המנון אדיר רוצה אני לכתוב לשמכם, חיים, ואין מלים בפי! לשם מה נאבקים אנו, בני־האדם, רעבים ואסירי תקווה, הורגים ונהרגים עלי אדמות? לאושר! שתיים הן הדרכים לחיפוש האושר ולבקשת היופי בחיינו הקצרים. האחת מתנת הטבע היא: האהבה; והשנייה – יצירת האדם: האמנות. האהבה אמנותו של האוהב היא והאמנות – פרי אהבתו של האמן. שתיהן צורות־שעבוד הן: האמן עבד הוא לאמנותו, והאוהב – לאהבתו, ובכל זאת הרי הם מאושרים שניהם בעבודתם.

ים־החיים. אמנם כן הוא! וכי אין החיים ים אדיר, המטלטלנו וסוחפנו לאשר יחפוץ?!… מתוך צחוק בלבד הריהו מקומם הררי־מים עצומים ברוח פיו ומטריף משברים משתוללים. כוח! כוח־ענקים, כוח בראשית אדיר וחסר־רחמים, המעמידנו כגמדים נגדו! לסעור ולנפץ, לטחון צוקים לחול, ולבלוע ספינות על נוסעיהן בתהומו הרעבה, אשר לא תדע שבעה.

וכי אין ים־החיים אכזרי ונטול־צדק? חותרים אנו בשטפו העז ונאבקים בזרמו הסוחף עד נשימתנו האחרונה. יש שאנו נלחמים איש באחיו, ומשתדלים בכל מאמצי כוחנו לדחוף איש את רעהו בערפו – תהומה, אל לוע־המעמקים; ויש שאנו נכנעים, עייפים, נואשים וחסרי־כוח, – ונסחפים עם הזרם, לאשר ישאנו…

אך אם כך ואם כך – אל סוף אחד אנו מושלכים, ללא כל הבחנה, בזרוע־המשברים – אל פי המצולה הרותחת, ושוקעים בתהומות. ואילו מעָל, נמשך עוד הקרב ומתלקח, והים אינו רוגע לעולם. ענק הוא ים זה – מי, איפוא, ימנה מספר הגורלות, אשר הופקדו ויופקדו עוד בידו? מי ימנה מידת תהפוכותיו – וגבולותיו בנצח הם?!

ובכל זאת אנו נאבקים, שכן המאבק משפט־החיים הוא, צו הבריאה לכל חי עלי אדמות.

בני־אדם אינם מאושרים, ולא באשר הם מחוסרי כל טוב, אלא מפני שלב טוב הם חסרים לרוב. כיצד יוכל אדם להיות מאושר? – האושר תלוי באדם עצמו, ולא מחוצה לו. רוב האנשים אוכלים עצמם מקנאה ושנאה, כלים בתאוות־שלטון ובצמאון־כבוד, וחושבים, כי כן יגיעו לפסגת האושר. ולמעשה, בדרך זו בורחים הם ממנו. השמש מזהרת ומחממת ביום־אביב – שמַח עליה! הפרחים מרהיבים עין בשלל־צבעיהם והצפרים מרננות במרחבי־התכול – שמח ונמצאת מאושר. בכל תוכל למצוא סיבה לשמחה ולאושר, כמו לעצבות וליגון, אותה רוח יכולה להשתמע כבכי־ילד וכנגֻן־כינורות.

השמחה הלא שקולה כנגד המעשים הטובים כולם. טוב חוטא עליז מצדיק מוכה־יגון. אדם אחד שמח מביא שמחה לעם רב. איש עגום על פניך כי יעבור – טפח על שכמו בפנים צוהלים: “נו, אחא, טוב לחיות!” והרגיש הלה פתאום, כי אמנם הוטב לו; בחורה עוברת ברחוב – ולוּ אף כעורה – חייך אליה בחיבה, ותהא זו בטוחה, כי נחמדה היא ומלבבת, ואף אתה כן בעיניה; פגשת בילד קטן – והניפהו באויר, והריהו אוהבך ולבבו מלא אושר – ואף אתה כמוהו!

אין אדם יכול להיות מאושר באהבו לעצמו בלבד. צריך הוא לשם כך לאהוב אחרים ולהיות אהוּב עליהם, לתת אושר לזולתו, וממילא – לעצמו.

אהבה! הרי היא מטריפה בסער גולגלותיהם של בני־אדם ומטלטלת אותם, את המסכנים, כהרף־עין מפיסגות־האושר לעמקי־הקנאה־והכאב. יש ותרומם לב־האדם, תזכך נפשו, ותעשנו טוב וגם טהור יותר, ויש שאולה תשליכנו, והופכתו קנא ונוטר משהיה. טחה היא עיניו לחזות גם בקלסתר כעור דיוקן של מלאך. מכניסה היא ניצוצות־פקחות־ושיר לגולגלות־סכלים והופכים חכמים מחוכמים לטיפשים מטופשים. אך את כל עדר־קרבנותיה היא שמה לעבדים נרצעים ללא־הבדל. ויהי האדם בן־דרור, גא ושונא־כבלים, והנה אך יאהב – ונהפך לעבד!

טכניקה ותרבות – לכאורה, מה הבדל יש ביניהן? דומה, שאין הטכניקה אלא חלק בלתי־נפרד מן התרבות, ואין כלל מקום להשפעות הדדיות, שכן זו מקרה וזו עצם. אולם אם נעמיק חקר וראינו שהטכניקה והתרבות אמנם צרות הן אשה לאחותה, או, לפחות, מושפעות זו מזו וחוזרות ומשפיעות זו על זו.

משנתפוצצה פצצת־האטום, זה אחרון הישגי־המדע, נזדעזע העולם ת“ק על ת”ק, אם מתוך עצם הזעזוע החזק, או – דבר המתקבל יותר על הדעת – מתוך שבבת־אחת נגלתה התהום העמוקה המבדילה בין הישגיה של הטכניקה ובין התרבות, אשר, ליתר דיוק, נכנֶנה בשם הומַניות. אין הדבר טעון פרושים הרבה, דיינו שנציץ בו, באותו אדם קטן, בעל מידות ותכונות קטנות, החייב לשנן לעצמו יום יום את עשרת הדברות ואשר למרות זאת יש בכוחו להרוס מחציתו של עולם!

כל עצמה של הטכניקה לא באה אלא לשמש את האדם, – בתחילה בדרכים הראשוניים וההכרחיים ביותר, ולאחר מכן, משהונח במקצת לאדם מקשי־יומו, ממילא גדלו דרישותיו, ועמן אהבת־התענוג־וההנאה, והמלאכות עלו – “מן הצורך אל המועיל והנהדר”, בנוסח רנ"ק. מלחמת־הקיום, אשר קודם לכן היתה אף על הלחם לבדו, הפכה למלחמה על חיים טובים יותר, חיי עושר ותפנוקים. מובן שלשם כך דרושים היו העבדים ודרוש היה השלל, – תוצרת העם הנכבש; המלחמה הפכה, איפוא, לכלי־שרת בידי החזקים והמנצלים. אולם לא הרי מלחמה אחת כהרי מלחמה שנייה. כל עם השתדל לעלות על חברו בכושר המלחמתי שלו וכלי־זינו המשוכללים, וכאן באה לעזרתו הטכניקה ושכללה וחזרה ושכללה את כליו, ואותו העבד, אשר נועד אך לשמש את האדם, החל לעלות לגדולה, והחל מטיל שררה על אדוניו, עד אשר הפך זה האחרון לעבד הטכניקה המשתוללת והעושה בו כרצונה. ואם תמצא לומר, שיש בטכניקה גם מן המועיל, שכן היא עוזרת לאדם להילחם באיתני־הטבע, הרי השכר הזה יוצא בהפסד. טובים חיים פשוטים יותר, בלי כל ההמצאות החדישות, המסייעות בידי האדם, כטלגרף והטלפון, מאשר לגור בכפיפה אחת עם טכניקה בלתי־מרוסנת אשר אינה יודעת כל מעצור.

אפיו של אדם קבוע ועומד מששת ימי־בראשית, ואם קיימת התקדמות הרי היא – כפי שאמר שד“ל – רק במלאכות, טכניקה בלע”ז. ואילו אפיו של האדם לא רק שאינו מתקדם ומתפתח, אלא שהוא נסוג לאחור, והאגואיזם ואהבת־עצמו של הפרט גדלים מיום ליום. ועל כן מסוכן הוא ליתן ביד־האדם כלי־נשק כטכניקה – אשר אם זכה נהפכת לו לסם־חיים, לא זכה נהפכת לו לסם־מוות וקרובה לוודאי היא “הזכייה” השניה.

כללו של דבר: הטכניקה, לפי מצבה היום, היא אויבת ההומַניות. ההומַניות, שגדול בה היסוד האינדיבידואלי, הליברלי, היא אויבתה המושבעת של הטכניקה האבטומטית, המיכנית, שבה אין האדם אלא בורג קטן במכונה הגדולה. הטכניקה והמיכניקה רואות בעין רעה את הרצון הפרטי והמחשבה החפשית: הכל חייב להיות מתוּקן לפי רצון אחד; על המחשבה להיות שתוּפית; על כל אדם לנוע ולפעול לפי תכנית קבוּעה מראש. וכאן היתה יד הטכניקה והמיכניקה על העליונה. ההוּמניוּת, שהגיעה לשיא פריחתה במאה התשע־עשרה, נוּצחה ופשטה את הרגל; רעיונותיה הפכוּ למליצות שדופות חסרות טעם, הנשמעות בראש כל חוּצות מפי דבּרים ומנהיגים שונים, אשר אף הם עצמם מתייחסים אליהן בזלזוּל ובבטול. כל שאינו מודה בכך וממשיך לשאת ברמה את דגל־ההומניזם מתוך אמונה תמימה, דיו שיסתכל בשתי מלמות־עולם אלוּ, אשר שמן בלבד (“מלחמת־עולם”) מעיד עליהן ועל תקוּפתן כמאה עדים.

הנַאציזם בגרמניה, הפאשיזם באיטליה ואף הקומוּניזם ברוּסיה, כל עיקרם אינו אלא דכוּי הפרט ויתרון הטכניקה המיכניסטית על הרוח!

עד כאן על התרבוּת הרוּחנית, ואשר לאדם עצמו – הרי מצבו ותכונות־נפשו אינם אלא תולדה מחוּיבת מכשלון־תקופתו. לאדם באשר הוא אדם, כלומר, כפי שהוא לעצמו מחוּץ לתחומי־מפלגתו, אבד הרצון החפשי, אבדה המחשבה הישרה והבהירה הנובעת במישרין מתוך הגיונו־עצמו ולא מתוך דעות קדוּמות ומצע מפלגתי, והפך – כפי שאמרתי לעיל – לבורג זעיר במכונה הגדולה. אין “אני”, אין “אתה”; “אנחנו” קיימים, “אנחנוּ” עושים, “אנחנוּ” רוצים ו“אנחנוּ” נלחמים באלה שאינם רוצים לקבל את מחשבותנוּ ורצוננוּ, והמעיזים לחשוב ולרצות באופן חפשי, או גם לפי מתכונת־“אנחנוּ” שונה.

וכתוצאה מכך אבדה לאדם היכולת להיות עצמאי, לרצות באופן חפשי ולהיות אחראי למעשיו באופן אישי. הכל נעשה במצות המנהיג, והמנהיג הוא האחראי. אינסטינקט־העֵדר, החבוּי בלב כל בעל־חי, נחשף ויצא לאור והפך לשיטה של חיים. אם המנהיג יצוה, נלך אחריו באש ובמים בלי היסוּס, ובלבד שלא יחסרוּ המתופף והמחצצר, הנוסכים בעורקים בכלי־נגינתם את שכרון המצעד הכללי, שכרון ההמון מכוחו ומן ההכרה, שהכל עושים אותה פעולה באותו רגע.

הנה עד היכן הגענוּ בעטייה של המכניקה. צלם־האלהים שבאדם, הכוח “המדבר”־“המשער”־“המצייר” הולך ונמחק מעל פנינו, וכולנו נהפכים לחלק מן המכונה הכבירה, הגדלה והולכת. אולם מטבעו של כל כוח גדול, שהוּא עצמו יוצר את הגורמים והסיבות לחוּרבנו. וכה עתידה לבוא השעה, בה תתפרק כל המכונה האדירה, גרמיה ומטיליה יישברוּ, והברגים הזעירים רוּבם יספוּ, והללוּ שייותרוּ יתעוּ אילך ואילך, כשיות בודדות שנתעו מתוך העדר.

על הצדדים השליליים של הגלוּת אין צורך להאריך את הדיבוּר. “בגולה בשבי ילכו”, מאז ומתמיד היה זה אחד הענשים החמוּרים ביותר – מבחינה גשמית. במלה “גולה” רואה היהודי לנגד עיניו פרעות, הרג ודם. ואף אנחנוּ בארץ, שלא טעמנוּ טעם גלוּת, די לנו להסתכל באותן הדמוּיות המנוּונות הנמלטות הנה יום־יום מן התופת של הגלוּת.

אך לא הגוּף בלבד מתנוון בגלוּת; הגלוּת מדלדלת את רוּח העם. כיון שאין העם צמוד לקרקע ועובד אדמתו, הריהוּ נודד, ובדמוּת זו של נודד מוּכה אנוּ רואים תמיד את “היהוּדי הנצחי”.

ואוּלם אין רע בלי טוב. ואחרי שנתבונן בגלוּת יפה יפה ייתכן, כי נבוא לידי מסקנה, שזכוּתה גדולה מחובתה:

אוּלי מגוּחך יהיה לומר שהגלוּת היא מבצר לנוּ, אבל כך הוא לאמיתו של דבר. פיזורנוּ היה לטובתנוּ, כי לוּ ישבנו בארצנוּ, כי אז היה כל הוּני או וַנדלי, או אפילו היטלר, יכול לשים קץ לנוּ, כמו שקרה להרבה עמים, ואוּלי גם בריאים מאתנוּ. וזכורים לי אותם “ימי אל־עלמין”, כשכל יהודי “נאמן” היה מוּכן ומזוּמן לצאת שוּב לגלוּת. אז אמנם ניצלנוּ, אבל לוּלא כך היינוּ שוּב צריכים להיות אסירי־תודה לגלוּת.

והגלות היא לא רק חומה לגבי זעזוּעים מבחוּץ, אלא גם מסגרת המגבשת את העם ומאחדת אותו. ודוגמאות לכך יש לאין ספוֹר. ישבנוּ על אדמתנוּ, שכחנוּ את תרבותנוּ וסכנת־התבוללוּת נשקפה לנוּ; באה גלוּת בבל והצילה אותנו. וכיון ש“גלות” פירוּשה גזירות הרי נוכיח שרק הודות לגזירות בכל הדורות אנו קיימים, כי לוּלא גזירות אנטיוכוס, דרך משל, לא קם החשמונאי, ולוּלא משפט דרייפוּס לא קם הרצל.

ולא רק שהגלוּת מגבשת אותנו בתור עם, אלא שהיא גם מוחה את הניגוּדים הפנימיים שבינינו. בעיית־הקיוּם מאחדת את כל הפרטים, וראינוּ עד היכן הגיעה מידת־האחוה בין אותם האוּמללים בפולין שהלכו לקראת מוות. וכיון שהיהודי היה נדכא, עבד לעבדים, הרי היה מוּכרח למצוא לו נחמה במשהוּ אחר, ונחמה זו היתה “אתה בחרתנוּ”. ואין לנו לתמוה על כך ולראות בכך איזה ייחוּס יהוּדי מיוּחד. זה היה רק שיקוּי שנתן לסובלים כוח לקרוא גם מעל לגרדום: “אנו נאריך ימים מכם”.

הגלוּת היא גם כור־הברזל לנוּ. ביסורי־גיהינום כאלה יכולים לעמוד לבלי חת החזקים ברוחם. ואם אחרי ככלות הכל נמצאו עוד אנשים שהעזוּ לחשוב אפילוּ על תקוּמה, הרי אלה נותנים לנוּ יסוד לקוות שיצליחוּ בהשגת מטרתם, ורק הם מסוּגלים לומר: אין דבר העומד בפני הרצון.

וגם לתרבותנו הביאה הגלוּת תועלת. כשם שמסעי־הצלב הביאוּ ליד תחייתה של תרבוּת אירופה החשכה, כן הביא הגלוּת לפריחת תרבוּתנוּ. כל ספרותנו היא גלותית, ובכל תקוּפה שעול הגלוּת הוּקל מעל צוואר העם החלה גם תרבותנו לפרוח. כך אנו רואים בימי הערבים בספרד ובימי האמנסיפציה במערב.

אבל גם פה יש הבדל. בספרד שאבנוּ מן הערבים ומיזגנו את מימיהם בשלנו: יצרנו ספרות יהודית חדשה. אבל במערב לקחנּו הכל מן הגויים ויצרנו ספרוּת זרה, ואם אנו נמצאים שוב בארצנוּ, ולוּ גם במיעוט, ובכל זאת שקוּלים כנגד שכנינוּ הרבים, הרי יש לנו להודות על כך רק לתרבות המפותחת שהבאנו מן הגולה.

והשפעת התרבוּיות היתה לא רק חדצדדית. גלותנו הביאה אושר לאנוּשות כוּלה. והרי הנצרות והאיסלם הסתעפו מן היהדות! הנצרות התפשטה על ידי היהוּדים הגולים, ועקרונות האיסלם הגיעו לערבים על ידי היהוּדים שישבו בתוכם.

אולי לא אגזים באמרי, כי לוּלא הגלוּת מי יודע, אם חשיבותנוּ כיום היתה גדולה מזו של עובדי־האש הפרסיים ברמת אירן?

¹

נתעורר ויכוח ב“על החומה”; אחד טוען: כלליה וסייגה של שירה מכבידים על הביטוי החפשי והבלתי־אמצעי; קיצוב־התנועות והחריזה, שאין לנטות מהם, כובלים בסד כל רעיון עמוק וכל רגש נשגב. ככל אשר תוסיף ותקציע כהלכה כל שורה ובית בשיר, שיהיו מצלצלים נאה וחרוזים ומדודים, תג לתג קו לקו, כן יתערפלו ויטושטשו רוחו ורעיונו של השיר, ואם גם מלאכת־מחשבת מושלמת תהא זו, מבחינת כל חוקי־השיר למיניהם, הרי מרוב קיצוצים ושיפורים למען המסגרת הובלע הרעיון, אשר מעתה עלינו לחפשו בנרות מבין למשחקי־מלים־וצלילים. קיצורו של דבר: משעה שהכנסנו את פרי־רוחנו לתוך דפוסי־השירה (שהם קבועים וקיימים מששת ימי בראשיתה של התרבות) אבדו לו לחותו ועסיסיותו הרעיונית ולא נודע כי באו אל קרבו של השיר. לשון אחרת: הקליפה, כל כמה שתהיה יפה, הרי אחרי ככלות הכל היא מכסה על הגרעין, מסתירה את התוך, שאוּלי אינו נאה כקליפה. אך זה פריו של העץ וממנוּ עלינוּ לטעום, שכן הקליפּה ללא תשביענוּ ברוב יפיה, והחורז לא יקנה לנו ערכי־מחשבה־ותבונה.

אמת ויציב, הרהרתי, יפיו החיצוני של השיר לא יחכימנו, אלא שקודם לכן עלינו להקדים ולשאול: האם הרעיונות והרגשות משהם מתערים בכתובים דיים שייקראוּ אמנות? האם כל הוגה דעות הוא בהכרח גם משורר טוב? האם כל אדם יפה־נפש המתרשם עמוּקות מרננת־צפרים ומשקיעת־שמש זכאי שיקרא אמן?

אלא, מהי שירה? שירה היא אמנוּת היודעת להנעים לנוּ בנועם־צליליה־וגוניה, בקצבה המדוד ובמשקלה הערב, את בטויים של מחשבות ורעיונות, ואלמלא יפיה האסתטי־האמנותי, היו אלה (המחשבות והרעיונות) נשארות יבשות וּמדעיות, שכן אין להן ולאמנוּת ולא כלום! זאת ועוד זאת, מה מאכל שמגישים אותו אל פיך לעוס וטחון – אמנם מזון הוא אלא שאין לך הימנו הנאת־אכילה ואף לא חבלי־עיכול, אף הרעיון כך, כשהוא מוּצג לפניך ערום ועריה, כמות שהוא, ואין לך אלא לקוּם ולהלעיט בו את נפשך! אלא שסגוּלה מיוּחדת מציינת את האמנות: כסוי הרעיונות בצעיף של סמבוליקה, דיאלוגים בין יצרים ואנשים או עובדות סיפוריות אשר, אם נתעמק בדבר, נמצא כי אלה מסתירים תחתיהם פילוסופיה מופשטת ומעמיקה, ניתוח פסיכולוגי, מוסר־השכל שנון וחד וכו' וכו'.

ולסיכומו של ענין: כל דמתקרי פיטן לא סגי לו ברוחב תבונה ולב רגש; מן הדין שיהא מחונן בכשרון הביטוי היפה וההרמוני, בביטוי נעים־צליל־ותנועה, בביטוי שישמש מסגרת נאה והולמת לעיקר היצירה – לרעיונה. כי זו אמנות וזה כוחה!

¹

מה עיקר ומה טפל, מהו התוכן ומהי המסגרת? שאלות כגון אלו עליך להציג לפניך בגשתך אל היצירה, שאם לא כן אי אתה יודע מה לחפש בה, מה יש למצוא בה ומה אינו אלא קליפה המכסה על התוך. מטבע האמנות שעליך לחדור לעמקה, לפני ולפנים של המשטח החלק אשר לפניך, עליך לדעת לקרוא בין השיטין ולהוציא בהכרתך מן החומר ההיולי, כביכול, את רוח־החיים הגלומה בו, המסתתרת מאחוריו.

השירה היא שיא של גבהי־שחקים, אשר עדיו הגיעו בני־תמותה בביטוי המושלם והנעלה ביותר של מחשבה ורגש. ואילו הפרוזה, לעומתה – זו אין בה מלחלוחית־השירה, אין בה כמעט ולא כלום מיפיה האסתטי, מצלילה הערב, משלל צבעי־הלשון שבה, שכן כל אלה, בהתמזגם יחד, הריהם יוצרים, במקרה האידיאלי, את התחושה הנפלאה ביותר של יופי, אלא שאת היופי הזה עליך לתרגם מן המופשט אל המוחשי, מן המלים אשר כשהן לעצמן אינן אומרות לך מאום, אל שפת־החושים הברורה והבלתי־אמצעית, עליך לקרום עור וגידים על המלים הבודדות המרצדות לנגדך ולהעלות אותן בחזון־רוחך לדרגה של תיאורי־טבע או רגשות ליריים, ויחד עם כך לשמור על התוך – זה ברק הרעיון.

שתי דרכי־המלך באמנות מצטלבות בשירה: מחשבה ורעיון – מנחלתה של הפרוזה – מכאן, ושפעת רגשות ויופי שבצורה – משדה־המוסיקה – מכאן. ורק אם נבחין בתופעה זו נדע ונבין מה טעם תפסו דוקא משוררים את המקומות הראשונים בין גדולי־הרוח גם אצלנו וגם באומות־העולם, – “מתוך היכולת ליהנות במלוא התחושה מן השירה יכול אתה להקיש על חושו התרבותי־האסתטי של אדם.” ואולי דוקא מפני ליקויו של חוש זה ממעטים אצלנו כל כך לקרוא משירת־העולם, והנוער שלנו מעדיף לחלוטין את הפרוזה – אשר לגביה קיימת אצלנו להיטות עצומה; ואם כי ערכה במקומו מונח, הרי כל העוסק בדבר יבחין, כי משיכה זו נובעת ומכוונת לצד החיצוני, הטפל שבספר – לעלילה ולענין שבו מבחינת “המתיחות”, דבר, שאיננו מוכיח על דרגת תרבות גבוהה. מאותו טעם ממש רואה אני סכנה מרובה בקריאת ספרות ה“שונד” באצטלותיה השונות, המלמדת את הנוער שלנו לכוון את הענין בקריאה אל אפיק “העלילה המרתקת”, ומשהופכת קריאה זו להרגל הריהי משתרשת בנוער גם בקראו ספרות יפה מן המין המעולה ביותר. הנה כי כן, כאן הצרה! וקלפה זו של עלילה ההכרחית לספרות הופכת אצל אלה שאינם בעלי־אבחנה – לעיקר המסיח את דעתם מן העיקר שביצירה.

והמסקנה: יש ללמד את הנוער שלנו על־ידי בחירת־ספרים שיטתית והדרכה בקריאת ספרות, ליהנות הנאה מלאה מן היופי שביצירה מבלי להזניח את תכנה; היינו: ללמדם לקרוא בין השיטין, לחדור מבעד למסוה החיצוני.

ואשר למוסיקה: זו יש בה ביטוי ישר ובלתי־אמצעי ביותר ליופי המושלם והצרוף ביותר. ועוד סגולה נפלאה לה: להשפיע על רגשותינו והלך־רוחנו; בקיצור: לאצול עלינו מרוחה ולהכניסנו תחת כנפי־ההשראה שבה.

יש כאלה המוצאים בה רעיונות נשגבים, ואילו אני אינני מוצאם, ולוּ גם בנרות אחפשם, מן הטעם הפשוט שאינם. חוט נפלא של חן ויופי, שפעת רגשות הומים והרמוניה – כל אלה אתה מוצא במוסיקה, ברם, מחשבות נעלות אי אתה מוצא בה לפי ששפת־הצלילים דלה מהביע את המושגים המופשטים. “המוסיקה היא אמנות־הרגשות־והחוויה” ועל כן, אל תחפש בה את התיאור; אותו תוכל לראות רק במו עיניך, אולם תחת זאת מיוחדת לה סגולה של ביטוי רגשות המפעמים באדם, ויהא זה ביטוי להתרשמות משמחה, מעצב, מיאוש ומתקוה או מלחמת־איתנים־וכוחות בלב אנוש, ומאידך גיסא – התרשמות מן הטבע המקסים שהיא בהכרח יוצרת את החוויה, ואותה מוסרת לך המוסיקה בשפת־הצלילים שלה.

וכסיום מלים מספר על הפיסול: מטבע ברייתו, מתוך עצם תכונתו הריהוּ מצטמצם בדמוּת, כלומר – הוא מגלם את האישיות; ומתוך שנצטמצם בנושא מוּגבל מאוד ויחד עם זה חסרה לו התכונה של הרמונית הצבעים ומשחקם, טבעי ואף הגיוני הוא אם על חשבון סגוּלה זו החסרה לו התפתחה בו אחרת: יתרון העומק ומשחק האורות והצללים, הנוצרים בגלל הבליטות שבפסל, מַקנים לו כוח ביטוי של ההרמוניה המושלמת שבצורה, אפשרות של בנין אנטומי מותאם ומוּשלם עד כדי כך שהם מגלמים בצורה העליונה ביותר, את מכלול התפארת שבגוף־האדם, את ההבעה העמוקה והנוקבת ביותר לדמות־דיוקנו הסטטית של האדם.

¹

הרגש המתעורר בך כתגובה להתרשמות חיצונית מן היופי, קרויה חוויה.

בשעה שאנו חשים את היפה והנשגב, את השירה שבטבע, בהמית הנחל הלואט, בדממת הסהר המתגלגל בין קרעי עננים, ברחש העפאים ביער עם ערב, בהוד הפרא אשר לענקי־ההרים – בכל אלה חשים אנו את היופי, שמשעה שהוא חודר אל נפשנו בצורת חוויה הריהו מתגלם בדמוּת אור זרוּע בחשכת־הלב, אור המגרש את כל יצרי־החיה הרדוּמים בנוּ, את כל חולשותיו של בן־תמותה. כל אלה נדחקים והולכים לקרן־זוית שבהכרה ומפנים מקומם לרגש אחר הנגרם על־ידי תחושת היופי; יצר הטוב הוא נקרא בלשוננו.

יצר הטוב, הנובע מתוך היופי, מתגלגל גלגול חדש בתת־ההכרה – זו האהבה. עובדה היא, כי אנו אוהבים את היפה; במכוער אנו בוחלים, ועל כן אין הוא יוצר בנוּ את החוויה. ובכן, רגש זה של אהבה, ככל הרגשות האחרים בלב־האדם, מחפש לו פורקן, מבקש נושא, ומשנדלק ניצוץ זה של אהבה בלבו של כל אחד מבני־החבריא המתרשמים יחד מן החוויה, הריהו הופך לשלהבת גדולה. וכאשר נפגש ניצוץ בניצוץ, נמצא, כי זיק הטוב השופע מלב כל אחד תחת השפעת החוויה יוצר משהו חדש: את החוויה החברתית.

ולסיכומו של דבר: על־ידי הכשרה נפשית מתאימה, כשאנו מכינים את הקרקע לכך בצורה נאותה, אפשר להפוך את החוויה מן הנוף ולהעבירה, כהמשך טבעי, לאפיק של אחוה ולכוד חברתיים.

¹

שתיים הן הסגולות העיקריות המציינות את הביטוי שבכתב והאפייניות לו; השפה כאמצעי־ביטוי לשני תפקידים היא משמשת: א. לתיאור עצמים הנקלטים על ידינו בעזרת החושים; וב. להבעת המחשבה והרעיון – שהם מופשטים.

“השפה – צבעיו של הסופר, והמכחול – כשרון השימוש בה.” מבחינה זו, למצער, אפשר למתוח קו של השואה בין הצבע לשפה – שניהם משמשים אמצעי למטרה אחת – ביטוי המציאות הסובבת אותנו: האדם והטבע.

משום כך, ככל שרב בידך אוצר המלים, הניבים והביטויים כן גלומה האפשרות במכחולך לתת מוצא, בצורה הקולעת והמדוייקת ביותר, לתיאור שאליו נתכוונת, למחשבה שעלתה במוחך, שכן בכך אתה מתקרב לדיוק המתימטי של השפה אשר אליו נתכוון לייבניץ באמרו כי עיקר הקושי הוא בחוסר החד־ערכיות שאינה משתנה כמלוא נימה ורק פירוש אחד ומדוייק לה, סגולה זו המיוחדת למתימטיקה, לנוסחה, וחסרה לשפה.

מכאן שעלינו להעשיר את שפתנו ככל שיעלה בידנו, בדומה לאותו צייר המצליח ליצור הרכבי צבעים ססגוניים ונפלאים ביפים.

אך מעלה יתירה לשפה על הצבע, לפי שזה האחרון מוגבל בספירה הגשמית שבעולמנו, ואילו השפה חרגה מן המסגרת הזו וחדרה לעולם של הביטוי הרוחני, של המחשבה והרעיון, של ההפשטה.

אמור מעתה: כלוּם חסר אתה משהוּ אם נכסי־הלשון כחומר ביד היוצר משמשים בידך? אמנם אין אתה חסר אלא את מכחול האמן, את כשרון מזיגת־הצבעים – את קולמוס הסופר.

ולסיכומו של ענין: שומה על אדם לעשות את מכחולו־קולמוסו כלי שיהא מערבל בו היטב את המלים־הצבעים ושם אותם איש איש במקומו כשהוא ממזגם יפה עם שכניהם ומתאימם להם, וככל שנאֶה פרקו כן רבה קליעתו לענין וכן מרובה דיוקו, זה אשר בו הוא משמש את המטרה שלשמה נוצר.

ואף אם השפה מופשטת וקשת־עיכול, הרי נתברכה, בתכונות המקנות לה יכולת שאי אתה מוצא בשום צורה אחרת של ביטוי באמנות:

עושר בלתי מוגבל, אוצר בלום של גוונים ובני־גוון, המאפשרים תיאור נאמן ומושלם של ההוויה והמציאות הסובבת, ומאידך גיסא – דרך־הביטוי היחידי של הרוחניות וההפשטה שבעולמנו, אשר מפאת חוסר התחומים המדוייקים למונחיהם הריהם ניתנים להיות יצוקים לתוך דפוסי השפה רק כשזו מדוייקת וחד־ערכית כל צרכה!

זאת – ועוד. תחת אשר הציור הוא ביטוי סטטי, הרי השירה, למשל, מאחדת אל קרבה גם את יתרון המוסיקה – היינו: דינמיות שופעת חיים והרמוניה שבצלילים.

הנה כי כן, רואים אנו, כי הביטוי הלשוני הנהו גולת־התפארת של כל ניבי האמנות האנושית. שכן השפה על צורותיה השונות הנה עתירת צבעים, שופעת דינמיקה והרמוניה ויחד עם זה הריהי גם “בת יחידה” הסמוכה על השולחן הרעיוני, החושב, הערטילאי אשר בעולם־האדם־והטבע.

¹

החיים עצמם – הוויה קבועה שאינה משתנית בכל דור ואתר. ואף על פי כן היא משתקפת באמנות במאות אספקלריות שונות, וכל אחת מהן פרי תנאים סוציאליים־היסטוריים או תפיסה אינדיבידואלית של אמן.

אם במדע אין אמת מוחלטת, באמנות לא כל שכן. אותו נושא עצמו יכול לבוא לידי גילוי אמנותי בעשרות צורות ופנים, שטחים שונים ואסכולות מנוגדות; אלמלא היתה האמנות טבועה בחותם סובייקטיבי מכריע יכולה היתה תופעה זו להתפרש כאבסורד.

יפים הם החיים, נפלאים בהרמונית־הניגודים שלהם, בהתנגשות כוחותיהם וגווניהם הרבים לאין ספור, ויחד עם זה בהתמזגם לנוף־אדירים אחיד של טבע ואנוש. מענינים הם בעושר־צורותיהם המדהים, בעתר חזיונותיהם החדשים, הנגלים לעיניך על כל מדרך כף־רגל, עם כל שעה חולפת. יפיים יופי גנוז הוא, אשר רק העין הבהירה תשכיל לראותו גם ביסוריהם, בכאבם, בגסותם. רק מעל עיני האמן ישלוּ הצעיפים – ואז יתגלו לפניו החיים בכל הדרם, בכל כוחם, בשפע גילוייהם, ויהיו אלה אשר יהיו – נשגבים ושפלים, אצילים וגסים, נפשיים וגופניים, גילויי־טבע ודמות־האדם, נפתולי נפשו וברקי רעיונותיו, יחסיו העדינים והמסובכים עם זולתו – בכל אלה יראה האמן את יפיים המקסים, שובה הלב אשר לחיים.

התפעמות זו היא היא אשר תניע את האמן לתת לה ביטוי, היא אשר תתסוס בקרבו, תיקד בעצמותיו ולא תתן לו מנוח – עד אם יעצב את דמותה, יטביע אותה ביצירה מחודשת – קטע מנוף־החיים הענקי, המואר בנוגה אשו הפנימית של האמן.

ראייתו של אמן את החיים שונה מזו של יתר בני האדם. שלהם – שטחית היא, רופפת, עוברת על פניהם לסדר־היום כאילו היו קיר חלק, ותו לא. ואילו שלו – תרה ומחפשת אחרי היופי, זה האלהים היחיד השרוי בכל ההוויה, בטבע ובנפשו של אדם, ולכשנמצא – מבקשת לעצמה החוויה פורקן ביצירה, שואפת לקראת התגלמותה המוחשית – באמנות.

כל עיקרם של לבטי־האמן יכולים להסתכם במשפט אחד: הוצאת החוויה מן הכוח אל הפועל, היאבקות על מתן ניב לרחשי־הלב, להגות־השכל.

*

יצר־הסקרנות ובקשת האמת העמוקה והיסודית, הם הדוחפים את איש־המדע להסיר את הלוט מעל תעלומות־הטבע. בלא יודעין הוא מבקש לעצמו הנאה בחשיפת־האמת, בגילוי שרשי־התופעות, בהבנת כל המתרחש סביבו. משול איש־המדע לתינוק המבקש סיפוק והנאה בגילוי הנסתר; אך באותה שעה הוא משרת, עתים גם בבלי דעת וללא כונה מראש, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – מחקריו ישמשו יסוד ותנאי לצעד נוסף, בהם יסתייעו לשם שיפור חייו החמריים של האדם.

יצר־היצירה והרצון לבטא מחדש את החיים, ליצור אותם כמו שהם נראים לחושיו ותבונתו – הוא הכוח המניע את האמן, התאב לראות ממש, להרגיש בפועל את אשר חש בעיני־רוחו, בתחושה עמוקה אך עמומה, כהה וחסרת בהירות כי יגש לעבודתו. תחושת־היופי שנולדה בקרבו על־ידי יניקה מתוך קשר בלתי־אמצעי עם החיים (ללא צעיפים, כמו לגבי יתר בני־תמותה) היא המבקשת לעצמה פורקן בלידתו־מחדש, מחפשת הנאה מפעולת־היצירה, מעצם לבטי־הדרך וחבלי־הלידה של אמת חדשה, סובייקטיבית, מוארת בנוגה נפשו והכרתו של האמן. האמן הנאבק, הנפתל ומוצא הנאה בחבלי היצירה של ביטוי האמת הפנימית, גם הוא משרת, עתים בבלי דעת, בלי חתירה במכוון, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – וגם אם יחתור לקראת גילוי מושלם של האמת שלו בלבד, הרי גם אז תהיה יצירתו טבועה בחותם היופי, אותו יופי שישמש מקור הנאה רוחנית, יעשיר וישפר את עולמו הרוחני של האדם.

*

המדע והאמנות – שני גילויי רוחו האדירים של המין האנושי, עבדים נאמנים להם, אשר מתוך שלא לשמה באים לשמה.

איש־המדע והאמן שניהם כאחד יבקשו את אמת החיים, הראשון ירצה לגלות את זו האובייקטיבית החיצונית, שאינה תלויה בו, השני ירצה לבטא את האמת הסובייקטיבית, הפנימית, התלויה בראייתו האינדיבידואלית את החיים.

בראשון ירצה יצר־הסקרנות לבוא על סיפוקו וממילא יימצא גם בעליו נהנה; הוא הדין ביצר־היצירה הטבוּע במשנהו, באמן, אשר גם מבלי הכרה, בלחץ החוק הסמוי והשרוי בכל של ההנאה, יבקש לו אותה בדרכו שלו.

שניהם יפעלו מתוך רצון לשרת את עצמם ויימצאו משרתים את כל בני מינם האנושי.

*

אם במדע עומד כל הסבר לתופעה מסויימת בניגוד מוחלט למשנהו, לפי שהאמת מתקיימת מחוץ לתפיסתו האינדיבידואלית של אדם, הרי באמנות לא זו בלבד ששוני הראייה ואמצעי־הביטוי אינם עומדים בסתירה, אלא, להיפך, הם משלימים זה את זה, ויוצרים בבבואת־החיים – באמנות – את הרמונית הניגודים של דמות־דיוקנה המקורית.

“יתרונה” של האמנות מן המציאות מתבטא בתפיסתה את העיקר, את האפייני – במרוכז.

דרך חייו של אדם נראית לרוב משעממת בחדגוניותה, נטולת־הפתעות ומעוטת־ענין – ולכן אין הוא מוצא בה גם יופי. דמויות שונות מלגו ומלבר נראות לו כאילו היו פרצופי־סוסים, שברגיל אין מקדישים תשומת־לב יתירה לַשוני שביניהם. היחסים וההתנגשויות ביניהן, עתרת הרגשות והמחשבות החולפות ביניהן, דרך אלפי נימים מקשרות, בגלוי ובסמוי, רטט נימֵי נפשותיהן המפיקות עושר מדהים של צלילים וּוריאציות, תחושות־לב־והגות נפלאות ביחסי־הגומלין, בריבויים המגוון, בעדינותם, בסערתם – על כל אלה עובר האדם הרגיל בלי משים, כשם שאינו נותן דעתו על גילויי־טבע נהדרים, על היופי הגנוז במערכת יחסיהם המסובכים של בני־אדם, בגילוייהם הנפשיים, הרוחניים והפיזיים, בדיבור אחד: על כל מה שמהווה את הקרוי חיים פרוש לגביו צעיף חוצץ ואטום, המונע ממנו את ראית היופי המסתתר תחתיו.

אך לא כן האמן: מה שמבדיל אותו מיתר בני־אדם הרי זה בראש וראשונה התרשמותו השונה מן החיים, טביעת עינו המערטלת אותם מכל מסוה, ורק לאחר כן בא הפועל היוצא מזה־ תאות־היצירה.

*

המדע חותר לקראת גילוי הקשר הסיבתי בין תופעות שונות, מציאת התנאים להתפתחותן והעמידה על החוקיות הפנימית המפעילה אותן. המדע מסדר את חומר העובדות, כמות שהוא, ממיין אותו לפי שיטה הגיונית. באחת – המדע מחפש את האחדות שבשוני תופעות־ההוויה.

האמנות, מאידך גיסא נאבקת על גיבוש היופי המפוזר במסגרת המצומצמת של היצירה. היא מחפשת לו ביטוי תמציתי. מתוך גילויי־החיים, מתוך שלמות ההוויה האנושית והטבעית, מאיר האמן, באורו־שלו, נקוּדה אחת, אפיינית, המגלמת בתוכה יופי מרוכז.

שניהם כאחד, איש־האמנות ואיש־המדע, רוצים לגלות את סתרו של עולם, זה – ביצירת יופיו מחדש מתוך ראייה סובייקטיבית, וזה – בלימוד סודותיו.

לערכה האסתטי של האמנות אין לגשת בקנה־מידה אובייקטיבי, מוחלט, לפי שהוא מותנה בגישה האינדיבידואלית אליו. ערך זה יכול להבחן רק על־ידי מידת־האמת הפנימית שהוא מגלם בתוכו וזו איננה נבחנת אלא בכוחה לנסוך על האדם את השראת הנושא ולצקת בו את תחושתו החיה.

*

חתירתה של האמנות, ביודעים ובלא יודעים, אל תכלית היופי רצופה בדרך החתחתים של ביטוי האמת הפנימית, אשר על עיצובה המוחשי נאבק האמן בחבלי לידה של יצירתו.

*

נפש של אמן קיימת אצל כל אדם שהתפעלותו מצד זה או אחר של החיים מולידה בקרבו את הרצון ליצור אותם מחדש, בנקודה מסויימת ומתוך ראייתו־שלו ובאמצעים העומדים לרשותו.

אך רמתה האמנותית של היצירה מותנית לא ברצון אלא ביכולת האינטלקטואלית והטכנית של האמן לתת ניב נאמן לרחשי הלב ולהגותו, להתרשמות מן החיים. יכולת זו לאו כל אדם נחן בה והיא הקובעת אם אמן הוא ואם לא.

יש טופלים על עם ישראל חוסר תכונות־גבורה ורגש־נקמה מתוך פחדנות או לכל הפחות מתוך אדישות לפגיעות בו ובסביבתו. לדעה זו אין כל שחר. הפחדנות וחוסר־האונים של עם ישראל – בדותא. תבוננות קלה בדברי־ימינו מעידה, כי יסוד הגבורה טבוע בנפשו של עמנו, כי גבורת ישראל צרורה בצרור החיים של האומה.

את הגבורה הישראלית אפשר לחלק לשלושה סוגים:

א) עמידה בשער – התגוננות לשם שמירה על הנפש והרכוש: מגדעון ושמשון עד לגיבורי טולצין ונמירוב ועד להגנה בארץ ובגולה;

ב) קידוש־השם – הקרבה עצמית לשמירת רוח העם וכבודו. מקַדשי־השם חיזקו את ידי הנשארים בחיים וציוו את החיים לכל העם;

ג) נקמה – מלחמת המנוצח במנצח מתוך רגש טבעי התוסס בלב ולשם שמירה על הרוח מפני כניעה והשפלה עצמית. הנקמה מכריזה קבל עם: לא ניכנע! הכרעתם את גופנו, אבל לא את רוחנו!

תופעות הגבורה על שלושת הסוגים האלה מרובים בדברי־ימינו, והם מצאו ביטוים בספרי־הדורות. ברור, שרוב מעשי הגבורה שנסתיימו בנצחונות היה להם מקום בשבת העם – כולו או בחלקו – בארצנו. בגולה היו סיכויים חלשים לנצחון. על כן מרובים בעיקר גילויי הגבורה מסוגי קידוש השם ונקמה בתקופת הגלוּת. כסמל לגבורה מסוּג נקמה משמש השם מצדה. האויב הכביר ניצח, מצדה נפלה. אך גיבוריה לא מסרו את עצמם ביד האויב. הם הקריבו את עצמם איש ביד רעהו, כדי לנפול בני־חורין ולא לחיות כעבדים. כן נהגו גם אנשי יוסף פלויוס. איש את רעהו שחטו במערה; נלחמנו כגיבורים וכגיבורים נמות!

אלהי־ישראל הוא אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה, אבל יחד עם זה הוא אל קנוא ונוקם – אל נקמות. מה רב התוכן בתואר זה! ויהושע מבקש לשנות סדרי־בראשית וקורא לשמש: דום! לשם מה? “עד יִקוֹם דור אויביו!” עד יִקום! – רגש זה מלווה את העם השואף לחיות למרות רצון מדכאיו להביא עליו כליה.

גדול הדרמטיקנים בעולם, שקספּיר, שם בפי שילוק, הסוחר היהודי מויניציה, את סיבת השנאה אליו – כי יהודי הוא! והוא טוען: “האין ליהודי עיניים? האין ליהודי ידים, אברים… מאוויים? הלא כמוהו כנוצרי – – – יהודי כי יעשוק משפט נוצרי – מה חסד יגמלנו? נקם ושילם! ונוצרי כי יעשוק משפט יהודי? – – – הלא נקם ושלם!” האם אין הדברים האלה, ששילוק טוען, ראויים להיקבע כמוֹטוֹ בדברי־ימי־ישראל? תמרמרותו זו של שילוק מסבירה את תביעתו העקשנית לליטרה של בשר, ידע העולם, כי שכר עלבון יהודי הוא כזה של נוצרי. יראה העולם, כי היהודי יודע לנקום.

ומהוּ רגש הנקמה המפעפע בלבו של ברוך ממגנצה בשרפו את העיר הפורעת והרוצחת? הוא רוצה להיות

“לְעַרְפָּד זֶה יְעַלַּע דָּמִים”…

"נִשְׁתֶּה נִרְוֶה עַד נִשְׁכָּרָה

דְּמֵי אֵל הָאַכְזָרִים"…

"וְנָקַמְנוּ מַעְיְנוֹת דֶּמַע

נִקֹּם יַמֵּי דָמִים – – – "

גם ביאליק שומע את “זעם אל נקמות”. שירת־הזעם של ביאליק אינה מוצאה סיפוק בנקמת בן אדם:

“נְקָמָה כָּזֹאת… עוֹד לֹא בָרָא הַשָּׂטָן!”

נקמתו עזה יותר:

"וְיִקֹּב הַדָּם אֶת הַתְּהוֹם;

יִקֹּב הַדָּם עַד תְּהוֹמוֹת מַחֲשַׁכִּים

וְאָכַל בַּחֹשֶׁךְ וְחָתַר שָׁם

כָּל מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ הַנְּמַקִּים!"

זוהי שירת עם סובל – שירת הנקמה!

אכן – אין יסוד לעלילה חסרת־הטעם, כי פסה גבורה מישראל ורגש הנקמה אבד. אנו רואים את גבורת ישראל בעבר; אנו רואים גם את ההווה. הוא אינו מבייש את העבר. דם ישראל אינו הפקר! בניו יקמו את דם ישראל השפוך! גבורת ישראל היא שלשלת ארוכה שלא פסקה ולא תיפסק לעולם!

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

עם ישראל הקטן והחלש, המפוזר והמפורד, המושפל והנרדף – מהו הכוח השומר עליו לבל יאבד בעולם השנאה והרשע? חידה היא זאת, חידת עולם לעם עולם. היהודי הנצחי חידה נצחית הוא. “כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ” – עובדה היא בישראל מימי גלוּת מצרים ועד היום. ומהוּ סוד הפלא הזה? מהו הכוח הטמיר לקיום חיים אלה, העומדים מחוץ לכל חוקי־הטבע? חידה זו מגרה את המחשבה ואינה נותנת לה מנוח, ואחרי כל הנסיונות לפתרה, היא נשארת חידה סתומה וחריפה. מהו הסוד הצפון הנותן ליהוּדי סובל ומעוּנה את הכוח להגיד: “יהודי אני ויהודי אהיה!” בודאי יש משהו סתום וסמוי בסגולות הנפש של עם ישראל המאפשר זאת.

הרצל אמר, שעם ישראל לא היה נשאר בחיים עד היום, לוּלא נועדה לו מטרה גדולה בתולדות האנושות. יתכן, שהמטרה הגדולה והקדושה שהגורל הטיל על העם, רצונו הלוהט להלחם למען המטרה הזאת, ההרגשה שהוא “עבד ה'” – לפי ביטויו של ישעיה – ושעליו מוטלת החובה לתקן עולם במלכות שדי, מלכות של צדק ויושר, שויון ושלום־עולם, – הרגשה זאת והכרה זאת הן הן המחזקות את העם במצביו הקשים ביותר ונותנות לו כוח להתגבר על כל המכשולים והגלים הזידונים. מלחמה נצחית לעם הנצח – מלחמת הצדק והאמת, מלחמה שהחלה בעברי הראשון, באברהם אבי־האומה שניפץ את אלילי־אביו. אכן גורל האומה הוא מימי היותה, מלחמת מצוה של העם העברי מיום היולדו. ראיית העתיד הנכסף, חזון אחרית־הימים – כפי שמצאו את ביטוים בנביאי־ישראל – ייתכן שאלה שימשו אור מעודד במחשכי הגולה וכוח מעודד במצוקתה לשאת כל עמל וסבל ולחיות.

וברוח מיוחדת זו של עם ישראל קשורות כל שאר סגולותיו שהוסיפו לו כוח ועצמה לסבול ולחיות: ראשית כל – האמונה באדון־עולם השומר על עמו ושממנו בא הכל, גם הטובות וגם הרעות; אחריה באה האמונה בתורת־ישראל; והרי האמונה בתעודת ישראל “להיות מורים להמון לאומים רבים ובה אנחנו קיימים עד היום הזה ועמה נעמוד וניוושע תשועת־עולמים” (רנ"ק); ולבסוף – האמונה במשיח שיביא את הגאולה לישראל ואת תורת ישראל ורוחה ישכין בכל העולם, אמונה זו נתנה לעם את התקוה – זו התקוה הנושנה־החדשה – התקוה המבטיחה לעם הסובל עתיד שכולו זוהר, עולם שכולו אור.

ייתכן, שעצם הייסורים והסבל פעלו את פעולתם להגברת כוח הקיום של עמנו. כיון שהגזרות והפורענויות הבלתי־פוסקות היו נחלת האומה על כל פזוריה, היו משמשות גורם מאחד, מלכד ומקרב לכל בני העם.

כוח רוחני זה הוא, כנראה, הפתרון לחידת העם העברי הקטן והחלש, המתקיים זה אלפי שנים בנסים בלבד. בסגולות־נפש ישראליות אלו צפון סוד קיומו של עם ישראל.

ובסגולות־נפש אלו טמון גם הפתרון לשאלה קשה אחרת הקשורה בגורל ישראל בעמים: מהי הסיבה לשנאת ישראל?

גם לבעייה זו רבים הפתרונים: יש הרואים את מקור שנאת־ישראל בהצלחת היהודים במסחר ובקנאת־הגויים. פינסקר קבע, כי הסיבה היא ש“איננו נחשבים כאומה חיה. זרים אנו בכל מקום, ועל כן יבוזו לנו”. הרצל רואה את סיבת האנטישמיות ב“אבדן כשרון־ההתבוללות לעם ישראל ובעודף מספר בעלי ההשכלה הבינוניים בתוכנו”, ולכן ישנאונו בשל יתרונותינו כאשר ישנאונו בשל חסרונותינו.

אבל ייתכן וייתכן שאותו כוח מופלא הגורם לקיום עמנו הוא גם הגורם לשנאה אליו. השוני, ההתבדלות, “אבדן כשרון־ההתבוללות”, ההתיימרות לעמוד מעל לכל העולם ולהיות מורה־דרך לעולם – אולי באלה טמון סוד שנאת־עולם לעם־עולם. ישראל הקטן ובזה־העמים הוא היחידי שאינו רוצה להתבולל בגויים, מתבדל מהם, את תורתם אינו מקבל ובדרכיהם אינו הולך. יתר על כן: הוא עודנו מתיימר – כן חושב העולם – להורותנו את הדרך בה נלך! הוא מטיף “כי מציון תצא תורה” – ודבר ה' מן היהדות. אכן, אותו הגורם הנותן לעמנו כוח לעמוד איתן נגד הרדיפות הוא גם הגורם לרדיפות. התפקיד המיוחד של עם ישראל להיות מאור לגויים, עבד ה', המפיץ את תרבוּת ישראל ומוּסרו במלחמת הנצח בין אלהי ישראל והאלילות מימי עובדי־הכוכבים העתיקים עד רוצחי־דורנו, – זהו הגורם לשנאה העיורת לישראל. רוחו החזק של ישראל גורם לסבלותיו והוא גם גורם גורם לקיומו ולבטחונו בגאולה בארצו.

פתרון אחד לסוד קיום־ישראל ולחידת שנאת־ישראל.

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

“אנו צועדים ו’האינטרנציונל' ו’תחזקנה' בפינו” – עם מקרא דברים אלה מתוך ה“יזכור” שנקרא במועצת התנועה בחיפה, חזרו והתעוררו בי מחשבות בשאלת ההימנונים. בעיית ההימנונים מכאיבה מאד. זאת היא בעייה הנוגעת ביסוד קיומנו – באחדות. הרצל אמר פעם: “בדגל מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה”. הדגל הריהוּ סמל אחדותו וליכודו של העם מסביב למטרה אחת, נעלה מכל ענייני החולין היומיומיים. ודברים אלה ממש נוכל לומר גם על ההימנון. בהימנון מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה! ההימנון הוא שיר־השירים אשר לעם, השיר הקדוש שלו. במה דברים אמורים? כשההימנון הוא שיר העם כולו על כל פלגיו וחלקיו, כשהעם הולך אחרי ההימנון האחד והיחיד. אבל מהו המצב אצלנו?

לפני כמה עשרות שנים לא היה קיים שום ויכוח. אז היה ידוע וברור לכל: יש הימנון לאומי אחד – “התקוה”. כיום חדלו זרמים רבים – ואפשר לומר תנועת־הפועלים כולה – לראות את “התקוה” כהימנונה. את מקומו של הימנון זה כבש שירו של ביאליק “תחזקנה”. מזמן לזמן מתעורר ויכוח בענין זה, ולפעמים גם בצורה מעליבה גם להימנון וגם למתווכחים עליו. אולם בדרך כלל נוהגים לשיר “התקוה” בכינוסים ישוביים כלליים ו“תחזקנה” בכינוסי תנועת הפועלים והנוער שלה (אינני מדבר על “האינטרנציונל”, שהוא הימנונה של תנועת־הפועלים העולמית, דבר שאינו שנוי במחלוקת).

מובן שחוסר הימנון אחיד הוא נגע ממאיר. איך תיתכן הופעת־עם בלי הימנון אחיד? אלה יאמרו “התקוה” ואלה – “תחזקנה”, והעוּבדה היא, כי אין לנו הימנון! מכאיב הדבר ומצער. תנועת־הפועלים העברית הלא היא חלק מתנועת התחייה הלאומית. כלומר: שאיפותיה הן שאיפותיה של תנועת־התחייה, אלא שנוסף לכך יש לה מטרות ושאיפות משלה. פירושו של דבר: מטרותיה מרובות מאלו של תנועת התחייה הלאומית, של התנועה הציונית בכללה, אבל אין הן שונות מאלו!

הימנון הוא שיר המבטא את רגשותיו ושאיפותיו של עם או של מעמד. ואמנם, יש הימנון לאומי – “התקוה” וכן יש המנון מעמדי – “האינטרנציונל”. באו והוסיפו הימנון לתנועת הפועלים הארצישראלית, הימנון המבטא את שאיפותיה המיוחדות, והוא “תחזקנה”. לכאורה, הכל כשורה; אולם דא עקא, שהתחילו לבטל את “התקוה” מפני “תחזקנה”, וזהו משגה גדול והעלול להביא תקלה רבה לאומה.

שירו הנפלא של ביאליק, “ברכת־עם”, הוא שיר של תקופת חיבת־ציון. בשיר זה מתבטא הלך רוחם של אנשי חיבת־ציון, שלא זכו להגיע בגופם ארצה, אבל לבם במזרח אף כי הם עצמם במערב. שיר זה מבטא רגשות אלה באופן בולט, ואנו מוכנים להצטרף בפה מלא ובלב שלם לדברי המשורר:

"תֶּחֱזַקְנָה יְדֵי כָל־אַחֵינוּ הַמְחוֹנְנִים

עַפְרוֹת אַרְצֵנוּ בַּאֲשֶׁר הֵם שָׁם!"

אבל מה ביטוי יש כאן במיוחד לתנועת הפועלים הארצישראלית? האם לא שמענו ברכה זו גם מפי ציונים טובים, הרחוקים מהפועל ומתנועתו?

והשיר “התקוה” מבטא הלך־רוח, שמקורו אמנם בימים שלפני חיבת־ציון, אבל הוא אקטואלי עד ימינו:

"לִהְיוֹת עַם חָפְשִׁי בְּאַרְצֵנוּ

אֶרֶץ צִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם".

ארבע מלים במשפט זה – כל אחת מהן היא עולם ומלואו של תקוות: “א. להיות!” מה רב ערכה כיום, אחרי ששליש־עמנו הושמד; ב. “עם!” – בלי ספק קיימים גם צאצאי הבבלים הקדמונים ודומיהם אלא שקיומם הלאומי חדל ובטל, אנו שואפים “להיות עם”; ג. “חפשי!” – הקץ לגלות ולשעבוד; ד. "בארצנוּ!" – לא באוגנדה, לא בבירוביז’ן ולא בסן־דומינגו. אנו רוצים בארצנו ההיסטורית, “ארץ ציון וירושלים!” מי מאתנו מתנגד לכך? וכי אין אנו, הפועלים, רוצים בזאת? להיפך, אנו מוסיפים להרחיב את המושג “חפשי”. אנו מבינים בזה גם חפשי משיעבוד חיצוני. האם מגלה שיר זה פחות רגשות של תנועתנו הפועלית מאשר “תחזקנה”? האם אין תקותו – תקות כולנו? אלא מאי? “תחזקנה” נאה יותר, אמנותית יותר. אמנם כך הוא, אולם זכתה “התקוה” שקדמה ל“תחזקנה”; הרחוב היהודי, הגולה כוּלה, כל העם קיבלוּ אותה, ואין בכוחנוּ ואין ברשוּתנוּ לבטל אותה בלי החלטה מפורשת וחגיגית של מוסד עליון שנבחר על ידי כל העם. כי מה פירוש ביטול הימנון שהוקדש בעם? אני חושב, שאלה שהנהיגו את “תחזקנה” כהימנון לא העלו על דעתם, כי על ידי כך עלולים אנו לנתק את קשרינו עם העם, עם רובו הגדול. בזה אנו מנתקים את הקשר עם הגולה. והגולה היא גם עכשיו חלק חשוב מהגוף של עם ישראל. עם השואה שבאירופה הושמד חלק חשוב מהגוף היהודי, ועם ניתוק הקשר ההימנוני נשקפת סכנה לניתוק הקשר הפנימי שבין חלקי הגוף היהודי.

הנה קראנו כולנוּ בחרדת־לב ובזעזוע־נפש את דברי שארית הפליטה, את דברי היחידים שהגיעו מן התופת הפולנית, את דברי האוּדים המוּצלים. קראתי דברים אלה וחזרתי עליהם, ואני בטוח שהכל קראוּם: “חברים! ראיתי מאות קרונות־מוות. אמסוֹר לכם תיאור אחד. כאשר ישבתי בבית־הנתיבות בלבוּב בתור נוצרי, כביכול, וראיתי קרונות־מוות, שמעתי מתוכם שירת “התקוה” של הנוער הלבובאי. אזני שמעו זאת”. – שירת “התקוה” הפורצת מתוך קרונות־מוות יש בה כדי לחזור ולהפוך שיר זה להימנון לאומי. ההולכים למוות, המוּבלים לתאי־הגזים קידשו שיר זה. עלינו לעמוד דום בפני השירה של הנוער הלבוּבאי. הנוער, ששירה זו פרצה מגרונו הנחנק בגזים מרעילים, איננו עוד; אבותיו אינם עוד ואחיו אינם עוד; אבל לחלל־האויר בקעה שירה, שאותה אין בכוחו של אדם לעצור! לפחות עכשיו, עת מנסרות עוד צעקות־הנטבחים בחלל־העולם, לפחות עכשיו אל נזלזל בשיר שפרץ מגרונם, הגיטו הלוחם, סמל הגבורה המחודשת, הפך קדוש. אל נא נשכח גם לשמור על הקדשים שלו. אל נפקיר את קדשיו!

מן הדין, איפוא, שאנו, תנועת הפועלים והנוער העובד, נחזור ונקבל את “התקוה” כהימנונו. נשיר את “התקוה” גם בכינוסי־פועלים גם בכינוסי תנועות־הנוער של ארץ־ישראל העובדת. נשיר גם את “תחזקנה”; אותה אל לנו לשכוח. יש גם הימנון של תנועת־הפועלים העולמית – “האינטרנציונל”. אולם ההימנון הלאומי צריך להיות “התקוה”, עד שהעם, העם כולו, יבחר לו הימנון חדש, המתאים באמת לכל שאיפותינו. נקווה שיקום המשורר שיבטא את כל מאוויי־עמנו. אולם עד אז – יהיה ההימנון קדוש בפינו!

ואוסיף עוד דברים אחדים ששמעתי מפי ברל ז“ל בכינוס באשדות־יעקב כשלושה חדשים לפני פטירתו. אחרי נעילת הכינוס בשירת “האינטרנציונל” ו”תחזקנה" בלי “התקוה” הרים ברל את ידו וקרא: “חברים! יש לנו שיר אחד שהיה פעם יקר לכולנו. עזבנוּהוּ אחרי שנתחלל על־ידי גורמים שחשבנו שאין להם הזכות להשתמש בו. בשנתיים האחרונות קודש בדם לוחמי השחרור היהוּדי בגיטו. חברים, אני מבקש שנשיר את “התקוה”. ומיד פרצה שירה אדירה: “עוד לא אבדה תקותנו!” זוהי צוואה של ברל. נדע לשמור גם על צוואה זו של אדם בעל מצפון גדול כברל ז”ל. נהווה כוּלנוּ יחד את המצפון. “התקוה” מהווה צעד חשוב לאיחוד העם העברי.

בדגל־הלאום ובהמנון־הלאום נקיים את עמנו ונובילהו למטרתנו הנעלה ביותר – לתקומת־עמנו השלמה.

בן ט"ז

האם הוויתנוּ סכום של מקרים היא או משהו הכפוף לחוקיות קבוּעה? ואולי אין היא אלא צירוּף של שניהם? ואם כך באיזו מידה שולט המקרה ובאיזו מידה שולטת החוקיות?

צעד חשוב בפתרון השאלות הללו נצעד, אם נציג את השאלה בצורה קצת אחרת; היינו – החוזרת על עצמה ההיסטוריה אם לאו? אם התשובה תהיה חיובית, הרי שיש חוקיות מסויימת המכוונת את עולמנו, ואם תהיה שלילית, נצטרך לברר כיצד משתלשלים המאורעות, כדי לראות אם החוקיות קיימת אם לאו.

בתקופה בה אנו עומדים קל ביותר לענות על שאלה זו. השתלשלות המאורעות בשנים האחרונות תומכת בדעה הקובעת, כי אמנם קיימת חזרה תמידית של ההיסטוריה על עצמה. ההיסטוריה העולמית כבר נתקלה לא אחת בבני־אדם בעלי שגעון של גדלות, הדורשים לעצמם כתר של שליט־עולם, השואף להדביר תחת רגליו את העולם כולו. לא אחת ראתה ההיסטוריה אדם הצועד בראש המונים נלהבים למלחמה לכיבוש־העולם, וסופו שהוא נכשל ונופל. דוגמה מהזמן האחרון ישמש נפוליון. אינני רוצה לומר שבכל דומה בונפרטה להיטלר, אם כי שניהם הנם במידה רבה יצירי ההיסטוריה. אבל בולט לעין הצד המשותף בגורלם: מלחמת־השמד נגד אירופה, נסיון לכבוש את האיים הבריטיים שנכשל, ומפלה ברוסיה, בשערי־בירתה. קשה להאמין שיד המקרה בלבד היתה בזה. כן לא יקשה להביא דוגמות גם מההיסטוריה שלנו. בכל דור קמים עלינו להשמידנו, אבל נצח ישראל לא ישקר.

ייתכן, כי לא נשתנה הלך־מחשבתו של האדם: אין חדש תחת השמש. כל דברי־החכמה שנאמרו לפני מאות בשנים כוחם יפה ועומד על היום. אמנם חל שינוי באורח־חייו של האדם בגלל המצאותיו הרבות והשונות, אבל דרך־מחשבתו לא נשתנה. ואולי מקורה של החוקיות בהנהגת־העולם הוא החוּקיות והקביעות שבדרך־מחשבתו של האדם! אמנם, יש הבדל מסויים בין כל אחת מחזרותיה של ההיסטוריה, אלא שהוא נובע משינוי אורח־החיים. את ההבדל הזה ביטא חכם אנגלי באמרו: “כל פעם שההיסטוריה חוזרת על עצמה המחיר עולה”. מי עוד כמונו, בני־ישראל, יודע זאת וחזה זאת מבשרו?!

אולם אין להסיק מכאן, כי אין מקום למקרה בסדרי־העולם. על המידה שהמקרה תופס אין להחליט. יתכן ויימצא מי שיאמר, כי אלמלא נולד נפוליון או היטלר היה סדר־העולם אחר. זה נובע מן התפיסה השונה של הבעייה: מי קדם: ההיסטוריה או הגיבור. האומרים כי דור דור וגיבוריו, כי הגיבור הוא יציר ההיסטוריה, יקטינו את חלקו של המקרה בעולם. אך אלה הקובעים להיפך, כי הגיבור הוא יוצר ההיסטוריה, יקצו למקרה מקום רחב. לדעתי, הגיבור הוא יציר ההיסטוריה וההיסטוריה היא ילידת־הגיבור. אלמלא נולד ועלה נפוליון או היטלר היה קם ועולה מישהו אחר! הם שניהם חייבי־המציאות. אולם אילו קם מישהו אחר, ייתכן שהיה מכוון את ההיסטוריה בצורה אחרת קצת, ואז היה גיבור הדור הבא שונה במקצת מזה שיהיה. כלומר, יש גם למקרה מקום בהנהגת המאורעות על־ידי האפשרות הניתנת לו לקבוע את הגיבור, אחרי שהצורך בזה האחרון נקבע על־ידי ההיסטוריה.

מה רצוי לנו יותר: לסמוך על המקרה או על החוקיות?

אם נסכים שהחוקיות מקורה בקביעות דרך־המחשבה, הרי שנוח, לדעתי, וגם רצוי לסמוך עליה; כי את דרך־המחשבה אולי אפשר יהיה לשנות בהצלחה ולהטותו לכיוון אחר, נוח יותר לרוח האדם, אך לעולם לא תהיה לאדם שליטה כלשהי על המקרה! ואנו הרי מקווים כי ימים יבואו והאדם יחשוב אחרת, ויפעל אחרת, – שיהיה טוב יותר! עם שינוי לטובה בדרך־מחשבתו של האדם – ולשינוי כזה כולנו מצפים ומקווים! – יחול שינוי בחוקיותה של ההיסטוריה, חוקיות לטובת האנושוּת.

עלינו לסמוך על החוקיות ולא על המקרה, שפעם מיטיב ופעם מרע, או כדברי נפוליון: “אל לנו לתת למקרה לכוון את ההיסטוריה. על ההיסטוריה לכוון את המקרה!”

י“ז באדר, תש”ה, בן י"ז.

יש רגעים בחיי האדם, רגעים מוזרים וקודרים. ומוזר הדבר: תמיד באים הם עם רוח סואנת של בוקר־חורף, או רוח סמוייה של ערב־קיץ. ואינך יודע, אולי באים הם על כנפי עצבת העולה מקרבך?

וברגעים כאלה בחיי־האדם מזדקר אתה פתאום מול התהום העצומה של האין־סוף, ופתע מזדקרת גם בדידותך הגדולה אל על, לאופק לא־נודע. ופתאום ניצבים אתם שניכם איש מול רעהו, בלי דעת מי גדול ממי: חללך אתה, חלל־הבדידות הגדול, או שניהם יחד מחלל האין־סוף הלא־נודע…

וזר אתה לעצמך אז והבדידות זרה לך והעולם הגדול זר לשניכם…

רק שלושה הם הדברים שאפשר לתת אמון בם: לב־פרח ולב־אם ולב־אמן. אך שוּמה על האדם להיזהר מפרח משכר, כי יקרה שגם הוא משקר; שומה עליו להיזהר מפני האֵם, כי מוכנה היא לעשות מעשים נוראים האסוּרים לכל אדם לפי החוק ומוּתרים לאם; ושומה עליו להיזהר גם מאמן, כי יש והאמונה באמנות מסנוורת את עיני המאמין עצמו והוא רואה אז את כל הסובב אותו רק באור אמונתו־שלו.

אבל אפשר להאמין בטבע, באימהות ובאמנות.

והבעייה אותה הבעייה היא: איך מזהים את הפרט עם הכלל. ובפניך איש־האחריות, “בעל־המצפון”, מתיצבת בעייה זו באופן מוחשי מאוד: כיצד תזהה את רצונך־אתה להשכלה, למעט נחת של הפרט, לבילוי “אינטימי”, – עם הקרבתך לכלל, עם הקדשת עתותיך, וכל עתותיך, “לעבודה”?

כי כבד הוא המשא – יגידו, ועליך החובה…

אבל אתה, גם בשר־ודם הנך, והמחר יפגשך מוצג ככלי ריק. כי על כן יסחטו אותך, בעוד אשר לקלוט עוד לא אופשר לך. ואתה הן פרט הנך, ולעתים תביעות־הכלל נוגדות אף גם הורסות את תכניותיך. לעתים כבד הוא המשא מנשוא…

ולמרות הכל פועל אתה, מקדיש, מקריב. אינך שועה לדבריהם של מלעיגים וממשיך לפעול, כי מצפון לך וגם אחראי אתה.

ואני, אחיך, אשר כמוך ב“בוץ” שקעתי, שכמוך דום סבלתי ורק הגיתי לעתים: “חבל, חבל…” – לפעמים אשא אליך מרחוק עיני ולבבי, ואבטח:

– אתה הוא המשמש נר־העתיד, אתה או האדם! פעולתך היום היא המחשלת, פעולתך היום היא הכנה.

ולוחץ אני ידך, חבר “לעבודה”!

גבעת שאול. ינואר, 1945

הרעיון כל כך פשוט: יחיה־נא איש בצד רעהו ולא על חשבון רעהו. כה פשוט ועם כל זה זר ורחוק לשומעיו בראשונה.

ויום יבוא ובנו יסתכלו, החיים איש על חשבון זולתו, כהסתכלנו אנו על אוכלי־אדם, אכן, פראים נקרא להם, ועלינו ייאמר: לא רק פראי־אדם, כי אם חלאת־אדם.

ובאמת כל המשמיע לאזניו מלים כגון: “יחיה־נא איש בצד רעהו” יבין את משמעותם אט אט, יבין את “התיקון” שיהיה לעולמנו, יבין כי “עולם שדי” ירד אז לאדמות, – והכל בגלל רעיון כזה שהתגשם.

כיום, עוד פעורה תהום בין המדרש והמעשה. יש לגשרה! והגשר – זו האמונה ברעיון, רצון־ברזל ומעשה בלי־חת.

ירושלים. פברואר 1945

מה אני רוצה, האדע?

נמאסו עלי היכלי־התבונה הקרים, הריקים.

נמאסו עלי טרקליני־הפוליטיקה החמים, המלאים.

נמאסה עלי חברה סואנת, מלאת פטפוטי־הבל ועלילות־סרק כל הימים.

נמאסה עלי חברת קודרים, הכואבים והמשקרים, ההוגים קדורנית ותכליתם – הצלחה.

נמאסה עלי העַלמה, זו המהלכת בשקריה הלוהטים. הנותנת חיבוקיה לאחר.

נמאסו עלי עולם ואדם.

יבואו אנשי־המדע ויסבירו: ברור, זו אכזבה מעלמה, זו אי־הצלחה בחיי־החברה, זו פילוסופיה עקרה שהכזיבה…

נמאסת עלי גם אתה, איש־המדע, בפלפוליך ולהטיך, שכל אחד יניעם כרצונו, ובשמך ידברו גבוהה ורמה על מלחמה, על צורך בכליון, במעמדות, ברע.

ואני, בבעירת השלהבת אבטח, בלב חם וער – והוא משותף, משותף לכל, על אפך וחמתך, והוא מזעיק אל הדגל, והוא לאדם זועק: היה אדם! אהב זולתך, כי זה אתה! אהב הכל! עשה האמת והצדק – ותכלית עצמם, שהיא תכלית האדם, וכל זה למרות הגיון קר וגא, וכל זה בהכנעת ההגיון, שאף את זאת הלב ישרת.

אם כן, האם אכזבה היא? לא! אמונה באמונה!

7.3.1946

סליחה אבקש, אתחנן למחילה, על שהרשיתי לעצמי, על שהעזתי, להתבטא.

סלח לי, עולם, סודותיך כי אגלה, ובצורה כה קלוקלה, ואתה הטבע, כי אתארך כה נלעג! ואתה האדם, מהותך כי אבטא ולא תכירני – אנא, הבינני, אינני אלא אחת מדמויותיך! ואתה, לבי, אם רחשיך במֶלֶל אמלל, אם חויותיך ושפוניך אגמגם חוצה, הורני דעה, הבינני, כי אין לי אלא יד קרה האוחזת בעפרון המשרטט סימנים.

סלחו לי כולכם, אדירי־איתנים, איתני־עד, כי אנסה שמץ־מה לבטא, לתאר, לחיות, והשפה קלוקלת, והסימנים נלעגים, והקפאון בדפים – ואתם כה חיים…

20.3.1946

¹

יש פילוסופים הקובעים (במין גאווה טפשית!) כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה. לא אזלזל בשאלה, ואכן – יתרונו של המשקיף מעל הכל והכולל הכל (הפילוסוף) הן הוא בחדירתו היתירה לשרשי־דברים – ושאלתו בהם. אך האמנם אין השואל רוצה בתשובה? ומה החיפושים כולם אם לא אחרי תשובה? אם כך, אולי באה הדעה, כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה, כמסקנתם של הפילוסופים לאחר שלא השיגו כלום, התייאשו והתנחמו במחצית־הדרך וראוה כמלוא ארכה של דרכם….

ואולם אני לא התיאשתי. ייתכן כי אך תמימות היא, אך לדעתי, כוזבת התורה כי השאלה איננה מחכה לתשובתה; כי יש ויש תשובות לשאלות, ואם אנו לא הגענו עדיהן אין זה סימן אלא לחולשתנו. נגביר נא חיילים! רצוני לקבוע כי על פילוסופי־הדור לבנות היכלי־רוח למשכן לבני־אדם. ואולי כאן טמון התחום המעורב של הסוציולוגיה והפילוסופיה – שתיהן דנות באותו הנושא מבחינות שונות. על אנשי האינטלקט, והפילוסופים בראשם, לעמוד איתן כשראשם מגיע השמימה אך רגליהם נצבות עלי אדמות. בל יפרחו באויר. אזי יהיה יציב וגם אמת העצב העובר ונמתח מתא־המוח אל שריר־הרגל…

הקדמה: מְקוֹר הַמְּגִלָּה וְתַכְלִיתָהּ

“שיר השירים”, חז"ל אמרו: “המעולה בשירים”, ונוכל להוסיף: השיר שפורש, סורס, ונשאר גם הסתום שבשירים, כי עם כל ההשתדלויות המרובות של החוקרים הרבים לגלות את מקורה האמתי של המגילה ואת מטרתה, את ראשיתה ואת סיבת היכנסה לכתבי־הקודש, נשארו רוב בעיות אלו ללא תשובה מַספקת ומסַפקת. בדבר אחד מסכימים הכל: ששיר־השירים הוא, כלשון אבן־עזרא בפתיחתו, “ספר נכבד וכולו מחמדים”, ועל מגילת־מחמדים זו ננסה לייחס במקצת את הדיבור.

החוקרים חלוקים בעיקרם בבעייה אחת: “שיר־השירים” – ספר אחדותי הוא, או שהוא קובץ של שירים? המחזיקים בחלוּקה לשירים הירבו למצוא ראיות ונימוּקים סגנוניים ולשוניים, חזרות ובטוּיים המורים על מִבְנֶהָ המחוּלק של המגילה. ומאידך גיסא באוּ המחזיקים באחדוּתיות, וניסו להורות על המשך־ענינים ישיר וחלק של כל חלקי המגילה, או מרבית חלקיה, תוך סילוק הקשיים הלשוניים (נוכח ונסתר, יחיד ורבים, עבר ועתיד, המשמשים בערבוביה) ולבנות מחדש את הסיפור ששימש את כותב השיר או את כותביו.

ה“מפלגים” עצמם חלוּקים בדעותיהם: יש הסבוּרים שלפנינוּ שירי־אהבה, שהמגילה אינה אלא קובץ של שירי־עם שהיו מוּשרים על ידי בני ישראל בעבר הרחוק ללא ציוּן מועד מסוּיים לשימוש בהם. יש האומרים שאוסף של שירי־חתוּנה לפנינו, שהוּשרו בשבעת ימי־המשתה. יש חושבים, שהם שירים שבין איש ואשתו לאחר הנשוּאין, ופרופ' טורטשינר סבוּר שלפנינו קטעים שיריים וסיפוריים כאחד, מתוך המסגרת הרחבה של ענייני היסטוריה של עם ישראל המשבץ ענייני נבואה ושירה, שמתוכם סדרו המסדרים את התנ"ך בצורה שהיא כיום לפנינו.

ואף המאחדים אינם מאוּחדים בדעותיהם: יש אומרים שלפנינו דרמה, ויש סבורים – סיפוּר־מעשה עממי; יש הרואים במגילה שיר־הלל למלך שלמה, ויש הרואים בה שיר הלל לאהבה הצנועה בניגוּד לאהבה שבחצר המלך, הבלתי מוסרית.

דעתם של חכמינו, זכרונם לברכה, רואה את “שיר־השירים” כאחדות, אך לא כאחדות המשכית. הם ראו במגילה דברי חיבה שבין כנסת ישראל לגואלה. אך לא פירשו כל מלה שבדברי הכתוּבים על פי הנחתם זו, אלא נתפשו בפרטים, ומתוכם שאבוּ את כל בניינם. מאליו יוּבן שאף בשאלת הכנסתה של “שיר־השירים” לכתבי־הקודש אין הסכמה בין החלוקים על תכלית־המגילה. רוּבם המכריע של החוקרים מימי התלמוּד, מפרשי ימי־הבינים ועד ימינו, קושרים את הכנסתה של מגילת חוּלין זו (ועל כך להלן) לתוך הקנון, בפירוש האליגורי שניתן לה. כן ראו ורואים החוקרים בקשירת הספר בשמו של שלמה אבן־נגף בפני אלה מאנשי כנסת הגדולה שחפצוּ שלא להכניס את ספרנו זה לעשרים־וארבעה. אך החושבים את מגילתנו לספר־מוּסר, הבא להורות את הדרך שיבור לו האדם, דוגמת “משלי”, אינם מוצאים כל קושי בכניסתה לקנון.

בין החוקרים החדשים נתגבשה הדעה על מקורם של שירי “שיר־השירים” בפולחנים הכנענים הקדומים. הם רואים את כניסתה של מגילתנו למקרא, ככניסת ספר קדוש, המשקף מסורת עתיקה של דרכי אמוּנה ישראליים.

להלן ננסה לגולל את הדעות השונות על הבעיות השונות תוך תשומת־לב לשלוש נקודות עיקריות: א. המקור ב. המטרה, וג. הכנסתה של המגילה לכתבי־הקודש.

פרק ראשון: מָקוֹר וְעִנְיָן

א. מבוא: אוסף

בשאלת מקור־המגילה, כאמור לעיל, נחלקים החוקרים לשתי קבוצות עיקריות: “בעלי החלוקה” – היינו, אלו הסבורים שהמגילה כמו שהיא לפנינו הִנֶהָ אוסף של שירים (או כטורטשינר – של שירים וקטעי־פרוזה) שנאספו על ידי מאסף או מאספים, ו“בעלי האחדותיוּת”.

כדי להקל על דרך עיוננו נחלק את המחלקים לארבעה סוגים: א. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף שירי־עם; ב. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה; ג. החושבים שלפנינו שרידים מעוּבדים של פוּלחן התמוּז והעשתר; וד. הרואים בו דברי שירה ופרוזה גם יחד.

המחשבה על “שיר־השירים” כאוסף של שירים היא חדשה לפי הערך. את “שיר־השירים” כאחדות ראו התנאים והאמוראים, ראשוני הכנסייה וחוקריה הראשונים, מפרשינו בימי־הביניים ורבים עד היום הזה. הדעה ש“שיר־השירים” אינו אלא קובץ הובעה בעוז רק בסוף המאה הי“ח, בשעה שתורת ה”תעודות" ראתה כבר אור ונתקבלה באהדה על ידי המשכילים. וכשניסו מבקרי־המקרא לחלק את התורה לחלקים, לא הניחוּ מידם גם את שאר ספרי־המקרא, ומה גם את שיר־השירים, ספר שמכל הבחינות נוח לחלוקות וסברות של כל חוקר וחוקר.

ומשום מה נוחה מגילת “שיר־השירים” לחלוּקה?

בספרנו מצינו פזמונים או חרוזים חוזרים:

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם… אִם־תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה, עַד שֶׁתֶּחְפָּץ" -

בפרק ב‘, ז; בפרק ג’, ה; וכן:

“הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה”

פרק ד', א ואילך; ו.

כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, וּמוּם אֵין בָּךְ"

– פרק ד', ז – כאן פתיחה וסיום. או כסיומי־קטעים:

“הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” ב‘, טז; ו’, ג:

“הָרֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים” – שם ד' ה.

כמו כן מצינו חזרות עיוניות, כגון

" קוֹל דּוֹדִי, הִנֵּה זֶה בָּא… דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים" (ב' ח־ט); דְּמֵה לְךָ דוֹדִי לִצְבִי, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים " (פרק ב', יז). או “עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת… אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” (פרק ג', א־ב); “אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר” (פרק ה', ב); “…בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (שם, ו).

וכן הקבלת פרק ד' מפסוק א ואילך ופרק ב מפסוק ז ואילך. מצינו קטעים שסופם ותחילתם באותו ביטוי (“יָפָה רַעְיָתִי” בתחילת קטע: פרק ד', א, ז), מצינו יחיד ורבים נוכח ונסתר, זכר ונקבה המשמשים בערבוביה

(“מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ” – א' ד);

או השימוש בנוכח בדבר הרעיה לדוד בניגוד ל־

“הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה… אַפִּרְיוֹן, עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה” – ג', ז, ט;

או שינויי־הזמנים: “נָרוּצָה, הֱבִיאַנִי” – פרק א', ד. וכן מצינו משקל משתנה בכל כמה פסוּקים; ואחרון אחרון – מצינו ענינים שונים בכל קטע וקטע, ודווקא בקטעים המסתיימים בפזמונים ובביטוּיים המוּבאים לעיל.

קשיים אלו עמדוּ לפני חכמינו שראוּ ב“שיר־השירים” אחדותיוּת מסוּיימת (עיין הקדמה). חז“ל מתגברים על הקשיים בקשרם את “שיר־השירים” בדברים שבין הקב”ה וכנסת־ישראל, וכן בהעלימם עין מן הטכסט על כל נפתוליו. הם מוציאים את הצימוּקים מדברי הכתוב ומתעכבים עליהם, ועל יסודם הם בונים את האלגוריה בכללותה. ואף זאת: לפי האלגוריה נגללות לפנינו פרשיות של דברי ימי־ישראל המשתנות מדור לדור. אותה דרך של ראיית דברים נמצאת אצל המפרשים הנוצריים הראשונים שראוּ בשיר־השירים דברי חיבה שבין ה“משיח” וה“עדה”, והיו שאמרו: בין האלהים ל“משיח”. פרשני ימי הביניים הולכים בעקבות המסורת (מלבד הראב“ע בפירושו השני ל”שיר־השירים" – ועל כך עיין להלן). אייזנשטיין¹ מנסה להתגבר על הקשיים הנ"ל באמרו: “ויען שהיא (הרעיה) שכורה מתשוקה, לכן אמריה לעו שלא בדרך ההגיון: פעם תדבר בדרך נסתר ופעם בנוכח”.

אך למרות כל הנסיונות לסתור את הקשיים, הרי הם קיימים. ועל סמך קשיים אלו, קובעים החוקרים את “שיר־השירים” כאוסף של שירים: אין ענין “עַּזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה” וענין “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” יכולים לשמש בשיר אחד. החזרות הפזמוניות רק עוזרות לנו לקבוע את גבוּלות־השירים, אך לפעמים אין הם במקומם הנכון, לדעת פרופ' סגל, – דהיינו: שלא באו במקום המפריד בין ענין לענין². דבר זה מקשה על הרקונסטרוקציה של השירים המקוריים, ולא בכדי הוא שאין שני חוקרים מחלקים את שירי המקור בצורה שווה; אין פלא, איפוא, שנאלצו חוקרים מגששים להגיע לידי מסקנה ש“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים עממים, אלא שאין השירים מוּשלמים ולא סוּדרו ב“סדר נאות”; כמאמר רנן. אבל יש גם סבורים שלפנינו שירים שלמים וסידוּרם הוא נאות!

מן הראוי להעיר בזה, כי פרופ' סגל³ רואה את חוסר האחדוּתיות שבתיאורים (הרעיה: נוֹטרה, רועת גדיים, עונדת חרוזים, ענק) כהוכחה שלפנינו עיבוּדים שונים של שיר אחד. אך אין לקבל חלק זה של ההוכחה אם נקבל את דבריו של קרויס⁴ הרואה בענק ובתורים תיאור של גוף הנערה ולא של קישוטיה, או אם נראה את השירים שלפנינו כשירי המשוררים היושבים בחצר המלך הכותבים שירים שונים על נושא אחד (עיין דוגמתו של הפרופ' טורטשינר לאפשרות כזאת בפירושו ל“שיר־השירים”).

I. אוסף של שירי־עם

על קיום שירי־עם בישראל בתקופה עתיקה, למדים אנו מהמקרא והתלמוּד: כשחזרו שאול ודוד מהכות את הפלשתים, יצאו הנערות לקראתם ובפיהן שירי־הלל:

“הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו”

(שמואל א', פרק י"ח, ז). ועוד: ידועים לנו ימי חג ומועד שבהם היו יוצאות בנות ישראל “לחול בכרמים” ולזמר מיני־זמר. “בחג ד' בשילה” אמרו זקני־העדה לבני־בנימין:

“לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים. וּרְאִיתֶם, וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת־שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת, וִיצָאתֶם מִן־הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ”

(שופטים פרק כ"א כ־כא). מתוך דברי התלמוּד למדים אנו שלא היה במעשיהם של בני־בנימין מעשה שלא ייעשה. מנהג היה בישראל לצאת לכרמים בשני מועדים בשנה; העלמות מרקדות ומזמרות והנערים בוחרים ו“חוטפים” להם נשים: אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה־עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שלא לבייש את מי שאין לו… ובנות ישראל יוצאות וחלות בכרמים, ומה היו אומרות? – בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בוחר לך; אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל" (משנת תענית, פרק ד‘, משנה ה’), ובגמרא מצינו: “מי שאין לו אשה נפנה לשם” (תענית ל“א, ע”א). למדים אנו על המנהג ולמדים אנו על מקצת השירים שהיו שרים בימי חגים עממיים אלו: “ת”ר, יפות שבהן אומרות: תנו עיניכם ביופי, שאין אשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן אומרות: תנו עיניכם במשפחה, שאין אשה אלא לבנים. מכוערות שבהן אומרות: קחו מקחכם לשם שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (תענית ל“א, ע”א). אלה דברי העלמות בבוא הבחוּרים הבוחרים.

רואים איפוא חוקרים רבים (כמו ישעיהו הלוי) את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם: דברי הדוד במגילה הנם דברי הבחור־הבוחר, וייתכן כי דברי הרעיה הם דברי העלמה הנבחרת. ועוד ייתכן שבשעת המחולות בכרמים היו הכל מזמרים שירי־אהבה על

“אַל תָּעִירוּ וְאַל תְעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה”

כדי שתתעורר.

יש להניח ששירי־עם היו נפוצים בישראל כשם שהיו והנם נפוצים בארצות־המזרח עד היום הזה.

הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־אהבה עממיים מנסים לפרק את הספר כמו שהוא לפרודות, ולבנות את השירים הבודדים מחדש.

לוינגר⁵ בניגוד לרבים אחרים רואה את המגילה כאוסף של שירי־אהבה שלמים⁶. הוא מחלק את הספר לשבעה־עשר שירים, אשר שלושה מהם מתחלקים אף הם לבנות־שיר. המסדר קבע את השירים בסדר מסויים, אם כי לא מוּשלם. ראשית־הספר: שירי האהבה באיבה, וסופו שירי האהבה העזה כמות, אך אין מפרשנו יכול להתגבר על הקושי שבביטויים החוזרים ונאלץ להודות שניכרות ב“שיר־השירים” ידי עורך־מחבר ששאב את שירתו משירת העם⁷. אך ענינם של כל השירים: אהבה.

הכותרת “אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה” איננה מפריעה לאלה המשערים כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־עם, שהרי ייתכן שרק יוחסו לו, כדוגמת תהלים לדוד אביו, וייתכן שהוא בעצמו סידר את המגילה או שהשרים אשר לו עשו זאת ואפשר שהשירים כונסו בתקופה יותר מאוּחרת, ולמען יתקבלו בקהל נקבע שם מחברם שלמה, שידע אהבה יותר מכל מלכי יהודה וישראל.

לשלוש קבוצות אפשר לחלק את שירת־העם: א. שירת־משלים, דוגמת משלי שלמה במקרא ומשלי בן־סירא. ב. שירת מלחמה ולאום, דוגמת רבים ממזמורי התהלים, שירת־הים, שירת־יהושע. שירת־דבורה בחלקה. וג. שירת הוי ואהבה, אשר לה אפשר לייחס את מגילתנו. “שיר־השירים” הנהו, איפוא, אוסף של שירי־עם המשקף הוי של חיי־אדם כפריים: נטירת הכרמים, רעית הצאן, ובגולת הכותרת – דרכי אהבה. ישעיהו הלוי, שהביע דעה זו, מחלק את המגילה לחמשה־עשר שירים המתחלקים לפי עניינם לארבעה שירי־עגבים, שני שירי־נוטרים, שני שירי־חתונה, שני שירי־אביב. שיר משפחה אחד, שיר־יופי ושיר־מחול⁸.

אך יש גם החושבים את מקור המגילה בשירת־העם, ורואים לה שימוש אחר ומאוחר – היינוּ, שירי־חתונה. פאול האופט מכיר במגילתנו אוסף של שירי־עם שעניינם אהבה, אך הודות לעיבוד המאוּחר, דבר הניכר מתוך עקבות ההשפעה היוונית שנשארה במגילה, קיבלו שירי־המגילה שימוש מסויים, והיו לשירי־חתונה⁹. האוּפט מסתמך בהשערתו זו על קודמיו, ובעיקר על פירושו של גרץ¹⁰ ל“שיר־השירים”, הקובע שמחברו או מסדרו של “שיר־השירים” הושפע מהאודות של המשורר היווני תיאוקריט שחי במאה השלישית לפנה"ס, על סמך הדמיון הענייני שבין שיריו לבין “שיר־השירים” ועוד על סמך המלים היווניות שבו: אפריון, כופר. אך להשערה זו אין יסוד מספיק. אין הכרח שמחבר “שיר־השירים” הושפע מן הספרות היוונית, ומה גם שישנה אפשרות הפוכה. כן רואים הפילולוגים החדשים השפעה אכדית מרובה במגילה, דבר המקדים את זמן חיבורה, ושאינו מאפשר את השפעתו של תיאוקריט. את “המלים היווניות” שקבע גרץ מפרשים כיום על דרך השורש השמי, מלבד המלה “אפּריון”, שאף עליה יש חולקים בענין מקורה היווני. האוּפט, כרבים אחרים, מנסה לבנות מחדש את השירים הבודדים תוך שימת הדגש במבנה הפנימי שלהם ולא בסדרם בתוך הכתובים. החלוקה נעשית תוך תיקונים, הוספות וסירוסי־מלים, כי במצב שהשירים לפנינו “אין אנו יכולים ליהנות מהם במלוא המידה”, כמאמרו של גיתה. נביא להלן דוגמא של שיר בנוי מחדש, שמיחסים אותו לשירי־עם:

מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר בְּתִימְרוֹת (1) עָשָׁן 

מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה, מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל

הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלַּמֶּלֶךְ (2) שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ (3)

אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת

הַפִּרְיוֹן (4) עָשָׂה לִי (5) הַמֶּלֶךְ (6) מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן

מֶרְכָּבוֹ (7) רָצוּף (8) הָבְנִים אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ

צְאֶנָה וּרְאֶינָה (9) בַּמֶּלֶךְ (10) בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ

בְּיוֹם (11) שִׂמְחַת לִבּוֹ וּבְיוֹם חֲתֻנָּתוֹ

(לקוח מתוך פרק ג' ו־יא).

[באור לספרות בסוגריים: 1. בכתוב: כְּתִימְרוֹת. 2. בכתוב: שֶׁלִּשְׁלֹמֹה. 3. חסר: מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל. כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב, מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה. 4. בכתוב: אַפִּרְיוֹן. 5. בכתיב: לוֹ. 6. חסר: שְׁלֹמֹה. 7. חסר: עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב. 8. בדברי הכתוב: מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם. 9. חסר: בְּנוֹת צִיּוֹן 10. חסר: שְׁלֹמֹה. 11. בכתוב: בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ.]

התיקונים שהכניס האוּפט מיותרים בחלקם, ובחלקם גורעים. אין להבין מדוע השמיט המסדר את השם “שלמה” בפסוק “צְאֶנָה וּרְאֶינָה בַּמֶּלֶך שְׁלֹמֹה”, – נראה לנו שאף המשקל שבגללו מכניס המעתיק שינויים כה רבים נפגם על ידי השמטה זו. כמו כן אין המבאר מוציאנו בסידורו זה מתוך הסבך של חוסר הקשר שבין הפסוקים; גם לפי סדרו החדש אין “מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר” וגו' ו“הִנֵּה מִטָּתוֹ” וגו' מתקשרים יפה. השמטת קטעי־הפסוקים “עַמּוּדָיו, עָשָׂה כֶסֶף, רְפִידָתוֹ זָהָב”, “מִגִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל”,

“בְּנוֹת צִיּוֹן”, וכיוצא באלה אינה מובנת. נלמד מכאן שאין יסוד לנקוי ולנפוי שנעשה. הנימוק היחידי הוא: טעמו של המפרש, שיכול להיות לקוי; ואפילו אם טעם טוב לו, הרי ייתכן שיאן הוא מתאים לכוונתו של מחבר־השיר.

לדברי המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא קובץ של שירי־עם, אפשר למצוא אסמכתות בהקבלת שירת־ספרנו לדברי זמר שבמדינות שכנות לעברים במזרח העתיק, ובהקבלות לשירת־העם הערבית בימינו, במזרח בכלל ובארץ־ישראל בפרט. ס' ה' סטיפן¹¹ מביא הקבלות רבות משירי עם שאסף בסיוריו בשבטים ובכפרים שבארץ־ישראל ובשכנותיה. אך עם כל ההקבלות בנושא ובביטויים (תאורי גוף, דוֹד, אח, רעיה, אחות, כלה, וכיוצא באלה), ישנם הבדלים ניכרים בין שירת־ספרנו לשירי־העם המובאים: בשירי־העם הערביים מצינו תאוותניות יתירה בדרך הביטוי; אין בהם אותה הדרך העדינה כמו ב“שיר־השירים”, שבה מביעים האוהבים את אהבתם ואת תשוקתם זה לזו. יש להניח שידי מחבר אמן, היודע להביע את דברי־הנאהבים בעדינות, בקצב ובסגנון נאות, עיבדו יפה־יפה את החומר הגלמי, לפני שהכניסוהו לתוך המגילה (אם נקבל השערה זו השערה זו בכללותה).

היו כאלה, אשר ברצותם להוכיח את מקור ספרנו בשירת־העם, ניסוּ להקבילה לשירת יוון, אך, כנזכר, נוהגים הרוב להקביל את “שיר־השירים” דוקא לאודות של תיאוקריט¹² מחבר־אמן. אף ההקבלה לשירה הינדית¹³ מוכיחה לנו, אם נקבל השערה זו, את יד האמן שהיתה בשירתנו. השירה ההינדית שלה נוהגים להשוות את “שיר־השירים” הנה חיבור אחיד, המשמשת בקודש, אך איננה שירות־עם המתגלגלת בתוך שינויים.

נסכם, איפוא, בנקודה זו, באמרנו: ייתכן שמקור “שיר־השירים” הוא בשירת־עם, אף על פי שיאן בגוף הטכסט שום נימוק מיוחד לכך; אך אם כך הוא, אין ספק שאותם השירים עברוּ דרך ידי אמן רב־כשרון ששיפרן עד כדי כך שנוכל לקרוא להם יצירי־כפיו. הנימוקים שבהקבלות לשירה עממית השכנה מחזקת רק את מסקנתנו, בהבליטה את ההבדלים היסודיים שבין המקבילים, כביכול.

II. אוסף של שירי־חתונה

מנהג היה בישראל לערוך חגיגות ומשתאות: “וְלֹא הִגַּדְתָּ לִי” אומר לבן ליעקב, “וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁירִים, בְּתֹף וּבְכִנּוֹר” (בראשית ל"א, כז). רק "משבטלה הסנהדרין בטל השיר מבית־המשתאות שנאמר: בַּשִּׁיר לֹא יִשְׁתּוּ־יָיִן (ישעיה כ"ד, ט) (סוטה, פרק ט' משנה י'), אך קודם שבטלה, נתקיימה השירה. כגולת הכותרת לשירת־שמחה אפשר לראות את שירת שמחת־הנשואין: "וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה, וּמֵחֻצוֹת

יְרוּשָׁלִַם, קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה"

(ירמיה ז', לד). וזהו העונש שעתיד אלהים להטיל על יהודה. סיום הפסוק מורה כאן על חיזוק השבתת הששון והשמחה, השבתת הקולות המשמחים ביותר – קול החתן והכלה.

נהגו ישראל לערוך משתאות־חתונה שנמשכו שבעה ימים ושבעה לילות תמימים, ובעת המשתאות היו יוצאים במחולות. מזמרים מיני זמר ומהללים את בני־הזוג, את יפיים ואת תכונותיהם לעילא ולעילא. כשמלאו שבע שנות יעקב הראשונות בעבודתו בבית־לבן והגיע זמנו של לבן לקיים את הבטחתו ולתת את בתו רחל ליעקב לאשה:

“וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת־כָּל־אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה”

(בראשית כ"ט, כב), – אין משתה־חתונה משתה קטן, אלא כל אנשי המקום משתתפים בו. חג הוא לכל, והכל שמחים בו. ובשאת שמשון את אשתו

“וַיַּעַשׂ שָׁם שִׁמְשׁוֹן מִשְׁתֶּה, כִּי כֵּן יַעֲשׂוּ הַבַּחוּרִים”

(שופטים י"ד, י), ומה היה תוכן המשתה? “אָחוּדָה־נָּא לָכֶם חִידָה” (שם, יב). דברי־חידה ושנינה מלאו את ימי המשתה¹⁴. וחוקרים רבים רואים את מגילת “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה, שהיו מוּשרים בשבעת ימי־המשתה.

בודה רואה את שלמה והשולמית כמסמלים את האוהב והנאהבת האידיאליים – כסמל הנשואין, וכי יאה לשיר דווקא שירים ממין זה בשבעת ימי־המשתה. אך לשיא בדרך־מחשבה זו הגיע החוקר וטצשטין¹⁵. הוא היה בסוריה מספר שנים, שם לבו לפולקלור, רשם שירי־עם רבים, ובתוכם גם שירי־חתונה; שירים אלו רשם החוקר מפי אנשי הכפרים שבהם שהה, ולפי דעתו, וכן לפי רבים מממשיכיו, הם משמשים הוכחות חותכות שספרנו אינו אלא אוסף של שירי־חתונה. ההקבלות שבין “שיר־השירים” ובין שירי־העם הסוּריים מאלפים. וטצשטין היה איפוא הקובע קו במוּבן זה לבאים אחריו.

אכרי־סוריה, שאותם ביקר וטצשטין, נהגו ונוהגים להושיב את החתן ביום־חתונתו על טבלת הדייש, מכתירים אותו בכתר־מלכות מדומה, ושרים לפניו שירים המהללים את יפי־הכלה כדי לעורר אהבתו למלכה. וטצשטין רואה אף ב“שיר־השירים” רמזים ברוּרים לטכס זה: הדוד, הרועה, מכונה גם בשם מלך¹⁶; אך קשה להאמין שהיו מהללים את עשרו וכבודו של המלך המדוּמה בדברים כגון: “הִנֵּה, מִטָּתוֹ…שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים… מִגִּבֹּורֵי, יִשְׂרָאֵל” וגו'. שלמה המלך הוא האהוּב, ושירי־הלל הם השירים שהיו מהללים בהם את החתן והכלה. ראיית האפריון ככלי שבו השתמשו לצרכי הטכס תסתבר מתוך המשנה: “בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר, וחכמינו התירו שתצא כלה באפריון בתוך העיר” (סוטה פרק ט', משנה י"ד).

רבים סבורים שיש לראות גם את מזמור מ"ה שבתהלים כשיר־חתונה, ולפי מבנה המזמור, מנסים לבנות גם את השירים הבודדים שבספרנו¹⁷.

כתובת המזמור הנזכר הוא: “לַמְנַצֵּחַ עַל־שֹׁשַׁנִּים לִבְנֵי־קֹרַח, מַשְׂכִּיל שִׁיר יְדִידֹת”. וחיות מפרש: שיר שתחילתו ב“על שושנים” שיר חתונה הוא וניתן להקבלה ל“הָרֹעֶה בַַּשּׁשַׁנִּים” (שיר־השירים ב' טז) או ל“רוֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” (שיר־השירים ד', ה) ופירוש המלה “ידידות” מתפרש אף הוא לענין אהבה: “ידידוּת נפשי” (ירמיה י"ב, ז) משמעותו: הדברים האהובים עלי.

ורבות הן ההקבלות בגוף המזמור ל“שיר־השירים”:

תהלים מ"ה שיר השירים	שיר השירים
ג: יָפְיָפִיתָ, מִבְּנֵי אָדָם.	ב‘, ג: כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים; ה’, טז: כֻּלּוֹ מַחֲמַדִּים.
ג: הוּצַק חֵן, בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ;	ד‘, ג: כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ; ד’, יא: נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ; ה', יג: שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים.
ד חֲגוֹר־חַרְבְּךָ עַל־יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרְךָ.	ג', ז־ח: הִנֵּה, מִטָּתוֹ… שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים, סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה, אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ.

אין ספק שמזמור מ"ה בתהלים הוא שיר־חתונה, שבו מובלט הטכס, ויש בו תיאור אופי המלך המדוּמה. הזכרת “בּת צוֹר” במזמור, וכן ביטוי כמו “עשירי עם” מורים על חתוּנה של רמי־היחש. ואין ללמוד מכתב משורר, הכותב לכבוד חגיגת־נשואין של מלך ממש על שירי־חתונה של מלך כפרי מדוּמה.

קשה לקבוע עמדה בקשר להשערה שלפנינו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־חתונה. אפשרות אובייקטיבית כזאת ישנה – אך מאידך גיסא אין לנו כל רמז בדברי הכתוב, מלבד הזכרת “אפיריון”, המחייב כי המזמורים הם שירי־אהבה של חתונה, ולא שירי־אהבה סתם. הקבלותיו של וטצשטין רחוקות. אין להניח שהיו מהללים את עשרו של המלך המדומה, דבר הנעשה בשירנו, וכן אין אצלנו אף רמז קל ל“הכתרה” או ל“טבלת הדייש”.

III. אוסף של שירי־פולחן

שירים לכבוד עתות־השנה, תחית־החקלאות, הקציר, הבציר וכיוצא באלה. היו מצוּיים בעולם הקדמון ואף אצל ישראל לא נעדרו. ישעיה אומר בנבואתו על מואב:

“וְנֶאֱסַף שִׂמְחָה וָגִיל מִן הַכַּרְמֶל, וּבַכְּרָמִים לֹא־יְרֻנָּן וְלֹא יְרֹעָע, יַיִן בַּיְקָבִים לֹא יִדְרֹךְ הַדֹּרֵךְ” (ישעיהו ט"ז, י),

משמע שהיו שרים לכבוד חגי־הבציר, והנביא מתנבא על הפסקתה בתורת עונש. שימוש “שיר־השירים” לטכסים כאלה (עיין תענית ל“א, ע”א) עלול להעלות על הדעת את שימוש שירי־מגילתנו לטכסים דתיים שמקורם בטכסים המַגיים שהיו נפוצים בעולם העתיק, והנפוצים בעמים הפרימיטיביים גם בימינו¹⁸. נימוקים לשימוש דתי של מגילת “חולין” זו מצאו החוקרים בעצם הכנסתה של מגילת “חולין” זו לכתבי־הקודש, ובויכוח שבין חכמינו ז"ל על כניסת המגילה לקנון הם רואים את ההמשך לויכוח שבין הכהן והנביא, על הפוּלחן והשמרנות מחד גיסא, ועל המוסר הטהור מאידך גיסא (עיין מאמרו של אחה"ע: “כהן ונביא”). כן רואים אותם החוקרים בפירוש האליגורי שניתן למגילה הוכחה לקדושתה הקדומה, ומה גם ששימושים דתיים נודעו למגילה גם בברית החדשה¹⁹.

במקרא מצינו מקומות רבים שבהם נמשל האל לבעל, לחתן, וכנסת־ישראל לאשה, לכלה. – ודי להזכיר את ירמיהו ב' ב:

 “כֹּה אָמַ֣ר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה”.

וכדי לעמוד על השרשים העמוקים של המשל במחשבה הישראלית הקדומה, די לסקור בפסוקי הושע פרקים א’־ג‘, שהנם רובם ככולם משל לאהבה אוּמללה, משל לאהבת ה’ את ישראל ובגידתם של הישראליים: האשה הסוררה, הבעל הנאמן, המוחל וסולח. מקורות אלו הצמיחו פירות גם מחוץ לשדה־היהדות. ישו, המשיח הנוצרי, נקרא בפי שליחיו “החתן” ועדת־הנוצרים “הכלה” “אֲשֶׁר לוֹ הַכַּלָּה הוּא הֶחָתָן” (הבשורה ע"פ יוחנן ג', כט): וכן:

“רֹאשׁ כָּל אִישׁ הַמָּשִׁיחַ, וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ, וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים”

(האגרת הראשונה אל הקורינתיים י"א, ג). לוּתר ראה בדרך זו את דרך ההבעה המציין ביותר את אהבת האדם לאלהיו, שאין אהבת־האלהים יכולה להימשל אלא לאהבת אדם וחוה. הרואים את האליגוריה ל“שיר־השירים” כמבוססת על ענין שבקדושה בגוף הטכסט מוצאים במשל שרשי־קדושה עמוקים.

פרנקלין אדגרטון²⁰ מורה על הקרבה שבין “שיר־השירים” לבין סיפור־אהבים הינדי שהיה קשוּר בפולחן־האהבה העתיק, ורואה מכאן גם את מגילתנו כספר פולחני מובהק. אך ליתר ביסוס הגיע תיאופוליס ג’ימס מיק²¹ בקשרו בשורת מאמרים את “שיר־השירים” בפוּלחן הפריון המזרחי, בפולחן התמוז והעשתר. העבדים, קובע מיק, קבלו מיושבי־כנען החקלאים את קוּלט הפריון. מלחמת הנביאים בפולחן זה מוצאת את ביטוייה בדברי הושע:

“(לֹא) אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה, וְעַל כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי־הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ” (הושע ד', יד);

או:

“אַל־תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ, אָהַבְתָּ אֶתְנָן עַל כָּל גָּרְנוֹת דָּגָן” (הושע ט', א);

או:

“וְהִנֵּה־שָׁם הַנָּשִׁים יֹשְׁבוֹת, מְבַכּוֹת אֶת הַתַּמּוּז” (יחזקאל ח', יד).

בתקופה האגררית הקדומה, שררה האמוּנה, אשר שרידים הימנה אנו מוצאים במיתוסים שונים (מסתרי הילאוסים ביוון) ובין שבטים פרימיטיביים מעטים בימינו, – כי בין פריון האדם והאדמה קיים קשר אמיץ. האדמה המקבילה לאם קולטת לתוכה את הזרע, ומפריחה חיים חדשים. האמן האמינו שעל ידי פעוּלה פוּלחנית בשדה פריון האדם תושפע הקרקע. אל־החיים, אל־האהבה, הוא גם אל־החקלאות (תמוז, דיוניסוס). מועדי־הנשואין היו מועדי הפריחה בצמחייה – דבר שנהוג לעשותו גם בימינו. רוברט ביפאולט²² סבור כי פעם האמינוּ שלידת האדם והצמח אינה באה כפעולה טבעית, אלא בעזרת כוחות מַגיים. על רוחות אלו אפשר להשפיע על ידי מעשי־הפראה. האדמה היא בית־קיבול של סכום חמרים מסויים. הרוצה בשנה פוריה חייב לתת לאדמה תגמול על כך, תחליף לתוצרת שהיא מוציאה מתוכה, ותגמול זה הוא הקרבת בן וכיוצא בו.

טכסי־הפראה אלו היו נפוצים בארץ־כנען. רוב הטכסים הללו נכללים בחגי־ישראל העונתיים, סבור מיק. מנהגי־הכפר עברו העירה (תופעה דומה לזו אפשר למצוא בדברי ימי יוון: מעבר טכסי דיוניסוס מן הכפר העירה, הרצאה ג' בסוציולוגיה של הדת, מ' בובר, שנת התש"ה), וייתכן לראות את קריאתה של “שיר־השירים” דווקא בפסח כהוכחה להיותה משמשת בפולחני־האביב²³.

מלך היה נבחר מטעם השבט, הקלֶן או המשפחה, כותב החוקר פרֵזר²⁴, ומלך זה היה משמש כבא־כוח שולחיו, ובלוית מלכה נבחרת היה מסמל את התמוז (והמלכה היא עשתר).

פולחן הצמח והאדם כלל בתוכו מיני זמר (באכדית Zamaru) ואף מחולות, ואפשר לראות בקטע ממסכת תענית שהבאנו לעיל רמזים לפולחן זה. המחולות בכרמים הנזכרים בשופטים היו אף הם מנהגים בבליים קדוּמים שהיו חלק בלתי־נפרד מפולחן התמוז, אֵל הפוריות והחיים. בקולט הנזכר היו מסמלים אֵל ואֵלה, היו מסמלים את חזירת האֵל אחרי האֵלה מתוך הלל ותשבחות הדדיים, מתוך שירת מזמורים מסורתיים על קרבנם ונשואיהם. פעולה זו מכוונת היתה להשפיע על הפוריות בטבע, כיון שהאלים היוו חלק בלתי־נפרד מטבע זה.

היו מקרים שהמלך היה ממלא את התפקיד המַגי הנזכר, והי המכוּנה “מלך” ואף “רועה” – כינויים הנמצאים ב“שיר־השירים” ושהנם זֵהים לדעת אלה המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא אוסף של שירי קוּלט זה. הקבלות רבות אפשר למצוא ב“שיר־השירים” העלולות להורות על סימני התחיה וההתחדשות לחיים – הלא הוא המוֹטיב העיקרי שבפולחן התמוּז:

“כִּי־הִנֵּה הַסְּתָו, עָבָר, הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ; הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ… הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ, וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ” (שיר־השירים ב', יא־יג).

וכן:

“אֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנָּחַל, לִרְאוֹת הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים” (שם, ו', יא). 

או:

“נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים, נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן, פִּתַּח הַסְּמָדַר, הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים”(שם, ז', יג).

האל Dod היה אל הפריון במערב, דוגמת התמוז הבבלי בארץ־ישראל. ייתכן איפוא, לראות את כינוי הרעיה לאהובה דוד שלי, על דרך תמוז שלי – ביטוי השכיח במיתוסים הבבליים, ורק מתוך הוראה מקורית זו השתמשו אחר־כך בהשאלה בשם זה כשם־תואר. נראה, אף הפשיטתה רואה פירוש זה כאמתי בתרגמה דוד שלי²⁵ (שם לחוד וכינוי לחוד).

ובת־זוגו של “דוד” היא שלוּ (Shalu) ובמגילתנו: השולמית. מקום משכנה הוא בלבנון הנזכר ב“שיר־השירים” פעמים מספר, ותמיד בקשר עם השולמית:

“אִתִּי מִלְּבָנוֹן, כַּלָּה, אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן, מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים”. (ד', ח).

או:

“בְּאֵר מַיִם חַיִּים, וְנֹזְלִים, מִן־לְבָנוֹן” (ד', טו); וכן: “אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן” (ז', ה).

“דוֹד” מכנה את “שלוּ” בשם “אהוּבה” או “אחות”, והיא אותו – בכינוי “אהוב”, והמקביל לכך “אח”, ובמגילתנו: “בָּאתִי לְגַנִּי, אֲחֹתִי כַלָּה” (ה' א); או “מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי” (ח' א).

בסוף כל אביב מת האל וקם לתחייה בראשית האביב הבא. בּכּוי התמוז נעשה במותו, בשעה שעשתר יורדת שאולה, מקום המים האדירים, לבקשו. גם ענין זה מוצא לו רמזים בספרנו. הרעיה מחפשת את דודה ומבקשת אותו ואינה נרתעת אף מפני סכנות:

“עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו, אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו… עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ” (פרק ג', א־ד),

או:

“פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי, וְדוֹדִי חָמַק עָבָר. נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ, בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (פרק ה', ו).

וכן:

“אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים, אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ, וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ” (פרק ו' א)²⁶.

ואחר החיפושים הממושכים מוצאת עשתר את דודה, כמו “עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” בספרנו.

הבאנו כאן הקבלות עניניות, אך ישנם גם ביטויים ופסוקים שלמים המקבילים זה לזה:

עשתרת משתוקקת לתמוז שלה:	ההקבלות בשיר השירים:
“לְיוֹם בּוֹ יְחַבְּקֵנִי דוֹדִי בִּימִינוֹ”	שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי (ב', ו)
בּוֹא קָחֵנִי, מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ וְאֵלֵכָה:	מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה (א', ד)
עַל מִשְׁכָּבִי בַלֵילוֹת הָגִיתִי בְּךָ:	עַל־מִשְׁכָּבִי, בַּלֵּילוֹת, בִּקַּשְׁתִּי, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי (ג', א)
“הָגִיתִי בְּדִבְדּוּב שְׂפָתֶיךָ”	שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים (ה', יג)

לשון “שיר־השירים”, סבור מיק, מכילה מספר רב של מלים אכדיות: כותל, טנף, רהיט, איככה, תור, עופר, זמיר, רפד, גלש, לבב, תלתלים, דגול, אגן, סנסנים, ארגמן, דבב, רקח, וכיוצא באלה – דבר המחזק את השערתו על השפעת הקוּלט הבבלי ועל קדמות השירים וקשרם בפולחנים עתיקים.

ספרנו מיוחס לשלמה. וו' ה' שוף מעיר על כך שלבו של שלמה נטה אחרי עשתורת אלת צידון ואחרי מלכם של העמונים (מלכים א', י"א), ונראה לו שייתכן כי שירה זו נקבצה על ידיו, מפני שהיה מעורב בתרבויות זרות ומשום נטיית־לבו.

מיק מרחיק לכת בהשערתו: “העלמות” ו“הבנות” בספרנו הן, לדעתו, הקדשות, שהקדישו עצמן לעבודות־התמוז, וייתכן להסתמך על “רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ, מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ” (ו', ט), ש“בנות” מקביל לפילגשים, ויכול לשמש נימוק להשערה. אך השערתו זו של מיק אינה משמשת כראייה לנכונות דעתו הכללית על “שיר־השירים” כשירי־פולחן, אלא שהיא בבחינת השערת־תוצאה²⁷. נסיים באמרנו שישנם מוטיבים המקבילים גם לפולחן דיוניסוס היווני: כרם, יין, שמן, וכיוצא בהם.

נעיין בהשערות המובאות:

קשה להניח כי “שיר־השירים” הנהו אוסף של שירי פולחן התמוז, ואפילו בשינוי צורה. גם בעלי ההשערה רואים במגילתנו שינוי רב בהתאם לתנאים המשתנים, ולפי רוח האמונות החדשות, והם סבורים, כי ל“שיר השירים” ניתנה צורה כוללת ובלתי מפורשת כדי שלא ידחוה חכמינו על היותה שיר־אלילות. אין להניח שחכמינו היו מרמים את עצמם בשינוי צורה. הנביאים נלחמו בחריפות בפולחן התמוּז על כל גילוייו, ולא היו נותני לשירה, אחד מן הגילויים הללו, להתקבל לכתבי־הקודש בתקופה העתיקה, והוא הדין לגבי ממשיכיהם, אנשי כנסת הגדולה. אין להניח שכתבי־הקודש, המרכזים בתוכם את עיקרי התורה והמוסר הישראליים, כללו גם דברי־אלילוּת מובהקים כשירי־תמוז. אך מדבר אחד נוכל להסתייג: ישנה השפעה קדומה של פוּלחן הפריון על מגילתנו. הא כיצד? בתקופה קדומה היתה המסורת הספרותית־השירית משותפת לכל יושבי־כנען, שנמצאו במגע מתמיד – דבר הניכר מתוך הדיאלקטים הלשוניים הקרובים. ביטויי אותה מסורת כנענית שימשו גם את הצידונים וגם את העברים בפולחניהם. הביטויים והמוטיבים שווים, אך הכוונה והרוח שונים²⁸. דברי־האהבה שב“שיר־השירים” מוּבעים באותם הביטויים שבדברי עשתר לתמוז, אך בספרנו – בדברי־אהבה שבין איש לאשתו עסקינן. האביב נמצא גם במגילה ובהדגשה, אך לא כדי להורות על פריחה כלכלית אלא על פריחה אסתטית. שלמה המלך, אשר לו מיוחס הספר, אינו שלמה עובד־העשתורת, אלא שלמה החכם, שאת חכמת־חייו רשם ב“משלי”, ואת פרי נסיון־אהבתו – במגילתנו. המסורות שיצרו את המיתוסים הבבליים, הצידוניים והעמוניים, הן־הן המסורות שעל יסודן נכתב “שיר־השירים” אלא שרוח חדשה נכנסה בהן.

IV. אוסף של קטעי־שירה־ופרוזה

דעה מיוחדת במינה הובעה על ידי פרופיסור טורטשינר²⁹.

טורטשינר רואה את המקרא במקורו כדברי ימי ישראל. לכל מלך היו סופרים שכתבו את דברי־ימיו, שכתבו דברי משל ונבואה. ספרי־המקרא – מקורם בסדר כרונולוגי: סיפור היסטורי של כל תקופה ותקופה משובץ בדברי שירה ונבואה של אותה תקופה. מסדרי־המקרא הוציאו את עניני הנבואה וסדרוּם בספרים מיוחדים וכן עשו לגבי דברי המשל והשירה. “שיר־השירים” לפי דעת הנ"ל, הוא אוסף של דברי־שירה וסיפורי־עם (“כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה”) שנתחברו על ידי השרים, או השירים אשר לשלמה. במגילה נמצאים דברי אהבה לרוב, אך נמצאת גם התאוננות החוכר על תנאי החכירה הגרועים, סיפור גדולתו ועשרו של המלך, וכיוצא באלה.

קשה לדון בשאלת השערתו של טורטשינר על “שיר־השירים” מבלי להיכנס בדיון מקיף בהשערתו על המקרא בכללותו – דבר שאינו מעניננו כאן. אם נקבל את השערתו הכללית של המפרש, ואת ביאורי הפסוקים – דבר שאין רוב החוקרים מסכימים לו – תתקבל השקפתו של טורטשינר על הדעת.

V. סיכום

הבאנו למעלה דעות מספר על “שיר־השירים” כאוסף. הארכנו את הדיבור במקצת על “שיר־השירים” כשרידי הקוּלט התמוזי, משום שראינו בכך גרעיני־אמת רבים. קיצרנו בהשערת שירי־החתונה, משום שאין כאן אלא ענין שבהשערה – והמאמין יאמין. ועוד: החושבים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה מזדהים בנקודות רבות בהשערה ש“שיר־השירים” הוא שירת־עם, כי ייתכן שהשירים היו שירי־עם שהונהגו ברבות הימים בימי משתה־החתונה.

אך לכל הדעות המובאות ברור, שמגילתנו במקורה הנה אוסף של שירים, ודעה זו מתקבלת בחלקה גם על רובם מ“בעלי־האחדות”, הרואים את ספרנו כאוסף בראשיתו, שנסדר בצורת סיפור או דרמה על ידי מסדרים מאוחרים. בשאלת המקור נוכל לסכם ולאמור: נראה ש“שיר־השירים” היה במקורו אוסף של שירי־עם המיוסדים על מסורות עבריות־כנעניות עתיקות, וייתכן שאלה היו נהוגים בימי־חתונה (אם כי אין הכרח בכך), ושהוגהו בידי מחבר־אמן.

ב. מבוא: אחידות

את “שיר־השירים” כספר אחיד ראו המפרשים עוד בתקופה קדומה, ורבים המחזיקים בדעה זו גם כיום.

בתחילת דברינו סקרנו את הקשיים העומדים בפני השערת אחדותיות הספר; אך על אף הקשיים, יש מפרשים רבים, המגיעים למסקנות דומות בדרכים שונות לגמרי, הרואים סימנים רבים העלולים להורות על אחדותיות: ענינו של הספר בכללו אחיד הוא: האהבה. המפרשים סבורים כי החזרות הפזמוניות מורות על חיבור אחיד, פרי מחבר אחד, שנהג לסיים כל ענין בספר בפזמון³⁰. את שינויי הנוכח והנסתר, עבר ועתיד, יחיד ורבים, דוחים הם בטענה שלא הקפידו בימי־קדם על הגוף והזמן, ודוגמות לכך נמצא ב־

“הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי”, ולהלן “הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם, הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ! זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר” (דברים ל"ב א, ו).

ואשר להמשך הענינים, מנסים המאחדים להפכך העקוב למישור, אם על ידי הארה מיוחדת, או על ידי תיקונים ויש על ידי השלמות.

סיפור אחדותי

חכמינו ז“ל ראו ב”שיר־השירים" ספר קדוש ממדרגה ראשונה. רבי עקיבא אומר: “אין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר־השירים קודש־קדשים”. כל “שיר־השירים” הוא קדוש, וכולו מכיל ענין אחד: “שיר (ביחיד) שהוא על כל השירים”, כדברי רש"י בפירושו.

קדושת־ספרנו באה לו מתוך פירושו האליגורי המציין את דברי הכתוב לא כדברים שבין עלם לעלמה, אלא כדברים שבין אלהי־ישראל וכנסת ישראל³¹. המשלת ישראל לרעיה ואֵל לדוֹד, שכיחה במקרא (עיין לעיל). ד' מתגלה לעמו בסיני:

“וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ… וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ” (יחזקאל ט"ז, ח)

או:

“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים” (הושע ב', כא).

שלמה רואה ברוח־הנבואה שעתידים ישראל עקב עוונותיהם לסבול גלות וחורבן, שר את שיר ההיסטוריה בעבר, ואת שיר ההיסטוריה בעתיד: כנסת־ישראל, הרעיה הנענשת, מתרפקת על דודה שבגדה בו, והדוד אף הוא, בזכרו את חסד־נעוּריה, משיב אהבה, ומבטיח חסות וגאולה. אין הביאור האליגורי שווה לחלוטין אצל יוצריו. שיר־השירים רבה, ת“י, רש”י וראב“ע שונים לעתים בתפישתם את הפרטים היוצרים את הנמשל, אך בקו הכללי שווים הם. הכל רואים במגילה את תיאור אהבת האל לעמו, והעם לאלהיו; הכל רואים במגילה פירוט של מעשים היסטוריים (אברהם, מעמד הר סיני, כניסה לארץ), תוך נתינת התקוה על בוא הגאולה ו”נתינת הברכה, החיים עד עולם בהררי ציון“, כסיומו של אבן־עזרא את פירושו. או “בּרח דודי” (ח', יד) פירש רש”י: “ברח דודי מן הגאולה הזאת ופדנו מביניהם”, “וּדמה לך לצבי” – “למהר הגאולה, והשרה שכינתך על הרי בשמים – הוא הר המוריה ובית־המקדש שייבנה במהרה בימינו, אמן”.

גם הנוצרים הראשונים פירשו את מגילתנו על דרך האליגוריה, כמובן, על פי דרכם הם: הדוֹד הוא ישו, הרעיה – עדת־הנוצרים, ושי אומרים: הדוֹד הוא האל, והרעיה האם הקדושה, או ישו בנה: “וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ. וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים” (האגרת הראשונה אל הקורינתיים, י"א ג).

אך גם בין חכמינו וגם בין הנוצרים, עולה מתוך השערת האליגוריה, גם ביאור פשוט. התלמוד מסמן מחלוקת שהיתה על הכנסת “שיר־השירים” למקרא, עד שר“ע מתפרץ ומשיב: “חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידיים, שאין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיה”ש לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיה”ש קודש קדשים" (ידים ג', ה). אך מצינו: “ת”ר: הקורא פסוק של שיה“ש ועושה אותו זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים” (סנהדרין ק“א, ע”א). הקורא בשיר־השירים ורואה בו זמר אהבה פשוט, מביא רעה לעולם, אך רבים היו, ולא רק מהיושבים “בבית־משתאות”, שראו את שיר־השירים כפשוטו: “… אבא שאול אומר: בתחילה היו משלי ושיר השירים וקוהלת גנוזים, שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אבדר"נ פרק א', ד). “שיר־השירים” כפשוטו – דבר משל ושירה בו, אך כשפרשוהו והלבישוהו תוכן חדש, היה לדבר שבקדושה. ועוד: “תני רבי חייא רבה: רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוח הקודש ואמר ג' ספרים: משלי וקהלת ושיה”ש. ר“י אומר: שיה”ש כתב תחילה ואח“כ משלי ואח”כ קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי־זמר, הגדיל אומר דברי־משלות, הזקין אומר דברי הבלים" (שיהש“ר, י”ב). ואין להניח שנהוג בעולם שבשעה שאדם נער אומר דברי־זמר על אהבת ד' וכנסת ישראל…

גם בין מפרשי הנצרות קם מתקומם במאה החמישית, הלא הוא הבישוף תיאודור, שפירש את “שיר־השירים” על דרך הפשט והוחרם על ידי בני עדתו כתוצאה מכך. אך בכלל מסכימים המאמינים והכופרים, ששירתנו אחדותית ותכנה וענינה אחיד; מר סבר: דברי אהבה שבין כנסת ישראל וגואלה, ומר סבר: דברי אהבה שבין עלם ועלמה.

רבי אברהם בן עזרא, ההולך כביכול, בעקבות המסורת כתב ג' מחלקות בפירושו ל“שיר־השירים”. הראשונה: פירוש פילולוגי; השניה – פירוש עניני על דרך הפשט, והשלישית – ביאור עניני על דרך האליגוריה. וטוען ראב“ע שכתב את פירושו השני רק ככלי־עזר להבנת הפירוש האמתי־האליגורי. הרקונסטרוקציות של סיפור “שיר־השירים” כאחיד מתוך התגברות על המכשולים הסגנוניים והעניניים לובשות צורות שונות; ואחת מן הדרכים המעניינות ביותר מתגלית למעיין בפירושו השני של הראב”ע.

הנערה מדברת אל נפשה, וכל תאוותה שינשק לה דודה פעמים רבות³² ומתארת הנערה את יפיה, באמרה: “שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה… כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה;” אך עוד קודם לכן היא מביעה את שמחתה בדוֹדה הגדולה משמחתה אפילו אם יביאנה המלך חדריו³³. הנערה מבקשת את דודה, שואלת למקום המצאו, והוא משיב לה: על משכנות הרועים; ותוך כדי תשובה על מקום הפגישה פותח הדוד בתיאור יפי הרעיה, והרי דיאלוג מלא אהבה. אמרה היא: יש־לי במדינה ערש רעננה ובית נכבד³⁴ (כמזמינה אותו) אך עתה אני בחוץ כחבצלת השרון ואין מריח. אמר הוא: כשושנה. אמרה היא: כתפוח, שהיתה חומדת לשבת בצלו, שהיתה משתוקקת שיביאה לבית היין. משביע הוא את בנות־ירושלים באילות, בעבור נקיונה ושחרות עיניה. וכאן נשלמה הפרשה והרעיה הולכת לביתה; היא אך הגיעה וכבר היא שומעת את קול מרוץ דוֹדה הבא לקראתה³⁵ ואומר: למה תשבי בביתך כה נסתרת בשעה שבחוץ כה נעים? ואם אין את יוצאת, הראיני לפחות את מראיך מבעד לחרכים. אמרה היא לנעריה: “אֶחֱזוּ לָנוּ שׁוּעָלִים”. לאמור: חכו ושמרו את הכרם מן השועלים, כי רוצה אני ללון שם עם דודי שהוא הרועה בשושנים. אך הנה היא פונה לדודה: לא אוכל לצאת אליך, ועל כן לך לך לדרכך! משהלך הדוֹד, נרדמה הרעיה, ובחלומה היא מבקשת את דודה, מוצאת אותו ומביאתו לבית אמה והיא משביעה את בנות־ציון שלא יעירוה. היא מקיצה בבוקר והנה חלום – והיא יוצאת לבקש את דודה³⁶, אצה־רצה; ומשראה הדוד, תמה: מי זאת עולה מן המדבר – לשלמה ששים גבורים השומרים עליו, והיא אינה חושבת ללכת במדבר לבדה, והרי יכלו לסטים לחטפה בעבור יפיה. לה יאה היה לבוא באפריון, כאהובת־המלך, ומה גם “שהנך יפה” (ד', א) מאהובת המלך היושבת באפריון המקושט³⁷. וממשיך הדוד בתיאור יפי הרעיה. ממשיל הוא אותה לגן נעול, בעל ריח והדר מחוץ, אך לא יוכל להתקרב אליו. אמרה היא: רק כשיתעורר רוח־הצפון, יוכל דודי לבוא לגנו. העת הגיעה והנערה חולמת שדודה בא, אך היא נשמרת לבל ייכנס לחדרה, ומסרבת היא לו. היא מקיצה וחוזרת על מעשיה אחרי יקיצה ראשונה. וכשראה דוֹדה, חזר ואמר: “יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי”, ותיאר את יפיה כדי להראות לה שאינו יכול להמירה באחרת. אמרה היא: כל מי שהיה פוגשני בדרך היה שואלני “מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה?” והייתי משיבה: “אֶל גִנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי”, ולא ידעתי שהייתי הולכת במרוצה לראותך כמרכבת העשיר שבעם (עמינדב), והיו כל רואי קוראים לי: “שׁוּבִי, שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית”, והייתי משיבה להם “מַה תֶּחֱזוּ בַּשּׁוּלַמִּית” שיצאתם כולכם לראותה כאשר תצאנה שתי מחנות במחולות לקראת המלך העובר באמצע? והיו משיבין: הטעם הוא – “מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְעָלִים”, ומתארים יפיה כתשובה לשאלתה. והיה כל אחד מתאווה לעלות בתואר, והשיבה להם “אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְשׁוּקָתוֹ”. השולמית מסיימת את סיפורה וקוראה לאשר עליה תשוקתו לצאת לכרמים, שישימה כחותם על לבו. ומחליפים האהוּבים אמרות־אהבה. היא מספרת על טהרתה, שהיו מלעיגים לה: “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” והיו מבטיחים לה אחיה, שומרי־כבודה, שאם טהורה היא יעניקו לה מתנות, אך אם חטאה, יסגרוה על מסגר למען לא תוסיף חטא על פשע. אך גדלתי, מוסיפה העלמה, נשארתי טהורה, ועתה מצאתי שלום בין אחי החשדנים. והיא מוסיפה בדיבורה לאמור: כרם היה לשלמה והשכירו למען יביאו לי הנוטרים, ששכרו אותו, אלף כסף. אך אני לא עשיתי כן: כרמי שלי לפני; קח אתה, שלמה, את הממון³⁸, אומרת היא בלעג, אך אני אין חפצי בממון אלא בכרם – בדוֹד. הרבתה הרעיה לדבר. אמר הוא: אל תרימי קולך פן יקשיבו לנו. אמרה היא: אם יש חשש לזה, ברח לך לבל יראונו, ויחשדונו במה שאין בנו.

אמנם לא כך כתב הראב“ע את פירושו השני, ואל נחשוד בו שהאמין, חס ושלום, ש”שיר־השירים" הוא שיר דודים – דיאלוג מלא אהבה שבין גבר ועלמה. ר' אברהם בן עזרא רק פירש על דרך הפשט כדי ללמד מכאן על המשמעות האמיתית.

אך אי לזאת, אם נחבר תמונה שלימה את פירושי הפסוקים אחד למשנהו תתקבל תמונה שלימה של “שיר־השירים” כסיפור אחיד, תוך התגברות כשרונית ודרשנית במקצת על הקשיים שבספר. סיפור זה, כפי שמתארו הראב“ע, יקביל לשאר המגילות הסיפוריות כ”אסתר" ו“רות”, – סיפור עלילה שנרשם בידי אישיות או בקשר לאישיות מסויימת.

גינצבורג³⁹ רואה ב“שיר־השירים” סיפור מוסר. משפחה בשולם (אלמנה, אחים ונערה) הוא ענין־המגילה. בת המשפחה פוגשת באחד הימים תחת התפוח עלם־חמודות. העלם מזמין אותה ללוותו בדרכו לשדה. אך מששמעו על כך אחי־הנערה, שלחוה, בדאגתם לכבודה, להיות נוטרת את הכרמים. העלמה מנחמת את דודה בציינה, שעל אף היותם רחוקים בגוף, יישארו קרובים בנפש. באחד הימים, בהיכנס העלמה לגן, פוגשת היא את המלך שלמה המבקר באותה סביבה. המלך המוקסם למראֶה, מנסה לשכנעה, אך ללא הועיל. המלך לוקח אותה לארמונו, אך גם זה ללא הועיל. הוא מתייאש הימנה ומשלחה לחפשי, והיא, בלווית דודה, שבא לירושלים לבקשה, חוזרת לכפר־מולדתה.

סגנון דבריו של המלך, קובע גינצבורג, נאה יותר ועל ידי כך אפשר להכירו.

בעקבותיו של גינצבורג הלך אֶוַלד⁴⁰ הרואה ב“שיר־השירים” ניצנים דרמתיים, ומבסס את המגילה על סיפור מעשה אחיד:

עלמה מקסימה בשם שולמית נפגשת עם המלך, בסיירו את צפון ארץ־ישראל, והוא לוקחה לארמונו. באמרי־אהבה מנסה המלך למשוך את לבה, אך מפגישתם הראשונה (פרק א') היא דוחתו בהסבירה לו שלבה נתון לאחר. המלך חוזר ומשמיע דברי־אהבה. והיא משיבה לו בתיאור אהבתה לדודה הרועה בכפר, ולא עוד אלא שהיא שומעת את דברי־דודה הרחוק (ב', ח) המתאר את יפיה (ד',ז). היא מבקשת את אהובה בחלומה (ג‘, א ואילך; ה’, ב ואילך), ואין היא מתפתית אפילו באפשרות להיות אשת המלך ולזכות בעושר ובכבוד. אחרי מלחמה נפשית קשה היא מחליטה להישאר נאמנה לדודה אשר לו היא מיועדת (ג‘, ה; ה’, ח). הנסיון האחרון של המלך לכבוש את לב הנערה נכשל: היא חוזרת לביתה, למשפחתה ולדוֹדה, טהורה לשמחת הכל.

הענין המוּסרי שבתפישת המובאות הוא: סוף אהבת־אמת לנצחון. אך תוכן זה של “שיר־השירים” כפי שראוהו גינצבורג, אֶוַלד ואחרים⁴¹, יש בו הרבה מן השרירותיות. לא כאבן־עזרא יקבעו את סיפורם בעקבות הטכסט על כל קשייו, אלא נהפוך הוא, הם כופים את סיפורם על הטכסט. פרק א' בא אחרי הפסוקים המתארים, כביכול, את טיול־המלך; פרק ג' בא אחרי כמה קטעים מפרק ה', וכיוצא בו. ומה גם שקשה למעיין בדברי ימי המלכים במזרח העתיק להאמין כי מלך כשלמה יתקשה כל כך ברכישת נערה, ואפילו בניגוד לרצונה, ובפרט שהמדובר כאן איננו בנערה מבנות רמי־היחש, אלא בעלמה כפרית פשוטה.

אמנם מתקשים מפרשינו בסיפורים בקשר הקלוש שבין הקטעים גם לפי סדרם הם, משום שאת משפטי החיבור וענייניהם הם מוסיפים כיד הדמיון הטובה עליהם.

ייתכן למצוא חיזוק לדברי ההשערה המובעת בקיום סיפורי־עם כדוגמת סיפוּרי “שיר־השירים” כפי שרואים אותו גינצבורג, אֶולד, של"ג ואחרים, בסיפור־עם דומה שנרשם על ידי ווטצשטין בביקורו בסוריה:

שני נאהבים, חבס ועמרה, קשוּרים זה בזו בעבותות־אהבה, אך הם מרוחקים זה מזו, בהיותם שייכים לשבטים נפרדים. עמרה עומדת להינשא לבן דודה עלי, אך נפשה יוצאת לדוֹדה. ביום הנשואין (עם עלי) מספרת עמרה לאחיותיו את דבר אהבתה לחבס ומתארת את יפיו בפרטים. עוד זו מדברת, וחבס מופיע בלוית חברו חסן לבקש את אהובתו. חבס זוכה בה ולוקחה עמו לביתו.

אמנם יש לראות בשיר־עם, דוגמת המובא, מקור ל“שיר־השירים”, או את האפשרות שספרנו הוא סיפור־עם, ממש כסיפור הסוּרים. אך אפשר לטעון כנגד זה, כי אין ב“שיר־השירים” כל רמז לשבי, לנסיון שכנוע ולשחרור. לפנינו דברי־אהבה־וערגה רגילים.

פרידלנדר⁴² טוען כנגד סיפּור “שיר־השירים” על דרך אוַלד מתוך נימוק שלפי חוקי ישראל מן הנמנע הוא שתלקח אשה למרות רצונה להרמון המלך⁴³. מפרשנו טוען, כמובן, שאין עיר־המלכות, ירושלים, תופשת כל מקום במגילה, וכי מתחילת הספר ועד סופו “נושמים אנו את אויר־הכפר הצח”. הסיפור הוא בנערה הנוטרה את הכרמים, ואין לנו כל סיבה להניח כי במצבה נשתנה משהו.

שלמה בא לבקר בלבנון, מקום בו שומרת שולמית את כרמי־המלך. באחד הימים עורך המלך טיול בגניו בלוית בני־לוויתו. השולמית באה במגע עם נשי־המלך ונפתית לעבור להרמונו ולעזוב את אהוב־נעוריה. אך בבוקר עומדת היא שוב על אם הדרך, מחכה לדוֹדה העובר בלווית צאנו. השולמית חוזרת באזני נשי־המלך על דברי־האהבה שהיו בינה לבין דודה ואילו הן מספרות בגדולת שלמה ובכבודו כדי למשוך אותה. המלך בא ומהלל את יפיה, אך היא, השולמית, מחכה לדוֹדה שיבוא אל גנו ויאכל מפרי־מגדיו.

אך גם את סיפורו של פרידלנדר קשה לקשור לדברי־הכתוב: אין רמז לפיתויים, לטיול המלך, וכן קשה להאמין שנשי־המלך תהיינה מעוניינות בהכנסת מתחרה כה רצינית כשולמית…

ד“ר שמעון ברנפלד⁴⁴ ראה את “שיר־השירים” כאחיד מזהותו של הרועה והמלך. ואמנם, אחד הקשיים הרציניים בקביעת הסיפור הוא ציון מקומו של המלך. בעלי האליגוריה פותרים שאלה זו בנקל, כי מלך מלכי המלכים הוא “שלמה” – “מי שהשלום שלו”, וכן הרואים ב”שיר־השירים" אוסף של שירי פולחן (אם כי יש חולקים עליהם בטענה שה“תמוז” נזכר רק פעמים מעטות בכינויי־מלך).

ל' ווטרמן⁴⁵ רואה את שלמה כהורס־האהבה, כמאהב ולא כאוהב אמיתי, ורואה את “שיר־השירים” כשיר בוז לאהבתו של המלך, הנותן מלוא ביתו כסף וזהב עבורה, בניגוד לאהבה האמיתית הצנועה: אהבת הדוד והרעיה. שיר זה, טוען ווטרמן, נכתב בממלכה האֶפרימית, – וראייה לכך הזכרת השמות בצפון הארץ (להוציא את עין־גדי), – ששנאה את המלך לבית דוד, העושק ומוצץ המסים.

הסיפורים המובאים נראים כרחוקים מן האמת, ואין לקבוע איזה מהם קרוב ואיזה רחוק יותר. אבל אחת ברורה לנו: אם יש רקע סיפורי ל“שיר־השירים”, הרי שיש לו סמוכין במקרא: הספר נתייחס לשלמה, אשר יתר דברו “וכל אשר עשה וחכמתו, הלא הם כּתוּבים על ספר דברי שלמה” (מלכים א', פרק י"א, מא), וייתכן כי “שיר־השירים” הוא אחד מ“יתר דבריו ומעשיו”. הסיפור שנכתב על ידי שלמה הוא על הנערה השונמית־השולמית (אבישג), נערה יפה שנלקחה מבית אביה לשרת את המלך בזקנתו, ו“המלך לא ידָעָה”. את שרידי הסיפוריות המפוקפקת של מגילתנו אפשר לראות בשירתו של שלמה ובשירת העלמה הצעירה, המואסת בחיי היופי וההדר עם המלך הזקן, ושואפת לחופש ולאהובה אשר בכפר־מולדתה.

מתוך הדעות השונות המובעות נמצאנו למדים רק על חוסר האפשרות למצוא את הסיפור האמיתי, את סיפור “שיר־השירים”. אמנם גם אלה המחלקים את המגילה לשירים חלוקים בדעותיהם, אך יש להם נקודות משותפות רבות (כגון החלוקה לפי מקום הימצא הפזמון, וכיוצא בזה).

2. דרמה

בין מבקרי־המקרא החדשים מצינו מרחיקי־לכת. “שיר־השירים”, סבורים אלה, בוודאי שחיבור אחיד הוא. יש ויש בו תוכן עניני אחיד. “שיר־השירים” הוא דרמה, וחוקרים אלה בונים את מגילתנו בצורת דרמה מודרנית, תוך ציון המשחקים, הרקע לכל מערכה ושאר הסימנים של הדרמה המודרנית. יש הרואים את ההשפעה היוונית בדרמה “שיר־השירים” ולפיכך קובעים את מועד חיבורה של המגילה לתקופה ההלניסטית.

החוקרים המחזיקים בהשערת הדרמה (רנן, דליטש, אוַלד) יוצאים מתוך ההנחה המוקדמת ששירתנו בכלל מושפעת מן השירה היוונית, דבר מפוקפק מיסודו. הראינו לעיל את ההשפעה הלשונית האכדית, וכנגד זה מציינים בעלי ההשפעה היוונית מלים כגון: אפריון, עופר. אך הפילולוגים החדשים רואים רק את המלה “אפריון” כמלה יוונית, ואף אותה יש מפרשים על פי מקור עברי־שמי. ואשר למציאות דרמה בישראל בזמן עתיק – אין כל הוכחות או סימנים לכך בספרותנו העתיקה, ואם גם היתה דרמה, בוודאי שלא היתה מפותחת עד כדי אפשרות לגלם בה חלום.

יותר מתון בהשערת הדרמה הוא ג’ון ה' פטרסון⁴⁶, הסבור שלמגילתנו כמה וכמה משמעויות: בזמן קדום היוותה שירי פריון במועדי־השנה החקלאיים, ורק בתקופה מאוחרת עובדה לדרמה בהשפעה יוונית. אך גם לכך אין לנו כל הוכחה בטכסט ובמקורות אחרים.

הנה זהו הנסיון לסידור דרמתי למגילה שנעשתה על ידי פטרסון.

הנפשות הפועלות הן:

המלך שלמה (בחלום).

השולמית (חולמת עד לחלק VIII).

רועה, אהובה של השולמית.

אחי השולמית.

נשי ההרמון, מקהלה של בנות ירושלים (בחלום).

מקהלת־נערות.

מלוי־מלכם (בחלום).

מערכה א': הרקע – ארמון מלכותי במורדות הלבנון, גנים וכרמים מסביב.

נכנסים המלך, השולמית במרכבה, נשי־לויה סובבות את האפּיריון.

השולמית: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ.

הנשים: כִּי־טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן.

השולמית (ברדתה מהאפריון) מָשְׁכֵנִי.

הנשים: וְנָּרוּצָה אַחֲרֶיךָ.

השולמית: הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו,

הנשים: נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ.

השולמית: שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה. אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת, שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ. בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נוֹטֵרָה אֶת־הַכְּרָמִים - כַּרְמִי שֶׁלִּי, לֹא נָטָרְתִּי.

(השולמית ממשיכה לתאר את יפי אהובה. המלך נכנס).

שלמה: לְסוּסָתִי – וגו' עד סוף הפרק.

השולמית: אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן – וגו'.

שלמה: כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים – וגו'.

השולמית: (בחשבה על דודה האמתי) כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים. (ולנערותיה) סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת – וגו'.

המקהלה: הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם – וגו'.

מערכה ב‘: הרגע כבמערכה א’.

השולמית: (מקוננת) קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא – וגו'.

רואים אנו, איפוא, שדרמה זו עומדת על רמה תרבותית מפותחת, ולפי עדותו של הַיד לא היו ביוון דרמות כה מפותחות גם בתקופה מאוחרת. עיקר הקושי הוא בהבלטת תשוקתה של השולמית לדודה הרחוק בשעה שהיא מדברת עם המלך. כן קשה להראות את ענין החלום. ענינים אלו הן בעיות דרמטיות גם ביום הזה, ואין להניח שיכלו להתגבר עליהן בישראל בתקופה קדומה.

הראינו בסעיפים קודמים את השרשים הקדומים של מגילתנו⁴⁷. אם היתה השפעה יוונית, הרי שהיתה רק בתקופה מאוחרת, והוכנסה לדברי הכתוב על ידי מעתיק מאוחר, אך גם אז אין לראות את יצירתנו כדרמה בעלת קשיים טכניים כה רבים.

*

סיכום: “שיר־השירים” – אוסף או ספר אחיד

הבאנו לעיל מספר דעות על המקורות ל“שיר־השירים”: שירי עם, שירי־חתונה, אוסף של שירה ופרוזה, או: סיפור עממי אחיד, סיפור מעשה ידי מחבר, ולבסוף – דרמה. קשה לנו להכריע איזו מן הדעות היא הנכונה. נראה לנו שמקורות רבים לספר, וכי יש בכל אחת מן הדעות המובאות שמץ של אמת: פזמוני הספר, אשר ברוב המקרים מחלקים את מגילתנו לענייניה, יכולים לשמש הוכחה לשירים בודדים, שמהם חובר הספר, וייתכן שהיוו בתחילתם שירי־עם שהוגהו על ידי המסדר. אולי יש כאן השפעות מסורתיות של פולחן התמוז הקדום, אך לא נראה לנו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־פולחן. אין להכריע אם שמשו השירים בשבעת ימי־המשתה, אך אין לקבוע שלא שימשו כן, שהרי ההוכחות בעד וכנגד שקולות.

ומאידך גיסא נראה לקורא, שב“שיר־השירים” כמות שהוא לפנינו, יש ויש תוכן סיפורי. ייתכן שאין הוא אחיד, אך הסיפורים הבודדים על גדולת המלך, על יפי העלמה, על הכרם, על יחסי האחים והאחות – בוודאי שהיו בנמצא. יש להניח שהסופר שהעלה את “שיר־השירים” על הגיליון התכוון לסדר את השירים הרבים שהיו לפניו בצורה של מין אוסף בעל המשך, דוגמת שירי־הומירוס, להבדיל, המורכבים מסיפורים רבים, משירים רבי־גון, שסודרו לפי סדר ענייני עם המשך־עניינים סדיר וחלק. ספר “שיר־השירים” אינו דרמה – אך ייתכן שהוא מסוגל לשמש חומר לדרמטיקנים מאוחרים. השפעה יוונית אין במגילה – הקשר שבין תיאוקריט ושירי המגילה קלוש. ואף זאת: “שיר־השירים” יצירה קדומה היא ותיאוקריט חי רק במאה השלישית לפנה"ס; וייתכן שהיווני הושפע מן העברי, אם כי קשה לתאר זאת. על כל פנים הענין שבו עסוק “שיר־השירים” הוא ענין הנמצא בכל מקום בו שוכן האדם, ואין צורך לקשר השפעות שבין עמים שונים.

“שיר־השירים” הנה יצירה קדומה, ואין אנו רואים כל צורך לכפור בכותרתנו: “שיר השירים אשר לשלמה” – ספר שנכתב בזמנו של שלמה, ייתכן על ידיו, וייתכן בידי המשוררים אשר לו.

פרק שני: מַטָּרָה וְתַכְלִית

בשאלת מטרת הספר יוצאים החוקים מנקודות־ראות שונות, ולפי השקפתו על מקור הספר ומהותו מסיק כל אחד מהם אף את מסקנותיו בקשר למטרה שהיתה לפני מחבר המגילה או מסדרה.

הרואה את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם, אינו מציג כלל את השאלה של מטרת החיבור. לו היא ברורה: מילוי החסר בפולקלור.

אף לאלה הרואים את מגילתנו כאוסף של שירי־חתונה ברורות מטרות הספר: א. שירים שהיו מושרים בשבעת ימי־המשתה שמקורם בשירת־עם. ב. שירים שחוברו במיוחד על ידי מחבר־אמן לשימוש בימי משתה־החתונה.

למי שרואה את המגילה כאוסף של שירת־חולין, שאלת־השאלות היא: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש? אבל על כך להלן.

כנזכר בראשית־חבורנו, יש החושבים את “שיר־השירים” כספר־מוסר (ובתור שכזה נכנס לקנון). גרץ⁴⁸ רואה את “שיר־השירים” כספר המבליט את האהבה הישראלית הצנועה בניגוד לאהבה היוונית. מיכאליס סבור שלפנינו ספר הלוחם נגד הפוליגמיה בישראל והוא ספר נבואי, כראות יוסף בן מתתיהו את ספרנו. אוַלד רואה במגילתנו ספר הוראה לבני הדור על הדרך שיבור לו האדם: השולמית משמשת כסמל הנאמנות. אומברייט סבור כי “שיר־השירים” הוא שיר לעג למלך הבזבזן.

אך גם בעלי “המוסר” קובעים את מסקנותיהם על סמך פירושיהם את הטכסט, שלא תמיד הם נראים. גרץ קובעי את מועד חיבור המגילה לחמישים שנה לפני עלות החשמונאים. על ידי כך הוא קובע את ההשפעה היוונית בישראל, ורואה במגילתנו נשק נגד ההתיוונות והמתיוונים – וכבר ראינו לעיל שאין הנחתו של גרץ נראית לנו.

אומברייט רואה את ספרנו כשיר בוז למלך, מתוך הנחה שהוא נכתב אחרי התפלגות המלוכה, דוקא על ידי בני־אפרים – דבר שאינו הכרחי.

גינצבורג מבסס את השערתו ביסוס יתר. מטרתו של הספר, לדעתו, היא להדגים נאמנות של עלמה שפיתוה ומשכוה, אך היא לא נכנעה לפיתויים, וקיבלה בסופו של דבר תגמול על נאמנותה. ייתכן להשוות ראייה זו לסיפור יוסף שפותה על ידי אשת פוטיפר, עמד בנסיון ובסופו של דבר בא על שכרו. גינצבורג רואה ב“שיר־השירים” מעין תשובה ל“אֵשֶׁת־חַיִל, מִי יִמְצָא?” – המפרש קובע את מטרת ספרנו בפסוק: “שֶׁקֶר הַחֵן, וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת־יְהוָה הִיא תִתְהַלָּל” (משלי, ל"א, ל). כנגד גינצבורג נוכל לטעון שתיאורי יפי־העלמה התופשים מקום ניכר במגילה, אינם מתאימים ל“שקר החן והבל היופי”. השולמית מכונה “היפה בנשים”. ובזאת כל גדולתה. אין אנו שומעים כל הלל על תכונותיה מלבד הלל העצמי: “אֲנִי חוֹמָה” (שיר־השירים ח', י).

נכון יותר יהא לראות את מגילתנו כניגוד ל“אשת חיל” המתוארת ב“משלי” – סמל הנאמנות. אשת־חיל עושה עבודות־בית־ומסחר, מפרנסת את בני־ביתה, נותנת צדקה לאביונים וכו'. הרעיה במגילתנו מתוארת רק כבעלת עיני יונים, כשושנה בין החוחים ליופי, כבעלת קול ערב, כבעלת שינים צחורות, שערות מתולתלות, וכיוצא באלה.

רוטשטין⁴⁹ רואה את “שיר־השירים” כספר־חכמה – כהמשך ישיר לספר “משלי” ועניינו: הוכחת המשפט “כִּי־עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה”. אמנם מצינו במקרא ספר כ“יונה” שכולו בא להוכיח כי אין מפלט מפני ה', וסיפור בצידו. אך שם מובלטת הטנדנציה של המחבר. ואילו היתה למחברנו טנדנציה כזו, בוודאי שהיה מדגישה. מכל סיפור אפשר להוציא מוסר־השכל, ובוודאי גם מ“שיר־השירים”. – שאלתנו היא: מה היתה מטרתו של המחבר, ואיך הבינו בני־זמנו את היצירה, ולא: מה אפשר להבין וללמד מן המגילה?

חז“ל ומפרשי ימי־הבינים שהלכו בעקבותיהם ראו ב”שיר־השירים" מטרה ברורה: דברי־נבואה־ואהבה שבין הקב"ה לבין כנסת־ישראל. המטרה היא: ליבוב היחס האינטימי שבין העם לאלהיו ונפיחת רוח אופטימית בעם הסובל; דברי נחמה למיואשים, דברי עידוד למפקפקים, ודברי אהבה למאמינים הדבקים.

שאלתנו מתעוררת בכל עוזה אליבא דחז"ל שראו את שירתנו כשירת־חולין (רבי יהודה), ולפי כל הדעות המובאות ושאינן מובאות בחיבורנו, הרואות את ספרנו כספר־חולין⁵⁰.

כל חוקר וחוקר מביע את דעתו על מטרת הספר, אך בקבלנו את דבריו עולה לפנינו שאלה קשה: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש?

פרק שלישי: הכנסת “שִׁיר הַשִּׁירִים למִקְרָא”

לאלה החושבים את “שיר־השירים” כספר מוסר, כסיפור שנכתב במחשבה תחילה לשם הוכחת דברי־מוסר, כספר מדריך – אין תמיהה על הכללת המגילה בספרות הקודש. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־פולחן מפרשים את הכנסתה של מגילתנו ל“עשרים וארבעה”, כשירה דתית דוגמת מזמורי העבודה בבית־המקדש שהוכנסו לספר תהלים.

אך ספר דתי־פולחני הקשור באלילות – יש להניח שבוודאי ובוודאי שאנשי כנסת הגדולה והבאים אחריהם לא היו מכניסים לקנון: שאם ספר חולין סתם לא יכירנו מקומו בין כתבי־הקודש הישראליים – שירי־פולחן אליליים על אחת כמה וכמה. ואף לדעתו של אומברייט, הרואה בספרנו שירי בוז למלך העושק, אין לראות את “שיר־השירים” כמתאים לקנון.

נוהגים להסביר את הכנסתה של מגילתנו לקנון בשני נימוקים: א. הפירוש האליגורי שניתן לה; ב. קשירת המגילה בשמו של שלמה. ויש המוסיפים נימוקים: של"ג בהקדמה לפירושו, אומר, כי שירי הספר היו כה חביבים על העם ומושרשים בו, שחכמינו הכניסום לקנון. אך אין זה נראה, שכן אין ספק, כי קנאותם של החכמים לא היתה נרתעת בפני “חביבות על ההמונים”. גם הנשים הנכריות בתקופתו של נחמיה היו חביבות על ההמונים, ואף על פי כן לא נרתע מלגרשם. ומה גם בימי סידור כתבי הקודש, בשעה שיד־החכמים היתה שלטת לחלוטין, ולא כבימי נחמיה, ובייחוד במה שנוגע לענין זה של קביעת הקובץ הקדוש, שהיה בשטח שלטונם המוחלט.

נעיין עתה בשני הנימוקים המקובלים.

“שיר־השירים” הוכנס לקנון בגלל הפירוש האליגורי⁵¹ מפני שבספר זה הובעה אהבת־האלהים לעדת־ישראל, כשיר שהוא על כל שירי־הקודש, כקודש־הקדשים. שמו של שלמה, החכם מכל אדם, בוודאי היה למכשול על דרך החכמים שחפצו שלא להכניס את המגילה לקנון. רנן, בהקדמה לפירושו ל“שיר־השירים” טוען שהחכמים לא הבינו את “שיר־השירים”, ועל כן הכניסוהו למקרא, אך ברי לכל המעיין במקורותינו שאין רנן צודק במאמרו זה. “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אדר"נ) – ידעו חכמינו שהאליגוריה היא רק פירוש שניתן לדברי הכתוב, ולא עניני הכתוב ממש. חכמינו התריסו נגד עשית “שיר־השירים” כמין זמר; - הם ידעו את שימושו הרגיל. לא שחכמינו לא הבינו – כדברי רנן – אלא שלא חפצו להבין. שאלת “מדוע לא חפצו להבין” – היא השאלה היסודית.

מרגולית (Margolise)⁵² טוען: חכמינו דיברו במשלים, ואף השירים כלולים בתוך המשלים. ויכוח היה קיים בין הכוהנים והנביאים על צנטרליזציה או דצנטרליזציה בשדה־הפולחן. היה מאבק בין אנשי־הדת הקיצוניים ובין אנשי־החולין. הקנון הקדום בממלכה הישראלית (בניגוד לזה של יהודה) היה גמיש יותר. – אנשי הדצנטרליזציה, אנשי־החולין, מסוגלים היו להכניס לקנון שלהם גם את “שיר־השירים” כשיר־עם מושרש, או כשירי־חתונה (גם כן מעשה פולחני־דתי). “שיר־השירים” הוכנס איפוא לקנון בתקופה עתיקה, ומשמצאוה החכמים, נאלצים היו לבאר לעצמם את מציאותה של מגילת־חולין זו בכתבי־הקודש; ומשלא מצאו סיבה מניחה את הדעת, “רימו את עצמם”, בהשתמשו בדרך סגנונו של רנן, ויצרו את הפירוש האליגורי, והשאירו את המגילה בתוך כתבי־הקודש.

כך מסביר מרגולית את סיבת היוצרו של הפירוש האליגורי. וייתכן שיש שמץ של אמת בדברי מיק, הרואה בפירוש האליגורי המשך דתי למשמעות הדתית הקדומה אשר למגילה – ייתכן שהמסורות העתיקות אשר “שיר־השירים” מכילה בתוכה, הן הן שקבעו את דעת החכמים, – שיצרו את האליגוריה.

וייתכן שהכנסת המגילה לקנון היא מקרית במידת־מה: סימפטיה אישית למגילה מצד כמה מחכמינו, – או בדומה לכך.

אך עובדה היא: הפירוש האליגורי ניתן. ונראה, שבזכותו הוכנסה, או כדעת מרגולית, נשארה מגילתנו בקנון.

סיום

נסינו במאמרנו זה לדון בשלוש־נקודות יסוד: המקור, המטרה וכניסתה של המגילה לכתבי הקודש. וכמו בכל עיון, לכשמוצאים את המקור, נודעות שאר הידיעות הדרושות רק על ידי הסקת מסקנות, – כן אף בעבודתנו זו. בדיון המקור כלול, למעשה, הדיון בתכלית. – ומתוך שתי הנקודות הללו יחד – מוסקת הנקודה השלישית. במקרה שלנו, שהדעות על המקור הן כה רבות ושונות, וקשה להכריע איזו מהן היא הנכונה (קל יותר להחליט איזו בלתי נכונה לחלוטין), ברור שאף הדיון בנקודות האחרות אינו יכול להיות עקבי ומוחלט.

“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים שסודרו בשורה המשכית מסויימת. שימושם הקדוש יכול היה להיות בחמשה־עשר באב וביום הכיפורים, או במשתאות־החתונה. ביטויי הספר אולי לקוחים מן המסורת הכנענית המשותפת לכל יושביה. להכנסת המגילה למקרא יכלו לעזור במידת־מה הפירושים האליגוריים שניתנו לה, וכן גם ייתכן שהיא מקרית.

אין לדעת אם משפטים אלה נכונים הם. אך בדבר אחד מסכימים הכל: אם “עשרה שירי תשבחות נאמרו, אחרונה שיר השירים העולה על כולם” (תרגום יונתן, פירוש לראשית הספר, למלים: שיר השירים).

ביבליוגרפיה

מקורות:

1. במקרא: בראשית, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, יונה, תהלים, משלי, איוב, שיר השירים, רות, קהלת, אסתר, דברי הימים.

2. בתלמוד: תענית, כתובות, סוטה, סנהדרין, ידים (רק משנה), חגיגה, מגילה, אבות דרבי נתן.

3. במדרש: שיר השירים רבה, מדרש שיר השירים (הוצא ע"י שכטר).

4. בברית החדשה: הבשורה ע“פ מרכוס, הבשורה ע”פ יונתן, האגרת הראשונה אל הקורינתיים, אגרת פאולוס השליח אל האפסיים, חזון יונתן.

פירושים ומאמרים:

1. מקראות גדולות: תרגום יונתן, רש"י, רבי אברהם אבן עזרא, ספורנו.

2. ד"ר שמעון ברנפלד: “מבוא לכתבי הקודש”, כרך ג'.

3. “שיר השירים” – מפורש ע"י ש' ל' גורדון, 1930.

4. “שיר השירים” – יצא ע“י כהנא, נתפרש ע”י א. קמינקא.

5. הפזמון בשירה המקראית" – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ו', 1934–5.

6. “שיר השירים” – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ח', 1936–7.

7. “שיר השירים” – מפורש ע“י ד”ר א' לוינגר, ירושלים תש"ב.

8. “שיר השירים” – מפורש ע“י פרופ' נ' ה' טורטשינר, ירושלים, תש”ג.

9. “משפט חרוץ” – מאמר בקורת של פירושו של גרץ ל“שיר השירים” – פרץ סמולנסקין “השחר”, 1871.

10. “שיר השירים” – מפורש ע"י ישעיה הלוי, 1907.

11. “ספר שירות דודים” – מאת יעקב בן משולם הלוי איש הורוויץ, 1894.

12. “אוצר ישראל” – אייזנשטיין.

13. “The Song of Songs”, translated etc. with a Commentary Historical and Critical, by Cristian D. Ginsburg, 1857.

14. “Song of Solomon, The Plot of the Song of Songs”, by Dr. M. Frielander, J. Q. R. Vol. VI, 1894.

15. “A New Rythmical Translation with Restoration of the Hebrew Text and Explanatory and Critical Notes”, by Paul Haupt, Chicago 1902.

16. “A Dictionary of the Bible”, edited by James Hastings.

17. “The Song of Songs” by J. W. Rothstein, 1909.

18. " The Song of Songs " ( (פירוש והקדמה M. Jastrow, 1921.

19. " The Song of Songs" – A Symposium, edited by W.H. Schoff: I, “How the Song of Songs Entered The Canon”, by M. L. Margolise.

20. II, “The Song of Songs in the Early and Medieval Christian Use”, by J. A. Montgomery.

21. III, “Greek Analogies to the Song of Songs”, by Walter Woodburn Hyde.

22. IV, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, by Th. G. Meek.

23. V, “Babylonian Parallels to the Canticles”, by Th. G. Meek.

24. VI, “The Offering List in the Song of Songs and Their Political Significance”, by Wilfred H. Schoff.

25. VII, “The Hindu Song of Songs”, by Franklin Edgarton (Symp. 1924).

26. The Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings, Vol. VII, Edinburgh, 1915.

27. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “The Role of Solomon in the Song of Songs”, by L. Waterman.

28. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “Babylonian Parallels to the Song of Songs”, by Th. G. Meek.

29. “A New Rythmical Translation” – Briggs.

30. “Modern Palestinian Parallels to the Song of Songs”, (J.B.L. הדפסה מיוחדת) by S. H. Stephan.

31. “The Song of Songs”, arranged conjecturally as a lyrical drama together with an interpretation, introduction and expository notes, by John L. Patterson, 1932.

32. “The Archaeological Background to Some Passages in the Song of Songs”, by Samuel Krauss, J.Q.R. 1941/2 and continued in J.Q.R. 1942/3.

33. The Encyclopaedia Americana, Vol. V. 1944.

34. J.B.L. Vol. XXXIX, “The Song of Songs and the Fertility Cult” by Th. G. Meek.

35. “Fertility Rites”, by Robert Brifault. Encyclopaedia of Social Sciences, Vol. VI.

36. “Sex and Temperament in the Savage Societies”, by M. Mead.

37. “Difficult Passages in the Song of Songs”, by Paul Haupt.

38. Adonis, Attis, Orisis – “Studies in History – Oriental Religion” by J.G. Frazer, 1906.

39. “Die Dichter des Alten Testaments”. Ewald, 1876.

40. “Die Syrisch Dreschtafel”, S. G. Wetzstein.

41. “Schir Hschirim, oder Das Salomonische Hohelied, ubersetzt und kritisch erlautert”, H. Gratz, Wien, 1871.

יש ואדם שוקע בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי ומפליג בהזיותיו ודמיונותיו, חולם את חלום הערגה ושאיפותיו ומאוייו העצורים בלבו, וחוזר לאטו לחוף־המבטחים של מחשבתו הריאלית, המשיבתו לעולם־העשייה־וההיאבקות. ואז עוברות בסך לפני רוחו אותן הבעיות הרבות והענינים המטרידים את מוחותינו בשעה זו, המדריכים את הנפש ממנוחתה ומטילים רטט של ציפייה בלב.

קרובים ימי־ההכרעה! המערכה שלנו הולכת ומתרחשת, הולכת וקשה. תפקידים רבים ואחראיים יותר צצים לנוכח ההווה והעתיד הקרוב. כל פרט עושה את חשבון־נפשו. אבל כיום עלינו לעשות גם את חשבון הכלל, היישוב והעם כולו; חשבון היכולת הרוחנית, המוסרית והכלכלית של ציבורנו. לאו דוקא ניתוח העבר חשוב בזמן זה, מרכז־הכובד צריך להיות בהתכוננות לקראת העתיד. חשש כבד מאפיר את האופק, שמא לא יעמוד ציבור־הפועלים במבחן. רצוננו ומאמצינו ישאוּ פרי רק אם נדע לעמוד כאיש אחד במלחמה, ללא פירוד־לבבות ומשטמה זו המעוררת רעדה והיסוס ביכלתנו בתור כלל. לא תיתכן פעולה מוצלחת ללא אחדוּת, ללא עמדה אחת לגבי המאורעות הממשמשים ובאים.

והרי נטל עצום נישא על כתפינו!

היישוב הקטן בארץ יקבל את הרבים, הפליטים המרודים רצוצי־הנפש ואובדי־התקוה־והאמונה. אנחנו רוצים לקבלם, רוצים להפיח בהם תקוה מחודשת, להרימם מדכדוכם ולטעת בהם בטחון חדש. אך האם באמת נדע ונוכל לקלוט אותם? האם באמת נצליח להפכם לחלק אורגני של העם המתחדש?

אם לא נופיע לפניהם כחטיבה מוסרית וחלוצית, כל יכולתנו הכלכלית, המצומצמת בלאו הכי, לא תשפיע ולא תועיל ואנחנו לא נצליח בקליטה. אנחנו זקוקים להבראת הערכים הלאומיים והציוניים, שנשתבשו בפי הסיעות השונות.

כאשר תעמוד קבוצתנו להגשים חלק קטן מתפקיד הכלל, ניבחן גם אנחנו. נצטרך לשנן לעצמנו מחדש את כל הערכים היסודיים, להעלותם מקרן־זוית, מאפילת־השכחה אל האור ואל הלבבות הצמאים ללמוד, להכיר, לדעת. נאבה ונדע גם להבריא את מיתרי נפשם הרוגשת, השסועה.

ההתכוננות לקראת מילוי־תפקידנוּ צריכה להוות בחיינוּ הקבוצתיים תוכן עיקרי, לשם הגברת תוקף קיוּמה המוּסרי של קבוּצתנוּ, לשם הגדלת הבית בנדבך נוסף, למען חברתנוּ עצמה, למען העם, למען עולם טוב יותר.

כפר־החורש, ערב ראש השנה, תש"ה.

¹

א

האנשים כאן רגישים מאד לקטנות ויש שהם בעלי תיאור דמיוני על החיים בקבוּצה, או שעקב התלאות הם ריאליים עד טיפת־דמם האחרונה. הם רואים בקבוּצה דבר שונה מן העולם, שבו התהלכו עד כה. המושג בני ארץ־ישראל מעורר אצלם כבוד. הם נפגעים במידה קשה, בראותם, שאין אנשי ארץ־ישראל אחרים ביחסיהם, מאשר העמים שמתוכם ברחו. אינני יודע, איך ייראה בעיניהם כל המפעל העצוּם הנעשה בארץ. כמוּבן שיש בתוך כל תנועה אנשים, אשר הצטרפוּ אליה מתוך חשבון לעליה מהירה יותר והרואים את הקבוּצה רק כפרוזדור לחייהם העתידים. הם שואפים לחיים רחבים וחפשיים, והקבוצה עושה עליהם רושם כקולחוז, מקום שם היה מוּכרח כל אדם לדאוג ללחמו־הוּא והיה אסוּר באזיקי־העבדוּת. לכאלה קשה מאוד להסביר מהי הקבוצה, ואם אנו רוצים לקלוט ולהטמיע גם כאלה, חייבים אנו קודם כל לבקר את דרך חיינוּ היום־יומית. לפי סטטיסטיקה נשארוּ חמישה אחוּזים מן הבוגרים בהתיישבוּת העובדת. התנוּעה ההתיישבותית היתה יכולה לקלוט פי כמה יותר, אילוּ היתה נותנת לעולים החדשים דוגמת חיים אחרת ממה שהיא נותנת.

ב

אנחנו – האנשים הפשוטים – אין בכוחנו לשנות את הכלל. אבל יש באפשרותנו ומחובתנו הראשונית להילחם בתוך הקבוּצה על שינוי יחסי־האדם האלמנטריים, שיהיוּ הוגנים ותקינים. - - -

הזכרונות של הפליטים הם בלתי־מוּבנים לנוּ. אתן דוגמה בולטת: לעתים קרובות מאוד מתקיימות כאן הצגות. כל תנוּעה מקיימת מדי פעם בפעם הצגת־תיאטרון. אולם כל הנושאים של ההצגות הם אחד – חורבן היהדוּת בגולה, השמדת האדם, אבדן הורים וקרובים. באופן בלתי מוּבן הם אוהבים לחטט בפצעים האלה, מעלים על הבמה בצוּרה מוּפרזת את התמוּנות האמיתיות של הזמן ההוּא. את האיום והמוחשי ביותר מעלים הם על הבמה בחיוניות ובאמיתיות נוראה. ואין אני יכול להבין, מה נותן להם גרוי רגש־השנאה כלפי הגרמני, שריטת הפצעים של הנפש; אולי יש בזה כדי להקנות להם הרגשה של נקמה, אם על הבמה לפחות הם יכולים לנצח את הנאצי. בכל מחזה מוכרחה להופיע המלה “נקמה” לפחות פעם אחת, ודוקא אלה, שאבדו להם כל קרוביהם והם עצמם היו בתאי־הגאזים, יודעים לצעוק זאת באמיתיות מחרידה. אולי אין הם מכירים כבר עולם אחר, שאין בו תאוה לרצוח את השונא. אין ספק שעצביהם של המעפילים ממורטים ומתוּחים עד קצה־הגבול.

בגלל קטנות ושטויות יכולה להתחיל כאן מלחמה איומה, ואז יכול גם סכין לשמש אמצעי טוב. קרה, שילדים הלכו ואיימוּ על אחרים בסכין. הם רגילים לראות את המוות והאימים הקשורים בו; הם הסתגלו לכך. כפי הנראה, אין הם מרגישים, שהם למדו מהנאצים והדבר הפך להם טבע. ומה אפשר לעזור לאנשים אלה, כאשר הם יושבים סגוּרים ומסוּגרים, נתוּנים בתנאים דומים לאלה, שחיו בהם בשנות המלחמה?!

ג

צריך להבין את המעפיל. הוא איננוּ זקוּק למלה אנושית. בראש וראשונה זקוּק הוא לחיים נוחים. חייו מושתתים מעתה אך ורק על האפשרוּת החמרית של הקיוּם. הוא לעולם לא יבקש ממך להרצות לפניו על האידיאלים האנושיים השואפים לשלום עולמי; הוא ידרוש ממך להסדיר את תנאיו החמריים. התופת הנאצית לא עוררה באנשים אלה את הצורך לשאוף לעולם טוב מזה; היא למדה אותם, כי החיים אינם אלה, שעליהם מדובר בספרים, כי אם, כפי שהחזק קובע אותם; ואם אדם רוצה לחיות, הוא צריך שיהיה חזק מן הזולת, מוכרח הוא להתגבר עליו – ולכך כל האמצעים כשרים. - - -

ד

אני כמעט משוכנע, שאין איש יכול להבין את קפריסין על יסוד ספורים בלבד, מבלי לראות בעיניו את אשר תשמענה אזניו. חושבים: אם אפשר עוד לחיות, הרי זה סימן, שעוד לא הגיעו מים עד נפש. אכן, כל זמן שאדם חי, יש לו סיכויים לצאת בריא ושלם מכל העסק. אבל דעה זאת בטעות יסודה. כי אפשר לקיים את הגוף בתנאים האיומים ביותר, הוכיחו מחנות־הריכוז של הנאצים במידה מספקת; אבל, מה יקרה לאדם, לעצם הכוח, הנותן לגוף את הפקוּדה להמשיך עוד קצת ועוד קצת? אומרם, שאין חומר הולך לאיבוּד; הוא רק משנה את מבנה־המרץ שלו, אבל הכמוּת משתמרת. הדבר נכון גם לגבי האנרגיה הנפשית, אבל מה בצע בכל אלה אם היא משנה את מבנֶהָ ומתבזבזת ומפסידה בתוקף הלחץ החיצוני על החומר ועל הכוח?!

ה

מחנות הנאצים פיתחו באנשים יצר חריף ביותר של שאיפה לניצול כל האפשרויות לשם שמירה על “היש” הפרטי, גם אם הדבר ירע לזולת. נשכחה כל מידה אנושית, חברתית. השחרור אמנם פיתח אפשרויות מסויימות לחזור לחיים הקודמים. אבל כיצד? גלמוד, ללא אשה, בנים, אחים והורים?

הרי החיים – ניטל טעמם! עכשיו, לאחר שכל אחד הצליח בדרכים שונות לסחוב את עצמו דרך כל הגיהנום, נראה לעין, מה רב חוסר הטעם של חיי־היחיד.

במצב כזה היה נוח לתפוס את ההמונים ולהלהיבם לרעיון של מפעל גדול!

הם שמעו על ארץ־ישראל. הם ראו בה את המקום האחד בכל העולם, בו יוכלו למצוא את נחמתם ובעיקר – את מנוחתם. באיזו צורה תבוצע המנוּחה – לא ברור להם. רק זאת ידעו, כי בשאיפה לחיים חפשיים ורחבים ימצאו את מבוקשם.

ו

מלאי־תקוות עלו האנשים בדרך ההעפלה, אבל באמצע הדרך ניצבה קפריסין כמכשול אכזרי – והאנשים החפשיים־למחצה בשנתיים שלאחר המלחמה הושלכו מחדש לתוך גדרות ומכלאות, לתוך מחנה חד־גווני, ללא עץ, ללא מים, בשמש סובטרופית של ימות־קיץ, כשהמזון רע ועלוב והם דחוקים בצריפי־פח מחניקים ללא אורור. מה אפשר לדרוש מהם? כי ישמרו על שלותם ועל שווי־משקלם? מתחילה היה הכל “משחק”. לשבת כאן שלושה־ארבעה חדשים היה דבר נסבל, ואי אפשר היה להימנע ממנו. אבל עכשיו, שיש סיכויים לבלות כאן שנה וחצי ויותר באפס־מעשה, בבטלה מנוונת?! המחשבה מחרידה ומייאשת. אין אפשרות לתאר את מצבי המתיחות והעצבנות; כל מקרה קטן יכול לגרום להתפרצות מסוכנת!

ז

החברה הקבוּצית צריכה לשאוף לטיפוס מסוּיים של אדם, שיהיה שונה מן הדוגמה של העולם, שהכרנוּ בארצות אחרות. אני מוּכן לקבל, שהקבוצה היא צוּרת משק חקלאי, אשר מיוּסד על בסיס של שיתוּף בעבודה ובסיפוּק הצרכים. אוּלם זאת אחשוב להגדרה נכונה לגבי קבוּצה בעוד אלפיים שנה, כשתהיה לנו צוּרה מוּצקה של חיים לאוּמיים. אבל תפקידי־היום דורשים תוכן יותר עמוק בשביל הקבוצה, הרגשה של מסירת כל הפנימיות האישית – לכלל. ואין זאת פרזה.

כאן בקפריסין באתי במגע עם החיים הממשיים. והם למדוני לראות את עצמי קצת אחרת מאשר עד כה. דוקא פה יכול אדם לחזק את דעתו על חיי־הקבוצה, כי זוהי צוּרה, אשר יש בה כדי לתת לאנשים את ההבראה הנפשית, אשר לה זקוּקים רבים. ראשית התפקיד של השליח כאן, הוא להחדיר בקרב המעפיל את ההכרה הזאת, לעורר בו את הרצון לנסות מחדש את החיים בלבוּשם הנאה.

תּוֹרָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

סמכות דעת האדם, תכנה ונושאה

בבואנו לעיין בקיום העצמים, כקיימים מתוך עצמם באופן אימַננטי או כקיימים ברוּח התופסת אותם, נמצא, כי השלב הראשון הוא זה הדן והקובע את סמכות דעת האדם על תכנה ונושאה. גם ברקלי פותח בדיון על דעת האדם ועל מידת הודאות שבה. ברקלי, בניגוּד ללוֹק, קובע, שאין דעת האדם מסוּגלת לתפוס מושגים מופשטים, כיון שדרכו של אדם לחשוב במוּשגים קונקרטיים. כשהרוח נדרשת למוּשג העין, נמצאת העין לובשת צבע מסויים, ואין לה לעין כל מוּבן כמוּשג המופשט מצבע, ממידה וכיוצא באלה. אמנם יש באפשרותנו ולהפריד מוּשג מורכב למוּשגים, אבל רק בתנאי שהמוּשג יהא קבוע מבחינת איכויותיו. אבל אין רוּח־האדם מסוּגלת לתפוס מושג מוּפשט של צבע, תבנית, התפשטות וכו'.

דרכו של אדם לסקור את מושגי הדעת בכמה דרכים. אלה הם מושגים הנקלטים באמצעות אברי־החוּשים, או מוּשגים הנתפסים תוך התבוננות בהפעלותיה של הרוּח, וכן גם מוּשגים שנוצרו בעזרת הזכרון וכוח הדמיון. הזכרון והדמיון מייצגים את המושגים שנתפסו לראשונה בדרכים האמוּרות.

באמצעות חוּש־הראייה רוכש לו הדם את מוּשגי הצבע והאור; באמצעות חוּש־המישוש – את מוּשגי הקשה והרך; חוּש־השמע ממציא צלילים שונים. ובהיוכח הרוּח שכמה תחוּשות באות יחד, קראה להם בשם זה או אחר. ודברים אלה, במידה שהם נעימים או בלתי־נעימים, מעוררים הפעלויות של שמחה ועצב, אהבה ושנאה, וכו'.

מלבד המוּשגים על רבגוניותם מצוי עוד דבר, השונה מהם בתכלית, והוא הוא התופס את המוּשגים הללו; ברקלי קורא לו “רוח” (Mind), “נשמה” (Spirit), “נפש” (Soul), או “אני עצמי”. כל הכינויים האלה אינם מורים על מוּשגים, אלא על דבר השונה מהם, שבאמצעותו הם נתפסים.

היחס בין המושגים לבין העצמם החושבים

לאחר בררו את סמכוּת דעת האדם, תכנה ונושאה, עובר ברקלי לדון בבעייה, כיצד מתאפשר קיוּם המוּשגים, מהוּ היחס בין המושגים והעצמים החושבים, האם אפשריים עצמים בלתי־חושבים.

כפי שראינו לעיל, כינה ברקלי איזו קבוּצה של מוּשגים, הנראים לרוּח כבאים יחד, בשם זה או אחר: תפוּח, שוּלחן, עץ וכדומה. ועתה נשאלת השאלה: האם קיימת קבוּצת־מוּשגים זו, הבאה יחד קיוּם נפרד מן הרוּח התופסת אותם? ואם אפשרי קיוּם נפרד כזה, הרי תיתכן גם אפשרותו של עצם בלתי־חושב! לדעתו של ברקלי אין קיוּם למוּשג כשהוא לעצמו, מבלי שיהיה לנו מוּשג עליו; כלומר: כל עצם נמצא אי־שם בחלל אך ורק אם הוא נתפס ברוחו או ברוח אחר כלשהו. ומתוך הלך־מחשבה זה באה הנוּסחה: אין ישוּת העצמים אלא בתפיסתם ("Their ‘Esse’ is ‘Percipi’ " ). ברקלי תולה את הקולר ביצירת תורה האומרת, שיש קיום לעצמים כשהם לעצמם – היינו, גם מבלי שנחוש בהם, – בתורת המוּשגים המופשטים. הפשטתו של קיוּם דבר מוחשי מן החוּש החש בו הריהי הפשטה שאינה כדת וכדין, שכן, לאמיתו של דבר, המושא והתחושה חד הם, ולכן אי אפשר להפשיטם זה מזה.

מתוך הדברים האמוּרים אנוּ למדים שאין עצם זוּלת נשמה, או מה שתופס תפיסות. ואם נניח שאחת האיכויות הנתפסות בחינת מוּשג ברוח היא תכונה של עצם בלתי־חושב, הרי נסתור את עצמנו במשפט זה, כי מהוּתו של המוּשג הוא היותו נתפס.

הקודמים לברקלי (לוֹק, למשל) אמנם הניחו את האפשרות שהמושגים מייצגים משהו בלתי נתפס כשהוא לעצמו. אך בניגוּד לדעה זו טוען ברקלי: כיצד ייתכן שהצבע, למשל, יהא דומה למשהו שאינו נראה, או הקשה והרך יהיו דומים למשהו שאין למששו? והוא הדין לגבי מקרים אחרים.

כמו כן מבוטלת, לדעתו, האפשרות של הנחת החלוקה לאיכויות ראשוניות ומשניות (זו חלוקתו של לוֹק), כי אם אין למחשבה כושר־הפשטה, הרי מן ההכרח שגם האיכויות הראשוניות תהיינה מוּשגים נתפסים ולא תכונות של דבר בלתי־ידוע. בדומה לטענה זו היא הטענה, שהחומר משמש משען למקרים (להתפשטויות). בניגוד לדעה זו טוען ברקלי, שאין אנו יודעים את היחסים בפרט ובכלל בין החומר ובין המקרים. והשם “משען” איננו אומר לנו ולא כלום, שכן אין מובנו דומה למשפט: “התקרה נשענת על עמודים”. מלבד זה הרי המושג “חומר” הוא מושג מופשט, אשר איננו מוּבן לרוּח, ומכאן שלא תוכל להסתמך עליו. מאידך גיסא אומר ברקלי: נניח שהחומר קיים, אם כי אין לנו כל ידיעה עליו, הרי לפי מצב החלום וטירוף־הדעת ניווכח, שייתכן שקיים עולם־משוגעים בלי כל משען תחתיו. יוצא, איפוא, שמבחינה הגיונית אין לנו לדבר על גופים הקיימים בחינת גופים של עצמם. המסקנה היא: אילו גם נמצאו גופים, הרי מן הנמנע הוא שנדע זאת לעולם. ואילמלא היו נמצאים, הרי בידינו אותם הנימוקים שיש לנו כיום לחשוב שהם נמצאים.

מתוך כל האמור יוצא, שתכונת המושגים היא פסיביות, ולכן אין הם יכולים להיוֹת סיבה לתחושותינו. מתוך ההתחלפות הבלתי־פוסקת של המושגים יש להכיר עצם הנושא אותם. ואותו עצם אינו יכול להיות גוּפני (כי גוּף הוא פסיבי), ולכן עליו להיות עצם נשמתי המשמש סיבה להתחלפות זו. אבל אי אפשר שיהיה לנו מושג על הנשמה, שכן אנו מכירים את העצם הנשמתי באופן שלילי בלבד, כלומר כנושא המושגים. אבל כאן מודה בּרקלי שידוע לנו משהו על הנשמה, כי הלא פעולותיה – כגון רצייה, אהבה, שנאה, - הן מלים מובנות לנוּ.

כדי להוכיח שהנשמה היא פעילה, נאחז ברקלי בעובדת הנסיון, שיש בכוח הנשמה (הרצון) לעורר מושגים ולמחקם. אבל אשר לחוּשים, אנו רואים, שקיים איזה שלטון בהטבעת המוּשגים. כשאני פוקח את עיני, הריני רואה דברים מסויימים, בלי שיהיו נתונים לשרירות רצוני. מתוך כך נובעת המסקנה שמצוייה נשמה אחרת היוצרת אותם. ונשמה זו חזקה יותר, כיון שסדר־המושגים הוא הרבה יותר חזק מסדר המושגים הנוצרים בדמיון־האדם. על סדר־מושגים זה אנו למדים מתוך הנסיון, וקוראים לו חוקי־טבע. בלי חוקי־טבע אלה היינו נבוכים ותועים ללא־דרך. כיון שאין אנו יכולים לתפוס את הנשמה היוצרת, שהיא סיבת־המושגים, נדמה לנו שמושג אחד הוא סיבתו של מושג אחר, וכיוצא באלה. אבל אין עלינו לשכוח, שגם מוּשגים אלה נשארים תמיד בתכונתם בחינת מושגים בלבד.

ידיעת הנשמות

בתחום זה אין רוח האדם לקויה במידה שנדמה לנו. ראשית, יש להבחין בין מושג לבין נשמה המשמשת משען למושג. לכן אין הנשמה עצמה יכולה להיות נשענת. אם גם נניח שאנו חסרים חוּש כדי להכיר את הנשמה, הרי לא תיפתר הבעייה, כי בהתווסף לנו חוש, לא נכיר בו אלא מושגים נוספים. אם יטענו הטוענים, כי הנשמה דומה למושג מחוץ למה שהיא פועלת, חושבת, תופסת, הרי יהא בזה כדי ללמדנו, שאין בה מן היחודיות שלה. ולכן קובע ברקלי באופן עקרוני, שיש הבדל בין הכרת מושג והכרת הנשמה.

ובכל זאת, אם יש לו לאדם רעיון על נשמתו הוא, אין זאת אומרת שיש לו מושג על נשמתנו. ידיעה כזו היא ידיעה בלתי אמצעית, בעוד שידיעתו של אדם על נפש־זולתו היא אמצעית דרך מושגי וצירופי־מושגים. מאידך גיסא אם נסתכל במה שקוראים תופעות־הטבע, כפי שהן נתפסות במחישותינו ומושגינו ללא תלות בנו ובאנשים אחרים, ניווכח שמצוייה נשמה עילאית הנושאת אותם, שכן אין באפשרותם להתקיים מתוך עצמם הם.

נשמה עילאית זו היא, לפי ברקלי, האל, שאיננו נתפס באופן חוּשני, וכל מושג מהמוּשגים שאינו יצירת־רוחנו הוא תולדתו של האל. נמצאנו למדים: לכל בר־דעת מתברר שאין דבר, אשר יוכל להיות ברור יותר ממציאותו של האלהים, היוצר כל אותו רבוי המוּשגים המפעילים אותנו תדיר; נשמה שבה אנו תלוּיים תלות גמורה ומוחלטת. בקיצור: נשמה שבה אנו חיים, מתנועעים ומתקיימים: “בכל זאת רק מעטים הם התופסים אמת זו עד שנדמה שנסתמאוּ מרוב אור”.

בִּקָּרְתּוֹ שֶׁל קַנְט עַל שִׁיטָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

יחס התקופה לשיטתו של קנט

בספרו “הקדמות” מתאונן קנט על בני־תקופתו, שלא ירדו לעומק דעתו בבקורת התבונה הצרופה. וכן היה גם לגבי ברקלי. כדאי לעמוד על מקור הטעות הזו ועל מידת האמת שבה. ומכאן שיש להשוות את שיטתו של קנט לזו של ברקלי.

אמנם קנט עצמו אינו מרבה לבקר את שיטתו של ברקלי וכן גם קשה להסתפק בדבריו המעטים ולהבינם כפשוטם.

מן הראוי לציין את הנסיונות שנעשו במשך כל התקופות לאחר קנט כדי לזהות את שיטתו עם זו של ברקלי. קיימת אמנם האפשרות לשלול את ההנחות שהניח קנט, וכן גם את ההנחות של ברקלי ולזהותן על ידי כך; - היינו: שניהם לא פתרו את הבעיות המשותפות להם, ומכאן שהצד השווה ביניהם הוא אי־הפתרון או הכשלון.

תפקיד עבודה זו הוא לברר את עמדותיהם של קנט וברקלי לאור ההנחות שהניחו, ועל סמך זה לעמוד על המשותף לשניהם ועל המבדיל ביניהם.

מבנה שיטתו של קנט

שיטתו של קנט מבוססת על בקורת התבונה הצרופה; כלומר, קנט יוצא מתוך בדיקת התבונה הצרופה ומסיק מסקנות ביחס לעולם החיצוני. לאחר בדיקה זו אפשר להפוך את סדר־החקירה. קנט אמנם הניח, כי אין באפשרותו של שכל־האדם להכיר במישרין את קיומו של הדבר כשהוא לעצמו. ובכל זאת הוא מנסה להוכיח את מציאות העצם כשהוא לעצמו.

וזה סיכום שיטתו: קיים משהו כשהוא לעצמו – היינו, מציאותם של העצמים, שאינם תלויה בכוח המדמה, המחשבה וההכרה שלנו; רוח־האדם אינה יכולה לתפוס דבר “כשהוא לעצמו” כי אם את תופעותיו בלבד.

התופעות נתפסות באמצעות צורות־ההסתכלות, חלל וזמן, ומסתדרות לפי החישוב הנובע מדרך מחשבתו של אדם, כלומר בדרך־השיפוטים; וכך נוצרים חוקי־הטבע, כלומר, החישוב הוא הקובע את חוקי־הטבע, את עולם־הנסיון. ואשר לעולם הבלתי־נסיוני, עולם האידיאות (האלהים, אני והעולם), הרי אין באפשרותה של רוח־האדם להכיר בקיומו או להכחיש את קיומו (כלומר, רשות זו איננה נושא למחקר מדעי, כי אם ענין לאמוּנה בלבד).

אמנם, קנט קובע, כי רוח־האדם איננה יכולה לשקוט על שמריה, שכן היא שואפת תמיד להגיע לשלימות־החקירה; - היינו, לעמוד על מהות הדבר כשהוא לעצמו – מטרה שאליה תשאף מאז ומתמיד, אלא שלעולם לא תשיג אותה. במצב פסיכי כזה נועד תפקיד מכוון לאידיאות – לבלי תת לרוח־האדם להשאר במצב של אשלייה, – זאת אומרת, לדמות שהשיגה את אשר שאפה להשיג. לפיכך מכוונות אותה האידיאות להתחקות על עולם־הנסיון, אגב ידיעה מראש שאי אפשר לעבור, מתוך עצם מבנה־רוחנו, מעולם־הנסיון אל עולם־האידיאות המשלים את חיפושינו אחרי האמת.

נקודת־ההבדל הישירה (הדבר כשהוא לעצמו)

אם לפי ברקלי דיינו להניח עצם חושב התופס תופעות בלי להניח משהו קיים מעבר לתופעות, אותו “משהוּ” הנזכר אצל לוֹק, הרי שבשיטתו של קנט תופס אותו “משהוּ” מקום שאיננו ניתן לערעור. התופעה, לפי קנט, היא אותו דבר בלתי ידוע כשהוא לעצמו ובלתי ניתן להכרה בהשתקפותו דרך החלל והזמן בהתאמתו למאמרה (הקטגוריה) המתאימה. זאת אומרת, הנחת העצם כשהוא לעצמו היא הנחה אמיתית לגבי שיטה זו, עם כל מה שאין לנו כל אפשרות להכיר אותו. למרות ההנחה הראשונית של קנט, שאין אנו יכולים להפריד את ההכרה מן התופעות, הרי במהדורה השנייה של ספרו “בקורת התבונה הצרופה” (בפרק “דרישות”) מביא קנט הוכחה לקיום הדבר כשהוא לעצמו. הוא יוצא מתוך הנחה, שאין אנו יכולים לקבוע את מציאותנו־אנוּ בלי לקבוע מציאות בעולם־החוץ. היות ואנו יודעים את עצמנו כיצורים המצויים בזמן, וכיון שקביעת־הזמן בנוייה על דבר־מה מתמיד, כי כל המתחלף אינו מתחלף אלא ביחס של משהוּ קבוּע (לדוגמה: השעון, בו מסתובבים המחוגים ביחס לטבלה הקבועה), הרי משמע, שעלינו להניח מציאות קבועה כדי לקבוע את הזמן של ה“אני” החולף ומשתנה. באופן זה מוכיח קנט מציאות הכרחית. קיימת אפשרות להסיק מסקנות אחרות מתוך עצם ההנחות של הוכחה זו, כפי שחוקרים אחרים ניסו לעשות – ונדמה לי שנסיונם עלה יפה.

טענו נגד קנט: משום מה עלינו להניח מציאות נחוצה לנו (“אני”)? נכון הוא, שאנו מכירים את עצמנו דרך הזמן, והזמן מחייב מציאות הכרחית כל־שהיא. אבל מציאות הכרחית זו יכולה להיות בפנימיותנו, מה שברקלי כינה בשם נשמה, רוח, עצם חושב. אנחנו אמנם מכירים “אני” מתחלף, אבל “אני” מתחלף זה הוא סכום תופעות של “אני” קבוּע.

גם דרך הוכחתו של קנט וגם של אלה המתנגדים לה היא דרך בלתי־ישירה; כלומר, קנט מנסה להוכיח מציאות דבר כשהוא לעצמו מחוצה ל“אני” על־ידי ה“אני” עצמו. והמתנגדים לו בנידון זה, שרצו לזהות את קנט עם ברקלי, טוענים, שמתוך ה“אני” המתחלף נוכל להוכיח את מציאות־הנשמה, - היינו, את הנחתו הראשונית של ברקלי על קיום עצמים חושבים, – ועל כך טוען ברקלי בפשטות: חייב להיות משהו התופס תפיסות של השונה מהם לחלוטין (רוח, נשמה וכו').

נמצאנו למדים, שנוכל לחזור להנחה הראשונית של קנט ושל ברקלי גם יחד, ולאמור שאין באפשרותנו להוכיח במישרין, באמצעות ההכרה, את מציאות הדבר כשהוא לעצמו או את מציאות העצם החושב.

ראינו, שהוכחה זו, שבה התכוון קנט לשלול את כל תורתו של ברקלי, לא שמשה אותו כהלכה וסתרה את שיטתו־הוא. עם הוכחה זו נפסקת ההתקפה הישירה של קנט על שיטתו של ברקלי ומתוך כך כנגד אלה המזהים את שיטתו עם זו של ברקלי. ואם בכל זאת נניח ששיטתו של קנט שונה תכלית שינוי מזו של ברקלי, נצטרך לחפש את השינוי בעקיפין, בעצם שיטתו שרצתה לתת תשובה מסויימת לבעייה מסויימת.

הגישה השונה למדעי־הטבע (ברקלי, יוּם וקנט)

ההבדל העיקרי בין קנט וברקלי הוא בגישה השונה למדעי־הטבע, או ביתר דיוק, לעולם הנסיון (התופעות). מכאן תסתברנה גם ההנחות הראשוניות השונות שבשיטותיהם. כדי לברר את הבדלי הגישות עלינו להכניס חוליית־ביניים. והיא שאלתו העיקרית של יוּם ביחס לכל מטפיסיקה שהיא.

ב“הקדמות” שלו אומר קנט, כי יוּם יצא בעיקר מתוך מושג יחיד, אבל חשוב, של המטפיסיקה, הלא הוא הקשר שבין הסיבה והמסובב (המושגים הנודעים ממנו, כוח ופעולה וכו'). הוא דרש מן התבונה, המתיימרת להיות יוצרתו של המושג הזה, שתענה לו, מה זכות יש לה לחשוב כי משהו יכול להיות עשוי בצורה שמציאותו בהכרח גוררת מציאות של משהו אחר; שהרי זהו מושג הסיבה. הוא הוכיח ללא תשובה, שמן הנמנע הוא שהתבונה תחשוב על קשר כזה א פריורי ומתוך המושגים, שכן קשר כזה כולל הכרח; ובשום פנים אין לראות על שום מה בהכרח גוררת מציאות משהו מציאותו של משהו אחר, ואם כן כיצד אפשר להגיע א פריורי למושג הקשר הזה? מכאן הסיק, שהתבונה מרמה את עצמה על ידי כך, שבטעות היא רואה במושג את יליד־חיקה, ולאמיתו של דבר, אין הוא אלא ממזרה של יכולת־הדמיון שהרתה לנסיון, שצרפה דמויים לפי חוק השיתוף, ואת ההכרח הסובייטיבי, הנובע ממנו – היינו, ההרגל – הביאה במקום ההכרח האובייקטיבי הבא מתוך ההכרה. מכאן הסיק שאין לתבונה יכולת גם לחשוב באופן כללי על קשרים כאלה ואם תעשה כן לא יהיו מושגיה אלא דמיונות בעלמא. פירוש הדברים הללו הוא: אין מטפיסיקה בכלל ואי אפשר שתהיה!

כפי שקנט עצמו מודה היתה הנחה זו הכוח המניע ליצירת שיטתו, שרצתה להוציא את הספינה משרטונה, זה אשר אליו הוביל אותה יוּם. אם נסתכל מבחינה מיתודית בשיטתם של ברקלי ויוּם, ניווכח, שלמעשה המשיך יוּם בדרך מחשבתו של ברקלי, בשחררו את עצמו מאזיקי־הדת, שבהם היה נתון קודמו. בספרו “עקרוני הדעת” אומר ברקלי בפירוש, כי את חוקי־הטבע אנו לומדים מן הנסיון. טענה זו מזדהה כולה עם טענתו של יוּם על מקריותם של חוקי־הטבע, כי גם ברקלי כאיש דתי – כהגמון – האמין ובטח בנסים שלמעלה־מן־הטבע, שעליהם מבוססת הדת הנוצרית. ובלשונו של יוּם, ההרגל הוא הקובע את הכרחיותם כחוקים, הוא ההרגל המזדמן לנו מדי פעם בפעם ללא שינוי בעולם־הנסיון, ואם יחול שינוי כל שהוא, שימשיך להתמיד, הרי יהפך אף הוא לחק־טבע.

נגד טענות כאלה היתה מכוונת כל תורתו של קנט. לדעתו אין אנו לומדים את חוקי־הטבע מן הנסיון, אלא שאנו מכתיבים לנסיון את חוקיו. המאמרות (הקטיגוריות) שלפיהן מסתדרות התופעות, הן לפני כל נסיון, הן א פריורי. הסיבתיות היא מאמרה, אשר לפיה אנו מסדרים תופעות, ובלעדיה לא היה להן לתופעות כל מובן, והוא הדין לגבי שאר המאמרות.

מכאן נוכל להבין את מבחני־האמת השונים בתורותיהם של קנט וברקלי, ומתוך כך את הכרחיות ההנחות הראשוניות שלהם: הדבר כשהוא לעצמו והעצם החושב.

מבחן האמת אצל יוּם, קנט וברקלי

לפי יוּם, אמת המצוי העליון לגבי האדם הוא הטבע (עולם החושים והנסיון); הטבע מכתיב לנו חוקים. נכון הדבר שאין להם תוקף א פריורי לגבינו ואין גם הכרה־של־סיבות א פריורית, אבל זאת היא המציאות ואין אפשרות להתעלם ממנה. ואילו ברקלי, שהיה חייב להסיק אותן המסקנות הנובעות מגישתו למדעי־הטבע, הצליח לעקוף אותן בהניחו את קיום העצם החושב (הנשמה) והעצם החושב העליון (האלהים). והלא כן יאמר ב“עקרוני הדעת” שלו: “כשאני פוקח את עיני לאור־היום, אין ביכלתי לבחור לראות או שלא לראות, ואין ביכלתי לקבוע אילו מושאים מסויימים יתייצבו לנגד עיני. והוא הדין לגבי חוש־השמע ושאר החוּשים: המוּשגים המוטבעים בהם אינם נוצרים מרצוני. יש, איפוא, איזה רצון אחר היוצר אותם, או נשמה אחרת היוצרת אותם”.

החושים מוכיחים לנו קיום של רוח עליונה, והיא מקור מושגינו ולא אנו מקורם. מתוך כך נובעת המסקנה, שמבחן־האמת של חוקי־הטבע הוא האלהים. לגבי שיטה זו ייתכן לשאול: אם כן מה יהא על החלום? ואפשר שברקלי היה עונה על כך, שמושגים אלה מקודם בנשמה יותר פחותה ולכן מבולבל יותר הקשר בין מושגיה.

ברקלי אינו מסתפק בהנחה עצמה אלא רוצה להוכיח את מציאוּת האל, ולשם כך הוא משתמש בראייה הפיסיקו־תיאולוגית. קנט שלל את האפשרות להוכיח את מציאות־האל, באמרו, שאין להוכיח את מציאות־האל אלא בדרך הראייה האונטולוגית; והיות ואין באפשרותנו להוכיח מציאוּת בדרך ראייה זו, וכיון שההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית מסתמכת למעשה על ההוכחה הקוסמולוגית, והקוסמולוגית על האונטולוגית, לכן פסוּ האשליות שיש באפשרות מישהו להוכיח את מציאוּת־האל.

מתוך כך פג טעמה גם של הוכחת־ברקלי, והיא נשארת בבחינת הנחה מיטפיסית. ואילו לגבי קנט מבחן־האמת אחר הוא לגמרי. לגביו עלינו להכניס כל תופעה שעל אמיתותה אנו דנים, למסגרת עולם־הנסיון, המסתדר לפי המאמרות בתוך החלל והזמן, וכן עלינו לבחון אם היא משתלבת לתוכו. הנה כי כן, החלום הוא מצב־הזייה, אשר אינו משתלב לעולם־הנסיון; כלומר חוקי־הטבע אינם משפיעים עליו. כזאת היא אמת־המידה של כל תופעה בודדת.

אבל מהי אמת־המידה של אמת לגבי כל התופעות? בפתרון שאלה זו לא נוכל להסתפק בחוקי־הטבע בלבד. בדבר הזה הרגיש קנט עצמו, וכדי לתת תוקף אובייקטיבי לעולם־הנסיון כשלימות הניח את הדבר כשהוא לעצמו, אותו דבר שאין בכוח השכל להכירו. בכל זאת ניסה קנט להוכיח את מציאותו, וכפי שראינו ללא הצלחה יתירה.

אם כן נשאלת שוב אותה שאלה: מה הם בכל זאת הצד השורה והצד הנבדל בשיטותיהם של קנט וברקלי, אם נשמיט משתי השיטות הללו את ההנחות הראשוניות, כיון שיוצריהן לא הצליחו להוכיח את הכרחיותן?

סיכום

קנט וברקלי שניהם טענו שאנו מכירים תופעות בלבד. ביסודן הניח קנט דבר כשהוא לעצמו, ואילו ברקלי לא הניח שום דבר ביסודן. בגלל ההנחה המשותפת הראשונה נחשב קנט כתומך בשיטתו של ברקלי ומשלימה – היינו, אידיאליסט מסוגו של ברקלי.

גם בגישה השונה למדעי־הטבע יש הבדל בין קנט וברקלי. לגבי ברקלי מכתיב הטבע חוקים לאדם (כמתווכו של אלהים), ואילו לגבי קנט מכתיב הדם לטבע את חוקיו. זהו המפתח להכרת המבנה השונה של שיטותיהם.

ההבדל השלישי הוא באמת־המידה לגבי האמת. לגבי ברקלי האלהים ערב לאמת, ואילו לגבי קנט אמת־המידה של האמת הוא הקשר בין התופעות לבין המאמרות. ואשר לאלהים הרי הוא אך ורק אובייקט לאמוּנה ותו לא (היות ואין גם אפשרות לשלול את קיומו).

אפשר לסכם: ההבדל העקרוני בגישות למדע־הטבע של ברקלי וקנט אינו מאפשר לזהות שיטות אלה כמשלימות זו את זו, אלא מחייבנו לקבוע אותן כמתנגדות זו לזו.

לדמותו של הנוער שלנו

בחורינו אינם בורחים לעולם, הם צועדים לקראת עמדות־האויב היורקות אש, הם יוצאים בזחילה אל תוך הבלימה הלילית, אל תוך איזור־ההפקר יצוק־המות; הם עומדים איתן בעמדות־המגן; הם מתנדבים לעבודות־סכנה בזריזות אשר יש והיא מדהימה גם את מפקדם. חיילים הם ללא מדים, שלא על מנת לקבל שכר, בלי ההוד התפל הזורע אור לפעמים על חיי איש־הצבא. גמולם טמון בהכרתם, כי הם עושים את שלהם ומשכילים לעשותו.

כן, בחורינו – ובחורותינו– טובים הם. הם קורצו מחומר קשה והם יודעים זאת והרבה מבטחונם העצמי יונק משרשיה של ידיעה זו. אמנם יש לנו נחשלים ומשתמטים, אבל הסביבה והרמה הכללית הגבוהה הנדרשת מרוב הבחורים מקשים עליהם להיות נחשלים יותר מאשר לצעוד בשורה עם כל השאר. וכן הם עושים; הם סובלים, הם חורקים שן – אבל הם ממלאים את החובה.

אין ספק, כי רוב האומות מוסרות דין־וחשבון טוב על עצמן בעת שגורלן נתון על כפות־המאזנים. אבל יש הבדל. מאז התחלנו אנחנו במפעל זה של בניין־ארץ מחדש, – ארץ שהפכה להיות שוממה וצחיחה בגלל הרקבון שנוצר בידי־אדם,– מפעל זה של עיצוב דמוּת חדשה לאוּמה – מאז אנוּ עומדים במערכה, מלחמה לנו בטבע ובאדם; בשרירינו נלחמנו ובמוחותינו, בעזרת החוק ונגדו – אבל תמיד מתוך צדק ומשימה חשובה וכבירה לפנינו.

כך הוא אצלנוּ. אנוּ נלחמים כל הדרך ויודעים על מה ולמה. ואין בחורינוּ עשויי־פלדה; לא ולא! הם בשר־ודם ועלוּלים להיפצע ככל האדם, וכל הטוען, כי אין בהם נשמה ובכל זאת הם עומדים למעלה מכל אדם, אינו אלא תועמלן אויל. ואף זאת: אין הוא נוהג כלפיהם ביושר. אם יש בו באדם כדי להיות גבור ללא מאמץ כל־שהוא, הרי אין הוא ראוי להערצה כי אם לאי־אימון. אם יש מי שאוהב חיי־צבא וכל הכרוך בהם – זאת אומרת, לרוב: הריגת הזולת וגם סכנת נפילתו־הוא – מוּכן אני להתערב, כי משהו איננו כשורה בנפשו. בכל אופן, אדם כזה חורג ממסגרתנו זו.

אם בחורינו לוחמים, הרי הם עושים כן מפני שהם חייבים ללחום – מפני שאנו חייבים ללחום – מפני… מפני שכך צריך להיות אצלנוּ. אין הם יכולים לאכזב את עמם, – את אלה שסבלו ולחמו בעבר וּמתו בסבלותיהם; את אלה המקווים כיום בכל מאוד לבם הדווי; וכך גם את אלה בני־העתיד אשר טרם נולדו – למען לא ידעו לעולם את היסוּרים המהוים את מרבית־תולדותינו. אנו מכירים ויודעים היטב מה נתון בסכנה, אבל אנו משאירים את הדברים הגבוהים לבאים על שכר להגם השופע. ואם יש בתוכנו שאינם חוזרים לבסיסם ולחיק־משפּחותיהם, הנופלים בקרב – הלא כך הוא אצלנוּ!

ואשר לאהבת חיים כאלה – לא ולא ולא! הנני ואמנה למה נתונה אהבת־בחוּרינו: הם אוהבים כדורגל, קולנוע, ספורט; הם אוהבים להמשיך ולהעמיק בלימודיהם, להתקדם בדרך־חייהם אשר תכננו לעצמם ואשר בה בחרו; הם אוהבים את חברותיהם ואת בתי־הוריהם; הם אוהבים לעבוד את האדמה, לנהוג בטרקטור, להעמיק בתלם, ללגום מנשימת ירקותה של האדמה לפני הגשם ולאחריו; הם אוהבים להשתובב, להקים המוּלה ולעשות מעשי־נערות. ויש שדעתך מיטרפת עליך בחשבך, כי מפלצת גדולה ושחורה זו, הקרויה מלחמה, באה וקופדת לפתע את חוט־חייהם של בני־אדם. פתאום ובבת אחת עליהם למשוך את ידם מכל מה שהם אוהבים, להתמסר למה שנקרא במליצה “צורך־האומה”. אך מפלצת זו קיימת ואנו ראינוה פנים משך הרבה שנים.

ו“צורך־האומה” הוא ההופך את בחוּרינו לאנשי־צבא מרצונם או שלא מרצונם; הוא המחייב אותם לרצוח מתוך הגנה עצמית – ואהה! – ליפול חללים, כשהגורל רע־העין גוזל מהם חיים שיכלו לחיות, תענוּגות שיכלו להיות שלהם, צחוק ודמע, ששון ויגון אשר יכלו להיות מנת־חלקם– אילו…

כיום שומה עליהם, על בחוּרינו, להיות אנשי־צבא, לוחמים; ובהתבוננך בהם בפעולתם אתה מתמלא רגשות גאוה, גאוה רבה, וגם תוגה, תוגה רבה. לא רק שאתה רואה את דמם ניגר ואת חייהם נקפדים; אתה רואה גם את התנאים שבהם הם מחוייבים ללחום, אתה רואה את הטעויות הנעשות מפני שמימיהם לא היתה להם הזדמנות להיכון כראוי לקראת מבחן נעלה זה. אתה רואה את המחיר הניתן בגלל טעויות אלו וגוש עולה וצף בגרונך, גוש של תרעומת וחרון.

היתה פעולה קרבית ולבחוּרים שהשתתפוּ בה לא היה בלתי אם נסיון מועט, אך המעט מן הידיעות הדרוּשות, מקצת מאותה תנוּעה רפלכסית, אינסטינקטיבית, הבאה מאליה, המתורגלת על ידי אימונים מרוּבים. ובכל זאת לחמו; הם החזיקו מעמד וצעדו קדימה בשעה שהיו חייבים לצעוד קדימה, ישר לתוך מטר אשו של האויב. הם היו אחוזי־מורא, אך הם התנהגו באופן שלבך נתמלא ענוה, הודיה וגאון.

התבין? כך הוא אצלנו, כך צריך להיות וָלא ־ ־ ־

¹

רֹתֶם הַמִּדְבָּר LEGUMINOSAE

בערבית: רתם RETAMA ROETAM

מִשְׁפַּחַת־הַקִּטְנִיוֹת

בחולות ובערבות השוממות של מדבר יהודה יפליא הרותם את העין הרואה בפרחיו הענוגים ובריחו העדין כאילו מעולם אחר נקלע אל הערבה הצחיחה. רק מראה ענפיו הצנוּעים יוכיח, שתושב־המדבר הוא, ומסתפק במועט. מן המדבר והנגב התפשט גם לחולות של איזור־החוף ולגבעות־הכורכר. הוא מתקיים בקרקעות הדלות, הודות למערכת שרשיו העמוּקים והמסתעפים.

השיח, מגיע בגבהו לפעמים עד שני מטר, מחוסר עלים הוא, כדי למנוע התנדפות־מים רבה. בראשי הענפים הצעירים יש עלים זעירים וצרים, שאף הם נושרים לאחר זמן. את מקומם בהזנה ממלאים הגבעולים הירוקים.

פרחיו העדינים והריחניים מופיעים בראשית האביב, צבעם לבן ועליהם ירוקים וורוּדים. הפרי הוא תרמיל קטן וצורתו כעדשה. לרוב הוּא מכיל זרע אחד, לפעמים שנים והוּא נושר סגור עם הזרע.

בראשי הענפים הצעירים יושבות לפעמים כנימות־עלים קטנות, שצבען שחרחר, והן מוצצות את המוהל מתוך תאיו.

משרשי הרותם מכינים פחמים, שמצטיינים בסגולתם לשמור את החום זמן רב. עוד בתנ"ך נזכרים גחלי־רתמים. גם אליהו הנביא בברחו למדבר ישב להנפש תחת רותם אחד.

כיום שורפים הבדוים במדבר־יהודה את שרשיו לפחמים, הנמכרים בחברון וירושלים, והם משמידים אותו במידה רבה.

את הרותם מרבים להכניס בשנים האחרונות לגנות־הנוי בגלל פרחיו ומראהו הדקורטיבי.

סיביו ראויים לעיבוּד והם יכולים לשמש לתעשיית חבלים. הרותם יכול להועיל גם בתור צמח חולות הודות למערכת שרשיו המפותחים והסתגלותו לקרקע הדלה של החולות.

לוּלְיָנִית מְעֻבָּה ARACEAE HELICOPHYLLUM CARSSIPES

מִשְׁפַּחַת־הַלּוּפִיִים

צמח רב־שנתי, בשרני, מעובה ובעל צורה מוזרה ומיוחדת במינה.

הלוּליינית פורחת באביב ונפוצה בעיקר בשדות בור של הנגב, איזור־החוף ועמק־יזרעאל.

העלה של הלוליינית חלק, קרח, מתפתל כמדרגות לוליניות מסביב לציר העלה ומכיל אונות רבות ומורכבות. מכאן שם הצמח.

“הפרח” של הלוליינית הריהוּ למעשה תפרחת, כלומר קובץ פרחים רבים. הפרחים ערוכים מסביב לשזרה מעובה, מקוּמטת ומחורצת. הפרחים העליניים (נקבה) ערוכים בחלק התחתון. מעליהם הפרחים האבקניים (זכר). זהו צמח חד־ביתי, כי פרחי־הזכר נמצאים לחוד ופרחי־הנקבה לחוד, אך שניהם על צמח אחד. מעל הפרחים ישנם טורי זיפים העוזרים בזמן ההפרייה, כמו בלוף (ר' לוּף ארץ־ישראלי). התפרחת עטופה בעלה אחד ברוחב הקרוי מתחל. גם הוא מקומט מאוד, מחוספס ומנומר. כל התפרחת יוצאת מבסיס מעובה ובשרני מאוד, שצוּרתו כצורת יתד.

הלוּליינית היא צמח ארסי, וכמו צמחים ארסיים רבים היא מנוקדת ומנומרת בנקודות אדומות וארגמניות המשמשות כסימני־אזהרה. זהו אמצעי־הגנה של הלוּליינית, ואמנם אין עדרי הצאן והבקר נוגעים בה.

בתאיה היא מכילה גבישים מיקרוסקופיים רבים של אוקסלט־הסידן בצורת מחטים.

סירה קוצנית ROSACEAE POTERIUM SPINOSUM

בערבית: נטש או בילאן

מִשְׁפַּחַת־הַוַּרְדָּנִיִים

אזורים נרחבים של טרשים מכוּסים במעטה חום וחד־גוני של שיחים נמוכים וכדוּריים. שיחים אלה הם שיחי הסירה הקוצנית, אשר במראיהם כמעט לא יעוררו את תשומת־לב המטייל, אך הם מהצמחים המעניינים והחשוּבים בארץ.

הסירה נפוצה מאוד בכל איזור־ההרים, בקרקע אדוּמה ואפוֹרה־סידית ואף בגבעות הכורכר של החוף. אין מוצאים אותה רק בקרקעות־הבזלת.

פריחת הסירה קצרה, בעיקר בראשית־האביב. פרחיה חד־ביתיים, צבוּעים וחסרי עלי־כותרת למשיכת עין־החרקים. לפיכך נעשית הפריחה על ידי הרוח. לעומת זאת מרהיבים עין ביפים פירותיה, הערוּכים בקבוצות צפופות. כדוּריים הם ואדמדמים כתפוחים זעירים ובראשם ניכרים ארבעת עלי־הגביע הירוקים־רעננים. הפירות עשוּיים חומר ספוגי רך וקל ובתוכם הזרעים הקטנים. בגלל משקלם המוּעט וכדוריותם מגלגלת אותם הרוח למרחקים.

העלים מגוּהצים ושפתם משוננת. בחורף, עם התחדשות הצמיחה, מתכסה הסירה עלים גדולים ההולכים וקטנים עם עליית־החום וירידת־הלחות, ובחום הקיץ נושרים עלי־הסירה לגמרי. הסתעפותם של ענפי־הסירה היא בצוּרה דו־קרנית ודקורטיבית. כל ענף, בד וקוץ מסתעף לשתי קרניים סימטריות.

הסירה נמנית על משפחת הורדניים, אשר לה שייכים גם הורד וכל עצי־הפרי הגלעיניים (השקד, השזיף, המישמיש, הדובדבן והאפרסק), הגרעיניים (התפוח והאגס) וכן גם השסק והחבוּש.

עם השמדת יערות ארץ־ישראל על ידי אדם וצאן תפסה הסירה את מקומם ובשרשיה המסועפים היא שומרת את אדמת ההרים מסחף ואת השׂדות לרגלי ההרים מזרמי־מים גורפים וסוחפי־קרקע. הערבים מרבים לבער את הסירה להסקת כבשני־הסיד, וכתוצאה מזה נחשפו ונסתחפו שטחים הרריים רבים והפכו שממה וכפרים נעזבו מיושביהם. מן הסירה מרבים הערבים לעשות מטאטאים, הנמצאים בכל עריהם וכפריהם.

הסירה בוערת בקולות נפץ רעשניים, אך איננה מפיקה חום רב. לכן השווה אותה קהלת לצחוק הכסיל (כקול הסירים תחת הסיר כן צחוק הכסיל; קהלת ז, י) כי גם צחוקם הוא רעשני, אך אינו מביא לידי שמחה וחדוה…

הַרְדּוּף הַנְּחָלִים NERIUM OLEANDER

Rose Bay

בערבית: דפלה APOCYNACEAE

מִשְׁפַּחַת־הַהַרְדּוּפִיִים

שיח ירוק־תמיד העולה בגבהו עד לחמישה מטרים. פרחיו מרובים ובולטים. צבעם ורוד ויותר נדיר לבן. 5 עלי־כותרת לו; 5 אבקנים. הזרע שעיר, פורח בקיץ. העלים העבים – גלדניים ערוכים בטורים שלושה־שלושה, דמויי איזמל, צרים ומארכים. הפיוניות בצד התחתון של העלה שקועות עמוק ומוקפות שערות מיקרוסקופיות כדי להקטין את התנדפות־המים.

צמחיה הידועים ביותר של משפחת־ההרדופיים הם הקאוצ’וק והגוטפרצ’ה. ההרדוף הוא צמח טיפוסי לארצות ים התיכון והמזרח הקרוב. תרבותו התפשטה כמעט על פני כל העולם. הפרחים הריחניים, שכמות גדולה מהם אף מרדימה, חיבבו את השיח הזה על הכל וכן נעשה נפוץ באירופה ובאמריקה. אפשר להרבות אותו בנקל על־ידי יחורים. בצורה תרבותית מצוי גם פרח מורכב. המיץ החלבי הנמצא בכל הענפים הוא ארסי, מר ומרדים מאוד.

בעלים, שאינם נאכלים על־ידי הבקר, השתמשו פעם כרפואת־בית נגד אֶקְזֶמות. באירופה הדרומית משתמשים בתבשיל של הקליפה כאמצעי מלחמה נגד רמשים שונים ובקליפה הטחונה כבאמצעי להברחת עכברים וחולדות. בתעשייתנו הרפואית מפיקים מההרדוף סם־מרפא למחלות לב הדומה בתכונותיו לדיגיטליס.

ההרדוף נפוץ ליד כל ערוצי־מים ומופיע בקבוצות. בארץ הוא שכיח בכל חופי ירדן ובחופי הנחלים הנשפכים אליו ממערב וממזרח.

את עלי־ההרדוף אוכל הזחל של אחד מפרפרי־הלילה היפים ביותר בארץ: רפרף־ההרדוף־ Daphnis nerii. גם כנימות נמשכות מאוד אל ההרדוף.

תמונה ידועה של ון־גוך מראה ענף־הרדוף פורח בצנצנת; בתמונה בולט במיוחד הניגוד בין העלים הכחלחלים־ירוקים והפרחים הורודים.

¹

– – – כשהופיע ספרו “בחלל הריק” פתחתיו וקראתי: “מיד לאחר ההבדלה דורשת פסיה – –” וזה היה די. די, למען לא לגעת בו יותר. לחברי אמרתי שזהו “אחד הספרים המשעממים ביותר שקראתי”, חוזר ודש באותו נושא שכבר נמאס. ובכלל – רומן יהודי! נענעתי בראשי, וחסל. נחרץ. אבל הוא נצחני, מר קבק. נצח “צברה”, שונא מושבע של הספרות הסיפורית שלנו. ואיך נצח? הרי אני כותב לו. – בימים אלה פתחתיו שוב (האמת היא, משום שלא נמצא תחת ידי ספר אחד). ובעמוד 415, במלים “יוסל הוציא מתוך החבילה – –” התחלתי לעיין. וצחקתי כמו ממשב אויר צח. משום מה מצא תיאור זה הד בלבי. מכיון שצחקתי – לפי ר' זוסל – השתחררתי מאילו מחיצות או דעות קדומות. הייתי פתוח לקלוט “מלמעלה”. כדאי, אם כן, להתחיל מא'. קטע יפה אינו מקרה. ובכן נשמתי נשימה עמוּקה וחזרתי ונכנסתי עם פסיה לחדר־הבישול. וכאן קרה דבר בלתי־צפוי. משהו תפס בי בעצם קיבתי ובתנופה אחת סחף אותי לאורך כל 675 העמודים. מופתע נזרקתי אל חלל ריק! מר קבק, יבוא נא המשך במהרה!

מה לקח כל כך את לבי? – קודם כל, הצלילות האמנותית, זו שכה נדירה בספרות הסיפורית שלנו. ישנם ספרים (וכזו היא רובה של ספרותנו) שבין עיני ובין הספר אין האויר חפשי. לעתים מתגלה לנגד עיני הסופר, מחשבותיו על מה שיחשוב הקורא. אני רואה זאת בחוש. או רואה אני אותו מדבר אלי ואומר, למשל: היה יהודי… היה ציוני… או – היה טוב, גאה, ישר. אני מנסה לסלקו מנגד עיני ואיני יכול. הנה ניצבת בינינו תכנית הבנין הספרותי שלו. ואז אין כאן בנין, אלא לבנים, סיד, ומסמרים מרים חלודים. או שאני קורא דיאלוג ואין זו אלא פּרודיה. אני רואה אנשים מנופפים בידיהם ומדברים בפתוס. הקהל צוחק. ומאחורי כל מלה או משפט אני רואה משהו שונה לגמרי. וכן הלאה. כשהאויר משוחרר, כשכלי־עבודה הכרחיים אלה אינם מזדקרים לנגד עיני הרי זו אמנות, יצירה שלימה, משוחררת, בעלת התפתחות הדרגתית, טבעית, צומחת. ואותו קו רומני עולה, אחיד, ללא התפרים הגסים, ללא הזדקרות־המגמה, מתוך הסתתרותו המלאה של המחבר. והרי זה הדבר החסר לנו יותר מכל טקט! כמה טקט יש פה. כיצד ידע להתגבר על הביצות, על מתקתקוּת וסנטימנטליות הפרושות לרגלי הנושא הזה, פּתוס זול וחזרה שבשגרה. אצלו הכל עצור במידה הנכונה, מצוייר בצבעים כהים וביזוּק ניצוצות של הומור טוב – מה שעושה את היצירה לחיים של אמת. והסגנון –פשוט, ללא צחצוחים “תלמודיים” או “חידושיים” (שפשו כמגיפה בספרותנו), בהיר וחזק, וכעין קו של עדינות ודקות משוך לאורך כל התיאור. ואיזו זקיפות עולה מבין השורות – כך לכתוב אפשר רק בארץ־ישראל. אדם שהשתחרר מהפסיכולוגיה הגלותית והוא מבין, מבין מאוד; חפשי, יכול להעיף מבט “מלמעלה” – לעומק. ואכן, הארה ספרותית מלאה ורחבה כזו לעומק החיים היהודיים והפרובלימטיקה היהודית לא היתה עוד בספרות העברית. מוּבן, יש כאן בנין ספרותי; ישנה כאן מגמה; אלא שאלה נקלטים בדרך עקיפין. כתוצאה. קודם כל צריכה להיות אמת־חיים. ואותן בעיות שמן ההכרח תצמחנה מקרקע החיים האלה – בהן עיקר המגמה.

וכאן טמון עוקצו של אותו דבר שכה משך אותי בספר זה והוא נוגע בעצם הנושא: אנחנו – ו“הם”. שלנו – ו“שלהם”. יהדות – והשכלה. ציונות – ולא ציונות. הגשמה – והשתמטות. זו ההיאבקות התמידית בין חובתו של אדם לבין מה שנראה לו כצרכיו הפרטיים, זו המקבלת משמעות טרגית כל כך אצל היהוּדי מאותו רגע שהחל להשתחרר ממוסרות הדת ועד אימי ימינו אלה; היאבקות שתיפסק רק עם היותנוּ שוב עם עתיק מושרש בארץ־מולדתו. כבוד עצמי ונחיתות – בשניהם מוצא עצמו איש יהודי בהיאבקו בכל אותם הניגודים שבנפשו, להמון גוניהם, המתעוררים ועולים עם כל צעד, עם כל בעייה. כזה הוא יוסל. כואב את המסולף שבו – ובעמו; רוצה בתקנתו־שלו – ושל עמו; אך אינו יכול לעשות את שניהם יחד, ואינו מסוגל לעשות כל אחד מהם לחוד, ונקלע חסר־ישע מזוית אל זוית, וחש במעורפל בחוסר “שרשים… שרשים…” מיד עם הפרק הראשון הרגשתי חיבה אל יוסל כשהתפרץ באמצע השיחה ואמר למר שקוליק ש“מאותו יום – – – מאותו יום לא נאה להתלבש כמות שאתם לבושים– –” זה ה“דוקא”, אותה סלידה מחיקוי של התבוללות, של כניעה ושכחת־הסביבה־והמורשה. “דוקא” זה העולה לעתים בדם־הלב, המתנגד לעתים להכרה, אלא שהוא בא כדי שלא לכוף את הראש, כדי שלא לכוף את הנפש. נימת “דוקא” זו קירבה אותי מיד אל יוסל הרחוק הזה. ולא מילדות ישנה בי אותה הרגשה חריפה, צורבת, של אסון־עם, של עלבון־עם – זו שאני מתייסר בה כיום. שתיים הן שהביאוני לידי רגש זה שיהודי אני, חלק מכלל גדול ועתיק, רב מסורת, רב עלבון ורב סבל. האחת היא פרשת־האימים של יהודי־אירופה, והשנית – היותי לחייל, – דבר שנתן לי, נוסף על הרבה דברים, אפשרות להרגיש אחד מששים של גלות – טעם מר כלענה, הממית כל רצון־חיים. אז מתעורר בי “דוקא” גדול. מוכרח אני להודות לעצמי, שגם שרשי לא העמיקו עדיין די הצורך, די בשלוּת. הו! ההשוואה התמידית בינינו ובינם, בתכונות, בהרגלי יום־יום, במסורת. בכל דבר, ולא הצנוע ביותר, עולה מאליה ההשוואה. ורבים הנופלים. קיימת איזו אנטישמיוּת עצמית, מין השפלה שלא לצורך. כל מה ש“שם” הוא טוב, יפה ובריא; כל מה ש“כאן” הוא מסולף, עלוב, “יהודי”. והמסקנה, כמוּבן, היא – חיקוי ללא־ביקורת מכאן, וכניעה ושכחה מכאן. ויש בזה כדי להעליב שבעתיים. שהרי זה שמץ־הוכחה למוסר־עבדים. ולאמיתו של דבר, לאמיתו של דבר, הרי כל כך הרבהּ יש באמת לשפר ולבנות ולהבריא בתכנו. שוב ניגוד. כיצד אפשר לעשות זאת בתוך התסבוכת המנוולת הזאת? תמיד מבוך. גורל הוא! ויש משהו טרגי באותה בּדידות, בעובדה שממבוך זה עלינו לצאת רק בכוחות עצמנו, ללא עזרה. אלף לטעות ולהתחבט – ולבסוף למצוא את הפתח למרחב. ובדרך קוצים וחיבוטים זו צועד יוסל. בודאי יש רבים כמוהו. כיצד לפשר את הניגודים, כיצד למצוא את שביל הזהב בו יהיה הפתרון לעצמו – פתרון שאיננו רק לעצמו, פתרון שהוא לכלכל הדוויים, אחיו, עמו?! כיצד יהיה שלם עם רוחו, הכרותו מבלי שיהא בהרגשתו העצמית משכיל עם אדוקים ואדוק עם משכילים? שידע על מה וכנגד מה להילחם ולהיות שלם. לידע את הדרך – דרכו והפתרון – פתרונו. “שרשים… שרשים…!”

דרך התפתחותו הרוחנית ולבטיו של יוסל עשוי בכשרון עצום, אותו כשרון של כל רומניסט מעולה. אני בודאי רק משער אפס קציה של העבודה המושקעת ביצירה שלימה כזו. הרבה דברים, ואפילו דברים שאינם חדשים בספרות שלנו – מקבלים משמעות חדשה במתכונת של רומן, מתכונת שיש לה דרישות גדולות ושונות מאשר ליתר סוגי־הספרות; הדמויות עשויות בכנות עד הסוף. ויש מהן ממש חצובות בסלע, בעלות בליטות ומשחק־אורות כמו בפסל. כאלה הם ר' זוסל, יוסל, הפריץ, זאלטה. וגם אותם המשורטטים בקוים אחדים, בחטיפה, כביכול, כמו העגונה, זליג, ר' אלי השמש, ד"ר ספאטיביץ. כמה מן הטרגיוּת היהודית, מחוסר־הישע, יש בהן, באלו הדמוּיות הבודדות, בין שמים וארץ.

– – – מובן, כמו בכל יצירה, ואפילו גדולה, יש חסרונות, מעלות ומורדות. ודבר אחד על יצירתו: – אל נא יהיו כולם צדיקים. חבל־חבל היה לראות גם את ר' פיני מאבד את קליפתו הקשה. גם הוא צדיק! הולך אל הרבי ולא בלב ולב. ונימי פניו, שמעולם לא ידעו זעזוע, מרטטות בקדושה חסידית. האין רשעים אמיתיים בישראל? ור' פיני הרי היה רשע מרושע. צדקתו, כביכול, שמתחת לקליפה, מקלקלת את השורה. רוח של מגמה! וטוב שמת כך, כשכֶּרַע־תרנגול בפיו.

כשקראתי את ספרו “במשעול הצר” אמרתי מופתע: “כמעט כמו שלהם!” התכוונתי לרומנים הלועזיים, הטובים הרבים, שכל כך קינאתי בהם. איך אפשר להשוות אליהם את הקלוקל שלנו, הבוסר, הדילטנטיות, המלאכותיות? עכשיו, שאני קורא את ספרו מדגדג ולוחש שד קטן של גאווה: רומן עברי ממש, אינו נופל מהטוב שב“שלהם”. וגאה אני כאילו היה זה נצחוני האין זה גם נצחוני שלי, בן נכדו של יוסל בארץ־ישראל?

אבל שוב בכל זאת שוב אותו נושא. מתי יהא גם הוא צלול, בריא, נוהר – הנושא?! סיפור שהסבל בו יהא גדול, והכאב – רומנטי, והחיים עזים, אמיצים, שיאושם פעיל ותקותם – משכרת. אלא שלזה עוד לא הגענו גם בחיים. בתקופת־המעבר אנו. וטוב, טוב שהתרחקנו בכל זאת במידה כזו מהם, שאפשר להשקיף עליהם כדי ליצור אמנות. כשיופיע הספר שיהא עז, נוהר וצלול גם מבחינת הנושא וגם מבחינה ספרותית, נאמר: קם והיה הדבר. היינו כאחד האדם, כאחד העמים.

¹

לארבעת הסרטים הטובים ביותר שראיתי אי־פעם נוסף עוד אחד. ל“החיה שבאדם”, “עכברים ואנשים”, “חיי זולה” ו“האזרח קין” נוסף אחד שונה ומזעזע בפשטותו. זוכרת את, סיפרת לי על נובליסט אמריקני שגילית. את גילית אותו. אני אמרתי שאכן קראתי עליו משהו, אי־שהוא, וכפי שאני זוכר – לטובה. ובכן הלכתי כאן לסרט בעל שם מאוד פרטנציוזי ומעורר תשומת־לב על־ידי שיתופו של מיקי רוני – “הקומדיה האנושית” לויליאם סַרוֹיֶן, ויצאתי ממנו, בהרגשה שראיתי זה עתה משהו עצום, משהו יפה להפליא. אם לא ראית אותו גשי עוד היום לחברת “מטרו גולדוין מאיר” בתל־אביב על־יד בית־ספר מונטיפיורי, ושאלי היכן מציגים אותו השבוע, וסעי לראותו אפילו עד יסוד־המעלה! הלכתי לראותו שלושה ימים בזה אחר זה ולא רוויתי. הוא מבשם כמו יין טוב ומשתוקקים לראותו שוב ושוב.

במה גודלו? כמו בכל יצירה גדולה באמת, קשה להגדיר בדיוק מהו הדבר העושה אותה את אשר הנה. אתּ, יש לשער, תביני זאת משום שבודאי קראת את הספר. ויש לי הרושם שהסרט מאוד מאוד נאמן לו. קודם כל משום ה“דברים” הנאמרים בו, מבינה? זהו הסרט הראשון אשר כל מה שמדובר בו הוא יפה כל כך. מדברים בו – “נפלא”. אני מתכוון לתוכן־הדברים. טבעי, טבעי. כמו באמת. ובפשטות, בלי העויות, בלי פתטיות. ובכל זאת יש בסרט זה פתוס פנימי אדיר. משהו שותת דם מנבכי החיים – שהוא החיים בעצמם, אבר מן החי.

לא רצח; לא רדיפת אוטומובילים מזעזעי־עצבים; לא עיניים גדולות ובולטות ואצבעות היסטריות; לא תסבוכות־עלילה מדהימות, טרגיות. החיים כמות שהם, בטרגיות היומיומיות שלהם – שאינה טרגית כלל, משום שהיא כל כך רגילה משוזרת במיליוני השניות והרגעים, אלה שלעולם אינם חוזרים, הטובעים באין ויוצרים את השלשלת הנקראת בשם הגורל, – גורל משפחה מיותמת מאב בזמן זה. כיום, זמן של “עולם אחד”, זמן שהמלחמה נותנת אותותיה אלפי מילים מחזית הקרב, זמן שאדם אינו יכול לשכון לבדד. והגורלות נפגשים, מצטלבים ומתנגשים – בעצם כמו תמיד, אלא שכיום יותר מתמיד. משום שיש טלגרף, ויש רכבת, ויש מלחמה איומה, ויש צבא, ויש בנים ואחים ואהובים הנקלעים לתוך המרוצה של גלגל־הזמן־והתקופה, ומתקדמים אתו גם לקראת מוות ללא עת. הגורלות נפגשים, מצטלבים. אין אנו יודעים, עד כמה מהלך־חיינו מושפע או מופרע, משתנה ומתפתח כתוצאה מפגישה עם גורל־הזולת. אבל כל זה קיים. אנחנו צריכים למצוא את יציבותנו, את אשרנו בתוך ים של צער וצרות המנסה להטביענו על כל צעד ועם זה להיות טובים! “אמא” – אומר הומר הצעיר לאמו המחכה בחצות־הלילה לשובו – ל“אנשים יש כל כך הרבה צרות. אני מרגיש את עצמי כל כך שונה. אני בודד.”

מרכז הטלגרף שבעיירה קליפורנית קטנה הוא בית גנזים ליגוניו וששוניו של אדם. בצמצום. תמצית אושר בשלוש מלים. המוות – בטלגרמה של כך וכך פֶּנסים. “מוסיקה? יפה!” אומר לו המנהל הצעיר של מרכז־הטלגרף. “שמע מסביבך, מוסיקה, מוסיקה. מתקתק. כאן עוברת המוסיקה של החיים”. איני יודע כיצד כתוב הספר. ואין זה חשוב. אך הסרט בנוי להפליא. למעשה בלי גבורים. כולם גבורים. איש איש ומשא־גורלו, גבורתו וחולשתו. כל אחד עולם שלם, עולם שונה. והקטעים – גורלות באים בסרט במעורב. זה עולה וזה יורד. דומה, כמו יד־אלים מכוונת משחקת באנשים, והכל מוכרח, נובע. קומדיה אנושית (או גיחוך דומע) הקרובה יותר לטרגדיה. לתפיסה זו נאמן הסרט והוא מעלה את זה בטבעיות עליונה. על ידי רמז בעקיפין מתחלפים הקטעים ואנחנו מבינים מאוד. הכל שלם, אחיד, אורגני. אפשר לנשום ממש אותו רגע של הילד, הנער, האח בצבא, הזקן המטלגרף. כל אחד מהם חי בעולמו שלו הקשור בנימים נסתרות עם כל השאר, ובכל זאת – ריח עצמאי משלו, אור שלו. והכל שקט, פשוט ללא צעקה, ללא הרמת־קול. אין בכי גדול, אין שמחה מטורפת; ישנם החיים הקטנים המתעלים למדרגה של טרגי, למדרגה של סמל.

אינני יכול למצוא בסרט תמונה מיותרת. וכל אחת יפה להפליא. יש בהן ריאליזם עמוק ופשוט, עד כדי התמזגות שלימה עם הטבע.

רכבת עוברת והילד מנפנף יד לשלום. פועלים יושבים בקרונות־משא. איש אינו עונה. דרך הישענם או שכיבתם מעיד שהם מרוכזים, מרים, למודי־נסיון. נוסעים לקראת משהוּ שיבוא, עתיד נעלם וכבד. רק האחד, הכושי, שר בקולו העמוק, הרחב, מנפנף בשמחה לידידו הקטן שהכירו כהרף עין – שני הילדים: התום והטוב. או שלושת החיילים משחקים בלילה, ברחוב הריק “אסומינה” מרוב שמחה של ערב שהצליח עם הנערות הטובות שהסכימו. או דבר קטן ופשוט זה: הם רואים את פניו של רוזבלט על בד־הקולנוע. והיא לוחשת רכות, מהורהרת: “תמיד הייתי נזכרת, כשראיתי את פניו, בושינגטון, בלינקולן. עכשיו אני נזכרת באחי מרכוס”. זיק – ובו משתקפות כל מטרות־המלחמה באספקלריה אינטימית־לירית זו; משפט אחד נפשי המגלם בתוכו את כל הכותרות והמאמרים הראשיים. או אותו מנהל־הטלגרף הצעיר החוזר מבית־אהובתו ואיננו יכול לשכוח משפט שאמרה לו והוא חוזר עליו שוב ושוב באושר כזה, עד שהזקן אינו רוצה עוד ללכת לישון.

הקטע האחרון – שכרגיל מופרע תמיד בהמולת קימה וחריקת כסאות ולבישת מעילים – אין לאנשים פנאי, ממהרים, או שרוצים להראות, שהם מבינים כי הסרט נגמר: חוסר־יחס. חוסר־יחס גמור! בתוך ים של טינופת צופים אין הם מבחינים בסרט כזה – והנה, הקטע האחרון: רוחות האב והבן מופיעים בפתח לאחר שהומר הודיע כה יפה על החייל שחזר. והאב אומר: “רואה אתה, מרכוס, הסוף הוא תמיד התחלה.” ופתע אותה בחילה טבעית שלי מאידיאליזציה של המוות, על ידי התיאוריה של “חיים נמשכים בצוּרה אחרת, שום דבר לא נפסד” – הופכת להבנה עמוּקה, להסכמה. משהוּ חדש וטוב עולה באופק. תובי רכש לו משפחה; בעצם שאתו בלבו את מרכוס ידידו, נעשה הוא חלק ממנו, חלק במשפחה, וזה מוּּבן מאוד. העולם ניבנה רבדים רבדים.

את הקטעים של מיקי רוני אינני רוצה כלל להזכיר. משחק עמוק ועדין, הבנה נפשית מלאה כזו לפרטים – כך עוד לא הופיע מיקי רוני בשום סרט. זהו משחק פאול מוּניִי ממש. כיצד הוא מגלה ואומר בסוף: “אתה תובי” – שתי מלים בסך־הכל; או מלה אחת: “כן”, בשעה שהוא נדהם לראשונה כשהזקן מבקשו לשפוך מים קרים על פניו משלא יוכל להתעורר. הוא אומר זאת בפה גדוש־עוגה, בעיניים נדהמות וכואבות ובקול שבור מהתרגשות. נפלא! הוא מפורסם במשחק־ פרצוף, ולעתים מוגזם מדי. אך הפעם משחקו עצור, פנימי, שקט, מעמיק – כיבוד עצמו של שחקן גדול! – – –

מעטים מעזים להודות שהקולנוע, בדומה לספר, נעשה חלק בלתי נפרד מהחיים, וכשם שלא יתוארו חיינו בלעדי הספר, כן לא יתוארו בלעדי הקולנוע. חסרון שניהם הוא חסרון התרבות, וממילא גרעון לנפשנו. אך בה בשעה שלספר אנו מקדישים ערבים ומסיבות וחלק ממיטב חיי־הרוח ואת ידיעתו והבנתו אנו מטפחים, על הקולנוע אנו משתדלים למעט ככל האפשר בדיבור והוא נדחק לקרן־זוית.

אך מי מאתנו שאל את עצמו בצאתו מהצגת סרט: באיזו מידע משפיע הקולנוע על כולנו? האמנם נשארת תופעה זו של התמזגות לעתים כה תכופות עם חיי־הזולת שעל הבד ללא חותם בנפשנו? מבלי לדון פה במשגה שבהסחת־הדעת מאמנות מודרנית גדולה ומופלאה זו, הנמצאת עדיין בראשית צעדיה (וצופנת בתוכה אפשרויות־ביטוי בלתי מוגבלות כמעט), הרי יש בו בזלזול זה משם התעלמות בלתי־מוצדקת מגורם כביר של השפעה וחינוך־המונים. ומעניין: אמנות הקולנוע, כפי שהיא היום, אין כמוה נשכחת קל־מהרה, אך עם זה אין כמוה להשפעה עמוקה ובלא־יודעים. כדי לשקוע בספר, ליהנות מקונצרט, ממחזה או ציור, אנו זקוקים לשעת־רצון, לשעה של שלווה. אנו מיטהרים מלגו ומלבר כדי להיות מסוגלים לקליטת “חוויות”, להעשרת־הרוח, ואילו לקולנוע אנו הולכים בכל מצב. אם הרוח המרוממת: “נלך לקולנוע!” או להיפך, כשהיא עכורה: “נלך לקולנוע – וחסל!” ואף בשעה קונדסית נזדמן לכם לשמוע: “נקנה זרעונים, נטיל את הרגליים על המושב ממול ונראה קולנוע!” בכל המסיבות ובכל מצבי־הנפש למיניהם אנו סופגים לתוכנו את השפעותיו.

בעוד שביחס לאמנויות אחרות קיימת בינינו לבין היצירה פריזמה שבחוש־ביקורת, המגבירה את החוויה האמנותית ומעלה את הקשת של רחשים אסתטיים, הרי הקולנוע הולך בדרך שאינה משאירה בינינו כל מרחק, וההתמזגות אתו היא מלאה וטוטלית. לא אחת יקרה, שאנו נכנסים לאולם מתוך החלטה לשמור על מרחק הוגן בינינו לבין הבד, לנסות לחדור לבין הקלעים של הסרט, ולפתע, כשבאה הפסקה לא־קרואה ואנו נושמים עמוקות וממצמצים בעינינו, מתברר לנו, למרבה־האכזבה, שאבד לנו חוש־הביקורת וזו שעה ארוכה שאנו יושבים פעורי־פה, מזדהים ללא שיעור עם עלילה בּנלית ביותר.

מה קורה בנו באותה שעה של שכחה עצמית? אנו נמצאים במצב אשר בו כל המנגנון הפנימי שלנו חשוף ופתוח לפני כוח מַגי המזרים ללא־הרף תחושות ורשמים, המקנה בלא־יודעים את ערכיו החיוביים או השליליים. חוש־הבקורת הפנימי מתקהה ונדחק. ואם גם נשאף אויר צח בצאתנו מן האולם, נשתה כוס־מיץ ונשכח הכל, או נגלה שפה היה סרט “רע” או “בנלי”, או שאנו חשים את עצמנו סתם מרומים – הרי, לאמיתו של דבר, נשאר מישקע בנפשנו, ההולך ומצטבר ונותן במרוצת־הזמן את אותותיו בדרכים סמויות ושונות.

וכאן יש לומר: השפעתו של הסרט היא, ברובם המכריע של המקרים, שלילית בהחלט, ולפיכך עכור הוא המישקע.

כיצד אנו מתרשמים מן הקולנוע? מתי הוא מזדקר, בלתי־קרוא, מתחת לסף ההכרה? בודאי שמעתם את הנערה כשהיא דובבת: “זה היה נפלא כמו בקולנוע”; או להיפך: “פתאום אמר: ‘כמו בקולנוע’ והכל התקלקל”; או “יופי, ממש כמו בקולנוע”; או: “רואה אתה את החורש שם לרגלי הגבעה – מצדו הכרם ומאחריו המגדל? – האין זה כמו בקולנוע?” ולעומת זאת ראו: לעתים רחוקות מאוד אנו אומרים על סרט: “הנה זוהי מציאות”.

הנה בזה מתמצית השלילה הגדולה של הקולנוע כיום.

כל אמנות היא בטבעה ביטוי לחיים, ליש שבחיים, ליש שבמאוויים. הקולנוע, למרות הריאליזם הדייקני שלו וזה משתמע כפרדוכס) הרי הוא ברובו תלוש מן החיים, מן היש שבהם ומן המאוויים המפעמים אותם. הוא נתון בידיים המעלות בו בכוונה זדונית את כל מה שמסנוור, מבריק, פנטסטי, משכיח ומסיח את הדעת מן החיים, מן המציאות, מן היש האמיתי. המקום להעלות את כל אלה, בכוח חדש ואדיר באמצעים הטכניים המשוכללים והמתאימים ביותר, לדרגה של אמנות פורה ויוצרת, מרחיבת־אפקים ונוטעת־תרבות בלב ההמונים, במקום כל זה מורד הקולנוע לדרגת שונד מוזהב שכל עיקרו “רומן זעיר”. ויש ואנו יוצאים מסרט בהרגשת מועקה כבדה, מועקה שאינה תוצאת העלילה בסרט, אלא משהו אחר, מוזר, משהו בדומה לפחיתות וחוסר־אונים. השמתם אל לב? האין היא אותה מועקה העולה בלבנו מדי פעם בעמדנו לפני גילויי טבע נורא־הוד? אותה תחושה של קטנות, ריקות, אפסות בפני משהו אדיר ובלתי נכבש:" הנה, כמה עלובים ורומשים החיים"; אותה נחיתות הבאה מגילויי טבע שהיא פורה בסופו של דבר, מרנינה ומוסיפה עצמה – זו ארסית ביותר כשהיא תוצאה של השפעת החיים זרים, “המופלאים” הזורמים על הבד במשך שעתיים.

הנה הדליח המישקע העכור את רוחנו. לצופה יש הרגשה, שהוא איננו יכול להתגבר עליה, שהחיים היפים, הטובים, ה“העמוקים” באמת, הנותנים פורקן לכל הנכסף והנחלם, אפשר להשיגם באותה “דרך” שהקולנוע מצביע עליה באין רואים (ושפירושה הוא פריקת־עול). הוא רואה כי אפשריים חיים “מלאים” ו“שלמים”, בלעדי כל הפרובלימות “הבזויות”, “הקטנות”, “הזוחלות”, המעסיקות כה הרבה את המוח ומעכירות את החיים. יש “להשתחרר” מהן, להיות “חפשי” מעוּלן – וכל זה אולי אינו בא לידי מחשבה הגיונית, אך הוא קיים באותו מישקע עכור ובלתי־מוּכר. האדם המודרני, עמוס הבעיות, כרוך אחרי האילוזיה הריאליסטית שבקולנוע. שמח הוא שלעיתים תכופות ובזול יכול הוא “להשתחרר” מכל מה שרובץ עליו. והוא מקבל דרך־אגב גם את השפעותיו הארסיות ביותר. (עדיין לא נחקרה כלל מידת תרומתו של הקולנוע לרפיונו וטשטוש הכרתו המעמדית של הפועל האמריקני).

כל אמנות היא בעצם טבעה תעמולתית, משום שהיא נושאת בחובה מגמה, והקולנוע יותר מכולן. כי מאוחר שהוא כה מעודן ועקיף מסוכן הוא מאוד. יש להתעניין בתופעה זו, להתבונן, לכוון, להצביע על החיוב והשלילה, לשחרר את הצופה מן המגנטיות של הקולנוע, להקנות לו את חוש ההתנגדות־הביקורת, כדי שידע לצפות בסרט כפי שהוא קורא בספר, כשם שהוא מקשיב למוסיקה, כמו שהוא צופה במחזה ובציור. וממילא ידע אז לבור את מעט גרגרי הבר מתוך ערימת התבן.

יטען הטוען: “אכן, מזדהה אני עם הנחתך, שהקולנוע השפעתו גדולה ומזיקה ברובה. וכיון שאני מסכים אתך שאמנות אמיתית, מטבעה לשמש ביטוי לחיים ולמאווייהם, וכן שהקולנוע תלוש ברובו מאלה, הרי שאיני מסכים להנחה שחסרונו יהיה חסרון לתרבות, גרעון לנפשנו. להיפך.” ואם יטען הטוען כך, אענהו: אמרתי – “רוב”, לאמור: יש מיעוט שהנחתי אינה חלה עליו, ובזכות מעט הטוב הזה אנו מזכים את אמנות־הקולנוע כולה ומברכים עליה. העלה, למשל, על דעתנו לכפור בגדלותה של הספרות משום שרוב רובו של החומר קלוקל, ואך מעט ממנו הוא בחינת יצירה, בחינת דבר החותר לקראת שלימות שביצירה, לקראת מיצוי הטוב שבאמנות זו? אך בה בשעה שבספרות קיימת מסורת של קריאה, והבחירה בין טוב לרע היא בידינו, הרי תעשייני־הסרט אינן נותנים אפשרות לבירור ומגישים לנו הכל באותה פרסומת ובאותם אמצעי־משיכה. אין זה מקרה ששמו של הבמאי אינו מודגש בשורה הראשונה של הפרסומת, אם כי הוא האדם היוצר את הסרט. יש חשש כנראה, שמא ידע הצופה מראש מהי יצירה אמיתית ומה אינו אלא “רומן זעיר”.

הקולנוע הוא ענף זעיר וחסר־מסורת והחולשים עליו אינם מאלה שרמת האמנות היא עיקר־דאגתם. הם מעוניינים “גם” בריוח. וריוח גדול יותר יש להשיג על ידי הסתגלות להמון, וממילא: הורדת האמנויות אליו ולא העלאתו אליה. וכן הוטל על הקולנוע, כמו על יתר האומנויות, לעבור בדרך החתחתים של כל האמנויות: מן הקל, המשעשע, הקרקסי, הזול – אל הכבד, המעמיק, האמנותי, רב־הערך. והקולנוע עובר דרך זו במהירות בהתאם לדינמיות הטבועה בו. כבר כיום, חמשים שנה לקיומו, אפשר לציין, בהשוואה לגסות הזולה של יצירותיו הראשונות, עלייה והתפתחות בכל המובנים. אמנות־הקולנוע כולה למרות אלה החולשים עליה. היא מגלה בעצמה מדי פעם אפשרויות חדשות, והיא אך בראשית־דרכה!

אך מה הדבר שהודות לו עצם קיומה של אמנות זו הוא צורך הרבים? אין מפקפק בערכה העצום של אמנות־הקולנוע מבחינה תעודתית. היא אמנות דוקומנטרית. מאות מליונים אנשים בכל קצוי־תבל יכולים לראות דברים שמעולם לא היתה ידם משגת לראותם במו עיניהם וללמוד מהם; ארצות, ערים, הרים, נהרות, יערות־עד, צמחיות, בעלי־חיים נדירים; אנשים בני־גזעים שונים מכל קצוי־תבל, צורות חיים שונות ומשונות, מקרים בעלי־ערך היסטורי, חזיונות־טבע מרוחקים אלפי קילומטרים מאתנו והתרחשויות אשר בתוך ד' אמותינו – את כל אלה יודע הקולנוע להראות ולבאר, לשיר להם שיר־מזמור להרצותם בצורה מדעית. באחת: להרחיב דעתו של האדם, להעלותו מעל עצמו, להראות לו את עצמו באספקלריה קוסמית (וגם זה נעשה בצמצום ובקמצנות, ללא אותה תנופה אדירה שהדוקומנט ראוי לו. ושוב משום שהחולשים על הקולנוע אינם מעוניינים בהרחבת־דעתו של האדם ובהעשרת נפשו, בהעלאתו לדרגה יותר גבוהה, כי לא זו המטרה העומדת לנגד עיניהם).

אך הקולנוע הוא יותר מזה. הוא אמנות של עדות; הוא פרי המאה העשרים; הוא אמנות מודרנית של האדם מודרני. כל יצירה גדולה היא עדות; אין היא מקרה. היא הכרחית; היא תולדה של תקופה, של תהליכים חברתיים, של מאוויים, של סבל, של מושגים שאותה תקופה חיתה בהם. ובה במידה שהיצירה יודעת למצות את כל אלה ולהיות התקופה עצמה. להיות תלויה במושגיה וליצור אותם כאחד, באותה מידה היא נעשית חלק בלתי נפרד מנפש־הדור, נכס מחייו, מרוחו, וכן אב־נכס לדורות הבאים. הקולנוע הוא סימן ועדות לתקופתנו, תקופת המהפכות החברתיות העצומות הבאות בקצב שההיסטוריה לא ידעה דוגמתו, שינוי מהיר ומוחלט ברמת מושגיו ותהליכי־חיו של אדם, החשת קצב־החיים על־ידי המכונה, כיבוש מהיר ומדהים של כוחות־הטבע לנוחותו לתועלתו, יכלתו של האדם לחרוג ממסגרת־חייו והמקומיים למרחבי־העולם, לפרוש כנפיים או לשוט ולחלוף במעוף אחד על פני מרחבים אלה, חדירתו המלאה ללא־רחם למעמקים האפלים של נפשו ותהליכיה המוסתרים, יכלתו לחשוף את סיבות תגובותיו ורצונותיו וסבלו ומחלותיו באיזמל חד וקר, עלייה ברמה הרוחנית של המונים שפרצו את המכלאות – כל אלה הצמיחו אמנות דינמית שתדע לתת ביטוי מוחשי ובהיר לכל המניעים והרחשים הנפשיים המוצנעים של בן תקופה זו ולהביאם לאותם ההמונים.

הקולנוע נוצר דינמי, מיכני, מהיר, חובק־עולם, בעל אפשרויות־ביטוי בכל שטחי־החיים ובצורה מושכת ומוחשית; מציאות וחלום, דמיון ורצון, של כל התקופות, של היום ולפני אלף שנים; פרטי האדם (פה, אף, אצבע, רגל, עיניים) ותגובותיהם – כל אלה משולבים יחד, תוך יכולת מיצוי של הדברים וגורמיהם; הנושא והנשוא, הסיבה והמסובב – הכל יחד בהתגלמות של אמנות אחת. זהי אמנות מודרנית של אדם מודרני, אמנות הכוללת הכל, הבונה את עצמה על כל הישגיו האמנותיים והטכניים של האדם. הקולנוע בא לעולם משום שהעולם היה זקוק לו; האדם החדש ביקש לעצמו ביטוי חדש. לכן הקולנוע הוא חלק מחיי־רוחו. לא תוכן מוצלח או בלתי מוצלח של סרט זה או אחר הוא העיקר, אלא עצם האמנות, האידיאה הגלומה בה. ואין זה משנה שהסרטים ברובם קלוקלים הם בתכנם. הרעיון ישנו, המסד קיים – והעתיד יביא את התפתחותו וגדולתו של הקולנוע.

…עמוד רגע בדרכך, אדם! שהה דקה, יהודי! התעלה מעל הרגע הבורח! פשוט את כל דברי החולין מעליך – ועירום, לבדד עם נפשך – התבונן, כי הגיעה שעת־החשבון־והדין.

עומד אתה לפני, לא אותה דמות חיוורת כפופה, המכה באגרופה על חזה, כשרוחות־סתיו אופפות את חומות־הגיטו והיא מתנועעת, מתנדנדת לקצב מנגינות־הכיפורים… ניצב אתה לפני בדמות היהודי הצעיר, המשכיל, בעל הקומה הזקופה, בן המאה העשרים, לאחר שחכמות־המדע־והפילוסופיה הבקיעו את חומותיה האדירות של הדת…

אך בכמה וכמה יותר קל לדמות החיוורת הזאת לעשות את חשבון נפשה־היא, לבקר את מהלך חייה! איתן ואדיר היה חי בלבה אלוהיה, השופט בצדק וברחמים על קיום דיברותיו, המעניש ומרבה־חסד, היודע הכל ואין מוסתר מפני עיניו. ואם היא חיתה ברוח אלהים, הרי מובטח לה מקומה ליד שולחן־המשיח וכן גם חלקה בעולם הבא ובגן העדן…

אך אתה, יהודי, אתה שאור־המדע־וההשכלה מאיר את עולמך, עיניך נפקחוּ, התרחבו גבולות הבלתי־ידוע ותחומי תפיסתך, הרחוקים כל כך מן הזמן ומן המקום – לעבר ולעתיד, מן האטום ועד לכוכב הנידח ביותר. ובה במידה שגדל עולמך פי כמה, קטונת אתה פי כמה, עד שנשארת נקודה קטנטונת, ניצוץ הנדלק וכבה, אפס בתוך תבל אין־סוף במרחב. וכך דומה שנשמטה כליל תכלית־חייך, תכלית קיומך. ממקומך לרגלי־אלהים, משיא־היצירה, מאדון מובחר על כל חי ודומם, מצלם־אלהים בעל נפש נצחית – ירדת ליצור בן־מות, חוליה אחרונה בשרשרת ההתפתחות מחד־תאי, מרימה, מתולעת…

רק דפים ריקים גילית בספר החיים שלך, בו רשום וחרוט גורלך מראש ביד אלהים: לפניך ומאחוריך – כתובה בזיעה ובדם – מלחמת קיומך…

לפני נשמתך, שחתרה עדיין בבטחון לקראת העולם הבא, נעלמה, כפטה מורגנה זו שנתנה כיוון לחייך. נעלמה אשליה נפלאה זו, ששימשה במשך אלפי שנים משען נאמן ומועיל לכל השקפת המוסר של אדם, – לקוטב צפוני בשביל מצפן המצפון.

והנה, ניצוץ קטן שכמותך בתבל אין גבולות! מה טעם לחייך? הלא האין לך תכלית־קיום קוסמית כביכול? מה לך בעולם, ואיה מקומך? היכן דרכך? לפי אילו בחינות תבחן את מעשיך?

בתוך מציאות מסויימת נולדת במאה העשרים, בן לעם היהוּדי. ובתור שכזה החלטת מה שהחלטת. אולי במקרה (כי מי ומה הביא אותך ביום בהיר אחד לתנועת הנוער הציונית?), או אולי בהכרה (לפי דרישת־נפשך לשלמות בין השקפה ודרך־חיים), בחרת בדרך הקבוצה: בדרך “סוציאליסטית־אבולוציונית, תחית העם היהוּדי והחזרתו למקורותיו”. כלומר, למעשה, דרך של שוויון, צדק, אחוה, חזרה לטבע, לעבודה חקלאית, לשפה ולתרבות עברית בארץ־ישראל…

אידיאליסט ובן־אדם המוכן לוויתורים אתה קורא לעצמך? התעמק יותר וראית, ששאיפתך כשאיפות כל אדם, סיפוק יצרי־נפשך, סיפוק־צרכיך. – בעצם הרי אתה מוותר על הרגשת־סיפוק אחת רק לשם משהו יותר גדול, שהשגתו גורמת לך סיפוק גדול יותר. אינך יכול בכלל למצוא סיפוק, כי זה אינו מצוי בסביבתך, כפי שאתה מניח תמיד; אלא שעליך לרכוש אותו. בכשרונך לרכוש אותו טמונה כל הצלחת־חייך.

ומה פירושה של רכישת סיפוק? כל הרגשת־סיפוק היא תמורת משהו: הן יש סיפוק שתוכל לקנות בכספך: סיפוק גופני, סיפוק של תענוגות ומותרות; ויש סיפוק נפשי – הנה במעשי־ידיך תרכוש את סיפוק־היצירה; במאמצי רוחך תרחיב את אפקיך, תגלה לעיניך את העולם ומלואו, בכל צבעיו עד כי כל חלק שבו יהיה חוויה בשבילך. בכוח־מצפונך, ברוחב לבך ורצונך החזק תשיג שלמות והרמוניה עם עצמך, עם השקפותיך, עם חברתך וסביבתך. בכוח־דמיונך תיצור לך עולמות משלך, תקוות ואשליות, תצא מעולם היום־יום האפור, תתלהב – והאמנות תהיה לך לסיפוק־נפש טהור ורב. אפיך יקבע את מקומך בחברה, ובאמצעותו תוכל לרכוש לך הערכה וכבוד, אהדה ואף אהבה – סיפוק זה העמוק ביותר. מילוי־חובה וקיום־עקרונות – אף במאמץ ובהתגברות על מעצורים רבים – יש בהם סיפוק רב המשכיח כאבים קטנים וגופניים… ובלי מעשי ידיך, מאמצי רוחך, לבך ואפיך – אין סיפוק, כי לא יינתן לך דבר חינם. והרי לך שיעמום בנפשך, ריקנות, אי שביעות־רצון, ואף יאוש.

…ובדרכך לקבוצה? נכון, עליך לוותר על הרבה, שצורת חיים אחרת היתה מאפשרת לך: אפשרות להרויח ולהוציא את כספך לפי מיטב־רצונך, לחיות את חייך הפרטיים עם רכושך לפי רצונך, ליהנות באופן ישיר מתמורת־עבודתך, לא להתחשב ביותר עם חברתך וכו'… אך לעומת זה עליך לשקול את הסיפוק הבא לך כתוצאה משלמות פנימית בין השקפות ומעשים, הגשמת חזונך על שוויון וצדק, הכרה של מילוי חובה היסטורית ותפקיד חלוצי, גילויי־נפש בחיים החברותיים, רוחב־לב, אחוה הדדית ועוד…

אמנם, בחיי־הקבוצה אין לך חשבון ישיר בין מעשיך ובין הסיפוק הנרכש תמורתם; אין הדבר דומה לקניית כרטיס לתיאטרון וראיית הצגה; עליך לתת ושוב לתת, מתוך אחוה, רוחב־לב ואהבה – ומעצמו ייווצר יחס הדדי בינך ובין החברה; והתגמול יינתן. תחיה את חיי־החברה במלואם, תחשוב את מחשבותיה, תרגיש את בעיותיה – והחברה תהיה לך כביתך…

הנה, עושה אתה את חשבון נפשך, לבדך, ואין מבקר את דרכך, אין מאשים ואין מכפר על חטאיך ואין קוים מוחלטים, קדושים, שלפיהם תדון את נפשך – יש רק קוים שאתה בעצמך מתחת אותם…

במקום עין־אלהים החדה, השומרת עליך ובפניך, נשאר מצפונך לבדו מציג המוסר בחשבון נפשך. מצפון זה, חלקך האובייקטיבי ביותר בתוך ה“אני” שלך – אף הוא אינו מורכב אלא מפרי החינוך שקיבלת, מהשקפת עולמך ולרוב מקול ההד של דעת הקהל, הכלל, הסביבה – ומצפון זה מוכרח לעמוד לבדו בויכוח ובמלחמתך הפנימית נגד יצרים ואגואיזם, שלפי תוצאותיה תיקרא “טוב” או “רע”. ולפי כוחך ועקביותך להגשים את תוצאותיה תיקרא בעל אופי “חזק” או “חלש”. אבל מצפון זה עומד על משמרתו כשומר ממש: אתה יכול להמם אותו בכוח־שכלך – אבל אתה יכול גם לשנות, כביכול, את “הוראות השמירה” על־ידי השקפת עולמך, על־ידי חינוך והרגל, על־ידי דעת־קהל בעלת השפעה.

וזה עליך לדעת בדרכך לקבוצה: שמצפונך הוא מורה־הדרך היחיד!

אתה מחייך? אינך אוהב משפטים ארוכים ומושגים מופשטים? אינך רוצה להיות סנטימנטלי, לדבר רבות על רגשות ומצפון?… אתה, האדם המודרני, המהפכני, בעל ההגיון הקר? – אך מתי תעמיק לחשוב עד עומק־לבבך? מתי תבקר את עצמך ותכיר את עצמך? אם לא היום, בשעת חשבון־נפשך – בעמדך, כביכול, לפני הראי?!… התבונן בקפדנות ובלי סליחה, בלי רחמים – ותכיר את נכסי־חייך, את אשרך, את ההרמוניה והשלמות עם מצפונך…

המשך בדרכך, אדם! צעד הלאה בשבילי־החולין האפורים. ומזמן לזמן עלה שוב על איזו גבעה, והתבונן למקום בו עומדות רגליך. ואז כוון שוב את מצפן־מצפונך, כדי שישמש לך מורה־דרך בשעה שדרכך מתפתלת באפלה וספקות עולים בלבבך, בשעה שדרכך נעלמת מלפניך והקרקע בתבל רחבה ועצומה זו נשמטת מתחת לרגליך!

כפר החורש. ערב ראש־השנה, תש"ה.

המעשים במשטר הקיבוצי אינם הולמים זה את זה תמיד ולא תמיד יעלו בד בבד עם הכוונות. אך אין להתעלם מהסיבות הגורמות לכך. הרי ברור לכל, שהמשטר הקיבוצי מהווה מהפכה, במלוא מובן המלה, בצורת החיים ובתפיסתם, – חיים, שהיו נהוגים זה מאות אלפי שנים. ועיקר־המהפכה אינו בשינוי הסדרים הטכניים והחמריים. עיקרה של המהפכה הוא בבני־אדם, היוצרים את המשטר. ולא ייתכן (והריאליסטים מבין הוגי רעיון־הקבוצה אף לא ציפו לכך) שעל־ידי החלטה פחות או יותר ספונטנית (ואפילו אם החלטה זו הושגה בעזרת השכל הקר והתבונה הבריאה) לחיות חיי־שיתוף במסגרת קיבוצית – יפשוט האדם את עורו, יפרוק מעליו מטען של תכונות שפותחו במשך דורות וייהפך לאחר. לא ולא! מלחמה קשה ועקשנית לו לאדם, כדי שיצליח לגרש מתוכו אינדיבידואליזם המתנקש בכלל, אנוכיות העלולה לקפח את הזולת, שאיפת־כבוד ורדיפת־כבוד העשויות בהכרח להשפיל אחרים וכו' וכו'. תנאי מוקדם להצלחה במאבק פנימי זה היא הידיעה הברורה של הפרט על עצם הנחיצות למצוא תיקון לעצמו. אך גם כל אלה היודעים הכרח זה ומכירים בו, לא תמיד מובטחת להם תוצאה חיובית, כי עקירת תכונות ויצרים, שהפכו לטבע, לא על הדברים הקלים תיחשב. ומה דינם של אלו החברים שגם ידיעה מוקדמת זאת חסרה להם? והם אינם מעטים!

כל הדברים האלה ורבים כמותם גרמו וגורמים לכך שחיינו השיתופיים לקויים לא במעט. חסרונות אלה מוצאים את ביטויים במובן המשקי, הכלכלי – אך בראש וראשונה בהרגשת החבר, וכתוצאה מזה – בעמדתו כלפי הקבוצה. נקודה זו היא הקובעת המכרעת בגישתנו ליחסים שבין הפרט לקבוצה. אני מודה, שבנידון זה דעתי אולי קיצונית ואיננה מקובלת אצלנו. אני סבור שבדור שלנו, שחונך על התפיסה האינדיבידואליסטית, לא נגיע לכך, שהפרט ירגיש את עצמו בטוב וימצא את סיפוקו בכל שטחי החיים בתוך מסגרת־הקבוצה. ואם כן הדבר, הריני כופר בכך בהנחה שיש בהם בהרגשתו ובסיפוקו של הפרט בציבור שלנו כיום כדי לשמש אבן־בוחן להצלחת המשטר הקיבוצי או לכשלונו. עלינו לקבל את הגזירה ולהשלים עמה, שבמרכז הענינים עומדים החזון, האידיאה, והכרח־הגשמתה דורש מן הפרט ויתורים על ויתורים ולאו דווקא בשטח החמרי. מתוך אותן ההנחות אני חושב, כמובן, שאין זה תנאי בל־יעבור, שכל פרט ימצא חוג של חברים שהוא קשור אליו קשר אישי. מובן מאליו שדבר זה רצוי ועלול להביא ברכה רבה; אך, כאמור, לא זה העיקר. חבר שתנאי זה הוא החיוני בשבילו והוא המקיים אותו בקבוצה – עלול להינתק ממנה כל יום, בגלל קלקול יחסים אישיים וכדומה. אילו מבחינה זו הייתי דן על היותי בקבוצה – לא הייתי נמצא בה זה כבר. רחוק אני מהטלת דופי בחברי־קבוצתי, וכמו כן רחוקה ממני הרגשת “עליונות” כלשהי; אך ליצירת קשרים אישיים (ואין כוונתי ליחסים אינטימיים) נחוצים עוד הרבה גורמים שאין לי צורך לפרש כאן.

אני משקיף על המשטר הקיבוצי כעל מהפכה מתוך כוונה טהורה וכנה, כעל נסיון נועז, שאין כלל לדרוש ממנו שלימות בזמן כל כך קצר. מפעלנו הוא מפעל מתהווה, שבתוכו עומד מי־שהוא ומידה בידו, ובה הוא מודד עד היכן הגענו בהון וברכוּש, ועם מתיחת הקו מתגלית ההתקדמות או הנסיגה. אבל כיצד עושים את חשבונו של האדם עצמו, של החברה? לכך כמעט שאין מודד, אין סיכום ברור! אנו רואים את האדם ואת החברה באלפי גילוייהם, בעלייתם ובירידתם, מרגישים לפעמים בחדוות הצמיחה, בהשתרשות ובהתלכדות, ולפעמים חשים בגילויים של חולשה, אפס־אונים והתפרקות; אך קשה למתוח את הקו ולסכם. עלינו לדעת כי דפוסים איתנים טרם הוצקו, כי טרם הגענו לסגנון של קבע ויציבות. חברי־הקבוצה חיים כל הימים את תהליך בנייתה של החברה, מתוך חרדה לקראת הקשיים. והקשיים הם טבעיים, הכרחיים; אין מנוס מהם – אך בלעדיהם אין יצירה!

רבות הן בעיותיה של החברה הקיבוצית. יום־יום ושעה־שעה חי בתוכה האדם, וחייו הם מבחן בעצם היותו בחברה, במפעל.

יודע אני גם יודע כי למעשה, אין להט זה ודביקות זו, שאני “מכניס”, כביכול, לשורות אלו, מורגשים תמיד ובלי הפסק. ובטרדות־המצוקה וביומיום האפור שלנו במושבה יש שאנו שוכחים לשם מה יצאנו לאותה הדרך והשקענו בה מאמצים כה מרובים. הן לא ייתכן שהמתיחות והדריכות תהיינה בלתי פוסקות במשך שנים!

עודני מאמין בצדקת המשטר הקיבוצי ובהכרח־קיומו. אני אהיה האחרון שאתעלם מחסרונותיו ובמיוחד מאותו חסרון גדול של דחיקת הפרט ושאיפותיו האישיות לקרן־זוית. כמו כן אינני משלה את עצמי שבאחד הימים אמצא את מלוא סיפוקי בחיי־הקבוצה. בכל־זאת, אילו עזבתי את חיי־הקבוצה הייתי הורס בקרבי חזון גדול, אידיאלים כבירים, אשר נשאתי בקרבי זה שנים, אשר לחמתי עליהם בתוך הקבוצה והטפתי למענם מחוצה לה.

דבר לי אליך, האקדח. אתה, היושב לבטח על מתני, המלוֵני בדרכי תמיד, עת אלך בדד בין קוצים ושיחים, בהר ובגיא, גלוי ונסתר לעין אורב – אתה עמדי תמיד!

וכאשר ירבו האויבים בדרך, וכל עץ ושיח וסלע אומרים: “הזהר!” וכאשר יגבר החושך, וכל צל ידמה כאויב וקול מפנים אומר לי: “חזור!” – אתה מהדק את מתני ואומר: “המשך, אני אתך – אני אתך”. אניח ידי עליך, ואמששך ואיווכח, כי אמנם כן, אתה עמי, וגלי־בטחון עוברים עמך אל מתני ומציפים את כל גופי!

אתה אשר בכל אבר מאבריך נתון גורל־חיי; אתה, האומר לאויבי: “השמר!” הנותן לי שנת־מנוחה בהיותך מונח מתחת לכרי; אתה, המחולל רעמים וברקים ומעלה עשן ויורק מתכת –

נבל אתה!

אתה שולח מתכת יוקדת לאברים חיים; אתה נוקב חורים בראשים ובלבבות של יצורי־אלהים; גברים חסונים, מלאי חיים ומרץ, אשר בכוחם לבנות בנינים ולחרוש שדות וליצור אלפים שכמותך, – אתה הופך כהרף עין לגוש בשר מחוסר רוח־חיים; אתה גוזל אבות מבנים ובנים מאמהות ורעים מרעיות; אתה, אשר אינך משמש לא לבנין בית ולא לחרישת שדה, לא לעידור ערוגה ולא לגיזום עץ, למה נוצרת?

שנאתיך, שנאתיך מאוד! אבוש לשאתך, אך אני מוכרח לשאת אותך; לכן אצפינך מתחת לבגדי למען לא יראוני בקלוני.

אך יום יבוא, בו לא יבקש איש נפש רעהו וגלי־בטחון יזרמו מסביב ולא עוד אבקש בטחון ועזר ממך – השוכן על מתני. אז אקחך בידי ואנפצך ואעיב ברקך ואשליכך אל תוך כור; שם תותך וצורתך תאבד והיית לגוש־מתכת חסר־אונים. ואני אעשה לי רעיה, שתלוֵני בדרכי אף היא, ותהיה על מתני ותתן לי בטחון של חיים – הלא היא המזמרה…

… היום הרהרתי שוב בכל מה שהנני מהרהר לעתים קרובות בחדשים האחרונים. אילו הייתי יכול להקים חומה מסביב לרגש ולתודעה, למען לא אדע ולא ארגיש את הנעשה מסביב – הייתי אומר בלב שלם, שטוב לי ואין לי עוד תביעות מהעולם הזה. אך… לעתים, עקב קריאה בעתון, שמיעת עדי־ראייה או אי־ראייה, נעור בי משהו הלוחץ להוציאני מהחיים השאננים הללו (באופן יחסי), ולהטילני למקום, ששם אוכל להטיל את כל משקלי ויכלתי על מאזני המציאות הקודרת, למען הבהירה. ברגעים כאלה אני שוכח שאני פרט, שיש לי חיים פרטיים השייכים רק לי, שישנה משפחה, שאת קיימת… שעלול הנני לקפח את חיי־הפרטיים לעתיד. ובאותם הרגעים נדמה לי, שמשהו בוער בפנים. אך תמיד ניתז על הרגש הלוהט איזה סילון רק מפינה שקשה לי לכנותה בשם, – אולי אקרא לה פינת־האנוכיות? או יצר הקיום? קוראים לזה גם “רגש אחריות”. – – – ואותו סילון מחזירני אל אמא, אבא, אליך ואל עתידנו המשותף, אשר אם לנהוג לפי אותו להט שבלב, צריך אני להניחו על קרן הצבי.

ואמנם, הלעולם יש לחיות חיים בלתי רגילים? –

הרי צריך כל אדם להקים לעצמו בית! ועקב זה הריני כובש אותה התמרמרות לוהטת נגד המציאות, אשר, נדמה לי, שהיא עלולה להיות לכוח כביר שיוכל להרוס במהירות את הגוף, כי חזק ולוהט הוא ממני הרבה.

– – –.

… אבל אין דבר, הרי זה הכרח, זה לא בא מתוך בחירה חפשית וכל צרה היורדת עלינו בהכרח, צריך להשתדל להמתיקה עד כמה שאפשר, ואף הפעם צריך להאמין, שכל זה יחלוף, ושוב יהיה טוב.

קטעים מתוך מסה

מסה זו אינה תיאור והרצאה על דרך הבקורת אלא מעין וידוי; היא מס־הוקרה, שעלי לפרוע, לפני שאני עומד לחבר את יצירותי־שלי. שום אדם ושום חיבור לא חיזקו ולא העמיקו את השקפת־עולמי במידה שעשו זאת שפינוזה ו“תורת־המידות” שלו. רעיונות רבים, שהיו קודם לכן ניחושים נועזים או דעות מהססות, נעשו לגבי הכרה ואמונה מאוששת. לא מבחוץ דיבר אלי שפינוזה אלא מתוכי פנימה.

*

התמורות הרוחניות המכריעות, שחלו בנו, בני המאה העשרים, מתרכזות מסביב לשני צירים: הפסיכולוגיה של המעמקים לפרויד, שגילתה לעינינו תהומות־נפש, שלא שוערו מעולם, ותורת היחסיות לאיינשטיין, שנתנה את הדחיפה לשינוי גמור, רדיקלי, של תפיסת הזמן, האנרגיה והחומר.

תמורות מהפכניות אלו במדע הרסו מבפנים את רוב השיטות הפילוסופיות וגרמו להתנכרות לפילוסופיה בכללה, שנעשתה רווחת בדורנו. בעקבות התנכרות זו לפילוסופיה, שלעתים קרובות נעשתה התנגדות מפורשת, באה תלישות־המשכיל בימינו, שהתבטאה בהתפצלות יתירה למקצועות, בלא דבק רוחני כולל. פילוסוף גרמני צעיר הוקיע מצב זה בצדק ואמר, שאבד לנו המשען במוחלט. בהכרח השתלטו עלינו אי־בטחון וספקנות, שכן כל הישגינו במדע, ואפילו הם גדולים ועצומים, חסרים דבר אחד: ציור־עולם מקיף – שהכל שלם בתוכו; נעדר כאן הקשר הכולל, כללו של דבר: חוט השדרה, שרק הפילוסופיה יכולה להקנות להשקפת־עולם.

והנה שפינוזה מורה להוגים מחוסרי־האמונה ונטולי־האשליה את הדרך להרמוניה, להתקשרות עם היקום כולו, את הדרך חזרה אל הדת, אל דת העולם הזה (האימאננץ).

בכל שעה שבעל־שכל מודרני, המטיל ספק בכוונת החיים והעולם, יפנה אל הפילוסופיה, לא ימצא בשום שיטה ביאור מספיק והרמוניה נעלה יותר מאשר בשיטת שפינוזה. אפשר שבשיטות אחרות נערמו ערימות של ידיעות מרובות יותר, אבל על הקשר הפנימי המקיף את הכל לא השמיע שום הוגה־דעות דברים שלמים יותר.

כל מי שהתעמק פעם בשיטתו של שפינוזה, לא יחדל מלאהוב את הפילוסופיה ולא יחדל מלראות בפילוסופיה יסוד והכרח לחייו.

*

מתוך הירתעות של פחד מחמת הצורה הנוקשה של הלשון הלטינית וההרצאה על דרך ההנדסה, יש רבים הסבורים, שהשקפת עולמו של שפינוזה אינה אלא שיטה מתימטית צוננת, בלא תפארת ולא חמימות, ויש אומרים, שהיא רחוקה מן החיים, נזירית, ואין לב האדם המודרני הולך אחריה.

אבל עצם העובדה, שדווקא פייטנים כגיתה, נובליס, וורדסוורת, שלי ורבים אחרים שכמותם, היו חסידיו הנלהבים של שפינוזה, מן הראוי שתלמדנו לקח טוב יותר, מובן מעצמו, ושבחה של השיטה היא, שהיא מוציאה אותנו מגדרי היומיום וצעקנותו, המרבה מהומה ומבוכה, והסתותיו הגסות, שאין להן טעם וכוונה, ואמונתו בלא גבול בחומר, בכל שאנו יכולים לחוש ולמשש בידיים בלבד. שבחה הוא. כלולה בה, בשיטה זו כוונתה העמוקה של הנהגת־החיים המודרנית.

בזיהוי השפינוזיסטי של מציאות ושלימות מתבטאת אמונה עזת רגש ורבת אומץ בעולם הזה, אמונה שאין למעלה ממנה. בלא היסוס כל־שהוא מחייבת שיטה זו את היש ואת החיים. אין תכלית לחיים, אבל יש להם כוונה פנימית, והיא החיים עצמם; ביתר דיוק: החיים היפים, הנעלים והאינטנסיביים ביותר. לא מחוצה לחיים אלא בהם עצמם התעודה וההשלמה של המין האנושי.

העולם הישן עמד בסימן העולם הבא. האלוהות רחפה, כהוויה טרנסצנדנטית, מעל לעולם הזה. העולם הזה לא היה אלא פרוזדור לעולם־האמת שמעבר לו, ורק מכוחו של העולם האחר ניקנו לו כוונה וערך.

האדם המודרני התקומם לתורה זו של שניות־עולמות והתנגד לדעה, שכוונת־החיים תימצא בעולם הבא.

כאן שם שפינוזה את מנוף־מחשבתו; רעיונו היסודי הוא רעיון האימאננץ (העולם הזה). הוא חזר והעתיק את נקודת הכובד אל העולם הזה. כל הצלחה אמתית מחוץ לחיי העולם הזה אינה אלא אונאה עצמית. יסודו של העולם בתוכו, והחיים מחייבים את עצמם…

…המשכיל אל דבר־אמת יודע ומבין שלא ישיג את האושר האמיתי, אלא אם כן ישתדל, שכל בני־האדם יתענגו על החיים הטובים ביותר במידת האפשר עלי אדמות. המבקש את תועלתו על פי הוראת התבונה אינו דורש דבר לטובת עצמו שאין הוא דורש גם לטובת זולתו. תורת המידות איננה, לדעת שפינוזה, הוראות מצוות מגבוה; עיקרו של המוסר – עשייה על פי חוקי טבעו של האדם.

שפינוזה החזיר לאדם את האוטונומיה של אישיותו. אדם עומד על רגליו, ומכוחו עצמו הוטל עליו לעצב את חייו, ולעולם יהיו חייו לפי הראוי לו, ושום השגחה עליונה לא תשנה אותם כמלוא הנימה.

…לא בהישגים הבודדים בחקר־המקרא, בתורת־הנפש ובתורת־המדינה ועוד, ואפילו הם גדולים וחשובים, עיקר מפעלו וערכו של שפינוזה, אלא בנקודות־הראייה הכוללות, בהצצות הפוריות שבשיטתו, בעמדתה הרוחנית הכוללת.

ציוד עולמו של שפינוזה נוצר בעיקרו על דרך ההפשטה הטהורה. על ידי האינטואיציה והמחשבה הצרופה תפס שפינוזה את מהותו של העולם ויצק את הכרתו בדפוסי “גדרים” ו“משפטים”, או כדברי קונוֹ פישר: “בדפוסי־גבישים, הן מבחינת חומרת־הבניין והן מבחינת בהירות־התוכן”.

…שפינוזה הוא אחד ההוגים המעטים בזמן החדש, שלא נתן את דעתו לבעיות פילוסופיות חלקיות אלא התכוון לקיים את תעודותיה של הפילוסופיה קיום כוללני־אוניברסלי. תעודות אלה שלוש הן בעיקרן: תפיסת הטבע היוצר מכוח הסתכלות אינטואיטיבית; סיכום כולל, בקרתי־סינתיטי, של דעת־האדם כולה בחטיבה שלימה אחת; שימוש בציור־העולם, שנקנה באופן זה, לטובת חייו של כל אדם ואדם.

שפינוזה קיים שלוש תעודות אלה, אבל הדגיש ביותר את התעודה השלישית. לפיכך כינה את יצירתו העיקרית בשם “אתיקה” (תורת המידות). החלק הקשה והנכבד ביותר של ההכרה הוא הוראתה הלכה למעשה. חשיבות אמיתית נקנית לַדעת ולהכרה רק כשהן יוצאות מתחום שכלו של אדם ונכנסות לתחום אישיותו הכללית ונעשות לו סם־חיים.

… הכיסופים המטפיסיים של שפינוזה להשיג את היקום כולו ולדבוק בו יחידים במינם הם מבחינת תקפם בתולדות הפילוסופיה. תשוקה זו מולידה אהבה רליגיוזית לכל יש, לכל בריה שבעולם, אהבה ואמונה נעלות מכל דת, שכל כולן מבע־רוח להרגשת־עולם מטפיסית.

…שום אכזבה ושום יסורים אין בכוחם לבטל את וודאות ההרמוניה הנצחית, המחברת את כל הנמצאות להוויה אחת; אין בכוחם להשבית את שלות־הנפש הנובעת מהרגשה זו או אפילו לסַכְּנָה בלבד. הנה כי כן, אין שפינוזה מתנגד לדת או אדיש לדת, כמו שהוכרז עליו ברבים; הוא עמד וביטל את הנפסד, את הדעות שיסודן בשקר ובאונאה עצמית, ונתכוון להבליט את גרעינה של האמונה באור בהיר ונעלה שבעתיים.

אנו, בני־אדם, יסודנו מחיה ובהמה, ולפיכך לא היה ביכולתנו להשיג השגה מכוונת לאמת את האידיאה של האלוהות, את מושכל הנצח והאינסוף.

… תורת שפינוזה אינה אלא המשך ישר ועיצוב־המשך של עליית ההכרה האנושית. היא גולת־הכותרת של השקפת העולם היהודית־המטפיסית. האידיאה, שהתלקחה בפעם הראשונה באברהם אבינו ושהכריזה על עצמה הכרזה נפלאה בדברי משה רבנו, נשאה גם את שפינוזה אל מרומיו, שאין דומה להם.

הכפירה באמונה קרובה על פי רוב לרליגיוזיות הרבה יותר מן האדיקות באמונה.

הפילוסופיה של שפינוזה מלאה דת־אל, התלהבות־קודש. כולה חדורה אן־תֵּיאוֹס, שוכן בה האל הפנימי. אין שפינוזה “מגשים” את המחשבה אלא מעלה את הגשמיות אל מעלות־הרוח.

¹

מבוא

ארץ־ישראל נמצאת בגבול הדרומי של איזור גידול תפוח־העץ, העובר בקו־רוחב צפוני 30°–31. עובדה זו קובעת, שאין הצלחת התפוח בטוחה בכל אזורי־הארץ ורק צירוף תנאים אקלימיים הנוחים לו הוא המאפשר גידול זה. ואמנם מגדלים את התפוח בכמה מחלקי־הארץ; כמחצית־המטעים מרוכזת בעמק־יזרעאל ובעמק־החולה, בערך שליש מפוזר לאורך שפלת־החוף, והשאר – על גבעות והרים בגובה של שלוש מאות עד אלף מטר מעל פני־הים.

עם התפתחות מטעי־התפוחים הופנתה תשומת לבם של המגדלים והמשווקים להבדלים שבין הפירות הגדלים באזורים השונים. בעיקר בולט ההבדל בין פירות־השפלה ופירות־ההרים, עם כל מה שהם בני אותם הזנים.

במחקר זה הוצבה לפנינו המטרה להשוות את התכונות של פרי־התפוח הגדל בשפלה ובהר, על ידי בדיקות המראה החיצוני, המבנה הפנימי, ההרכב החימי ועצמת־הנשימה.

בהבדלים שבין פרי־התפוח הגדל באזורים שונים נתקלו כבר החוקרים שוֹ ופיליפס בחקרם את השפעת האקלים על אבות פרי־התפוח. שוֹ קובע, כי לטמפרטורה הקיצית יש השפעה על טיב הפרי, צורתו וצבעו. לדעתו נגרמים שינויים בפרי בזמן שהוא גדל בתנאי טמפרטורה שונה מן הטמפרטורה האופטימלית לאותו זן. לדעתו גורמת גם סטייה קטנה של°F. 2 מן הממוצע להבדלים בפרי. שֶנדלר מבקר את גישתו של שוֹ וטוען, שגורם אקלימי בודד כטמפרטורה איננו מספיק להסברת־השינויים. לפי דעתו יש לבודד את הגורמים ולחקור את השפעתו של כל אחד מהם בפני עצמו.

כיוון זה נתקבל על החוקרים הרבים המטפלים בנושא זה. קולדוֶל עוקב אחרי השינויים החימיים בפרי במקום אחד במשך שנים מספר ומוצא התאמה בין כמות הסוכרים והחומצה ובין ההארה, המתבטאת במספר הימים הבהירים בעונה. את הגורמים ליצירת צבע־הפרי על ידי ריכוז האנטוציאן חוקרים אובֶרטון, ארתור ואחרים ודעותיהם תובאנה להלן.

מבנהו הפנימי של הפרי שימש מוצא להבנת כמה מתכונותיו. קומינגס ולומבַּרד מוצאים במבנה ההיסטולוגי, בעובי־הדפנות ובגודל־התאים את פשר הקושי של הפרי וסיבת עמידתו בפני לחץ.

ההרכב החימי והיחס בין חמרי המלאי שבפרי נחקרו על ידי חוקרים רבים. שוֹ מוצא התאמה בין יחס הסוכרים לחומצה ולטעם־הפרי. אלן חוקר את השינויים החימיים בזמן הבשלתו של הפרי בהתאם לשינויים החלים בקושי ובצבע. אֶסקיו בודק את השינויים בהרכב במשך התפתחות הפרי. חוקרים מסויימים דנים במרכיבים הבודדים של הפרי. מַרקלי וסַנדוֹ קובעים את הרכב הקוטיקולה והַלר ואחרים בודקים את התרכבות הפקטיות שבפרי.

על יסוד העבודות השונות על מבנה התפוח והרכבו מתפתח מחקר המטפל בתכונות הפרי בקשר לשתי בעיות מעשיות והן: א) קביעת מצב הבשלתו של הפרי, המתאים ביותר לקטיף; וב) איסום הפרי והתאריכים הקשורים בו.

על יסוד השינויים החימיים בשעת ההבשלה ואחריה קובעים מַגנס ועוזריו את המבחנים, כגון בדיקת־לחץ וקביעת־הצבע, כאינדיקטורים המיוחדים לכל זן.

בבעיית איסום־הפרי נתקלו החוקרים בקשיים מחוסר ידיעות על התהליכים המתהווים בפרי מהבשלתו עד כמישתו. נעשו מחקרים פיזיולוגיים שתוצאותיהם המעשיות איפשרו את איסום־הפרי לזמן ארוך בתנאים אופטימליים. במרכזן של העבודות הללו עומדים חילוף החמרים שבפרי הנמצא באיסום ונשימתו.

עוד בשנת 1913 מודד היל את נשימת הפרי באטמוספירות שונות של חמצן, מימן וחנקן. מגנס ודיהל מודדים את עצמת הנשימה בטמפרטורות שונות, בהתאם לשינויים החימיים החלים בפרי. אֶזֶל וגֶרדהרד מחפשים את הקשר שבין הנשימה והאנזימים – קטלזה ואוכסידזה, אולם אין הם מוצאים התאמה ברורה.

במחקרים יסודיים ורב צדדיים שנעשו על ידי האסכולה האנגלית המתרכזת מסביב למכון המחקר בקמברידג' (Low temperature station for research) הושגו תוצאות מושלמות. ארצ’בלד חוקר באופן שיטתי את השינויים החימיים החלים בפרי. קיד וּוֶסט עורכים נסיונות בנשימת הפרי והשפעת גזים שונים על הנשימה. בבדיקות שנעשו במשך כל תקופת גידולו של הפרי קיבלו את עקומת הנשימה האפיינית לפרי־התפוח. לפי עקומה זו חלה במהלך הנשימה של הפרי ירידה קטנה בעצמת־הנשימה אחרי הקטיף, אחריה באה עלייה חזקה לשיא (climacteric) ואחריו ירידה אטית עד הכמישה המסיימת את חיי־הפרי. כן נמצאו שינויים בעמילן, חומצה ופרוטופקטין, המתאימים לכל תקופה בחיי־התפוח. הוּלם מוצא קשר בין עצמת הנשימה וכמות החלבון בפרי. סמית מוצא קשר בין הנשימה וההשתמרות ובין המבנה האנטומי של הפרי.

הנשימה וההשתמרות הן הנושא של עבודותיהם של פיליפס, הקובע את עקומת הנשימה של הזן מק’אינטוש, ושל שוֹ, החוקר את הנשימה במשך ההתפתחות של הפרי בזן יונתן.

בארץ־ישראל נעשו גישושים הראשונים בבעיות אלו. נערכו נסיונות איסום של זנים שונים מאזורי־הארץ השונים, על ידי כרמון, פרלברגר ורייך. נבחנה השתמרוּת הפרי ובלטה העובדה, שהפרי הגדל בהר משתמר יותר יפה וכן גם זמן ממושך יותר מאשר הפרי הגדל בשפלה. עובדה זו שימשה יסוד לעבודה שלפנינו – ובעיקר לחלק הפיזיולוגי שבה.

דיון

הבדיקות שנעשו בפרי־התפוח הגדל באיזור ההר והשפלה הראו הבדלים ניכרים מכמה בחינות. את ההבדלים החיצוניים, שהיו ידועים למגדל, בקוים כלליים, אשר שימשו מוצא לעבודתנו, קבענו ביתר דיוק ובאופן כמותי והגענו להבדלים במבנה הפנימי, בהרכב החימי ובעצמת־הנשימה.

מבחינה משקית יכולות התוצאות של בדיקתנו לשמש בסיס להערכת הטיב היחסי של פרי־התפוח הגדל בשני האזורים השונים. עם זה דורשים ההבדלים שנתקבלו הסבר מסויים, וזאת ננסה לעשות על ידי דיון בתהליכים הפיזיולוגיים, על רקע גורמי האקלים והסביבה, השונים בשני המקרים.

בהערכת טיב־הפרי במובן המשקי מצטרפים שלושה גורמים: א) המראה החיצוני, שערכו בשיווק הוא הגורם המשפיע על עין־הקונה; ב) הטעם, הקובע את הדרישה של הפרי בשוק; וג) ההשתמרות באיסום, הקובעת את איזון־השיווק, אורך־העונה, ועל ידי כך את יציבות־המחיר.

בכל שלושת הגורמים הללו עולה פרי־ההר על פרי־השפלה.

המראה החיצוני של הפרי ההררי מושך את עין־הקונה בצבעו האדום האינטנסיבי והמבריק.

את הסיבה להגברת הצבע בפרי־ההר יש לחפש בגורמים הנוחים ליצירת האנטוציאן. אוברטון תולה את התפתחות האנטוציאן בריכוז הסוכר בתא, ומוכיח זאת על ידי הזנה מלאכותית בסוכרים. בריכוז הסוכר הגבוה פי שניים בפרי־ההר – שעל גורמיו נדון להלן – נוכל לראות את אחד הגורמים החשובים לריבוי האנטוציאן.

ארתור מוצא זירוז ביצירת האנטוציאן בהשפעת קרניים אולטרה־סגולות על ידי הארה מלאכותית. גם לדעה זו נמצא סמוכין בפירות שלפנינו, אם נקח בחשבון את עצמת ההקרנה של הקרניים האולטרה־סגולות, שהיא גדולה יותר בהרים, לפי המדידות של אשבל, שהבאנו לעיל. גם עבודותיו של מגנס ופלצ’ר מאשרות את השפעת הקרניים האולטרה־סגולות על יצירת האנטוציאן.

לדעתו של פלינט, הקושר את יצירת האנטוציאן בטמפרטורות נמוכות, נמצא ראייה בהקבלה שבין הצבע והטמפרטורה הממוצעת המינימלית באיזור־ההר, שהבאנו לעיל, אולם אין הוכחות מספיקות לכך. ייתכן שאין הטמפרטורה מופיעה כאן כגורם ישיר; מסתבר שלפנינו השפעת הטמפרטורה בעקיפין על עצמת־הצבע על ידי הגדלת ריכוז־הסוכרים.

בזמן שצבע־הפרי הוא גורם חשוב בשיווק, אין חשיבות מעשית להבדלים בתבנית־הפרי, השונה בשני אזורי־הגידול בזנים דלישיס ויפי־רומא. אולם יש חשיבות בשינויי־הצורה החלים בפרי מבחינה פומולוגית־סיסטמטית ומבחינה אקולוגית.

בין הראשונים שציינו את ההבדלים בצורת־הפרי הזכרנו כבר את שוֹ. החוקרים הנתקלים בשינויים בולטים בצורת־הפרי בן אותו זן, קובעים, כי האקלים בכללו גורם לשינוי זה. נוכחנו, כי יש מן האמת בהנחה כללית זו מתוך הסתכלות בתפוחים המבשילים בשפלה במקרים מסויימים בחדשי־החורף, מפריחה סתוית. פירות אלה מתקרבים בצורתם המארכת ובצבעם האדום האינטנסיבי לפירות הרגילים הגדלים בהר.

שנדלר חושב, שהטמפרטורה גורמת לשינויים בצורת הפרי. בדיונו על התופעה כי בצפון ארצות־הברית מארכים הפירות יותר מאשר באזורים המרכזיים והדרומיים, הוא מנסה למצוא התאמה בין השינויים בצורה ובין הטמפרטורות של שלושת השבועות שאחרי החניטה. הנתונים שלנו אינם מאשרים דעה זו, כיון שההבדלים בצורה קיימים אצלנו רק בזנים הנקטפים מאוחר בעונה. בזנים אסטרחן־אדום ואין־כמוהו, הנקטפים מוקדם בעונה, אין לראות כל הבדל בצורה למרות מה שהחניטה של זנים אלה חלה בזמן אחד עם הזנים המאוחרים. הלא גם הפירות הסתויים שבשפלה, שהזכרנו לעיל, חונטים בסתיו בתנאים שאינם שונים בהרבה מתנאי החניטה האביבית. מסתבר, איפוא, שהשינוי בצורתם נגרם על ידי תנאי האקלים בחלק המאוחר יותר בתקופת־חייהם.

קשה יותר היא הערכת הגורם השני בשיווק: הטעם, כיון שהוא סובייקטיבי במידה רבה. ההרכב החימי יכול לשמש יסוד להערכה אובייקטיבית כמותית, כאחד מגורמי הטעם.

אם נמיין את פירות ההר והשפלה לפי שיטת מיונו של שוֹ, המבוססת על היחס של הסוכרים לחומצה, לא נקבל הבדלים באותו הזן הבא משני מקומות־הגידול, כפי שהראינו לעיל. אולם אנו צריכים להשתמש בקנה־מידה נוסף ולהביא בחשבון את כמויותיהם המוחלטות של הסוכרים והחומצות, אלו המביעות את עצמת־הטעם. לפי קנה־מידה זה יש לו לפרי ההררי טעם חזק יותר, או שהוא דומה בסוג לטעמו של פרי־השפלה.

נוסף לטעם יש גם בריחניותו של הפרי שבהר להגדיל את ערכו, שכן היא חזקה יותר מזו של פרי השפלה, ונובעת, כנראה, מריכוז גדול יותר של התרכבות הריחניות, שהן ברובן אמילים של חומצות אורגניות.

לשם הבנת השינויים בהרכב החימי נשקול את השפעת האקלים והסביבה על התהליכים הפיזיולוגיים השונים החלים בתפוח.

מסתבר, שיש מספר גורמים אקלימיים המשפיעים על הצטברות החומר היבש בפרי־ההר במידה מרובה יותר מאשר בפרי־השפלה.

נבחן קודם את הגורמים הקובעים את משק המים בתפוח מבחינת השפעתם על ריכוז החומר היבש. הלחות היחסית, הנמוכה בהר פי שניים מאשר בשפלה, גורמת להתאדות חזקה יותר. לעומת זאת פועלת הטמפרטורה הנמוכה יותר בהר בכיוון הפוך ומקטינה את ההתאדות. והנה, מחוסר נתונים כמותיים על צירוף שני הגורמים הנגדיים הללו נאלצים אנו להזניחם.

ייתכן שמידת אספקת המים מן הקרקע היא הקובעת במקרה שלפנינו יותר מאשר מידת הפסדם. בבחירת הדוגמה אמנם השתדלנו למנוע הבדלים הנובעים מאספקת־מים שונה ולשם כך קיבלו עצי־ההר, הגדלים בעל כרגיל, תוספת של חמישים ממ“ע לדונם בעונת הקייץ. אך תוספת זו, גם בצירוף העודף של המשקעים המרובים יותר בהר, איננה יכולה להשוות את אספקת־המים בהר לעומת זו שבשפלה, שבה קיבלו העצים כ־500 ממ”ע מים לדונם במשך עונת־הקיץ.

כיון שההפרש של החומר היבש נזקף בעיקר על חשבון הסוכרים, שכמותם בפרי־ההר כפולה בהשוואה לפרי־השפלה, יש לגורמי האקלים והסביבה הנוחים להטמעה השפעה מכרעת. יש מספר גורמים המשתלבים באיזור־ההר ומאפשרים יצירה של סוכרים וכן צבירה מוגברת שלהם. עצמת־האור, החזקה יותר בהר, כפי שהראינו לעיל, מגבירה את ההטמעה. לעומת זאת, הפסדי הסוכרים של העץ הנגרמים על ידי הנשימה נמוכים בהר ביום ועוד יותר בלילה בגלל הטמפרטורות הנמוכות יותר. ואילו בשפלה מצינו, כי נוסף על העובדה כי עצמת־הקרניים חלשה יותר, הנה יש הפסדים גדולים בנשימה בגלל הטמפרטורות הגבוהות. בשיטה זו של הסברת הריכוז הגדול של סוכרים בפרי ובעיקר בתלותו בגורם־האור המשפיע על ההטמעה, נוקט גם קוֹלדול החוקר את ההבדלים בהרכב־הפרי המתאימים לשינויים האקלימיים שבין שנה לשנה באיזור אחד. התוצאה הסופית של השפעת שני הגורמים שהזכרנו – האור והטמפרטורה – היא הצטברות־סוכרים יותר גדולה בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה. מצטרף לזה גורם שלישי – ההשקאה – המשפיע בעקיפין. העץ המושקה בשפלה מחדש את גידולו במשך כל הקיץ ועל כן נודד חלק ניכר של הסוכרים לחלקי־הצמח הצעירים, ואילו בהר נפסק הגידול בקיץ ותוצרי־ההטמעה יכולים להצטבר בפרי.

עם ריכוז הסוכרים הפשוטים בפרי־ההר, קשורה גם עליית אחוז הסוכרים המורכבים, כגון התאית. בהפרשים של התאית שבין פרי־ההר לפרי־השפלה נמצא אישור לדעתו של שנדלר, הסובר שעם גידול ריכוזו של המונו־ודי־סכרידים גדל גם ריכוז הפולי־סכרידים הנוצרים על ידי סינתיזה של מולקולות הסוכר הפשוט, הוא מבסס דעה זו על העובדה, שבפרי הגדל באזורים המערביים של ארצות־הברית, שבהם ההטמעה חזקה יותר, דפנות התאים שבפרי עבים יותר מאשר בפרי הגדל באקלים ממוזג במזרח ארצות־הברית. ייתכן שהתוצאה הכמותית של כמות התאית, שקיבלנו מבדיקת פרי־ההר, נובעת מן ההבדל שבעובי־הדפנות. דבר זה לא אושר על ידי הסתכלויותינו המיקרוסקופיות, אך אלה היו מוגבלות לאיזור הקרוב ביותר לקליפה בלבד. על סמך המבנה של האיזור הזה אפשר להגיד, שייתכן כי אחוז־התאית הגדול יותר בפרי־ההר נובע ממספרן הגדול יותר של שכבות ההיפודרמיס בפרי־ההר מאשר בזה של השפלה. תאי־ההיפורדמיס הקטנים יותר מתאי־הציפה מגדילים את כמות הדפנות על יחידת המשקל של הפרי.

הגורם השלישי הקובע את ערך הפרי הוא ההשתמרות. לשם הבאת הפרי לשווקים רחוקים ממקום גידולו דרושה העמידה בפני הטלטול ולשם הארכת העונה דרושה השתמרות באיסום במשך זמן מכסימלי.

גם מבחינה זו של ההשתמרות ההערכה היא לטובת פרי־ההר. המבנה הפנימי של איזור־הקליפה חזק יותר בפרי־ההר מאשר בזה של השפלה. ייתכן כי מספר שכבות־ההיפודרמיס המרובות בפרי־ההר יותר מאשר בפרי־השפלה משפיע כמגן חזק יותר על הציפה.

תוצאות בדיקותינו, ובעיקר של עצמת־הנשימה וריכוז־הסוּכרים, מסייעות גם לידיעות הראשונות על איסום התפוחים בארץ־ישראל, אשר הראו את השתמרות פרי־ההר כטובה יותר מזו של פרי־השפלה.

אורך חיי־הפרי – ועל ידי זה ההשתמרות – קשור במידה מרובה בנוכחות חומר לנשימה ומכאן שהוא נקבע על ידי שני הגורמים הללו: הסוּכרים ועצמת־הנשימה ההורסת אותם. נדון, איפוא, בהשפעת שני הגורמים הללו על תוצאות בדיקותינו.

עצמת־הנשימה שמצאנו מתקרבת לזו שנמצאה בעבודות אחרות. יש רק לתקן את התוצאות בעבודות הללו, כיון שאלו נתקבלו בטמפרטורות נמוכות (°C.12–18) על ידי הכפלה בגורם Q10 כדי שיתקרבו לערכים שלנו, אשר נתקבלו בטמפרטורה גבוהה יותר (30°). (הגורם Q10 נקבע על ידי קיד ובפרי־התפוח הוא שווה ל־2.2–3.2).

בהשוואת כמויות ה־CO2 הנפרשות על ידי הפירות של שני אזורי־הגידול מצאנו שעצמת־הנשימה בפרי־ההר נמוכה יותר מאשר בפרי־השפלה. תופעה דומה לזו נמצאת בנסיונותיהם של אזל וגרהרד. בעבודתם רואים, לפי עקומות הנשימה של פרי, הנלקח במקרה מאזורים בגבהים שונים מעל פני־הים, כי בתקופת־ההבשלה יש לפרי הבא מן האיזור הגבוה עצמת־נשימה נמוכה יותר מאשר לפרי האיזור הנמוך.

ארצ’בּולד רואה את ריכוז החלבון בריקמת־הפרי כגורם הקובע את עצמת־הנשימה. בפרי, שאחוז־החלבון גבוה יותר, עצמת־הנשימה גדולה יותר, ולכן נהרסים חמרי־המלאי שלו במשך זמן קצר יותר. קשר זה שבין הנשימה והחלבון שאושר גם על ידי קיד מורה, כי הפלסמה – והחלבון הוא מרכיבה העיקרי – היא הגוף הנושם בתא. גם הוּלם, שמצא התאמה בין כמות החנקן ועצמת־הנשימה של פרי־התפוח, מאשר דעה זו.

התאמה זו נמצאת גם בעבודתנו. מצאנו שכמות ה־CO2 הנפרשת מיחידת־חלבון שווה בפירות שני האזורים, ומכאן שבפרי־ההר, שריכוז־חלבון ברקמתו נמוך יותר, גם הנשימה אטית יותר מאשר בפרי־השפלה, שריכוז־החלבון שברקמתו גבוהה יותר באופן יחסי.

כגורם שני בנשימה הזכרנו את ריכוז־הסוּכרים. הַיינס וארצ’בולד קבעו, שהריכוז הגבוה של סוכרים מאריך את חיי פרי־התפוח. נמצא כמו כן ש“מות” התפוח (breakdown) בא כתוצאה מגמר מלאי הסוכרים הניתנים לפירוק על ידי נשימה. מסתבר, איפוא, שבה בשעה שהפלסמה מהווה את הגוף הנושם מהווים הסוכרים את חומר המלאי הדרוש לתהליך־הנשימה.

לפי דעה זו נמצא התאמה בין תוצאותינו ובין מה שידוע על השתמרות פרי־התפוח בארץ־ישראל. ייתכן, שהריכוז הגדול של סוּכר בפרי הגדל בתנאי ההר הוא אחד הגורמים החשובים בהשתמרותו הטובה יותר. כיון שמלאי־הסוּכרים גדול יותר בפרי־ההר מסתבר שתהליך־הנשימה יכול להימשך זמן רב יותר, – זאת אומרת, שהוא משתמר במצב טוב במשך זמן ארוך, אבל מותו של הפרי בשפלה יקדים לבוא ברגע שיאזלו הסוּכרים, שכן מלאי־הסוּכרים שלו קטן יותר.

אם נצרף את שני גורמי־ההשתמרות – את עצמת־הנשימה ואת ריכוז־הסוּכרים – נוכל לסכם:

פרי־ההר מצטיין בשתי התכונות החיוביות להשתמרות: במתכונת־החלבון הנמוכה, המקטינה את עצמת־הנשימה, ובריכוז־הסוכרים הגבוה, המאריך את חיי־הפרי. ולעומתו תצויינה בפרי־השפלה התכונות השליליות להשתמרות, – היינו, מתכונת־החלבון הגבוהה, המגדילה את עצמת־הנשימה, וריכוז־הסוכרים הנמוך, המקצר את חיי־הפרי.

אמנם יש לציין, כי בדיקת־הנשימה נעשתה בזן אחד בלבד והוצאת מסקנות כלליות תהיה אפשרית רק אחרי אישור תופעות דומות בשאר הזנים.

התוצאות המוכיחות את עליונותו של פרי־ההר על פרי־השפלה יכולות לעודד את הרחבת שטחי־ התפוחים בהרים.

פרי־השפלה, שטעמו טוב, יכול לשמש לאספקה הרגילה בעונת־הקטיף ואחרי איסום קצר. לעומתו ישמש פרי־ההר לאספקה מיד כפרי בעל טיב מעולה ולאיסום לזמן ארוך.

אם השוק יעריך את התכונות הללו, – דבר שיתבטא במחיר־הפרי – כי אז תעלה הרנטביליות של מטעי־התפוח בהר. המחיר הגבוה ישמש פיצוי בעד היבולים הנמוכים בהר, בגלל חוסר מי־השקאה, לעומת היבולים הגבוהים בשפלה.

סיכום

בארבעה זנים של תפוחים נעשו בדיקות להשוואת התכונות של הפרי הגדל בארץ־ישראל באיזור־ההר ובאיזור־השפלה.

פרי־התפוח הגדל בהר נמצא שונה מזה שבשפלה במראהו החיצוני, במבנהו הפנימי, בהרכבו החימי ובעצמת־נשימתו.

א) פרי ההר הוא בעל צורה מארכת וצבע אדום אינטנסיבי יותר ועל פני שטח גדול יותר מפרי־השפלה;

ב) שכבת־ההיפודרמיס עבה יותר בפרי־ההר, אולם שכבת הקוטיקולה שווה בעבייה לזו שבפרי־השפלה;

ג) האחוזים של חומר יבש, חומצה, סוּכרים, תאית ואפר גדולים יותר בפרי־ההר;

ד) אחוז־החלבון נמוך יותר בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה;

ה) עצמת הנשימה נמוכה יותר בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה;

נדונה השפעת גורמי האקלים והסביבה על התהליכים הפיזיולוגיים של עץ־התפוח, הגורמים להתהוות ההבדלים הנ"ל.

נבחנה השפעת ההבדלים של התכונות על הערך המשקי של הפרי.

נקבע, שהפרי ההררי עולה על פרי־השפלה מבחינת איכותו, בגלל מראהו, ריחניותו, טעמו והשתמרותו באיסום לזמן ארוך.

ביבליוגרפיה

Allen, F. W. (1932). Physical and chemical changes in the ripening of deciduous fruits. Hilgardea, 6:13.

Archbold, H.K. (1925). The nitrogen content of stored apples. Annal, Bot., 39:97–107.

Archbold, H.K. (1932). Chemical studies in the physiology of apples. XII. Annal. Bot., 46: 541–552.

Arthur, J. M. (1932). Red pigment production in apples by means of artificial light sources. Contr. Boyce Tompson Inst., 4.

Askew, H.O. (1935). Changes in the chemical composition of developing apples. Jour. Pomol., 13: 232–246.

Caldwell, J.S. (1928). Chemical composition of apple juices as affected by climatic conditions. Jour. Agr. Res., 36:289–365.

Chandler, W.H. (1925). Fruit growing, cf. 587–590, N.Y.

Chandler, W.H. (1944). Deciduous orchards, Ed. Henry Kimpton, U.S.A. cf. 95–97, 105, 279–281.

Cummings, M.B. & Lombard, P.M. (1915). Farm apples storage. Vt. Agr. Exp. Sta. Bul. 186.

Ezel, B.D. & Gerhard, F. (1938).. Respiration and oxidase and catalase activity of apple and pear fruits. Jour. Agr. Res., 56:355–386.

Fletcher, L.A. (1929). A preliminary study of the factors affecting the red colour of apples. Proc. Am. Soc. Hort. Sc. 1929. 191–196.

Flint, L.H. (1937). Note on quality of light and temperature in relation to the development of anthocyanin. Am. Jour. Bot., 24.

Haller, M.H. (1929). Pectic constituents of apples. Jour. Agr. Res., 39:793–746.

Haynes, D. & Archbold, H.K. (1928). Chemical studies in the physiology of the apple. Annal. Bot., 42:965–1017.

Hill, G. (1913). Respiration of fruits. N.Y. Cornell Agr. Exp. Sta. Bul. 330.

Hulme, A.C. & Smith, W.H. (1938). A relationship between protein content and rate of respiration in the cell of the apple. Dept. Sc. & Ind. Res. Food Inv. Bd. Rep., 1938, 127–128.

Kidd, F., West, C. & Brigges, G. E. (1921) A Quantitative analysis of the growth of Helianthus annuus. Proc. Roy. Soc., B:92.

Kidd, F., & West, C.(1936) Temperature and duration of life of apples. Dept. Sc. & Ind. Food Inv. Bd. Rep., 1935, 97–102.

Kidd, F., & West, C. (1945). Respiratory activity and duration of life of apples. Plant Phys., 20:467–504.

Magness, J.R. & Diehl, H.C. (1924). Physiological studies on apples in storage. Jour. Agr. Res., 27:1–38.

Magness, J.R. (1926). The ripening, storage and handling of apples. U.S.D.A. Dept. Bul., 1406.

Magness, J.R. (1928). Observations on colour development in apples. Proc. Am. Soc. Hort. Sc., 1927.

Markley, K.S. & Sando, C.E. (1931). Progressive changes in the waxlike coating on the surface of the apple during growth and storage. Jour. Agr. Res., 42:705–722.

Markley, K.S. & Sando, C.E. (1933). Progressive changes in the cuticle of apples during growth and storage. Jour. Agr. Res., 46:403–412.

Overton, E. (1899). Beobachtungen und versuche ueber das Auftreten von roten Zellsaft bei Pflanzen. Jahrb. Wuss., Bot. 33.

Phillips, H. A. (1922). Effects of climatic conditions on the blooming and ripening dates of fruit trees. Cornell Univ. Agr. Exp. Sta. Mem., 59.

Phillips, W. R. (1939). Respiration curve for McIntosh apples. Sc. Agr., 19:505–509.

Shaw, J.K. (1911). Climatic adaptations of apple varieties. Mass. Agr. Exp. Sta. Rep., 23:177–245.

Shaw, S.T. (1943). Respiration studies of developing Jonathan apples. Plant. Phys., 17:80–90.

Smith, W.H. (1940). The histological structure of the flesh of the apple in relation to growth and senescence. Jour. Pomol. Hort. Sc., 249–260.

אשבל ד' (1942 ) עצמת קרני־השמש – טמפרטורת־האדמה. חברת הוצאת ספרים על יד האוניברסיטה העברית ירושלים. 9, 57, 64, 67.

כרמון, פרלברגר ורייך. נסיונות באיסום־תפוחים בארץ־ישראל (טרם פורסם).

מאז ומתמיד תפש החינוך מקום נכבד בתנועתנו; מאז ומתמיד השתדלנו לבנותו על יסודות מדעיים, על יסודות הפסיכולוגיה החדשה. חינוכנו היה תמיד תכליתי, מכוון למטרה. טבעי הוא, שתנועתנו, תנועה חלוצית, אשר מפעלה לא בדור אחד יוגשם, תדאג להמשך, לדור שני הממשיך לרקום את חוט־הראשונים.

העובדה כי דור זה שנולד בתוכנו, מצא את צורת־חיינו מציאות, היא, בלי ספק, גורם מכריע בחינוכנו. נדמה, כי תפקיד־החינוך הוקל על ידי כך בהרבה. אולם צורת החיים הקיבוציים דורשת כל כך הרבה מהאדם, עד כי טיפוח אדם קיבוצי היא מטרה חינוכית, שהדרך אליה היא קשה ורחוקה. יש לפתח בילד מידה רבה של חברתיות, התחשבות בכלל ונכונות לוותר – יחד עם יזמה, כוח־רצון ודריכות. כל אלה מטילים על המחנך (וכל החברים הרי הם בבחינת מחנכים) תפקידים עצומים. העובדה, כי החיים הקיבוציים הם מציאות יומיומית איננה מקלה על התפקיד. דריכות לקראת שאיפה המתגשמת מהווה תכופות גורם חינוכי חזק יותר מן המציאות היומיומית.

*

השקעותינו בחינוך הן גדולות, קבוצותינו קטנות וימי־העבודה רבים. אנו משתדלים ליצור את התנאים הרצויים, אנו משקיעים מחשבה חינוכית, רצון טוב ומסירות במילוי־תפקידינו. יזכור־נא כל המתרעם על ההשקעות המרובות כמה עלינו להשיג, מהו התפקיד העצום של החינוך הקיבוצי. רבים הם החוששים, כי לא נגיע למטרה, שכן אין התנאים החינוכיים שלנו מותאמים למטרה. במושג “תנאים” אין לראות רק את תנאי השיכון, העובדים וכו'. יש לכלול במושג זה את כל הגורמים החינוכיים: את האוירה המחנכת, את הקיבוץ וסדריו, את משפחת־החבר ואת יחסה לילד. מידת־הצלחתנו תהיה תלויה במידת־התיאום, בהשפעת כל הגורמים, במידת האחידות שבכיוון. מעגל שלם ושלשלת השפעה – זוהי הערובה להצלחה ולהישג.

במציאות אנו מוצאים שדבר הנבנה במקום אחד יש והוא נסתר במקום אחר. בהעירך לילד על דא ועל הא, יש שתשמע תשובה: “ולמה הגדולים?”… (את השאלה “והגדולים?” תמצא בכל עת ובכל מקום). האם מותר לו לילד לענות כך? כן, כי הרי אנו מחנכים לאור חברת־המבוגרים. פעם העירותי לילד על מעשה “גס” (השכיח, אגב, בין ילדינו). הילד ענה לי: “גם הגדולים עושים כך”. מהיותי בטוח כי לא ייתכן כדבר הזה, שאלתי: “מי?” ובאה התשובה: “אבא שלי”. ונסתתמו טענותי.

אומרים: החינוך צריך לקדם. מובן. “אנו צריכים להיות טובים מן הגדולים,” כך אנו אומרים לילדים. אך להגשים את הדבר – קשה מאוד.

*

יש מחנכים, וביניהם מרכזיים, הרואים בעין רעה את הרדיפה אחרי התוצאות. הם אומרים: חינוכנו בנוי על ראייה מרחיקה; חשבון־מאמצינו הוא חשבון גדול; אין להתהלך ואַמַת־ההישג־והתוצאה בידנו. נכון הוא, כי בקביעת דרכי־חינוכנו אנו מעמיקים ומרחיקים ראות; אך אין לשכוח כי כל פעולותינו החינוכיות, כל מעשינו היומיומיים בשטח זה, הם שלבים בסולם העולה למטרה. במידה שפעולות אלו תצלחנה, תבוא גם ההצלחה הכללית. ולכן מותר לא רק לשאוף לתוצאות והישגים כי אם חובה היא לעקוב אחרי התוצאות בלימודים, בעבודה, בהתנהגות, להסתכל בתופעות בחיי ילדינו ולנתחן. לא טוב יהיה אם הדבר ייעשה מתוך קוצר־רוח, מבט שטחי ורצון רע. לא טוב יהיה אם הביקורת תהיה לשם ביקורת בלבד.

החינוך החדש – הישגיו גדולים בשטחים היסודיים, ולעינינו הולך וגדל דור בעל קומה זקופה, בעל נפש בריאה, ישר, גלוי־לב, דובר־אמת, דור שתוכו כברו, ואת הדבר הזה יש להעריך כראוי. כשהילד אומר לי דבר, הריני בטוח כי דבריו נכונים, כי אין כאן תירוץ או עיקום־דברים בזדון. הישג זה הוא תוצאה מהרחקת הפחד וההפחדה. במקום שאין פחד – שם אין שקר, אין סילוף, אין חנופה, אין כניעה.

בשטחים־“שבעומק” השגנו הרבה. אולם כל הקרוב לענייני־החינוך יודע, כי בתחומים ש“על פני השטח” יש ליקויים רבים. קשה היא מלאכת החינוך בקיבוץ: המחנכים מתעייפים עד מהרה והעבודה נעשית תוך התאמצות גופנית ונפשית.

ידוע, כי שאלת־המשמעת אינה יורדת אצלנו מהפרק. קשה להגיע למידת־השקט הדרושה בחדר־האוכל, בכיתה ובחצר־המשחק. יש שתופעה זו גורמת לחיכוכים רבים, להערות־יתר, לאוירה העושה את החינוך פלסתר. יש חושבים שתופעות אלו הן תופעות־לוואי הכרחיות של החינוך “החפשי”. דעה זו בטעות יסודה. אילו היתה צודקת, כי אז היינו דנים את כל מפעלנו לכשלון. כבר נאמר לעיל: מידת הצלחתנו הכללית תלויה במידת ההישג של כל פעולה ופעולה. לשם כך דרושה מסגרת, דרושים תנאים. החינוך הישן הגיע לכך על ידי חינוך של מורים, של מנהל, של הורים. ביסודו של חינוך זה היה הפחד – ואת הגורם הזה פסלנו. ומה יבוא במקומו? הנוותר על מידה של משמעת רצויה והכרחית, על סגנון־חיים רצוי?

*

מרבים לדבר אצלנו על האבטוריטה. האבטוריטה החינוכית, במובן המקובל – של דיסטנץ, של פחד, – נהרסה אצלנו כמעט לגמרי. ולא מקרי הוא הדבר. כל חיינו נוצרו על רקע של הריסת האבטוריטה. עובדה היא, כי עם כל החיוב הרב שהסיטואציה החינוכית הזאת הביאה עמה, יש בה גם צד שלילי המתגלה בייחוד בתחומים ש“על פני השטח”: נימוס, הרגלים, משמעת – כל מה שקובע את התנהגותו של אדם בחיי יום־יום. נשאלת השאלה: האם הכרחיות הן כל התופעות הללו בשיטת החינוך החדש? הבאמת הכרח הוא להשלים ולהתנחם בעובדה, כי בשטחים־“שבעומק” השגנו גדולות, וילדינו גדלים ומהווים נוער נפלא? לא! דוקא בחברת־ילדים קיבוצית, בה חיים הילדים תמיד בצוותא, יש נימוסים והרגלים שאנו חייבים להשריש, כי בלעדיהם לא תיתכן תרבות־חיים.

רבים שואלים: מה יבוא אצלנו במקום האבטוריטה של ההורים, של המורה ושל המבוגר בכלל? נקדים שאלה אחרת לשאלה זו: מה עזר ל“אבטוריטות” השונות בחינוך הישן כדי שתהיינה “אבטוריטות”?

הזכרנו כבר את גורם הפחד והעונש. אבל בזאת לא די. אף הם לא היו מגיעים להישגים אילמלא גורמים אחרים: הם ידעו בדיוק את אשר עליהם להשיג. הם הכניסו את הילד לתוך מסגרת־חיים, מסגרת קבועה וחזקה. בתוך המסגרת הזאת היו סייגים ומצוות לרוב: כל שטח־חיים וחוקיו ונימוסיו הקבועים – חוקים שקבעו את היחס למבוגר, הרגלי ההתנהגות ברחוב, בבית־הספר ובבית. כשהילד היה הולך לבית־הספר ידע מראש, כי קיימים שם דברים שיהיה עליו לקבל. חוקים אלה היו קיימים זה מכבר; הם חייבו את קודמיו והם יחייבו גם אותו. המחנכים ידעו בדיוק אילו נימוסים להקנות, אילו הרגלים לטפח. הידיעה הברורה והיסודית בשטח זה העזרה בהרבה.

וגם הקביעות השפיעה. יום־יום היה יום־הלימודים מתחיל באותה צורה; יום־יום היה צריך לשמור על אותם החוקים, לחזור על אותן הפעולות. והקביעות הפכה את הפעולות להרגל, וכל פעולה שהיא הרגל הריהי נעשית בקלות, בלי התאמצות, ועל כן איננה מעוררת גם התנגדות ורוגז.

ידיעה ברורה של הדרישות וקביעות בדפוסים – אלה הם הגורמים שהקלו על החינוך הישן להגיע להישגיו בתחומים ש“על פני השטח”.

מהי עמדתנו ביחס לגורמים אלה?

ידענו גם ידענו, כי נימוסים רבים של החברה ההיא היו נימוסי־סרק, אשר רק כבלו את הילד, הצרו צעדיו ומנעו ממנו חופש תנועה. הגבלה זאת היתה נחוצה לחברה, כי פעולתה החינוכית היתה מחושבת ותכליתית. אך מצד שני אנו יודעים, כי יש צורך בדפוסים מסויימים, אשר יקלו על החיים וינעימו אותם, אשר ימנעו חיכוכים מיותרים, אשר יהפכו את החיים היומיומיים שלנו לשקטים יותר ועדינים יותר. נימוסים הם צורך החיים היומיומיים. לחברה הקיבוצית יש דרישות חדשות בשטח זה, דרישות שלא היו ידועות לחברה מחוצה לה, מציאותנו החדשה יצרה מצבים חברתיים חדשים, הדורשים דפוסים חדשים. אך האם ברור למישהו בתוכנו כיום מה נחוץ ומה לא נחוץ? האם ברור למישהו על מה וויתרנו ועל מה לא ויתרנו? היודע מישהו מהי צורת הברכה המקובלת אצלנו, על אילו הרגלי־אוכל יש לשמור ואילו מהם אפשר לבטל כמַניירות מיותרות?

בבירור אין אנו יודעים ולא כלום. תפקידנו הראשון הוא איפוא, להבהיר לעצמנו מה אנו רוצים בשטח זה. יש רבים הרואים את “פראותם” של ילדינו ומתגעגעים על “הילדים הטובים” של הימים ההם. אולם כשתשאל מה הם רוצים, תהיינה התשובות הססניות וסותרות זו את זו. עלינו לברר לעצמנו מה הם הדפוסים הטובים בשבילנו ולאחר שנעשה זאת נהיה מצווים לחפש דרכים להגשמתם.

ואל נחשוב כי אפשר להגשים משהו בחברת ילדינו מבלי שהדבר יתאים למה שנעשה בחברת הגדולים. חברת־המבוגרים וחייה גלויים לעיני ילדינו ומשפיעים עליהם. אנו הרי לא נשתמש בנימוק הבלתי־צודק של החינוך הישן, שאמר: “לגדולים מותר, ואתה אל תתערב בעניינים אלה.” דבר אחד יש לקחת מהחינוך הישן: דפוסים קבועים, דפוסים שהם אכסיומה, שעליהם אין חולקים. רק אז אפשר יהיה לכבד את הדפוסים ולנהוג לפיהם; רק אז יוכל המחנך לדרוש מחניכו במצפון שקט שיתנהג בצורה מסויימת, כי על משמר נימוסי־החברה יעמוד, כי לדרך־ארץ יחנך.

רבים מאתנו מתייחסים עדיין בזלזול לבעיות־ההרגל־והנימוס וחושבים את הדבר ל“ישן”. שללנו את החברה הקיימת, פירקנו מעלינו את עוּלה ולכן כל זכר לה ושארית ממנה מעוררים בנו התנגדות. אולם ברור, כי המציאות תכריח אותנו להקדיש לכך את תשומת־לבנו. טוב שנבחר בהקדם את הדרוש לנו. טוב שנבחר לנו את השביל המתאים ונשמור עליו. אל יקרה אצלנו מה שקרה במקום אחר: אחרי מהפכה בלתי־מחושבת בחינוך באה נסיגה כללית – שיבה לדפוסים ישנים.

¹

לעולם אין המציאות התגשמות האידיאל במלואו – זוהי פשרה בין האידיאל ובין המתנגד לו. יש היאבקות על אידיאה. גם כשהמכשולים מסולקים, נשארים עקבות ההיאבקות. ובקיבוץ קשה ההיאבקות שבעתיים. צורה זו נוגעת בשכבות־היסוד של החיים, בקוי־היסוד של נפש־האדם, אשר עוצבו במשך דורות של חיים אחרים. הקשיים בחיי־קיבוץ אינם נובעים מליקויי־הצורה, כי אם מליקויי האדם שטרם נוצר למסגרת זו, ובהימצאו בתוכה הריהו משול לפעמים לכף־רגל הנתונה בנעל צרה במקצת, הלוחצת פה ושם. זאת חייב האדם לזכור כל יום ויום. בלי ההכרה הזאת אי אפשר להחזיק כאן מעמד.

אפשר לומר: מה טעם בצורת־חיים חדשה, יפה וכו', אם רע לו לאדם בתוכה? מה טעם בערכים אובייקטיביים כלשהם, אם הם מחוצה לאדם? אבל כך אפשר לומר גם ביחס לאשה הערבית הרצה אחרי חמור־בעלה, סוחבת את כדיה והיא אולי מאושרת בכניעה הזאת, בבערות, בעבדות. ייתכן שבהשתחררה יתגלו פתאום לבטים וסבל נפשי וכיוצא בהם. האם על כן נירתע מפני שחרור? הדת, למשל, נתנה סיפוק למאמין והקלה את סבלו. הנחייב אותה על כך, בהיותה מבחינה אובייקטיבית לא אמיתית?

מבחינה זאת אנו עומדים כאן במלחמה עם עצמנו. אמנות החיים בקיבוץ היא אמנות ההתעלמות מ“דברים קטנים”, התחמקות מחיכוכים זעירים, ומצד שני – מציאת טעם ב“דבר הגדול”. דבר זה תלוי באדם. גם אני יודע על הדברים הקטנים. אבל כאן קובעת מהות־הדברים ולא מספרי־העובדות. אין ספק שהם מכבידים שאין אפשרות להתעלם מהם. נכון הדבר. הצריכים הם להכריע בקביעת דרך בחיים ולהאפיל על כל השאר? – לא ולא! – – –.

האפשר לו לאדם הגון לחיות רק בקיבוץ? לא, אינני חושב כך. בכל החברות ובכל הזמנים היו אנשים הגונים פחות ויותר, וכך יהיה גם בקיבוץ. מבחינת ההגינות אין לי כל טענות לאנשי־העיר בכלל. אבל אם אנו מדברים על חלוציות וחוסר־חלוציות – שאני. חלוציות היא יסוד ההוויה הקיבוצית, גם כשכל פרט ופרט במעשיו יום־יום אינו יוצא מנקודת־ראות זו. קיום המפעל הזה ועצם החיים בו הם חלוציות בדורנו.

ראשית כל הרי כאן כפר, כפר עברי לכל צורותיו – וזוהי חלוציוּת; עובדי־אדמה יהודים בארץ־ישראל – זוהי חלוציות; חיים בחברה שיתופית בדור ראשון לקיומה – זוהי חלוציות. והקשיים הקטנים והגדולים כאחד – ההיאבקות – מעידים על כך.

אינני מזהה חלוציות עם קרבן. אדם החי מתוך הרגשה שהוא קרבן – הריהו עלוב ביותר. נדמה לי, כי לוּ הייתי חי אחרת, הייתי מרגיש את עצמי קרבן, קרבן לחולשתי־אני. הן ישנם כאן אנשים רבים בעלי יזמה וכשרון, הם היו בלי ספק בין המנצחים במלחמת־הקיום. מה מרתק אותם לכאן? יש כאן נשים שהיו בוודאי יכולות להיות “עקרות־בית” ו“עוזרות” בצדן – והן מושכות בעול, אולי רוטנות, אולי מסתייגות, – אבל מושכות. יש כאן אנשים שבקלות נפלאה עוברים מתפקידים תנועתיים גדולים לצאן, משליחויות לחוץ־לארץ – לקימה בלילה לרפת. מהו הכוח הזה? על מה מעיד הדבר אם לא על חלוציות. לרוב גם סובייקטיבית ואובייקטיבית. ואני חוזר: העובדה שהדבר קשור בהיאבקות של הפרט עם עצמו, שהדבר קשור בעניינים קטנים מעיקים כגון קומונה, חדר־אוכל וכו', עובדה זו איננה מורידה כי אם מעלה. “גדול המצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה!”…

צוֹחֵק אֲנִי

ולמה לא?

אם גם הפעם הצליח המן, הן בכל זאת יודע אני כי הוכן כבר העץ לו ולעשרת בניו ולכל הצוררים והצרים…

ולמה לא?

אם גם מפוזרים ומפורדים אנו, הן בכל זאת יודע אני כי יש מרדכי המזעיק ומקהיל על סביבו את העם, את שארית־הפליטה, ויכו באויב מבלי השאר איש ממנו…

ולמה לא?

כי הלא מפכה בנו מעיין־חיים, אשר יעלה מתוכנו כוחות נסתרים –

ועוד נכון לנו פורים אשר טרם היה כמותו…

1944.

הָאֶחָד

הרעימו רעמים והבריקו ברקים. זעו מוסדות־תבל בעת מתן־תורה וגם חרדו:

גילוי – גילוי האחד!

לא אש ומים, לא אויר ועפר יסודות־עולם הם, כי אם יסוד אחד – יוצר אחד: חוק אחד ורצון אחד.

וגם בנו יש חוק אחד ורצון אחד, אך לא נגלה לנו אם החוק שולט ברצון או הרצון בחוק. ותוהים הפילוסופים, אך אנשי המַעשׂ ידעו:

שולט האחד!

אם אחד הם הרצונות ואחדות בהם – שולטים הם בחוק, כי ביום הזה חברו כל כוחות־העולם ובקול אדיר ואחד יקראו:

אחד!

בַּיָּמִים הָהֵם וּבַזְּמַן הַזֶּה

משנות־ילדותי אזכור שני חגי־שמחה: פורים ושמחת־תורה.

אזכור: באחד הימים הראשונים של חול־המועד סוכות היה מתאסף הקהל בבית־הכנסת ועורך שמחה. בזכרוני השתמרה תמונת העיגול הרוקד וקופץ ושר “וטהר לבנו”. וגברו הרעש והסער בריקוד בשמחת־תורה. – ולו היית שואל את פי אחד השמחים: מה טעם? היה עונה לו בקיצור נמרץ: מצוה היא לשמוח! אך למעשה טעם אחר היה לשמחה, והוא – הרצון להתלכד.

שני דברים הם המלכדים חברה: צער רב ושמחה רבה. אחרי ההתלכדות של יום־כיפור, שהיה למעשה חג הצמאון לגאולה, באה ההתלכדות של שמחה; אלא שהתלכדות זו היתה ממשית רק כלפי חוץ, ואילו כלפי פנים – ריב ומדון בקהילה ובמשפחה… ובעלותנו לָאָרץ היה מקום לחשוב כי בתוך מחנה אחד זה של בונים נגיע סוף סוף לליכוד, ולא כן!

הבה נחפש לנו מוצא בשמחה – לא בשמחה של התפרקות, אלא בשמחת היצירה, בשמחת היש. הן למרות הכל ועל אף הכל חיים וןקיימים אנחנו; למרות הכל ועל אף הכל נמשיך במאמצינו בבנין ובהעפלה ונשמח כשם ששמחו אבותינו – על כי יהודים אנחנו!

חֲנֻכָּה¹

לפני אלפים שנה ויותר קרה הדבר. האם לא הניחום לחיות בשלוה? להפך. היה רצון לשפר את חייהם; היה רצון לתת לילדיהם גוף בריא; היה רצון לפתוח להם בתי ספר, בהם יוכלו ללמוד את אמנות השיר והריקוד, שירה ומדע כאחד. רק אחת דרשו מהם – לבל יהדרו ויכבדו את הדור הישן, כי יתנערו מן המסורת שלהם, כי יתכחשו לאבותיהם ולאבות־אבותיהם, כי הנוער הוא העולם, כי לו העולם ולשמו הוא קיים, ולמה ישקיע ראשו בראשית ובאחרית? ראה חיים היום ואל תחמיץ את השעה! – כזו היתה תפיסת העולם היווני. אך לעומתם עמדו קשי־עורף, שרצו דוקא להחזיר מבט לראשית ולהשקיף לאחרית, שרצו דוקא להדר פני אבותיהם, הטוענים כי אל אחד בעולם ורוחו בכל, החובקים תבל ומלואה במבטם ואין איש רואה את עצמו בלבד במרכזו של עולם זה. הנקל להבין, איפוא, באיזה כוח יכלו מעטים אלה לעמוד בפני רבים…

חנה ושבעת בניה בחרו במוות תחת התכחשות לאמתם. אבל במותם חיים הם זה למעלה מאלפיים שנה במותם החיו את העם.

ושנה־שנה בא חג החנוכה ומטפח על פנינו: הידעתם אתם להיגאל?! קשה היה לכם להעלים עין מברק־הזהב, מהדר־החיים, וכן שקעתם ביון־המצולה זה אלפיים שנה. מה חג אני לכם?! בושו והכלמו… – כה ידבר אלינו חג החנוכה.

ויש רצון לענות לעומתו: אתה האחרון. עד השנה הבאה גאל נגאל את עצמנו. בשארית כוחותינו נקום ונתעלה ונביא גאולה לעצמנו…

כספרים החיצוניים כן עומדים גם הפיוטים הראשונים כחולית־ביניים מקשרת תקופות.

הספרים החיצוניים ביצרו להם עמדה בין תקופת התנ"ך ובין תקופת המשנה, והרי הם משמשים היום אחד המקורות הנאמנים ביותר להכרתה ולהחיאתה של אותה תקופה. דרכם אתה עובר מן המקרא אל התורה שבעל־פה, וטועם בהם מטבעה ואפייה של היצירה באותם הימים. מתוכם משתקפים החיים המדיניים של ישראל בימי הבית השני. והדם של היחסים הפנימיים התוססים והמלאים ניגודים להם אף הוא נשמע, ומהם אתה למד כיצד נהגו למעשה בכמה ענינים.

ומקומם של הפיוטים הראשונים הוא בין תקופת התלמוד ובין תקופת הגאונים. ואף כי אין בכוחם לפזר צלליה של אותה תקופה, מכל מקום הרי הם משמשים עזר וסיוע להכרת הדברים. ואם גם אין בהם כדי להחיות את ההיסטוריה המדינית, שכן זו היתה נעדרת במידה מרובה כשהעם היה נטול עצמאות, עם כל זאת הם “מכתיבים” את ידיעותינו בתולדות הרוח של אותם הימים, כי הם ממשיכים לטוות את חוט־האגדה ומוסיפים נדבך לחומת־ההלכה ומזככים ומטפחים את הרגש הדתי.

ותיתי ליה למר מנחם זולאי, שזיכנו והוציא לאור את “פיוטי יניי מלוקטים מתוך כתבי הגניזה ומקורות אחרים”, שכן דומה מפעל זה לגילוי של נחל הבא להשקות את ארץ החיים הנשכחים. אמנם לא כל הפיוטים בספר זה רואים אור בפעם הראשונה, אך רובם טרם פורסם. עד סוף המאה הקודמת היתה ידועה רק הקרובה “אוני פטרי רחמתים”, ואחד מקטעיה – הלא הוא “אז רוב נסים” – נתפרסם כפיוט בפני עצמו ולא נודע כי מן הקרובה הוא, ורק אחרי גילוי הגניזה אפשר היה להוסיף על שני הפיוטים הללו שאינם אלא אחד.

הפירסומים באו כמעט בזה אחר זה: בסוף המאה הקודמת פירסם לויס שני קטעים, שאף הוא עצמו לא ידע כי ליניי הם. בשנת 1900 פרסמו שני החוקרים בורקיט (F.C.Burkitt) וטילור (Ch. Taylor) את ספרם Greek Cairo Geniza Palimpsets־Hebrew מבלי שידעו מהו הכתב העברי שעל גבי תרגומו של עקילס היווני. בשנת 1901 פירסם וורטהיימר שני פיוטים המיוחסים לייני בגנזי ירושלים (II י"ח ב'), בשנת 1903 מצא פוזננסקי רשימת־ספרים, בה מופיע חזאנה ייני (כלומר: חזנות ייני) כספר מיוחד, ובשנת 1910 מצא דאווידזאן (דוידסון) קטעי־גניזה ובהם ציטטות וראשי־שירים מתוך “מחזור יניי” – ומתוך כך הוכחה מציאותו של ספר פיוטי גדול של יניי. דוידסון פירסם את כל אלה במחזור יניי שלו בשנת תרע“ט. ומני אז יצא מחקר יניי למרחב. נטפלו לו חוקרים כמו קאהלי (P. Kahle) ובית־מדרשו, ואף דוידסון לא הניח ידו. בשנת 1927 פירסם קאהלי בספרו Masoreten des Westens I, שני קטעים שכבר נתפרסמו כאנונימיים והכיר כי ליניי הם. עוד מצא קאהלי כמה קטעי־גניזה בקמברידג' (אוסף טיילור־שכטר) ובלנינגרד (אוסף אנטוֹנין), שאף הם הכילו קרובות ליניי, ובחלקם נתפרסמו אחרי כן בשנת 1929 על ידי תלמידו קובר. לפי רמזיו של בראדי, מצא דוידסון שוב שלוש מערכות חדשות של פיוטי יניי בתוך קטעי־הגניזה של בודליאנה ופירסם אותן בשנת 1928 בגנזי־שכטר (כרך ג'). בשנת 1933 פירסם זולאי בחוברת מיוחדת פיוטים ל”שמע ישראל" משל יניי. ועתה נתרכזה כל חקירת יניי בידי המכון לחקר השירה העברית. במשך שנים אסף המכון תצלומים של כתבי־יד שונים הנמצאים באספי־הגניזות המרוחקים המגיעים עד 9000 דפים ועל סמך העבודה הרבה הזאת התפרסמו פיוטי יניי על ידי מ' זולאי.

הספר נראה כפרי בשל, – אף כי זמן רב עבר עד שהגיע לגמר־בישולו. המחבר לא עשה את מלאכתו בחפזון – ומיותרים דברי־ההתנצלות שלו על הזמן שבו נעשתה מלאכתו. אמנם קדם לו לספר זה מחקר יניי מאז ימי שי“ר ועד דוידסון ועד חבריו ותלמידיו של פרופ' קאהלי (שהמחבר אף הוא נמנה עליהם) – מחקר שעליו אדבר להלן; אבל גם הוא עצמו עסק בכמה עבודות מחקר והכנה. בשנת 1933 פרסם את חוברתו: Zur Liturgie der babylonischen Juden, ובאותה שנה פירסם בעברית את פיוטי יניי ל”שמע ישראל"; אחר כך הופיע (ב“התקופה”, כרך כ"ח) מאמרו היפה בשם “רבם של הפייטנים” (קורות חקר יניי וערך פיוטיו) וכשנתיים לפני הופעת הספר פירסם, בתוך כרך ב' של ידיעות המכון לחקר השירה העברית את “מחקרי יניי” שלו, עבודה המשתרעת על קרוב למאתיים עמוד. מתוך כל זה נראה כאילו לן המחבר בעמקם של הדברים, שיקע עצמו בם על מנת לבדוק אותם בשרשיהם, ומתוך התעסקות מרובה בכתבי־היד ובתצלומיהם, מתוך שחי בכפיפה אחת עם שרידי הדורות ההם, למד לקרב ולהרחיק: את פיוטי יניי קירב ובירר מתוך יצירותיהם של אחרים; מה שנראה לו כמסופק אם משל יניי הוא – אך בספק קרוב לוודאי – הכניס במדור המסופקים, ומה שנתחזק בו הספק השמיט לגמרי. דומה כאילו נתבשם המחבר מריחם של אותם הימים ומתוך כך ניחן בחוש מיוחד והתחיל מרגיש אף מה שריח יניי נודף הימנו. וכדאי להביא בזה את דבריו של המחבר עצמו מתוך “מחקר יניי” (עמ' רל"ד):

"שאלת בעלים בספרות הפיוט יש שהיא חמורה מבכל שאר ענפי הספרות העברית. על חוק־ההשפעה השולט בכל יצירה ועל תופעת־החיקוי המצויה בכל מקום שסוג ספרותי נתחבב על הקהל, נוספו בפיוט מסיבות אחרות שגרמו לטשטוש תחומין בין יצירות־בעלים שונות. הפיוטים כמדרשים לא נולדו אלא לשעתם, ותפקידם להביא חידוש לבית־הכנסת ולפיכך תמורה וחליפין חלים בהם, ודור דור ומדרשיו, דור דור ופיוטיו, וכשם שבמדרש נתערבבו מאמרים שונים מתקופות שונות ומבעלים שונים, אף בפיוט כך, אלא בשעה שבמדרש נזהרו בדרך כלל לומר דבר בשם אומרו, לא נהגו זהירות זו בדברי־פיוט, מתוך שנועדו לבית־הכנסת, מתוך שתכונתם תפילה נעשו לקנין הכלל, ליצירה אנונימית, ונראה שהרגישו בזה הפיטנים והתחילו נותנים סימנים ביצירותיהם. לא רק השאיפה לחידושים הולידה ריבוי גוונים ביצירה האנונימית של הפיוט, אלא, ביודעים ובלא יודעים, גם חפצו של הפיטן להבליט את יצירותיו מבין אחרות בנות מינן. ולפיכך כל פיטן בעל שיעור קומה מחדש איזה דבר בצורת הפיוט וקובע לו שיטה מסויימת בשימושן של הצורות המקובלות.

“שתי בחינות טעונות תשומת־לב בבדיקת הפיוט הקדמון; האחת פסיכולוגית בלתי־מכוונת, המתגלה בלשון הפיוט וסגנונו בדרכי ההבעה, במדברים וניבים שנתחבבו על הפיטן ובקצב המיוחד לו; והשנייה – חיצונית ומכוונת מראש וגלומה בצורה האומנותית של הפיוט.”

והנה הצורה הספרותית והאמנותית שצר יניי בפיוטיו היא הקרובה. קרובה מהי? פירושה של המלה בארמית הוא חזן או שליח־ציבור וכנראה מתוך מה שלמדנו בירושלמי: “מי שעובר לפני התיבה אין אומרים לו עבור, אלא קרב, – כלומר עשה מלחמה עם השטן”. ואין הקרובה אלא נוסח של תפילת עמידה, שהיה החזן מנסח לו מדי פעם בפעם. אחרי כן, כשהתפילה נעשתה קבע ואסור היה לשנות מן המטבע שטבעו בה חכמים, התפתחה הקרובה והיתה למערכת־פיוטים המכוונת לתפילת־העמידה, ופרקיה היו נשלבים לתוך ברכות־התפילה (“ולפי טיב התפילה מבחינים בקרובה בין ‘קדושתא’ המכוונת לתפילה שאומרים בה ‘קדושה’, לבין ‘שבעתא’, המיועדת לתפילה שאין בה אמירת קדושה”¹).

ביצירותיו של יניי כבר הגיעה הקרובה לדרגת־התפתחות גבוהה ונחתמה בחותם אינדיבידואלי למדי, ועל פיו היא ניכרת. הנה, דרך משל, החלק החמישי שלה עשוי עשרה בתים כפולי־טור, לרוב בעלי ריתמוס משתנה וסדר אלף־בית מגיע בו עד י', ומטעמים אלו הוא נקרא כנראה “עשיריה”; וכעדותו של זולאי: “חיבה יתירה נודעה לעשיריותיו של יניי, שאפילו במקום שנצחו שאר פיוטיו יש שנשתמרו אלו בין פיוטי אחרים”. יניי רגיל לחתום את שמו בראשי תיבות בחלק השלישי של הקרובה, ובכך וודאי שהוא מייחדה.

האפיינית ביותר לכל יצירתו היא ההקבלה. דרך זו מרובה בפיוטיו עד אין שיעור, וכמעט בכל מקום שתפתח בו ששים לקראתך הטורים הצרים העומדים זה לעומת זה. ואף תכנם הוא בחינת “זה לעומת זה” והרי הם מתנגנים כאילו מאליהם, ומתוך עושר־ניביהם וקלות־חריזתם ניכר בהם כשרון פיוטי, כי יפה כוחו של יניי בשעשועי־לשון והוא משכיל להציג דבר והפוכו. והרי דוגמא מעניינת:

נֵרוֹת אֱדוֹם גָּבְרוּ וְלָהָבוּ נֵרוֹת צִיּוֹן דּוֹעֲכוּ וְכָבוּ

…

נֵרוֹת אֱדוֹם זָהֳרָם צָהוֹר נֵרוֹת צִיּוֹן חָשְׁכוּ מִשְּׁחוֹר

(עמ' קפט)²

ובמקום אחר:

מִתּוֹךְ אֲפֵלָה אוֹרָה…

…

וּמִתּוֹךְ נִצּוּי רִצּוּי…

…

וּמִתּוֹךְ תְּאָלָה תְּעָלָה.

(עמ' קמא)

וכן הוא מקביל תקופת העליה לתקופת החורבן:

בִּימֵי מֹשֶׁה גְּאוּלִים נִגְאָלוּ וּבִימֵי יִרְמִיָהוּ גְּעוּלִים גָּלוּ

(עמ' רצה)

שורות אלו מזכירות לי את משלי שטינברג הנודעים ומשקראתי את החרוז

אֶרֶץ אֲשֶׁר נֶאֱנָשָׁה / בִּשְׁנֵי מַבּוּלִים נֶעֱנָשָׁה

(עמ' י)

עלתה לפני שוב דמותו של הפיטן הממשל בן המאה הי"ט.

אחד הסימנים המובהקים של יניי הוא חיבתו היתירה ללשון נופל על לשון, הנה באהבתו את העניים הוא מנחמם כי אלהים הוא

תֹּומֵךְ מָכִים… / עוֹנֶה לַעֲנִיִּים / אָב לְאֶבְיוֹנִים/ מַדִלֶה דַלִּים / מְסוֹכֵךְ מִסְכֵּנִים… / תְּלוּי רֹאשׁ לָרָשִׁים (עמ' קעב).

ומשהוא דורש במעשה הסוטה הריהו אומר:

"וְכַאֲשֶׁר כִּזְּבָה בִּיצִירַת יוֹצֵר / יַשְׁקָהּ מְאָרְרִים בִּכְלִי יוֹצֵר (עמ' קפא).

עתים הוא חורז בשורש המשמש בדו־לשונות: עֶרֶב, עָרַב, עָרָב, עָרֵב:

מַה יָּפִים מַשְׁכִּימִים וּמַעֲרִיבִים / בְּמַרְאָם נָאִים בְּקוֹלָם עֲרֵבִיִם

בְּיִחוּדָם אֵלֶּה לְאֵלֶּה עָרִיבִים / וְעִם שֹׁונִים לֹא מִתְעָרְבִים

(עמ' רמ)

ועתים הוא חורז שוב בתיבה שלימה, כאילו רצה למצות את כל הניתן להאמר בתיבה זו:

גָּעָה מַה תִּתֵּן לִי / וְיֵשׁ לִי וְאֵין לִי //

מוֹלִיד יֵשׁ לִי / וְיֶלֶד אֵין לִי

(עמ' כו)

והדוגמאות רבות ביותר והגוונים והסוגים של לשון נופל על לשון אף הם מרובים ושונים. ולענין זה הקדיש מ' א' ז’ק פרק יפה במאמרו “פיוט ושירה” שבספרו “בין השלבים”.

נוסף לכך מצטיין יניי באליטרציות שהן כעין מלאכת־מחשבת שהאומנות והאמנות נשתלבו במעשה־יצירתן. על דור־הפלגה הוא שר:

אֲחָדִים אֲחוּדִים אִמְרָה אַחַת אֱוִילֵי אֲדָמָה בִּזּוּ.

בִּזּוּ בְּבוֹחֵן בִּטּוּיָם בְּאָמְרָם בְּנוֹת בִּירָה גְבוֹהָה

גְּבוֹהָה גִבְּרוּ גָרֵי גַיְא גִּדּוּפֵי גַאֲוָה דִבֵּרוּ

דִּבֵּרוּ דָהָרוּ דָאוּ דְרוֹךְ דְּרוֹס דְּרִיסַת הַשָּׁמָיִם

(עמ' יד)

הרי כאן אליטרציה משושה וכל טור פותח במה שסיים קודמו, ויש גם בניינים מסובכים יותר כעין אליטרציה אלפביתית כפולת־שבעה וכל טור פותח במלה “אלה” ומסיים במלת “יי”;

אֵלֶּה אֲחֻזַּת אֶתְנַן אֵיתָנֵי אוֹמֶן אוֹתֵת אֶגֶד אִשֶּׁה לַיְיָ

אֵלֶּה בִנְיַן בֵּרוּר בָּאֵי בְרִית בָּאֵר בָּם בָּחַר יְיָ (עמ' רסד)

אנו, אשר זמן מרובה מפסיק בינינו ובין יניי, אמנם נתקלים כאן בחידה סתומה, אך דווקא פיוטים מסוג זה כוחם יפה לחשוף לנו במידה יתירה מכמני לשונו של הפייטן וככל שתכבד הצורה האמנותית על הפיטן כן תגדל התאמצותו להתגבר עליה ומתוך כך הוא מערה לפנינו את אוצר־לשונו עד תומו.

יניי השתמש הרבה גם באקרוסטיכון, והוא חידש גם בנוי הפיוט הזה, ואף בכך הוא ניכר.

והנה מתוך בדיקה מדוקדקת של הפיוטים לאורם של כל הסימנים הללו צמח האוצר הזה אשר לפנינו, הנושא שם כל כך צנוע: “פיוטי יניי”.

אך מי הוא יניי זה? מתי חי ומה מקומו? שאלה זו בניסוח אחר במקצת שאל שי"ר לפני מאה ועשר שנים, ועדיין לא ניתנה לה תשובה מספקת, רוב החוקרים מתחבטים בה מאז ועדיין הסתום מרובה על המפורש.

וזו לשונו של שי“ר³: “אלעזר ברבי יעקב קליר מקרית ספר… הוא הקדמון בפייטנים בעל קרובות, אשר נשמרו חבוריהם בידינו, אף על פי שהיה עוד פיטן אחד קודם לו שחבר קרובות לכל שבתות־השנה, הנה לא נשאר זכר מהם אצלנו…” ובהערה על אותו פיטן אנונימי שקדם לקליר הוא מוסיף: “(19) ז”ל שבלי הלקט י”א: ורבינו גרשום השיב בשם רב נטרונאי גאון ז“ל, שאומר פיוטים באבות ובגבורות וכו‘, וגם יש לנו ללמוד מהפייטנים הראשונים שהיו חכמים גדולים, הרי ר’ יניי, שהיה מן החכמים הראשונים ופייט קרובות לכל סדר וסדר של כל השנה וגם ר' אלעזר הקליר היה מן החכמים הראשונים ופייט קרובות לכל הרגלים והזכיר באבות ובגבורות דברי־אגדה ועניינים הרבה”. עד כאן לשונו. מכאן נראה ברור שר' יניי היה פייטן שקדם לקליר, אך מי הוא ר' יניי זה ואיפה נזכר עוד?

כעבור כמה שנים, בתקצ“ג, גלה צונץ לשי”ר דברים הנוגעים ליניי, ושהוא מצאם בכתב־יד ועל כך כותב שי“ר⁴: “ועלינו לתת תודה רבה בזה להחכם הגדול ד”ר צונץ, כי הוא מצא בפיוט יוצרות כתב־יד אצל קרובות לשבת הגדול מאמר אשר הוא כפי הנראה מר' אפרים מבונא (הנודע ג"כ למספר המעשה של ר' אמנון בעל ונתנה תוקף). וז”ל: ‘אני פטרי רחמתים’ יאמר העולם שהוא יסוד ר' יניי, רבו של ר' אלעזר בן קליר, אבל בכל ארץ לומברדיה אין אומרים אותו, כי אומרים שנתקנא בר' אלעזר תלמידו והטיל לו עקרב במנעלו והרגו, יסלח הד' לכל האומרין עליו אם לא כן היה“. ולאחר שהוא דוחה “דבת־הבל כזו אשר מעיינה הנרפש נראה בעליל” הוא ממשיך: “והנה פיוט ‘אוני פטרי רחמתים’ לשבת הגדול אשר הוא שם במחזור בכ”י, מצאתי גם בדפוס בשני ספרים… וכבר מצא החכם צונץ חתימתו אחרי ברכת ‘מחיה מתים’ בראשי־החרוזים, ישמע, נפרעת, ירדו, ישר, והוא אם כן יניי ולא ינאי, וכל הפיוט כולו בא”ב ובחרוזים שוי הברות עפ“י פיוטי קליר רק בלתי כבד כ”כ".

באותם המקורות עצמם דן גם שד“ל במבוא למחזור כמנהג בני רומא, שהופיע בשנת תרכ”א. מתוך מיעוט החומר לא השכילו למצות מהודעתו של רבינו גרשום מה שניתן למיצוי. שניהם קבעו מקומו של יניי כמורו של הקליר שלא בא“י; שי”ר הושיבו בדרום איטליה ושד“ל, שהיה יפה־הרוח, קובע כי הפיוט “אז רוב נסים הפלאת בלילה” הוא, בלא ספק, חלק מהקדושה לשבת הגדול, שחתום בה יניי, היינו “אוני פטרי רחמתים”, ואת רמזו של שי”ר, כי סגנונו של יניי “בלתי כבד כ”כ" כשל הקליר מרחיב שד“ל כך: “הפיטן יניי לא היה רודף הרבה אחר המילות החמורות ורוב המלות הקשות הנמצאות בקרובות לשבת הגדול אינן אלא לדוחק החרוז והא”ב… אך על הרוב לשונו מובן ויפה… והוא משתמש בכנויים שיריים נכונים ומובנים”. ומפליא הדבר, כי גם היום, כשידועה לנו לא קרובה מקוטעת אחת משל יניי, נוכל לסמוך שתי ידינו על דברים אלו.

לנדסהוט הביא את דבריו של רבינו גרשום במלואם, אך גם הוא לא חידש מאומה, ורק צונץ, כנראה, עמד על העובדה כי ריח ארץ ישראל נודף מתוך פיוטיו של יניי; והרכבי, שדבריו ביחס ליניי מוצקים ועומדים איתן עד היום, הוכיח זאת בעליל ובראיות ברורות בחלק ה' של “זכרון לראשונים גם לאחרונים” (מספר האגרון) הוא אומר כך: “וזה לי כמה שנים שמצאתי כי בן דורו של רס”ג הקראי אבי יוסף יעקב אלקרקסאני בספרו כתאב אלאנואר (ספר המאורות) הביא מקום אחד שבו הזכיר חכם רבן (ולפי דעתי הוא הוא הרס"ג) את יניי ביחד עם אלעזר ופינחס, ואביא פה את השייך לכאן והוא מוכיח הקראי אודות התפלה שלפי דברי ענן היא צריכה להיות רק ממזמורי תהלים ואלה הם דבריו“… וראייה אחרת מהכתוב במקהלות ברכו אלוהים ד' ממקור ישראל כוון בזה לחכמי ישראל אשר חברו והוציאו לאור תשבחות ותהילות רבות לד' כמו ינאי ואלעזר ופינחס, וזולתם”. ואמנם בהקדמה לספר האגרון (בהוצאת הרכבי, עמ' נ') מצאנו מפי רס"ג: “כי אוכל להביא עליו עדות מדברי המשוררים הקדמונים יוסי בן יוסי וינאי ואלעזר ויהושע ופינחס”.

הנה נראה מדברי ר' סעדיה כי אף בשביל הקדמונים היה יניי בבחינת קדמון. ועוד ראייה נמצא לקדמותו בדברי אלקרקסאני; באותו ספר, במקום אחר, הוא כותב על ענן, שהיה בקי במאמרי הרבנים: “ולא מצאנו בו דבר מה שלא ידעו את מקורו בדברי הרבנים רק במה שחלק בין הזרע הנזרע אצל ישראל ובין הנזרע אצל הנכרים ולא ידעו איפה לקח זאת עד כי מצאוהו בחזנות ינאי”. ועוד קטע מדברי אלקרקסאני, שאף אותו מביא הרכבי (בדיני בכור פטר רחם): “אולם ענן אמר בזה מה שספרנו ממנה בראש החיבור, והוא מה שלקח מן חזנות ינאי, והוא, כי אחד משניהם הוא מה שאמו נתעברה אצל נכרים וילדתו אצלך”.

ואף על פי שעצם עדותו של הקראי מפוקפקת מאוד, מכל מקום אנו למדים מדבריו שבזמנו חשבו שיניי קדם בהרבה לענן, שחי במאה השמינית. ואמנם יש עוד עדויות לכך, אך כל אלו אינן מעלות ואינן מורידות ואין בהן כדי לקבוע זמנו בדיוק. רוב החוקרים קבעו את זמנו של יניי בתחילת המאה השביעית (כדעת בראדי).

כמו כן הסכימו כולם כי יניי ארץ־ישראלי היה. בכך הכיר הרכבי, ומעניינות הוכחותיו. ראשית הוא אומר, כי עצם השם יניי ארץ־ישראלי הוא, ואם מצאנו כדוגמתו גם בחוץ־לארץ (בקפודקיא, דרך משל) הרי הוא הוא האדם הארץ־ישראלי שגלה לשם; והשנית: כתיבת השם בשני י', שהיא דרך כתיבת השמות בירושלמי (במקום ינאי) אף היא מוכיחה.

אך הראיה היותר ניצחת למקורו הארץ־ישראלי של יניי היא עדותו של ר' גרשום, כי יניי פייט קרובות לכל סדר וסדר. דבר זה לא הבינו החוקרים עד אשר בא דוידסון, סדר בניגוד לפרשה, הרי שהמדובר כאן במחזור השלשי של קריאת־התורה והוא הארץ־ישראלי (בניגוד לבבלי השנתי). אך משהובן דבר זה, הועמדנו בפני אחד הפלאים הגדולים ביותר: כיצד נשתכח פייטן זה, שחיבר בוודאי למעלה ממאה וחמישים קרובות לשבתות שלש־השנים?! דוידסון עצמו הסביר את העניין בכך, שהנה יניי נדחה, מתוך שדבריו היו רצופים הלכה יתר על המידה, בה בשעה שלב־העם הלך אחר האגדה; והשנית: עובדת המחזור השלשי היא היא הנותנת שישתכחו דבריו. כי מתוך שנתקבל המחזור השנתי בכל תפוצות הגולה שוב לא התאימו לו פיוטיו של יניי והאחרים דחקו את רגליהם. אלא בה בשעה שדיודסון אמר את הדברים האלה עוד היה החומר מצומצם ואי אפשר היה להוציא מתוכו את גרעינה של האמת, מה שאין כן היום, כשאנו רואים בדברי יניי, כי האגדה מרובה מן ההלכה, ואם גם דחק המחזור השנתי את רגליו של המחזור השלשי לא נדחק יניי אלא שדבריו התאימו לסדר החדש, ויש מהם שנשתלבו גם בדברי אחרים. ובזה עוצם עבודתו של זולאי. הוא הצליח לקבץ נידחים אלה. עכשיו, כשהפיוטים עצמם נתונים לפנינו בוודאי שנצטרך להפוך בהם ולהפוך בהם כדי לשמוע מצקון־לחשם את דברי האמת. הנה, למשל, שורות אלו:

וּמְשׁוּלַת חֲזִיר מְכַרְסֶמֶת בָּנוּ // אוֹכֶלֶת כֹּחֵינוּ וּמַדֶּקֶת עֲמָלֵינוּ

רוֹפֶסֶת עָלֵינוּ וְרוֹמֶסֶת גְּבוּלֵינוּ…

(עמ' שלו)

כלום אין שורות אלו משל המחבר מעידות עליו כמאה עדים כי הוא חי בתקופת ביצנץ ובארץ ישראל דוקא? אמנם עדיין לא נדע מהו הזמן המדוייק שבו חי ופעל יניי – ודומה כי דבר זה יישאר חידה סתומה עוד למשך ימים רבים. אבל יש הרגשה, כי אנו מתקרבים אל האמת. עובדה היא, כי המושלמים לא הוזכרו בכל הפיוטים המרובים, והרי שיש להקדים זמנו של המחבר לשנת 636. גם זולאי וגם ליברמן מנסים לעמוד על זמנו של המחבר מתוך רמזים שונים שבדבריו, אך כדי להוציא מדעת זולאי כבר כתב פרופ' קליין את מחקרו הקטן: “לשיטת חקר הפיוטים הקדמונים לשם ידיעות היסטוריות”, והוא מסכם כך: “עלינו לומר שבדרך כלל אין להשתמש ברמזי הפייטנים הקדמונים לצרכי מחקרים היסטוריים, אלא קודם כל יש לגלות את היסוד המדרשי שבדבריהם, ומכל שכן שאין לקבוע את ימי הפייטן על פי רמזים ואף בקשר עם ידיעות ידועות ממקום אחר, כי הרמזים הם כלליים יותר מדי והפייטן בפיוטו לא בן־דורו הוא, אלא הוא חי בעולמם של בעלי־האגדה, שקדמו לו מאות שנים אחדות”. ואולם הנפש היפה סולדת מניסוח מעין זה. אין ספק שהפיטן בן־זמנו הוא ובן־דורו, ואם הוא גם תולה עצמו באילן גדול בדברי־המדרש הרי הוא לוקח את הקרוב לרוחו, את המתאים לו ביותר או מה שיכול לשמש גם מסגרת יפה לזמנו.

הנה כי כן חקר יניי הוא עדיין בחינת קרקע בתולה ועד בקעה רחבה לחוקרים להתגדר בה; ובעצם רק עכשיו התחיל החקר. שכן שוב אין צורך להעלות את הדברים בסברה בלבד, אלא אפשר להזינם ולפרנסם במאמרי הפייטן עצמו.

ויצויין לשבח הנסיון שכבר נעשה. הנה, למשל, המדרש האסתיטי הנאה של מ' א' ז’ק, שהוא מסיימו כך: “כללו של דבר: פיוטי יניי הם אוצר בלום וכל מקום שאתה פותחו מבצבץ הרגש ומנצנץ הרעיון, הצורה מאירה והלשון אומרת שירה” (“בין השלבים”, עמ' קפד). והרי מחקרו של שאול ליברמן, בענין מקורותיו של יניי מתוך התלמוד והמדרשים, ואלה דבריו: “אחרי כל הדוגמאות שהצענו מקודם מיותר הוא לדבר על ערכו של ר' יניי בשביל הספרות התלמודית, ולא נגזים אם נאמר, שאין לך פיוט שאין ללמוד ממנו איזה דבר באגדה, בהלכה, בגירסא, בפירוש ובתולדותיהם”. ויעקב כנעני אף הוא נשאר נאמן לאהבת־נעוריו והוא מוסיף וחוקר את השפעתם הלשונית של הפייטנים הקדומים על משוררי ספרד.

אכן החל חקר יניי!

אם יש מי שיטיל ספק בטבעיותם של שמי־השני המופיעים בתערוכות־התמונות שלנו, טוב כי יבוא עם שקיעה לירושלים. אף צייר גאון־עד־לטירוף לא יוכל להציג לפנינו תפארת־צבעים וקרעי־עננים כל כך מפליאים בציוריותם כאלה הניראים לנו בדמדומי־היום בשינויי־צורה הולכים ומתחדשים.

ערב־ערב כמעט שנראה הדבר כאילו באו כל ההשפלות והעלבונות של הגלות, והרי הן מופיעות במעגל גדול בצורת אשים מאיימות באופק…

1933, מתוך רשמי־מסע.

ברוח אשר נתן בתוכנו אלוהים בחר בנו מכל היצורים, ובה גם הענישנו. רוח זו היא המאפשרת לנו להביא את יצר־הרצח־וההמתה שבקרבנו לידי שלימות ברוטלית. אבל קללתנו הנצחית היא, שאנו תופסים ומודדים ומרגישים את חרפת־מעשינו ויחד עם זה נשארים מחוסרי־אונים, מאין יכולת לנהוג אחרת.

1945.

אינני מאמין בהתקדמות־האנושות. ידי־האנושות כבולות על ידי מות־האדם ההולך וחוזר בלי הפוגה. עד איזה גבול יכול אדם להתבגר בהכרתו המוסרית אם הוא לוקח את הכול עמו לקבר, ואין בֵן אשר יוכל להמשיך את מסע העלייה־לשמים מאותה נקודה שאביו הניח?! במקרה הטוב ביותר הוא יכול להשתמש בעלייתו באמצעי־עזרה טכניים יותר טובים – שיש בהם כדי לעכב בעד מסע־עלייתו או להחישה, והריהו נמצא צונח מן הסולם – שלב אחד גבוה או נמוך יותר!

הנוסע הוא הפרט ולא הכלל, היחיד ולא הקהל, ואין הדבר תלוי אלא באדם עצמו אם מסעו הוא מסע־מֶלך או מסע־הֵלך.

1945, מתוך מכתב לאחותו.

תכופות נשאל את עצמנו מה טעם לחיינו המלאים כל כך ניגודים ותהפוכות, שהרי עם כל תחבולות־ערמתנו וחריפות־המצאותינו בא המוות בשיא פסגת־החיים! ובכל זאת מראה לנו הטבע גם בעולם החי והצומח את הניגוד הזה: הנה הוא נותן לחייה אחת גון־מגן וצפרני־התגוננות ויחד עם זה הוא יוצר חייה שניה, שאין אלה משפיעים עליה כלל ועיקר והריהי קמה לטרוף אותה; והנה הפטריה החייה על לשד־העצים; והרוח הנושבת על פני הים וסופגת את המים היורדים שוב מן הענן לאדמה והשבים מתוכה אל הים!

ייתכן, כי גם נפשותינו רכובות על גלגל־ענק כזה ואולי אין מותנו מוות!

1945, מתוך מכתב לאמו ביום השנה למות־אביו.

כשם שאדם נזקק לשתי עיניים כדי לראות באופן פלסטי, כן צריכה נשמתנו את נשמת הקרוב לנו, למען נוכל לחיות את חיינו. אדם, אשר גורלו גזל ממנו את נשמת הקרוב לו, רואה את עתיד־חייו כמישור ללא־צבעים, והאבידה צורבת בנשמתו לא פחות מאבידת עיין אחת!…

1945.

מה נבהל האדם הקדמון ומה גדלה טרדת־נפשו כאשר היה בפעם הראשונה קרבן לתופעה, אשר אנו רגילים לקראה בשם “השליית החושים”! הנה הוא רואה דבר־מה ופושט את ידו לתפשו – והריהו ממשש באפס! מה קרה? אלו כוחות כמוסים פעלו להונותו ולרמותו? הנה הוא נותן מטה לתוך המים – והריהוּ נראה לו שבור, ובהוציאו את המטה והנהו שלם וישר כמקודם, ובשובו לתתו במים והריהו שבור שנית! ועוד רבות ומרובות דוגמאות כיוצא באלו לתופעה זו הנקראת “השלייה”.

לאמיתו של דבר אין משמעות ברורה לצירוף המלים “השליית החושים”. מצירוף זה אפשר להבין, כי החושים משלים אותנוּ (אולי גם בזדון), וכן נוכל לומר, שהכוונה היא להשליותיהם של החושים, – כלומר, שהחושים הם הטועים. ואולי הביאור הנכון הוא שהכוונה היא לטעות ולהשלייה הבאות ונגרמות על ידי החושים? בשפתנו היומיומית אנו רגילים לומר: החושים מטעים אותנו; לאמיתו של דבר, אין המטה שבור, אלא שהוא נראה כך לעינינו. הצורה, אשר ראיתי, או שדימיתי שאני רואה, באמת לא היתה ולא נבראה. לצערנו אין חושינו “שלמים” ולפעמים הם משלים אותנו. אמנם בדרך כלל ראויים הם לשימוש, ובכל זאת אין לבטוח בהם בטחון גמור. דומים הם למנגנונים, שנפלה טעות במבנם. יש לשער שלא קטן הוא חלקן של חוויות מסוג זה בהתעוררות המחשבה הבקרתית שאין עלינו לקבל את העולם כנתון כמות־שהוא. מימים קדומים אנו שומעים את הפילוסופים מתאוננים, שאין לסמוך על החושים, אשר ידמו למשרתים רמאים, המשקרים והמרמים וכי יש להיזהר מפניהם. אין בטחון בחושים, ורק השכל הטהור יוכל להורות את האמת והמציאות. על חורבותיה של השליית־החושים מתנוססת מלכות־התבונה. אין ספק, כי לא מעט עזרה השליית־החושים לביסוסן של השיטות השכלתניות, אשר שלטו פחות או יותר במשך ההיסטוריה הארוכה של הפילוסופיה.

תופעות מוזרות אלו דורשות פתרון! ורבות הן השאלות: איך נבאר אותן? מה נדרש מביאור כזה? מה ייחשב לביאור מספיק? ועל כולן: מה הן המסקנות שנסיק מן העובדה שהופעות כאלו קיימות?

פילוסוף יוני קדמון סבר שהמוח הוא מקורן של השליות־החושים, ואין החושים עצמם אשמים; להפך, הם עושים את עבודתם כהוגן וממלאים את תפקידיהם באמונה. דעה זאת מצאה מהלכים רבים גם בתקופה העתיקה. קיקרו אומר בהתחשבו בהשלייה של חוש הראייה: המשגה נעשה על ידי השכל ולא על ידי העיניים¹. בתקופה החדשה אומר מנדלסון שהשליית־החושים היא לאמיתו של דבר שגיאת־השכל. וקנט מוסיף: החושים אינם מרמים… פשוט מפני שאין הם השופטים, ועל כן השגיאה תמיד נעוצה בשכל. ומך אומר: החושים אינם מראים תמונה נכונה או בלתי נכונה. הדבר הנכון היחידי אשר נוכל לומר על אברי־החושים הוא, שבמסיבות שונות הם מייצרים תחושות והרגשות שונות. אמנם לוטצה כותב²: אם נראה את החושים כמכשירים, אשר מתפקידם למסור לנו מיחסי העולם החיצוני, – אם לא ידיעה נאמנה ונכונה, הרי, לכל הפחות, ידיעה עקבית בה בעצמה – כי אז ניאלץ להודות, שגם החומר המוגש לנו לשיפוט על ידיהם (החושים) יוכל להיות בלתי נכון ובלתי עקבי בעצם מהותו ועל ידי חוסר השלמות שבפעולתם הם מוליכים שולל את כוח השיפוט שלנו.

אך קודם כל נבהיר לעצמנו במקצת את עצם המושג “השליית־החושים”. מתי אומרים אנו – “זאת היתה השליית־החושים?” נניח, שמטה הנתון במים ייראה שבור גם לאחר שנוציאנו מן המים אלא שחוש המישוש שלנו יקבענו כשלם. מה נאמר במקרה כזה? האם נסביר את התופעה כהשליית־החושים? ואם כן, איזה חוש נאשים בהטעייה – את חוש הראייה או את חוש המישוש? מצב דומה הוא בהשלייה הידועה בשם “צורת מולְלֶר לַייֶר”. הנה זה תיאורה בקיצור: אם נוסיף קווים משופעים כלפי חוץ לשני קצותיו של איזה קו, מראה הקו ארוך משהיה ללא תוספת הקוים המשופעים³. וכן להפך: אם נוסיף לקו בשני קצותיו קוים משופעים המכוונים פנימה, ייראה הקו קצר משהיה בלי הקוים המשופעים. אמנם אין השליית־חושים זאת מן הרגילות בחיינו היומיומיים, אבל כל אחד מאתנו יאמר, שיש לזקוף את הטעות על חשבון חוש־הראייה. אמנם נסיון־המחשבה שלנו עם המטה, אשר גם אחרי שהוצאנוהו מן המים ייראה בעינינו כשבור, אינו ברור די צרכו. יש לשאול, אם נוכל להישען על מטה זה, ועוד שאלות דומות לה. אם גם חוץ מאשר במקרה שידינו ממששות במטה, יגיב מטה זה תמיד כשבור, כי אז נאמר בלי ספק, שעינינו לא הטעו אותנו אלא שחוש המישוש הוא המַטעה. אבל מה נעשה אם במספר מקרים חשובים לא פחות יגיב כשלם? מה מסקנה נסיק אז ובאיזו זכות נוכל לבכר החלטה אחת על פני חברתה? אבל נעבור על שאלה זאת! נתאר נא לעצמנו, כי אין כל התאמה בין החושים השונים אלא שיש חוקיות מליאה בתחומו של כל חוש וחוש כשהוא לעצמו. לדוגמה: מטה הנראה לעין כשבור יש אשר חוש־המישוש ימששנו כשבור ויש כשלם; ולהפך: מטה אשר חוש־המישוש יקבענו כשלם ייראה לעין שלם ושבור חליפות בלי סדר וחוקיות. והוא הדין בכל התופעות. הנאמר בעולם כזה, שהחושים משלים אותנו? יש להניח שלא כן, אלא ששפתנו היתה בוודאי עשירה יותר ובמקום המלה האחת “שלם”, אשר לה אנו נזקקים כיום, היינו אומרים “שלם בראייה”, “שלם במישוש”, ובמקום המלה “שבור” העומדת כיום לרשותנו, היינו אומרים “שבור בראייה”, “שבור במישוש” ואולי לא היה שום קשר בין שתי המלים שמתפקידן לבטא את שלימות המטה בחוש הראייה ובחוש המישוש ולרשותנו היו עומדות שתי מלים שונות לגמרי, אשר אין להן שום צד שווה, כשם שאין כל צד שווה לשתי התחושות, אשר כיום אנו קוראים להן “שלם בראייה” ו“שלם במישוש”. בעולם כזה לא היינו מצפים, שמטה שהוא שלם בראייה יהיה שלם במישוש, ולהפך, ולא היינו מתאוננים על החושים, שהם מטעים אותנו. ובכל זאת, גם בעולם כזה היתה השליית־חושים אפשרית; כי המטה הנתון במים אמנם נראה לנו שבור – אבל הלא אנו מוציאים אותו והריהו נראה גם לעינינו שלם. אף על פי כן עוד לא ברור לגמרי, אם היינו אומרים, שיש כאן טעות־חושים, כי היינו יכולים לומר: אמנם יש למים תכונה מיוחדת ל“שבר” את המטה (כמובן, מבחינת הראייה) ועצם הוצאת המטה מן המים “מדביקה” אותו שוב והוא נעשה שלם; כלומר: במקרה זה היינו יכולים להשתמש באיזו היפותיזה פיזיקלית ולא במושג “השליית־החושים”. – ברם, לו היה קיים בעולמנו החזיון הנקרא בשם “פטא מורגנא” מה היינו מחליטים? בפטא מורגנא אני רואה מרחוק נאות מדבר ובקרבי לשם נעלם המראה ואיננו. כמובן, שמבחינה הגיונית הייתי גם כאן יכול לוותר על המושג “השליית־החושים” ולהעזר בהיפותיזה פיזיקלית, אבל לפי הרגלי מחשבתנו יש לשער שבמקרה זה היינו אומרים כי זאת היתה השליית־החוש.

נעביר לפנינו כמה תופעות הנקראות השליית־חושים כדי להכיר אותן קצת יותר. בפטא מורגנא יש לנו כמה השליות. ראשית: בקרבנו למקום, בו ראינו את נאות־המדבר, אנו מוכרחים להכיר, שצפייתנו לראות עצים ומעיין הוכזבה; כלומר: בדרך כלל אם אנו רואים ממרחק – של שני ק"מ למשל – נאות מדבר המתאימות לתחושת הראייה, הרי חשנו תחושת־ראייה מסויימת בקרבנו למקום הזה, וחוץ מזה הרי תחושות המישוש ושאר החושים מתאימות לתמונת חוש־הראייה באופן מסויים, לפי חוקים ידועים, אשר אינם מאכזבים אותנו; ועל כן ציפינו גם במקרה זה לתופעות ידועות אלא שנתאכזבנו. כל החושים נתאכזבו – והעין, זו אשר על חשבונה אנו זוקפים את ההשלייה ואשר אותה אנו מאשימים בהטעייה, אף היא בכלל. איך הדבר במקרה של הצורה של מוללר לייר, שתארנו לעיל? אם יראו לנו את שלושת הקוים, הקו ללא תוספת המשופעים וכן הקוים בתוספת המשופעים פעם פנימה ופעם כלפי חוץ, הרי נראם בעינינו כשונים בארכם ורק על ידי הסרגל נוכל להיווכח שהעין הטעתה אותנו. אמנם גם כאן היתה העין עצמה יכולה להיווכח שהיא טעתה; כי אילו היינו מוחקים את הקוים הנוספים, מתוך זהירות שלא שנינו את אורך הקוים עצמם, היינו יכולים להיווכח, בעזרת העין בלבד, ששלושת הקוים הם שווים. אבל בכל זאת היינו יכולים להציל את העין מטעות על ידי הוספת היפותיזה, באמרנו, שייתכן שלא הצלחנו למחוק את הקוים הצדדיים בזהירות הדרושה ופגענו גם בקו היסודי. מה יקרה אם נשים את ידינו לשני ספלים שהמים בהם הם בטמפרטורה שווה אבל היד האחת היתה נתונה לפני זה בספל של מים קרים והשנייה – בספל של מים חמים? נדמה יהיה שהמים בספל האחד כחמים יותר מאשר בספל השני, ואנחנו נחשוב, שאין הטמפרטורה שווה בשני ספלי־המים. הטעות הזאת מתבררת לנו או על ידי המדחום המראה בשני הספלים טמפרטורה שווה או גם על ידי נתינת אבר אחר לשני הספלים ונרגיש שהחום שבשניהם הוא שווה. במקרה זה נוכל גם לשאול אדם אחר והוא יאמר לנו, שהוא אינו מרגיש הבדל כל שהוא. אמנם אין אנו מחוייבים לקבל את דעתו ולבכרה על פני דעתנו, אבל אם יהיו הרבה אנשים, שיאשרו את הודעתו, הרי נטה להאמין ולומר, שחושנו הטעה אותנו. ויש עוד סוג מסויים של השליית־החושים, אשר ברגע התברר לי סיבתה היא נעלמת⁴. להשלייה ממין זה אנו קוראים השליית־השיפוט. דרך משל: רואה אני אדם בעל קומה בינונית בקרב אנשים גבוהי־קומה; לא רק שהוא נראה לי קטן מן השאר, אלא שהוא כשלעצמו נראה לי קטן־קומה, אך בהכירי בסיבה שוב אראנו אדם כבעל קומה בינונית. זאת אומרת, שההכרה בסיבת ההשלייה מעלימה את ההשלייה וחושנו שב לפעות כשורה. שטרן קורא לסוג זה של השליות “השליות פרזונליות”, כיון שסיבת־ההשלייה היא לא פריפרית אלא מרכזית.

ננסה עכשיו לבנות לנו עולם, ללא השליית־החושים. מה יהא מראהו של עולם כזה? מתחילה היינו נוטים לחשוב, שבעולם חוקי לגמרי לא נוכל ולא נצטרך לדבר על השליית־החושים. אבל עד מהרה היתה טעותנו מתגלה, כי העולם שלנו יוכל להיות חוקי במלוא מובן המלה אלא שתופעות כעין שבירת המטה במים ופטא מורגנא אפשריות בו, ולאמיתו של דבר הרי תופעות אלו חוקיות הן לחלוטין וחוקיהן ידועים לנו. אם כן חוקיות גרידא לא תספיק לנו כדי לשמור אותנו מפני השליית־החושים. אבל אולי תספיק חוקיות בתוספת תנאי זה, שתהיה התאמה שלמה ותדירה בין החושים, עד שאם תינתן לנו סדרה של תחושות חוש אחד תתאמנה לה תמיד סידרות אחרות של תחושות שאר החושים לפי חוקים מסויימים; בעולם כזה היינו תמיד יכולים להנבא מה נחוש בשאר החושים אם חשנוּ משהו בחוש אחד; בעולם כזה היו כל החושים שווי־זכויות ולא היינו מבכרים אחד על פני רעהו כשם שאנו עושים בעולמנו אנו. אבל היספיק דבר זה? מה יהיה לגבי אותן ההשליות אשר נוכל להכיר על ידי כל חוש וחוש לחוד? הלא לא רק חוש המישוש מודיע לנו שהמטה במים לא נשבר ושאין פטא מורגנא, אלא גם העין עצמה, בלי עזרת שאר החושים, מודיעה לנו שהוטעינו. אם כן מהו הקריטריון של עולם, אשר אין בו השליית־החושים ובמה הוא מצטיין לגבי עולם שיש בו השליית־החושים? לא בחוקיות יתנכר עולם זה, גם לא בחוקיות השלימה. להפך, לוּ היה עולמנו בלתי־חוקי לחלוטין והתחושות השונות היו בלתי קשורות זו בזו לגמרי, כי אז לא היינו מדברים על השליית־החושים, שהרי מן הנסיון לא היינו מצפים לתחושה מסויימת בחושנו איזו תחושה והיינו מקבלים כל תחושה ותחושה מבלי לצפות לה ומבלי להיות מאוכזבים על ידיה. אם כן, בעולם בלתי־חוקי בהחלט לא היה מקום לדבר על השליית־החושים. אבל באמרנו כי בעולמנו יש השליית־החושים, האם באמת יש ברצוננו לומר שעולמנו הוא חוקי? והאם מבטא המשפט הזה הבדל עיקרי בין עולם חוקי ועולם בלתי־חוקי, עד כי נוכל לומר: עולם חוקי הוא עולם שאפשריות בו תופעות של השליית־חושים ואילו עולם בלתי־חוקי הוא עולם שאין לדבר בו על השליית־חושים. הדבר נראה מוזר ולבנו אומר לנו שלא לכך אנו מתכוונים. לאמיתו של דבר, מתי מדברים אנו על השליית־החושים? אין ספק כי כל התחושות וההרגשות שוות־זכויות הן ולמה, איפוא, נבכר את האחת על פני רעותה ומדוע נקרא לכמה מהן השליית־החושים? אומרים, כי הסיבה לכך היא שבדרך כלל אנו יכולים להנבא על פי תחושות ידועות, שאנו עומדים לחוש תחושות אחרות, ובמקרים שנבואותינו אינן מתקיימות אנו אומרים שהתחושות הבלתי־יעילות הללו היו השליות. אם נדבר בשפה קצת יותר פורמלית נאמר, כי באופן עקרוני כל נתוני החושים, המובעים במשפטים הנקראים משפטי־פרוטוקול, שווים הם, אבל יכול לקרות, שאם נתונה לנו קבוצה של משפטי־פרוטוקול ואנו מנסים למצוא איזו חוקיות וסדר בקבוצה זאת, יקרה, שבנסותנו כמה חוקים נוכל לתפוס את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול הנתונים ועל פי החוקים הללו נוכל לעבור לקבוצה שניה של משפטי־פרוטוקול, אשר יינתנו לנו בעתיד. אם כל זה יעלה יפה לא נשעה בראשונה למשפטי־פרוטוקול הבודדים שנשארו לנו בקבוצה הראשונה ולא למשפטי־פרוטוקול הנשארים בקבוצה השנייה אשר לא התאמתו, אלא נקרא למשפטים האלה, שנשארו מחוץ למסגרת־החוקים משפטים המביעים השליית־החושים. אמנם גם את המשפטים הבודדים היינו בוודאי יכולים להכניס לתוך מסגרת אילו בחרנו במערכת־חוקים מסובכת יותר – ואולם אנחנו מחליטים לקבל את מערכת־החוקים הראשונה כיון שהיא פשוטה יותר. לכך אנו מתכוונים באמרנו, שהשליית־החושים הן ההרגשות והתחושות, אשר אינן מתאימות לקשר הכללי של התחושות הנתון לנו. אין לומר, איפוא, שההרגשות והתחושות הללו או משפטי־פרוטוקול המביעים אותן אינם מתאימים לקשר הכללי של התחושות; הם מתאימים לא פחות מאשר משפטי־פרוטוקול אחרים, אלא שנכון לומר, שאנחנו הוצאנו אותם לעת עתה והסתפקנו במערכת־חוקים, המספקת את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול. יוצא מזה, שקביעת תחושות והרגשות מסויימות כהשליית־החושים היא רצונית.

בדרך כלל, אין אנחנו מסתפקים במערכת־החוקים, אשר השאירה לנו משפטי־פרוטוקול מחוץ למסגרת בקראה להן השליות; אלא עכשיו מתחילה עבודת ביאור של ההשליות. מה עלינו לדרוש מביאור כזה ומה ייקרא ביאור? אנו מחלקים את ההשליות לשלושה סוגים ראשיים לפי סיבותיהן או גורמיהן.

הסוג הראשון הוא סוג ההשליות הפיזיקליות, כלומר – ההשליות הנגרמות על ידי קונסטלציה מיוחדת של תנאי הגירוי החיצוניים כגון המטה השבור, הפנים המעוקמים בראי מעוקם וכדומה. בהכירנו גורמיהן של התחושות האלה הרינו מצפים לתחושות אחרות לפי החוקים הפיזיקליים הנתונים שלנו. ליתר בירור: אם אני רואה את פני מעוותים בראי עקום לא אצפה לראותם מעוותים גם בראי פשוט, אלא שאני יכול להנבא לתחושות, אשר באמת אחושן ולא יהיה מקום לאיזו אכזבה שהיא. אם בכל זאת אנו מרגישים קצת זרוּת בכל הענין אזי יש לזקוף זאת על העובדה שלרוב אין אנו נמצאים במצבים כאלה; אבל אילו היינו חיים בעולם בו היינו מוקפים מראות עקומים היינו יודעים שלפנים מעוותים מתאימים פנים רגילים ולא היה עולה במחשבתנו אחרת, כי היינו רגילים לחוקיות זאת. הסוג השני נקרא השליות פריפריות דוגמת היד הקרה והחמה הנתונה במים. גם כאן אנו מבארים את ההשליות לפי חוקים ויהיו החוקים האלה פיזיקליים או ביאולוגיים. הסוג השלישי מתבאר על ידי חוקים פסיכולוגיים. כל החוקים הפיזיקליים, הביאולוגיים והפסיכולוגיים מהווים את מערכת־החוקים של עולמנו ובמערכת זאת מצאו, או יכולות למצוא, גם ההשליות את מקומן. לפי חוקים קבועים נוכל עכשיו לעבור גם מתחושות הנקבעות כ“השליות” לתחושות אחרות כמו שהדבר נעשה בשאר התחושות. אם תחושות צויינו כהשליות, משמע, שהן הוצאו באופן זמני ממערכת אחת ותמצאנה את מקומן במערכת מורחבת.

בזה מצאו ההשליות את ביאורן ועכשיו נוכל להבין מדוע לא הצלחנו בבנין עולם, אשר בו אין השליות קיימות, אם נסיח את דעתנו ממקרה של עולם בלתי חוקי לגמרי. המושג “השליית־החושים” הוא מושג יחסי לגבי מערכת־חוקים שבחרנו ואם תינתנה לנו תחושות, – או בשפה פורמלית, אם יינתנו לנו משפטי־פרוטוקול, – אזי נוכל תמיד לבחור במערכת־חוקים, אשר לא תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ולקבוע כי המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת, מביאים לידי השליות ולבחור בחוקים נוספים, או בהרכב של החוקים הקודמים, ולהכניסם לתוך המסגרת החדשה את המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת הראשונה, או שנוכל לבחור במערכת־חוקים אולי יותר מסובכת, אשר תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ואז לא יהיה מקום לדבר על השליות כלל. הדבר הזה הוא רצוני בהחלט. והנה משל של ממש: שני אנשים יכולים לחיות באותו עולם, – כלומר, לשניהם יש שתי קבוצות איזומורפיות של משפטי־פרוטוקול, אם נסיח את דעתנו מתוכן החוויות; ובכל זאת יבנה האחד את עולמו הפיזיקלי מבלי להשתמש במושג “השליית־החושים” ואילו השני לא ירצה להימנע מכך. מתברר, איפוא, שציונן של תחושות ידועות כהשליות הוא דבר רצוני בהחלט. הרצוניות אמנם מצטמצמת על ידי עקרונות תועלתיים. היוצא מזה הוא, שאם אומר, שבעולמנו יש השליות הרי לא הבעתי דעתי על מבנהו של העולם כל זמן שלא ציינתי את מערכת־החוקים אשר ביחס אליה קיימות השליות. אם ציינתי את מערכת־החוקים ואמרתי שביחס אליה קיימות השליות, הוי אומר, שלא כל התחושות נתפסות על ידי חוקיות זו ואנו זקוקים למערכת מורכבת על ידי תוספת של חוקים חדשים. באמרנו “יש תחושות שהן השליות” או “בעולמנו קיימות השליות”, הן לא אמרנו כלום; לכל היותר הבענו את הדעה, כי בעולם זה שוררת איזו חוקיות שהיא.

ועתה שהבהרנו את המושג “השליית־החושים” ועיינו בכוונה הצפונה בשימוש המושג הזה נוכל לגשת להבהרת כמה בעיות הקשורות בו פחות או יותר. בחשבו על השליית־החושים יש אשר שאל אדם את עצמו: האם אי אפשר שכל תחושותינו והרגשותינו אינן אלא השליות? אבל אנו הוכחנו כי בדברנו על השליית־החושים, אם אין תחושות ידועות מתאימות לחוקים ידועים ואם על פי תחושות ידועות צפינו לתחושות אחרות ונתאכזבנו, הרי אין לומר, שכל התחושות הן השליות. כי אם כוונתנו לומר בזה, שבעולמנו אין חוקיות כלל, הלא הראינו למעלה, שדווקא בעולם כזה לא היינו יוצרים את המושג “השליית־החושים”. ואם כוונתנו לומר, שיש חוקיות, הלא בזה כבר אמרנו, שלא כל התחושות הן השליות. ועוד: בשעה שאנו מציינים תחושות ידועות כהשליות הלא ציינו אותן כהשליות לגבי תחושות אחרות, ואם כן שוב לא נוכל לומר שכל תחושותינו הן השליות! אבל, יאמר האומר, האם אי אפשר לחשוב, שביום מן הימים יתווסף לנו חוש חדש, נוסף על חושינו הקיימים, ואז ניווכח לדעת, שכל חושינו הטעו אותנו עד עכשיו. ענין זה של חוש חדש טעון ביאור, שהרי לא נוכל לתאר לנו את תחושותינו, ואם כן כיצד נעלה על דעתנו את החוש החדש? נוכל לחשוב, שבן־אדם יחוש באופן ישר קוים אולטרא־סגוליים – כלומר, שבכל מקום, שאנחנו קובעים על פי מנגנון פיזיקלי ידוע, שבו נמצאים קוים אולטרא־סגוליים, יכול בן־אדם זה לדבר על אלו תחושות ולקרוא להן “קוים אולטרא־סגוליים”. התחושה יכולה לדמות לתחושת הראייה, השמיעה, המישוש או איזה דבר לגמרי חדש, אשר למעלה מכוחותינו לתארו, ואז היינו יכולים לאמור, שמאחר שקיבלנו חושים חדשים נתברר לנו, שכל תחושותינו הקודמות היו אך ורק השליות. רק משמעות זאת יכולה להיות, שבקבוצה החדשה של התחושות הישנות והחדשות גם יחד קבענו חוקים אשר אינם תופסים את התחושות הישנות. דבר כזה יכול להיות כדאי ומעשי אבל לא הכרחי, כפי שאמרנו לעיל, שהרי תמיד היינו יכולים להכניס כרצוננו לתוך המסגרת אלו תחושות, ובאמת בתחושות הישנות היה הכל יכול להישאר כמקודם על כל חוקיהן וסדריהן והיינו צריכים רק להוסיף חוקים חדשים החלים על התחושות החדשות. ובכן נתנדפה המפלצת, שאיימה עלינו, שביום מן הימים יוכל כל עולמנו להתנדף ולהפוך לעולם שאין בו ממש, על ידי ההכרה, שכל תחושותינו, המשמשות יסוד למדע, תיראינה כהשליות החושים, אשר להם האמנו אמון שלם, רק רמו והטעו אותנו. צדקו האומרים, שאין לומר על החושים שהם מטעים ובכלל אין לומר על תחושה כשהיא לעצמה שהיא השליה.

ובכן האם יש להסיק מסקנות פילוסופיות מן העובדה שקיימות השליות? היו כאלה שרצו לקבוע, כי ההשליות מראות שאין להבין את התודעה כזרקור סביל המראה לנו את המציאות כמות־שהיא, כביכול, בלי התודעה⁵. היוצא לפי דברינו, שההשליות אינן אומרות לנו דבר על העולם וגם לא עלינו, כי נוכל לבנות כל מדע בצורה כזאת, שלא יהיה זכר למושג “השליית־החושים”. ענין קיומה של השליית־החושים אינו מכניס שום סובייקטיביות לתוך המדע, כי לוּ רצינו היינו יכולים היינו יכולים לוותר על המושג הזה, ואם לא ויתרנו הרי זה רק בא להוכיח, כי עקרונות מעשיים ואקונומיים הניעו אותנו לבנות את מערכת הפיזיקה בצורה כזאת שיהיה מובן למושג הזה ביחס למערכת זאת. מכאן מתבהרת גם שאלה שנתעוררה בשנים האחרונות⁶. האם מבוסס המדע על משפטי־פרוטוקול, מסוג “אני רואה שלושה כתמים שחורים” וכדומה לו, אשר אין להטיל בהם ספק והם הם העמודים המוצקים, התומכים בבנין הענקי של המדע (שליק)? או שמא נאמר, שגם משפטי־הפרוטוקול אינם בטוחים, ואם לא יתאימו למערכת אשר נוכל לבחור פעם נוכל לפסול אותם ולהוציאם, באמרנו, שהם הביאו אך השליות (נוירט), ומכאן שאין לקרוא למשפטי־פרוטוקול יסוד המדע, כי אין יסוד כזה וכל מגמת המדע היא, שמשפטיו יתאימו זה לזה (שיטת ההתלכדות). היוצא מעיוננו, כי לא נרויח כלום בקראנו לתחושה השלייה, כי השלייה זו דורשת את פתרונה ואת סידורה במערכת הכללית של המדע לא פחות מכל תחושה אחרת. אם הכוונה לומר, שמשפט־פרוטוקול כגון “ראובן ראה אתמול שלושה כתמים שחורים” הוא רק היפותיזה הרי זה בודאי נכון, ועל משפט זה נוכל לומר, כך וכך צריך המשפט הזה להיקבע במסגרת הכללית של כל המדעים. מערכת זאת תתאמת רק על ידי משפטים כגון “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים”, ואם יאמר המדע שאין הדבר נכון ואין אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים הרי לא יועיל דבר ואני לא אקבל מערכת זאת. הנה כי כן אין למחוק שום משפט־פרוטוקול אלא להעבירו ממסגרת למסגרת. לא נשתמש במשפט זה בבנין העולם הפיזיקלי ונעביר אותו למערכת חוקי־הפסיכולוגיה; אבל ודאות המשפט “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים” לא נפגעה במאומה על ידי כך.

נסכם: עתה ברור לנו, שאין להתאונן על החושים המטעים והמרמים. אין לומר שהחומר הניתן לשיפוט אינו עקבי ובלתי נכון כלשעצמו, כי אם תנתינה לנו התחושות הנקראות היום השליות וכל מערכת־החוקים של העולם נוכל גם על פי התחושות האלה להינבא על תחושות חדשות ולא היינו מתאכזבים בצפייתנו להן; לוּ ידע השכור הרואה עכברים לבנים בפינות החדר את החוקים הפיזיולוגיים והפסיכולוגיים של השפעת הכוהל, כי אז היה יודע, שעכבריו אינם ניתנים להיתפס ולא היה מאוכזב מן העובדה, שהפח שטמן לעכברים נשאר ריק⁷.

הכלל: יחסיותו ורצוניותו של המושג “השליית־החושים”. אין להשתמש במושג כדי לקבוע משהו על העולם או על חושינו, אלא על בחירת מערכת מסויימת של חוקי הפיזיקה ועל אופן הבניה של מערכת כזאת. בחירת המערכת נקבעת גם על ידי עקרונות מעשיים ותועלתיים. הטרדה והבהלה המצויות במושג “השליית־החושים” מפנות את מקומן לרגשות אחרים, לרגשות השמחה על כוח היצירה של השכל האנושי, היוצר את השפה המדעית להנאתו ולפי רצונו. המסקנה הפילוסופית היחידה אשר נוכל להסיק מקיום השליית־החושים היא, שאין להוציא ממנו שום מסקנות.

א.

"בשום אופן אינני יכול להתייחס למוצגי־אמנות לפי השתייכותם לסגנון או לזרם ידוע; בשבילי קיימת רק אמנות המוצאת חן בעיני ושאינה מוצאת חן בעיני. בדרך כלל קרובים לרוחי יותר דברי־אמנות פשוטים, נזיריים באמצעי־ביטוי ריאליסטיים לפי הוצאתם־לפועל ובעלי מגמה חברתית־הומנית. אכספרסיה מדברת אלי יותר מאימפרסיה: רמברנדט – יותר מאשר רובנס; בטהובן יותר מאשר שופן. בכל אופן גם וגנר וברליוז ומיירבר ימצאו שבילים אל רוחי, למרות טעמי זה. רובנס אהוב עלי לא פחות מאשר רמברנדט. אני אוהב את היצירה האמנותית כשזו איננה מפורשת יותר מדי. אני אוהב כשהיא מדרבנת את דמיוני, כשהיא משתפת אותי בתהליך היצירה של האמן. מסיבה זו אהובה עלי סקיצה יותר מאשר ציור גמור; צורות מוסיקליות קטנות כסקרצ’ו – יותר מסונטה או סימפוניה; נובילה יותר מאשר רומאן. את טעמי האמנותי אני מגדיר בנטיה לריאליזם הומניסטי, ורק יצירות שנוצרו לפי רוח זו מדברות גם לחושי וגם לרוחי. אבל אין זאת אומרת שאינני נהנה מיצירות שנוצרו לפי רוח אחרת או אפילו בעלות מגמות חברתיות רגרסיביות.

ב.

קול התוף מעורר בי חוויה עמוקה מאד. התוף פועל עלי באמצעות הריתמוס האופיני של קולו. יש בו בקול זה משהו עמוק, תהומי ופועם, ולמרות המונוטוניות הוא חי, חי להפליא, מעורר רטט – בנשמה ובגוף, ועוצר את הנשימה, מפיל אימה וקורא את קריאתו ישר לדם, ישר לעצבים, ישר ללב. הקצב שלו עלול לגרום טירוף־הדעת בהתמדתו המשגעת. יש בקול זה כוח פרימיטיבי המסמל את סוד השפעתה של המוסיקה בדרך כלל. הנני מעלה בזכרוני את הרגש המוזר המעורב התרגשות ופחד שהיה מתעורר אצלי בהישמע קולו של תוף בסרטים מחיי־הכושים.

ג.

התחבב עלי מאוד רובנס למרות סגנון הבּרוק השולט ביצירותיו, למרות מה שאין הוא שואף להתאים את דרכי־הביטוי לנושא אליו. הנושא משמש אצלו אמתלא לצייר את גופותיו האדירים, את תנועותיהם הסוערות. אין הוא שואף להעמקה פסיכולוגית, לביטוי פסיכולוגי. לגביו הכול אפקטיבי אבל לא מחושב ליצור אפקט. האפקט הוא פנימי. הוא נובע מרוחו. הוא התחבב עלי בגלל החושיות שלו, בגלל און־הגברות, בגלל יצר־החיים. אהבת הגוף ופריצות בריאה הפורצים מיצירותיו במבול של חיות ומתיחות דרמתית סוערת ומחוסרת־טרגיות. יש לו לרובנס הבנה לגוף־אשה, לאותו הגוף המלא, הפורח, הרך והמוצק כאחד, אותו הגוף המבטיח כל כך הרבה תענוגות, כל כך הרבה שכרון ותאוה. דמויות הנשים שלו מוזגות יין חם לדמי. ככה הופיעו לפני עיני הנשים בחלומות הסכסואליים של הנערות. יש בו גם העזה. דרושה העזה כדי לצייר את ההמנון ליין, לאשה ולתענוגות־בשרים שהוא ה־Bacchanal שלו. לצייר כך, יש לי הרושם, לא העז איש אחריו. ראיתי הרבה ציורים על נושא זה וכולם אבסטרקטיים, ביישניים, מחוסרי־דם־ושכרון. אבל יש משהו מעייף בתמונות אלו, בשפע זה של גופות מסוערים, בשרניים, כוח, אושר ועושר, בכל אותו העולם האלגורי המטיף מוסר. בכל אותה התאוותניות יש מה שהוא משביע. הריאליזם של רובנס מטושטש בשפע זה ובנטיה אלגורית. על כן כעין מנוחה רוחנית הרגשתי בעברי להסתכל בתמונות האימפרסיוניסטיות הראשונות ובעיקר בתמונותיו של וַן גוך וציזן. מין פשטות מרגיעה נזירית שופעת מתמונות אלו. יש בהרגשה זו מן הבריחה למדבר אחרי שפע של עמק פורה, משהו מרענן בלתי אמצעי. הציור של רובנס, ובדרך כלל הציור של סוף המאה הי"ט, היה ציור ליטרטי או מטיף מוסר. ציור כזה דורש פענוח, דורש עבודה רוחנית כדי להבינו. על כן תפס הגורם האינטלקטואלי מקום חשוב בפרוצס ההנאה האמנותית. הגורם החושי תפס את המקום השני. זכותו הגדולה של האימפרסיוניזמוס היא בזה שהוא העמיד את הציור מול הספרותי, את החושי מול האינטלקטואלי.

ד.

למדתי לאהוב צבעי־ציור. את צבעי־הטבע תמיד אהבתי; את צבעי־הציור למדתי לאהוב רק בתקופה אחרונה. תמיד התייחסתי לצבע כהתייחס אל אמצעי ביטוי אמנותי. יופי של הצבע כשלעצמו לא היה לו ערך בעיני. פשוט לא הבינותי את היופי הזה. מה שדחה אותי מצבעי־ציור היא השאיפה לחקות את הצבע הטבעי, חיקוי שלא תמיד הוכתר בהצלחה. צבע־הבד לא עמד בעיני בהתחרות עם צבע־הטבע. רק עכשיו הבינותי, כי לצבע ציורי יש ערך עצמי, ששאיפתו היא לא לחקות את הטבעי אלא לבטא באורח עצמי, ששאיפתו היא לא לחקות את הטבעי אלא לבטא באורח עצמי את עולמו הפנימי של הציור. למדתי להבין ולהרגיש את הקרוי “מוסיקה של צבעים”. אבל תורת “הצבע האבסולוטי” והאסכולה הציורית המבוססת על תורה זו רחוקים מרוחי. לדעתי, קשור תמיד הרושם, שהצבע עושה עלינו, בצורה ידועה. צבע וצורה משמשים יסוד לדיקורטיביות של האמנות. אם האמנות רוצה לחרוג ממסגרת דיקורטיבית הרי היא צריכה להיות בעלת נשמה ובמקצת טרנסצנדנטלית. העולם שאנו רואים מורכב משלושה אלמנטים – צורה, צבע ומצב־רוח – שהוא פרי־רוחנו. הצבע והצורה פועלים רק אז את פעולתם כשהם מתמזגים בנשמתנו להרגשה של “”Stimmung. ומעניין הוא, שכוונתו של האמן איננה קובעת ולא כלום בהתרשמותו של מסתכל בינוני. כוונתו של האמן יכולה להיות אובייקטיביות מוחלטת, הסתייגות מכל “”Stimmung ובכל זאת תימצא היצירה מולידה “”Stimmung תמיד. אפילו אורנַמנט גיאומטרי יוצר מצב־רוח, על כן צריכה האמנות להיות יותר אכספרסיונית. היא צריכה לתפוש ולהביא את ה“שטימונג” הספיציפי של העצם המצוייר ובמובן זה היא צריכה להיות קצת “טרנסצנדנטלית”. השימוש בצבע ובצורה גרידא, ההסתייגות מן ה“שטימוּנג” אין בהם כדי להשיג את מטרתם לעולם והם מורידים את ערכה של היצירה האמנותית. אף פלקט תעמולתי – למרות כל המציאותי שבו, פועל על ידי “שטימונג” המושג באמצעים פרימיטיביים מאוד.

ה.

הצבע האבסולוטי והצורה האבסולוטית אינם מסוגלים ליצור “שטימונג” בעל משמעות מסויימת. הצבע והצורה בקשרם ההדדי אשר בו הם מופיעים בטבע מולידים את ה“שטימונג” ולכן מצב־רוח זה יכול להיות מבוטא אך ורק ע"י עצמים טבעיים. אין זאת אומרת שהצייר חייב להיות נטורליסטי. הוא חייב להיות ריאליסטי בגבולות השגתו של בן־אדם בעל חושים נורמליים; הוא צריך להיבנות על בסיס הומני. כל גדולתו של ון גוך מיוסדת על האכספרסיוניזם הריאליסטי ההומני הזה. האמצעים האימפרסיוניסטיים הם רק צורה חיצונית. השטימונג המבוטא על ידי ון גוך קשור תמיד במשהו טבעי. ועל כן מוצא הוא לו דרך לנשמתנו בקלות כזאת, בו בזמן שהאכספרסיוניזם של שגל ופיקסו חורג מגבולות הריאליזם הזה. האימפרסיוניזם של מַנה, מונה, סיסלי ואחרים מסתפק רק בזוהר חיצוני של עצמים וטבע.

ו.

תמיד חשבתי כי האימפרסיוניזם והאכספרסיוניזם הם פרי בלתי שכיח של תקופתנו. אבל כשעברו לפני עיני ציורים מתקופות שונות ושל ציירים שונים גיליתי את שרשי הכיוונים החדשים הללו בעבר הרחוק. בטיול זה בעולם הציור נתקלתי בתופעה מעניינת, בתופעה של אמנות החורגת ממסגרת תקופה ואפילו ממסגרת כוחותיו הנפשיים של הצייר כפי שהם ידועים לנו על פי יצירותיו המקובלות. אמן המוציא את פרי־עבודתו לשוק או העובד לפי הזמנה מתאים את יצירותיו בדרך כלל לטעם־הקהל ולרוח־התקופה – בעיקר לפני המהפכה הצרפתית. מי שרוצה להכיר את האמן באמת צריך לפשפש בעזבונו שלא הוצא לשוק, שנגנז, בעבודות שלא נגמרו. לרוב נמצא האמן בכל העבודות האלה פורץ את גבולות המקובל בתקופתו ונשמע לכוח טמיר פנימי הדוחף אותו להגשים את חלומותיו הנועזים המוזרים והנסתרים ביותר, שאת תכנם אולי יבינו הדורות הבאים. כמה קרוב הוא מיכלאנג’לו בכמה יצירות בלתי־מוגמרות לרודין – גרקו לאכספרסיוניסטים, רמברנדט לאימפרסיוניסטים. או כמה לא לפי רוחו מתגלה רובנס בסקיצות שלו המלאות העמקה פסיכולוגית, פשטות ואכספרסיה.

ז.

יש לי ענין רב בפסיכופתולוגיה. התבססה אצלי כי אפשר להעמיק את הבנת החיים הרגילים והנורמליים אך ורק על ידי חדירה לעולם פסיכופתולוגי. יש והעולם של הבלתי־מודע, של הנמצא מתחת לסף ההכרה משפיע על התנהגותנו, ואם אין מכירים העולם הזה אי אפשר להבין תופעות ידועות – ובעיקר בפסיכולוגיה של האמנות. ואת העולם הבלתי־מוכר הזה אפשר להכיר רק אצל הפסיכופטים. אני עושה לפעמים נסיונות לחדור לעולם הבלתי־מודע שלי. מתוך נסיון עצמי אני מרגיש שברגעים ידועים הולכת בקורת־ההכרה ונחלשת, ואז, מתחת לסף־ההכרה, זוחלים ומבצבצים בתוך ההכרה באי־כוח העולם ה“תחתון” בפסיכיקה שלנו. לרוב קורה הדבר רגעים ספורים לפני שאני נרדם, או בשעה שמציק לי כאב ממושך (כגון מיחוש שיניים או בטן) המביא אותי למצב של תנומה שבטמטום. אז אני מרגיש פיצול מעניין של ישותי. חלק שומר על ההכרה וכשרון־התפיסה. ואילו החלק השני צולל לתהום של תרדמה ומשחרר את חוסר־ההכרה מביקורת. חלק אחד בתוכי צופה למעשיו של החלק השני. הצלחתי גם ל“צלם” כמה תמונות. כי כל התופעות בעולם זה של חוסר־הכרה מופיעות בצורות של תמונות. לוּ ידעתי לצייר הייתי מצייר אותן ואז היה מתקבל דבר מעניין. בזמן האחרון ראיתי ספר הדן באמנות של חולי־רוח. באלו ציורים מצאתי אישור לזה שהעליתי מתוכי בכוונה. ייתכן כי דעתי מצחיקה – אבל נדמה לי כי הרבה ממוצגי האמנות המודרנית ניתנים להבנה רק מבחינת הפסיכופתולוגיה.

ח.

לפני עיני רפרודוקציה של הפסל המונומנטלי לציפר “החלוץ”. התרשמתי מאוד מן הפסל, חושבני, כי טוב עשה ציפר ביצקו את הפסל מבטון, ודוקא מבטון. יש התאמה נפלאה בין החלוץ הזה ובין החומר ממנו קורץ. ישנה התאמה פנימית. החומר מסמל את היצירה והיצירה מגלמת את החומר. היש סמל יותר נאה לחלוץ־הבנין בארץ מאשר בטון, חומר מוצק ומחוספס זה, קשה ואיתן זה? היש סמל יותר נאה לאותו בטון מאשר רוח־החלוץ? מלבד ההתאמה הפנימית הזאת קיימת גם התאמה חיצונית. השטח המחוספס של הבטון המלא גבשושיות וצלקות אין כמוהו נותן ביטוי לעורו הגס, – שזוף־השמש ואכול־הזיעה ומגודל השער של חלוץ עובד. לא מרמור ולא ברונזה היו יכולים להביע אותו חיספוס חי של פני עובד חרושי־תלאות. נוסף על כך יש לציין, כי חושינו – על כל פנים, חושיו – בנויים בצורה כזאת ששטח מחוספס – לא פחות משטח חלק – יש בו כדי לעורר בנו רגשות נעימים. בהסתכלי בשטח מחוספס מתעורר בי חשק עז לנגוע, לחוּש באצבעות, למשש. התרשמות־הראייה הופכת להתרשמות־המישוש – ופרט קטן זה מגביר בהרבה את ההנאה האסתטית. הוא משווה לה מן הפרימיטיביות ומין רגש בראשיתי. המישוש יוצר יחס יותר אינטימי עם היצירה.

גם הקומפוזיציה הצליחה. באמצעי פשוט בתכלית הפשטות השיג ציפר אפקט כביר: הוא ביטא את עולמו הפנימי של החלוץ. אותה זקיפות־ראש קלה – תוצאתה כפולה. ראשית יש לייחס לכך את מבטו של החלוץ ועל ידי כך אופף הפסל כולו משהוּ חזותי. המבט אינו נעוץ בשמיים ולא באדמה אלא שלוח ישר למרחקים, לאופק – כאילו רצה לאמוד את עבודת־החלוץ שלפניו, כאילו חיפש את הגבול, כאילו תבע עוד, עוד עבודה, אדמה ומפעלים או כאילו הסתכל ישר בפני סערה ההולכת ומתרגשת לבוא מן האופק לעומתו. פני־החלוץ מבטאות בטחון עצמי, עוז ומרץ, אבל זקיפות־הראש משווה להן ערך יותר עמוק. הודות לזקיפות־ראש זו נוצרת ההרגשה בלב המסתכל, כי הבטחון, המרץ והעוז באים לשמש לא עניני יום־יום אלא חלום – חזון נהדר של עתיד.

זאת ועוד אחרת: על ידי זקיפות־ראש זו חייב מבטנו ללפות את הפנים מלמטה. על ידי כך נראה לנו הראש בקיצור פרספקטיבי וזה כשלעצמו יוצר רושם של ריכוז וכוח. המצח נעשה יותר צר ועקשני, הגבות מופיעות כקו ישר, האף מתקצר, הסנטר מתבלט ועצמות־הלחיים אף הן מזדקרות. חוץ מזה מתרכזת העיין באופן טבעי בשטחים הבולטים (בעיקר בסנטר) שחיטובם החד והקשה יוצר אותו רושם נפלא של רצון מרוכז, כוח־הרצון, עוז ועקשנות. בדרך כלל חדור כל הפסל רוח של מונומנטליות הודות לטיפוסיות שלו. רק הפה הוא אינדיבידואלי מאוד. בקימוץ־השפתיים יש משהו ילדותי ובא רק להזכיר את העובדה שכובש עז־רוח זה הנהוּ בסופו של דבר אך ילד. אפקט נפלא נתקבל מהקונטרסט הזה של הפה הילדותי, הסנטר הנוקשה והמבט העז. כן זהו החלוץ, זהו הסמל. והרושם התקבל בעיקרו משני דברים – חומר מתאים וקומפוזיציה נפלאה בפשטותה.

ט.

“העירום” לפריבר עושה רושם נאה. הפסל יש לו ערך דיקורטיבי. אין הוא מבטא כלום; הוא רק משעשע את העיין. הוא פחות מדי חי. אבסטרקציה הוא של גוף־אשה. מעניין ביותר בפסל זה הוא קו־הגוף; האמן עשה אותו פשוט, התקרב מאוד מאוד לצורה גיאומטרית. אך לזכותו תיזקף העובדה שהוא לא נגרר אחרי הצורה הזאת לגמרי אלא השאיר משהו מן הגוף החי על עיגוליו ועל הריתמוס הנפלא, הגלי, של קויו. היצירה מהווה מזיגה יפה בין שאיפת ההפשטה ובין הסנסואליזם. גם כאן אני זוקף חלק לא קטן של הנאתי על חשבון העיבוד החיספוסי הגורם להתרשמות מישושית. הקומפוזיציה מבליטה את הערכים הגיאומטריים והריתמיים גם יחד של גוף־האשה, והודות לה התקבלה המזיגה היפה בין פשטות הקו ושמירה על ריתמיותו.

י.

ב“גיליונות” קראתי מספר שירים של יצחק למדן. מצאו חן בעיני השירים הללו. ובעיקר בגלל הויתור על פלסטיות וציוריות בלשון, בגלל אבסטרקטיות ידועה, בגלל שימוש מלא במושגים במקום בתמונות.

שתי דרכים עיקריות אני רואה לביטוי פיוטי: זו המשתמשת בתמונה וזו המשתמשת במושג. לרוב חושבים שהדרך האמנותית היא זו של השימוש בתמונה, במשל. לפי טעמי יש מה שהוא “ברוקי” בשימוש זה בתמונות, יש מה שהוא המסרבל את הקצב והמביא עד מהרה לידי שובע או לידי הרגשת מלאכותיות.

ועוד: במשלים דרכן של התמונות להשתנות לפי רוח הזמן וטעמו, בה בשעה שהמושג שומר יותר על אורך־חייו. על ידי הימנעות משימוש בתמונות ועל ידי השימוש במושגים מתקבל מה שהוא פשוט, חד־פעמי, והעיקר בלתי־אמצעי. אותה בלתי־אמצעיות היא המקסימה ביותר בשיריו. בהימנעות זו משפה תמונתית קיימת אותה רוח שבפיסול ובציור הרוצה לטהר את קוי־הגוף מכל גשמיות, הרוצה לצמצם את הריתמוס, את הזמני החולף והמשתנה, השואף להדגיש את האבסטרקטי התמידי הבלתי־משתנה, בכל הכיוון הזה יש אמנם משהו אינטלקטואלי, אבל לעומת זה בלתי־אמצעי, בהיר ופשוט. גם מצד התוכן מצאו השירים הללו חן בעיני. אמנם – הם ליריים. אבל אין זו ליריות אגוצנטרית, ליריות בינונית של יגון־עולם סנטימנטלי או לב שבור, או כיסופים בלתי־ברורים או תכונה אנטי־חברתית. זה הוא ליריזם גברי, חברתי, השואב את נושאיו מסבל־יחיד הנגרם על ידי תקופה אכזרית כתקופתנו.

יא.

לנגד עיני ה“אוטופורטרט” של רמברנדט. שעות הייתי יכול להסתכל בציור נפלא זה הממזג באורח כה נפלא טכניקה מעולה (שליטה באמצעי הציור – הצורה, הצבע והאור) עם עומק פסיכולוגי ורוחניות. בעיקר, יש לי הרושם, משכיל רמברנדט להשתמש באור, לרכז אותו במקום שיש צורך בו ולמנוע אותו מהופעה במקום שאינו צריך להיות. בציור שלפני נופל האור מצד שמאל ומאיר בעיקר את הפנים, את החלק השמאלי. אולם הבַּרֶט הרחב החבוש לראשו מצמצם אותו רק על הלחי בהטילו צל על המצח והעיניים. ופרט זה, הטלת צל על העיניים, נדמה לי, הוא הנפלא ביותר בכל הקומפוזיציה. על ידי הצל הזה נעשות העיניים נטולות־ניצוצות, אין בהן אותו ברק העושה תמיד רושם של ערות, מרץ וחריפות. העיניים בציור זה הן בלתי נוצצות ומכאן הטוב והעמוק הנשקף בהן, החכמה והשקט השופעים מהן – תכונות המתמזגות יפה עם החיוך הקל והעצור. ציור זה אומר אצילות רבה, אצילות־נפש. עוד צייר אחד, לפי דעתי, הצליח לצייר כן את החיוך, והוא ליאונַרדו הגדול במונה ליזה. מבחינה של צבעים מהווה הציור סימפוניה של שלושה צבעים על גוניהם השונים: חום, ירוק וצהוב. אם נתחיל מלמטה, נראה כי הגוף צומח מחום־כהה הגובל עם שחור; מחום זה מתהווה החום האדמדם של צוארון־השער, החום הירקרק של צוארון־המעיל, והחום הבהיר יותר של החלק הימני של הפנים נעלם שוב ועובר לחום כהה של השערות והברט, המצטיירים ברורות על רקע החום הירקרק. החום של החלק הימני עובר לצהוב חום של החלק השמאלי, אשר בו מתגלות קצת קרניים של ירקרק צוארון־המעיל.

יב.

בין רובנס ובין האימפרסיוניסטים קיים קו אחד משותף. הוא וגם הם מציירים את הרגעי, המומנטי. אבל תהום קיימת בין אופן הציור שלו של הרגעי ובין אופן הציור שלהם. הוא תופס את הרגעי בבהירות ובחידוד של מצלמה. הוא תופס את העצמים בבהירות רבה. למרות הדינמיקה הקיימת בציור, למרות הסערה והמהירות אין שום דבר מטושטש. הכל ברור ופלסטי – ומכאן הכוח הדרמטי ומתיחות החיות שבציורים הללו (כגון “ציד האריות”). שוב אין האימפרסיוניסטים תופשים את העצמים בקשם ההדדי הדרמתי שלהם אלא את תופעתם הצבעית בתוך האור. אני מסתכל כעת ב“מלחמת שוורים” למָני, ומה אני רואה? לא אנשים ולא שוורים ולא סוסים הם המשתתפים במערבולת באמצע הזירה אלא ברקם, אלא כתמי־צבע. אופן הציור הזה מזכיר לי את הפילוסופיה של ברקלי, את האידיאליזם הסובייקטיבי שלו. כשם שברקלי טוען ששולחן שהוא רואה אינו אלא סכום של רשמים שלו וכופר בקיומו האובייקטיבי של השולחן, כן אין האימפרסיוניסט מצייר את השולחן אלא את בבואתו בחלל האויר ובאור. על כן נעדר מציוריהם הכוח הדרמתי, חסרה הדינמיקה, האכספרסיה של רובנס. החרב של רובנס היא חרב אשר יש להרגיש את קשיותה, את חודה, ואילו חרבו של מני היא קרן אור צבעית, היא אשליה אופטית. הארי של רובנס הוא ארי בעל כוח פראי השופע משריריו המכווצים, בה בשעה שהשור של מני הוא כתם צבע – שוב אשליה אופטית – בבואה של שור.

יג.

איני חדל מהתפעל מן “הזקנה עם הגחלים הבוערות” לרובנס. למרות מה שהרפרודוקציה שלפני היא בלתי־צבעית עושה הציור רושם גדול. הוא כולו ובעיקרו מבוסס על משחק נפלא של אור וצל. על כן אין העדר הצבע פוגע בריפּרודוּקציה זו כמו באחרות.

האור. במרכז הציור נמצא תנור עם הגחלים הבוערות המוחזק על ידי הזקנה. סביבו מתרכזות שלוש הדמויות: הזקנה, הילד ואביו. הלהבה מאירה את הפנים מלמטה. האור הזה מבליט ומעמיק את הקמטים בפניה של הזקנה ומאפשר מודליזציה של פניה. האור מאיר בעיקר את פני הזקנה ואת הילד ורק במקצת את פני האב. חלוקת־אור זו באה להדגיש את הקשה, החזק יותר הקיים בין האש הזאת והזקנה והילד. בו בזמן שפני הילד והזקנה – הבעתם היא תוצאה של החום והאור, נגרמת הבעתם של פני האב על ידי אמצעים אחרים. למרות מה שראשו של הילד נמצא במרכז מתעכבת עינינו בעיקר בפני הזקנה. דומה, שהאור המאיר למעלה מרים עת עינינו.

שפת־הפנים. פני הזקנה חרושי־הקמטים מביעים, בדרך כלל, טוב־לב רב וחכמת־חיים עמוקה. החיוך הוא סלחני ומופנה כלפי פנים, כמו המבט הנעוץ בנקודה אחת שאינו רואה את העולם החיצוני. בפניה מורגשת הנאה מרובה הנובעת מחום־האש. ברגע זה מרחפים לעיני־רוחה זכרונות־העבר. הילד כולו עסוק באש ופניו מביעים התעניינות מרוכזת בפלא זה. האב שפניו נתונים בצל – עושה רושם כאילו לא לו מאירה האש; הוא איננו משתתף באופן רוחני במצב־הרוח שנוצר על ידי האש. ניכר שברגע זה מעסיקות אותו מחשבות ודאגות אחרות.

יד.

ככל שאני מסתכל יותר בריפרודוקציות של ון גוך הריני אוהב אותו יותר. מה שאיננו אהוב עלי בעבודתו הוא הפורטרט. לא לצייר פרצופי אדם נולד ון גוך. יותר ממה שהוא מבין בנשמת־אדם הוא מבין בנשמת עצמים וטבע. לא את בבואתם הצבעית הוא מבקש להעלות על הבד אלא את נשמתם, ולא רק את נשמתם של העצמים והטבע הוא מעלה על הבד אלא גם את מערכת יחסיו לעצם ולנוף. הרבה עברתי באדישות על ה“כסא” עד שפעם כאילו נפקחו עיני לראותו. מה עשיר הוא עולם ההרגשות העצור בציור זה: פואימה לירית שלמה, פואימה המספרת על איש ואהבתו לכסא; דומה והוא אומר: הנה הידיד שלי. מסורבל, נעדר־צורה, גס, אבל ידיד נאמן כשם שרק עצם דומם יכול להיות נאמן. בפינה מול חלון מחכה לי תמיד ידידי הפשוט הזה. תומך בגופי הרצוץ ברדיפה אחרי הנוף. פותח את כנפי־דמיוני לעת ערב וחריקתו החרישית משכיחה ממני לרגע את תלאות חיי העגומים. כזה הוא ידידי: גס, בלתי־מהוקצע, מצחיק, אבל מלא חום, מלא ידידות – והעיקר שהוא שלי.

טו.

אינני מבין מדוע אין הציירים מנצלים את האפקטים הכבירים של שינוי הפרספקטיבה. המצלמה השיגה הרבה על ידי צילום ממרגלות העצם או מלמעלה לו. הצילום הזוויתי הוא אחד מאמצעי האכספרסיה הגדולים ביותר של אמנות־הצילום. גם הציור מחובתו ללמוד הרבה מן הצילום.

טז.

ראיתי תמונת־נוף יפה של ליברמן: בית בתוך גן עתיק. נפלא הוא הירק הדשן והעסיסי של העשב הזורק את ברקו גם על האילן וגם על הבית. הציור הוא מלא אור אבל האור הוא עמום. החסרון שהרגשתי בציור זה הוא העדר־השמיים. הבית והעצים ממלאים את הבד וזה מאפיל על האור ועושה אותו למלאכותי. העברתי במוחי השוואה בין ון גוך ובין הציור הזה. אצל ון גוך השמיים ממלאים תמיד תפקיד חשוב. אצלו הציור הוא שטוח, נמשך לעומק, בחוש פרספקטיבי נפלא – ואצל ליברמן הציור נמשך לגובה והוא דק. אולי בקומפוזיציה זו היתה כוונת ליברמן להבליט את הבית האפור על רקע הירק הדשן, אבל, לפי טעמי, אסור לגזול מן הנוף – יהיה אשר יהיה – את השמיים. תוך כדי מחשבות אלה התברר לי שרושם עמוק ביותר בציוריו של ון גוך עשה עלי העומק, השטחיות (מן המלה: שטח) וגובה־השמיים.

יז.

כיצד אני ניגש למוצג אמנותי?

ראשית אני מסתכל בו באופן אינטנסיבי. שוכח אני על כל העולם ונותן למוצג האמנותי לעורר בקרבי מצב־רוח. אחר כך אני שואל את עצמי מה הוא אותו מצב־רוח – אלו רגשות מולידים אותו. אחרי זה אני שואל את עצמי מה במוצג זה מעורר את הרגשות הללו. ועם השאלה הזאת אני מתחיל לנתח את המוצג. הניתוח הוא אמנם קצת מוזר. הוא מתחיל מסינתיזה. לדעתי חשוב ביותר המבט הסינתיטי להבנת המוצג האמנותי, בעיקר מבחינת הקומפוזיציה. לפני עיון בפרטים יש ללמוד לראות את השלמות, את הקשר ההדדי בין החלקים – הקשר האורגני, הקשר על ידי האור, הצבע, מצב־הרוח… ערך המוצג יסודו בקשר זה. את הקשר ההדדי הזה אפשר לגלות רק על ידי התעלמות מן הצורות המופיעות במוצג על ידי הפשטה ידועה. השאיפה צריכה להיות גילוי האנטומיה של המוצג. והאנטומיה הזאת היא גיאומטריה כמעט בכל הסגנונים העיקריים. השאיפה לגילוי האנטומיה הגיאומטרית של מוצג אמנותי היא נכונה בעיקר ביחס לאמנות עד המאה הי"ט.

א.

הח' דב רפל נוגע במאמרו בשאלה, שכדאי להעמידה ברומו של עולמנו, והיא: איזו דרך עלינו לבור בחינוך כדי להבטיח את עתיד ילדינו? התפלאתי על הגישה הפשטנית שלו כשהוא מעמיד בפני המחנך שתי אפשרויות קיצוניות בחינוך הנוער: דור המשך ההולך בתלם־אבות או דור־חלוצים, העלול לחפש לעצמו דרכים חדשות. לדעתו דרך שלישית איננה באה בחשבון ועל המחנך להכריע לכאן או לכאן. במסקנה הפסקנית הזו הוא עורר אצלי (ואני סבור שיעורר את כל אחד העוסק או ההוגה בעניני חינוך) את הבעייה החשובה של הסתירות, שבפניהן עומד המחנך בבואו לעצב את דמות חניכו כבעל ערכים חברתיים ומוסריים מסויימים ובמיוחד כיהודי דתי.

אזכיר כאן מספר סתירות, שבהן מתלבט כל מחנך רציני, ואשר ברובן נוגעות לבעייה החינוכית הנדונה, היינו: אם עלינו לחנך את הילדים כדור של ממשיכים בדרכי־אבות או כחלוצים שניתנת להם האפשרות ללכת בדרכים חדשות. מי מאתנו לא נאבק בסתירה בין חזון ומציאות, רעיון ומעשה, מוסר ופוליטיקה, שאיפת־השלום וצרכי־מלחמה, הפרט והחברה, חומר ורוח, קודש וחול, שכל ורגש, אמונה ומדע, תורה ועבודה, ולא התאמץ למצוא דרך במבוך שסתירות אלה הכניסוהו בו?

שני סוגי פתרונות יש בסתירות אלה: הבוחר ללכת באחד משני הכיוונים הקיצוניים מכאן, והמתאמץ למצוא שביל ביניים מכאן. תנועתנו בחרה בהשקפת חיים המחייבת את הפתרון השני, היינו מזיגה בין הקצוות וזה הוא אפיו של רעיון תורה ועבודה. אנו סבורים שהשקפת־חיים זו אינה גילוי מקורי של תנועתנו, אלא שהיא מבטאת את הגישה היהודית המקורית ששרשיה בדת משה וישראל.

כדוגמא אביא את הבעייה האקטואלית של חינוך לשלום ולצרכי־מלחמה. אנו מחנכים את הצעיר לשאיפת השלום כמגמה חינוכית חשובה ואין בינינו החושבים שיש למצוא דופי בשאיפה זו. אולם מצד שני אנו נתבעים לתפקידים שהזמן גרמם – ללמד את הצעיר לאחוז בנשק ולצאת לקרב כהכרח להגן על חיי־יחיד־ואומה, וספק אם יהיו בינינו כאלה שימנעו מהנער לאמן את ידיו בקשת ולהתכונן למצבים קרביים, שהחיים מחייבים אותם, ונראה לי שאמון זה אינו מתחיל בגיל־הנעורים המבוגר, אלא מגיל צעיר, בצורות ההולמות את הגיל. הרי כאן לפנינו בעייה חינוכית שלא נוכל לפתור אותה, אלא על ידי מציאת גשר בין שני הקצוות של הרצוי והמצוי. על הצעיר לראות את רעיון השלום כחזון שאליו הוא רוצה להגיע במידה האפשרית ואת המלחמה כאמצעי שמשתמשים בו בהכרח להגנת חיי־אדם וחיי־האומה. אינני סבור שסינתיזה זו היא מוצלחה ביותר ושהיא מבטיחה אחדות נפשית של הנוער בלי מבוכה ומונעת כל כשלונות חינוכיים; אולם יחד עם זה הננוּ משוכנעים שהדרך של חינוך־המזיגה היא היחידה המביאה אותנו להגשמה מכסימלית של מטרותינו החינוכיות והמבטיחות את המינימום של כשלונות. במלים אחרות הייתי אומר, שזו היא דרך של אחיזת הרע במיעוטו¹.

ב.

כיון שהזכרנו את מטרותינו החינוכיות רצוני להתעכב במקצת על הקו הכללי שצריך לכוון את המטרות הללו. שלושה כיוונים עיקריים אפשר להבחין ביחס למטרות חינוכיות:

א. את הילד מכוונים לקראת העתיד האידיאלי, מבלי להתחשב בגורמים המציאותיים של ההווה.

ב. הילד מכוון אל התנאים המציאותיים הקיימים בהווה וההתחשבות בהם קובעת את חינוכו.

ג. את הילד מכוונים לחיים אידיאליים בעתיד מתוך התחשבות רבה במציאות הנוכחית.

לי ברור, כי רק הכיוון השלישי ראוי לשמש קו ראשי בחינוך ילדינו. ומכאן התשובה לח' דב רפל הדורש בחירה בין הכיוונים הראשונים שמניתי. דרכנו היא הדרך השלישית. אנו רוצים לראות את הדור הצעיר שלנו כממשיך את דרכנו בקבוצה הדתית והמשפר אותה ומעמיקה. יש כאן הרצון לחנך את צעירינו כממשיכים בדרכי־האבות, מבלי לוותר על הצורך בתיקון הפגימות שנעשו ועל האפשרות לגלות כוחות חלוציים בתוך המחנה.

התפקידים והמטרות שהטילה עלינו הקבוצה הדתית אינם ניתנים להגשמה בדור אחד ובמיוחד כשאנו נתקלים בתנאים קשים המעכבים את התפתחותנו בכיוון הרצוי (המשטר הקפיטליסטי הסובב אותנו, הזרמים החמרניים החודרים למחננו מן החוץ, הירידה המוסרית של התקופה האחרונה וכו'). כדי שהרעיון שלנו יעמוד במבחן השלם, עליו לעבור תהליך הגשמה במשך דורות אחדים.

אין אני מתעלם מן הקשיים שיפגוש המחנך בקבוצה בכוונו את הדור השני להמשיך בדרך הראשונים, בלי לפגוע במתח החלוצי של הצעיר. הדור הראשון ראה בחברה השיתופית אידיאל אנושי נעלה, שהגיע אליה אחרי התלבטויות רבות וחתירה למצוא צורת־חיים מתוקנת, שתגלם בתוכה את כל הטוב והיפה, שהאנושות שאפה אליה מאז. היה בצעד זה משום מהפכת־חיים שלימה, אשר ראשיתה נעוצה בתקופת הזעזועים הקשים שעברו על הנוער העברי בגולה בעשרות השנים האחרונות. נוער זה היה חסר סיכויים טובים לעתיד, בהיותו נתון בתנאי ניוון ושפלות של עם בלי קרקע מתחת לרגליו ומושפע על ידי זרמים חברתיים ורוחניים מהפכניים, שגאו ברבע הראשון של המאה העשרים באירופה. נוסף לכך פעל כאן על הנוער, שלא מדעת, היסוד הדתי הישראלי, שהיה טבוע עמוק בלב הציבור היהודי בארצות אירופה המזרחית. לפי מהותו המקורית מונח בדת העברית היסוד הקדום של מרד נגד כל עוול חברתי ושחיתות מוסרית, והשאיפה לחברה מתוקנת, שהיתה משאת־נפשם של כל נביאינו וחוזינו הראשונים.

בתנאים אלה מצא חלק מן הנוער היהודי את הביטוי לשאיפותיו הכמוסות בעזיבת הגולה ועלייה לארץ־ישראל, כדי להתחיל בה בחיים לאומיים בריאים, הבנויים על בסיס של חברה שיתופית. הקריאה: “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, אל הארץ אשר אראך”, מצאה בנוער זה אוזן קשבת ולב נכון ושמשה תרועה של מהפכה מכרעת בחייו.

הדור השני, שנולד וגדל בקבוצה, רואה אותה כמציאות פשוטה המובנת מאליה. יש להניח, כי דור זה יחליט באופן טבעי להמשיך את חייו בקבוצה, אם יתחנך במכוון לקראתה, מבלי להיות מצויד בכוחות אמוציונליים הדרושים לבנין חברה שיתופית. בלי סיוע של הכוחות הנפשיים האמוציונליים האלה צפוייה סכנה, שהנוער הזה לא יחזיק מעמד בפני המכשולים הרבים העומדים בדרך של הגשמה קיבוצית, שבחלקם באים מן העולם החיצוני ובחלקם חבויים בפנים האדם, על תאוותיו ויצריו האנוכיים. השאלה החינוכית העיקרית בתחום זה היא כיצד להביא את הנוער הגדל אצלנו כדי ראיית הקבוצה כאידיאל, שיש להגיע אליו מתוך מאמצים נפשיים מתמידים וגבורה אישית².

ג.

אין ספק שלא נוכל להסתפק בפתרון שאלה זו על ידי פיתוח ההכרה של החניך, להאמין ולהכיר באידיאלים שלנו, כי הבעייה איננה הכרתית גרידא, אלא היא נוגעת לעיצוב אפיו של הצעיר לקראת התנאים החברתיים השיתופיים, שבהם יצטרך לחיות ולפעול. חיי־שיתוף בחברה דורשים מן הפרט יכולת גדולה של וויתור ורצון עז להבין את הזולת ולהתחשב בו. בלי תכונות אלה אין מקום לחיי־חברה שיתופיים. כדי לטפח בצעיר את התכונות הללו אנו מצווים להפעיל שיטת־חינוך מיוחדת, שבה יתפוס עיצוב אפיו של החניך את תפקידו הראשי. שיטה זו שמה לב במיוחד לנטייתו הטבעית של הילד לתת סיפוק ליצריו האנוכיים והבהמיים והיא מאמנת אותו להילחם ביצרים אלה. במלחמה הנצחית המתנהלת בקרב האדם בין היצר הטוב והיצר הרע משתדל החינוך שלנו, כמובן, להשליט את היצר הטוב על היצר הרע. במידה שנצליח לאמן את הילד לרסן את יצריו האנוכיים והרעים ולפתח את תכונותיו החברתיות, נשיג את האופי הדרוש לאדם להסתגל לחיים השיתופיים בקבוצה.

הדור השני, שיחליט ללכת בדרך הראשונים, חייב לדעת, כי מבחינה חברתית אין הוא בא אל המוכן, כי התפקיד המוסרי שהקבוצה מעמידה בפני היחיד דורש ממנו להתחיל מחדש את המלחמה ביצריו האנוכיים. וכיון שכל ילד בא לעולמו ויצריו הרעים בו, לא יסתיים לעולם הצורך בכיבוש־היצר. כאן אנו עומדים בפני תפקיד כיבושי־חברתי שלעולם לא יבוא לידי גמר־השלמתו וכל דור וכל יחיד צריך למלאו מחדש. “האדם החפץ להיות ראוי לשם אדם חייב ללחום בלי הרף במחנות של אויבים נעלמים, בכוחות הטבע המחבלים, בשאיפות הסוערות, ברעיונות האפלים, אשר בבגד ומעל ידחפו את האדם להשפיל עצמו ולהתבטל”.³

בשיטה חינוכית זו אנו נפגשים מתוך הרמוניה מלאה עם המטרות של החינוך הדתי. כי הדת בעצם טבעה היא שיטה חינוכית, שאחת ממטרותיה העיקריות היא לצרף את האדם ולאמנו להיות מוכשר למלחמת־היצרים, המאיימת עליו בכל שעה. מכאן הקשר העמוק שיש לכל תרבות־אמת עם הדת. כי בתרבות, הראוייה לשם זה, מבטא האדם את מידת השתלטותו על הטבע החיצוני הסובב אותו על הטבע הבהמי שבקרבו ועל ידיה הוא משתדל לגלות את האני העליון, של עידון היצרים והעלאת החומר לדרגה יותר גבוהה, צורתית. “ונמצאים למדים” – אומר המחבר ב’מסילת ישרים' – “כי עיקר מציאות האדם הוא לקיים מצוות ולעבוד (עבודת ד') ולעמוד בנסיון… שהוא (האדם) מושם בתוך המלחמה החזקה. וכל ענייני העולם בין טוב בין רע הם נסיונות לאדם, ואם יהיה לבן־חייל וינצח במלחמה, הוא יהיה האדם השלם אשר יזכה לידבק בבוראו ויצא מן הפרוזדור ויכנס בטרקלין לאור־החיים, כפי השיעור אשר כבש את יצרו ותאוותיו ונתרחק מן המרחיקים אותו מהטוב”. (שם פרק א').

דברים אלה ניתנים להיאמר לאו דוקא בקשר לחינוך ילדינו לקראת הקבוצה. התנועה הקיבוצית הדתית עדיין לא יצרה לה שיטות־חינוך משלה. במידה גדולה אנו מושפעים משיטות־חינוך מודרניות ובמיוחד מן המקובלות בתנועה הקיבוצית החילונית. בשיטות אלה גברה עד כה הגישה, שנתבססה על הנחותיו של הוגה־הדעות הצרפתי רוּסוֹ, שסיפר, כי יצר לב האדם טוב מנעוריו. לפי דעתו, קלקלה התרבות את האדם ועל כן לשם תיקונו עליו לחזור לטבע ולתת מוצא יותר חפשי ליצריו, שאינם רעים ביסודם. להשקפתו זו היתה השפעה עצומה על תורות־החינוך החדשות, ומי יודע אם לא כתוצאה מהן צמחו גידולי־הפרא של הנוער, אשר חזר למושגי האלילות של הערצת הכוח והאלימות ושל בעיטה בערכי־הרוח הקדושים ביותר לאנושיות. גישה זו הביאה לידי השקפה, לראות בדורנו את “המאה של הילד” (Jahrhundert des Kindes) שחשבה לשחרר את הילד ממועקה של הגבלות רבות, איסורים, חוקים וענשים, שנהגו בהם בשיטות הישנות וכן לתת פורקן לנטיותיו הטבעיות. על ידי כך קיוו לפתח את כל כוחות־נפשו, שדוכאו עד כה ולהגיע לידי הטיפוס המושלם.

התנועה הקיבוצית החילונית קיבלה במידה גדולה את הדעה הזו, אף כי היא עומדת בסתירה לתפקידים החברתיים ולמאמצים המוסריים, אשר להם נתבע היחיד בקבוצה. על כן מדברים על פינוק יתר של ילדי־הקיבוץ, של אגואיזם מוגבר אצלם, של חוסר עדינות־נפש וחוסר כשרון לשלוט ביצריהם. יש שם כאלה הסוברים שנעשה משגה בשיטה החינוכית הנוכחית ומחפשים דרך חדשה⁴.

אצלנו טרם נתגבשה שיטה חינוכית מסויימה ועל כן יותר קל יהיה למצוא דרך, הלומדת מכשלונות של אחרים והמותאמת למטרותינו החינוכיות. אף כי אנו מתנגדים לשיטה הנותנת פורקן לנטיותיו הטבעיות של הילד, אין אנו מוצאים, שהשיטה הנכונה היא בקצה השני, זו שאינה מתחשבת כלל בצרכים הרוחניים והגופניים של הילד, באשר הוא ילד, בהתאם לגילו וטיפוסו. גם כאן הדרך הנכונה ממוצעת בין הפדגוגיה החברתית־המוסרית ובין הפדגוגיה הפסיכולוגית. על המחנך להכין את הילד אל חייו בעתיד בלי לקפח את חייו בהווה, ובהתאם לגילו ותכונותיו הנפשיות⁵. בחינוך יש להביא בחשבון את המבנה הנפשי של הילד, את הכוחות הטבועים בקרבו. בלי קיום תנאי זה לא תושג גם התכלית החברתית־המוסרית, שהרי זו דורשת בין השאר להפעיל את הנטיות הנפשיות של החניך. שני הצדדים האלה: הפסיכולוגי והחברתי, קשורים זה בזה בחינוכנוּ קשר בל ינתק⁶.

ד.

החינוך הסינתיטי שלנו נוגע לכמה וכמה בעיות חינוכיות ובמאמרי זה הנני מתעכב רק על סוג הבעיות שיש להן קשר ישיר לשאלת עתיד ילדינו כממשיכי הדרך הקיבוצית־הדתית. לפני הדור הצעיר הננו מעמידים את האידיאלים, שבהם באים לידי⁷ מזיגה יסודות שונים, הסותרים, לכאורה, זה את זה: היסוד המהפכני של חלוציות כובשת וסוללת דרכים חדשות, היסוד הסטטי של הרצון לייצוב החיים וגיבושם ונתינת דפוסי־קבע להווי התרבותי־החברתי, שהתחיל להתרקם בדור הראשון בקבוצה, וגם היסוד הנעוץ בעבר – היינו, של שילוב בניננו הרוחני בנכסי תרבותנו העתיקה.

אולם, ידוע שדור דור ותפקידיו, דור דור ודרכיו. הדור הראשון, שהוא דור־הבראשית, נקודת־הכובד לפעולותיו היתה בסלילת דרך חדשה והדור השני יצטרך לשים לב במיוחד לגיבוש היש. עיקר תכונתם של הבנים יהיה כממשיכים ומעצבים את יצירת־ההורים, שקמה בתקופת־הסער. אין זה פורק מעליהם את התפקיד בתיקון הקיים, שיפורו והעמקתו; אדרבה, לתפקיד זה עלינו לחנך ולכוון את הבנים ועל ידי כך נשאר גם מקום, החשוב לעצמו, לסיפוק צרכיו החלוציים של הנוער, אשר אינו יכול להסתפק ביש. כאן עלינו להבחין בין הנטייה לסלילת דרכים חדשות, שאנו שוללים כלפי הדור השני ובין הליכה בדרך קודמיו עם הרצון המקביל של שיפורים ותיקונים. אילו היינו משאירים לילדינו את הבחירה החפשית ללכת בדרכים חדשות, היינו מגיעים לידי פשיטת־רגל גמורה של מאמץ חלוצי עצום, אשר לא בא לידי סיום תפקידו בדור אחד. כל חברה מהפכנית, שאיננה משאירה אחריה את הבנים הבונים, המביאים את הישגי המהפכה לידי מצב של קבע, מוכיחה שעמלה היה לשווא. דור המהפכה הוא חזיון חד־פעמי, שאחריה צריכים לבוא כמה דורות של ממשיכים המגבשים את מפעל הראשונים ומעמיקים אותו עד ששוב מבשיל הצורך לזעזע את המגובש ולחדש את היסודות. הפעולה החינוכית שלנו מכוונת, איפוא, להשריש בלב הצעירים את רגש הכבוד כלפי מפעל הראשונים והרצון להמשיך בו, מבלי לפגוע בחוש הביקורת של נוער והרצון לתקן את הפגימות ולסתום את הפרצות.

בצד אחד של פתרון בעייה חינוכית זו עסקנו בפרק הקודם, כשהדגשנו את אימון האופי כגורם חינוכי ממדרגה ראשונה להכשרת ילדינו לתפקידים כאנשי הקבוצה הדתית. כן עלינו לדאוג, שהצעיר שלנו יהיה רווי אידיאלים יהודיים אוניברסליים כדי ליצור את המתח הרעיוני הדרוש לכיוון שאיפותיו. בנקודה זו יש חשיבות מרובה לחינוך תנועתי. את ילדינו בגיל מסויים (אולי בגיל הבר־מצוה) עלינו לקשור לתנועת בני־עקיבא. קשר זה יוציא את חוג מחשבתם של הצעירים מן האופק הצר של חברתם המצומצמת והמשק הסגור אל הבעיות הלאומיות וכלל־אנושיות המעשירות את רוחו של הצעיר ומוסיפות תוקף לאידיאלים המופשטים המקבלים באמצעות התנועה את האובייקט הממשי. השתייכות לבני־עקיבא תוכל גם ליצור את הקשר בין הנוער שלנו ובין הנוער בגולה וכן אולי נצליח להחדיר בו את ההכרה של מילוי תפקידים כלפי הגולה ובעיותיה.

גם המוסד החינוכי המרכזי לגיל־ההמשך, שיקום בוודאי בשנים הקרובות יוכל למלא תפקיד חשוב ביצירת האוירה החינוכית הרצוייה, שאינה כפופה לאופק הצר של חיי־המשק, אשר בתוכו התחנכו ילדינו משחר־ילדותם. במוסד המרכזי ייפגשו ילדים מקבוצות שונות ופגישה זו בוודאי תביא לידי התעוררות רוחנית והפריה נפשית. אך לא פחות מזה תשפיע לטובה העובדה שהנוער יימצא במרחק־מה מביתו. עם כל החיוב שיש בגידול ילדינו במסגרת המשק אין להתעלם מן ההשפעה השלילית שבאה מהסתכלות הילדים בנקודות החלשות שבחיינו ובסטיות בשטח הרוחני או החברתי. לילד יש חוש הבחנה בצללים שבחיינו, יותר משאנו משערים, ודבר זה יש בו כדי לסכן את שלמותו הנפשית. המוסד החינוכי המרכזי אשר יכניס עירות רוחנית אינטנסיבית ואבטונומית בחברות־הנוער, יטול קצת עוקץ זה העלול לגרום לקרע בנפשו של הצעיר בהיותו בחברת המבוגרים על סתירותיה וצלליה.

התנהגות החברים המבוגרים כגורם חינוכי הוא ענין לעצמו הדורש דיון מיוחד. בכל אופן עלינו לזכור, כי בדאגתנו לדור־ההמשך, יש להביא בחשבון את השפעת הדוגמה של החברים המבוגרים. דבר זה מחייב את המבוגרים לראות את מסגרת חייהם גם כבית חינוך לדור הצעיר ועל כן הוא מטיל חובות נוספים על כל חבר וחבר.

ה.

דב רפל מחלק את סוגי הילדים בקבוצה, בעקבות חלוקת המבוגרים, לשלושה: א. הנוטים מטבעם לחיי חברה קבוצתית; ב. המגיעים לדרך הקבוצה מתוך הכרה, גם בניגוד לטבעם; וג. הנשארים בקבוצה מתוך גורמים מקריים. הוא חושש במיוחד לעתידם הקבוצתי של שני הסוגים האחרונים. אינני ידוע אם החלוקה הזאת היא הנכונה, כי הוא מביא אותה כתוצאה של חינוך ולא כמצב שבכוח לפני גשתנו לחנך. מן הבחינה הפסיכולוגית טבועים בכל ילד – אמנם לא במידה שווה – היסודות לשלושת הסוגים גם יחד. בענין זה יש להבחין בין מצב בדיעבד ומלכתחילה, וכשאנו עוסקים בעניני חינוך הרי המצב הנורמלי, הוא מלכתחילה. על ידי חינוך רעיוני מכוון נשתדל למעט את אחוז הילדים הנשארים בקבוצה רק במקרה ונוסיף על אלה אשר ילכו בדרכנו מתוך הכרה. על ידי חינוך חברתי מכוּון נפתח את הנטיות החברתיות גם אצל הילדים אשר טבעם נוטה יותר לצד האינדיבידואלי ובאמצעות שיטות פסיכולוגיות המביאות בחשבון גם את הצד האישי המיוחד שבנפשו של הילד נעורר בקרבו את הנימות הרדומות הקושרות אפילו את המתבודד אל החיים השיתופיים.

אינני מניח, כי אז תהיינה תוצאות החינוך אידיאליות, כי גם בשיטות משוכללות נחוצים התנאים המתאימים של הסביבה המחנכת וכן גורמים אחרים שבדרך כלל אינם אידיאליים. על כן יצא בסופו של דבר, כי גם הדור השני בקבוצה יהיה מורכב מסוגים שונים חיוביים יותר ופחות, בעלי הכרה מפותחת פחות או יותר, אנשים המעורים בחיי־חברה לא במידה שווה. וכבר נאמר: כשם שפרצופיהם של בני־אדם אינם שווים כן אין דעותיהם שוות; ומימרה זו כוחה יפה גם כלפי ציבור קבוצתי. עיקר תפקידנו החינוכי בשטח זה הוא למעט את אחוז הילדים מן הסוג השלישי, היינו – את אלה הנשארים בקבוצה מתוך שיגרא ומקרה. אני סבור שיש בכוחה של עבודה חינוכית רצינית לצמצם את מספר הילדים מסוג זה ולהגביר את הסוגים הראשונים החיוביים יותר.

במאמרי זה נגעתי בשאלות חינוכיות, שהן בעיקר בעלות אופי רעיוני. שאלות אלו יוכלו לבוא לידי בירור מקיף רק אם יזדמנו באי כוח הקיבוץ עם אנשי חינוך מתוכנו בכוונה משותפת של קביעת הדרך החינוכית לדור הצעיר. ונדמה שכבר הגיע הזמן לעסוק בדיונים חינוכיים באופן יסודי. מספר הילדים בקבוצותינו הולך וגדל ברוך השם, וביניהם יש ילדים העומדים לסיים את כתות בית־הספר העממי. ואם העזתי לגשת לדון בשאלות אלה בלי הכנה מקצועית מספיקה, הרי זה מתוך רצון לדובב את החברים המוסמכים בשטח זה להביע את דעתם. ועוד בעיות חינוכיות יסודיות קשורות בנושא זה, כגון החינוך המקצועי או ההומניסטי, החינוך המסורתי או המדעי, החינוך המשפחתי או המשותף וכו'. ראויות שאלות אלו שתָעמדנה לדיון יסודי, כי בפתרונן תלוי לא במעט עתידה של התנועה הקיבוצית־הדתית.

קול רנה וישועה נשמע במחנה ישראל. חלומם של דורות רבים מתקיים בימינו. מדינת־ישראל תיהפך בקרוב למציאות חיה והיא תשנה מן היסוד את מבנה־חיינו בארץ ואת מעמדנו בין הגויים.

עדיין אין אנו מסוגלים לתפוס את כל עומק משמעותה ההיסטורית של הכרזת אומות־העולם על חידוש ממלכת־ישראל. שינויים מכריעים יחולו בלי ספק בגופה ובנפשה של האומה ובמיוחד במולדתנו, המשתחררת מעול־זרים. היישוב יגש לארגן את הצבא העברי, לפתוח את שערי־הארץ לפני רבבות מאחינו מהגולה, לעבד את חוקת־המדינה. הננו מתקרבים לאותו יום, בו נהיה אדונים לעצמנו ובידנו יהיה לכוון ולקבוע בכל שטחי חיינו הלאומיים. מאורע זה יטביע את חותמו על עתיד עמנו ודרכו לדורות הבאים.

והנה, עם כל התפקידים הדחופים, שכולנו מגוייסים למלא בתקופת המעבר, אסור לנו להסיח את דעתנו מן היעוד הגדול שעל היהדות הדתית למלא בעיצוב דמותה של המדינה העברית המתחדשת. בגוף המדינה ההולך ונוצר יש להכניס נשמה. המדינה היא כלי יש למלאו תוכן מתאים. בפעולה זו על היהדות הדתית להתאחד ולאזור כוח, להיות גורם משפיע ומכוון. מדינה זו שתקום צריכה להיות ביטוי לא רק לכמיהת־הדורות לחידוש כוחנו המדיני, אלא גם למילוי יעודנו הלאומי כ“ממלכת־כהנים וגוי קדוש”. דמותה הציבורית של מדינת־ישראל חייבת להיות מושפעת מן היסודות התרבותיים של עמנו, ששרשם בתורת־סיני ובמצוות אלהי־ישראל.

למותר להוכיח עד כמה אין היהדות הנאמנה מוכנה לתפקידים שהוטלו עליה בתקופה היסטורית זו. רק בכוח ההתלכדות של כל המפלגות הדתיות מסביב לתפקיד המשותף אפשר לקוות לתוצאות רצויות. האיחוד צריך לכלול את כל החוגים, החל ב“האגודה” וכלה ב“העובד הדתי”. הסתדרות הפועל המזרחי צריכה להיות היוזמת העיקרית ליצירת החזית המאוחדת של כל המפלגות הדתיות, כי היא בראש וראשונה מוכשרת להציע בסיס לפעולה, על קרקע המציאות של עבודת הבנין והדיבוק יחד עם זה בתורת־ישראל וקדשי־האומה. בעשרים וחמש שנות־יצירה של התנועה הדתית־העובדת בכל שטחי־החיים בעיר ובכפר, במלאכה וחקלאות, בחינוך־הנוער ובמפעלי ההתיישבות, הצטבר נסיון רב, שיש להשתמש בו בקביעת עמדה מאוחדת של היהדות הדתית.

גם לפני הקיבוץ הדתי, הענף החלוצי של תנועת תורה ועבודה, מתגלים אפקים חדשים של פעילות חלוצית במערכה הקרובה לעיצוב דמותה של המדינה העברית ברוח־התורה. עד עתה ראה הקיבוץ את עיקר תפקידו במפעלי־התיישבות נועזים, שקידשו שם־שמים ברבים והוכיחו את יכלתו הרבה של החלוץ הדתי במפעלי־הבנייה. הליכתנו לעמק בית־שאן, לנגב, להרי חברון וביריה הרימו את כבוד היהדות הדתית בעיני כל שכבות היישוב והעם. בתקופה מכרעת זו של לידת המדינה העברית שומה על הקיבוץ לרכז את פעילותו החלוצית בחזית היהדות הדתית. בחזית זו תתעוררנה כמה וכמה שאלות גורליות, שאין היהדות הדתית מוכנה לענות עליהן כראוי. הדבר נוגע לבעיות יסוד של חוקת המדינה, הצבא, שירותים ציבוריים שונים, עניני חינוך, מעמדה של הרבנות הראשית במדינה ועוד, ובלי התערבות חזקה ומחושבת של גוש דתי מאוחד לא תמצאנה את פתרונן לפי רוחנו. יש לחשוש, כי בהיגלות הקשיים הראשונים להשלטת התורה על היישוב, יחשבו חוגים שמרניים שונים, ובפרט מאלה שלא שיתפו עצמם עד כה במפעל הבנייה של היישוב, כי מוטב ליהדות הדתית להיסגר בתחומי חיים מיוחדים, בבחינת גיטו גלותי, מאשר להיאבק על הנטיות החילוניות השוררות כעת ברוב מפלגות היישוב. קיימת סכנה, כי חוגים אלה יסתפקו בתחום צר שיוקצה ל“כנסיה” במדינה “החילונית”, בבחינת “אשר לאלהים לאלהים ואשר לקיסר לקיסר”. נגד סכנה זו עלינו להתריע ולעשות הכל לבטל את גישת הפירוד, העלול לשים לאל כל השפעה חיובית של היהדות הנאמנה על התפתחותה ודמותה של המדינה העברית המתארגנת. שעת מבחון מכריע היא כעת ליהדות הדתית ועלינו לתרום את תרומתנו במבחן זה למען יסתיים בכבוד.

לדוגמה אקח את השאלה החמורה של שמירת שבת וכשרות בצבא העברי. שתי גישות קיימות כאן מנקודת ראותה של היהדות הנאמנה: האחת טוענת שיש צבא יהודי אחד ועל כן כל מתגייס דתי נכנס לפלוגות הכלליות – האחידות. כמובן, שגישה זו מחייבת הבטחת כשרות ושמירת שבת בכל גדודי הצבא העברי. גישה שנייה מתייאשת מהאפשרות של קביעת סידורי שבת וכשרות בכל הגדודים ועל כן היא נוטה לארגן יחידות דתיות נפרדות. נדמה, שגישתנו צריכה לשלול את היחידות הנפרדות (אולי מחוץ לפלוגות־נוער) ובכיוון זה עלינו לפעול בשעת בירור השאלה בדיונים, שיתקיימו על נושא זה במוסדות השונים.

וכן בשטחים אחרים. ביהדות הדתית צריכה לחדור ההכרה, כי אם היא רוצה להיות גורם מעצב את דמותה של המדינה העברית, עליה להתנער מכמה וכמה מושגים גלותיים על ענינים חיוניים של חיי האומה במולדתה המשוחררת, וממילא שתוסרנה המחיצות שהפרידו בין מפלגות דתיות שונות ויווצר בסיס אחיד לפעולה, במטרה המשותפת לקביעת אפיה של מדינת ישראל על פי תורת־ישראל.

בתוך היהדות הנאמנה חייב הקיבוץ הדתי למלא תפקיד חלוצי של הזרמת אוירה מרעננת, אשר תטהר אותה מהסיגים הגלותיים ותכניס בה לב חדש ורוח חדשה.

*

ניתנה השמחה בלבנו, אך לא שמחה שלמה היא לנו. חלוקת הארץ פצע כאוב הוא בגופה וכל יהודי נאמן מרגיש את הכאב הזה בלבו. ירושלים עיר־הבירה של ארץ ישראל, שהיתה בכל הדורות מטרת הכיסופים והשאיפות של ישראל, נשארה מן החוץ. יהודה, שומרון, והשטחים בצפון, זו נחלת אבותינו מימי־קדם, שבה התהלכו מלכינו, נביאינו וחוזינו, נקרעו מעל גופה של המדינה העברית.

מובן שהעם לא יוכל להשלים עם העובדה של חלקת הארץ לגזרים ושלילת זכותנו להתיישב ברוב רובה של ארץ ישראל ההיסטורית, המובטחת לנו מפי הגבורה. ואף כי בשנים הבאות יקדיש העם את עיקר מרצו לחיזוק עצמאותנו במדינה העברית המקוצצת ולקליטת המונים, שינהרו הנה מהגולה, לא נשכח את ירושלים, ולא את חברון ושכם ועוד מאות מקומות תנ"כיים, שצריכים להיגאל.

במדינה העברית המוקמת כעת הננו רואים רק אתחלתא דגאולה ועוד נזכה בעזרת השם גם לגאולה מלאה. כי כשם שהנס הנוכחי בא כתוצאת עמל שני דורות, אשר במאמצים וקרבנות רבים הפכו את הארץ הנשמה לגן פורח, כך הננו מקווים להגיע להחזרת כל הארץ לבניה החוקיים, בכוח עבודתנו המסורה ובלהט אמונתנו.

*

“ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי ואומר לך בדמיך חיי”.

המאורעות שפרצו בארץ עם ההכרזה על המדינה היהודית לא באו לנו כהפתעה. חששנו מתמיד, כי לידת המדינה העברית תבוא תוך קרבנות אדם ורכוש. והנה באו הדברים. עמנו מלומד נסיון הוא בהקרבת קרבנות. אולם הפעם שוררת ההכרה, כי דמנו לא נשפך חינם. הדם שניתן לעת הזאת דם ברית הוא בחבלי הלידה של שחרור המולדת.

הננו תפילה כי ברית זו הנכרתת כעת בין היישוב והארץ בדם המגינים תהיה לברית עולם “ולא ינתשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם – אמר ד' אלהיך”.

בעשרים וששה בשבט, ה' אלפים תש"ד, בשנה החמישית למלחמת־העולם השנייה, מקץ שנה אחת לעליתנו למקום, ניגשים אנו, חברי קבוצת אברהם של הפועל המזרחי, לנטוע עצי פרי ועצי־יער בכפר־עציון, לקיים את צו־התורה: “כי תבואו אל הארץ ונטעתם…” – “לא לתוהו בראָה; לשבת יצרה!”

בימים שנחלי דם אחינו המעונים נשפכים כמים והעולם מתבוסס בדמיו־הוא הגענו הלום כדי לבנות ולנטוע ולהכות שרשים עמוקים בהרי־יהודה; כי בנטיעות אלו פתח חדש לגאולתנו ולפדות־נפשנו. תלושים היינו בגולה והתלישות היא שהיתה המחלה האיומה של עמנו בנכר. אנו זקוקים לשרשיות, לאחיזה איתנה באדמת־המולדת. וזאת העבודה שאנו עושים במקום הזה.

העצים האלה שאנו נוטעים היום בזה לסמל יהיו לנו, סמל דרכנו כחלוצי־האדמה, אות ברית עם אדמת־המולדת. “כי האדם עץ־השדה”. השרשים העמוקים של העצים יזכירו לנו את חובתנו להיות דבוקים בעולם־המעשה, בבנין, בנטיעה ובעבודה. הענפים הגבוהים שיתנשאו אל על יעוררו אותנו כלפי מעלה, לדעת את קוננו ולשאוף תמיד לשלמות מוסרית ולקדושת־החיים. זאת הדרך של אבותינו הקדמונים וזו דרכנו כחלוצי תורה ועבודה.

מלפני אלפים שנה היו ההרים מסביב הומים מרננת־העצים ומצהלת־החיים. היום הם עומדים קרחים בשממתם. עם עלייתנו לכפר עציון נשבענו: לא ננוח ולא נשקוט עד אם נגול את חרפת־השממה מעל פני ההרים ועד אם נכסה אותם מעטה של עצי־פרי ועצי־יער, אשר ירננו את שירת־התחייה; לקיים מה שנאמר: “ואתם, הרי ישראל, ענפכם תתֵּנו ופֶרְיכם תשאו לעמי ישראל – – ונעבדתם ונזרעתם, והרביתי עליכם אדם, כל בית ישראל כולה. ונושבו הערים והחרבות תבנינה.”

ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה!

התפתחות המסחר בימי־קדם קשורה בכל מקום בהתפתחות שיטה קולוניאלית מסועפת, פחות או יותר, השייכת למדינות או לערים מסחריות בודדות. המושבות והסוכנויות המסחריות ממין זה היו הכרחיות לשם חילוף הסחורות. ידועה לנו השיטה הקולוניאלית של הצידונים והיוונים. אבל עוד בתקופה הרבה יותר קדומה היתה קיימת שיטה קולוניאלית אשורית באַסיה הקטנה, כפי שנודע לנו מהחפירות. מושבות אלו ניהלו מסחר מפותח עם ארם והביאו למטרופולין מתכות (עופרות, נחושת וכסף), אריגים ועורות; והיצוא מאשוּר לאסיה הקטנה היה מורכב מבגדים, כלים וכלי־עבודה.

בגלל מצבן הגיאוגרפי ואוצרותיהן הטבעיים לא יכלו סוריה וארץ־ישראל להישאר מחוץ לתחום החילופים הבין־לאומיים המתפשטים והולכים. הארצות הללו היוו את הגשר בין שני המרכזים התרבותיים במצריים וארם־נהריים. הן היוו את השער אל הים בשביל הארצות העשירות של אסיה הפנימית וגם את השער, אשר דרכו היה יכול העולם האיגיאי להתקשר עם העולם של פנים־אסיה. ואף זאת: ברשותה של סוריה נמצאו חמרי בנין מצויינים ודרושים (ארזי־הלבנון) וארץ־ישראל היתה מייצרת הרבה שמן־זית שמצריים היתה זקוקה לו ביותר. אולם מלוי תפקיד החוליה המקשרת ויצוא החמרים האלה היו אפשריים רק בתנאי של הכללת הארצות הללו באחת השיטות הקולוניאליות הקיימות או ע“י יצירת שיטה קולוניאלית נוספת המתבססת על סוריה וארץ־ישראל. בזה, בין היתר, יש להסביר את מאמצי מצרים להשתלט על הארצות האלו, ומאידך גיסא – נסיונות ההתפּשטות ההולכים ומתחדשים מדי פעם בפעם מצד ארצות ארם נהריים. ליד נסיונות־כיבוש אלה עדים אנו גם לנסיונות קיום קולוניות וסוכנויות מסחריות. העולם המצרי מנסה לכלול את סוריה וארץ־ישראל ברשת סוכנויותיו. אנו יודעים כי קולוניה מסחרית מצרית היתה קיימת באוגרית וגם בערים אחרות. ההיאבקות על אופי השתתפותה של ארץ־ישראל במסחר הבין־לאומי – אם ארץ־ישראל תהיה מרכז־מטרופולין לרשת סוכנויותיה־היא או שהיא עצמה תיכלל ברשת־המטרופולין הזרה – היאבקות זו מחריפה מאוד החל במאה הי”ב (לפני המנין). בצפון מתחילה להתפתח ברית הערים הפיניקיות, ובדרום – ברית ערי־הפלישתים. נצחון הפלשתים היה מכליל את ארץ־ישראל בשיטה הקולוניאלית האיגיאית־היוונית, מנתק את ערי פיניקיה, ומטה את דרכי המסחר לדרומה של הארץ.

נצחון דוד על הפלשתים (1000 לפני המנין בערך) יצר את התנאים להתפתחות של צור וצידון. בני־ישראל עצמם לא היו מסוגלים לנצל את תוצאות נצחונם בשטח הימי המסחרי. לעומת זאת ניצלו אותו במלואו הפיניקים. היה זה, כנראה, הבסיס של ברית פיניקיה עם בני־ישראל במלכותם של דויד ושלמה ושל השותפות המסחרית בין שתי הארצות בתקופה ההיא. את הברית הזאת ירשה מדינת־אפרים, ונשואיו של אחאב עם איזבל בת אתבעל מלך־הצידונים תעיד על כך. גם אחרי הרס מדינת־הפלשתים היה על הצידונים לדאוג ליחסי שכנים טובים עם מדינת־אפרים, כיון שבידה היו דרכי־מסחר חשובות המובילות אל צור וצידון.

במשך הזמן מתחילים בני ישראל לקחת חבל פעיל יותר ויותר בעסקי המסחר, כפי שתעיד שורה של עובדות. בתנ"ך אנו מוצאים תיאור של כמה מעסקיו המסחריים של המלך שלמה. בשותפות עם הפיניקים הוא שולח אניות בים סוף, מביא סוסים ממצריים ומוכר אותם לפנים אסיה. יהושפט, מלך יהודה, מחדש את המסחר הימי בים סוף, הפעם בכוחות עצמו. בספר מלכים (מלכים א' כ', לד) מסופר על חוזה מסחרי בין אחאב מלך אפרים, לבין הדד מלך ארם, המנוצח: “וחוצות תּשׂים לך בּדמשק, כּאשר שם אָבי בּשמרוֹן”. זאת היא תעודה ראשונה על סוכנויות־מסחר של אפרים. על קיום סוכנויות וקולוניות מסחריות במצריים מעיד הקטע בישעיהו המספר על חמש ערים המדברות בשפת כנען ועובדות את יהוה. אנו נתקלים מדי פעם בפעם בהערות על בני ישראל הבורחים מצרימה. הושע (י"ב, ב) מזכיר את יצוא שמן־זית למצרים (“ושמן למצרים יוּבל”). ספר מלכים מספר לנו על משלוחי מזונות לפיניקיה בימי שלמה תמורת עצי־בנין. בתיאורו המדויק של היחסים השולטים בצור מראה יחזקאל בקיאות רבה במסחר של תקופתו ומדבר על יצוא חיטה מיהודה ואפרים, נוסף על דבש, שמן־זית ובשמים. נראה שבתקופה הזאת היו בני־ישראל מתווכים באופן פעיל בין הנמלים הפיניקיים מצד אחד ופנים־אסיה ומצרים מצד שני. הפעילות המסחרית של בני־ישראל, שהלכה וגברה, התחרתה קשה עם המסחר הפיניקי ועל כך יעיד תיאורו של יחזקאל (כ"ו, ב) של צור השמחה למפלתה של ירושלים: “האָח נשבּרה דלתוֹת העמים נסבּה אלי, אמלאָה החרבה”. ההתנגשות הזאת בין החוף הפיניקי וארץ־ישראל היהודית החריפה עוד יותר בתקופה הפרסית. גלות בבל גרמה להתהוות קולוניות יהודיות בארם־נהריים ואף מזרחה יותר (השווה מגילת אסתר). גם היישובים במצריים גברו עקב ההגירה לאחר חורבן ירושלים ואחר כך עקב יישוב יהודים במסגרת ההתיישבות הפרסית הצבאית. השתתפותם של היהודים במסחר גברה מאוד. הנה כי כן רשאים אנו לדבר על התחלותיה של השיטה הקולוניאלית היהודית.

כנראה, שההתקרבות בין היהודים ויוון באה על רקע ההתחרות המסחרית עם פיניקיה, הקשורה קשר אמיץ עם האימפריה הפרסית והתומכת בה במלחמתה נגד ההתחרות היוונית. ישנן ידיעות על הפוליטיקה של מלכי־פרס האחרונים המכוּונת נגד היהודים. ארתחששתא הרס את יריחו היהודית. ישנם רמזים על גירוש יהודים מארץ־ישראל על ידי הפרסים. על רקע המאורעות האלה מובן שיתוף הפּעוּלה של היהודים עם אלכסנדר מוקדון. מובן גם מדוע הוא בוחר ביהודים כמתיישבים הראשונים של הערים החדשות שהוא מיסד בשטחים, אשר עד כה היו של פיניקיה בתחום השם בלבד. צור נהרסה כליל על ידי אלכסנדר מוקדון. במצור על צור משתתפים גם השומרונים, והדבר משמש לנו הוכחה נוספת לקיום חיכוכים חריפים בין פיניקיה וארץ־ישראל. על המגע בין היהודים והעולם היווני עוד מלפני אלכסנדר מעידים תלמידיו של אריסטו, קליארכוס ותיאופרסטס, האומרים, כי היהודים הם פילוסופים בני פילוסופים. קליארכוס מספר על יהודי שאריסטו פגש בו פעם, שהיה יווני “לא רק לפי לשונו אלא גם בנפשו פנימה”. לאחר הרס צור על ידי אלכסנדר והשתלטות השיטה הקולוניאלית היוונית בחלק המזרחי של ים התיכון (הנשענת על המדינות ההלניסטיות החדשות) עובר מרכז השיטה הפיניקית לקרתגו.

שלטון בית תלמי בארץ־ישראל הביא אתו התפתחות רצינית נוספת של המסחר, הגברת השתתפותם של היהודים במסחר הבין־לאומי והתפתחות הקולוניות המסחריות היהודיות. חשיבות רבה נודעת לארץ־ישראל בשביל מצרים. היא שימשה לה קרש קפיצה לאסיה. לכן מתחילים היישובים היהודיים במצריים ובבבל למלא תפקיד חשוב. בארץ־ישראל עצמה הולכות ומוקמות ערים יהודיות ויווניות, והאצילות המסחרית והפיננסית מתפתחת. תחת השפעת התפתחותם של היחסים המסחריים משתנה באופן רציני גם היחס לחקלאות. הולכת ומתפתחת תוצרת הסחורות המיועדת ליצוא. התהליך הזה קשור בהתפתחותן של אחוזות קרקעיות גדולות השייכות למדינה ולאנשים פרטיים והמעובדות בידי אלפי אריסים.

משבר ארץ־ישראל תחת שלטון סוריה גרם לקשר אמיץ יותר עם היישובים בבבל ובסוריה עצמה. הדבר קרה בזמן מפלת קרתגו במלחמה הפונית השנייה, אשר גרמה לחיסול האימפריה הקולוניאלית שלה ולאיבוד כמעט מוחלט של תפקיד מרכזו המסחרי של העולם. יש להניח, שהדבר גרם להתפתחות נוספת של המסחר היהודי הבין־לאומי, אשר קיבל את הירושה הפיניקית. השיטה הקולוניאלית היהודית מתחילה להיבדל מהיוונית ולהופיע כמתחרה בה. כיבושם של יישובים יהודיים בפרס ואחר־כך גם בארם־נהריים בידי הפרתים הגביר את תהליכו של בנין שיטה קולוניאלית יהודית נפרדת. אבל הסתירה בין השיטות הקולוניאליות היהודית והיוונית היתה עוד באבּה. היא מילאה רק תפקיד שני־במעלה ביחס לסתירה היסודית, שהביאה למרד־המכבים.

אין ביכלתנו כאן לנתח את סיבות מרד־המכבים. רק נציין שהוא התחיל כמרד־האיכרים וגרם לחיסולן של אחוזות השייכות למלך סוריה וכנראה גם לנישולם של החוכרים היהודים. לפי ספר המכבים הראשון מדבר דמטריוס על אודות שליש יבול־השדות ומחצית הפירות השייכים לו מהאחוזות האלו. כנראה, שחוסל גם החלק הגדול של אחוזות האצילות היהודית המתיוונת, אשר היו נרדפי המורדים. המרד היה מלווה מישחק מסובך של קבוצות־מעמד שונות, אשר היו מצטרפות למרד או שהיו עוזבות אותו לנפשו אחרי מילוי דרישותיהם על ידי התפשרות עם סוריה. בזה יש להסביר את חליפות הגיאות והשפל במרד ואת שינוי תכניתו לאחר גיבוש הכיווּן הברוּר לקראת העצמאוּת המדינית.

אפייני הוא הדבר שהאוריינטציה לעצמאות מדינית קשורה מלכתחילה באוריינטציה לים. שמעון, יוצרה של מדינת־החשמונאים, כובש את נמל יפו. עובדה זו מעידה על ערכם של הגורמים המסחריים בפוליטיקה של המדינה החדשה, – ערך ההולך וגובר. המדינה מתחילה גם בהיאבקות לכיבוש ארץ־ישראל כולה, לכיבוש השלטון על רשת הערים היווניות הפרושה על פני הארץ, ולמיגור בקרתן על דרכי־המסחר החשובות ביותר המובילות דרך ארץ־ישראל ועבר־הירדן. מובן מאליו, שלא רק גורמים מסחריים השפיעו על ההתפשטות הזאת וקשה להכריע ולקבוע איזה גורם חשוב יותר. אולם אין כל ספק, כי הגורם המסחרי היה חשוב למדי בקביעת הפוליטיקה של מלכי־החשמונאים.

המדינה החדשה הפכה עד מהרה למטרופולין ליישובים היהודיים בחוץ־לארץ. תפקיד חשוב מילא בית־המקדש בירושלים. תפקידו של מרכז זה (בית־המקדש) היה ידוע גם בשיטות קולוניאליות יווניות (אתונה למשל). הערך המסחרי של ארץ־ישראל גובר והולך במהירות. אריסטיאס (100 לפני המנין) כותב: “הערבים מביאים הנה בשמים, אבנים יקרות וזהב בכמויות גדולות, כי הארץ טובה לא רק לשם עבודה אלא גם לשם מסחר”.

והנה מופיע הפיזור היהודי. ארץ־ישראל מופיעה יותר ויותר בצורת המטרופולין. הכללת ארץ־ישראל בתוך האימפריה הרומאית מגבירה עוד יותר את ערכה.

על רקע הכללת ארץ־ישראל באימפריה הרומאית על ידי פומפיאוס (69 לפני המנין) בולטת בפעם הראשונה הסתירה בין ארץ ישראל כמרכז השיטה הקולוניאלית והאינטרסים של השכבות הקשורות בשיטה זו מצד אחד, ולבין ארץ־ישראל בתור מדינה טריטוריאלית והמעמדות הקשורים בקיומה – מצד אחר. הריפורמה של הלל המבטלת את חיסול החובות בשנת־השמיטה היא בקו האינטרסים של השכבה המסחרית והפיננסית.

מלכות הורדוס מביאה התפתחות נוספת של השיטה הקולוניאלית היהודית. המסחר מתפתח באופן רציני ביותר. הורדוס מופיע כאפוטרופסן של קהילות־ישראל בכל העולם. הוא משתדל למשוך לתחום השפעתו את הערים היווניות הן בארץ־ישראל והן מחוצה לה. הוא בונה נמל בקיסריה, אשר נהפכת בזמן קצר לעיר הנמל הגדולה ביותר בארץ־ישראל. אך המדיניות של הורדוס, שמטרתה להקים שיטה קולוניאלית יהוּדית־יוונית, הנשענת על מדינתו, נתקלת בהתנגדות עקשנית מצד רוב העם. קיסריה שהיתה צריכה להיות נקודת־מוקד יהודית־יוונית של השיטה הזאת הופכת לזירה של היאבקות יהודית מרה לשלטון מוחלט בעיר. השיטה הקולוניאלית היהודית, המסועפת בכל האימפריה, ונוסף לזה היא בעלת יישובים וסוכנויות בארץ הפרתים, מהווה כבר גוף מאורגן שאין לנתחו ולחברו לערים יווניות בודדות. הנה כך מתאר אגריפס הראשון במכתבו לקליגולה, קיסר־רומי, את השיטה הקולוניאלית הזאת:

“ירושלים הפכה למטרופולין של מרבית הארצות בגלל המושבות, שבארצות השכנות: מצרים, פיניקיה, סוריה וגם לארצות המרוחקות ביותר:פמפיליה וקיליקיה ולמרבית חלקי אסיה ועד לביטיניה בכלל, ולפינות המרוחקות ביותר של פונטוס, וכמו כן לביאוטיה, תיסליה, מקדוניה, אתיקה, אגרוס וקורינתוס ולחלקים רבים ומובחרים של פלופונז; לא רק היבשה מלאה יישובים יהודים, אלא גם האיים המרוחקים ביותר: איביאה, קפריסין, כרתים – מבלי לקחת בחשבון את הערים מעבר לחדקל”.

רשת מסועפת זו של המושבות היהודיות כללה שבעה מיליונים מתושבי האימפריה הרומאית: שלושה מיליונים בארץ־ישראל, מיליון אחד במצריים, מיליון אחד בסוריה ושני מיליונים בארצות־האימפריה האחרות, מבלי לקחת בחשבון את הערים בארץ־הפרתים. המושבות היהודיות בארץ־הפרתים היוו תוספת חשובה לשיטה הקולוניאלית, כיון שאלה הבטיחו בשבילה את התפקיד הראשי במסחר האימפריה עם המזרח. לא מקרה הוא, כי חצר־המלך באחת המדינות בין הפרתים והאימפריה קיבל את הדת היהודית.

לכן מסתבר מדוע היו אומרים היוונים, כי המנוצחים ניצחו את המנצחים, ויוסף בן מתתיהו כותב, כי הרומאים חששו פן יאבדו להם כל ארצותיהם באסיה. על מידת התפתחותה של ארץ־ישראל עצמה תעיד העובדה שההכנסה השנתית של הורדוס הגיעה לאלף טלנטים והכנסתו של אגריפס לסכום כפול!

התפתחות כה חזקה של השיטה הקולוניאלית היהודית לא יכלה שלא לעורר תגובה נמרצת מצד הערים היווניות. ותקופה של היאבקות מרה מתחילה. מדי פעם בפעם פורצות מהומות המכוונות נגד היהודים, קנוניות נגד היהודים ברומי, והתעמולה נגד היהודים מתפשטת והולכת.

עלינו לעמוד על אחת הסיבות של ההתנגשוּת שבין היהודים והרומאים. בתארו את החקלאות הארץ־ישראלית, משווה אותה יוסף בן מתתיהו באפייה לחקלאות האיטלקית, ונכון הדבר, כיון שבשתי הארצות תופשים עצי־פרי, עצי־זית וכרמים את המקום הראשון בין הגידולים החקלאיים. פירושו של דבר: התחרות. אנו יודעים, כי רומי שאפה למונופולין בשטח זה. בזמן שקטוֹ היה קורא למלחמה הפונית השלישית נגד קרתגו היה מראה לסינט הרומאים את הפירות שגדלו במשקים של סביבותיה.

השיטה הקולוניאלית היהודית נשענה, איפוא, במידה גדולה, על מסחר האכספורט של תוצרת חקלאית מארץ־ישראל, שהתחרתה בתוצרת האיטלקית. ההתחרות הזאת היתה קלה ליהודים מפני עובדה נוספת: התוצרת של החקלאות הארץ־ישראלית היתה בעלת מונופולין בשוק היהודי בעולם מטעמים דתיים. כדוגמה נציין, כי אויבה המושבע של רומי, יוחנן מגוש־חלב, היה סוחר בשמן־זית לאכספורט לפי מקצועו. קיום המושבות והיישובים היהודים בארץ־הפרתים, היה מעורר בלב הרומאים חשש בפני האוריינטציה הפרתית בקרב היהודים בעולם ובארץ־ישראל. ואנו יודעים שאוריינטציה ממין זה בקרב היהודים היתה קיימת ולפעמים היתה מהווה סכנה רצינית לרומי.

אין באפשרותנו להרחיב כאן את הדיבור על המרד בשנות 66–70, על סיבותיו ומהלכו. עלינו רק לציין שגם ביחס למרד מילאו הגורמים של השיטה הקולוניאלית היהודית תפקיד חשוב. הגורם הבלתי־אמצעי לפרוץ המרד היה פסק־דין לרעת היהודים בוויכוח על קיסריה. היתה זאת פירצה בחומת המגן של המטרופולין היהודית, חדירת האויב ללב־לבה של השיטה הקולוניאלית היהודית. זה הכריע בקשר להצטרפות רוב העם למרד.

החשיבות הגדולה שהרומאים ייחסו לנצחונם בדיכוי המרד בארץ הקטנה מוכיחה שברומי ידעו היטב את ערך־המלחמה. יפה העיר הפרופ' קלויזנר, כי זה היה כעין חזרה על הנצחון על קרתגו וביסוס סופי של שלטונם בחלק המזרחי של ים התיכון. מכאן שער־הנצחון בפורום הרומאי (אם כי החוק הרומאי מציין במפורש שזכות הטריאומף מגיעה רק לכובשי ארצות חדשות ולא לאלה המחזירים שלטון רומי בארצות שנכבשו פעם), ומכאן מטבעות מיוחדות שנוצקו לכבוד הנצחון וכו'. יהודה הוכרה כקנין וספסינוס. התחילה חלוקת קרקעות ומסירתן בקנה־מידה גדול. אנו יודעים, כי גם יוסף בן מתתיהו קיבל אחוזות קרקע תמורת שדותיו. מבנה החקלאות מתחיל להשתנות. מתחילה החדרת גידול כבשים אינטנסיבית והתפתחות משק דגנים.

טיטוס מזכה את הדת היהודית במעמד של “רֶליגיו ליציטה”. מאמציו מכוונים להשמדת מרכזה הפוליטי של היהדות אחת לתמיד. הוא מכיר בערך בית־המקדש, וחורבנו. בניגוד לכל תיאוריו של יוסף בן מתתיהו, הוא מעשה המכוון למטרה הנ"ל. טיטוס מאשים את היהודים שהשתמשו בכסף, שקיבלו מאת הרומאים, נגד הרומאים; כוונתו לתרומות הזורמות מכל האימפריה לבית־המקדש בירושלים. גם הטלת המס על כל הגולה לטובת בית־המקדש של זיאוס קפיטולי, – מס הבא במקום תרומות־התנדבות לטובת בית־המקדש בירושלים, – משמשת אותה המטרה. אפיינית היא התשובה הניתנת על ידי טיטוס ליוונים באנטיוכיה אשר ביקשו לגרש את היהודים מעירם. טיטוס מסרב לעשות כך מתוך נימוק שאין לאן לגרשם, כיון שאין להם מולדת. אנו רואים, איפוא, בכל המקרים האלה קו פוליטי אחיד וברור מאוד. זאת היא פוליטיקה עקבית של סובלנות כלפי קהילות־ישראל, שיש עמה השמדת השיטה הקולוניאלית; הרס מרכזה הפוליטי. לא בנקל יכלו היהודים להשלים עם מצב ענינים זה. ההגשמה העקבית של הפוליטיקה הרומאית היתה מביאה לירידת המסחר היהודי והקהילות. בסוף שלטונו של טרוינוס פורצות מרידות יהודיות במצרים, בקיריינקה, בקפריסין ובבבל. אדרינוס קיסר מנסה תחילה לבוא לידי הסכם עם היהודים, הוא מבטיח אפילו לבנות מחדש את ירושלים. אולם אחר כך הוא משנה את קו־מדיניותו ומחליט לחסל אחת לתמיד את השאיפות הפוליטיות של היהדות ומקים אליה קפיטולינה רומאית במקום הבירה היהודית ובית־מקדש אלילי על הר מוריה.

מרד בר־כוכבא התפשט בעיקר בתחום השטחים ששימשו מרכז לרומאים ושבהם התפתחו היחסים האגראריים הרומאיים. אולם גם במרד בר־כוכבא מילאו הגורמים המסחריים והקולוניאליים תפקיד נכבד. והקשרים עם המרכזים היהודיים מחוץ לארץ־ישראל והאורינטציה על ארץ הפרתים יעידו.

דיכוי־המרד, הטבח הנורא, הרדיפות שביטלו את הרוב היהודי בארץ]־ישראל, כשלון המרידות בפרובינציות רומאיות – אלה מנעו את קיוּמה של השיטה הקולוניאלית היהודית בצורתה הקודמת. רומי ניצחה ולא היו סיכויים לצבירת כוחות לשם חידוש־המלחמה. המרכז הפוליטי נהרס. דבריו של טיטוס נהפכו למציאות מרה: ליהודים לא היתה מולדת! הקהילות היהודיות הפזורות בכל האימפריה הרומאית ומחוצה לה נשארו ללא בסיס. כלייה איימה על הקיום הלאומי של היהודים.

אבל כבר לאחר דיכוי המרד הראשון, ליד האורינטציה לצבירת כוחות להיאבקות נוספת, מופיעה גם הטנדנציה למצוא מודוס ויוֶנדי עם האימפריה הרומאית, מתגלה הרצון להתאים את השיטה הקולוניאלית היהודית לתנאים החדשים, לוותר על המרכז הפוליטי, להפוך את השיטה הקולוניאלית היהודית לבלתי־תלויה במצב בארץ־ישראל, לבססה על יסודות חדשים. לאחר כשלון מרד בר־כוכבא הופכת הטנדנציה הזאת לשליטה.

הרס בית המקדש והמדינה חיסלו את השכבות שעליהן היתה מתבססת מפלגת הצדוקים. לאיכרות, או, נכון יותר, לשארית הפליטה, אבדה האמונה בכוחותיה העצמאיים, האמונה באפשרות של נצחון מזויין, שהיתה יסוד האידיאולוגיה של הקנאים. עם כל מה שמפלגת־הפרושים והשכבות הקשורות פחות מכולן בטריטוריאליות של היהודים, הקשורות בסוחרים היהודים, נפגעו קשה, הנה לא נהרסו כליל – והן מתייצבות עתה בראש ומרכזות בידיהן את המונופולין על היהדות. כמה חוקרים העירו בצדק, כי היהדות בימי־הביניים ובזמן החדש הנֶהָ יורשתו של זרם אידיאולוגי אחד בלבד מהתקופה העצמאית שלפני הגלוּת. מכיון שהזרם הזה היה קשוּר קשרים אמיצים עם הגולה עוד בזמן קיום המרכז המדיני – היה הוא המתאים ביותר לתנאים שנוצרו לאחר חורבנו ולבנין חיי־העם מחדש על יסודות אחרים. ולכן כל כך חשוב להבין את התהוותה של הגלות, את התפתחותה ואת אפייה לפני חורבן־הבית, להבין את האופי הדיאלקטי של העם היהודי בתקופה זו, כדי להבין את גורלו של העם בדורות הבאים.

העם היהודי, בתור עם נורמלי המבוסס על ארצו, חדל להתקיים. לעומת זאת המשיך להתקיים הצד השני של חייו, אם כי גם הוא יצא נחלש מהמלחמה. הצד הזה מצא די כוח וחיוּניוּת להקים דפוסים ארגוניים ואידיאולוגיים חדשים, המתבססים על שארית היש של היהדות בארץ־ישראל ואשר עמדו בפני כל הסופות ונשארו קיימים כמעט עד ימינו אנו.

היסוד המחודש של השיטה הקולוניאלית היהודית היתה הדת, אשר גם לפני זה מילאה בה תפקיד רציני, אבל הקשר הדתי הזה שינה את אפיו. שוב לא היתה הדת מבוססת על בית־המקדש המשותף. היא לבשה אופי שונה לחלוטין, רוחני כלפי חוץ, אולם, לאמיתו של דבר, מושתת על יסודות מטריאליים איתנים. הביטוי האידיאולוגי של התהליך הזה הוא התלמוד.

קשה לקבוע באיזו מידה התכוונו בעלי־התלמוד ביודעים למטרה זו. אמנם שאיפותיהם הפרטיות אינן מן הדברים החשובים ביותר; החשובות ביותר הן התוצאות. וביחס לזה לא יוכלו להיות חילוקי־דעות.

יישוב יהודי גדול נשאר בארץ־ישראל ובתוכו איכרות במספר רב. על האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל עוברת גם כעין תחייה. אולם העליות החולפות הללו אין בכוחן לעצור בעד תהליך־הירידה הכללי, אף כי ריכוזה של אוכלוסיה יהודית גדולה יוצרת את הבסיס ליצירה רוחנית וארגונית.

בראש וראשונה סולק לחלוטין רעיון ההיאבקות הפעילה לעצמאות ולהקמת הריסות המדינה ובית־המקדש. במלחמה פוליטית יומיומית הוחלפו הסיסמאות של המדינה העצמאית, השיבה לארץ־ישראל, בנין בית־המקדש, שחרור מעול זר וכיוצא באלה באידיאל העתיד לבוא בימי המשיח. הרעיון המשיחי מילא בחיי העם תפקיד מלכד מסביב לעתיד, אולם עם זה כיוון את כל מאמציהם הממשיים לאפיק ההתאמה העצמית למצב־הענינים הקיים.

מאידך גיסא באה כעין הסתגרות היהדות. הנטייה הזאת באה לידי ביטוי בשאיפת ההתבדלות של היהדות, יצירת תחומים וגבולות ברורים המקשים במידה רבה על החדירה לתוכו. בוויתורו על כל השאיפות הפוליטיות, היתה צריכה השיטה הקולוניאלית היהודית, המושתתת על שותפות הדת, לשאוף להפיכת הדת הזאת לסגורה ונבדלת, לדת המיעוט, ולעצב את דמותה בצורה המקרבת אותה לאופי של חברה חשאית.

ערך רב להתפתחות נוספת של השיטה הקולוניאלית היהודית היתה להנהגת השיטה האחידה בחוק ובשפיטה בין היהודים מבלי שים לב לחוק המקומי. גם המידות והמשקלות קיבלו צורה אחידה. החוק המסחרי והאשראי היהודי הוא התקדמות גדולה בהשוואה לחוק הרומאי שהדגיש נכסי דלא ניידי ושהיה מסורבל בפורמאליות ראשונית.

התלמוד הפך את האוטונומיה הדתית היהודית בקהילות לשלטון עצמי בשטח החוק והמשפט; הוא נתן אופי דתי לכל חוקי־הקנין. ואם גם צומצם הבסיס של השיטה היהודית בעניני הדת, בא התלמוד והרחיב את מושגי הדת היהודית בכל השטחים החשובים ביותר בחיים הכלכליים.

ברם החיים השלווים בחיק האימפריה הרומאית, שהושגו במחיר הוויתור על השאיפות הפוליטיות והמרכז הלאומי בארץ־ישראל, לא ארכו זמן רב. התחילה תקופת ירידתה של האימפריה, פלישות העמים הברבריים, המשבר המשקי, צמצום־המסחר וירידת־הערים – משבר של משטר העבדות. צמצום־המסחר וירידת־הערים מן ההכרח שהיו גורמים לצמצום העמדות הכלכליות היהודיות. באותו כיוון פעלה גם האינפלציה של המטבע. מרכז־הכובד של האימפריה עובר למזרח ומרכז־הכובד של השיטה היהודית – למדינת־הפרסים. בקשר לכך גוברת והולכת האוריינטציה על פרס בין יהודי ארץ־ישראל והפרובינציות הרומאיות האחרות.

הנסיון הריאקציוני של קיסרי ביזנטיון לחדש את משטר העבדות תחת דגלה של האדיקות הנוצרית ובעזרת בעלי הקנין הקרקעי הגדולים, מביא לידי סכסוך חריף עם היהודים ולהוצאת כמה חוקים נגדם. הלחץ על האיכרות ועל הערים בא לידי ביטוי בפוגרומים נגד עובדי האלילים באלכסנדריה, אתונה וערים אחרות. גם רדיפות־הכפירה העקובות מדם נובעות מאותו מקור. האופי הפרזיטי של האימפריה הרומאית בולט יותר ויותר כמכשיר המגן על הקנין הקרקעי הגדול המבוסס על עבודת העבדים.

אופי זה של האימפריה וחידוש סכסוכו עם השיטה הקולוניאלית היהודית, כחלק מן הניגודים המעמדיים שהחריפו בתקופה ההיא, נוסף על הירידה של האימפריה כשיטה משקית הכוללת את כל אגן ים התיכון, גרמו להרס השיטה הקולוניאלית היהודית שהתבססה עליו. המעבר של שורת פרובינציות למשק טבעי, הרס־הערים והפסקת קשרי־המסחר הבין־לאומיים מגבירים את התהליך הזה. הדבר מוצא את ביטויו בהמשך עבודת התחוקה היהודית בבבל, המביאה ליצירת התלמוד הבבלי, זה הדוחק את רגליו של המתחרה מארץ־ישראל ונהפך לחוקה מחייבת של היהדות.

את סיבות נצחונו של התלמוד הבבלי על הירושלמי אין לראות בהגברת השפעתו של המרכז בבבל וירידתו של המרכז הארצישראלי. ניתוחן של שתי החוקות לשם השוואה יוכיח ויסביר למה התאים אחד מהם לתנאים החברתיים והפוליטיים החדשים, יותר מהשני. אין לשכוח שהתלמוד הירושלמי נוצר בפנים האימפריה הרומאית אשר נהרסה לחלוטין, בתוך תחומיו של משטר־העבדות אשר נופץ על ידי מהפכת הברברים והעבדים. כמו כן אין לשכוח שהוא נוצר בארץ־ישראל ושיקף את קיום האיכרות היהודית שהעוסקים בה היו מרובים. כלולים בו גם זכרונות ממלחמת־השחרור. בתנאים החברתיים והפוליטיים החדשים היה בזה, בלי ספק, כעין העמסה רצינית, שהשפיעה בכיוון לנצחון התלמוד הבבלי עליו.

ביסוסן של המדינות הברבריות במערב והתהוותה של האימפריה הערבית שוב גורמים להתגברותה של השיטה הקולוניאלית היהודית, ליד הכנסיה, – אחד הארגונים החברתיים החשובים שאירופה של ימי הביניים קיבלה מהאימפריה הרומאית. האימפריה של קרל הגדול והתפשטות הפיאודליות למזרח, גורמות להתפתחות נוספת של המסחר היהודי. דרכי־המסחר היהודיות מגשרות בין המזרח למערב. ממכתבו של אבן שפרוט למלך הכזרים ומתשובתו של המלך אנו למדים, כי הדרכים המסחריות היו חוצות את אירופה מן הקצה אל הקצה, מן המערב אל המזרח. הסוחרים היהודים חודרים לאירופה המרכזית ואחר כך גם המזרחית ואחריהם באות גם הסוכנוּיות והמושבות הקבוּעות. הצורפים היהודים יוצקים את המטבעות הראשונות בשביל המדינה הפולנית החדשה. מושבות היהודים כוללות את שני העולמות המתחרים – הנוצרי והמוסלמי – והופכות לגשר הכרחי ביניהם.

בכמה מקרים הידועים לנו הביאה ההתפתחות הזאת לידי כך שהאוכלוסיה המקומית קיבלה את הדת היהודית וכן הפכה הדת היהודית לדת השולטת (כזרים). אבל הדת היהודית לא היתה מתאימה כלל לתפקיד זה. חוקיה החברתיים, יחסה השלילי לריכוז הקרקעות וניצול היישוב הכפרי (ביחס לאותן הצורות של הריכוז והניצול שהאוכלוסיה היהודית לא היתה מעוניינת בהן), היוו מכשול רציני בהתפתחות הפיאודליות והמדינה הפיאודלית.

המהפכה הפנימית ביהדות הקשורה בהתחלת תקופת הרבנים, עושה את השיטה הקולוניאלית היהודית גמישה עוד יותר. ההפיכה הזאת מביאה את השלטון העצמי לקהילות היהודיות הבודדות הקיימות כיחידות עצמאיות תחת רשות של הפאטריציאט המקומי. את ההפיכה הזאת מבשר הסכסוך בין סעדיה גאון וראש הגולה. הוא מבטא את ההיאבקות בתוך הקהילות היהודיות בין הפטריציאט היהודי לבין השכבה של המחוקקים. אפייניים האלמנטים המטריאליסטיים בפילוסופיה של סעדיה גאון, כגון: הדגשת תפקיד הנסיון התחושתי, הצבעה על המשך ההתפתחות, הרהורים על תקפיד השכל וההכרה, על הכרח החקירות המדעיות; נוסף לזה בולטת ביותר הטנדנציה הדימוקרטית. בעבודתו “על גורל המדינה שבה כובש האדם האכזרי את השלטון” מתנגד סעדיה גאון ליסוד של העברה־בירושה של השלטון האריסטוקרטי. כל זה מוכיח מה היה הרקע החברתי של התנועה הזאת המזדהה עם הסיבות, אשר בתקופה מאוחרת יותר התנוּ את תנועת הקומונות העירוניות בארצות אירופה המערבית.

אפייני הוא הדבר שהיהודים שלא קיבלו את התלמוד (הפלשים, הקראים וכו') עוסקים במידה רבה בחקלאות; אולם חסינותם הדתית והלאומית קטנה בהרבה והם הולכים ונעלמים או מתקיימים בתור שרידים עלובים.

התפתחות־המסחר והתהוות־הערים יצרו את הניגוד בין השיטה הקולוניאלית היהודית ובין הבורגנות שהלכה וקמה בתוך העמים. הניגוד הזה מצא את ביטויו בגל של פרעות נגד היהודים הקשור במסעי־הצלב. מסעי־הצלב היו כעין נסיון ראשון (בין יתר הגורמים) של הערים האירופיות, ובייחוד האיטלקיות, להשתלט על המסחר עם המזרח. כידוע גרמו הן לפיתוח רשת הסוכנויות והמושבות של גינואה וויניציה. יחד עם השיטה היהודית קמו שיטות אחרות, הנשענות על המטרופולין, ציו, צבאו ותעשייתו. התפתחות הערים, המלאכות והמסחר – המוביל להתהוות השוק הפנימי ולחיסול המשק הטבעי – יוצרת תנאים להתהוותן של מדינות בעלות שלטון מרכזי, להגברת ערך המלך ולמיגור הפירוד הפיאודלי. המצב החדש הזה משפיע על השיטה הקולוניאלית היהודית, וחיכוך חדש נוצר עם המדינה, כיון שבמקרים רבים נעשית השיטה היהודית מיותרת ואפילו מזיקה. הדבר גורם לחיסול השיטה הקולוניאלית היהודית על ידי גירוש היהודים מהמדינה.

נקח כדוגמה את גרוש היהודים מצרפת בזמן שלטונו של פיליפ היפה. ונשווה אותו למאורעות האחרים, – כגון חיסול השיטה הקולוניאלית של הערים האיטלקיות, חיסול נזירי־ההיכל (הטֶמפלרים), הכנעת הכנסיה לשלטון המלך והתחלת גלות אביניון של האפיפיורים, – ומצאנו חיסול שיטתי או הכנעה של כל הארגונים הבין־לאומיים הפועלים בצרפת.

הקשר הפנימי בין המאורעות האלה בולט למדי. התפתחות משק הסחורות, השוק הפנימי, הבורגנות הלאומית ושלטון־המלך מערער את זכות הקיום של השיטה המסחרית היהודית.

מכל גירושי היהודים ידוע לנו ביותר גירוש היהודים מספרד. גם כאן יש תיאום של מאורעות חשובים: הליכוד הסופי של ספרד על ידי איחודן של קסטיליה ואַרגון, כיבוש גרנדה, גילוי אמריקה וגירוש־היהודים. מהו הקשר הפנימי ביניהם? גרנדה היתה כעין ראש הגשר של המזרח המוסלמי באירופה, אשר ספרד הנוצרית התייחסה אליו בסובלנות במשך מאתיים שנים. רקונקיסטה נעצרה בגבול המדינה המאורית האחרונה הזאת בספרד. כוחותיה נפלו מכוחות המדינות הנוצריות אולם המדינות הנוצריות היו מעוניינות בקיום גרנדה, כיון שהיא היתה כעין גשר המחבר את ספרד עם המזרח ובעזרתו היה חלק מהמסחר המזרחי עובר דרך הערים הספרדיות. השלמת הגשר הזה היו היישובים היהודיים משני עבריו. כיבושי טמרלן מנתקים את דרכי־התחבורה היבשתיים המובילים למזרח דרך פרס וארם־נהריים ומתחילים חיפושי־דרך בים להודו. הערבים מפתחים את השייט בים־סוף. פורטוגל מנסה באופן שיטתי להקיף את יבשת אפריקה. עשרים שנה לפני כיבוש גרנדה מגלה ברטלומיאוס דיאז את כף. גרנדה חדלה למלא את תפקיד המתווך וכן נחרץ גורלה. ליד חומות העיר הנצורה מברר קולומבוס עם הזוג המלכותי את פרטי מסעו להודו בדרך שונה מדרך הפורטוגלים. בפורטוגל עצמה מסתיימות ההכנות למסעו של ווסקו דה־גמה. עם כיבוש גרנדה נעשית השיטה המסחרית היהודית מיותרת בשביל ספרד. ויחד עם אניות קולומבוס, המפליגות להודו, מפליגות מחופי־ספרד אניות המגורשים היהודים!

מלחמתם של היהודים על השלטון הפנימי העצמי בתוך קהילותיהם ועל שיפוט עצמי, הבאה לידי ביטוי כמעט בכל הזכויות של היהודים בימי־הביניים, היא, ראשית כל, מלחמתם לקיום השיטה המסחרית היהודית, שבסיסו היה כפי שראינו כבר, אחדות החוק והשפוט.

בראשית התקופה החדשה חל שינוי ביחס לשיטה הקולוניאלית היהודית בארצות המתקדמות של אירופה המערבית. הבורגנות בהולנד ובאנגליה פותחת ליהודים את השערים. ברור בהחלט שזהו נסיון לחיזוק עמדותיהן במלחמתן נגד ההתחרות הפורטוגלית, הספרדית או של ערי ההנזה. במלים אחרות: הבורגנות האנגלית ההולנדית יש לה כוח למדי לערות חלק מהשיטה הקולוניאלית היהודית לתוך האורגאניזם המשקי שלה. הדבר הזה נעשה לבסיס התבוללות של היהדות בארצות האלו. גם האמנציפציה של יהודי־צרפת הוא ביטוי של אותו התהליך. הפעם הוא היה קשור בשינוי החוק היהודי והשיפוט.

בארצות אירופה המרכזית והמזרחית, אשר לא התגברו על הפירוד הפיאודלי, ואשר בורגנותן היתה חלשה, יכלה השיטה הקולוניאלית היהודית להמשיך במילוי תפקידה, אם כי בתנאים שונים. אולם היא נדחקה מדרכיו העיקריות של המסחר הבין־לאומי ולרגל המצב הזה היה עליה להתקשר במידה הולכת וגוברת עם האינטרסים המקומיים, להכות שרשים יותר ויותר במשק־הארץ ולהתאים את עצמה אליו. בחיי היהודים של הארצות האלה מתחילים הגורמים המקומיים להתגבר על האינטרסים הבין־לאומיים. וכאן מתחיל תהליך מיוחד במינו של טריטוריאליזציה של היהדוּת. אשר אליו נלווה תהליך־התרוששות.

יחד עם זה נמצא, כי תזוזת דרכי־המסחר, לאחר מסעותיהם של קולומבוס ווסקו דה־גמה, היא מכה מכרעת ליישובים היהודיים במזרח. נסיונותיהם של מגורשי־ספרד נידונו מראש לכשלון בתנאים אלה. גם כאן מתחיל תהליך הטריטוריאליזציה והתרוששות היהדות. ניתק הקשר בין היהדות באירופה המזרחית והמזרח המוסלמי.

באופן כזה נהרס כליל הארגון הכלכלי והאידיאולוגי של היהדות – השיטה הקולוניאלית שלה והאידיאולוגיה הנשענת עליה, אשר שימשה מאות בשנים בסיס־קיום לעם היהודי. הוא נהרס יחד עם המשטר הפיאודלי ומיגורם האטי של שרידיו האחרונים. אולם יחד עם זה באו החברות הקפיטליסטיות החדשות והליברליזם והדימוקרטיה המלווים אותן בנעוריהן, ויצרו תנאים נוחים להתפתחות האוכלוסיה היהודית בכמה ממדינות אירופה ואמריקה. אולם ההתפתחות הזאת נעשתה כבר לא במסגרת השיטה הקולוניאלית, אשר שימשה רקע להתפתחות העם היהודי מיום הרס המטרופולין שלו.

ניתוח המצב החדש הזה, ניתוח המשבר של היהדות הנגרם על ידיו, חורג ממסגרתה של העבודה הזאת, שתפקידה היה לנתח את הסיבות להתהוות ארגונה החדש של היהדות לאחר הרס־מדינתו; שמטרתה היתה להוכיח, כי דוקא צורה ארגונית זו, והאידיאולוגיה המתאימה לה, קבעה את תחומי התפתחותו העתידה של העם היהודי למשך מאות שנים רבות, וכי היא אשר קבעה את המשך קיוּמו בתור עם בגולה. ברור שאין להסיק מכאן שלגורמים אחרים היה רק ערך שני־בדרגה; אלא שיש לזכור, שמבלי להביא בחשבון את השיטה הקולוניאלית היהודית, אין להבין אתה הדרכים הספציפיות של התפתחות העם היהודי ולמצוא את המפתח לחוקיות אחידה בתולדותיו, ולוּ גם יחסית.

הגנתנו בארץ – הגנת החיים, הרכוש והישובים – זהו חזיון המלווה את מפעלנו מראשיתו ועד היום הזה, ומשקלו במערכת חיינו עולה בלי הרף. מי שרואה את ההגנה רק במסגרת המאורעות הפורצים כפעם בפעם, מי שחושב, שלולא המאורעות האלה לא היינו זקוקים להגנה, רואים את מציאותנו ראייה מסולפת. לא רק מצבה הפנימי של הארץ – ארץ פרועה, גרוית יצרים, השוכנת על שפת המדבר – מעלה את הכרח־ההגנה בחיינו; כי אם גם מצבה הבין־לאומי, היותה עמדת מפתח לאינטרסים אימפריאליסטיים רבים הם שקובעים את גורלה המסובך כבמת־קרב בהיאבקות בשעה שתתלקח מלחמת־עולם. היישוב היהודי עלול, ביום מן הימים, להיות עזוב לנפשו, ללא סעד ועזרה, וגורלו ייחתך אז על ידי כוח הגנתו ועמידתו. בהיותנו גורם פועל בארץ זו, אנו מוכרחים לראות תמיד לנגד עינינו את שאלת־ההגנה כשאלת־השאלות, בה נעוץ יסוד עתידנו והתאחזותנו כאן. גם לולא סכנת־המאורעות, חייב היישוב היהודי לדאוג בעוד מועד לכוח הגנתו ולהעלאה מתמדת של הכוח הזה, באשר עיני היישוב לעתיד, באשר מגמתו היא התלקטות מתמדת בארץ זו של מיליוני יהודים.

בעיית־ההגנה במציאותנו היא מסובכת ביותר, שלא כמו אצל שאר העמים. בכל העולם תחומיה ברורים וקבועים מאוד: הגנת־גבולות, שמירה מפני חדירת צבא־האויב אל הארץ. שרשרת מבצרים לאורך הגבולות עשוייה למנוע בימינו חדירה זו, אם גם לא לתמיד. ואילו אצלנו הסכנה כפולה. מלבד השמירה על הגבולות מפני חדירת אויב מבחוץ, מצווים אנו על שמירת כל נקודת־יישוב לחוד. כל נקודת־יישוב עברית בארץ מהווה גבול לעצמה, המחייב את שמירתה. ולא זה בלבד. בכל העולם משמש הצבא בשעת מלחמה מטרה לאויב, שבו הוא מתכונן לפגוע. רק הצבא, או כמעט הוא בלבד, הוא המטרה להשמדה (פרנקו מזלזל ב“מוסר מלחמה” זה). וכאן כל יהודי באשר הוא יהודי משמש גבול לעצמו. שעל כן בעיית־ההגנה שלנו מצטרפת כך: הגנה על הגבולות, הגנה על נקודות־היישוב וכיבוש נקודות חדשות בהתיישבות, הגנה על כל יהודי ויהודי.

צו ההגנה שלנו נובע מאינסטינקט החיים שבקרב האדם והעם ומן הרצון לחיי־כבוד. המסורת העתיקה לימדה אותנו, מה לעשות למרצח הבא להרגך: עליך להקדימהו (“השכם להרגו”)… להקדים מבחינה אישית, לאמור: יכולה הגנה עצמית של כל פרט ופרט, יכלתנו האישית לעמוד על נפשנו בכל שעת־צורך. להקדים מבחינה יישובית, לאמור: גיוס העם כולו להגנה, גיוס אמצעיו וכוחותיו ליצירת שרשרת מבצרים, נקודות־יישוב לאורך הגבולות. כוחנו המספרי בארץ עדיין מועט הוא, על כן יש צורך בגיוס כולנו, בגיוס כל העם, כל גבר ואשה, כל זקן ונער. כוחנו ההגנתי ייבחן ביכלתנו לגייס לכך את העם כולו, בארץ ובגולה גם יחד.

עזיבת חולדה, מוצא, שריפת באר־טוביה (במאורעות 1929) שימשו לקח מאלף ליישוב היהודי, ולאור החורבן מיהרנו, אם גם לא בטמפו הדרוש, לבצר את נקודות־היישוב להיותן נכונות לכל, עד כי שום כוח תוקף לא יוכל להן. נסיון זה העמיק בישובינו את ההכרה, שנוסף על פגעי־הטבע הרגילים – בצוֹרת, מחלות, רוחות־קדים וכו' – צפוי הוא תמיד לפגע נוסף, המסכן את החיים ומסכן את הרכוש; וכשם שמשק מבטיח את עצמו בפני סכנת־נזקים, כך חייב הוא להבטיח את עצמו גם בפני פגע זה, שעלול לפקוד אותו רגע רגע. כך כבש הגורם ההגנתי את מקומו הראוי לו, וההכרה, כי “את המקום אין עוזבים ועל הבנוי אין מוותרים” (קריאתו של אהרון שר, מימי הגנת תל־חי), חדרה כיום גם לנקודת־היישוב הקטנה ביותר. הרעיון על הצורך בהתגוננות מתמדת והכנה מתמדת להתגוננות היה לנחלת כל השכבות בעם. מהגנת־בודדים עברנו להגנה עממית רחבה. הפועל החקלאי במשקו, הפועל העירוני החש לעזרת חברו החקלאי, נוער לומד ותלמידי־האוניברסיטה – כולם ייענו לצו העמידה על הנפש, הרכוש והכבוד היהודי.

שנת 1936 מציינת שלב של עלייה עצומה בפרשת הגנתנו לעומת 1929. בוצרו נקודות־היישוב, וכוח־עמידתן בהתגוננותן עלה. אבל האויב גילה הפעם גמישות רבה בתכסיסי־מלחמתו. משהרגיש בעליית כוחו של היישוב העברי ובכוח עמידתן של נקודותיו, עמדו גם על נקודות־התורפה שלנו וסיגל לכך את אמצעי־מלחמתו. שוב הפעיל את האמצעים הישנים המנוסים שלו, אמצעי קרב־המדבר: המלחמה ממארב, החבלה ברכוש, הערמה. ואנחנו ישבנו בישובים מוקפי ביצורים חזקים, חיכינו לאויב שיבוא אלינו כדי להשיב לו מלחמה שערה, בקרב פנים־אל־פנים – אבל האויב לא בא. הוא השתמט מלבוא. בדרכו ליישוב התעכב באמצע הדרך, התנכל לקמה בשדות, למטעים, לאנשים ההולכים לתומם לעבודה. מרחוק ראינו את השלהבות העולות, ואחר כך כאבנו במאוחר למראה העצים הגדועים, וההתנגשות המצופה לא באה. ההתנגשות היא הכרח לגוף המרגיש בכוחו; הכרח היא, כי בלעדיה אין הכרעה. הכוח החזק רוצה בהתנגשות, כדי להשמיד את היריב, לפורר אותו, להרוס את אירגונו. ואילו הכוח החלש נמנע מהתנגש. להפך, הוא רק מרגיז את עצבי־היריב, מכריחו לגייס את כל כוחו לקרב, וברגע המכריע הוא מסתלק מן המערכה בשמרו את כל כוחותיו לקרב הבא. על ידי כך הוא מתיש את כוחות הצד שכנגד ומביא אותו לידי אכזבה ומפח־נפש. שיטת פעולה זו מאפשרת לכוחות קטנים להעסיק ולהטריד כוחות גדולים פי כמה. היזמה נתונה בידי כוח תוקף זה, כבידי כל כוח תוקף, – היזמה בקביעת אפייה של המערכה, זמנה ומקומה. ותנאי־הארץ מסייעים לאויב, שהוא בן הארץ הזאת, המכיר את מוצאיה ומבואיה, שביליה ודרכיה; לאויב בסיסים משלו: כל כפרי הסביבה. בלבושו ובהליכותיו הוא כאחד הכפריים הללו, השקטים לכאורה, ולאחר ביצוע מעשה החבלה הרי הוא כאחד מהם – פלח מסכן ותמים.

הופתענו ואוכזבנו, ההתנגשות במקום הרצוי לא באה.

ואף על פי כן, יצאנו משנת 1936 בהישגים גדולים ורבי־ערך; עובדה היא ששום נקודת־יישוב, גם הקטנה ביותר, לא נעזבה מיושביה. ובכוחה של עובדה זו גם הלכנו לנקודות־התיישבות וכיבוש חדשות, למקומות הנועזים ביותר.

לקח 1936 היה בשבילנו: עלינו לצאת החוצה, אל מעבר לגבולות נקודת־היישוב. אם האויב נמנע לבוא למקום שאנחנו רצינו בו, נצא איפוא לקראתו, למקום שהוא אורב שם. הכרח־ההתנגשות, הצורך בהפגנת־כוחנו כלפי האויב ומבחן כוחנו־אנו כלפי עצמנו הם שגזרו זאת עלינו. היה זה הכרח של כיבוש מחדש, כיבוש של ממש ולא פורמלי בלבד; לא זכות קושַן, אלא בעלות ממשית על שדותינו, פרדסינו ודרכינו.

חניתה שימשה, איפוא, מפנה בזה, בשבילנו.

והצו הוא: כל הארץ בעקבות חניתה. כיבוש מחדש של כל מה שכבשנו עד היום. כיבוש השדות, שהיו מופקרים כמעט בימי המאורעות והאויב עשה בהם כבתוך שלו; כיובש הוואדיות, המשמשים עמדות־מארב¹ לאויב; כיבוש ההרים – מקור הרעה ובסיסי ההכנה והנסיגה של האויב.

חניתה שימשה גורם לראשית העברת היזמה לידינו. יש הכרח לנטוע “חניתות” לאורך כל הגבולות; להקים “חניתות” רבות בפנים־הארץ.

חניתה מחייבת המשך!

1938

גורמים רבים משפיעים על חינוך הנוער ומשתתפים בעיצוב דמותו העתידה של האדם הצעיר. כמה מהם פועלים מתוך הרמוניה, וכמה מתוך ניגודים בינם לבין עצמם. בדרך כלל אפשר לאמור, שחינוך מוצלח הוא זה, שכל הגורמים פועלים בו מתוך הרמוניה, וכל אחד משפיע בתחום הנתון לרשותו ומסייע למטרה הכללית המשותפת.

אך תולדות־האנושות ותולדות־החינוך מלמדות אותנו, שהרמוניה שלמה כזו איננה במציאות כמעט, וכי עיצוב דמותו של הנוער נקבעת תוך כדי ניגודים בין השותפים לחינוך. לא תמיד ממלאת המשפחה את אשר מחסיר בית הספר, או לא תמיד מתאימה המשפחה את השפעתה החינוכית לחינוך הניתן בבית־הספר. גם הרחוב, זה הגורם הבלתי־מכוון, מתפרץ לרשות היחיד ועושה את שלו. ניגודים אלה משפיעים השפעות חיוביות ושליליות, ומתוך צירוף השלילה והחיוב נוצר האדם לעתיד.

מי הם השותפים בחינוך הנוער? הגורמים הקבועים הם: המשפחה, בית־הספר והרחוב. הגורמים המקומיים בתנאי החיים הארצישראליים: התנועות השונות ואנחנו¹.

אמנם, התנועות השונות משפיעות כגורם חינוכי בכל העולם, כשם שגם הצבא משמש גורם מחנך אנושי כללי, אך בתנאי הארץ יש לגורמים האלה משמעות מיוחדת.

המשפחה

התמורות שחלו בצורות החברתיות בתולדות־האנושות השפיעו השפעות שונות על המשטר הפנימי של המשפחה, אך לא שנו את אפיה כלפי חבר־המשפּחה הצעיר – הילד. שום תמורה במשטרים הכלכליים והחברתיים לא שינתה את היחס היסודי של ההורים לילדיהם. הנבואות על התרופפות קשרי־היחס בין הורים לילדיהם במשטרים חברתיים שונים לא התאמתו, והאב והאם במשטר הסובייטי, למשל, אינם שונים בהרבה מן האב והאם באירופה ובאמריקה על שכבותיהם הסוציאליות השונות וגווני־הלאומים המתרוצצים בהן.

יסוד היחס של הורים לילדיהם היא החרדה – חרדת האב והאם לגורל ילדיהם, לבריאותם, לעתידם הכלכלי ומעמדם החברתי. לחרדה זו, היוצרת את חמימות היחס בין ההורים לילדיהם, ומהווה על ידי כך גורם חיובי בחיי־האדם, יש גם צד חינוכי שלילי, והוא – נכונות ההורים לבוא “במקום” ילדיהם, כשהם עלולים להימצא במצב של סכנה, או מחוייבים לעשות התאמצות פיסית קשה. הילדים מתרגלים לפינוק ולפריקת־עול. התוצאה היא אי חסינות בפני קשיי־החיים, שהם עלולים להיתקל בהם בעתיד. אמנם, אין הדבר מוחלט לגבי כל המשפחות. משפחות רבות נוהגות אחרת.

המשפחה ותנאיה הסוציאליים משפיעים על השקפת־עולמו של הילד. לא מקרה הוא שתנועות חברתיות שונות מתבססות על שכבות סוציאליות מסויימות. ברוב המקרים ממשיך הילד את המסורת החברתית והפוליטית של ההורים. ילדו של הפועל, שחש בבשרו ורואה בעיניו את מלחמת־הקיום של אביו, ללא אפשרות לחרוג מן המסגרת הסוציאלית שבה הוא נמצא בתוקף מצבו האובייקטיבי, ממשיך במסורת־הוריו ועל הרוב גם מחזיק במקצועו ובמקום־פרנסתו, מתוך הכרח־החיים. מציאות זו משפיעה על מושגיו החברתיים של האדם, על השקפתו הסוציאלית וכן גם על השקפת־עולמו הכללית. והוא הדין לגבי שכבות חברתיות אחרות, ובעיקר לגבי השכבה הרכושנית. המצב החברתי של ההורים הוא על הרוב המכוון את השקפת־עולמם החברתית והוא המשפיע בלא־יודעים על מושגיהם והשקפת־עולמם של הילדים חברי־המשפחה.

אמנם, ישנן גם תופעות, שהילדים מגלים שאיפה להשתחרר ממסורת־ההורים ולחרוג מן המסגרת שיצרו הדורות הקודמים. תופעה אנושית נצחית זו, המתגלמת ב“מלחמת האבות והבנים”, חוזרת ונשנית בתקופות שונות, ובעיקר בשעות של משברים ושינוי־ערכים בחברה האנושית. רוחות חדשות פורצות אל הבית, והן מתבטאות ביחס חדש, שונה, – לדת, למושגי־החיים, ליחסי־אנשים, לפרנסה וכו'. ההתנגשות היא לרוב אכזרית, כיון שהחדש מתנקש במושגים וביחסים שקנו להם מעמד איתן בבית. כשהבנים מנצחים נהרס הבית לרוב. אך ביסוסו החדש אינו בא באופן מהפכני. החדש, כישן שנהרס, צריך לקנות לו מעמד איתן על־ידי התבססות איטית ומתמדת, ודרושה תקופה ארוכה לכך. צלו של משטר־החיים הישן מעיב במשך תקופה ממושכת גם על משטר־החיים החדש, עד שזה מתגבש ונעשה למסורת חדשה.

תקופתנו היא תקופת־מעבר. אנו נמצאים בתוך מהפכה. עצם העברת העם היהודי מחיי־הגולה לחיי ארץ־ישראל – תהליך מהפכני הוא. בנין־משק, יצירת־חברה, גיבוש־מדיני – כל אלה מחייבים מהפכה מלאה בחיינו. ומהפכה זו מתבטאת בעליית היהודי לארץ ובשינוי מקורות־פרנסתו. אך שינוי המצב האובייקטיבי אינו ממצה את התמורות המהפכניות עד תכליתן. ובודאי עוד יעבור זמן רב עד שבן הסוחר, החי “חיי־אויר” בלתי יציבים, ייהפך ליוצר בכל ישותו, בכל הוויתו הפנימית, באפיו. כי המסורת המשפחתית החדשה טרם עוצבה, ורק בזמן שהאיכר ובן־האיכר, הפועל ובן־הפועל יראו את המשך דרך־חייהם כדבר טבעי וקבוע להם ולדורות הבאים אחריהם, רק אז תגיע המהפכה האישית העברית אל מטרתה.

הדור החדש, דור המהפכה – המהפכנות שלו איננה אובייקטיבית בלבד. הוא מקיים את המהפכה גם כרעיון של בנין, כשאיפה ליצירת חיים חברתיים, לאומיים ומדיניים חדשים. אכן, דור זה רוצה שבניו יוסיפו ללכת בדרכו, והוא מנסה ליצור תנאים חינוכיים להמשך זה. אך גם בחיי הדור החדש יש סתירות לא מעטות, ולא תמיד מוסיפים הבנים להחזיק מתוך נאמנות בדרך־אבותיהם. הסתירות פועלות גם בעולם־האבות וגם בחיי־הבנים, למרות המהפכה. בהורים דבקו מושגים ישנים על מהות־הפרנסה, הדאגה לעתיד ומעמד־בחיים. והבנים חסרים את המניעים המהפכניים שהביאו את האבות לדרך המהפכנית בחייהם. על הורים אלה השפיעה הגולה המתמוטטת, אשר ממנה ינקו את הרצון להתחדשות, וכן את רוח ההתחדשות והמהפכה של עמים אחרים שבתוכם התגוררו. אבל מניעים אלה חסרו לבנים ממשיכי־הדרך. הם מתחנכים על תחושת חופש יהודי מדומה ועד מושגי חיים ויחסים חברתיים אחרים, שונים מאלה ששימשו כוח־דוחף עיקרי להוריהם.

אולם מלבד השכבות שציינו כאן יש עוד סוג־אנשים – והוא הרוב ביישוב – אשר שינוי־המקום לא שינה בהרבה את התוכן הממשי של חייו, זהו סוג הנהנה מן המהפכה שעשו אחרים, על מנת להיבנות אישית. סוג זה, למעשה, ריק מכל; הם את הישן זנחו (אמנם יש מי ששומר על צורת־העבר, אך לרוב, שמירה זו חשבון עמה ושכרה בצדה) ואת החדש לא קיבלו, כי לכך חסרים להם המניעים הפנימיים. חסרים הם את הכוח הפנימי ללכת הליכה הגיונית בדרך המהפכה העברית ולשים את עקרון בנין־האומה וחייה החדשים מעל להנאה העצמית. אין זאת אומרת שאין הם ממלאים שום חובה כלפי האומה, אלא שמילוי־חובותיהם הוא פורמלי לרוב, חיצוני בלבד, ולא אורגני־מהותי.

לרוב דואגות משפחות כאלה לעתיד ילדיהן ולמעמד־חייהם, ומשתדלים לעשותם נוחים וקלים ככל האפשר. מעטים מבני משפחות כאלה הולכים ליצירת חיים חדשים מתוך מלחמה בהוריהם. אבל רובם מתפשר עם ההורים ונהנה מדאגתם ומן המעמד שהוכן להם.

המשפחה משמשת, איפוא, אחד הגומרים העיקריים המשפיעים על הילד.

בית־הספר

בבית־הספר, זה הגורם החשוב השני בחינוך, מבלים הילדים ברובם חלק גדול מן היום במשך שמונה שנים ויש גם עד שתים־עשרה שנה. ומפני שבית הספר מרכז סביבו את הנוער במשך זמן רב כל כך, אפשר לאמור כי מבחינה זה הוא עולה על שאר הגורמים, כי השעות שהנער נמצא ברשות בית־הספר הן מרוכזות, ובכולן הוא נתון לטיפול מתמיד, בעוד שבמשפחה אין הילד נתון לטיפול מתמיד; בחוג־המשפחה הוא אוכל, שותה, מכין שעורים וכו', אך להשפעת ההורים במישרין הוא נתון זמן מועט.

בית־הספר הוא בבואתה של החברה, וכל הניגודים המתרוצצים בחברה מתגלים גם בו, והוא מתחבט בכל אותן בעיות־הדור המוצאות את ביטויין בניגודים הפנימיים בחברה. לא מקרה הוא, שאין אחידות בחינוך. החינוך הכללי במדינה הוא פרי ויתורים ופשרות בין מגמות שונות שבחברה. השאלה המרכזית במגמת החינוך של בית־הספר היא: מהי המטרה – חינוך־האדם או הקניית־דעת? האם צריך בית־הספר להתכוון בעיקר לחינוך האופי, לחישול הנער מבחינה נפשית ופיסית, כדי להכינו להיאבקות שבחיים, או להקנות לו ידיעה במקצועות מסויימים, תועלתיים, להכשירו כי ידע להסתדר בחיים, במשלוח יד וכו? הסכנה במגמה השנייה טמונה בזה, שהיא מחנכת את הנער ל“תכליתיות”, שמקורה ביצר־האדם להשתמט מדאגה לכלל, להתחמק לנפשו אל הדרך הנוחה בחיים.

בתנאים שלנו, אשר מסורת החיים החדשים קלושה עדיין והשרשים בקרקע ובעבודה עודם רופפים, עלול כיוון כזה להחזיר אותנו לדרך־החיים הגלותית של חיפוש ענפי־פרנסה קלים, במסחר, במקצועות האינטליגנציה וכו'. אך לתפקידי בנין־האומה־והארץ דרוש דור חלוצי, כובש ויוצר, דרוש אדם, שידע לוותר על נוחות־החיים, שידע להילחם בטבע וביתר המכשולים העומדים על דרכו.

דורנו הוא דור מלחמה על עתיד־האומה והארץ, ובדור שכזה צריך בית־הספר להכין את חניכיו להשתתפות אקטיבית במלחמה. מבחינה זו עדיין אין בית־הספר ממלא את תפקידו בשלמות. הוא עודנו, בעיקר, מוסד להרבצת־תורה. החינוך הלאומי הרגיל הניתן בבית־הספר אין בו די, כל עוד אין הוא מחנך את הנוער לקראת העתיד לחיות חיים חלוציים בהתבגרו.

אמנם ישנם בתי־ספר בתוכנו, השמים להם למטרה להכשיר את האדם לעתיד. בית־ספר כזה עושה הרבה להכנת האדם החלוץ, הכובש והיוצר. אך גם הוא עודנו נאבק במושגים מסולפים על מהות האדם הלוחם ומתלבט בסבך מושגים מסולפים על מהות האדם הלוחם ומתלבט בסבך מושגים פציפיסטיים מופשטים, כשהוא עוסק ביישוב סתירות כביכול בין צדק, אחווה ולחימה.

כללו של דבר: בית־הספר שלנו טרם מצא את דרכו הנכונה והמתאימה לצרכי־דורנו. המורה, הגורם העיקרי בבית־הספר, טרם התערה במערכת הכללית של חינוך הדור החלוצי. ובלעדי המורה יהיה החינוך צולע ומלא־סתירות: צדדים שונים יתחרו בשאיפתם להשפיע על הנוער ולא תמיד תהיה יד־המורה על העליונה. והתחרות כזו עלולה לפגום הרבה בנפש־הנער, ואין הדבר לתועלת החינוכית הכללית. על כן כה חמורה שאלת הכיוון של בית־הספר.

מן הראוי להוסיף בזה הערת־לואי למדריכי הגדנ“ע. לעתים קרובות ישנן התנגשויות בינם לבין המורים, מחמת גורמים שקצתם מוצדקים וקצתם בלתי־מוצדקים. עם כל שאיפתנו להביא לידי אחדות בהשקפה על מהות־החינוך יש לראות את הקשיים שהמורה נמצא בהם כשהוא שרוי ב”התחרות" אתנוּ. יש לזכור שעל המורה מוטל החלק הקשה בעבודת־החינוך־וההוראה. ואילו לעזרתנו בהשפעה על הנוער פועלים האקטואליות, המלחמה, ההיאבקות, המאורעות בארץ, – ערכים המושכים את הנוער למערכה; אנו קוראים את הנער לשדה, לטיול, למשחק, לטכסים, – דברים שלפי טבעם קוסמים ליצריו. אך לא כן המורה, התובע מחניכיו דבר המאלץ אותם להיכלא בחדר, – לימוד מקצועות יבשים ובלתי־אהודים, אך נחוצים לנער כמטען לדרך חייו. לא כל מקצוע ניתן להיות מוקנה על ידי כך שמעוררים ענין בנער, וכן לא כל מורה מוכשר לכך. והנה באים אנחנו, ובכוח הזמן והטבע משתלטים על הנער. אין ספק, כי ישנה סכנה של אבדן סמכותו של המורה, וזאת חייב המדריך להביא בחשבון, וחלילה לו לעורר בנער את ההתנגדות למורה. כוונתנו היא להכליל את המורה במגמה החינוכית הכללית ולא להעמידו כיריב לנו מבחוץ.

המשפחה מחמת סתירותיה הפּנימיות, ובית־הספר, בגלל הליקוי שבמגמתו הכללית, משאירים חלל ריק בחינוכו של הנוער. וכאן באות התנועות השונות, בעלות הרעיונות החברתיים והלאומיים, וממלאות הרבה מן החלל הזה. הן נותנות חומר למעופו של הנער ולהרחבת אפקי־מחשבתו, ומקנות לו משאת־נפש: רעיון חברתי, רעיון לאומי, שאיפה למשהו נעלה יותר, לשינוי פני־החברה או לבנין־חברה. כל אלה הם גורמים הכרחיים בחינוכו של הנער.

תנועות־הנוער מחנכות את הנוער למלחמה על אידיאה מסויימת ולהגשמתה בחיים. המלחמה וההגשמה יחד, בצירופם, משמשים כוח־דוחף חשוב בעיצוב דמותו של האדם לעתיד.

אין המשפחה עושה זאת, מפני שאין היא אחידה במהותה בתוכנו, וגם מפני הנטייה הטבעית של ההורים לדחות את מועד־כניסתו לש הנער לחיים עד – שיתבגר, או עד שירכוש לו מעמד וכו' וכו'. המשפחה מעוניינת, בשלבים מסויימים, לכבול את עצמאותו ואת עצמיותו של הנער. ברוב המקרים רוצים ההורים להכתיב לבניהם את דרך־חייהם. ובית הספר הכללי איננו יכול לחנך לאידיאה חברתית מסויימת, מפני שהוא מפולג בתכנו ובגישתו לעצם החיים, וגם מפני הצורך לשמור על כלליותו. וממילא נופל צד חשוב זה על החינוך בחלקה של תנועת־הנוער. כאן לומד הנער את מהותה של המרות הכוללת, מרות הרעיון של האדם. כאן הוא מתחנך לשאוף למשהו נעלה יותר, והשאיפה לנעלה מצמיחה לו כנפיים. אי־השלמה עם הקיים והכמיהה לעולם חדש, לחיי יצירה והגשמה עצמית מחנכת ומכינה את הנער למעשה החלוצי. לא מקרה הוא שחניכי תנועות־הנוער השונות הם החלוצים להתיישבות ולכל מעשה חלוצי אחר.

הרחוב

השפעת הרחוב מורכבת מנטיות שונות והלכי־רוח רבים. לרוב מבטא הרחוב את הלך־הרוח הקוניונקטורלי של התקופה או העונה. אין הוא מרחיק ראות. אין הוא יציב. השפעתו החיובית או השלילית אינה קבועה, אלא חולפת, כגלים עולים ונמוגים.

לרוב משמש הרחוב גורם שלילי. הלך־הרוח המנסר בו איננו תוצאה של עיון ושיקול הגיוני, וכן איננו מגובש; הוא נקבע על־ידי היסודות הרגשיים (הטובים והרעים) בלבד. וטבעם של רגשות שיפרצו ויתפרקו ויחלפו עד שבאים חדשים המלבים אותם מחדש. אך לא תמיד שליליים הלכי־הרוח ברחוב, ובמקרים רבים מסייע הרחוב לביצוע מעשים גדולים, שאין להגשימם בלא התלהבותם של המונים.

השפעת־הרחוב היא בלתי אמצעית. היא טובעת את חותמה על כל פרט, ומה גם בנוער. כאובייקט נוח להיגרר אחרי רגשות, נסחף הנוער עד מהרה בזרמיה של השפעת־הרחוב. וגם אם איננו נדחף למעשים ממשיים, מכל מקום הלך־מחשבתו יונק הרבה ממנו.

*

בין כל הגורמים האלה צריכים אנו למצוא את מקומנו אנו בחינוך הנוער. אין הגורמים דלעיל עושים את העבודה החינוכית בשלימותה, וגם בצירופם אינם מספקים חינוך מלא לאדם הלוחם. וכן יש לזכור שלא כל הגורמים משתתפים בחינוך כל נער ונער. ואילו במסגרת שלנו (של הגדנ"ע) צריך להיכלל כל הנוער שלנו. ולמסגרת כוללת כזאת מיועד תפקיד נכבד בחינוך־הנוער.

*

מגמתנו החינוכית הכללית היא לתת לדור הצעיר חינוך שיהא בו משום דמותה של האומה המתחדשת, ולהכשירו לתפקידי היצירה ולהגנה עליה. המגמה היא להכין דור של בונים ולוחמים אקטיביים של קיום העם בארצו.

יסוד מוסד באופי בריא של אומה הוא חופש המחשבה ועצמיותה. חופש המחשבה הוא הציון העיקרי לעם שוחר־חופש ויסוד לדימוקרטיה אמיתית בחברה. פטירת הפרט ממחשבה עצמית על גורלו־הוא ועל גורל־עמו צופנת בחובה סכנות גדולות לאומה.

הפשיזם וויתר על חופש המחשבה ועצמיותה. לפי השקפת העולם הפשיסטית מתחלקת האומה למנהיגים ומונהגים, למתווי דרך ולמגשימיה־למעשה. לפי השקפה זו ניטלת האחריות על הדברים הנעשים מן הכלל ומועברת לדבּריו – המנהיגים. כך בא הוויתור על מחשבתו העצמית של הציבור; כך בא השיעבוד־מרצון לרצונם של יחידים. ההתפרקות מן המעמסה הכבדה של חובת המחשבה העצמית מביאה לידי התפרקות מאחריות.

ואולם חינוך להתפרקות מאחריות אישית ומחשבה עצמית הרי היא בעצם חינוך לעבדות, לעבדות בגשם וברוח גם יחד.

יש מי שרוצה להגניב דרך חינוכית מסוכנת זו גם אלינו. ואילו היינו הולכים בדרך זו, היו לנו אנשים קטנים, עבדים רוחניים, צרי־אופק וקטני־מוחין. ואולם הציונות כתנועה של מהפכה ותחייה מחייבת את ההיפך. הציונות קשורה במהפכה לא רק במבנה הכלכלי והחברתי, אלא גם בדמות האנושית של היחיד. שעבוד מחשבת הפרט מסלף את רוח־הציונות, הוא מתנגד לדרכי־הגשמתה, הקשורים בשינוי מעמיק במחשבתו העצמית של כל יהודי, שינוי המחנך אותו לראות את קשרי־הגורל בין כל היהודים ובכל התפוצות. רק אפקי־מחשבה נרחבים, הבנה מרחיקת־ראות, יזמה ומעוף של כל יחיד – הם המסייעים לחינוך הציוני ולמפעל הציוני. שעל כן המטרה הראשונה בחינוך הדמות הישראלית החדשה הוא – חינוך למחשבה עצמית חפשית.

ומגמה שנייה – מרות־הכלל על מעשה־הפרט. עצמיות המחשבה אין פירושה עצמאות־המעשה. אין אדם רשאי להחליט בעצמו על מעשיו, והוא חייב לכוונם לפי תביעותיה והוראותיה של החברה אשר בה הוא חי. כי אם כל איש הישר בעיניו יעשה הלא תיהרס כל מסגרת חברתית ומדינית. הדימוקרטיה פירושה חופש המחשבה העצמית ואחדות המעשה ברשות הכלל. זה המעשה הקולקטיבי הכללי, המחייב את האדם בכל התנאים, גם אם הוא עצמו מתנגד לו. אין לראות בכך אונס, ואין לחשוש לתלישותה של המחשבה העצמית.

ואולם הרעיון המשותף לרבים, המיוסד על אינטרסים מאוחדים, מביא לידי מעשה, לידי אינטרס במעשה משותף. לכן מיוסדת הדימוקרטיה האמיתית על בסיס המעשה המשותף. לכן מיוסדת הדימוקרטיה האמיתית על בסיס המעשה המשותף. המחשבה החפשית אינה מפריעה; להיפך, היא מסייעת להכרת הצורך במעשה המשותף. היא מחנכת את האדם לשותפות חברתית גם בדברים שהוא מתנגד להם.

הביטוי הממשי של המרות – המשמעת. המשמעת היא הכוח המלכד את האנשים למסגרת מחייבת. בנוגע להגשמת המשמעת למעשה, יש מגזימים לכאן ולכאן. יש הטוענים לחופש מופרז לאדם, מתוך הבנה מסולפת של המושג דימוקרטיה, ויש מגזימים עד כדי שלילת חופש הפרט, החופש האנושי האלמנטרי. ההגזמה “הדימוקרטית” סכנתה בערעור המסגרת ובמסירת כל החופש לפרט. כי הקרב אינו “דימוקרטי” ביותר; הוא מיוסד על שליטת המפקד על חיי־האנשים, וכל החלשה בסמכותו של המפקד עלולה להיות גורלית לגבי הפעולה והצלחתה. לעומת זאת כרוכה סכנה גם במשמעת מופרזת, הנהפכת לרובוטיות, מפני שהיא מחנכת לציות עיור, ללא כל עצמאות, ולמעשה גם ללא כל יזמה מצד הפרט. משמעת מופרזת, דוגמת החינוך הגרמני, מחנכת אדם־מכונה, המבצע כל מה שמטילים עליו ללא רוח־חיים. ב“סדר” הצבאי הגרמני על כל הישגיו אין ברכה, כי הוא אינו מותאם לאופי האנושי. חסר בו האדם היוצר, האדם הרוצה. המניעים של ה“סדר” הגרמני הם מניעים של מכונה, ומכונה טבעה גם להתקלקל. ולכן גם בחינוך־למשמעת אנו מכוונים לא אל המכונה, כי אם אל האדם.

למעשה מתבטא הדבר בצורך ללכת בשתי דרכי־ההשפעה המקבילות: דרך ההוכחה ודרך ההכרח. לכאורה ניראות הן כדרכים מנוגדות, אך בעצם הרי הן משלימות אחת את חברתה. חינוכו המתמיד של האדם לקבלת מרותו של הכלל, לשם היצירה וההגשמה, מכשירה את הקרקע לקבלת עול־המשמעת מתוך הכרה ורצון.

והקו השלישי הוא חינוך להגשמה עצמית. חוט־השדרה בחינוכנו הוא חובת־האדם להגשים את האידיאות שלו ושל כלל־האומה. מתוך ניתוח מצבנו ולימוד ההיסטוריה העברית מתבררים לנו התפקידים הלאומיים העומדים לפנינו, והם מחייבים כל פרט ופרט. כל יחיד צריך למצוא את מקומו במסכת ההגשמה הלאומית. ותנועות־הנוער בחינוכן להגשמה כוללת, ההגנה בתביעתה למילוי כל תפקיד וכל חובה לאומית, בית־הספר בחינוכו ובלימודיו והמשפחה בסיועה ובהמרצת הנער למילוי חובותיו האזרחיות והלאומיות – כל אלה יחד צריכים לפתח בנער את הנכונות לעשות בחייו את המוטל עליו על־ידי האומה, ולראות את צרכיו הפרטיים במדרגה שנייה לעומת התפקיד הלאומי.

אם נעמיד בפני כל גורמי־החינוך את המטרה האחת הכללית: עיצוב דמותו של אדם יהודי חדש, מגשים ולוחם, יוצר ערכים תרבותיים וכלכליים יציבים בארץ זו, יוצר ומגן עליהם – נצליח במרוצת־הזמן ליצור את הטיפוס היהודי המעולה, המוכשר למלא את הייעוד הקשה של חידוש־אומה־וארץ.

א

על עתידה של יהדות ארצות־הברית

לעיני המסתכל בהתפתחות החיים הפוליטיים־החוקתיים של ארצות־הברית, מזדקרת סתירה בולטת אחת: בחוקה האמריקנית אין זכר למושג של הגנה על זכויותיהם של מיעוטים לאומיים. והרי, למעשה, היתה אמריקה, והריהי כן גם כיום, קונגלומֶרַט של כל העמים כמעט, כל הגזעים וכל הדתות, המאוחדים – או המנסים להתאחד – בנסיון הנועז של הקמת “עם־עמים” – עם חדש, תרבות חדשה מתוך מערבולת הגורמים הרוחניים, שכונסו במשך תקופה בערך קצרה לתוך היבשת האמריקנית.

בלי זכויות למיעוטים

סתירה זו יש לה הסברה עובדתית־היסטורית. בתקופה שהונחו היסודות לריפובליקה האמריקנית החפשית ולחוקתה, כלומר, לאחר מלחמת השחרור מעול אנגליה וזמן איחוד שלש־עשרה הקולוניות למדינה פוליטית פדרלית – היתה אמריקה ארץ אחידה מבחינת האוכלוסיה שלה. בסוף המאה השמונה־עשרה ובראשית המאה התשע־עשרה היתה אמריקה אנגלית כמעט בכל מאת האחוזים של האוכלוסיה. אנגליה היתה “ארץ האם” שלה. לא רק שפתה, תרבותה וחוקיה שלטו בקולוניות, אלא שהיה קיים מין קשר אינטימי־אמוציונלי לאנגליה בדומה לגעגועי המהגר היהודי במאה העשרים ל“אלטע היים” שלו. לא מועט היה מספר המהגרים האנגלו־אמריקניים שחזרו למולדתם, לאחר נצחון הקולוניות על אנגליה ולא מעטים הם שהיגרו לקנדה שבצפון מתוך מחאה ואף מתוך פחד מפני נקמה על הלויאליות שלהם לאנגליה. מכל מקום “אבות־הקונסטיטוציה” בזמנם לא יכלו להעלות על דעתם תהליך של סטיכיה, שתביא מיליונים של מהגרים בקצב מזורז מכל מדינות־אירופה ומכל ארצות־תבל לאותה המדינה החדשה, שאת יסודותיה הניחו. משום כך אין שאלת המיעוטים הלאומיים נזכרת כלל בהנחות־היסוד של המהפכה האמריקנית ואף לא בין עקרונות־היסוד, שעליהם מושתתת החברה האמריקנית הריפובליקנית. לא ההגנה על זכות מיעוטים לאומיים, אלא ההגנה היסודית והעקרונית על חופש הדת, באה כביטוי ראשון של הדימוקרטיה האמריקנית החדשה, המגינה על היחיד האירופי, הבורח מעריצות הדיכוי הדתי, הפוליטי והכלכלי. כסעיף ראשון בכתב־הזכויות (“ביל אוף רייטס”) נקבע העקרון של חופש דתי מוחלט יחד עם חופש־הדיבור; חופש־העתונות וכיוצא באלה. במלים אחרות, בראש זכויות־היסוד הניתנות לאזרח האמריקני החדש כיחיד עומד העקרון של חופש דתי, הנותן לו את האפשרות להופיע כחטיבה דתית־ציבורית ולתבוע זכויות קולקטיביות מיוחדות לקיום דתו ולהבטחת צרכיה. אולם, כאמור, מן הבחינה הלאומית־התרבותית מתעלמת הקונסטיטוציה לחלוטין. אמנם, התעלמות זו שרשיה ההיסטוריים נעוצים בתקופה שאמריקה היתה בעלת אוכלוסיה הומוגנית, אך עם זה ביטאה מגמה פנימית בדינמיקה התרבותית של החיים האמריקניים.

דבר זה יש בו גם כדי להסביר, למה לא שונתה החוקה ברוח ההגנה על זכויות המיעוטים הלאומיים שהציפו את ארצות־הברית בהמוניהם. אף כי אין ארץ דמוקרטית כאמריקה, שבה כל כך קשה השינוי או התיקון בחוקה, הנה בכל זאת קיימת בה אפשרות של “תוספות” (“אמנדמנטס”). במשך מאה וששים שנות קיומה של החוקה האמריקנית הוכללו בה – אם גם בקשיים עצומים – כ"א תוספות. אך, כאמור, בין אלה אין זכר לזכויות של המיעוטים הלאומיים.

היסוד האנגלו־זכסי

קשה ומסובך היה מראשיתו תהליך ליכודם התרבותי של ההמונים הגדולים, העתידים להוות את העם האמריקני. המגמה של ליכוד תרבותי־לאומי (אמריקניזציה) היתה כרוכה, ביודעים ובלא־יודעים, במגמה השלילית של עקירת ערכי־התרבות הלאומיים של המהגרים. דבר זה כשלעצמו היה בו כדי לשוות לשאלה זו צביון ציבורי מיוחד במינו, אך הסיבוך העיקרי בא מחמת העובדה, שבתהליך זה השתלבו היסוד של דיכוי לאומי־תרבותי עם יסוד של דיכוי סוציאלי־כלכלי. בשילוב הזה היה טמון במשך תקופה ידועה חומר־נפץ חברתי מוכן. מראשיתו פעל התהליך בכיוון של דנציונליזציה.

מתחילה היה לתהליך זה גוון רדיקלי של קוסמופוליטיות. היה בו משום ביטוי להתנגדות לאירופה הפיאודלית־למחצה ולמלחמות הלאומיות, הפוקדות אותה לעתים קרובות כל כך. אולם המגמה הפרוגרסיבית הזאת הלכה ונחלשה ובמקומה בא יסוד של שוביניזם אמריקני מקומי. מאמצי ההשתלטות הרוחנית והפוליטית של היסודות האנגלו־זכסיים (כראשוני ההגירה הקדימו הם להתבצר באמריקה) הלכו וגברו על גלי ההגירה החדשה של גרמנים, סלבים, איטלקים, יהודים, פולנים וכו'. למהגר החדש ניתנה הזכות להיכנס לעולם האמריקני החדש בתנאי שישתחרר חיש־מהר מעברו, מתרבותו ומייחודו הלאומי וימהר להסתגל למציאות החדשה – בשפה, בתרבות ובמנהגים, כפי שהוכתבו לו מפי האנגלו־זכסיות השולטת. בדרך כלל קיבל המהגר החדש את הדין, כעובדה שאין להרהר אחריה. בדרך זו ראה לא רק גזירה תרבותית, אלא גם סיכוי כלכלי, ועל כן לא גילה התנגדות יתירה. ואם במרוצת־הזמן התבלטו הבדלים במידת ההסתגלות של גושים לאומיים שונים לציויליזציה האמריקנית – הרי נבע הדבר לא מתוך התנגדות אינדיבידואלית לתהליך זה, אלא מתוך גורמים אובייקטיביים, שלא היה בכוחו של היחיד להתגבר עליהם. והרי קיימים הבדלים רציניים בכשרון ההסתגלות של חטיבות לאומיות שונות!

בראשית המאה התשע־עשרה היה קיים צד שווה בין מצבו של המהגר החדש, הלא־אנגלי, באמריקה, לזה של היהודי במערב־אירופה, אחרי שנפתחו לפניו שערי האמניסיפציה. בעד הכניסה לעולמה של תרבות־המערב חייב היה היהודי לשלם מחיר, והוא: ייחודו הלאומי, שהרי לא כיהודי היו מוכנים לקבלו לעולם של האנושיות המתחדשת (כפי שהאמינו אז) אלא כיצור נטול־עבר־ומסורת. ניתנה לו הזכות לחקות את ה“גוי” שבסביבתו. וכידוע, לא איחרו תוצאות “החופש” הזה לבוא.

אמריקניות

העובדה, שאמריקה עמדה עוד בראשית התהוותה הכלכלית, המדינית והתרבותית, וכן עובדת ההגירה הלא־אנגלית, שהגיעה לחופיה במספרים לא־שוערו – עובדות אלו גרמו לכך, שנשבר הקו המבדיל, הברור והבולט, בין החטיבה התרבותית האנגלו־זכסית לבין שאר החטיבות. גרמה לכך גם הדינמיקה העצומה של התפתחות הציויליזציה האמריקנית. בתהליך ההתהוות הצליחו היסודות האנגלו־זכסיים לקיים בידיהם, בדרך כלל, את ההגמוניה התרבותית החיצונית, אך עם זה שילמו מחיר יקר של וויתורים ניראים ובלתי־ניראים לעין. המושג “אמריקני” חדל זה מכבר לדמות למושג “אנגלו־זכסי”, הן מבחינה ביולוגית והן מבחינה תרבותית. המלחמה הזאת לעיצובו מחדש של מושג “אמריקני” מתנהלת, למעשה, מן הזמן שאמריקה ביצרה את עמדתה הפוליטית ואת אי־תלותה ביחסה למעצמות־אירופיות שונות, ובעיקר לאנגליה. את שלטונה הפוליטי האחיד השתיתה אמריקה על השטח הענקי שבין שני האוקיינוסים ועל ידי כך יצרה מסגרת כלכלית מאוחדת, שוק פנימי, גדול ורחב, לקפיטליזם האמריקני העולה.

אז ניתנה לה לחברה האמריקנית השהות להקדיש את תשומת־לבה לשאלותיה הפנימיות, החברתיות והתרבותיות. המלחמה התרבותית על דרכי האמריקניזציה של ההמונים והוויכוח ה“תיאורטי”, לכאורה, על מהותו של המושג “אמריקניות” טמנו בקרבם היאבקות סוציאלית רצינית. את מתח־הוויכוח לא נבין, אלא אם כן נשווה לנגד עינינו את העובדה, שבעיני אמריקני ממוצע דומים המושג “אמריקני” (במובן: לא יאה לאמריקני) כמעט למושגים “טוב” ו“רע” בתיאולוגיה ובאתיקה אנושית כללית. הצבעה על ארגון או על רעיון כעל “און־אמעריקן”, (Unamerican) כמוה כעונש קשה בעיני האמריקני. את השתלשלות הוויכוח לא נוכל להבין, אלא אם נעקוב אחריו על הרקע של התפתחות האידיאות הפוליטיות של אמריקה המתהווה.

הפתוס הפוליטי האמריקני יונק משלוש סיסמאות, שהפכו חלק בלתי־נפרד של הלך־הרוח של האמריקני הממוצע. סיסמאות אלו הן: חופש, אחדות, דימוקרטיה. את סיסמת־החופש עיצבה לה אמריקה בתקופת המלחמה המהפכנית שלה נגד אנגליה. היא הגנה אז על מעמדה, בדיוק כפי שעשתה אחר כך המהפכה הצרפתית, בעזרת התיאוריה של “זכויות טבעיות” של היחיד נגד “הזכויות האלוהיות” של המונרכיה והמשטר הפיאודלי המתמוטט. המלחמה הפוליטית שלה לאי־תלות היתה קשורה במלחמה סוציאלית לזכויות הבורגנות העולה נגד הפיאודליות הביורוקרטית האנגלית ששלטה בקולוניות.

מתוך התפתחות היסטורית מיוחדת זו נוצר קשר רעיוני חזק בין מושג החופש המדיני של הריפובליקה לבין התפיסה של חופש היחיד. בשעתו אמנם נלחמה הבורגנות על מעמדה, על האינטרסים המעמדיים שלה, ללא החשבה יתירה של ענייני ההמונים והפרולטריון המתהווה. אולם במלחמתה היתה הבורגנות אנוסה להשתמש במושגים תיאורטיים מרחיקי־לכת כדי לחזק את עמדתה האידיאית לעומת המונרכיה והפיאודליות, ובעיקר כדי להביא בבריתה את המוני־העם במאבקה הפוליטי והסוציאלי. הבורגנות האמריקנית הצליחה במלחמתה המדינית ואף עלה בידה לבלום את התפתחות הרעיונות המהפכניים, שכבר מצאו להם מהלכים בין ההמונים. היא עצרה את המהפכה בדיוק בנקודה הרצויה לה, אך בשום פנים ואופן לא יכלה לשבור את האחדות הרעיונית שנוצרה בין מושג החופש הפוליטי של העם לבין מושג החופש של היחיד. היא ביקשה לערער את האחדות הרעיונית הזאת, משום שזו חיזקה את תנועת־החופש במסגרת החברה הבורגנית. והרי היה הכרח שתנועה זו תלבש צורה של תנועה פועלית־המונית מרדנית. מלחמה זו היתה ללא הועיל. התפיסה של “זכויות טבעיות” של היחיד העמיקה לחדור לנשמתו של היחיד האמריקני. לא ייפלא, איפוא, שהן הוכנסו – מסולפים ומסורסים – ללכסיקון הפוליטי ולשפת מלחמת־הבחירות מראשית הריפובליקה ועד ימינו.

אידיאות מהפכניות ושכרן

את סיסמת־האחדות גיבשה לה אמריקה במלחמת־האזרחים בין הצפון והדרום, בשנות הששים של המאה הקודמת. גם מלחמה זו, שהיתה בעיקר פוליטית־כלכלית ושהיתה מכוונת לשמירת אחדותן הפוליטית והכלכלית של ארצות־הברית, היתה חדורה פתוס מוסרי רב: ביטול העבדות בחברה האמריקנית!

יסוד זה של ביטול העבדות היה הכרחי גם מבחינת הקפיטליזם במלחמתו נגד שאריות הפיאודליות בדרום ארצות־הברית, ושילובו עם החזון של עבדות מדינית מקיפה הביא שוב לידי העמקת המושג של זכויות־היחיד. עצם העובדה, שהורחבה מסגרת פעילותו של העקרון, אם גם מבחינה פורמלית בלבד, עד כדי הגנה גם על בני גזעים לא־לבנים, עובדה זו היה בה צעד מהפכני גדול, שאת מסקנותיו אין אמריקה מסוגלת למצות עד היום הזה. גם במקרה הזה נתברר, שעקרון חופש־היחיד, עם כל כוחו החברתי־המוסרי, לא מילא את תפקידו אלא במידה שפעל במסגרת הפיאודליות וערעורו מבפנים. אם במלחמה הקודמת עזר עקרון זה לעליתו של מעמד־הבורגנות – הרי במלחמת־האזרחים סייע לביטול השארית האחרונה של הפיאודליות – העבדות. אולם מה קלוש ורפה־אונים נראה עקרון זה כשהוא נלחם על התגשמותו במציאות הקפיטליסטית. במציאות זו הוא הופך עד מהרה מקטיגוריה חברתית־ריאלית לקטיגוריה פוליטית־פורמלית, שאין בה הכוח לשינוי חברתי. אכן, אין העקרון הזה יכול לזכות מחדש בכושר־פעולה חברתי, משנה ומכריע, אלא אם כן יועתק מן השטח הפוליטי־פורמלי לשטח החברתי־כלכלי. רעיונות־היסוד שקנתה לה האנושות במלחמתה נגד הפיאודליות יוכלו להתקיים ולהמשיך פעילותם ההיסטורית, רק אם יועמקו בתהליך של התווספות הבחינה הקולקטיבית (המעמד – מן הצד הכלכלי, העם – מן הצד התרבותי) בחיי היחיד ובזכויות־היסוד שלו. בלשון אחרת: אידיאות מהפכניות אלו, שמקורן במציאות מעמדית־מלחמתית מסויימת, עברו תהליך של הפשטה מכוונת מצד הבורגנות לאחר שהתבססה בשלטונה. הפשטה זו כמוה כמיתת־נשיקה לאידיאות הללו. רק על ידי החזרתן למציאות של מתיחות מעמדית ולאומית חדשה תרכושנה מחדש את כושר־הפעולה שלהן. אם על ידי שתי המלחמות לאי־תלות ולאחדות מדינית – שתיהן נגד כוחות פיאודליים או פיאודליים־למחצה – רכש לו היחיד האמריקני זכויות נוספות – הרי על ידי מלחמתו לזכויות־היחיד והדימוקרטיה במסגרת הקפיטליזם, עשה את הנסיונות הראשונים להבטחת הזכויות של קולקטיבים (דתות, מעמדות, לאומים). למלחמה זו נתפנה רק בראשית המאה העשרים.

ב.

עם ראשית המאה העשרים נפסקת ההתפשטות הטריטוריאלית של אמריקה בכיוון המערבי (היא הגיעה לחופי האוקינוס השקט) ומתחילים להיראות הסימנים הראשונים של יציבות חברתית־תרבותית לאחר הזעזועים של מהפכה, מלחמת־אזרחים, הרחבת־גבולות וקליטת הגירה המונית מגוונת (בשנת 1870 מנתה האוכלוסיה הכללית – 39,818,449 ואילו בשנת 1910 – 91,972,266). בתקופה זו מפנה אמריקה את תשומת־לבה לשאלות הפנימיות של החברה המתהווה. וטבעי הדבר שמזדקרות לעין השאלה המעמדית־הכלכלית והשאלה התרבותית־הלאומית. בעניינים הכלכליים־המעמדיים ציינה את הממשלה האמריקנית המגמה של אי־התערבות ומשחק־כוחות חפשי, מה שאין כן בשטח־התרבות. פה הצטיינה פעולתה במגמה הפוכה: התערבות ולחץ! ואין תימה בדבר. הממשלה האמריקנית (במהדורתה הריפובליקנית או הדימוקרטית) שימשה מכשיר בידי המעמדות השולטים של הקפיטליזם האמריקני. אלה לא היו מעוניינים בחקיקת חוקים מיוחדים להגנת העובד, נגד ניצול עבודת ילדים ונשים. דאגתם היתה נתונה לכך, כי כל אותו החומר האנושי, הבא מאירופה והמשמש צבא־עבודה בבתי־החרושת, במכרות, בכבישים ובבנין־רכבות, ירכוש לו במידה ובמהירות האפשריות את ה“אמריקניזציה” החיצונית. הם ביקשו להקנות לו כמה ערכים שיגרתיים של “תרבות”, הבאים להוכיח לו את יתרונה של החברה האמריקנית על פני האירופית שממנה יצא. הגאווה על החופש והדימוקרטיה, על הפרוגרס הטכני והסיכויים הבלתי־מוגבלים הנפתחים לפני כל יחיד – היה לה חלק גדול בתהליך של עיצוב דמותו של המהגר האירופי הנבער. היא היתה עשוייה לשרש מתוכו כל אידיאה מהפכנית, שהביא עמו מאירופה, לבל תתפתח ותעמיק על רקע הניצול האיום של ההגירה החדשה. אך מצד שני אין להתעלם מהתפקיד האובייקטיבי שעמד לפני החברה האמריקנית – הלא הוא איחוד תרבותי־רוחני של ההמונים הרבים שזרמו אליה. ההגמוניה התרבותית האנגלו־זכסית היתה מובטחת מראש ונתקבלה על־ידי המהגרים החדשים כדבר המובן מאליו. לא נמצאו עוררין על כך, שרשת־החינוך הממשלתית מתנהלת בשפה האנגלית ומשמשת מכשיר מכריע בעיצוב רוחו של הדור הצעיר והסתגלותו התרבותית לסביבה החדשה. במרכז הוויכוח לא עמדה אלא שאלה אחת: כיצד להביא לידי הסתגלות זו? הוויכוח על דרכי האמריקניזציה של ההגירה החדשה התפלג לשני אפיקים. בעוד שהאחד תבע הגדרה מדוייקת של המושג “דימוקרטיה” והתכוון לזכויות־היחיד, לא רק מבחינת חופש־הדת־והמצפון, אלא גם מבחינת חופש הביטוי הלאומי; בא השני ושאל לעתידו התרבותי של העם האמריקני – הייצור תרבות אמריקנית־אנגלית אחידה או שבצדה יוסיפו גם החטיבות הלאומיות השונות לפתח את המסורת ואת תרבות־העבר שלהם?

השאלה הלאומית והשאלה הסוציאלית

מכל מקום עובדה היא, שאף על פי שברבע הראשון של המאה העשרים היתה אמריקה נתונה בתהליך של גיבוש חברתי ומעמדי – לא לבשה השאלה המעמדית צורה פוליטית ברורה בקנה־מידה ארצי. היא התבטאה בהופעות ארעיות־מקומיות והיתה מוגבלת בתוצאותיה. מה שאין כן השאלה הלאומית־התרבותית – זו נהפכה לשאלה ארצית־כללית, דחופה ובוערת, שהעסיקה את המדינאי המקצועי ואת מיטב הוגי־הדעות גם יחד. במשך תקופה קצרה בא לידי גילוי המעוף הסוציאלי של אמריקה הרדיקלית. היא דחתה לקרן־זווית את השאלה הכלכלית־המעמדית (עם כל מה שהקשר בין שתיהן היה ברור לרדיקלים אלה). רק בשנות השלושים חדלה זו להיות שאלה מרכזית והריהי מפנה מחדש את מקומה לשאלה המעמדית הכללית, כפי המגיע לה בחברה קפיטליסטית רגילה.

התלקחות הוויכוח בשאלה המעמדית היתה קצרה אך אינטנסיבית. בנקודה זו נפגשו היסוד הסוציאלי עם היסוד הלאומי־התרבותי. למעשה היתה זאת מלחמה סוציאלית בלבוש תרבותי. אמריקה טרם בגרה למלחמה על השלמת הדימוקרטיה הפוליטית על ידי הדימוקרטיה הכלכלית־הסוציאלית. במסע־הנצחון של ה“אמריקניזציה” הרשמית והברוטלית ראו החוגים הרדיקליים – ובצדק – התקפה של המעמד השליט על מהגרים חדשים, עניים ומחוסרי־כל. הם הרגישו בריח הריאקציה העולה מן ההתקפה הכללית על כל הערכים המסורתיים והצורות התרבותיות שהביאו אתם המהגרים החדשים. הם ראו בזה – ובצדק – נסיון משוכלל של השתלטות מעמדית. בדיבור אחד: המלחמה היתה נטושה לא רק על “אמריקניזציה”. היא הפכה גם לתעמולה חריפה נגד זרים והשפעות זרים. בשטח זה נפגש הפועל עם הרכושני. הפועל נלחם נגד הזר, כי הוא רצה לסגור את שערי־אמריקה בפני כל הגירה נוספת בגלל ההתחרות בשוק־העבודה. ואילו הקפיטליסט, יותר משפחד מפני הגירתם של אנשים, חשש מפני הגירתן של אידיאות מאירופה שלפני המלחמה העולמית הראשונה, ובייחוד מאירופה המהפכנית שלאחר המלחמה. המלחמה ל“אמריקניזציה” הפכה, איפוא, למלחמה נגד זרים, נגד מיעוטים ונגד השפעות אירופיות “זרות”.

ובדומה לכך גם ההתנגדות לזרם העכור הזה. לא היתה זאת התנגדות תרבותית בלבד. היא לא ינקה ממקורות לאומיים בלבד. אלה היו שונים וחלשים מדי לחולל תנועה ארצית מאוחדת ולו גם קצרת־ימים. היא נבעה קודם כל, ממקורות סוציאליים, מתוך רצון להגן על האינטרסים של המיעוטים הלאומיים שנוצלו בחברה האמריקנית ובמידת־מה גם מזדהות עם האידיאות הרדיקליות של אירופה בתקופה ההיא.

כניסת אמריקה למלחמת־העולם הראשונה, גל הפטריוטיות שבא בעקבותיה, החשדנות שנתעוררה כלפי בני האומות באמריקה שארצות־מכורתם היו במחנה האויב, ההיסטריה האנטי־רדיקלית – כל אלה הוסיפו למתיחות ההתקפה וההתנגדות. חוק־ההגירה של 1924, שהפסיק למעשה כל הגירה לארצות־הברית בממדים רציניים, היה נקודת־השיא וסיום מתאים להלך־הרוח השוביניסטי שהשתרר בחברה האמריקנית. ואולם – וזה מה שחשוב יותר – הוא גם שימש התחלה לתהליך שהביא לידי ירידת החשיבות של הוויכוח הזה בחברה האמריקנית. תחת תהליך ההגירה שהביא המונים אירופיים חדשים, בא התהליך הביולוגי והעמיד אמריקנים צעירים, דור שני, מילידי־הארץ. הופעת גורם זה על הבמה מורידה בהדרגה את הוויכוח מעל הפרק, אם כי הדיו עודם נשמעים פה ושם.

ראשית ההגירה היהודית

הגירה היהודית ההמונית, שהתחילה בשנות השמונים של המאה הקודמת, הגיעה לאמריקה בתקופה “הקוסמופוליטית” של החברה האמריקנית. אף על פי שבאותה התקופה הונחו בארצות־הברית היסודות לריכוז הגדול ביותר של הקפיטל בעולם, נוצרו משפחות הרכושנים, העלולות לשלוט בעולם, והמהגרים החדשים נוצלו ניצול איום, אך עם זה הצטיינה התקופה באופטימיות סוציאלית, באמונה בפרוגרס, בחופש האמריקני. ניתנו מהלכים לסיסמה: הקמת “עם־העמים” על־ידי התגברות על ההגבלות הלאומיות והפרטיקולריזם של אירופה “הישנה”. ההגירה היהודית, שהצילה את עצמה מצפרני האנטישמיות הצארית, הפוגרומים והדיכוי הלאומי והכלכלי, נאחזה ברעיונות אלה והיתה מוכנה להקריב על מזבחם הרבה מעברה, מנהגיה וערכיה הקדושים לה. האמריקניזציה קסמה כדרך לפרנסה ולהתבססות ואילו ה“פרוגרס” קסם באידיאה של אחוות־עמים, של שוויון וצדק סוציאלי. גם תנאי־החיים והעבודה הקשים והמחפירים של “סוועט שאפס” ושבעת מדורי־הגיהינום המיוחדים, שבהם נתנסתה ההגירה היהודית בראשיתה, לא היה בהם כדי להאפיל על הסיכויים האלה. בתקופה זו, שאף היא היתה קצרה, היתה ההגירה היהודית מוכנה להתפרק מערכיה הלאומיים ולתבוע התבוללות שלמה ומלאה לאור האידיאלים הקוסמופוליטיים. אמנם, תהליך זה נגע רק בצמרת, בעוד שרובה של ההגירה היה נתון לחיפוש פרנסה ולחבלי־הסתגלות. בצורה מיוחדת לה, ספק אינסטינקטיבית, ספק הכרתית, מצאה לה את הסינתיזה בין הסתגלות פרימיטיבית והכרחית לבין הלך־רוח פרוגרסיבי וקוסמופוליטי מטושטש.

האינטליגנציה היהודית התעלמה אז במתכוון מן השאלה היהודית הלאומית. וגם ההמונים לא נתנו את דעתם על כך. אולם עצם עובדת ריכוזם של מיליונים מהגרים והצטופפותם במרכזים עירוניים יהודיים מיוחדים, ובמידה רבה בתוך מקצועות “יהודיים” מיוחדים, הביאו לידי כך, שצורות־חיים יהודיות קמו בדיעבד ולא במחשבה תחילה. המוסדות היהודיים, רגילים ואף מיוחדים לאמריקה, לא איחרו להופיע. בית־הכנסת או ה“טֶמפּל”, לאנדסמאנשאפטען, האגודות המקצועיות היהודיות והארגונים הפוליטיים היהודיים – אלה לא תמיד ביטאו כהלכה את כוח הענין היהודי הלאומי והמחשבה היהודית הלאומית. אך כולם יחד היו התגלמות של חיי הציבור היהודי החדש והשתרשותו בתוך התנאים החדשים.

המזיגה המטושטשת בין הסתגלות פרימיטיבית לבין הלך־רוח פרוגרסיבי־קוסמופוליטי שנוצרה באותה תקופה, שקעה במעמקי הפסיכיקה של המהגר היהודי ומדי פעם בפעם היא מתעוררת גם עתה בכוח תרבותי פוטנציאלי רב, למרות השינויים שחלו בינתיים בחברה האמריקנית ובציבור היהודי.

בדרך של טמיעה

אך הקוסמופוליטיות, כאמור, לא האריכה ימים. לחץ הגירת מיליונים מארצות לא־בריטיות זירז את ההכרח בהחשת האמריקניזציה והגביר את הוויכוח על מקומם של היסודות הלא־בריטיים בחברה ובתרבות האמריקניות. על רקע של חטיבות לאומיות של מיליונים בארצות־הברית וההתהוות הסוציאלית הכללית יכלו היסודות הרדיקליים לעמוד על התיאוריה הקוסמופוליטית שלהם בשלימותה. במובן זה חלה דיפרנציאציה בשורות הרדיקלים. היו שנשארו בכל זאת נאמנים לתיאוריה הקודמת, והיו שסיגלו להם תפיסה חדשה של “קולטור־פלוראליזם” (ריבוי־התרבויות). לא כולם נתפסו לתיאוריה החדשה בלב שלם. היו שעשו זאת רק מתוך אופורטוניזם מפלגתי, לשם זכייה בתמיכת החטיבות הלאומיות של המיעוטים. מכל מקום, בחוגים הרדיקליים והפרוגרסיביים הועתקה נקודת־הוויכוח. שוב לא עמדה השאלה, כיצד להתגבר על היסודות הלאומיים של אירופה, אלא מה מקום יש לתת, בזכות ולא בחסד, לתרבויות הלאומיות של המיעוטים המתקיימים כעובדה בארצות־הברית. שונה, כמובן, היתה התפתחות הענינים בחוגים הרשמיים הממשלתיים. במוסדות־החינוך, החל בנמוכים ביותר וכלה בגבוהים שבהם, השתלטה הדעה, שהמטרה הנכספת והיחידה היא טמיעה כללית, טוטלית. בחוגים אלה לא התנהל הוויכוח אלא על דרכי הפעולה ועל האמצעים שיש לאחוז בהם. היו כאלה שתבעו הנהגת משטר של לחץ וכפייה תרבותית מתמדת מטעם המדינה ומוסדותיה החינוכיים, אף אם זה יביא לידי הורדת הרמה התרבותית של אמריקה, ובלבד שתושג – ולוּ גם בצורה חיצונית – המטרה של אחידות תרבותית של החברה האמריקנית. אלה דרשו להטיל לחץ וכפייה לא רק בהקניית היסודות של “האמריקניות”, אלא גם לנקוט פעולה אקטיבית בעקירת השפה, המנהגים והמסורות הלאומיות שהמהגרים מביאים אתם מארצות־מכורתם. קו זה מצא את ביטויו בעיקר בפרוגרמה ובאווירה השלטת ברשת בתי־הספר הממשלתיים (עממיים ותיכוניים) ובמידה לא קטנה ביחס לארגונים הארציים של המיעוטים הלאומיים ולעתונותם (עוד בשנות העשרים הופיעה זו בארבעים וכמה שפות ודיאלקטים). גישה זו, שכונתה בשם התיאוריה של Melting Pot (“כור־ההיתוך”), ביקשה למעשה להשלים את תהליך האמריקניזציה על ידי הפסקת זרם ההגירה מצד אחד ועל ידי לחץ וכפייה תרבותיים מצד שני. הדוגלים בגישה זו ביטאו, כאמור, את עמדת המעמדות השולטים ובסופו של דבר הביאו לידי הפסקת ההגירה לאמריקה (לא מעט בעזרת ה“אמריקן פעדעריישן אוף לייבור”, שהיתה מעוניינת להגן על שוק־העבודה מפני ההתחרות של הפועל האירופי החדש); זה בא בצורת חוק־ההגירה של שנת 1924. אמנם, ההגירה לא נפסקה כליל, אך סעיפי־החוק הוגדרו כך, שהם הגבילו (העמידו כמעט על אפס) את ההגירה ממזרח אירופה ודרומה – (הגבלות מרחיקות־לכת על מכסות־ההגירה של העמים האסיאטיים הוצאו עוד קודם לכן). בכוחו של חוק זה אמרה אמריקה הרשמית לקיים את שיווי־המשקל הגזעי שלה, כלומר: מניעת הירידה של אחוז האנגלו־זכסים בקרב האוכלוסיה הכללית וכמו כן מניעת התפשטותן של האידיאות הרדיקליות של אירופה.

כדי שגישה זו תתקבל ביתר רצון על דעת הציבור האמריקני, הופנתה תשומת־לבו לצד הלאומי שבדבר. ואמנם כזאת היתה תגובתו של האמריקני הבינוני לחוק הזה. על ידי כך ניתנה, לדעתו, מנוחה לחברה האמריקנית, שחדלה לקלוט וה“מעלטינג פאט” היה בכוחו “לעכל” את כל אשר הוטל לתוכו; כסבור היה, כי עם הפסקת ההגירה ניתנת סוף־סוף לאומה האמריקנית ההזדמנות להתאחד מבחינה תרבותית, כיאה לכל עם בעולם. ההגירה שהיתה קודם לכן עורק־החיים של אמריקה, הפכה בעיני הציבור האמריקני סכנה לקיומה ולעתידה הלאומי.

וחוק־ההגירה של 1924 היה בו לא רק משום נצחון לחוגים הרשמיים. הוא שימש נקודת־מפנה חריף בדעת־הקהל האמריקנית לא רק בענייני ההגירה, אלא גם ביחס לקיום תרבויות של מיעוטים לאומיים בארצות־הברית. לאחר מלחמת העולם הראשונה נקטה אמריקה בקו האיזולציוניזם הפוליטי, ובקרב הציבור הרחב גברה האמונה, כי הוא יוכל להסתגר בפני השפעות זרות והגירה מן החוץ ולכלכל את ענייניו בשובה ונחת.

הדרך להתבוללות

בשנות העשרים למאתנו היתה עוד אמריקה קרתנית בהשקפותיה. עדיין לא הרגישה את התהליכים ההיסטוריים, שעתידים היו להוציאה למרכז הבמה ההיסטורית ולכפות עליה תפקידים ראשיים, בין שתהיה ובין שלא תהיה מוכנה לכך. שינוי מעמדה של אמריקה בעולם היה עשוי להשפיע גם על הפרובלימטיקה הלאומית המסובכת שלה, במידה שתוסיף להשבית את מנוחתה.

חוגים יותר מתקדמים בבורגנות האמריקנית תפסו עמדה פחות שרירותית, אף כי גם היא היתה מכוונת במהותה לטמיעה שלימה. אלה, למעשה, טענו, שאם מניחים לו למהגר החדש, בתקופתו הראשונה באמריקה, לחיות בסביבתו הלאומית המיוחדת ולהסתגל למציאות האמריקנית באמצעות האירגונים הלאומיים – הרי מזיזים בזה את תהליך ההתבוללות קדימה תחת לעכבו או להאיטו. חוגים אלה גם הם סברו, שהטמיעה היא מחוייבת־המציאות ואף רצויה. אך למען תעלה יפה, מן ההכרח שזו תהיה תהליך אורגני. אין הטמיעה יכולה להיות פרי של היתרים ואיסורים. הגירסה שהטמיעה חייבת להיות “מהירה, שלימה וחדה” רק תאיט, לדעת חוגים אלה, את קצב ההתבוללות תחת לזרזו.

בעלי תפיסה זו דגלו למעשה בעמדה של Laissez faire בשטח התרבותי. אמנם במקרים מסויימים הניחו צורך של התערבות־מה מצד המדינה, כדי לכלול בתכנית־הלימודים של בתי־הספר, במקומות שהדבר יהיה בגדר הכרח, “אורח תרבותי סינתיטי”, שיתן ביטוי למסורות ולערכים התרבותיים של החטיבות הלאומיות של הציבור הלאומי; אך מחוץ לתפקיד צנוע זה היו הם נכונים להפקיד את עתידן של תרבויות המיעוטים בידי המיעוטים עצמם. הם לא תבעו מידי הממשלה כל עזרה, כל הגנה, כל הכרה חוקית מיוחדת. החיוניות של הגוף הלאומי עצמו היא שתקבע את עתידו התרבותי בארצות־הברית. רוב הלוחמים על הדעה הזאת לא נהגו להבליט את הצד הגזעי שבשאלה. הם אף התעלמו מן הצד הלאומי שבה (מחמת החשש לסיבוכים פוליטיים, דהיינו: סכנת הנאמנות הכפולה). תחת לדבר על חטיבות לאומיות הצביעו על “קהילות בעלות צביון תרבותי מיוחד”, בעלות מורשת־עבר מיוחדת, שטבוע בה הרצון להתקיים ולעבור מדור לדור. אם מתברר – טענו אלה – שהייחוד הלאומי של הקהילה הולך ונעלם בכל זאת – הרי יש לכך משום אימוּת התיאוריה של “מעלטינג פאט”; אבל – הוסיפו אלה וטענו – מה טעם יש להתנגד לצביון תרבותי מיוחד של קהילה זו או אחרת, אם היא מצליחה לקיים את אפייה המיוחד? גישה זו, הססנית ונטולת עמדה אקטיבית, כוונתה, למעשה, היא לקבל את העובדות כמות־שהן כתוצאות רצויות. בתנאי הלחץ הממשלתי, ביחס העויין לַשוני הלאומי־התרבותי, ששרר אז, נראתה עמדה זו כדימוקרטית ומתקדמת מאוד. זו היתה דימוקרטיה סוציאלית, הלוחמת לשינוי פני המציאות, בניגוד לדימוקרטיה הפורמלית, המתעלמת ממנה במתכוון, ובתור שכזו קל היה לה להתפשט.

“קולטוראל פלורליזם”

את הביטוי החריף והקיצוני ביותר בשאלה הלאומית נתנה בתקופה הזאת האסכולה שדגלה בסיסמת “קולטוראל פלורליזם” (ריבוי־התרבויות). אסכולה זו, שעליה נמנו בעיקר רדיקלים ובני מיעוטים לאומיים, יצאה קודם כל מתוך ההנחה, שאין לתאר את הגשמתם של מושגי חופש־היחיד ברוח הדימוקרטיה המודרנית, אם אין כוללים בהם גם את הקשרים החיוניים של היחיד עם החברה, אשר ממנה הוא בא, ועם הרגע התרבותי־הלאומי שלה. לפי תפיסה זו, תפקידה של הדימוקרטיה הוא לאפשר ליחיד את התפתחותו הרוחנית המלאה; וזו לא תיתכן, אם לא תינתן ליחיד האפשרות לפתח ולהבליט את השוני התרבותי, את הייחוד הלאומי שבו; אין היחיד שלם, אם היסוד הלאומי והתרבותי מדוכא בו; אין הוא יכול להיות חלק פעיל ושלם בחברה האמריקנית, אם הוא אנוס לקנות לו את זכותו האזרחית במחיר הגבוה של ויתור על הביטויים הנפשיים והאינטימיים שלו – אלה הקשורים בשפה, בערכים ובמסורת של דורות. בצד העובדה של קיום הגמוניה תרבותית אנגלו־זכסית בדיעבד בחברה האמריקנית, העמידו חוגים אלה את האידיאל החברתי־הדימוקרטי של הזכות לשוני תרבותי למען היחיד, ובדרך זו גם למען הקולקטיב של החטיבה הלאומית כולה. אף על פי שכל חיי אמריקה התפתחו בכיוון של השתלבות הדימוקרטיה עם האחדת החיים התרבותיים של החברה – תהליך שעליו הצביע עוד בשנות העשרים של המאה הקודמת הסוציולוג הצרפתי טוקוויל – ראו אנשי ה“קולטוראל פלורליזם” את תפקידה של הדימוקרטיה לא בעקירת ההבדלים התרבותיים, אלא להיפך: בשימורם ובהתפתחותם הנוספת על הרגע הסוציאלי החדש של אמריקה; הם ראו לפניהם את אמריקה האידיאלית כ“יבשת טראנס־נציונלית”. הם האמינו, כי היא תדע להתגבר לא רק על הניגודים הלאומיים שהיו מנת־חלקה של אירופה. יתר על כן: לדעתם ייווצרו בתוך תהליך זה של התגברות כוחות חיוביים, אשר יוסיפו לפתח ולעדן את המסורת התרבותית של כל העמים, עם כל מה שזו הועתקה מצור־מחצבתה והוטלה אל תנאים אקלימיים, סוציאליים והיסטוריים חדשים. נס גדול זה של שיתוף ויחס־גומלין סובלני בין הגזעים והתרבותיות צריך היה להתגלגל בכוח האידיאה הדימוקרטית המתגשמת מתוך נסיונה הנועז של אמריקה ליצור “עם־העמים”.

הודות לתפיסה זו שוב הפך האידיאל הלאומי של אמריקה אידיאל כלל־אנושי, כבתקופה הראשונה של הקוסמופוליטיות התמימה. אך אם בתקופה הקודמת נבעה הגישה הכלל־אנושית מתוך התעלמות מכוונת מההבדלים הלאומיים – הרי התפיסה הכלל־אנושית של ה“קולטוראל פלורליזם” היתה מיוסדת דווקא על קיום ההבדלים האלה ועל התעלמות אידיאית מכוונת מתהליך ההאחדה, המציין את חייהם הרוחניים והתרבותיים של ארצות־הברית. אם בתקופה הקוסמופוליטית הראשונה שימשה התפיסה פתיחה אידיאליסטית מתקדמת לתהליך שעלול היה להסתיים, למורת־רוחם של המתחילים בפטריוטיות אמריקנית שיטתית – הרי שהיתה התפיסה של “קולטוראל פלורליזם” צריכה לשמש מיתרסם האחרון של הכוחות הפרוגרסיביים בפני השטפון הלאומני. אך מה רעוע היה בניינם הרעיוני, מה רופף היה מיתרסם של אלה מול התפרצות כוחות איתנים של טכניקה ותעשייה מתפתחות והולכות ושל תהליכים ביולוגיים טבעיים שפעלו בכיוון של השוואה והאחדה. עוד בשנות העשרים של המאה הנוכחית נמצאו כאלה שהאמינו, שאמריקה יכולה ליהפך לעם “טראנס־נציונלי” וש“אמריקניות” בתור אידיאל תרבותי־סוציאלי תזדהה עם האידיאל האנושי התרבותי, כי אמריקה משמשת מעין “קיבוץ־גלויות” של האנושות כולה, כי כאן משתלבים כל היסודות התרבותיים, הלאומיים והגזעיים בתוך שלמות אחת.

עידוד התרבויות הלאומיות השונות, הכרתן הרשמית במסגרת של רשת בתי־הספר הממשלתיים, פיתוח יחס הבנה וסובלנות בין החטיבות הלאומיות השונות, והעיקר, יצירת התנאים הפוליטיים והחברתיים הנאותים לקיום צביונה התרבותי של כל חטיבה לאומית – אלה היו האמצעים שהוצעו על ידי ה“קולטוראל פלורליזם”.

הגורל היהודי המיוחד

ההגירה היהודית ההמונית התחילה, כאמור, בתקופה ה“קוסמופוליטית” של אמריקה ונסתיימה בעיקרה בשנות העשרים של המאה הנוכחית, בשעה שהתנהל הוויכוח בין ה“אמריקניזטורים” העקיבים לבין אנשי ה“קולטור פלורליזם”. כשם שבסוף המאה הקודמת נאחזה האינטליגנציה היהודית בתיאוריה הקוסמופוליטית הרדיקלית, כן נאחזה בתקופה זו בתיאוריה של ה“קולטוראל פלורליזם”, שכן היה בה בתיאוריה זו גם הבנה לתהליך האמריקניזציה (קבלת ההגמוניה של התרבות האנגלו־זכסית), וגם התחשבות בעובדת קיומן של חטיבות לאומיות גדולות, שטרם גילו סימנים בולטים של התבוללות מהירה. נוסף על כך היה בה גם משום מעוף של תפיסה בינלאומית אידיאליסטית.

לתיאוריה של “קולטוראל פלורליזם” נתפסה לא רק הצמרת שבאינטליגנציה היהודית. היא חדרה גם לשורות של העסקנים ה“מקצועיים” של היהדות האמריקנית (רבנים קונסרבטיביים וריפורמיים, מנהלי בתי־ספר, מורים ועוד) ואף הגיעה לשכבות רחבות של אותו חלק מן היהדות האמריקנית, שהצליח בינתיים להסתדר במציאות החדשה ואף לרכוש לו עמדה כלכלית איתנה למדי. ה“קולטוראל פלורליזם” לא מילא תפקיד מכריע בתולדות החברה האמריקנית. פעלו נגדו ההשפעות המשוות של התרבות והתעשייה האמריקנית. תיאוריה זו, אידיאליסטית במהותה (פיתוח תרבות ללא קשר לטריטוריה מיוחדת או כלכלה מיוחדת ) – לא יכלה לעמוד בפני הלחץ העצום של הדינמיקה הכלכלית והתרבותית של אמריקה. הפסקת ההגירה ועליית אחוז ילידי־הארץ בתוך החטיבות הלאומיות השונות גרמו להחלשת כוח־קיומן התרבותי העצמי. לאט לאט ניטלה מן הבעייה חריפותה ובמידה רבה גם חשיבותה. תחת לעסוק בתיאוריות על עתיד התרבויות הלאומיות, פנו מעתה הסוציולוגים האמריקניים לחקירה מדוקדקת של עוצם תהליך־ההתבוללות בחטיבות הלאומיות השונות. תחת לכוון את התהליך, הסתכלו בו הסתכלות מדעית. נתברר, כי חטיבות לאומיות שונות מגלות כשרון שונה של הסתגלות לתנאים החדשים ואף כשרון שונה להתבולל עד־לבלתי־הכר. נתקבל מעין כלל אוניברסלי, שאין כאן הבדלים מהותיים, אלא הבדלים שבדרגה בין חטיבה לחטיבה. ביסודו של דבר קשור כשרון־ההסתגלות בכשרון ההתבוללות הסופית. בשטח זה גילה הציבור היהודי תכונות מיוחדות: אף על פי שהוא צועד בראש כבעל כשרון־ההסתגלות, הרי הוא מגלה מעצורים רציניים בכשרון ההתבוללות עד־לבלתי־הכר. גם כאן בלט השוני היהודי. לא על נקלה ניתן הגורל היהודי להיכלל בקטיגוריות של “ככל הגויים”. אך ל“קולטוראל פלורליזם” היו “חסידים” יהודים וכוח־משיכתו היה בזה, שלפיו יכלה החטיבה היהודית לקיים את התבדלותה הלאומית ויחד עם זה לא לצאת דופן. “חסידיו” היהודים של ה“קולטוראל פלורליזם” הדגישו דווקא בו את הצד של “ככל הגויים”. הם לא עמדו על כך, שלמעשה מתעלמת תיאוריה זו מן המציאות האמריקנית המתפתחת בכיוון התבוללות. והרי בהתעלמותה זו היא מסייעת לפרוצס ההתבוללות במקום להאיטו, ואם בכלל כן, במציאות היהודית מכל שכן. פה לא שימש ה“קולטוראל פלורליזם” תריס בפני ההתבוללות, אלא שביל נוח לקראתה, שהרי הוא לא הצביע על סכנות־ההתבוללות, אלא להיפך, מיעט בערכן ובגדלן. “חסידיו” היהודים של ה“קולטוראל פלורליזם” לא הבינו, שכל תיאוריה לאומית־תרבותית, אשר לא תבין לשוני הגורל היהודי (בניגוד לתפיסה “ככל הגויים”), מן ההכרח שתתעלם מן המציאות היהודית ושתביא בעקבותיה את זירוזו של תהליך הטמיעה במידה שהוא מתאפשר ליהודי על ידי סביבתו. אם תהליך ההתבוללות הקיף את כל החטיבות הלאומיות והיה פחות או יותר טבעי, ללא התנגדות של הסביבה החברתית (המדובר הוא בחטיבות לאומיות ולא בסקטורים גזעיים) – הרי לגבי החטיבה היהודית התחיל להתבלט גורלה המיוחד יותר ויותר. אמנם, התבוללותה של חטיבה זו מתקדמת אף היא, אך היא נתקלת בהתנגדות מיוחדת במינה מצד החברה המסובבת, התנגדות שאין דוגמתה ביחס לחטיבות לאומיות אחרות.

הברירה היהודית

הודות לתהליכים אמריקניים פנימיים ובעקבות הגורל אשר פקד את יהדות־אירופה ובהשפעת קולה המבשר של ארץ־ישראל החדשה, הולכת וגוברת ההכרה הלאומית של הציבור היהודי האמריקני. הכרה זו ניזונה גם מכוחות פנימיים וגם מכוחות חיצוניים (אנטישמיות הולכת וגוברת). עובדה היא, אשר אין מסתכל אובייקטיבי יכול להתעלם ממנה, שבעוד שאמריקה בכללה הולכת בכיוון של נטילת העוקץ מן הבעייה של מיעוטים לאומיים (למרות אלו הופעות בודדות המעידות על ההיפך) וכוח־קיומם של מיעוטים לאומיים אלה הולך ונחלש – הרי החטיבה הלאומית היהודית מתפתחת בכיוון הפוך וכמו כן אין יחס החברה האמריקנית אל המיעוט היהודי כיחסה אל מיעוטים לאומיים אחרים. זו הפעם הראשונה בתולדות הציבור היהודי באמריקה, שהוא יעמוד כמעט בודד במערכה על זכויותיו התרבותיות הלאומיות (במידה שלא יסוג ולא ידרוש לעצמו אלא זכויות דתיות, הניתנות לו בלאו הכי), כשאין היא עולה בקו התפתחותה של החברה האמריקנית וכשאין היא יכולה להירתם בקלות לזרמים הרעיוניים של התקופה, בעזרת הקשר הכל־יכול של “ככל הגויים”.

לא דרך “קוסמופוליטית” ואף לא דרך ה“קולטוראל פלורליזם” הניחו לו ליהודי האמריקני להתחמק, ביודעים או בלא־יודעים, מן השאלה היהודית הגורלית. ולא יעלה על הדעת, כי בעתיד יבחר ללכת בדרך של סוּפֶּר־פטריוטיוּת אמריקנית כדי למצוא מחסה ומגן לעצמו מפני הפרובלמטיקה המיוחדת שלו. נסיונה של יהדות־אירופה והתגברותה של האנטישמיות בארצות־הברית חוסמים את דרך ההתחמקות הזאת. אין לו לדור היהודי־האמריקני החדש אלא לבחור בדרך של ריאליזם מפוכח, אם הוא רוצה באמת ובתמים לפתור את שאלתו כיהודי ואמריקני גם יחד!

הפסיכולוגיה עומדת במרכז התרבות בימינו. לא נגזים באמרנו, כי המאה שלנו היא המאה של הפסיכולוגיה, ממש כמו שהמאה הקודמת היתה המאה של הביולוגיה. מצד אחד אנו רואים, כי הפסיכולוגיה מעוררת התעניינות רבה בכל חוגי המשכילים, בייחוד בעוסקים בשאלות החינוך וההוראה. הורים, מורים ומדריכי־נוער מרגישים בצורך להעשיר את ידיעותיהם בפסיכולוגיה המדעית, כדי לחנך את הילדים ולהדריכם בדרכי־החיים. העבודה בשטח זה בוודאי לא תהיה פורייה ומוצלחת בלי ידיעת נפש הילד, צרכיו, יצריו, רגשותיו ושאיפותיו; והידיעה האמפירית לא תספיק לעולם. מאידך גיסא אנו רואים את ההשפעה העמוקה של הפסיכולוגיה בימינו על הספרות, האמנות וכל מדעי־הרוח. אולם אם הפסיכולוגיה, לפי התפיסה האינטואיטיבית של הסופר או המשורר, יכולה לעזור לפרט בהכרת עצמו, אין בידה למסור לנו את הידיעות המדעיות הדרושות כדי להביא את מוסדות־החינוך לידי השגת תכליתם: זוהי המטרה של הפסיכולוגיה האכספרימנטלית, המעובדת במעבדות על ידי מחקרים ונסיונות והשימוש במיתודות המדוייקות של החקירה המדעית. דעה זו אינה חדשה. את הקשר הזה גילה לראשונה, לפני מאה ושש־עשרה שנה, היינריך פסטלוצי, המחנך הגדול והידוע, ממייסדיה של הפדגוגיה המודרנית. בספרו האחרון הביע את תקותו, כי בעתיד יערכו מחקרים אכספרימנטליים העלולים לבסס את החינוך על יסוד המדע. בסיום ספרו זה הוא כותב: “הלואי ותוגשם, בתרבות החדישה הרב־צורתית והעמוקה, שורת נסיונות פסיכולוגיים שיטתיים, המתאימים לעיבוד הרעיון האציל הזה! (הרעיון של החינוך האלמנטרי); אילו יכולתי להיות המניע של הזרם הזה הייתי קורא בסוף חיי: Aude sapere, incipe! (העז לדעת, התחל!)” בימים ההם טרם השתחררה הפסיכולוגיה מערפלי־המטפיסיקה; ודבר זה מעלה בעינינו עוד יותר את ערכו של המחנך הגדול, שחזה מראש את לידתו של המדע החדש – הפסיכולוגיה האכספרימנטלית – ואת התועלת שהחינוך יכול להפיק ממנו. היום, לאחר התפתחותו של המדע הזה וחדירתו לתוך כל ענפי התרבות והחיים, אנו יכולים לענות על השאלות: מה נתנה הפסיכולוגיה לחינוך, ומה תוכל לתת לו?

ברור, שכדי לענות על שאלות אלה יש להגדיר קודם כל את המושג “חינוך”. כאן נתקלים אנו במעצור הראשון, כי כל הגדרה למושג זה תלוייה בהשקפת עולמו של המגדיר. כמספר השיטות בפילוסופיה מספר ההגדרות לחינוך, לתכונותיו ומטרותיו. לא אכנס לויכוח המסובך והמסוכן הזה, אבל נדמה לי שהכל מודים, שמצד אחד מלמדים הורים ומורים את הילד למשול ברוח, להשליט את הבקורת הרצונית והשכלית על הנטיות הטבעיות ועל יצרי־לבו, ולסגל את סיפוק צרכיו לדרישות החיים החברתיים; ומצד שני מלמדים הורים ומורים את הילד לרכוש לעצמו הרגלים חדשים, להתנהג בהתאמה לחיים המסודרים של הציבור, לקנות ידיעות, לשקול דעות, לפתח את כוחותיו המקוריים ואת כשרונותיו השכליים ולקנות השכלה במידה הדרושה לפתור את שאלותיו בעצמו, לסלול לפניו את דרכו, וליצור לו סגולות חדשות ואישיות חדשה, להטבת החברה ולהתקדמותה. בקיצור, תהליך החינוך הוא: למלא את מקומו של הטבע שקבלנו מלידה על ידי טבע חדש, טבעו של בן־אדם בעל רצון, בעל תרבות, חברתי ומוסרי. כבר כתב קנט: אין בן־אדם נעשה לבן־אדם אלא על ידי החינוך. אנו רואים איפוא מיד את העזרה החיובית שהפסיכולוגיה נותנת לחינוך. אין השפעה יכולה לפעול בהצלחה בלי ידיעת החומר, שאנו רוצים להשפיע עליו. שני סוגי שאלות עומדים לפנינו, והתשובה עליהן תוכל להינתן לנו על ידי החקירה הפסיכולוגית בלבד: א) מה טבעו של הילד? אלו נטיות ירש, ומה צרכיו, דחיפותיו ויצריו הראשונים והמקוריים? מהם הכיסופים והגעגועים שלו? כיצד מתפתחות פעולותיו הרוחניות מגיל לגיל? באיזה גיל הוא מגיע, בדרך כלל ובממוצע, לידי תפיסת בעיות ידועות, יצירת מושגים מסויימים והבעת דעותיו? כיצד מופיעות הפעלויותיו לראשונה, וכיצד הן משתנות ומתפתחות במשך ילדותו ונעוריו? ב) מהי הדרך הטובה להשיג את תכלית החינוך? כיצד נוכל לעורר את התעניינות הילד בשעת־השיעור? כיצד נוכל להכניס בו את רגש־המשמעת? מהי הדרך להרחבת השכלתו, להדרכת התנהגותו ולפיתוח תודעתו המוסרית?

השאלות מן הסוג הראשון וכדומה נוגעות בטבעו של החניך, בחומר שאנו רוצים להשפיע עליו. הפסיכולוגיה של גיל־ההתפתחות (הילדות וההתבגרות) והפסיכולוגיה הדיפרנציאלית הם שני ענפי־הפסיכולוגיה העוזרים לנו להבין את נפש הילד לפי טבעו. מענף ראשון אנו מקבלים את החוקים הכלליים בהתפתחות הנפשית מגיל לגיל; בו אנו מוצאים את תיאורי התגובות הראשונות של התינוק לגירויים הבאים לאברי־חושיו מן העולם החיצוני; את התפתחות התפיסה החושית, ובייחוד התפיסה הראייתית, השמיעתית והמישושית, והקואורדינציה בין התחושות ובין התנועות בשנה הראשונה לחייו. אחר כך אנו מסתכלים ברכישת הלשון והתפתחותה מראשית השנה השנייה והלאה: כיצד מעשיר הילד את אוצר המלים שלו וכיצד הוא יוצר ומסדר את המשפט לפי דרישות הביטוי, ההבנה ההדדית והדקדוק. כמו כן אנו רואים איך מתפתחים הזכרון והדמיון – שתי פעולות המשמשות בערבוביה בשנים הראשונות, ומתבהרות ומתבדלות לאט לאט, עד כדי מילוי תפקידים שונים זה מזה בשכלו של המתבגר ושל המבוגר. אנו רואים כיצד הילד מתאר ומציג לעצמו את העולם החיצוני וכיצד הוא משתדל להסביר את תופעות הטבע; איך ומתי הוא מגיע למדרגה של הבנה והבחנה בין המושגים והיחסים ההגיוניים השונים, כגון ההבדל והדמיון, הנימוק והתכלית, הסיבה והמסובב. בינתיים רוכש לו הילד שני מושגים המשמשים בסיס לשני מקצועות בעלי חשיבות גדולה בהוראה בבית־הספר: מושג המספר, שעליו מבוסס החשבון, ומושג הזמן, שעליו מבוססת ההיסטוריה; שני מושגים אלה מתפתחים לאט לאט ובקשיים מרובים. מתפקידו של המורה להכיר את תהליך התהוותם כדי לעזור לילד בהתאמצותו להתגבר על המכשולים. באופן זה יתרחק המורה מן הסכנה להקנות לילד ידיעות בזמן מוקדם מדי, לפני ששכלו הגיע לדרגה הדרושה לקליטתן.

ידיעת תקופות־המשבר, הבאות בזו אחר זו בגיל־ההתפתחות, חשובה מאוד למורים, למטפלות, לגננות ולמורי בית־הספר, כיון שבתקופות אלה טעון הילד טיפול מיוחד; השגיאות בחינוך עלולות אז להביא לידי אסון שאין לו תקנה. המשבר הראשון הוא הלידה, בה נפרד גוף־הילד מגוף־אמו ומתחיל לחיות חיים עצמאיים. אך מבחינה פסיכולוגית חשוב יותר המשבר השני, החל בסוף השנה הראשונה ובתחילת השנה השנייה בחיי הילד. שלוש תופעות מציינות את המשבר הזה: ראשונה היא הפרידה השנייה בין הילד ואמו, כי אז משתנה דרך־התזונה לגמרי, שכן הילד פוסק מלקבל את חלב־אמו. דבר זה משפיע על מצב־רוחו של התינוק ועלול לגרום להפרעות פסיכיות ידועות, מאחר שהתינוק – כפי שהיטיבה לציין האסכולה הפסיכואנליטית – תופס דבר זה כסירוב לספק את רצונו, ואינו מבין ואינו יכול לתאר לעצמו את הסיבה שבגללה אין אמו מתמכרת לסיפוק צרכו הראשון והחזק ביותר באותה דרך שהיתה מביאה לו תחילה תענוג מלא, גדול ועמוק. התופעה השנייה היא התחלת ההליכה העצמאית, המשחררת את התינוק מן הצורך להישען על המבוגר והמאפשרת לו להרחיב את ידיעת העולם החיצוני, להסתכל בדברים, להתקשר אתם, לפרוק את יצרו על ידי תנועות (וכאן מתחילים המשחקים המוטוריים, כגון הריצה, הקפיצה, משחק־הכדור וכו'). התופעה השלישית היא התחלת הדיבור: אז מתחיל התינוק להשתמש בביטוי־השפה כדי לדרוש, לצוות, להביע את צרכיו ולהביא לידי גילוי את מצבי־רוחו הפנימיים. על ידי השפה, הממהרת להתפתח במשך שלוש שנים, מקבל הוא את המכשיר העיקרי שבאמצעותו הוא מתקשר עם חבריו ועם המבוגרים. כמו כן הוא מקבל את המכשיר העיקרי של התפתחותו השכלית. שלוש התופעות האלה מכניסות מהפכה גמורה בחיי־התינוק עם התחלת השנה השנייה, וכאן נדרש טיפול מיוחד ותמידי.

המשבר השלישי אינו בולט כל כך כאחרים, אבל משום כך אין חשיבותו פחותה יותר. בשנה הששית או השביעית נכנס הילד לבית־הספר, המשמש מקום חייו והתפתחותו הפסיכית במשך שנים רבות. זוהי, ראשית כל, כניסתו לחברה, ומפני כן – התרחקותו הנוספת מחיי־המשפחה. פרויד, כידוע, ציין, את התקופה העוברת בין המשבר השלישי והרביעי – כלומר, עד התחלת ההתבגרות: בין גיל 6 ועד 13 בערך – בשם “תקופת החביון של הליבידו” (Latenz der Libido), כיון שכתוצאה מן הדחקות שהתרחשו בתקופה הקודמת נעלמו תשוקות הילד (אהבה ושנאה כלפי ההורים) ויצאו מתודעתו. חלק מיצריו ונטיותיו נעשו לא־מודעים, אבל הם ממשיכים פעולותיהם ממעמקי הלא־מודע, ומופיעים לעתים קרובות בחלומות, בביטויים הספונטניים ובמעשי־פליטה (Fehlleistungen) של הילד. באותו זמן מקבל הילד את החינוך היסודי (Elementarbildung) בבית־הספר, ובאופן זה הוא מרחיב מאוד את השכלתו; הוא רוכש לעצמו שני קנינים (את הקריאה ואת הכתיבה) המרבים את חילוף הדעות, ובדרך זו ניתן הילד לכל ההשפעות של הסביבה והתרבות. כך מתחילה התקופה המרכזית של הילדות, גיל בית־הספר, בו מפתח הילד את כשרונותיו ומעמיד את התנהגותו על יסוד יציב וחשוב לכל עתידו בחיים.

המשבר הרביעי הוא גיל ההתבגרות, שדרכו עובר בן־האדם ממערכת הפעולות הנפשיות ומהשקפת־העולם של הילד למערכה ולהשקפת־העולם של המבוגר. זהו גיל קשה ועדין. על ההורים והמורים להכיר תחילה את השינויים הגופניים של המתבגר, כי אין ספק שיש קשר אמיץ ביניהם לבין המשבר הרוחני. בגיל זה אנו רואים בגופו של הילד חוסר התמדה וחוסר התאמה בין האברים השונים ובין הפעולות השונות. וכדומה לכך – ברוחו: חוסר יציבות ברגשות ובהתפעלויות, וחוסר עקביות בשיקול־דעות. השינויים האלה (וביניהם תופסת ההתפתחות המינית מקום חשוב) מכניסים השתנות שלמה בכיוון הנפשי של הנער; בה בשעה שהילד היה מרכז את התעניינותו בדברים החיצוניים ומסתכל בהם, נמצא הנער מרכז את התעניינותו בתוך נפשו. התחושות החדשות מַפנות את תשומת־לבו אל העולם הפנימי, עולם הרגש והדמיון, עולם הזכרונות והשאיפות. הילד היה “אכסטראבארטי”, לא ידע להטיל את עצמו להיקף של מחשבתו; הנער הוא “אינטראבארטי”, מעוניין בתופעות תודעתו ומנתח אותן מתוך כוונה לגלות את העולם החדש הזה. הוא נעשה “צופה” ו“נצפה” בבת אחת. מחובתו של המורה להכיר את הלבטים הרוחניים של הנער, תכונות שכלו ואפיו, את שאיפותיו ואת כיסופיו החדשים, כדי להקל את המעבר דרך המשבר, לעורר בלבו את הרגשות החברתיים והמוסריים ולהובילו להשגת הרמה השכלית והמוסרית של המבוגר. החקירה המדעית בגורמים המשפיעים על המעבר (שבחלקם תלויים במבנה של המתבגר ובהתפתחותו העצמית, ובחלקם – בסביבה ובנסיון) תוכל להדריך את המורה ואת המחנך בחיפוש האמצעים הדרושים להשגת המטרות העיקריות של חינוך־הנוער.

כל המחקר הפסיכולוגי הראה שיש חוקיות ידועה בהתפתחות נפש־הילד. כל ילד עובר דרך תקופות הבאות בזו אחר זו לפי סדר קבוע. המחקרים הסטטיסטיים, שנערכו במידה מרובה על ידי הפסיכולוגים באמריקה, מראים לנו את התהליכים הפסיכיים כפי שהם מתהוים בממוצע, ומאשרים את הדעה שקיימת קביעות בעליית הילדים מדרגה לדרגה. אבל אין ספק שיש הבדלים אינדיבידואליים חשובים. כל ילד הוא בעל אישיות מיוחדת, וכשם שאין שני בני־אדם שווים בגופם בכל פרטי פרטיהם כן אין שני ילדים שווים מבחינה פסיכית. וכשם שהפסיכולוגיה של גיל־ההתפתחות היא הפסיכולוגיה של חיי־הנפש, המתארת את התהליכים ואת הפעולות הנפשיות בדרכם הכללית, כן מבחינה הפסיכולוגיה הדיפרנציאלית בין טיפוס לטיפוס, ממיינת את קבוצות היחידים לפי תכונותיהם האפייניות ומשתדלת לחדור, במידה האפשרית, לתוך תוכה של האישיות עצמה. בשנים האחרונות התרבו המחקרים האלה בשמות שונים, כגון טיפולוגיה, כרקטרולוגיה, פֶּרסונליסטיקה וכו‘. במסגרת הפּסיכולוגיה של הילדוּת יש להזכיר את המחקרים הישנים של בינֶה על הטיפוסים השונים של התלמידים ביחס להסתכלות (הטיפוס המסתכל, המתאר, האימוטיבי, ה“בקי” והדמיוני), המחקרים המעניינים של שטֶרן ותלמידיו על הילד־העד ועל הדרכים הדרושות לחנך את התלמידים בבית־הספר לדיוק בהסתכלות ובעדות, המחקרים הסטטיסטיים של הפסיכולוגים האמריקאים וכו’.

ההבדלים האינדיבידואליים, בתוך המסגרת של הילדים הנורמליים, נוגעים בשלושה צדדים: ברמה השכלית, בכשרונות ובאופי. כל הבדיקות שנערכו על ידי המבחנים המסודרים לפי “גיל־השכל” (Mental Age) הבליטו את מציאותם של הבדלים ידועים בין הילדים הנורמליים בני גיל ידוע. אנו מניחים שהממוצע בהתפתחות השכלית של הילד הנורמלי הוא מנת־שכל של 100. אבל נתברר מן המחקרים כי הנורמלי בהתפתחותו השכלית יכול לחול בין מנת־שכל של 80 ו־120; יש גם ילדים העומדים על רמה שכלית גבוהה יותר, בעלי מנת־שכל של 130, 150, 180. העובדה הזאת מעידה על מציאותם של הבדלים אינדיבידואליים בתוך הגבול של ההתפתחות הנורמלית. כאן מתעוררת השאלה הפדגוגית: האם כדאי לחנך יחד את הילדים העומדים ברמות שכליות שונות, או שיש לחלק את הכיתה לקבוצות ולהשתמש בכל קבוצה וקבוצה במיתודות מתאימות, ואולי גם לשנות בחלקה את תכנית־הלימודים? כידוע, יש כיום פסיכולוגים ופדגוגים התומכים בשיטה של “כיתה הומוגנית”, כי ללמד את כל הילדים בכיתה אחת, פירושו להכריח את הילדים הנבונים, הזריזים והחרוצים, ללכת צעד־צעד אחרי חבריהם הנבונים פחות והמתנהלים לאט. אני תומך בדעה זו, אבל אינני יכול להיכנס לפרטי פרטים של שאלה חשובה זו, כי אין כוונתי כאן אלא להראות שהמחקרים הפסיכולוגיים יכולים לעורר בעיות חדשות ולכוון את הויכוח לשם שיפור מוסדות־החינוך.

בדיקת ההבדלים האינדיבידואליים ביחס לכשרונות ולתכונות־האופי, שימושה העיקרי הוא בהדרכת הנוער לבחירת משלח־יד ומקצוע. זהו הענף המעשי של הפסיכולוגיה. שאיפתו של כל איש־מדע היא להשתמש בתוצאות המחקר להטבת האנושות. זוהי בוודאי גם שאיפתו של הפסיכולוג: לצאת מן המעבדה ולהיכנס לבית־הספר, לבית־החרושת, לבנק ולמשרד, לחנות ולצבא, לקיבוץ ולכפר. יש בידי הפסיכולוגיה להושיט את עזרתה ולשמש משען וסעד לכל חלקי־החברה; ואני משוכנע שעזרתה מועילה במיוחד בתקופת התחייה הלאומית, בה מורגש הצורך לייסד ולבנות מחדש את בנין החברה ומוסדותיה. אחת הבעיות העיקריות בימינו היא, חלוקת הכוחות הרוחניים בחיי־החברה. כי בשעה שכל אחד יקדיש את מרצו הנפשי לעבודה המתאימה לו לפי נטיותיו וכשרונותיו ייהנה הפרט מהשמחה הנובעת מן ההסתגלות הגמורה לתנאי חייו, ואז תפיק החברה כולה את התועלת הנובעת מעבודה מועילה ופוריה. דעה מקובלת היא, שמטרתו הראשונה של בית־הספר היא: להכין את הילד לחיים. Non scholae sed vitae discimus“” (איננו לומדים בשביל בית־הספר, כי אם בשביל החיים) – אמרו הרומאים. כיצד יוכל בית־הספר להשיג תכלית זו, אם לא ישתדל לגלות את הכשרונות הפסיכיים, את הרמה השכלית ואת תכונות־האופי של הילדים, כדי להיות להם לעזר בשעת בחירת־המקצוע? בשטח זה יפעלו פעולה משותפת הפסיכולוג והמורה.

כל מה שהזכרתי עד כה נוגע להכרת טבעו של הילד בגיל בית־הספר בייחוד. אבל, כאמור, הפסיכולוגיה תוכל למסור למורה ולמחנך גם את ידיעת האמצעים המובילים להשגת מטרתם. כן, למשל, מלמד המורה את הכיתה תנ"ך, חשבון, ספרות או גיאוגרפיה. מה הן הדרכים המובילות את התלמידים לידיעת תוכן־לימודיהם? המיתודיקה של הלימודים מתבססת על התוצאות של המחקרים בפסיכולוגיה האכספרימנטלית. המורה, המכיר את דרכי המחשבה של הילד בהתפתחותה, יודע מתי יצטרך לעורר את הדמיון ואת הפנטסיה של תלמידיו ולהשתמש במיתודה האינטואיטיבית, בעזרת ציורים ותמונות; מתי יוכל להכניס מושגים מופשטים, או לנהל ויכוחים כדי לעורר את רוח־הבקורת. וכמו כן ידעו המורים והמחנכים ומדריכי־הנוער, מהי הדרך הטובה לעורר את רגש־המשמעת, להשיג סדר ונקיון, עזרה הדדית ומסירות־נפש; כיצד לחזק את הרצון ולהביא את הילד לרמה המוסרית הדרושה לשם שלטון ברוחו ויצירת אישיותו החדשה. הרי זה הפרק המעשי ביותר של הפסיכולוגיה החינוכית; בו לומדים אנו את חוקי־הלמידה, את העברת הלמידה, השפעתה וגבולותיה, את היסודות הפסיכולוגיים של המיתודיקה במקצועות השונים, ואת דרכי החינוך הדתי, המוסרי והחברתי.

*

בשמענו את השם “פסיכולוגיה אכספרימנטלית”, מיד עוברת מחשבתנו למעבדה, ואנו מעלים בדמיוננו כלים ומכשירים, טבלאות סטטיסטיות ומבחנים מלאכותיים פחות או יותר, מספרים ועקומות: כל החומר הרגיל במעבדות־הטבע. המורה שלמד פסיכולוגיה בסמינריון או באוניברסיטה, וערך עבודת־מחקר אכספרימנטלית בתור תרגיל, מקבל לעתים קרובות רושם, כי כל הענינים האלה רחוקים מחיי בית־הספר, ואין בהם משום תועלת לחינוך ולהוראה. בהיכנסו לכיתה הוא רואה לפניו במקום נבדקים במחקרי־המעבדה שלושים או ארבעים ילד, שכל אחד מהם מהווה פרובלימה מיוחדת, הדורשת את פתרונה. המורה למד את חוקי־הזכרון, את עקומות־הלמידה, את זמן־התגובה ואת סוגי־הקשב. והנה, בשעה שעליו לעורר את ההתעניינות של התלמידים, להנהיג משמעת, להכניס את הנוער לעולם־התרבות ולחיי־החברה, מתעוררות שאלות חדשות ובעיות פסיכולוגיות, שלא מצא פתרונן בספרי־הלימוד או במעבדה. אך הרושם הזה אינו מוצדק! ראשית, אף הספקני ביותר לא יוכל לכפור בתרומות החשובות שהמחקרים האכספרימנטליים תרמו במשך חמישים השנים האחרונות להוראה ולארגון המעשי של חיי בית־הספר. אזכיר, בקיצור, את החקירות הישנות של מוֹסוֹ על העבודה ועל העייפות הנפשית והגופנית, על ידי המכשיר הידוע בשם “אירגוגרף”; את החקירות שערך קרפּלין על תהליך העבודה הנפשית בבית־הספר, על גורמי ההתעניינות והעייפות, על ההסתגלות וההתרגלות. כן אזכיר את הנסיונות שנערכו על זמן־התפיסה ועל זמן־הקריאה בייחוד, על ידי ה“טכיסטוסקופ”: נסיונות אלה ביססו את הדרך החדשה בלימוד הקריאה על יסוד מדעי, דרך שלפיה אין הילד מתחיל בלימוד אותיות או הברות נפרדות, כדי לחברן ולהשיג מלים שלמות, כי אם להפך, הוא מתחיל בראיית מלים שלמות לפניו, יחד עם תמונות, ציורים או דברים ממש, ואחר כך הוא מנתח את המלים לחלקיהן – לאותיות. זוהי דרך טבעית יותר, המביאה את הילד מהר ובלי קושי לקריאה החפשית והמהירה. אזכיר את הנסיונות שנערכו על זמן התגובה המוטורית על ידי ה“כרונוסקופ”, המאפשר את מדידת הזמן בדיוק של אלפית שניה (1"/1000); שימושם חשוב ומעשי מאוד בפסיכוטכניקה (ברירת המועמדים למקצועות שונים, התמצאות מקצועית וכו'). ולבסוף אזכיר את המבחנים (טֶסטים) שבינֶה הכניס בראשונה למעבדות והמהווים כיום מכשיר מעשי ומועיל להבחין בין הילדים הנורמליים בהתפתחותם השכלית ובין המפגרים, לגלות את הכשרונות האינדיבידואליים ואת הליקויים בהתפתחות הפסיכית ולהבליט את ההבדלים הנפשיים בין בני קבוצות שונות (עדות, מעמדות חברתיים, עמים וכו'). לא אנסה להזכיר את כל התוצאות של המחקר האכספרימנטלי, כי ספר שלם לא יספיק לכך. אם החינוך וההוראה לא הפיקו עדיין את כל התועלת שמדע־הפסיכולוגיה יכול להביא להם, הסיבה לכך היא, שהרוח השמרנית שולטת בבית־הספר; קשה למורים מבני הדור הישן לשנות את דרכיהם וקשה למורים הצעירים להסתלק מן המסורת שמצאו במוסד; ובדרך כלל, אין המוסדות מתקדמים צעד צעד עם התקדמות־המדע.

אבל את התועלת שהפסיכולוגיה יכולה לתת לחינוך יש לראות מבחינה אחרת וגבוהה יותר. הפסיכולוג עורך נסיונות, רושם את התגובות, מודד את התהליכים הפסיכיים לפי המהירות ולפי כמות תוצאותיהם; הוא משתדל להסיק את הכללים ולנסח את החוקים במספרים ועקומות. אבל אין אלו מטרות כי אם אמצעים להבנה שלמה ועמוקה בנפש־האדם. המחקרים האכספרימנטליים משמשים בסיס, שעליו בונה הפסיכולוג את תמונתו הכללית של חיי נפש־האדם, טבעם ותכונותיהם. השקפה כללית זו תוכל להדריך את המורה בשעת־ההוראה: עליו להסיק את המסקנות ולהוציא מן העקרונות את השימוש המעשי בחיי־הכיתה.

כידוע, יש לכל תקופה היסטורית כיוון מדעי מיוחד, המשפיע על כל המדעים. אינו דומה הכיווּן השולט בפסיכולוגיה בימינו לזה של המאה הקודמת, אבל אין לזלזל בהשקפות שהביאו בזמנן תועלת ניכרת להתקדמות־המדע, אף על פי שלא נוכל לקבל אותן כיום. המאה הי“ט היתה המאה של האנליזה: כל איש־מדע התכוון לנתח את התופעות המורכבות לאלמנטים היסודיים, הפשוטים והאחרונים, שמהם נוצרו התופעות, ואחר כך להראות כיצד מתחברים האלמנטים ולגלות את החוקים ביצירת ההרכבים. כיוון זה הוא “אנליטי” בדרכו הראשונה, ו”גֶנֶיטי" בשנייה, כי תכליתו להסביר את כל התופעות על ידי חוקי־התהוותן. הפסיכולוגיה במאה הקודמת, בה נוסדה כמדע אכספרימנטלי, לא יכלה להימנע מהשפעת הנטיות המדעיות האלה. נתקבלה, איפוא, ההנחה, שהתופעות הנפשיות (מצבי־התודעה ותהליכי־התודעה, לפי ההגדרה המקובלת בזמן ההוא) מורכבות מאלמנטים שונים (תחושות ורגשות פשוטים) המתחברים לפי חוקים ידועים (חוקי האסוציאציה או שיתוף־מוצגים). תעודתה של תורת־הנפש היתה ראשית כל לנתח את התהליכים הפסיכיים המסובכים, כגון תהליכי התפיסה, המחשבה, הרצון, האינסטינקטים והאמוציות, עד השגת האלמנטים האחרונים, ואחר כך – לברר את חיי־הנפש בהתהוותם ובהשתלשלותם על ידי חוקי שיתוף־המוצגים. הנחה זו הביאה תועלת למחקר הפסיכולוגי. מצד אחד הוציאה מן המדע את המושג הפרימיטיבי של “כוחות־הנפש”, שלפיו יש בנפש־האדם שלושה או ארבעה כוחות מקוריים (כגון, כוח־הדמיון, כוח־השכל, כוח־הרצון, כוח־ההרגשה); וכדי להסביר את הדינמיזם הפנימי של חיי־התודעה מספיק היה להראות מה הוא הכוח, או הכוחות הגורמים לתהליכים הפסיכיים השונים. מאידך גיסא, עורר את הכיווּן האנליטי־הגניטי, בגלל נטיותיו המהפכניות, עבודות מחקר בדרך חדשה, וכך נתן את תרומתו החשובה להרחבת ההכרה המדעית של תופעות־התודעה.

אבל בראשית המאה העשרים כבר הורגש הצורך בשינוי הכיווּן; נתגלו הליקויים בהשקפה האנליטית, והחוקרים השתדלו בכל כוחותיהם להשתחרר ממנה. ראשית, לא הספיקה הפסיכולוגיה האנליטית והאסוציאטיבית לתת תמונה שלמה ואחדותית של חיי־הנפש. אכן, אין תכונות האלמנטים וחוקי־חיבורם יכולים להסביר את עצם האישיות וסגולותיה. שנית, ניתוח־האלמנטים נתגלה כמלאכותי ומופשט. ברור, שאין בתודעתנו תחושות נפרדות לפני הצטרפותן לתהליכים הפסיכיים הגבוהים. בעולם־החומר אנו יכולים לתאר לעצמנו מציאותם של האלמנטים הבודדים לפני יצירת ההרכבים, אבל בעולם הפסיכי אין שום יסוד להנחה הזאת; המסובך קודם לפשוט; האלמנטים אינם עומדים לעצמם, אלא פרטים חלקיים הם של דבר אחד: מובנם וערכם תלוי במובנו של הדבר כולו ובערכו. ושלישית: המחקר האכספרימנטלי לא נתן את אישורו לחוקי שיתוף־המוצגים בצורתם המקובלת. מצד אחד קשה היה לבאר את כל תופעות התודעה על ידי שלוש דרכי האסוציאציה (קירבה במרחב ובזמן, דמיון וניגוד), ומצד שני נתגלה שיתוף־המוצגים כעובדה הדורשת הסברה (כמו תהליך־הלמידה, יצירת־הֶרגלים וכו') ולא כסיבה, עקרון או כוח מקורי להסברת העוּבדות.

הפסיכולוגיה בימינו, בזרמיה החיוניים ביותר, רואה את חיי הנפש כאחדות מקורית ולא כתוצאת הרכבה. מתפקידה לתאר את התופעות בהשתלשלותן ובהתפתחותן. חוקי התופעות הפסיכיות אינם חוקי צירוף אלמנטים, כי אם חוקי הסטרוקטורה והדינמיזם של הפעולות הפסיכיות; להסביר אותן, כלומר: להבין אותן כהופעות נפשיות, או כמומנטים בהתנהגותו השלמה של האדם. גם תחומי־המדע התרחבו: בהתנהגות שוב אין מופיעים תכני־התודעה בלבד, אלא גם נטיות ודחיפות לא־מודעות, שלא נשיגן על ידי האינטרוספקציה (הסתכלות האדם בתוכו), כי אם על ידי ההסתכלות האובייקטיבית במפעלי הנבדקים, הן בחיים היומיומיים, הן במצבי הנסיון. לעקרונות אלה מסכימים ארבעת הזרמים המדעיים, אשר, על אף הבדלים בפרטים, כוונתם להגיע להבנה שלמה ואחדותית של חיי־הנפש: הפסיכולוגיה התבניתית, הזרם הפרסונליסטי, הפסיכולוגיה האינדיבידואלית והפסיכולוגיה התכליתית¹. השקפה זו מתבססת על יסוד הנסיונות שנערכו בזמן האחרון בכל שטחי־הפסיכולוגיה. בראשונה ערך וורטהיימר את נסיונותיו המפורסמים בתפיסה הראייתית של התנועות; אחריו ובדרכו נחקרו כל ענייני התפיסה (תפיסת הצורה, הגודל והמרחק, תפיסת הבליטה, ההשפעה ההדדית של הצבעים בתופעות יחסיות והתנגדות, האילוזיות האופטיות־גיאומטריות, צירוף הקולות, המילודיה והריתמוס, תפיסת הצורות על ידי המישוש וכו'). כמו כן ניתנה תרומה חשובה מנקודת־המבט החדשה לפסיכולוגיה של ההתנהגות בילד ובמבוגר (כגון הפסיכולוגיה של המשחק, של החיקוי, של מלאכת־יד, של העבודה המקצועית, של התגובות האימוטיביות, של תכנית־החיים וכו') ולפסיכולוגיה של הלמידה, שחשיבותה המרכזית בהוראה הולכת וגדלה. לא נוכל להיכנס לפרטיהן של כל הבעיות הללו; נסתפק, איפוא, בסיכום קצר של התוצאות הפדגוגיות העיקריות.

תהליך־הלמידה, בו תלוייה התקדמות התלמידים במקצועות בבית־הספר, נחשב פעם, לאור ההשקפה האנליטית־אסוציאטיבית, כתהליך מיכני, שתוצאתו יצירת קשר בין שני מוצגים (קשר אסוציאטיבי). הגורם היסודי לכך הוא החזרה. נניח, למשל, שאני רוצה ללמוד שיר בעל־פה: עלי לחזור על הקריאה פעמים רבות, כדי לקשור מלה במלה, פסוק בפסוק, עד שאוכל לחזור מהר על השיר כולו ללא שגיאות. דוגמה אחרת: אם רוצה אני להשתמש במכונת־כתיבה עלי לרכוש לי הרגל חדש, – לקשור קשר אמיץ את ראיית האותיות עם התנועות המסוגלות להוציא את הכתיבה לפועל, עד אשר אשיג את המהירות האפשרית והדיוק הדרוש. תיאורי העובדות הללו פשוטים ובהירים, אבל הביאור הוא שטחי ובלתי מספיק. והנה, כל הנסיונות שנערכו במשך שלושים השנה האחרונות הוכיחו, שאין הלמידה תהליך מיכני בלבד, והחזרה איננה יכולה להביא לידי רכישת ידיעות חדשות או לידי יצירת הרגלים חדשים, בלי פעולת גורמים פסיכיים שונים: גורמי־השכל, גורמי־הרצון וגורמי־ההפעלות. כדי ללמוד שיר בעל־פה עלינו בראש וראשונה להציג לעצמנו את התפקיד לרדוף אחרי המטרה, להבין את מובן המושגים ואת אחדותם ההגיונית, לעכב את המושגים המתנגשים ולהתעניין בתכנו של השיר. אם גורמים אלה חזקים הם, שוב אין צורך בחזרות רבות. לפעמים אנו זוכרים דברים שתפסנו פעם אחת בחיינו. אבל אם השפעת הגורמים, הנזכרים תחילה, חלשה, בוודאי שיש צורך לחזור על הקריאה במידה שיש בה כדי לעורר לאט לאט את הבנת המושגים, את ההתעניינות, את עכבת המכשולים וכו‘; כלומר, אין לחזרה השפעה ישרה על הלמידה, כי אם מתפקידה לתת לגורמים היתירים והעיקריים את ההזדמנות להגשמת פעולותיהם. מכאן נוכל להסיק מסקנות פדגוגיות חשובות. הלימודים בבית־הספר צריכים להיות, במידה האפשרית, מרוכזים ולא מפוזרים. ההפרדה הרגילה במקצועות השונים איננה מועילה בלימודים. חלוקת המקצועות בבית־הספר נתבססה על מיון־המדעים המספק את הדרישות ההגיוניות של המבוגר התרבותי, אולם אין הוא משביע את רצון הילד, כי התעניינותו מכוונת לשאלות אחרות. בלוח השעות בבית־הספר יש כיום שעות מיוחדות לדקדוק, לספרות, לדינים, לחשבון, למדעי־הטבע וכו’. אבל השאלות שהילד רוצה להגיע לפתרונן הן ממין אחר; הוא רוצה לדעת כיצד נבנה בית, כיצד טסים האוירונים, כיצד נוסעות האניות, כיצד נולדים וגדלים ילדים, כיצד חיים בני־אדם באפריקה, ביפן, בניו־יורק. והנה כל אחת מן השאלות הללו יכולה לשמש מרכז־לימודים במשך שבוע או שבועות, והמורה יכול בהזדמנות זו למסור לתלמידים כל מיני ידיעות מבלי להכניס חלוקה מופשטת של המקצועות. כך, למשל, בדברו על בנין בתים, יוכל המורה להכניס ידיעות בפיסיקה, בהיסטוריה, בגיאוגרפיה, בחשבון ובהנדסה, לבאר דינים ומצוות, להעשיר את אוצר המלים של התלמידים ולשפר את לשונם, לקרוא סיפורים ושירים וכו‘. הידיעות המרוכזות בענין הזה תחדורנה לתוך נפשו של הילד, תעוררנה התעניינות והפעלויות שונות ותישארנה לעולם. כידוע, היה הפסיכולוג והפדגוג הבלגי דֵיקרולי הראשון להכניס מיתודה זו לכיתות המיוחדות של הילדים המפגרים וקרא לה “מיתודה של מרכזי־ההתעניינות” (Methode des centres d’intérêt). ההצלחה היתה גדולה מאוד, והנסיונות להכניס שיטה זו לבית־ספרם של ילדים נורמליים עלו יפה. כדאי להשתמש במיתודה זו עד כיתה ה’ בבית־הספר העממי. מכיתה ו' והלאה נוכל להכניס חלוקת־מקצועות לאט לאט, כי בדרגה הזאת של התרבות מורגש הצורך ללמד מקצועות אחרים באופן שיטתי ומסודר (למשל, את ההיסטוריה לפי סדר כרונולוגי).

אמרתי לעיל, שבין ענפי־הפסיכולוגיה התפתחה מאוד במאה שלנו הפסיכולוגיה הדיפרנציאלית, השואפת לגלות את הסגולות ואת הכשרונות המיוחדים של כל יחיד ויחיד, על ידי נסיונות ומבחנים מסוגלים. מבחינה שימושית יש לו לענף זה של הפסיכולוגיה שתי מטרות: הוא שואף לסדר את ההוראה בהתאם לדרישות הנפשיות המיוחדות של התלמידים השונים ולהדריך אותם לבחירה המקצועית בצאתם מבית־הספר. בקשר לכך מתעוררת שאלה פדגוגית חשובה ומסובכת: כיצד לתת להוראה בבית־הספר מגמות שונות בהתאם לכשרונות התלמידים ולשאיפותיהם? ברור, שבעייה כזאת מתעוררת בכל פעם שאנו מקבלים השקפה פרסונליסטית ואחדותית של האישיות. יחד עם עבודותיו של ווילים שטרן, עלינו להזכיר את המאמר שפירסם לפני שנים רבות הפסיכולוג השוויצרי הידוע קלאפארד, בשם “בית־הספר לפי המידה” (L’ecole sur mésure): שם מוזר, המגלה בכל זאת ענין חשוב ויסודי. אל ישכח המורה שכל ילד העומד לפניו הוא בעל אישיות מיוחדת; כל ילד מתבונן בדרכי החיים מבחינתו שלו, כי יש לו היסטוריה פרטית, נטיות, דחיפות ושאיפות פרטיות, ואין מתפקידו של המורה להשוות את כל תלמידיו, כי־אם לעורר את הכוחות המקוריים ולפתח את התכונות האפייניות של כל אחד ואחד. כן מן הפעולה המשותפת של כוחות רוחניים, השונים זה מזה, יצטרף הסדר ותצא ההרמוניה בחיי־החברה. המורה הנבון והמוכשר ימצא על פי שכלו ועל פי נסיונו את הדרך הנכונה כדי להוציא לפועל את הרעיון המכוון הזה. ההוראה היא בחלקה מיתודה ובחלקה אמנות, ומשום כך קשה להגיד באופן כללי כיצד יוכל בית־הספר להגיע למטרה זו. אין ספק, כי יש תועלת מרובה בחלוקת הילדים לקבוצות (ולא לכיתות בלבד), כפי שנהוג כבר בבתי־ספר אחדים באירופה ובאמריקה. לכל קבוצה וקבוצה נקבעת מגמה מיוחדת, והלימודים מתרכזים מסביב לעניינים המתאימים לכשרונות התלמידים, ובדרך זו ימצאו בבית־הספר את סיפוק צרכיהם ושאיפותיהם. מגמת־הלימודים תשמש מכשיר מעשי כדי לגלות ולפתח את הסגולות האישיות, מבלי לסגור לפני התלמיד שום דרך, הן במוסדות־החינוך העליונים והן במשרות החברה. העיקר הוא, שכל תלמיד יתאר לעצמו את תכנית־חייו על יסוד כשרונותיו. על המורה לעזור לו בתפקיד הקשה הזה. עברו הזמנים שבהם היו הפדגוגים, בהשפעת הפילוסופיה הפוזיטיביסטית, מדגישים את חשיבות החיקוי כבסיס לחינוך. לחקות ולהסתגל – זהו הצד השמרני בחיים. התקדמות־היחיד־והחברה תלויה ראשית כל בכוחות המקוריים האינדיבידואליים. החיקוי משווה את בני־האדם ברמה אחת. בתקופתנו אנו מורגש הצורך משווה את בני־האדם ברמה אחת. בתקופתנו אנו מורגש הצורך במרצי־יצירה, והתפקיד הראשון של בית־הספר הוא, לעוררם ולכוונם להשגת מטרות חדשות, להרחבת התרבות ולהטבת היחיד והחברה.

ידעתי, כי לא הגשתי לקורא רעיונות חדשים, כי אם דעות שהקוראים ברובם כבר שמע עליהן ומוכנים לקבל ולאשר. ובכל זאת ראיתי צורך להפנות את תשומת־לבם אליהן, כי קבלת־דעה אינה מספיקה; העיקר הוא, להוציא אותה לפועל; לא די באהבת האידיאלים; העיקר הוא להגשימם. הדבר אינו קל. על המורה להשתחרר מרוח השיגרה בבית־הספר ולהכניס² בו – בזהירות, אבל באומץ־לב – את החידושים שיסייעו לו להתקדם יחד עם תוצאות המחקר המדעי ועם דרישותיה של החברה הלאומית.

*

לא קיבלתי על עצמי במאמרי זה לפתח את כל הנושא בדבר התרומות שהפסיכולוגיה נתנה וגם תוכל לתת לחינוך ולהוראה. יש עוד בוודאי הרבה שאלות פדגוגיות, שהמחקר הפסיכולוגי יתן תשובות עליהן; כגון: חקירת התהליכים הפסיכיים, המשמשים בסיס להבנת המקצועות השונים (היסטוריה, חשבון, ספרות וכו') ביחס לדרכי־ההוראה; השפעת ההתאמצות הרצונית על ההצלחה בלימודים; הקשר האמיץ בין המחשבה והרצון, שנחשבו פעם כפעולות נפשיות שונות ונפרדות פחות או יותר והנחשבים כיום כצדדים חלקיים של פעולה רוחנית אחת; החשיבות היסודית של חינוך־הרצון, שאיננו ניכר במידה מספקת בבית־הספר, ועוד ועוד. לא אכנס לפרטים ולא אעלה את השאלות המיוחדות של הפסיכולוגיה של עמנו, שיש בהן כדי להשפיע על החינוך, כגון שאלת ההבדלים הנפשיים בין בני העדות השונות, ושאלת ההסתגלות לתנאים החדשים של החיים בארצנו; כי כל השאלות הללו תדרושנה פיתוח רחב היוצא מתחומו של מאמר זה. אבל אחרי סקירה כללית זו על מה שהפסיכולוגיה יכולה לתת לחינוך, יש ברצוני להוסיף דברים אחדים על מה שאין היא יכולה לתת לו. כי, לדעתי, מחובתו הראשונה של איש־המדע להכיר את גבולות־המדע. אנו צריכים להיות מיושבים בדעתנו ולהימנע מהגזמות. אהבתנו הרבה למדע שלנו איננה צריכה להביא אותנו לידי הפרזה בלתי־מוצדקת.

היוצא לנו מכל האמור לעיל הוא, שהפסיכולוגיה נותנת לנו את ידיעת הבסיס שעליו נשתדל לבנות את בנין האישיות החדשה, האישיות המוסרית של המבוגר; וגם במידה ידועה את ידיעת האמצעים שבהם אנו צריכים להשתמש בבנייה; אבל היא לא תוכל להקנות לנו את ידיעת מטרותיו של החינוך. הפסיכולוגיה, ככל מדע, מגישה לנו את העובדות ואיננה מראה לנו את ערכן. ערך־העובדות איננו תלוי בעובדות עצמן, כי אם באידיאלים שאדם מציג לפניו, כגון האידיאלים המוסריים, הדתיים, החברתיים והלאומיים. זו היתה דעתו של הרבֵּרט, אבי הפדגוגיה המדעית המודרנית, אשר כתב: “הפדגוגיה כמדע נובעת מתורת־המוסר ומן הפסיכולוגיה; הראשונה מגלה את המטרה, והשנייה את הדרכים ואת המיתודות” של החינוך. במלים אחרות: המדע נותן לנו את המצוי ולא את הרצוי; העובדה, כי בילד קיימים יצרים ונטיות, תשוקות וצרכים; העובדה, שהוא מתפתח לפי חוקים ידועים – אין בהן כדי לתת לנו את הערכתם של הנטיות, היצרים, התשוקות, הצרכים וחוקי־ההתפתחות. ידיעת כוחות־הטבע וחוקיהם איננה מרשה לנו להבדיל בין הטוב ובין הרע, או לבחור בחיים או במוות. ברור וגלוי בימינו אנו, שהמדע מוסר לאנושות את האמצעים לבנות ולנתוץ, לרפא ולהרוג. מתפקידו של המחנך לבחור בנטיות הטובות ולפתחן; לדחוק את היצרים הרעים, המביאים את הילד לידי התנגשות עם דרישות המוסר והחברה, לשחרר את הילד מן האיגואיזם הטבעי ולעורר בו את אהבת־הזולת ועוד שאיפות נאצלות. לפיכך אינני מסכים עם אחדים מתלמידי פרויד האומרים להקים, על סמך הפסיכואנליזה, פדגוגיה חדשה, המבוססת על יסוד חופש מוחלט. רצונם להרשות לילד סיפוק מלא של היצרים האידוניסטיים בלי גבול וללא בקורת: לאכול ממתקים עד כדי שביעה, להתלכלך, לשבור, לעשות מעשי־אונן, להתקיף את החברים וכו‘, משום שהדחקת התשוקות והתאוות הללו עלולה לעורר מין נֶברוזה. יש כאן הגזמה גמורה. דע לכבד את טבעו של האדם, אך אין זאת אומרת שעליך להיכנע לו, כי אם להכיר אותו כדי למשול בו, ככל האפשר. אכן, יש להימנע מן הפדגוגיה הכופה, המאשימה תמיד, מוכיחה ועונשת, שכן אין לראות את הופעת החטא בכל סיפוק הנטיות הטבעיות של הילד. לעומת זאת אין ללכת בדרך ההפוכה: להתיר לילד את סיפוק תשוקותיו ללא כל ריסון. חיי־החברה דורשים משמעת, ואנו חייבים לחנך את הילד לפי דרישה זו, כי חינוך שלילי מוחלט היה יוצר פושעים. אין עלינו ללמד את הילד שכל מה שהוא רוצה מותר לו, כי אם, להפך, עלינו ללמדו שבחיינו בכלל, ובחיי עמנו ובארצנו בפרט, קיימים אידיאלים נעלים יותר מאשר סיפוק צרכי־היחיד; עלינו להכינו לקראת כל הקשיים ולהכשירו לכל הויתורים והקרבנות שתנאי־החיים ידרשו ממנו. על הילד ללמוד לאט לאט למלא את מקומם של היצרים השפלים על ידי השאיפות הרוחניות, הנאצלות והנשגבות. עלינו לסדר את התנהגותו לפי מצוות־המוסר־והחברה; כי יהיה משכיל ואוהב מדע לשמו; ובראש וראשונה, כי יבקש ויאהב את הצדק וירדוף אחריו, כי הוא הוא עמוד־העולם ויסוד־האנושות, ככתוב: "צדק צדק תרדוף, למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה’ אלהיך נותן לך".