם הם, משום שאת משפטי החיבור וענייניהם הם מוסיפים כיד הדמיון הטובה עליהם.

ייתכן למצוא חיזוק לדברי ההשערה המובעת בקיום סיפורי־עם כדוגמת סיפוּרי “שיר־השירים” כפי שרואים אותו גינצבורג, אֶולד, של"ג ואחרים, בסיפור־עם דומה שנרשם על ידי ווטצשטין בביקורו בסוריה:

שני נאהבים, חבס ועמרה, קשוּרים זה בזו בעבותות־אהבה, אך הם מרוחקים זה מזו, בהיותם שייכים לשבטים נפרדים. עמרה עומדת להינשא לבן דודה עלי, אך נפשה יוצאת לדוֹדה. ביום הנשואין (עם עלי) מספרת עמרה לאחיותיו את דבר אהבתה לחבס ומתארת את יפיו בפרטים. עוד זו מדברת, וחבס מופיע בלוית חברו חסן לבקש את אהובתו. חבס זוכה בה ולוקחה עמו לביתו.

אמנם יש לראות בשיר־עם, דוגמת המובא, מקור ל“שיר־השירים”, או את האפשרות שספרנו הוא סיפור־עם, ממש כסיפור הסוּרים. אך אפשר לטעון כנגד זה, כי אין ב“שיר־השירים” כל רמז לשבי, לנסיון שכנוע ולשחרור. לפנינו דברי־אהבה־וערגה רגילים.

פרידלנדר⁴² טוען כנגד סיפּור “שיר־השירים” על דרך אוַלד מתוך נימוק שלפי חוקי ישראל מן הנמנע הוא שתלקח אשה למרות רצונה להרמון המלך⁴³. מפרשנו טוען, כמובן, שאין עיר־המלכות, ירושלים, תופשת כל מקום במגילה, וכי מתחילת הספר ועד סופו “נושמים אנו את אויר־הכפר הצח”. הסיפור הוא בנערה הנוטרה את הכרמים, ואין לנו כל סיבה להניח כי במצבה נשתנה משהו.

שלמה בא לבקר בלבנון, מקום בו שומרת שולמית את כרמי־המלך. באחד הימים עורך המלך טיול בגניו בלוית בני־לוויתו. השולמית באה במגע עם נשי־המלך ונפתית לעבור להרמונו ולעזוב את אהוב־נעוריה. אך בבוקר עומדת היא שוב על אם הדרך, מחכה לדוֹדה העובר בלווית צאנו. השולמית חוזרת באזני נשי־המלך על דברי־האהבה שהיו בינה לבין דודה ואילו הן מספרות בגדולת שלמה ובכבודו כדי למשוך אותה. המלך בא ומהלל את יפיה, אך היא, השולמית, מחכה לדוֹדה שיבוא אל גנו ויאכל מפרי־מגדיו.

אך גם את סיפורו של פרידלנדר קשה לקשור לדברי־הכתוב: אין רמז לפיתויים, לטיול המלך, וכן קשה להאמין שנשי־המלך תהיינה מעוניינות בהכנסת מתחרה כה רצינית כשולמית…

ד“ר שמעון ברנפלד⁴⁴ ראה את “שיר־השירים” כאחיד מזהותו של הרועה והמלך. ואמנם, אחד הקשיים הרציניים בקביעת הסיפור הוא ציון מקומו של המלך. בעלי האליגוריה פותרים שאלה זו בנקל, כי מלך מלכי המלכים הוא “שלמה” – “מי שהשלום שלו”, וכן הרואים ב”שיר־השירים" אוסף של שירי פולחן (אם כי יש חולקים עליהם בטענה שה“תמוז” נזכר רק פעמים מעטות בכינויי־מלך).

ל' ווטרמן⁴⁵ רואה את שלמה כהורס־האהבה, כמאהב ולא כאוהב אמיתי, ורואה את “שיר־השירים” כשיר בוז לאהבתו של המלך, הנותן מלוא ביתו כסף וזהב עבורה, בניגוד לאהבה האמיתית הצנועה: אהבת הדוד והרעיה. שיר זה, טוען ווטרמן, נכתב בממלכה האֶפרימית, – וראייה לכך הזכרת השמות בצפון הארץ (להוציא את עין־גדי), – ששנאה את המלך לבית דוד, העושק ומוצץ המסים.

הסיפורים המובאים נראים כרחוקים מן האמת, ואין לקבוע איזה מהם קרוב ואיזה רחוק יותר. אבל אחת ברורה לנו: אם יש רקע סיפורי ל“שיר־השירים”, הרי שיש לו סמוכין במקרא: הספר נתייחס לשלמה, אשר יתר דברו “וכל אשר עשה וחכמתו, הלא הם כּתוּבים על ספר דברי שלמה” (מלכים א', פרק י"א, מא), וייתכן כי “שיר־השירים” הוא אחד מ“יתר דבריו ומעשיו”. הסיפור שנכתב על ידי שלמה הוא על הנערה השונמית־השולמית (אבישג), נערה יפה שנלקחה מבית אביה לשרת את המלך בזקנתו, ו“המלך לא ידָעָה”. את שרידי הסיפוריות המפוקפקת של מגילתנו אפשר לראות בשירתו של שלמה ובשירת העלמה הצעירה, המואסת בחיי היופי וההדר עם המלך הזקן, ושואפת לחופש ולאהובה אשר בכפר־מולדתה.

מתוך הדעות השונות המובעות נמצאנו למדים רק על חוסר האפשרות למצוא את הסיפור האמיתי, את סיפור “שיר־השירים”. אמנם גם אלה המחלקים את המגילה לשירים חלוקים בדעותיהם, אך יש להם נקודות משותפות רבות (כגון החלוקה לפי מקום הימצא הפזמון, וכיוצא בזה).

2. דרמה

בין מבקרי־המקרא החדשים מצינו מרחיקי־לכת. “שיר־השירים”, סבורים אלה, בוודאי שחיבור אחיד הוא. יש ויש בו תוכן עניני אחיד. “שיר־השירים” הוא דרמה, וחוקרים אלה בונים את מגילתנו בצורת דרמה מודרנית, תוך ציון המשחקים, הרקע לכל מערכה ושאר הסימנים של הדרמה המודרנית. יש הרואים את ההשפעה היוונית בדרמה “שיר־השירים” ולפיכך קובעים את מועד חיבורה של המגילה לתקופה ההלניסטית.

החוקרים המחזיקים בהשערת הדרמה (רנן, דליטש, אוַלד) יוצאים מתוך ההנחה המוקדמת ששירתנו בכלל מושפעת מן השירה היוונית, דבר מפוקפק מיסודו. הראינו לעיל את ההשפעה הלשונית האכדית, וכנגד זה מציינים בעלי ההשפעה היוונית מלים כגון: אפריון, עופר. אך הפילולוגים החדשים רואים רק את המלה “אפריון” כמלה יוונית, ואף אותה יש מפרשים על פי מקור עברי־שמי. ואשר למציאות דרמה בישראל בזמן עתיק – אין כל הוכחות או סימנים לכך בספרותנו העתיקה, ואם גם היתה דרמה, בוודאי שלא היתה מפותחת עד כדי אפשרות לגלם בה חלום.

יותר מתון בהשערת הדרמה הוא ג’ון ה' פטרסון⁴⁶, הסבור שלמגילתנו כמה וכמה משמעויות: בזמן קדום היוותה שירי פריון במועדי־השנה החקלאיים, ורק בתקופה מאוחרת עובדה לדרמה בהשפעה יוונית. אך גם לכך אין לנו כל הוכחה בטכסט ובמקורות אחרים.

הנה זהו הנסיון לסידור דרמתי למגילה שנעשתה על ידי פטרסון.

הנפשות הפועלות הן:

המלך שלמה (בחלום).

השולמית (חולמת עד לחלק VIII).

רועה, אהובה של השולמית.

אחי השולמית.

נשי ההרמון, מקהלה של בנות ירושלים (בחלום).

מקהלת־נערות.

מלוי־מלכם (בחלום).

מערכה א': הרקע – ארמון מלכותי במורדות הלבנון, גנים וכרמים מסביב.

נכנסים המלך, השולמית במרכבה, נשי־לויה סובבות את האפּיריון.

השולמית: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ.

הנשים: כִּי־טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן.

השולמית (ברדתה מהאפריון) מָשְׁכֵנִי.

הנשים: וְנָּרוּצָה אַחֲרֶיךָ.

השולמית: הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו,

הנשים: נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ.

השולמית: שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה. אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת, שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ. בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נוֹטֵרָה אֶת־הַכְּרָמִים - כַּרְמִי שֶׁלִּי, לֹא נָטָרְתִּי.

(השולמית ממשיכה לתאר את יפי אהובה. המלך נכנס).

שלמה: לְסוּסָתִי – וגו' עד סוף הפרק.

השולמית: אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן – וגו'.

שלמה: כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים – וגו'.

השולמית: (בחשבה על דודה האמתי) כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים. (ולנערותיה) סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת – וגו'.

המקהלה: הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם – וגו'.

מערכה ב‘: הרגע כבמערכה א’.

השולמית: (מקוננת) קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא – וגו'.

רואים אנו, איפוא, שדרמה זו עומדת על רמה תרבותית מפותחת, ולפי עדותו של הַיד לא היו ביוון דרמות כה מפותחות גם בתקופה מאוחרת. עיקר הקושי הוא בהבלטת תשוקתה של השולמית לדודה הרחוק בשעה שהיא מדברת עם המלך. כן קשה להראות את ענין החלום. ענינים אלו הן בעיות דרמטיות גם ביום הזה, ואין להניח שיכלו להתגבר עליהן בישראל בתקופה קדומה.

הראינו בסעיפים קודמים את השרשים הקדומים של מגילתנו⁴⁷. אם היתה השפעה יוונית, הרי שהיתה רק בתקופה מאוחרת, והוכנסה לדברי הכתוב על ידי מעתיק מאוחר, אך גם אז אין לראות את יצירתנו כדרמה בעלת קשיים טכניים כה רבים.

*

סיכום: “שיר־השירים” – אוסף או ספר אחיד

הבאנו לעיל מספר דעות על המקורות ל“שיר־השירים”: שירי עם, שירי־חתונה, אוסף של שירה ופרוזה, או: סיפור עממי אחיד, סיפור מעשה ידי מחבר, ולבסוף – דרמה. קשה לנו להכריע איזו מן הדעות היא הנכונה. נראה לנו שמקורות רבים לספר, וכי יש בכל אחת מן הדעות המובאות שמץ של אמת: פזמוני הספר, אשר ברוב המקרים מחלקים את מגילתנו לענייניה, יכולים לשמש הוכחה לשירים בודדים, שמהם חובר הספר, וייתכן שהיוו בתחילתם שירי־עם שהוגהו על ידי המסדר. אולי יש כאן השפעות מסורתיות של פולחן התמוז הקדום, אך לא נראה לנו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־פולחן. אין להכריע אם שמשו השירים בשבעת ימי־המשתה, אך אין לקבוע שלא שימשו כן, שהרי ההוכחות בעד וכנגד שקולות.

ומאידך גיסא נראה לקורא, שב“שיר־השירים” כמות שהוא לפנינו, יש ויש תוכן סיפורי. ייתכן שאין הוא אחיד, אך הסיפורים הבודדים על גדולת המלך, על יפי העלמה, על הכרם, על יחסי האחים והאחות – בוודאי שהיו בנמצא. יש להניח שהסופר שהעלה את “שיר־השירים” על הגיליון התכוון לסדר את השירים הרבים שהיו לפניו בצורה של מין אוסף בעל המשך, דוגמת שירי־הומירוס, להבדיל, המורכבים מסיפורים רבים, משירים רבי־גון, שסודרו לפי סדר ענייני עם המשך־עניינים סדיר וחלק. ספר “שיר־השירים” אינו דרמה – אך ייתכן שהוא מסוגל לשמש חומר לדרמטיקנים מאוחרים. השפעה יוונית אין במגילה – הקשר שבין תיאוקריט ושירי המגילה קלוש. ואף זאת: “שיר־השירים” יצירה קדומה היא ותיאוקריט חי רק במאה השלישית לפנה"ס; וייתכן שהיווני הושפע מן העברי, אם כי קשה לתאר זאת. על כל פנים הענין שבו עסוק “שיר־השירים” הוא ענין הנמצא בכל מקום בו שוכן האדם, ואין צורך לקשר השפעות שבין עמים שונים.

“שיר־השירים” הנה יצירה קדומה, ואין אנו רואים כל צורך לכפור בכותרתנו: “שיר השירים אשר לשלמה” – ספר שנכתב בזמנו של שלמה, ייתכן על ידיו, וייתכן בידי המשוררים אשר לו.

 

פרק שני: מַטָּרָה וְתַכְלִית    🔗

בשאלת מטרת הספר יוצאים החוקים מנקודות־ראות שונות, ולפי השקפתו על מקור הספר ומהותו מסיק כל אחד מהם אף את מסקנותיו בקשר למטרה שהיתה לפני מחבר המגילה או מסדרה.

הרואה את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם, אינו מציג כלל את השאלה של מטרת החיבור. לו היא ברורה: מילוי החסר בפולקלור.

אף לאלה הרואים את מגילתנו כאוסף של שירי־חתונה ברורות מטרות הספר: א. שירים שהיו מושרים בשבעת ימי־המשתה שמקורם בשירת־עם. ב. שירים שחוברו במיוחד על ידי מחבר־אמן לשימוש בימי משתה־החתונה.

למי שרואה את המגילה כאוסף של שירת־חולין, שאלת־השאלות היא: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש? אבל על כך להלן.

כנזכר בראשית־חבורנו, יש החושבים את “שיר־השירים” כספר־מוסר (ובתור שכזה נכנס לקנון). גרץ⁴⁸ רואה את “שיר־השירים” כספר המבליט את האהבה הישראלית הצנועה בניגוד לאהבה היוונית. מיכאליס סבור שלפנינו ספר הלוחם נגד הפוליגמיה בישראל והוא ספר נבואי, כראות יוסף בן מתתיהו את ספרנו. אוַלד רואה במגילתנו ספר הוראה לבני הדור על הדרך שיבור לו האדם: השולמית משמשת כסמל הנאמנות. אומברייט סבור כי “שיר־השירים” הוא שיר לעג למלך הבזבזן.

אך גם בעלי “המוסר” קובעים את מסקנותיהם על סמך פירושיהם את הטכסט, שלא תמיד הם נראים. גרץ קובעי את מועד חיבור המגילה לחמישים שנה לפני עלות החשמונאים. על ידי כך הוא קובע את ההשפעה היוונית בישראל, ורואה במגילתנו נשק נגד ההתיוונות והמתיוונים – וכבר ראינו לעיל שאין הנחתו של גרץ נראית לנו.

אומברייט רואה את ספרנו כשיר בוז למלך, מתוך הנחה שהוא נכתב אחרי התפלגות המלוכה, דוקא על ידי בני־אפרים – דבר שאינו הכרחי.

גינצבורג מבסס את השערתו ביסוס יתר. מטרתו של הספר, לדעתו, היא להדגים נאמנות של עלמה שפיתוה ומשכוה, אך היא לא נכנעה לפיתויים, וקיבלה בסופו של דבר תגמול על נאמנותה. ייתכן להשוות ראייה זו לסיפור יוסף שפותה על ידי אשת פוטיפר, עמד בנסיון ובסופו של דבר בא על שכרו. גינצבורג רואה ב“שיר־השירים” מעין תשובה ל“אֵשֶׁת־חַיִל, מִי יִמְצָא?” – המפרש קובע את מטרת ספרנו בפסוק: “שֶׁקֶר הַחֵן, וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת־יְהוָה הִיא תִתְהַלָּל” (משלי, ל"א, ל). כנגד גינצבורג נוכל לטעון שתיאורי יפי־העלמה התופשים מקום ניכר במגילה, אינם מתאימים ל“שקר החן והבל היופי”. השולמית מכונה “היפה בנשים”. ובזאת כל גדולתה. אין אנו שומעים כל הלל על תכונותיה מלבד הלל העצמי: “אֲנִי חוֹמָה” (שיר־השירים ח', י).

נכון יותר יהא לראות את מגילתנו כניגוד ל“אשת חיל” המתוארת ב“משלי” – סמל הנאמנות. אשת־חיל עושה עבודות־בית־ומסחר, מפרנסת את בני־ביתה, נותנת צדקה לאביונים וכו'. הרעיה במגילתנו מתוארת רק כבעלת עיני יונים, כשושנה בין החוחים ליופי, כבעלת קול ערב, כבעלת שינים צחורות, שערות מתולתלות, וכיוצא באלה.

רוטשטין⁴⁹ רואה את “שיר־השירים” כספר־חכמה – כהמשך ישיר לספר “משלי” ועניינו: הוכחת המשפט “כִּי־עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה”. אמנם מצינו במקרא ספר כ“יונה” שכולו בא להוכיח כי אין מפלט מפני ה', וסיפור בצידו. אך שם מובלטת הטנדנציה של המחבר. ואילו היתה למחברנו טנדנציה כזו, בוודאי שהיה מדגישה. מכל סיפור אפשר להוציא מוסר־השכל, ובוודאי גם מ“שיר־השירים”. – שאלתנו היא: מה היתה מטרתו של המחבר, ואיך הבינו בני־זמנו את היצירה, ולא: מה אפשר להבין וללמד מן המגילה?

חז“ל ומפרשי ימי־הבינים שהלכו בעקבותיהם ראו ב”שיר־השירים" מטרה ברורה: דברי־נבואה־ואהבה שבין הקב"ה לבין כנסת־ישראל. המטרה היא: ליבוב היחס האינטימי שבין העם לאלהיו ונפיחת רוח אופטימית בעם הסובל; דברי נחמה למיואשים, דברי עידוד למפקפקים, ודברי אהבה למאמינים הדבקים.

שאלתנו מתעוררת בכל עוזה אליבא דחז"ל שראו את שירתנו כשירת־חולין (רבי יהודה), ולפי כל הדעות המובאות ושאינן מובאות בחיבורנו, הרואות את ספרנו כספר־חולין⁵⁰.

כל חוקר וחוקר מביע את דעתו על מטרת הספר, אך בקבלנו את דבריו עולה לפנינו שאלה קשה: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש?

 

פרק שלישי: הכנסת “שִׁיר הַשִּׁירִים למִקְרָא”    🔗

לאלה החושבים את “שיר־השירים” כספר מוסר, כסיפור שנכתב במחשבה תחילה לשם הוכחת דברי־מוסר, כספר מדריך – אין תמיהה על הכללת המגילה בספרות הקודש. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־פולחן מפרשים את הכנסתה של מגילתנו ל“עשרים וארבעה”, כשירה דתית דוגמת מזמורי העבודה בבית־המקדש שהוכנסו לספר תהלים.

אך ספר דתי־פולחני הקשור באלילות – יש להניח שבוודאי ובוודאי שאנשי כנסת הגדולה והבאים אחריהם לא היו מכניסים לקנון: שאם ספר חולין סתם לא יכירנו מקומו בין כתבי־הקודש הישראליים – שירי־פולחן אליליים על אחת כמה וכמה. ואף לדעתו של אומברייט, הרואה בספרנו שירי בוז למלך העושק, אין לראות את “שיר־השירים” כמתאים לקנון.

נוהגים להסביר את הכנסתה של מגילתנו לקנון בשני נימוקים: א. הפירוש האליגורי שניתן לה; ב. קשירת המגילה בשמו של שלמה. ויש המוסיפים נימוקים: של"ג בהקדמה לפירושו, אומר, כי שירי הספר היו כה חביבים על העם ומושרשים בו, שחכמינו הכניסום לקנון. אך אין זה נראה, שכן אין ספק, כי קנאותם של החכמים לא היתה נרתעת בפני “חביבות על ההמונים”. גם הנשים הנכריות בתקופתו של נחמיה היו חביבות על ההמונים, ואף על פי כן לא נרתע מלגרשם. ומה גם בימי סידור כתבי הקודש, בשעה שיד־החכמים היתה שלטת לחלוטין, ולא כבימי נחמיה, ובייחוד במה שנוגע לענין זה של קביעת הקובץ הקדוש, שהיה בשטח שלטונם המוחלט.

נעיין עתה בשני הנימוקים המקובלים.

“שיר־השירים” הוכנס לקנון בגלל הפירוש האליגורי⁵¹ מפני שבספר זה הובעה אהבת־האלהים לעדת־ישראל, כשיר שהוא על כל שירי־הקודש, כקודש־הקדשים. שמו של שלמה, החכם מכל אדם, בוודאי היה למכשול על דרך החכמים שחפצו שלא להכניס את המגילה לקנון. רנן, בהקדמה לפירושו ל“שיר־השירים” טוען שהחכמים לא הבינו את “שיר־השירים”, ועל כן הכניסוהו למקרא, אך ברי לכל המעיין במקורותינו שאין רנן צודק במאמרו זה. “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אדר"נ) – ידעו חכמינו שהאליגוריה היא רק פירוש שניתן לדברי הכתוב, ולא עניני הכתוב ממש. חכמינו התריסו נגד עשית “שיר־השירים” כמין זמר; - הם ידעו את שימושו הרגיל. לא שחכמינו לא הבינו – כדברי רנן – אלא שלא חפצו להבין. שאלת “מדוע לא חפצו להבין” – היא השאלה היסודית.

מרגולית (Margolise)⁵² טוען: חכמינו דיברו במשלים, ואף השירים כלולים בתוך המשלים. ויכוח היה קיים בין הכוהנים והנביאים על צנטרליזציה או דצנטרליזציה בשדה־הפולחן. היה מאבק בין אנשי־הדת הקיצוניים ובין אנשי־החולין. הקנון הקדום בממלכה הישראלית (בניגוד לזה של יהודה) היה גמיש יותר. – אנשי הדצנטרליזציה, אנשי־החולין, מסוגלים היו להכניס לקנון שלהם גם את “שיר־השירים” כשיר־עם מושרש, או כשירי־חתונה (גם כן מעשה פולחני־דתי). “שיר־השירים” הוכנס איפוא לקנון בתקופה עתיקה, ומשמצאוה החכמים, נאלצים היו לבאר לעצמם את מציאותה של מגילת־חולין זו בכתבי־הקודש; ומשלא מצאו סיבה מניחה את הדעת, “רימו את עצמם”, בהשתמשו בדרך סגנונו של רנן, ויצרו את הפירוש האליגורי, והשאירו את המגילה בתוך כתבי־הקודש.

כך מסביר מרגולית את סיבת היוצרו של הפירוש האליגורי. וייתכן שיש שמץ של אמת בדברי מיק, הרואה בפירוש האליגורי המשך דתי למשמעות הדתית הקדומה אשר למגילה – ייתכן שהמסורות העתיקות אשר “שיר־השירים” מכילה בתוכה, הן הן שקבעו את דעת החכמים, – שיצרו את האליגוריה.

וייתכן שהכנסת המגילה לקנון היא מקרית במידת־מה: סימפטיה אישית למגילה מצד כמה מחכמינו, – או בדומה לכך.

אך עובדה היא: הפירוש האליגורי ניתן. ונראה, שבזכותו הוכנסה, או כדעת מרגולית, נשארה מגילתנו בקנון.

 

סיום    🔗

נסינו במאמרנו זה לדון בשלוש־נקודות יסוד: המקור, המטרה וכניסתה של המגילה לכתבי הקודש. וכמו בכל עיון, לכשמוצאים את המקור, נודעות שאר הידיעות הדרושות רק על ידי הסקת מסקנות, – כן אף בעבודתנו זו. בדיון המקור כלול, למעשה, הדיון בתכלית. – ומתוך שתי הנקודות הללו יחד – מוסקת הנקודה השלישית. במקרה שלנו, שהדעות על המקור הן כה רבות ושונות, וקשה להכריע איזו מהן היא הנכונה (קל יותר להחליט איזו בלתי נכונה לחלוטין), ברור שאף הדיון בנקודות האחרות אינו יכול להיות עקבי ומוחלט.

“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים שסודרו בשורה המשכית מסויימת. שימושם הקדוש יכול היה להיות בחמשה־עשר באב וביום הכיפורים, או במשתאות־החתונה. ביטויי הספר אולי לקוחים מן המסורת הכנענית המשותפת לכל יושביה. להכנסת המגילה למקרא יכלו לעזור במידת־מה הפירושים האליגוריים שניתנו לה, וכן גם ייתכן שהיא מקרית.

אין לדעת אם משפטים אלה נכונים הם. אך בדבר אחד מסכימים הכל: אם “עשרה שירי תשבחות נאמרו, אחרונה שיר השירים העולה על כולם” (תרגום יונתן, פירוש לראשית הספר, למלים: שיר השירים).

 

ביבליוגרפיה    🔗

מקורות:    🔗

1. במקרא: בראשית, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, יונה, תהלים, משלי, איוב, שיר השירים, רות, קהלת, אסתר, דברי הימים.

2. בתלמוד: תענית, כתובות, סוטה, סנהדרין, ידים (רק משנה), חגיגה, מגילה, אבות דרבי נתן.

3. במדרש: שיר השירים רבה, מדרש שיר השירים (הוצא ע"י שכטר).

4. בברית החדשה: הבשורה ע“פ מרכוס, הבשורה ע”פ יונתן, האגרת הראשונה אל הקורינתיים, אגרת פאולוס השליח אל האפסיים, חזון יונתן.

פירושים ומאמרים:    🔗

1. מקראות גדולות: תרגום יונתן, רש"י, רבי אברהם אבן עזרא, ספורנו.

2. ד"ר שמעון ברנפלד: “מבוא לכתבי הקודש”, כרך ג'.

3. “שיר השירים” – מפורש ע"י ש' ל' גורדון, 1930.

4. “שיר השירים” – יצא ע“י כהנא, נתפרש ע”י א. קמינקא.

5. הפזמון בשירה המקראית" – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ו', 1934–5.

6. “שיר השירים” – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ח', 1936–7.

7. “שיר השירים” – מפורש ע“י ד”ר א' לוינגר, ירושלים תש"ב.

8. “שיר השירים” – מפורש ע“י פרופ' נ' ה' טורטשינר, ירושלים, תש”ג.

9. “משפט חרוץ” – מאמר בקורת של פירושו של גרץ ל“שיר השירים” – פרץ סמולנסקין “השחר”, 1871.

10. “שיר השירים” – מפורש ע"י ישעיה הלוי, 1907.

11. “ספר שירות דודים” – מאת יעקב בן משולם הלוי איש הורוויץ, 1894.

12. “אוצר ישראל” – אייזנשטיין.

13. “The Song of Songs”, translated etc. with a Commentary Historical and Critical, by Cristian D. Ginsburg, 1857.

14. “Song of Solomon, The Plot of the Song of Songs”, by Dr. M. Frielander, J. Q. R. Vol. VI, 1894.

15. “A New Rythmical Translation with Restoration of the Hebrew Text and Explanatory and Critical Notes”, by Paul Haupt, Chicago 1902.

16. “A Dictionary of the Bible”, edited by James Hastings.

17. “The Song of Songs” by J. W. Rothstein, 1909.

18. " The Song of Songs " ( (פירוש והקדמה M. Jastrow, 1921.

19. " The Song of Songs" – A Symposium, edited by W.H. Schoff: I, “How the Song of Songs Entered The Canon”, by M. L. Margolise.

20. II, “The Song of Songs in the Early and Medieval Christian Use”, by J. A. Montgomery.

21. III, “Greek Analogies to the Song of Songs”, by Walter Woodburn Hyde.

22. IV, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, by Th. G. Meek.

23. V, “Babylonian Parallels to the Canticles”, by Th. G. Meek.

24. VI, “The Offering List in the Song of Songs and Their Political Significance”, by Wilfred H. Schoff.

25. VII, “The Hindu Song of Songs”, by Franklin Edgarton (Symp. 1924).

26. The Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings, Vol. VII, Edinburgh, 1915.

27. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “The Role of Solomon in the Song of Songs”, by L. Waterman.

28. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “Babylonian Parallels to the Song of Songs”, by Th. G. Meek.

29. “A New Rythmical Translation” – Briggs.

30. “Modern Palestinian Parallels to the Song of Songs”, (J.B.L. הדפסה מיוחדת) by S. H. Stephan.

31. “The Song of Songs”, arranged conjecturally as a lyrical drama together with an interpretation, introduction and expository notes, by John L. Patterson, 1932.

32. “The Archaeological Background to Some Passages in the Song of Songs”, by Samuel Krauss, J.Q.R. 1941/2 and continued in J.Q.R. 1942/3.

33. The Encyclopaedia Americana, Vol. V. 1944.

34. J.B.L. Vol. XXXIX, “The Song of Songs and the Fertility Cult” by Th. G. Meek.

35. “Fertility Rites”, by Robert Brifault. Encyclopaedia of Social Sciences, Vol. VI.

36. “Sex and Temperament in the Savage Societies”, by M. Mead.

37. “Difficult Passages in the Song of Songs”, by Paul Haupt.

38. Adonis, Attis, Orisis – “Studies in History – Oriental Religion” by J.G. Frazer, 1906.

39. “Die Dichter des Alten Testaments”. Ewald, 1876.

40. “Die Syrisch Dreschtafel”, S. G. Wetzstein.

41. “Schir Hschirim, oder Das Salomonische Hohelied, ubersetzt und kritisch erlautert”, H. Gratz, Wien, 1871.