המנון אדיר רוצה אני לכתוב לשמכם, חיים, ואין מלים בפי! לשם מה נאבקים אנו, בני־האדם, רעבים ואסירי תקווה, הורגים ונהרגים עלי אדמות? לאושר! שתיים הן הדרכים לחיפוש האושר ולבקשת היופי בחיינו הקצרים. האחת מתנת הטבע היא: האהבה; והשנייה – יצירת האדם: האמנות. האהבה אמנותו של האוהב היא והאמנות – פרי אהבתו של האמן. שתיהן צורות־שעבוד הן: האמן עבד הוא לאמנותו, והאוהב – לאהבתו, ובכל זאת הרי הם מאושרים שניהם בעבודתם.

ים־החיים. אמנם כן הוא! וכי אין החיים ים אדיר, המטלטלנו וסוחפנו לאשר יחפוץ?!… מתוך צחוק בלבד הריהו מקומם הררי־מים עצומים ברוח פיו ומטריף משברים משתוללים. כוח! כוח־ענקים, כוח בראשית אדיר וחסר־רחמים, המעמידנו כגמדים נגדו! לסעור ולנפץ, לטחון צוקים לחול, ולבלוע ספינות על נוסעיהן בתהומו הרעבה, אשר לא תדע שבעה.

וכי אין ים־החיים אכזרי ונטול־צדק? חותרים אנו בשטפו העז ונאבקים בזרמו הסוחף עד נשימתנו האחרונה. יש שאנו נלחמים איש באחיו, ומשתדלים בכל מאמצי כוחנו לדחוף איש את רעהו בערפו – תהומה, אל לוע־המעמקים; ויש שאנו נכנעים, עייפים, נואשים וחסרי־כוח, – ונסחפים עם הזרם, לאשר ישאנו…

אך אם כך ואם כך – אל סוף אחד אנו מושלכים, ללא כל הבחנה, בזרוע־המשברים – אל פי המצולה הרותחת, ושוקעים בתהומות. ואילו מעָל, נמשך עוד הקרב ומתלקח, והים אינו רוגע לעולם. ענק הוא ים זה – מי, איפוא, ימנה מספר הגורלות, אשר הופקדו ויופקדו עוד בידו? מי ימנה מידת תהפוכותיו – וגבולותיו בנצח הם?!

ובכל זאת אנו נאבקים, שכן המאבק משפט־החיים הוא, צו הבריאה לכל חי עלי אדמות.

בני־אדם אינם מאושרים, ולא באשר הם מחוסרי כל טוב, אלא מפני שלב טוב הם חסרים לרוב. כיצד יוכל אדם להיות מאושר? – האושר תלוי באדם עצמו, ולא מחוצה לו. רוב האנשים אוכלים עצמם מקנאה ושנאה, כלים בתאוות־שלטון ובצמאון־כבוד, וחושבים, כי כן יגיעו לפסגת האושר. ולמעשה, בדרך זו בורחים הם ממנו. השמש מזהרת ומחממת ביום־אביב – שמַח עליה! הפרחים מרהיבים עין בשלל־צבעיהם והצפרים מרננות במרחבי־התכול – שמח ונמצאת מאושר. בכל תוכל למצוא סיבה לשמחה ולאושר, כמו לעצבות וליגון, אותה רוח יכולה להשתמע כבכי־ילד וכנגֻן־כינורות.

השמחה הלא שקולה כנגד המעשים הטובים כולם. טוב חוטא עליז מצדיק מוכה־יגון. אדם אחד שמח מביא שמחה לעם רב. איש עגום על פניך כי יעבור – טפח על שכמו בפנים צוהלים: “נו, אחא, טוב לחיות!” והרגיש הלה פתאום, כי אמנם הוטב לו; בחורה עוברת ברחוב – ולוּ אף כעורה – חייך אליה בחיבה, ותהא זו בטוחה, כי נחמדה היא ומלבבת, ואף אתה כן בעיניה; פגשת בילד קטן – והניפהו באויר, והריהו אוהבך ולבבו מלא אושר – ואף אתה כמוהו!

אין אדם יכול להיות מאושר באהבו לעצמו בלבד. צריך הוא לשם כך לאהוב אחרים ולהיות אהוּב עליהם, לתת אושר לזולתו, וממילא – לעצמו.

אהבה! הרי היא מטריפה בסער גולגלותיהם של בני־אדם ומטלטלת אותם, את המסכנים, כהרף־עין מפיסגות־האושר לעמקי־הקנאה־והכאב. יש ותרומם לב־האדם, תזכך נפשו, ותעשנו טוב וגם טהור יותר, ויש שאולה תשליכנו, והופכתו קנא ונוטר משהיה. טחה היא עיניו לחזות גם בקלסתר כעור דיוקן של מלאך. מכניסה היא ניצוצות־פקחות־ושיר לגולגלות־סכלים והופכים חכמים מחוכמים לטיפשים מטופשים. אך את כל עדר־קרבנותיה היא שמה לעבדים נרצעים ללא־הבדל. ויהי האדם בן־דרור, גא ושונא־כבלים, והנה אך יאהב – ונהפך לעבד!

טכניקה ותרבות – לכאורה, מה הבדל יש ביניהן? דומה, שאין הטכניקה אלא חלק בלתי־נפרד מן התרבות, ואין כלל מקום להשפעות הדדיות, שכן זו מקרה וזו עצם. אולם אם נעמיק חקר וראינו שהטכניקה והתרבות אמנם צרות הן אשה לאחותה, או, לפחות, מושפעות זו מזו וחוזרות ומשפיעות זו על זו.

משנתפוצצה פצצת־האטום, זה אחרון הישגי־המדע, נזדעזע העולם ת“ק על ת”ק, אם מתוך עצם הזעזוע החזק, או – דבר המתקבל יותר על הדעת – מתוך שבבת־אחת נגלתה התהום העמוקה המבדילה בין הישגיה של הטכניקה ובין התרבות, אשר, ליתר דיוק, נכנֶנה בשם הומַניות. אין הדבר טעון פרושים הרבה, דיינו שנציץ בו, באותו אדם קטן, בעל מידות ותכונות קטנות, החייב לשנן לעצמו יום יום את עשרת הדברות ואשר למרות זאת יש בכוחו להרוס מחציתו של עולם!

כל עצמה של הטכניקה לא באה אלא לשמש את האדם, – בתחילה בדרכים הראשוניים וההכרחיים ביותר, ולאחר מכן, משהונח במקצת לאדם מקשי־יומו, ממילא גדלו דרישותיו, ועמן אהבת־התענוג־וההנאה, והמלאכות עלו – “מן הצורך אל המועיל והנהדר”, בנוסח רנ"ק. מלחמת־הקיום, אשר קודם לכן היתה אף על הלחם לבדו, הפכה למלחמה על חיים טובים יותר, חיי עושר ותפנוקים. מובן שלשם כך דרושים היו העבדים ודרוש היה השלל, – תוצרת העם הנכבש; המלחמה הפכה, איפוא, לכלי־שרת בידי החזקים והמנצלים. אולם לא הרי מלחמה אחת כהרי מלחמה שנייה. כל עם השתדל לעלות על חברו בכושר המלחמתי שלו וכלי־זינו המשוכללים, וכאן באה לעזרתו הטכניקה ושכללה וחזרה ושכללה את כליו, ואותו העבד, אשר נועד אך לשמש את האדם, החל לעלות לגדולה, והחל מטיל שררה על אדוניו, עד אשר הפך זה האחרון לעבד הטכניקה המשתוללת והעושה בו כרצונה. ואם תמצא לומר, שיש בטכניקה גם מן המועיל, שכן היא עוזרת לאדם להילחם באיתני־הטבע, הרי השכר הזה יוצא בהפסד. טובים חיים פשוטים יותר, בלי כל ההמצאות החדישות, המסייעות בידי האדם, כטלגרף והטלפון, מאשר לגור בכפיפה אחת עם טכניקה בלתי־מרוסנת אשר אינה יודעת כל מעצור.

אפיו של אדם קבוע ועומד מששת ימי־בראשית, ואם קיימת התקדמות הרי היא – כפי שאמר שד“ל – רק במלאכות, טכניקה בלע”ז. ואילו אפיו של האדם לא רק שאינו מתקדם ומתפתח, אלא שהוא נסוג לאחור, והאגואיזם ואהבת־עצמו של הפרט גדלים מיום ליום. ועל כן מסוכן הוא ליתן ביד־האדם כלי־נשק כטכניקה – אשר אם זכה נהפכת לו לסם־חיים, לא זכה נהפכת לו לסם־מוות וקרובה לוודאי היא “הזכייה” השניה.

כללו של דבר: הטכניקה, לפי מצבה היום, היא אויבת ההומַניות. ההומַניות, שגדול בה היסוד האינדיבידואלי, הליברלי, היא אויבתה המושבעת של הטכניקה האבטומטית, המיכנית, שבה אין האדם אלא בורג קטן במכונה הגדולה. הטכניקה והמיכניקה רואות בעין רעה את הרצון הפרטי והמחשבה החפשית: הכל חייב להיות מתוּקן לפי רצון אחד; על המחשבה להיות שתוּפית; על כל אדם לנוע ולפעול לפי תכנית קבוּעה מראש. וכאן היתה יד הטכניקה והמיכניקה על העליונה. ההוּמניוּת, שהגיעה לשיא פריחתה במאה התשע־עשרה, נוּצחה ופשטה את הרגל; רעיונותיה הפכוּ למליצות שדופות חסרות טעם, הנשמעות בראש כל חוּצות מפי דבּרים ומנהיגים שונים, אשר אף הם עצמם מתייחסים אליהן בזלזוּל ובבטול. כל שאינו מודה בכך וממשיך לשאת ברמה את דגל־ההומניזם מתוך אמונה תמימה, דיו שיסתכל בשתי מלמות־עולם אלוּ, אשר שמן בלבד (“מלחמת־עולם”) מעיד עליהן ועל תקוּפתן כמאה עדים.

הנַאציזם בגרמניה, הפאשיזם באיטליה ואף הקומוּניזם ברוּסיה, כל עיקרם אינו אלא דכוּי הפרט ויתרון הטכניקה המיכניסטית על הרוח!

עד כאן על התרבוּת הרוּחנית, ואשר לאדם עצמו – הרי מצבו ותכונות־נפשו אינם אלא תולדה מחוּיבת מכשלון־תקופתו. לאדם באשר הוא אדם, כלומר, כפי שהוא לעצמו מחוּץ לתחומי־מפלגתו, אבד הרצון החפשי, אבדה המחשבה הישרה והבהירה הנובעת במישרין מתוך הגיונו־עצמו ולא מתוך דעות קדוּמות ומצע מפלגתי, והפך – כפי שאמרתי לעיל – לבורג זעיר במכונה הגדולה. אין “אני”, אין “אתה”; “אנחנו” קיימים, “אנחנוּ” עושים, “אנחנוּ” רוצים ו“אנחנוּ” נלחמים באלה שאינם רוצים לקבל את מחשבותנוּ ורצוננוּ, והמעיזים לחשוב ולרצות באופן חפשי, או גם לפי מתכונת־“אנחנוּ” שונה.

וכתוצאה מכך אבדה לאדם היכולת להיות עצמאי, לרצות באופן חפשי ולהיות אחראי למעשיו באופן אישי. הכל נעשה במצות המנהיג, והמנהיג הוא האחראי. אינסטינקט־העֵדר, החבוּי בלב כל בעל־חי, נחשף ויצא לאור והפך לשיטה של חיים. אם המנהיג יצוה, נלך אחריו באש ובמים בלי היסוּס, ובלבד שלא יחסרוּ המתופף והמחצצר, הנוסכים בעורקים בכלי־נגינתם את שכרון המצעד הכללי, שכרון ההמון מכוחו ומן ההכרה, שהכל עושים אותה פעולה באותו רגע.

הנה עד היכן הגענוּ בעטייה של המכניקה. צלם־האלהים שבאדם, הכוח “המדבר”־“המשער”־“המצייר” הולך ונמחק מעל פנינו, וכולנו נהפכים לחלק מן המכונה הכבירה, הגדלה והולכת. אולם מטבעו של כל כוח גדול, שהוּא עצמו יוצר את הגורמים והסיבות לחוּרבנו. וכה עתידה לבוא השעה, בה תתפרק כל המכונה האדירה, גרמיה ומטיליה יישברוּ, והברגים הזעירים רוּבם יספוּ, והללוּ שייותרוּ יתעוּ אילך ואילך, כשיות בודדות שנתעו מתוך העדר.

על הצדדים השליליים של הגלוּת אין צורך להאריך את הדיבוּר. “בגולה בשבי ילכו”, מאז ומתמיד היה זה אחד הענשים החמוּרים ביותר – מבחינה גשמית. במלה “גולה” רואה היהודי לנגד עיניו פרעות, הרג ודם. ואף אנחנוּ בארץ, שלא טעמנוּ טעם גלוּת, די לנו להסתכל באותן הדמוּיות המנוּונות הנמלטות הנה יום־יום מן התופת של הגלוּת.

אך לא הגוּף בלבד מתנוון בגלוּת; הגלוּת מדלדלת את רוּח העם. כיון שאין העם צמוד לקרקע ועובד אדמתו, הריהוּ נודד, ובדמוּת זו של נודד מוּכה אנוּ רואים תמיד את “היהוּדי הנצחי”.

ואוּלם אין רע בלי טוב. ואחרי שנתבונן בגלוּת יפה יפה ייתכן, כי נבוא לידי מסקנה, שזכוּתה גדולה מחובתה:

אוּלי מגוּחך יהיה לומר שהגלוּת היא מבצר לנוּ, אבל כך הוא לאמיתו של דבר. פיזורנוּ היה לטובתנוּ, כי לוּ ישבנו בארצנוּ, כי אז היה כל הוּני או וַנדלי, או אפילו היטלר, יכול לשים קץ לנוּ, כמו שקרה להרבה עמים, ואוּלי גם בריאים מאתנוּ. וזכורים לי אותם “ימי אל־עלמין”, כשכל יהודי “נאמן” היה מוּכן ומזוּמן לצאת שוּב לגלוּת. אז אמנם ניצלנוּ, אבל לוּלא כך היינוּ שוּב צריכים להיות אסירי־תודה לגלוּת.

והגלות היא לא רק חומה לגבי זעזוּעים מבחוּץ, אלא גם מסגרת המגבשת את העם ומאחדת אותו. ודוגמאות לכך יש לאין ספוֹר. ישבנוּ על אדמתנוּ, שכחנוּ את תרבותנוּ וסכנת־התבוללוּת נשקפה לנוּ; באה גלוּת בבל והצילה אותנו. וכיון ש“גלות” פירוּשה גזירות הרי נוכיח שרק הודות לגזירות בכל הדורות אנו קיימים, כי לוּלא גזירות אנטיוכוס, דרך משל, לא קם החשמונאי, ולוּלא משפט דרייפוּס לא קם הרצל.

ולא רק שהגלוּת מגבשת אותנו בתור עם, אלא שהיא גם מוחה את הניגוּדים הפנימיים שבינינו. בעיית־הקיוּם מאחדת את כל הפרטים, וראינוּ עד היכן הגיעה מידת־האחוה בין אותם האוּמללים בפולין שהלכו לקראת מוות. וכיון שהיהודי היה נדכא, עבד לעבדים, הרי היה מוּכרח למצוא לו נחמה במשהוּ אחר, ונחמה זו היתה “אתה בחרתנוּ”. ואין לנו לתמוה על כך ולראות בכך איזה ייחוּס יהוּדי מיוּחד. זה היה רק שיקוּי שנתן לסובלים כוח לקרוא גם מעל לגרדום: “אנו נאריך ימים מכם”.

הגלוּת היא גם כור־הברזל לנוּ. ביסורי־גיהינום כאלה יכולים לעמוד לבלי חת החזקים ברוחם. ואם אחרי ככלות הכל נמצאו עוד אנשים שהעזוּ לחשוב אפילוּ על תקוּמה, הרי אלה נותנים לנוּ יסוד לקוות שיצליחוּ בהשגת מטרתם, ורק הם מסוּגלים לומר: אין דבר העומד בפני הרצון.

וגם לתרבותנו הביאה הגלוּת תועלת. כשם שמסעי־הצלב הביאוּ ליד תחייתה של תרבוּת אירופה החשכה, כן הביא הגלוּת לפריחת תרבוּתנוּ. כל ספרותנו היא גלותית, ובכל תקוּפה שעול הגלוּת הוּקל מעל צוואר העם החלה גם תרבותנו לפרוח. כך אנו רואים בימי הערבים בספרד ובימי האמנסיפציה במערב.

אבל גם פה יש הבדל. בספרד שאבנוּ מן הערבים ומיזגנו את מימיהם בשלנו: יצרנו ספרות יהודית חדשה. אבל במערב לקחנּו הכל מן הגויים ויצרנו ספרוּת זרה, ואם אנו נמצאים שוב בארצנוּ, ולוּ גם במיעוט, ובכל זאת שקוּלים כנגד שכנינוּ הרבים, הרי יש לנו להודות על כך רק לתרבות המפותחת שהבאנו מן הגולה.

והשפעת התרבוּיות היתה לא רק חדצדדית. גלותנו הביאה אושר לאנוּשות כוּלה. והרי הנצרות והאיסלם הסתעפו מן היהדות! הנצרות התפשטה על ידי היהוּדים הגולים, ועקרונות האיסלם הגיעו לערבים על ידי היהוּדים שישבו בתוכם.

אולי לא אגזים באמרי, כי לוּלא הגלוּת מי יודע, אם חשיבותנוּ כיום היתה גדולה מזו של עובדי־האש הפרסיים ברמת אירן?

¹

נתעורר ויכוח ב“על החומה”; אחד טוען: כלליה וסייגה של שירה מכבידים על הביטוי החפשי והבלתי־אמצעי; קיצוב־התנועות והחריזה, שאין לנטות מהם, כובלים בסד כל רעיון עמוק וכל רגש נשגב. ככל אשר תוסיף ותקציע כהלכה כל שורה ובית בשיר, שיהיו מצלצלים נאה וחרוזים ומדודים, תג לתג קו לקו, כן יתערפלו ויטושטשו רוחו ורעיונו של השיר, ואם גם מלאכת־מחשבת מושלמת תהא זו, מבחינת כל חוקי־השיר למיניהם, הרי מרוב קיצוצים ושיפורים למען המסגרת הובלע הרעיון, אשר מעתה עלינו לחפשו בנרות מבין למשחקי־מלים־וצלילים. קיצורו של דבר: משעה שהכנסנו את פרי־רוחנו לתוך דפוסי־השירה (שהם קבועים וקיימים מששת ימי בראשיתה של התרבות) אבדו לו לחותו ועסיסיותו הרעיונית ולא נודע כי באו אל קרבו של השיר. לשון אחרת: הקליפה, כל כמה שתהיה יפה, הרי אחרי ככלות הכל היא מכסה על הגרעין, מסתירה את התוך, שאוּלי אינו נאה כקליפה. אך זה פריו של העץ וממנוּ עלינוּ לטעום, שכן הקליפּה ללא תשביענוּ ברוב יפיה, והחורז לא יקנה לנו ערכי־מחשבה־ותבונה.

אמת ויציב, הרהרתי, יפיו החיצוני של השיר לא יחכימנו, אלא שקודם לכן עלינו להקדים ולשאול: האם הרעיונות והרגשות משהם מתערים בכתובים דיים שייקראוּ אמנות? האם כל הוגה דעות הוא בהכרח גם משורר טוב? האם כל אדם יפה־נפש המתרשם עמוּקות מרננת־צפרים ומשקיעת־שמש זכאי שיקרא אמן?

אלא, מהי שירה? שירה היא אמנוּת היודעת להנעים לנוּ בנועם־צליליה־וגוניה, בקצבה המדוד ובמשקלה הערב, את בטויים של מחשבות ורעיונות, ואלמלא יפיה האסתטי־האמנותי, היו אלה (המחשבות והרעיונות) נשארות יבשות וּמדעיות, שכן אין להן ולאמנוּת ולא כלום! זאת ועוד זאת, מה מאכל שמגישים אותו אל פיך לעוס וטחון – אמנם מזון הוא אלא שאין לך הימנו הנאת־אכילה ואף לא חבלי־עיכול, אף הרעיון כך, כשהוא מוּצג לפניך ערום ועריה, כמות שהוא, ואין לך אלא לקוּם ולהלעיט בו את נפשך! אלא שסגוּלה מיוּחדת מציינת את האמנות: כסוי הרעיונות בצעיף של סמבוליקה, דיאלוגים בין יצרים ואנשים או עובדות סיפוריות אשר, אם נתעמק בדבר, נמצא כי אלה מסתירים תחתיהם פילוסופיה מופשטת ומעמיקה, ניתוח פסיכולוגי, מוסר־השכל שנון וחד וכו' וכו'.

ולסיכומו של ענין: כל דמתקרי פיטן לא סגי לו ברוחב תבונה ולב רגש; מן הדין שיהא מחונן בכשרון הביטוי היפה וההרמוני, בביטוי נעים־צליל־ותנועה, בביטוי שישמש מסגרת נאה והולמת לעיקר היצירה – לרעיונה. כי זו אמנות וזה כוחה!

¹

מה עיקר ומה טפל, מהו התוכן ומהי המסגרת? שאלות כגון אלו עליך להציג לפניך בגשתך אל היצירה, שאם לא כן אי אתה יודע מה לחפש בה, מה יש למצוא בה ומה אינו אלא קליפה המכסה על התוך. מטבע האמנות שעליך לחדור לעמקה, לפני ולפנים של המשטח החלק אשר לפניך, עליך לדעת לקרוא בין השיטין ולהוציא בהכרתך מן החומר ההיולי, כביכול, את רוח־החיים הגלומה בו, המסתתרת מאחוריו.

השירה היא שיא של גבהי־שחקים, אשר עדיו הגיעו בני־תמותה בביטוי המושלם והנעלה ביותר של מחשבה ורגש. ואילו הפרוזה, לעומתה – זו אין בה מלחלוחית־השירה, אין בה כמעט ולא כלום מיפיה האסתטי, מצלילה הערב, משלל צבעי־הלשון שבה, שכן כל אלה, בהתמזגם יחד, הריהם יוצרים, במקרה האידיאלי, את התחושה הנפלאה ביותר של יופי, אלא שאת היופי הזה עליך לתרגם מן המופשט אל המוחשי, מן המלים אשר כשהן לעצמן אינן אומרות לך מאום, אל שפת־החושים הברורה והבלתי־אמצעית, עליך לקרום עור וגידים על המלים הבודדות המרצדות לנגדך ולהעלות אותן בחזון־רוחך לדרגה של תיאורי־טבע או רגשות ליריים, ויחד עם כך לשמור על התוך – זה ברק הרעיון.

שתי דרכי־המלך באמנות מצטלבות בשירה: מחשבה ורעיון – מנחלתה של הפרוזה – מכאן, ושפעת רגשות ויופי שבצורה – משדה־המוסיקה – מכאן. ורק אם נבחין בתופעה זו נדע ונבין מה טעם תפסו דוקא משוררים את המקומות הראשונים בין גדולי־הרוח גם אצלנו וגם באומות־העולם, – “מתוך היכולת ליהנות במלוא התחושה מן השירה יכול אתה להקיש על חושו התרבותי־האסתטי של אדם.” ואולי דוקא מפני ליקויו של חוש זה ממעטים אצלנו כל כך לקרוא משירת־העולם, והנוער שלנו מעדיף לחלוטין את הפרוזה – אשר לגביה קיימת אצלנו להיטות עצומה; ואם כי ערכה במקומו מונח, הרי כל העוסק בדבר יבחין, כי משיכה זו נובעת ומכוונת לצד החיצוני, הטפל שבספר – לעלילה ולענין שבו מבחינת “המתיחות”, דבר, שאיננו מוכיח על דרגת תרבות גבוהה. מאותו טעם ממש רואה אני סכנה מרובה בקריאת ספרות ה“שונד” באצטלותיה השונות, המלמדת את הנוער שלנו לכוון את הענין בקריאה אל אפיק “העלילה המרתקת”, ומשהופכת קריאה זו להרגל הריהי משתרשת בנוער גם בקראו ספרות יפה מן המין המעולה ביותר. הנה כי כן, כאן הצרה! וקלפה זו של עלילה ההכרחית לספרות הופכת אצל אלה שאינם בעלי־אבחנה – לעיקר המסיח את דעתם מן העיקר שביצירה.

והמסקנה: יש ללמד את הנוער שלנו על־ידי בחירת־ספרים שיטתית והדרכה בקריאת ספרות, ליהנות הנאה מלאה מן היופי שביצירה מבלי להזניח את תכנה; היינו: ללמדם לקרוא בין השיטין, לחדור מבעד למסוה החיצוני.

ואשר למוסיקה: זו יש בה ביטוי ישר ובלתי־אמצעי ביותר ליופי המושלם והצרוף ביותר. ועוד סגולה נפלאה לה: להשפיע על רגשותינו והלך־רוחנו; בקיצור: לאצול עלינו מרוחה ולהכניסנו תחת כנפי־ההשראה שבה.

יש כאלה המוצאים בה רעיונות נשגבים, ואילו אני אינני מוצאם, ולוּ גם בנרות אחפשם, מן הטעם הפשוט שאינם. חוט נפלא של חן ויופי, שפעת רגשות הומים והרמוניה – כל אלה אתה מוצא במוסיקה, ברם, מחשבות נעלות אי אתה מוצא בה לפי ששפת־הצלילים דלה מהביע את המושגים המופשטים. “המוסיקה היא אמנות־הרגשות־והחוויה” ועל כן, אל תחפש בה את התיאור; אותו תוכל לראות רק במו עיניך, אולם תחת זאת מיוחדת לה סגולה של ביטוי רגשות המפעמים באדם, ויהא זה ביטוי להתרשמות משמחה, מעצב, מיאוש ומתקוה או מלחמת־איתנים־וכוחות בלב אנוש, ומאידך גיסא – התרשמות מן הטבע המקסים שהיא בהכרח יוצרת את החוויה, ואותה מוסרת לך המוסיקה בשפת־הצלילים שלה.

וכסיום מלים מספר על הפיסול: מטבע ברייתו, מתוך עצם תכונתו הריהוּ מצטמצם בדמוּת, כלומר – הוא מגלם את האישיות; ומתוך שנצטמצם בנושא מוּגבל מאוד ויחד עם זה חסרה לו התכונה של הרמונית הצבעים ומשחקם, טבעי ואף הגיוני הוא אם על חשבון סגוּלה זו החסרה לו התפתחה בו אחרת: יתרון העומק ומשחק האורות והצללים, הנוצרים בגלל הבליטות שבפסל, מַקנים לו כוח ביטוי של ההרמוניה המושלמת שבצורה, אפשרות של בנין אנטומי מותאם ומוּשלם עד כדי כך שהם מגלמים בצורה העליונה ביותר, את מכלול התפארת שבגוף־האדם, את ההבעה העמוקה והנוקבת ביותר לדמות־דיוקנו הסטטית של האדם.

¹

הרגש המתעורר בך כתגובה להתרשמות חיצונית מן היופי, קרויה חוויה.

בשעה שאנו חשים את היפה והנשגב, את השירה שבטבע, בהמית הנחל הלואט, בדממת הסהר המתגלגל בין קרעי עננים, ברחש העפאים ביער עם ערב, בהוד הפרא אשר לענקי־ההרים – בכל אלה חשים אנו את היופי, שמשעה שהוא חודר אל נפשנו בצורת חוויה הריהו מתגלם בדמוּת אור זרוּע בחשכת־הלב, אור המגרש את כל יצרי־החיה הרדוּמים בנוּ, את כל חולשותיו של בן־תמותה. כל אלה נדחקים והולכים לקרן־זוית שבהכרה ומפנים מקומם לרגש אחר הנגרם על־ידי תחושת היופי; יצר הטוב הוא נקרא בלשוננו.

יצר הטוב, הנובע מתוך היופי, מתגלגל גלגול חדש בתת־ההכרה – זו האהבה. עובדה היא, כי אנו אוהבים את היפה; במכוער אנו בוחלים, ועל כן אין הוא יוצר בנוּ את החוויה. ובכן, רגש זה של אהבה, ככל הרגשות האחרים בלב־האדם, מחפש לו פורקן, מבקש נושא, ומשנדלק ניצוץ זה של אהבה בלבו של כל אחד מבני־החבריא המתרשמים יחד מן החוויה, הריהו הופך לשלהבת גדולה. וכאשר נפגש ניצוץ בניצוץ, נמצא, כי זיק הטוב השופע מלב כל אחד תחת השפעת החוויה יוצר משהו חדש: את החוויה החברתית.

ולסיכומו של דבר: על־ידי הכשרה נפשית מתאימה, כשאנו מכינים את הקרקע לכך בצורה נאותה, אפשר להפוך את החוויה מן הנוף ולהעבירה, כהמשך טבעי, לאפיק של אחוה ולכוד חברתיים.

¹

שתיים הן הסגולות העיקריות המציינות את הביטוי שבכתב והאפייניות לו; השפה כאמצעי־ביטוי לשני תפקידים היא משמשת: א. לתיאור עצמים הנקלטים על ידינו בעזרת החושים; וב. להבעת המחשבה והרעיון – שהם מופשטים.

“השפה – צבעיו של הסופר, והמכחול – כשרון השימוש בה.” מבחינה זו, למצער, אפשר למתוח קו של השואה בין הצבע לשפה – שניהם משמשים אמצעי למטרה אחת – ביטוי המציאות הסובבת אותנו: האדם והטבע.

משום כך, ככל שרב בידך אוצר המלים, הניבים והביטויים כן גלומה האפשרות במכחולך לתת מוצא, בצורה הקולעת והמדוייקת ביותר, לתיאור שאליו נתכוונת, למחשבה שעלתה במוחך, שכן בכך אתה מתקרב לדיוק המתימטי של השפה אשר אליו נתכוון לייבניץ באמרו כי עיקר הקושי הוא בחוסר החד־ערכיות שאינה משתנה כמלוא נימה ורק פירוש אחד ומדוייק לה, סגולה זו המיוחדת למתימטיקה, לנוסחה, וחסרה לשפה.

מכאן שעלינו להעשיר את שפתנו ככל שיעלה בידנו, בדומה לאותו צייר המצליח ליצור הרכבי צבעים ססגוניים ונפלאים ביפים.

אך מעלה יתירה לשפה על הצבע, לפי שזה האחרון מוגבל בספירה הגשמית שבעולמנו, ואילו השפה חרגה מן המסגרת הזו וחדרה לעולם של הביטוי הרוחני, של המחשבה והרעיון, של ההפשטה.

אמור מעתה: כלוּם חסר אתה משהוּ אם נכסי־הלשון כחומר ביד היוצר משמשים בידך? אמנם אין אתה חסר אלא את מכחול האמן, את כשרון מזיגת־הצבעים – את קולמוס הסופר.

ולסיכומו של ענין: שומה על אדם לעשות את מכחולו־קולמוסו כלי שיהא מערבל בו היטב את המלים־הצבעים ושם אותם איש איש במקומו כשהוא ממזגם יפה עם שכניהם ומתאימם להם, וככל שנאֶה פרקו כן רבה קליעתו לענין וכן מרובה דיוקו, זה אשר בו הוא משמש את המטרה שלשמה נוצר.

ואף אם השפה מופשטת וקשת־עיכול, הרי נתברכה, בתכונות המקנות לה יכולת שאי אתה מוצא בשום צורה אחרת של ביטוי באמנות:

עושר בלתי מוגבל, אוצר בלום של גוונים ובני־גוון, המאפשרים תיאור נאמן ומושלם של ההוויה והמציאות הסובבת, ומאידך גיסא – דרך־הביטוי היחידי של הרוחניות וההפשטה שבעולמנו, אשר מפאת חוסר התחומים המדוייקים למונחיהם הריהם ניתנים להיות יצוקים לתוך דפוסי השפה רק כשזו מדוייקת וחד־ערכית כל צרכה!

זאת – ועוד. תחת אשר הציור הוא ביטוי סטטי, הרי השירה, למשל, מאחדת אל קרבה גם את יתרון המוסיקה – היינו: דינמיות שופעת חיים והרמוניה שבצלילים.

הנה כי כן, רואים אנו, כי הביטוי הלשוני הנהו גולת־התפארת של כל ניבי האמנות האנושית. שכן השפה על צורותיה השונות הנה עתירת צבעים, שופעת דינמיקה והרמוניה ויחד עם זה הריהי גם “בת יחידה” הסמוכה על השולחן הרעיוני, החושב, הערטילאי אשר בעולם־האדם־והטבע.

¹

החיים עצמם – הוויה קבועה שאינה משתנית בכל דור ואתר. ואף על פי כן היא משתקפת באמנות במאות אספקלריות שונות, וכל אחת מהן פרי תנאים סוציאליים־היסטוריים או תפיסה אינדיבידואלית של אמן.

אם במדע אין אמת מוחלטת, באמנות לא כל שכן. אותו נושא עצמו יכול לבוא לידי גילוי אמנותי בעשרות צורות ופנים, שטחים שונים ואסכולות מנוגדות; אלמלא היתה האמנות טבועה בחותם סובייקטיבי מכריע יכולה היתה תופעה זו להתפרש כאבסורד.

יפים הם החיים, נפלאים בהרמונית־הניגודים שלהם, בהתנגשות כוחותיהם וגווניהם הרבים לאין ספור, ויחד עם זה בהתמזגם לנוף־אדירים אחיד של טבע ואנוש. מענינים הם בעושר־צורותיהם המדהים, בעתר חזיונותיהם החדשים, הנגלים לעיניך על כל מדרך כף־רגל, עם כל שעה חולפת. יפיים יופי גנוז הוא, אשר רק העין הבהירה תשכיל לראותו גם ביסוריהם, בכאבם, בגסותם. רק מעל עיני האמן ישלוּ הצעיפים – ואז יתגלו לפניו החיים בכל הדרם, בכל כוחם, בשפע גילוייהם, ויהיו אלה אשר יהיו – נשגבים ושפלים, אצילים וגסים, נפשיים וגופניים, גילויי־טבע ודמות־האדם, נפתולי נפשו וברקי רעיונותיו, יחסיו העדינים והמסובכים עם זולתו – בכל אלה יראה האמן את יפיים המקסים, שובה הלב אשר לחיים.

התפעמות זו היא היא אשר תניע את האמן לתת לה ביטוי, היא אשר תתסוס בקרבו, תיקד בעצמותיו ולא תתן לו מנוח – עד אם יעצב את דמותה, יטביע אותה ביצירה מחודשת – קטע מנוף־החיים הענקי, המואר בנוגה אשו הפנימית של האמן.

ראייתו של אמן את החיים שונה מזו של יתר בני האדם. שלהם – שטחית היא, רופפת, עוברת על פניהם לסדר־היום כאילו היו קיר חלק, ותו לא. ואילו שלו – תרה ומחפשת אחרי היופי, זה האלהים היחיד השרוי בכל ההוויה, בטבע ובנפשו של אדם, ולכשנמצא – מבקשת לעצמה החוויה פורקן ביצירה, שואפת לקראת התגלמותה המוחשית – באמנות.

כל עיקרם של לבטי־האמן יכולים להסתכם במשפט אחד: הוצאת החוויה מן הכוח אל הפועל, היאבקות על מתן ניב לרחשי־הלב, להגות־השכל.

*

יצר־הסקרנות ובקשת האמת העמוקה והיסודית, הם הדוחפים את איש־המדע להסיר את הלוט מעל תעלומות־הטבע. בלא יודעין הוא מבקש לעצמו הנאה בחשיפת־האמת, בגילוי שרשי־התופעות, בהבנת כל המתרחש סביבו. משול איש־המדע לתינוק המבקש סיפוק והנאה בגילוי הנסתר; אך באותה שעה הוא משרת, עתים גם בבלי דעת וללא כונה מראש, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – מחקריו ישמשו יסוד ותנאי לצעד נוסף, בהם יסתייעו לשם שיפור חייו החמריים של האדם.

יצר־היצירה והרצון לבטא מחדש את החיים, ליצור אותם כמו שהם נראים לחושיו ותבונתו – הוא הכוח המניע את האמן, התאב לראות ממש, להרגיש בפועל את אשר חש בעיני־רוחו, בתחושה עמוקה אך עמומה, כהה וחסרת בהירות כי יגש לעבודתו. תחושת־היופי שנולדה בקרבו על־ידי יניקה מתוך קשר בלתי־אמצעי עם החיים (ללא צעיפים, כמו לגבי יתר בני־תמותה) היא המבקשת לעצמה פורקן בלידתו־מחדש, מחפשת הנאה מפעולת־היצירה, מעצם לבטי־הדרך וחבלי־הלידה של אמת חדשה, סובייקטיבית, מוארת בנוגה נפשו והכרתו של האמן. האמן הנאבק, הנפתל ומוצא הנאה בחבלי היצירה של ביטוי האמת הפנימית, גם הוא משרת, עתים בבלי דעת, בלי חתירה במכוון, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – וגם אם יחתור לקראת גילוי מושלם של האמת שלו בלבד, הרי גם אז תהיה יצירתו טבועה בחותם היופי, אותו יופי שישמש מקור הנאה רוחנית, יעשיר וישפר את עולמו הרוחני של האדם.

*

המדע והאמנות – שני גילויי רוחו האדירים של המין האנושי, עבדים נאמנים להם, אשר מתוך שלא לשמה באים לשמה.

איש־המדע והאמן שניהם כאחד יבקשו את אמת החיים, הראשון ירצה לגלות את זו האובייקטיבית החיצונית, שאינה תלויה בו, השני ירצה לבטא את האמת הסובייקטיבית, הפנימית, התלויה בראייתו האינדיבידואלית את החיים.

בראשון ירצה יצר־הסקרנות לבוא על סיפוקו וממילא יימצא גם בעליו נהנה; הוא הדין ביצר־היצירה הטבוּע במשנהו, באמן, אשר גם מבלי הכרה, בלחץ החוק הסמוי והשרוי בכל של ההנאה, יבקש לו אותה בדרכו שלו.

שניהם יפעלו מתוך רצון לשרת את עצמם ויימצאו משרתים את כל בני מינם האנושי.

*

אם במדע עומד כל הסבר לתופעה מסויימת בניגוד מוחלט למשנהו, לפי שהאמת מתקיימת מחוץ לתפיסתו האינדיבידואלית של אדם, הרי באמנות לא זו בלבד ששוני הראייה ואמצעי־הביטוי אינם עומדים בסתירה, אלא, להיפך, הם משלימים זה את זה, ויוצרים בבבואת־החיים – באמנות – את הרמונית הניגודים של דמות־דיוקנה המקורית.

“יתרונה” של האמנות מן המציאות מתבטא בתפיסתה את העיקר, את האפייני – במרוכז.

דרך חייו של אדם נראית לרוב משעממת בחדגוניותה, נטולת־הפתעות ומעוטת־ענין – ולכן אין הוא מוצא בה גם יופי. דמויות שונות מלגו ומלבר נראות לו כאילו היו פרצופי־סוסים, שברגיל אין מקדישים תשומת־לב יתירה לַשוני שביניהם. היחסים וההתנגשויות ביניהן, עתרת הרגשות והמחשבות החולפות ביניהן, דרך אלפי נימים מקשרות, בגלוי ובסמוי, רטט נימֵי נפשותיהן המפיקות עושר מדהים של צלילים וּוריאציות, תחושות־לב־והגות נפלאות ביחסי־הגומלין, בריבויים המגוון, בעדינותם, בסערתם – על כל אלה עובר האדם הרגיל בלי משים, כשם שאינו נותן דעתו על גילויי־טבע נהדרים, על היופי הגנוז במערכת יחסיהם המסובכים של בני־אדם, בגילוייהם הנפשיים, הרוחניים והפיזיים, בדיבור אחד: על כל מה שמהווה את הקרוי חיים פרוש לגביו צעיף חוצץ ואטום, המונע ממנו את ראית היופי המסתתר תחתיו.

אך לא כן האמן: מה שמבדיל אותו מיתר בני־אדם הרי זה בראש וראשונה התרשמותו השונה מן החיים, טביעת עינו המערטלת אותם מכל מסוה, ורק לאחר כן בא הפועל היוצא מזה־ תאות־היצירה.

*

המדע חותר לקראת גילוי הקשר הסיבתי בין תופעות שונות, מציאת התנאים להתפתחותן והעמידה על החוקיות הפנימית המפעילה אותן. המדע מסדר את חומר העובדות, כמות שהוא, ממיין אותו לפי שיטה הגיונית. באחת – המדע מחפש את האחדות שבשוני תופעות־ההוויה.

האמנות, מאידך גיסא נאבקת על גיבוש היופי המפוזר במסגרת המצומצמת של היצירה. היא מחפשת לו ביטוי תמציתי. מתוך גילויי־החיים, מתוך שלמות ההוויה האנושית והטבעית, מאיר האמן, באורו־שלו, נקוּדה אחת, אפיינית, המגלמת בתוכה יופי מרוכז.

שניהם כאחד, איש־האמנות ואיש־המדע, רוצים לגלות את סתרו של עולם, זה – ביצירת יופיו מחדש מתוך ראייה סובייקטיבית, וזה – בלימוד סודותיו.

לערכה האסתטי של האמנות אין לגשת בקנה־מידה אובייקטיבי, מוחלט, לפי שהוא מותנה בגישה האינדיבידואלית אליו. ערך זה יכול להבחן רק על־ידי מידת־האמת הפנימית שהוא מגלם בתוכו וזו איננה נבחנת אלא בכוחה לנסוך על האדם את השראת הנושא ולצקת בו את תחושתו החיה.

*

חתירתה של האמנות, ביודעים ובלא יודעים, אל תכלית היופי רצופה בדרך החתחתים של ביטוי האמת הפנימית, אשר על עיצובה המוחשי נאבק האמן בחבלי לידה של יצירתו.

*

נפש של אמן קיימת אצל כל אדם שהתפעלותו מצד זה או אחר של החיים מולידה בקרבו את הרצון ליצור אותם מחדש, בנקודה מסויימת ומתוך ראייתו־שלו ובאמצעים העומדים לרשותו.

אך רמתה האמנותית של היצירה מותנית לא ברצון אלא ביכולת האינטלקטואלית והטכנית של האמן לתת ניב נאמן לרחשי הלב ולהגותו, להתרשמות מן החיים. יכולת זו לאו כל אדם נחן בה והיא הקובעת אם אמן הוא ואם לא.

יש טופלים על עם ישראל חוסר תכונות־גבורה ורגש־נקמה מתוך פחדנות או לכל הפחות מתוך אדישות לפגיעות בו ובסביבתו. לדעה זו אין כל שחר. הפחדנות וחוסר־האונים של עם ישראל – בדותא. תבוננות קלה בדברי־ימינו מעידה, כי יסוד הגבורה טבוע בנפשו של עמנו, כי גבורת ישראל צרורה בצרור החיים של האומה.

את הגבורה הישראלית אפשר לחלק לשלושה סוגים:

א) עמידה בשער – התגוננות לשם שמירה על הנפש והרכוש: מגדעון ושמשון עד לגיבורי טולצין ונמירוב ועד להגנה בארץ ובגולה;

ב) קידוש־השם – הקרבה עצמית לשמירת רוח העם וכבודו. מקַדשי־השם חיזקו את ידי הנשארים בחיים וציוו את החיים לכל העם;

ג) נקמה – מלחמת המנוצח במנצח מתוך רגש טבעי התוסס בלב ולשם שמירה על הרוח מפני כניעה והשפלה עצמית. הנקמה מכריזה קבל עם: לא ניכנע! הכרעתם את גופנו, אבל לא את רוחנו!

תופעות הגבורה על שלושת הסוגים האלה מרובים בדברי־ימינו, והם מצאו ביטוים בספרי־הדורות. ברור, שרוב מעשי הגבורה שנסתיימו בנצחונות היה להם מקום בשבת העם – כולו או בחלקו – בארצנו. בגולה היו סיכויים חלשים לנצחון. על כן מרובים בעיקר גילויי הגבורה מסוגי קידוש השם ונקמה בתקופת הגלוּת. כסמל לגבורה מסוּג נקמה משמש השם מצדה. האויב הכביר ניצח, מצדה נפלה. אך גיבוריה לא מסרו את עצמם ביד האויב. הם הקריבו את עצמם איש ביד רעהו, כדי לנפול בני־חורין ולא לחיות כעבדים. כן נהגו גם אנשי יוסף פלויוס. איש את רעהו שחטו במערה; נלחמנו כגיבורים וכגיבורים נמות!

אלהי־ישראל הוא אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה, אבל יחד עם זה הוא אל קנוא ונוקם – אל נקמות. מה רב התוכן בתואר זה! ויהושע מבקש לשנות סדרי־בראשית וקורא לשמש: דום! לשם מה? “עד יִקוֹם דור אויביו!” עד יִקום! – רגש זה מלווה את העם השואף לחיות למרות רצון מדכאיו להביא עליו כליה.

גדול הדרמטיקנים בעולם, שקספּיר, שם בפי שילוק, הסוחר היהודי מויניציה, את סיבת השנאה אליו – כי יהודי הוא! והוא טוען: “האין ליהודי עיניים? האין ליהודי ידים, אברים… מאוויים? הלא כמוהו כנוצרי – – – יהודי כי יעשוק משפט נוצרי – מה חסד יגמלנו? נקם ושילם! ונוצרי כי יעשוק משפט יהודי? – – – הלא נקם ושלם!” האם אין הדברים האלה, ששילוק טוען, ראויים להיקבע כמוֹטוֹ בדברי־ימי־ישראל? תמרמרותו זו של שילוק מסבירה את תביעתו העקשנית לליטרה של בשר, ידע העולם, כי שכר עלבון יהודי הוא כזה של נוצרי. יראה העולם, כי היהודי יודע לנקום.

ומהוּ רגש הנקמה המפעפע בלבו של ברוך ממגנצה בשרפו את העיר הפורעת והרוצחת? הוא רוצה להיות

“לְעַרְפָּד זֶה יְעַלַּע דָּמִים”…

"נִשְׁתֶּה נִרְוֶה עַד נִשְׁכָּרָה

דְּמֵי אֵל הָאַכְזָרִים"…

"וְנָקַמְנוּ מַעְיְנוֹת דֶּמַע

נִקֹּם יַמֵּי דָמִים – – – "

גם ביאליק שומע את “זעם אל נקמות”. שירת־הזעם של ביאליק אינה מוצאה סיפוק בנקמת בן אדם:

“נְקָמָה כָּזֹאת… עוֹד לֹא בָרָא הַשָּׂטָן!”

נקמתו עזה יותר:

"וְיִקֹּב הַדָּם אֶת הַתְּהוֹם;

יִקֹּב הַדָּם עַד תְּהוֹמוֹת מַחֲשַׁכִּים

וְאָכַל בַּחֹשֶׁךְ וְחָתַר שָׁם

כָּל מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ הַנְּמַקִּים!"

זוהי שירת עם סובל – שירת הנקמה!

אכן – אין יסוד לעלילה חסרת־הטעם, כי פסה גבורה מישראל ורגש הנקמה אבד. אנו רואים את גבורת ישראל בעבר; אנו רואים גם את ההווה. הוא אינו מבייש את העבר. דם ישראל אינו הפקר! בניו יקמו את דם ישראל השפוך! גבורת ישראל היא שלשלת ארוכה שלא פסקה ולא תיפסק לעולם!

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

עם ישראל הקטן והחלש, המפוזר והמפורד, המושפל והנרדף – מהו הכוח השומר עליו לבל יאבד בעולם השנאה והרשע? חידה היא זאת, חידת עולם לעם עולם. היהודי הנצחי חידה נצחית הוא. “כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ” – עובדה היא בישראל מימי גלוּת מצרים ועד היום. ומהוּ סוד הפלא הזה? מהו הכוח הטמיר לקיום חיים אלה, העומדים מחוץ לכל חוקי־הטבע? חידה זו מגרה את המחשבה ואינה נותנת לה מנוח, ואחרי כל הנסיונות לפתרה, היא נשארת חידה סתומה וחריפה. מהו הסוד הצפון הנותן ליהוּדי סובל ומעוּנה את הכוח להגיד: “יהודי אני ויהודי אהיה!” בודאי יש משהו סתום וסמוי בסגולות הנפש של עם ישראל המאפשר זאת.

הרצל אמר, שעם ישראל לא היה נשאר בחיים עד היום, לוּלא נועדה לו מטרה גדולה בתולדות האנושות. יתכן, שהמטרה הגדולה והקדושה שהגורל הטיל על העם, רצונו הלוהט להלחם למען המטרה הזאת, ההרגשה שהוא “עבד ה'” – לפי ביטויו של ישעיה – ושעליו מוטלת החובה לתקן עולם במלכות שדי, מלכות של צדק ויושר, שויון ושלום־עולם, – הרגשה זאת והכרה זאת הן הן המחזקות את העם במצביו הקשים ביותר ונותנות לו כוח להתגבר על כל המכשולים והגלים הזידונים. מלחמה נצחית לעם הנצח – מלחמת הצדק והאמת, מלחמה שהחלה בעברי הראשון, באברהם אבי־האומה שניפץ את אלילי־אביו. אכן גורל האומה הוא מימי היותה, מלחמת מצוה של העם העברי מיום היולדו. ראיית העתיד הנכסף, חזון אחרית־הימים – כפי שמצאו את ביטוים בנביאי־ישראל – ייתכן שאלה שימשו אור מעודד במחשכי הגולה וכוח מעודד במצוקתה לשאת כל עמל וסבל ולחיות.

וברוח מיוחדת זו של עם ישראל קשורות כל שאר סגולותיו שהוסיפו לו כוח ועצמה לסבול ולחיות: ראשית כל – האמונה באדון־עולם השומר על עמו ושממנו בא הכל, גם הטובות וגם הרעות; אחריה באה האמונה בתורת־ישראל; והרי האמונה בתעודת ישראל “להיות מורים להמון לאומים רבים ובה אנחנו קיימים עד היום הזה ועמה נעמוד וניוושע תשועת־עולמים” (רנ"ק); ולבסוף – האמונה במשיח שיביא את הגאולה לישראל ואת תורת ישראל ורוחה ישכין בכל העולם, אמונה זו נתנה לעם את התקוה – זו התקוה הנושנה־החדשה – התקוה המבטיחה לעם הסובל עתיד שכולו זוהר, עולם שכולו אור.

ייתכן, שעצם הייסורים והסבל פעלו את פעולתם להגברת כוח הקיום של עמנו. כיון שהגזרות והפורענויות הבלתי־פוסקות היו נחלת האומה על כל פזוריה, היו משמשות גורם מאחד, מלכד ומקרב לכל בני העם.

כוח רוחני זה הוא, כנראה, הפתרון לחידת העם העברי הקטן והחלש, המתקיים זה אלפי שנים בנסים בלבד. בסגולות־נפש ישראליות אלו צפון סוד קיומו של עם ישראל.

ובסגולות־נפש אלו טמון גם הפתרון לשאלה קשה אחרת הקשורה בגורל ישראל בעמים: מהי הסיבה לשנאת ישראל?

גם לבעייה זו רבים הפתרונים: יש הרואים את מקור שנאת־ישראל בהצלחת היהודים במסחר ובקנאת־הגויים. פינסקר קבע, כי הסיבה היא ש“איננו נחשבים כאומה חיה. זרים אנו בכל מקום, ועל כן יבוזו לנו”. הרצל רואה את סיבת האנטישמיות ב“אבדן כשרון־ההתבוללות לעם ישראל ובעודף מספר בעלי ההשכלה הבינוניים בתוכנו”, ולכן ישנאונו בשל יתרונותינו כאשר ישנאונו בשל חסרונותינו.

אבל ייתכן וייתכן שאותו כוח מופלא הגורם לקיום עמנו הוא גם הגורם לשנאה אליו. השוני, ההתבדלות, “אבדן כשרון־ההתבוללות”, ההתיימרות לעמוד מעל לכל העולם ולהיות מורה־דרך לעולם – אולי באלה טמון סוד שנאת־עולם לעם־עולם. ישראל הקטן ובזה־העמים הוא היחידי שאינו רוצה להתבולל בגויים, מתבדל מהם, את תורתם אינו מקבל ובדרכיהם אינו הולך. יתר על כן: הוא עודנו מתיימר – כן חושב העולם – להורותנו את הדרך בה נלך! הוא מטיף “כי מציון תצא תורה” – ודבר ה' מן היהדות. אכן, אותו הגורם הנותן לעמנו כוח לעמוד איתן נגד הרדיפות הוא גם הגורם לרדיפות. התפקיד המיוחד של עם ישראל להיות מאור לגויים, עבד ה', המפיץ את תרבוּת ישראל ומוּסרו במלחמת הנצח בין אלהי ישראל והאלילות מימי עובדי־הכוכבים העתיקים עד רוצחי־דורנו, – זהו הגורם לשנאה העיורת לישראל. רוחו החזק של ישראל גורם לסבלותיו והוא גם גורם גורם לקיומו ולבטחונו בגאולה בארצו.

פתרון אחד לסוד קיום־ישראל ולחידת שנאת־ישראל.

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

“אנו צועדים ו’האינטרנציונל' ו’תחזקנה' בפינו” – עם מקרא דברים אלה מתוך ה“יזכור” שנקרא במועצת התנועה בחיפה, חזרו והתעוררו בי מחשבות בשאלת ההימנונים. בעיית ההימנונים מכאיבה מאד. זאת היא בעייה הנוגעת ביסוד קיומנו – באחדות. הרצל אמר פעם: “בדגל מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה”. הדגל הריהוּ סמל אחדותו וליכודו של העם מסביב למטרה אחת, נעלה מכל ענייני החולין היומיומיים. ודברים אלה ממש נוכל לומר גם על ההימנון. בהימנון מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה! ההימנון הוא שיר־השירים אשר לעם, השיר הקדוש שלו. במה דברים אמורים? כשההימנון הוא שיר העם כולו על כל פלגיו וחלקיו, כשהעם הולך אחרי ההימנון האחד והיחיד. אבל מהו המצב אצלנו?

לפני כמה עשרות שנים לא היה קיים שום ויכוח. אז היה ידוע וברור לכל: יש הימנון לאומי אחד – “התקוה”. כיום חדלו זרמים רבים – ואפשר לומר תנועת־הפועלים כולה – לראות את “התקוה” כהימנונה. את מקומו של הימנון זה כבש שירו של ביאליק “תחזקנה”. מזמן לזמן מתעורר ויכוח בענין זה, ולפעמים גם בצורה מעליבה גם להימנון וגם למתווכחים עליו. אולם בדרך כלל נוהגים לשיר “התקוה” בכינוסים ישוביים כלליים ו“תחזקנה” בכינוסי תנועת הפועלים והנוער שלה (אינני מדבר על “האינטרנציונל”, שהוא הימנונה של תנועת־הפועלים העולמית, דבר שאינו שנוי במחלוקת).

מובן שחוסר הימנון אחיד הוא נגע ממאיר. איך תיתכן הופעת־עם בלי הימנון אחיד? אלה יאמרו “התקוה” ואלה – “תחזקנה”, והעוּבדה היא, כי אין לנו הימנון! מכאיב הדבר ומצער. תנועת־הפועלים העברית הלא היא חלק מתנועת התחייה הלאומית. כלומר: שאיפותיה הן שאיפותיה של תנועת־התחייה, אלא שנוסף לכך יש לה מטרות ושאיפות משלה. פירושו של דבר: מטרותיה מרובות מאלו של תנועת התחייה הלאומית, של התנועה הציונית בכללה, אבל אין הן שונות מאלו!

הימנון הוא שיר המבטא את רגשותיו ושאיפותיו של עם או של מעמד. ואמנם, יש הימנון לאומי – “התקוה” וכן יש המנון מעמדי – “האינטרנציונל”. באו והוסיפו הימנון לתנועת הפועלים הארצישראלית, הימנון המבטא את שאיפותיה המיוחדות, והוא “תחזקנה”. לכאורה, הכל כשורה; אולם דא עקא, שהתחילו לבטל את “התקוה” מפני “תחזקנה”, וזהו משגה גדול והעלול להביא תקלה רבה לאומה.

שירו הנפלא של ביאליק, “ברכת־עם”, הוא שיר של תקופת חיבת־ציון. בשיר זה מתבטא הלך רוחם של אנשי חיבת־ציון, שלא זכו להגיע בגופם ארצה, אבל לבם במזרח אף כי הם עצמם במערב. שיר זה מבטא רגשות אלה באופן בולט, ואנו מוכנים להצטרף בפה מלא ובלב שלם לדברי המשורר:

"תֶּחֱזַקְנָה יְדֵי כָל־אַחֵינוּ הַמְחוֹנְנִים

עַפְרוֹת אַרְצֵנוּ בַּאֲשֶׁר הֵם שָׁם!"

אבל מה ביטוי יש כאן במיוחד לתנועת הפועלים הארצישראלית? האם לא שמענו ברכה זו גם מפי ציונים טובים, הרחוקים מהפועל ומתנועתו?

והשיר “התקוה” מבטא הלך־רוח, שמקורו אמנם בימים שלפני חיבת־ציון, אבל הוא אקטואלי עד ימינו:

"לִהְיוֹת עַם חָפְשִׁי בְּאַרְצֵנוּ

אֶרֶץ צִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם".

ארבע מלים במשפט זה – כל אחת מהן היא עולם ומלואו של תקוות: “א. להיות!” מה רב ערכה כיום, אחרי ששליש־עמנו הושמד; ב. “עם!” – בלי ספק קיימים גם צאצאי הבבלים הקדמונים ודומיהם אלא שקיומם הלאומי חדל ובטל, אנו שואפים “להיות עם”; ג. “חפשי!” – הקץ לגלות ולשעבוד; ד. "בארצנוּ!" – לא באוגנדה, לא בבירוביז’ן ולא בסן־דומינגו. אנו רוצים בארצנו ההיסטורית, “ארץ ציון וירושלים!” מי מאתנו מתנגד לכך? וכי אין אנו, הפועלים, רוצים בזאת? להיפך, אנו מוסיפים להרחיב את המושג “חפשי”. אנו מבינים בזה גם חפשי משיעבוד חיצוני. האם מגלה שיר זה פחות רגשות של תנועתנו הפועלית מאשר “תחזקנה”? האם אין תקותו – תקות כולנו? אלא מאי? “תחזקנה” נאה יותר, אמנותית יותר. אמנם כך הוא, אולם זכתה “התקוה” שקדמה ל“תחזקנה”; הרחוב היהודי, הגולה כוּלה, כל העם קיבלוּ אותה, ואין בכוחנוּ ואין ברשוּתנוּ לבטל אותה בלי החלטה מפורשת וחגיגית של מוסד עליון שנבחר על ידי כל העם. כי מה פירוש ביטול הימנון שהוקדש בעם? אני חושב, שאלה שהנהיגו את “תחזקנה” כהימנון לא העלו על דעתם, כי על ידי כך עלולים אנו לנתק את קשרינו עם העם, עם רובו הגדול. בזה אנו מנתקים את הקשר עם הגולה. והגולה היא גם עכשיו חלק חשוב מהגוף של עם ישראל. עם השואה שבאירופה הושמד חלק חשוב מהגוף היהודי, ועם ניתוק הקשר ההימנוני נשקפת סכנה לניתוק הקשר הפנימי שבין חלקי הגוף היהודי.

הנה קראנו כולנוּ בחרדת־לב ובזעזוע־נפש את דברי שארית הפליטה, את דברי היחידים שהגיעו מן התופת הפולנית, את דברי האוּדים המוּצלים. קראתי דברים אלה וחזרתי עליהם, ואני בטוח שהכל קראוּם: “חברים! ראיתי מאות קרונות־מוות. אמסוֹר לכם תיאור אחד. כאשר ישבתי בבית־הנתיבות בלבוּב בתור נוצרי, כביכול, וראיתי קרונות־מוות, שמעתי מתוכם שירת “התקוה” של הנוער הלבובאי. אזני שמעו זאת”. – שירת “התקוה” הפורצת מתוך קרונות־מוות יש בה כדי לחזור ולהפוך שיר זה להימנון לאומי. ההולכים למוות, המוּבלים לתאי־הגזים קידשו שיר זה. עלינו לעמוד דום בפני השירה של הנוער הלבוּבאי. הנוער, ששירה זו פרצה מגרונו הנחנק בגזים מרעילים, איננו עוד; אבותיו אינם עוד ואחיו אינם עוד; אבל לחלל־האויר בקעה שירה, שאותה אין בכוחו של אדם לעצור! לפחות עכשיו, עת מנסרות עוד צעקות־הנטבחים בחלל־העולם, לפחות עכשיו אל נזלזל בשיר שפרץ מגרונם, הגיטו הלוחם, סמל הגבורה המחודשת, הפך קדוש. אל נא נשכח גם לשמור על הקדשים שלו. אל נפקיר את קדשיו!

מן הדין, איפוא, שאנו, תנועת הפועלים והנוער העובד, נחזור ונקבל את “התקוה” כהימנונו. נשיר את “התקוה” גם בכינוסי־פועלים גם בכינוסי תנועות־הנוער של ארץ־ישראל העובדת. נשיר גם את “תחזקנה”; אותה אל לנו לשכוח. יש גם הימנון של תנועת־הפועלים העולמית – “האינטרנציונל”. אולם ההימנון הלאומי צריך להיות “התקוה”, עד שהעם, העם כולו, יבחר לו הימנון חדש, המתאים באמת לכל שאיפותינו. נקווה שיקום המשורר שיבטא את כל מאוויי־עמנו. אולם עד אז – יהיה ההימנון קדוש בפינו!

ואוסיף עוד דברים אחדים ששמעתי מפי ברל ז“ל בכינוס באשדות־יעקב כשלושה חדשים לפני פטירתו. אחרי נעילת הכינוס בשירת “האינטרנציונל” ו”תחזקנה" בלי “התקוה” הרים ברל את ידו וקרא: “חברים! יש לנו שיר אחד שהיה פעם יקר לכולנו. עזבנוּהוּ אחרי שנתחלל על־ידי גורמים שחשבנו שאין להם הזכות להשתמש בו. בשנתיים האחרונות קודש בדם לוחמי השחרור היהוּדי בגיטו. חברים, אני מבקש שנשיר את “התקוה”. ומיד פרצה שירה אדירה: “עוד לא אבדה תקותנו!” זוהי צוואה של ברל. נדע לשמור גם על צוואה זו של אדם בעל מצפון גדול כברל ז”ל. נהווה כוּלנוּ יחד את המצפון. “התקוה” מהווה צעד חשוב לאיחוד העם העברי.

בדגל־הלאום ובהמנון־הלאום נקיים את עמנו ונובילהו למטרתנו הנעלה ביותר – לתקומת־עמנו השלמה.

בן ט"ז

האם הוויתנוּ סכום של מקרים היא או משהו הכפוף לחוקיות קבוּעה? ואולי אין היא אלא צירוּף של שניהם? ואם כך באיזו מידה שולט המקרה ובאיזו מידה שולטת החוקיות?

צעד חשוב בפתרון השאלות הללו נצעד, אם נציג את השאלה בצורה קצת אחרת; היינו – החוזרת על עצמה ההיסטוריה אם לאו? אם התשובה תהיה חיובית, הרי שיש חוקיות מסויימת המכוונת את עולמנו, ואם תהיה שלילית, נצטרך לברר כיצד משתלשלים המאורעות, כדי לראות אם החוקיות קיימת אם לאו.

בתקופה בה אנו עומדים קל ביותר לענות על שאלה זו. השתלשלות המאורעות בשנים האחרונות תומכת בדעה הקובעת, כי אמנם קיימת חזרה תמידית של ההיסטוריה על עצמה. ההיסטוריה העולמית כבר נתקלה לא אחת בבני־אדם בעלי שגעון של גדלות, הדורשים לעצמם כתר של שליט־עולם, השואף להדביר תחת רגליו את העולם כולו. לא אחת ראתה ההיסטוריה אדם הצועד בראש המונים נלהבים למלחמה לכיבוש־העולם, וסופו שהוא נכשל ונופל. דוגמה מהזמן האחרון ישמש נפוליון. אינני רוצה לומר שבכל דומה בונפרטה להיטלר, אם כי שניהם הנם במידה רבה יצירי ההיסטוריה. אבל בולט לעין הצד המשותף בגורלם: מלחמת־השמד נגד אירופה, נסיון לכבוש את האיים הבריטיים שנכשל, ומפלה ברוסיה, בשערי־בירתה. קשה להאמין שיד המקרה בלבד היתה בזה. כן לא יקשה להביא דוגמות גם מההיסטוריה שלנו. בכל דור קמים עלינו להשמידנו, אבל נצח ישראל לא ישקר.

ייתכן, כי לא נשתנה הלך־מחשבתו של האדם: אין חדש תחת השמש. כל דברי־החכמה שנאמרו לפני מאות בשנים כוחם יפה ועומד על היום. אמנם חל שינוי באורח־חייו של האדם בגלל המצאותיו הרבות והשונות, אבל דרך־מחשבתו לא נשתנה. ואולי מקורה של החוקיות בהנהגת־העולם הוא החוּקיות והקביעות שבדרך־מחשבתו של האדם! אמנם, יש הבדל מסויים בין כל אחת מחזרותיה של ההיסטוריה, אלא שהוא נובע משינוי אורח־החיים. את ההבדל הזה ביטא חכם אנגלי באמרו: “כל פעם שההיסטוריה חוזרת על עצמה המחיר עולה”. מי עוד כמונו, בני־ישראל, יודע זאת וחזה זאת מבשרו?!

אולם אין להסיק מכאן, כי אין מקום למקרה בסדרי־העולם. על המידה שהמקרה תופס אין להחליט. יתכן ויימצא מי שיאמר, כי אלמלא נולד נפוליון או היטלר היה סדר־העולם אחר. זה נובע מן התפיסה השונה של הבעייה: מי קדם: ההיסטוריה או הגיבור. האומרים כי דור דור וגיבוריו, כי הגיבור הוא יציר ההיסטוריה, יקטינו את חלקו של המקרה בעולם. אך אלה הקובעים להיפך, כי הגיבור הוא יוצר ההיסטוריה, יקצו למקרה מקום רחב. לדעתי, הגיבור הוא יציר ההיסטוריה וההיסטוריה היא ילידת־הגיבור. אלמלא נולד ועלה נפוליון או היטלר היה קם ועולה מישהו אחר! הם שניהם חייבי־המציאות. אולם אילו קם מישהו אחר, ייתכן שהיה מכוון את ההיסטוריה בצורה אחרת קצת, ואז היה גיבור הדור הבא שונה במקצת מזה שיהיה. כלומר, יש גם למקרה מקום בהנהגת המאורעות על־ידי האפשרות הניתנת לו לקבוע את הגיבור, אחרי שהצורך בזה האחרון נקבע על־ידי ההיסטוריה.

מה רצוי לנו יותר: לסמוך על המקרה או על החוקיות?

אם נסכים שהחוקיות מקורה בקביעות דרך־המחשבה, הרי שנוח, לדעתי, וגם רצוי לסמוך עליה; כי את דרך־המחשבה אולי אפשר יהיה לשנות בהצלחה ולהטותו לכיוון אחר, נוח יותר לרוח האדם, אך לעולם לא תהיה לאדם שליטה כלשהי על המקרה! ואנו הרי מקווים כי ימים יבואו והאדם יחשוב אחרת, ויפעל אחרת, – שיהיה טוב יותר! עם שינוי לטובה בדרך־מחשבתו של האדם – ולשינוי כזה כולנו מצפים ומקווים! – יחול שינוי בחוקיותה של ההיסטוריה, חוקיות לטובת האנושוּת.

עלינו לסמוך על החוקיות ולא על המקרה, שפעם מיטיב ופעם מרע, או כדברי נפוליון: “אל לנו לתת למקרה לכוון את ההיסטוריה. על ההיסטוריה לכוון את המקרה!”

י“ז באדר, תש”ה, בן י"ז.

היה זה בחוף הים, בחול הרך, הצהוב. הוא ישב חלוץ־נעלים ובידיו הקטנות חפר גומה. גופו שזוף ורזה, בהיר־עינים ומתולתל שער. חפר והעמיק הגומה. חש רטיבות בידיו, לחלוחית קרה, אך המשיך.

גומתו נתמלאה מים עכורים ומעטים. ישב והתבונן בהם בסקרנות ובסבלנות של ילד. נאספו המים ורבו, הזדככו, נצטללו. ישב והתבונן בהם. ראה בבואת־פניו, חייך מלא אושר.

“הם” באו בכל עצמתם בכבדם, בגסותם. “הם” באו גלים־גלים למשב הרוח. על גחונם זחלו, עד שחדרו לגומת־הנער. נסוגו ובכנפם אף טיפותיו המטעות, הזכות, הטהורות, הבהירות. נגרפו טיפותיו לים הגדול, הסוער, המלא קצף לבן ורוע.

התשמורנה טיפותיו הבודדות את זכותן ובהירותן במערבל־הים? הימשיך הנער הקט במשחק גומה ומים זכים?

התמשיכו אתם בחיפוש הטוהר, לנוכח הים הגדול, האכזר?

תנה להם, אלי, כוח, עומק מחשבה ורצון טהור.

אל תאמרי: “רצחת בי כל רגש, שברת ענפו האחרון של הטוהר, קטלת זכותה של נפש”. רגש אין רוצחים; את הממשי והמוחשי קוטלים, אך רגש אין רוצחים. רוח אין תולים.

תהומית ומפרפרת, נושבת פחדים ועצבת, נושאת הנפש עמקן של חוויות ותחושתם של רגעים סהרוריים ונושמת אוירם הקר, הלַבָּתי.

…רוח של סתיו ורוח של גבר ורוּחית קלה־נָשית – – – גבהם של כוכבים, רשרושם של עצי־אורן, אין סופם של רקיעים וסהר תלוי בם – – – שתי דמויות בינות עצי־המחט ושיחי שמיר הנושמים בבושם דק, בוכים בטל של סתיו – – – חוד־הסלעים לבן וטחוב – – – שביל רועים, ואדי ומצוּלה לו – – – הר־הכרמל קדמון – – – ים שקט ורחב־חזה ורעד גל לוטף – – – יד נשית ולהט, התלבטות ובכי – – –

אל תאמרי: “רצחת בי כל רגש”. רגש אין רוצחים. אף אם תגדע אותו, ישוב וילבלב, יצמיח בנות־ענפים צהבהבות, רכות וטובות, חדשות, ימלא עצמו, ישגשג, יפציע ויפרח. תבוא רוחית נשית של לילה, דממתו של סהר, מרחבו של ים. ירעד לקצבה, ישח עצמו מול עמקו וטהרו של יקום, יגדל ויפרח.

רגש אין רוצחים. רוח אין תולים.

מדוע לא נוח להם לבני־אדם כשאתה כמותם, בדרגתם, כשאינך מסתיר מפניהם את צדדיך החלשים, את ליקוייך האישיים, כשאתה מופיע בפניהם אף ברגעיך הכושלים, אף ברגעיך הכושלים, אף באזלת־ידך הרבה ובכל עצמתה של חולשת־פתאום רוחנית?

מדוע רוצים הם לראותך כחזק מהם, כיודע הכל, כמכיר ובוטח, כמדלג חלקות וקלילות במשעול־חיים עקלקל? מדוע טוב להם להיות נשענים ולא נושאים את האחרים?

רואים הם כדל וחלש מהם את הנשען על חזם – ולוּ גם לרגע קט – כדי לאסוף עידוד וכוח לאחר דרך יגעה.

מדוע רואה אותה אילה, כשהיתה זקוקה לזה “הנער הרך” לשם עבירת שדה־הקוצים, מדוע היא רואה את שדה־הירק הקרוב בלבד ואינה רואה שמאחורי גבעה זו עולה חורש־ארנים עָנֵף ומַעין בו? הלא שם תלחך את גבעולי עשבי־הבר והוא ילקט מלא חפניו איצטרובלים, ויחד, יחד ישתו שם מאותו פלג־מים זך, מאותו מעין צלול ומרווה, ויחד יתמזגו בחווית שתייה ורוייה משותפת.

ואולי סרה לרגע – תלחך מעט ותשוב, תרכיב על גבה את הנער ותעבירנו לאותו חורש מצל וקריר, אשר בשעות בוקר סתוי תלויים על מחטיו פניני־טל נוצצות מהודה של זריחה?…

“הם” היו יקרים וטובים מדי – הם נשתרשו בלב ובנפש – הם הפכו לחלק ממך, לצורת־מחשבה, להרהור.

קיבלת ונתת בהרבה מכדי שתשכחם. הם אינם, אך ענפיהם עדיין ירוקים ומלבלבים בעולמך. ולא רק אותו נוף שהשאירו; לעתים תחוש שענפיהם בתוכך הם צומחים, משגשגים, מלבלבים; מוסיפים לפרוח, למרות מה שאינם.

הם גדלו בעולמך הפנימי, הנפשי – והרחיבוהו. הם אינם בממשי, בשכלי, אך חיים וקיימים בנפשי – ברוחני, בפנימי, במַעשיר…

יש והמות סותם את הגולל על כל הפנימי שבך, על רצון המחשבה הזכה, משתק את הרגש וההתפתחות, מרעיף שחור־השלמה ועצבות. ונמצא אתה מבוטל מפני זהרם של “הולכים”.

יש רגעים בחיי האדם, רגעים מוזרים וקודרים. ומוזר הדבר: תמיד באים הם עם רוח סואנת של בוקר־חורף, או רוח סמוייה של ערב־קיץ. ואינך יודע, אולי באים הם על כנפי עצבת העולה מקרבך?

וברגעים כאלה בחיי־האדם מזדקר אתה פתאום מול התהום העצומה של האין־סוף, ופתע מזדקרת גם בדידותך הגדולה אל על, לאופק לא־נודע. ופתאום ניצבים אתם שניכם איש מול רעהו, בלי דעת מי גדול ממי: חללך אתה, חלל־הבדידות הגדול, או שניהם יחד מחלל האין־סוף הלא־נודע…

וזר אתה לעצמך אז והבדידות זרה לך והעולם הגדול זר לשניכם…

רק שלושה הם הדברים שאפשר לתת אמון בם: לב־פרח ולב־אם ולב־אמן. אך שוּמה על האדם להיזהר מפרח משכר, כי יקרה שגם הוא משקר; שומה עליו להיזהר מפני האֵם, כי מוכנה היא לעשות מעשים נוראים האסוּרים לכל אדם לפי החוק ומוּתרים לאם; ושומה עליו להיזהר גם מאמן, כי יש והאמונה באמנות מסנוורת את עיני המאמין עצמו והוא רואה אז את כל הסובב אותו רק באור אמונתו־שלו.

אבל אפשר להאמין בטבע, באימהות ובאמנות.

והבעייה אותה הבעייה היא: איך מזהים את הפרט עם הכלל. ובפניך איש־האחריות, “בעל־המצפון”, מתיצבת בעייה זו באופן מוחשי מאוד: כיצד תזהה את רצונך־אתה להשכלה, למעט נחת של הפרט, לבילוי “אינטימי”, – עם הקרבתך לכלל, עם הקדשת עתותיך, וכל עתותיך, “לעבודה”?

כי כבד הוא המשא – יגידו, ועליך החובה…

אבל אתה, גם בשר־ודם הנך, והמחר יפגשך מוצג ככלי ריק. כי על כן יסחטו אותך, בעוד אשר לקלוט עוד לא אופשר לך. ואתה הן פרט הנך, ולעתים תביעות־הכלל נוגדות אף גם הורסות את תכניותיך. לעתים כבד הוא המשא מנשוא…

ולמרות הכל פועל אתה, מקדיש, מקריב. אינך שועה לדבריהם של מלעיגים וממשיך לפעול, כי מצפון לך וגם אחראי אתה.

ואני, אחיך, אשר כמוך ב“בוץ” שקעתי, שכמוך דום סבלתי ורק הגיתי לעתים: “חבל, חבל…” – לפעמים אשא אליך מרחוק עיני ולבבי, ואבטח:

– אתה הוא המשמש נר־העתיד, אתה או האדם! פעולתך היום היא המחשלת, פעולתך היום היא הכנה.

ולוחץ אני ידך, חבר “לעבודה”!

גבעת שאול. ינואר, 1945

הרעיון כל כך פשוט: יחיה־נא איש בצד רעהו ולא על חשבון רעהו. כה פשוט ועם כל זה זר ורחוק לשומעיו בראשונה.

ויום יבוא ובנו יסתכלו, החיים איש על חשבון זולתו, כהסתכלנו אנו על אוכלי־אדם, אכן, פראים נקרא להם, ועלינו ייאמר: לא רק פראי־אדם, כי אם חלאת־אדם.

ובאמת כל המשמיע לאזניו מלים כגון: “יחיה־נא איש בצד רעהו” יבין את משמעותם אט אט, יבין את “התיקון” שיהיה לעולמנו, יבין כי “עולם שדי” ירד אז לאדמות, – והכל בגלל רעיון כזה שהתגשם.

כיום, עוד פעורה תהום בין המדרש והמעשה. יש לגשרה! והגשר – זו האמונה ברעיון, רצון־ברזל ומעשה בלי־חת.

ירושלים. פברואר 1945

מה אני רוצה, האדע?

נמאסו עלי היכלי־התבונה הקרים, הריקים.

נמאסו עלי טרקליני־הפוליטיקה החמים, המלאים.

נמאסה עלי חברה סואנת, מלאת פטפוטי־הבל ועלילות־סרק כל הימים.

נמאסה עלי חברת קודרים, הכואבים והמשקרים, ההוגים קדורנית ותכליתם – הצלחה.

נמאסה עלי העַלמה, זו המהלכת בשקריה הלוהטים. הנותנת חיבוקיה לאחר.

נמאסו עלי עולם ואדם.

יבואו אנשי־המדע ויסבירו: ברור, זו אכזבה מעלמה, זו אי־הצלחה בחיי־החברה, זו פילוסופיה עקרה שהכזיבה…

נמאסת עלי גם אתה, איש־המדע, בפלפוליך ולהטיך, שכל אחד יניעם כרצונו, ובשמך ידברו גבוהה ורמה על מלחמה, על צורך בכליון, במעמדות, ברע.

ואני, בבעירת השלהבת אבטח, בלב חם וער – והוא משותף, משותף לכל, על אפך וחמתך, והוא מזעיק אל הדגל, והוא לאדם זועק: היה אדם! אהב זולתך, כי זה אתה! אהב הכל! עשה האמת והצדק – ותכלית עצמם, שהיא תכלית האדם, וכל זה למרות הגיון קר וגא, וכל זה בהכנעת ההגיון, שאף את זאת הלב ישרת.

אם כן, האם אכזבה היא? לא! אמונה באמונה!

7.3.1946

סליחה אבקש, אתחנן למחילה, על שהרשיתי לעצמי, על שהעזתי, להתבטא.

סלח לי, עולם, סודותיך כי אגלה, ובצורה כה קלוקלה, ואתה הטבע, כי אתארך כה נלעג! ואתה האדם, מהותך כי אבטא ולא תכירני – אנא, הבינני, אינני אלא אחת מדמויותיך! ואתה, לבי, אם רחשיך במֶלֶל אמלל, אם חויותיך ושפוניך אגמגם חוצה, הורני דעה, הבינני, כי אין לי אלא יד קרה האוחזת בעפרון המשרטט סימנים.

סלחו לי כולכם, אדירי־איתנים, איתני־עד, כי אנסה שמץ־מה לבטא, לתאר, לחיות, והשפה קלוקלת, והסימנים נלעגים, והקפאון בדפים – ואתם כה חיים…

20.3.1946

¹

יש פילוסופים הקובעים (במין גאווה טפשית!) כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה. לא אזלזל בשאלה, ואכן – יתרונו של המשקיף מעל הכל והכולל הכל (הפילוסוף) הן הוא בחדירתו היתירה לשרשי־דברים – ושאלתו בהם. אך האמנם אין השואל רוצה בתשובה? ומה החיפושים כולם אם לא אחרי תשובה? אם כך, אולי באה הדעה, כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה, כמסקנתם של הפילוסופים לאחר שלא השיגו כלום, התייאשו והתנחמו במחצית־הדרך וראוה כמלוא ארכה של דרכם….

ואולם אני לא התיאשתי. ייתכן כי אך תמימות היא, אך לדעתי, כוזבת התורה כי השאלה איננה מחכה לתשובתה; כי יש ויש תשובות לשאלות, ואם אנו לא הגענו עדיהן אין זה סימן אלא לחולשתנו. נגביר נא חיילים! רצוני לקבוע כי על פילוסופי־הדור לבנות היכלי־רוח למשכן לבני־אדם. ואולי כאן טמון התחום המעורב של הסוציולוגיה והפילוסופיה – שתיהן דנות באותו הנושא מבחינות שונות. על אנשי האינטלקט, והפילוסופים בראשם, לעמוד איתן כשראשם מגיע השמימה אך רגליהם נצבות עלי אדמות. בל יפרחו באויר. אזי יהיה יציב וגם אמת העצב העובר ונמתח מתא־המוח אל שריר־הרגל…

הקדמה: מְקוֹר הַמְּגִלָּה וְתַכְלִיתָהּ

“שיר השירים”, חז"ל אמרו: “המעולה בשירים”, ונוכל להוסיף: השיר שפורש, סורס, ונשאר גם הסתום שבשירים, כי עם כל ההשתדלויות המרובות של החוקרים הרבים לגלות את מקורה האמתי של המגילה ואת מטרתה, את ראשיתה ואת סיבת היכנסה לכתבי־הקודש, נשארו רוב בעיות אלו ללא תשובה מַספקת ומסַפקת. בדבר אחד מסכימים הכל: ששיר־השירים הוא, כלשון אבן־עזרא בפתיחתו, “ספר נכבד וכולו מחמדים”, ועל מגילת־מחמדים זו ננסה לייחס במקצת את הדיבור.

החוקרים חלוקים בעיקרם בבעייה אחת: “שיר־השירים” – ספר אחדותי הוא, או שהוא קובץ של שירים? המחזיקים בחלוּקה לשירים הירבו למצוא ראיות ונימוּקים סגנוניים ולשוניים, חזרות ובטוּיים המורים על מִבְנֶהָ המחוּלק של המגילה. ומאידך גיסא באוּ המחזיקים באחדוּתיות, וניסו להורות על המשך־ענינים ישיר וחלק של כל חלקי המגילה, או מרבית חלקיה, תוך סילוק הקשיים הלשוניים (נוכח ונסתר, יחיד ורבים, עבר ועתיד, המשמשים בערבוביה) ולבנות מחדש את הסיפור ששימש את כותב השיר או את כותביו.

ה“מפלגים” עצמם חלוּקים בדעותיהם: יש הסבוּרים שלפנינוּ שירי־אהבה, שהמגילה אינה אלא קובץ של שירי־עם שהיו מוּשרים על ידי בני ישראל בעבר הרחוק ללא ציוּן מועד מסוּיים לשימוש בהם. יש האומרים שאוסף של שירי־חתוּנה לפנינו, שהוּשרו בשבעת ימי־המשתה. יש חושבים, שהם שירים שבין איש ואשתו לאחר הנשוּאין, ופרופ' טורטשינר סבוּר שלפנינו קטעים שיריים וסיפוריים כאחד, מתוך המסגרת הרחבה של ענייני היסטוריה של עם ישראל המשבץ ענייני נבואה ושירה, שמתוכם סדרו המסדרים את התנ"ך בצורה שהיא כיום לפנינו.

ואף המאחדים אינם מאוּחדים בדעותיהם: יש אומרים שלפנינו דרמה, ויש סבורים – סיפוּר־מעשה עממי; יש הרואים במגילה שיר־הלל למלך שלמה, ויש הרואים בה שיר הלל לאהבה הצנועה בניגוּד לאהבה שבחצר המלך, הבלתי מוסרית.

דעתם של חכמינו, זכרונם לברכה, רואה את “שיר־השירים” כאחדות, אך לא כאחדות המשכית. הם ראו במגילה דברי חיבה שבין כנסת ישראל לגואלה. אך לא פירשו כל מלה שבדברי הכתוּבים על פי הנחתם זו, אלא נתפשו בפרטים, ומתוכם שאבוּ את כל בניינם. מאליו יוּבן שאף בשאלת הכנסתה של “שיר־השירים” לכתבי־הקודש אין הסכמה בין החלוקים על תכלית־המגילה. רוּבם המכריע של החוקרים מימי התלמוּד, מפרשי ימי־הבינים ועד ימינו, קושרים את הכנסתה של מגילת חוּלין זו (ועל כך להלן) לתוך הקנון, בפירוש האליגורי שניתן לה. כן ראו ורואים החוקרים בקשירת הספר בשמו של שלמה אבן־נגף בפני אלה מאנשי כנסת הגדולה שחפצוּ שלא להכניס את ספרנו זה לעשרים־וארבעה. אך החושבים את מגילתנו לספר־מוּסר, הבא להורות את הדרך שיבור לו האדם, דוגמת “משלי”, אינם מוצאים כל קושי בכניסתה לקנון.

בין החוקרים החדשים נתגבשה הדעה על מקורם של שירי “שיר־השירים” בפולחנים הכנענים הקדומים. הם רואים את כניסתה של מגילתנו למקרא, ככניסת ספר קדוש, המשקף מסורת עתיקה של דרכי אמוּנה ישראליים.

להלן ננסה לגולל את הדעות השונות על הבעיות השונות תוך תשומת־לב לשלוש נקודות עיקריות: א. המקור ב. המטרה, וג. הכנסתה של המגילה לכתבי־הקודש.

פרק ראשון: מָקוֹר וְעִנְיָן

א. מבוא: אוסף

בשאלת מקור־המגילה, כאמור לעיל, נחלקים החוקרים לשתי קבוצות עיקריות: “בעלי החלוקה” – היינו, אלו הסבורים שהמגילה כמו שהיא לפנינו הִנֶהָ אוסף של שירים (או כטורטשינר – של שירים וקטעי־פרוזה) שנאספו על ידי מאסף או מאספים, ו“בעלי האחדותיוּת”.

כדי להקל על דרך עיוננו נחלק את המחלקים לארבעה סוגים: א. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף שירי־עם; ב. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה; ג. החושבים שלפנינו שרידים מעוּבדים של פוּלחן התמוּז והעשתר; וד. הרואים בו דברי שירה ופרוזה גם יחד.

המחשבה על “שיר־השירים” כאוסף של שירים היא חדשה לפי הערך. את “שיר־השירים” כאחדות ראו התנאים והאמוראים, ראשוני הכנסייה וחוקריה הראשונים, מפרשינו בימי־הביניים ורבים עד היום הזה. הדעה ש“שיר־השירים” אינו אלא קובץ הובעה בעוז רק בסוף המאה הי“ח, בשעה שתורת ה”תעודות" ראתה כבר אור ונתקבלה באהדה על ידי המשכילים. וכשניסו מבקרי־המקרא לחלק את התורה לחלקים, לא הניחוּ מידם גם את שאר ספרי־המקרא, ומה גם את שיר־השירים, ספר שמכל הבחינות נוח לחלוקות וסברות של כל חוקר וחוקר.

ומשום מה נוחה מגילת “שיר־השירים” לחלוּקה?

בספרנו מצינו פזמונים או חרוזים חוזרים:

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם… אִם־תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה, עַד שֶׁתֶּחְפָּץ" -

בפרק ב‘, ז; בפרק ג’, ה; וכן:

“הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה”

פרק ד', א ואילך; ו.

כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, וּמוּם אֵין בָּךְ"

– פרק ד', ז – כאן פתיחה וסיום. או כסיומי־קטעים:

“הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” ב‘, טז; ו’, ג:

“הָרֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים” – שם ד' ה.

כמו כן מצינו חזרות עיוניות, כגון

" קוֹל דּוֹדִי, הִנֵּה זֶה בָּא… דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים" (ב' ח־ט); דְּמֵה לְךָ דוֹדִי לִצְבִי, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים " (פרק ב', יז). או “עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת… אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” (פרק ג', א־ב); “אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר” (פרק ה', ב); “…בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (שם, ו).

וכן הקבלת פרק ד' מפסוק א ואילך ופרק ב מפסוק ז ואילך. מצינו קטעים שסופם ותחילתם באותו ביטוי (“יָפָה רַעְיָתִי” בתחילת קטע: פרק ד', א, ז), מצינו יחיד ורבים נוכח ונסתר, זכר ונקבה המשמשים בערבוביה

(“מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ” – א' ד);

או השימוש בנוכח בדבר הרעיה לדוד בניגוד ל־

“הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה… אַפִּרְיוֹן, עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה” – ג', ז, ט;

או שינויי־הזמנים: “נָרוּצָה, הֱבִיאַנִי” – פרק א', ד. וכן מצינו משקל משתנה בכל כמה פסוּקים; ואחרון אחרון – מצינו ענינים שונים בכל קטע וקטע, ודווקא בקטעים המסתיימים בפזמונים ובביטוּיים המוּבאים לעיל.

קשיים אלו עמדוּ לפני חכמינו שראוּ ב“שיר־השירים” אחדותיוּת מסוּיימת (עיין הקדמה). חז“ל מתגברים על הקשיים בקשרם את “שיר־השירים” בדברים שבין הקב”ה וכנסת־ישראל, וכן בהעלימם עין מן הטכסט על כל נפתוליו. הם מוציאים את הצימוּקים מדברי הכתוב ומתעכבים עליהם, ועל יסודם הם בונים את האלגוריה בכללותה. ואף זאת: לפי האלגוריה נגללות לפנינו פרשיות של דברי ימי־ישראל המשתנות מדור לדור. אותה דרך של ראיית דברים נמצאת אצל המפרשים הנוצריים הראשונים שראוּ בשיר־השירים דברי חיבה שבין ה“משיח” וה“עדה”, והיו שאמרו: בין האלהים ל“משיח”. פרשני ימי הביניים הולכים בעקבות המסורת (מלבד הראב“ע בפירושו השני ל”שיר־השירים" – ועל כך עיין להלן). אייזנשטיין¹ מנסה להתגבר על הקשיים הנ"ל באמרו: “ויען שהיא (הרעיה) שכורה מתשוקה, לכן אמריה לעו שלא בדרך ההגיון: פעם תדבר בדרך נסתר ופעם בנוכח”.

אך למרות כל הנסיונות לסתור את הקשיים, הרי הם קיימים. ועל סמך קשיים אלו, קובעים החוקרים את “שיר־השירים” כאוסף של שירים: אין ענין “עַּזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה” וענין “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” יכולים לשמש בשיר אחד. החזרות הפזמוניות רק עוזרות לנו לקבוע את גבוּלות־השירים, אך לפעמים אין הם במקומם הנכון, לדעת פרופ' סגל, – דהיינו: שלא באו במקום המפריד בין ענין לענין². דבר זה מקשה על הרקונסטרוקציה של השירים המקוריים, ולא בכדי הוא שאין שני חוקרים מחלקים את שירי המקור בצורה שווה; אין פלא, איפוא, שנאלצו חוקרים מגששים להגיע לידי מסקנה ש“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים עממים, אלא שאין השירים מוּשלמים ולא סוּדרו ב“סדר נאות”; כמאמר רנן. אבל יש גם סבורים שלפנינו שירים שלמים וסידוּרם הוא נאות!

מן הראוי להעיר בזה, כי פרופ' סגל³ רואה את חוסר האחדוּתיות שבתיאורים (הרעיה: נוֹטרה, רועת גדיים, עונדת חרוזים, ענק) כהוכחה שלפנינו עיבוּדים שונים של שיר אחד. אך אין לקבל חלק זה של ההוכחה אם נקבל את דבריו של קרויס⁴ הרואה בענק ובתורים תיאור של גוף הנערה ולא של קישוטיה, או אם נראה את השירים שלפנינו כשירי המשוררים היושבים בחצר המלך הכותבים שירים שונים על נושא אחד (עיין דוגמתו של הפרופ' טורטשינר לאפשרות כזאת בפירושו ל“שיר־השירים”).

I. אוסף של שירי־עם

על קיום שירי־עם בישראל בתקופה עתיקה, למדים אנו מהמקרא והתלמוּד: כשחזרו שאול ודוד מהכות את הפלשתים, יצאו הנערות לקראתם ובפיהן שירי־הלל:

“הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו”

(שמואל א', פרק י"ח, ז). ועוד: ידועים לנו ימי חג ומועד שבהם היו יוצאות בנות ישראל “לחול בכרמים” ולזמר מיני־זמר. “בחג ד' בשילה” אמרו זקני־העדה לבני־בנימין:

“לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים. וּרְאִיתֶם, וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת־שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת, וִיצָאתֶם מִן־הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ”

(שופטים פרק כ"א כ־כא). מתוך דברי התלמוּד למדים אנו שלא היה במעשיהם של בני־בנימין מעשה שלא ייעשה. מנהג היה בישראל לצאת לכרמים בשני מועדים בשנה; העלמות מרקדות ומזמרות והנערים בוחרים ו“חוטפים” להם נשים: אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה־עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שלא לבייש את מי שאין לו… ובנות ישראל יוצאות וחלות בכרמים, ומה היו אומרות? – בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בוחר לך; אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל" (משנת תענית, פרק ד‘, משנה ה’), ובגמרא מצינו: “מי שאין לו אשה נפנה לשם” (תענית ל“א, ע”א). למדים אנו על המנהג ולמדים אנו על מקצת השירים שהיו שרים בימי חגים עממיים אלו: “ת”ר, יפות שבהן אומרות: תנו עיניכם ביופי, שאין אשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן אומרות: תנו עיניכם במשפחה, שאין אשה אלא לבנים. מכוערות שבהן אומרות: קחו מקחכם לשם שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (תענית ל“א, ע”א). אלה דברי העלמות בבוא הבחוּרים הבוחרים.

רואים איפוא חוקרים רבים (כמו ישעיהו הלוי) את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם: דברי הדוד במגילה הנם דברי הבחור־הבוחר, וייתכן כי דברי הרעיה הם דברי העלמה הנבחרת. ועוד ייתכן שבשעת המחולות בכרמים היו הכל מזמרים שירי־אהבה על

“אַל תָּעִירוּ וְאַל תְעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה”

כדי שתתעורר.

יש להניח ששירי־עם היו נפוצים בישראל כשם שהיו והנם נפוצים בארצות־המזרח עד היום הזה.

הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־אהבה עממיים מנסים לפרק את הספר כמו שהוא לפרודות, ולבנות את השירים הבודדים מחדש.

לוינגר⁵ בניגוד לרבים אחרים רואה את המגילה כאוסף של שירי־אהבה שלמים⁶. הוא מחלק את הספר לשבעה־עשר שירים, אשר שלושה מהם מתחלקים אף הם לבנות־שיר. המסדר קבע את השירים בסדר מסויים, אם כי לא מוּשלם. ראשית־הספר: שירי האהבה באיבה, וסופו שירי האהבה העזה כמות, אך אין מפרשנו יכול להתגבר על הקושי שבביטויים החוזרים ונאלץ להודות שניכרות ב“שיר־השירים” ידי עורך־מחבר ששאב את שירתו משירת העם⁷. אך ענינם של כל השירים: אהבה.

הכותרת “אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה” איננה מפריעה לאלה המשערים כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־עם, שהרי ייתכן שרק יוחסו לו, כדוגמת תהלים לדוד אביו, וייתכן שהוא בעצמו סידר את המגילה או שהשרים אשר לו עשו זאת ואפשר שהשירים כונסו בתקופה יותר מאוּחרת, ולמען יתקבלו בקהל נקבע שם מחברם שלמה, שידע אהבה יותר מכל מלכי יהודה וישראל.

לשלוש קבוצות אפשר לחלק את שירת־העם: א. שירת־משלים, דוגמת משלי שלמה במקרא ומשלי בן־סירא. ב. שירת מלחמה ולאום, דוגמת רבים ממזמורי התהלים, שירת־הים, שירת־יהושע. שירת־דבורה בחלקה. וג. שירת הוי ואהבה, אשר לה אפשר לייחס את מגילתנו. “שיר־השירים” הנהו, איפוא, אוסף של שירי־עם המשקף הוי של חיי־אדם כפריים: נטירת הכרמים, רעית הצאן, ובגולת הכותרת – דרכי אהבה. ישעיהו הלוי, שהביע דעה זו, מחלק את המגילה לחמשה־עשר שירים המתחלקים לפי עניינם לארבעה שירי־עגבים, שני שירי־נוטרים, שני שירי־חתונה, שני שירי־אביב. שיר משפחה אחד, שיר־יופי ושיר־מחול⁸.

אך יש גם החושבים את מקור המגילה בשירת־העם, ורואים לה שימוש אחר ומאוחר – היינוּ, שירי־חתונה. פאול האופט מכיר במגילתנו אוסף של שירי־עם שעניינם אהבה, אך הודות לעיבוד המאוּחר, דבר הניכר מתוך עקבות ההשפעה היוונית שנשארה במגילה, קיבלו שירי־המגילה שימוש מסויים, והיו לשירי־חתונה⁹. האוּפט מסתמך בהשערתו זו על קודמיו, ובעיקר על פירושו של גרץ¹⁰ ל“שיר־השירים”, הקובע שמחברו או מסדרו של “שיר־השירים” הושפע מהאודות של המשורר היווני תיאוקריט שחי במאה השלישית לפנה"ס, על סמך הדמיון הענייני שבין שיריו לבין “שיר־השירים” ועוד על סמך המלים היווניות שבו: אפריון, כופר. אך להשערה זו אין יסוד מספיק. אין הכרח שמחבר “שיר־השירים” הושפע מן הספרות היוונית, ומה גם שישנה אפשרות הפוכה. כן רואים הפילולוגים החדשים השפעה אכדית מרובה במגילה, דבר המקדים את זמן חיבורה, ושאינו מאפשר את השפעתו של תיאוקריט. את “המלים היווניות” שקבע גרץ מפרשים כיום על דרך השורש השמי, מלבד המלה “אפּריון”, שאף עליה יש חולקים בענין מקורה היווני. האוּפט, כרבים אחרים, מנסה לבנות מחדש את השירים הבודדים תוך שימת הדגש במבנה הפנימי שלהם ולא בסדרם בתוך הכתובים. החלוקה נעשית תוך תיקונים, הוספות וסירוסי־מלים, כי במצב שהשירים לפנינו “אין אנו יכולים ליהנות מהם במלוא המידה”, כמאמרו של גיתה. נביא להלן דוגמא של שיר בנוי מחדש, שמיחסים אותו לשירי־עם:

מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר בְּתִימְרוֹת (1) עָשָׁן 

מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה, מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל

הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלַּמֶּלֶךְ (2) שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ (3)

אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת

הַפִּרְיוֹן (4) עָשָׂה לִי (5) הַמֶּלֶךְ (6) מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן

מֶרְכָּבוֹ (7) רָצוּף (8) הָבְנִים אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ

צְאֶנָה וּרְאֶינָה (9) בַּמֶּלֶךְ (10) בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ

בְּיוֹם (11) שִׂמְחַת לִבּוֹ וּבְיוֹם חֲתֻנָּתוֹ

(לקוח מתוך פרק ג' ו־יא).

[באור לספרות בסוגריים: 1. בכתוב: כְּתִימְרוֹת. 2. בכתוב: שֶׁלִּשְׁלֹמֹה. 3. חסר: מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל. כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב, מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה. 4. בכתוב: אַפִּרְיוֹן. 5. בכתיב: לוֹ. 6. חסר: שְׁלֹמֹה. 7. חסר: עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב. 8. בדברי הכתוב: מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם. 9. חסר: בְּנוֹת צִיּוֹן 10. חסר: שְׁלֹמֹה. 11. בכתוב: בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ.]

התיקונים שהכניס האוּפט מיותרים בחלקם, ובחלקם גורעים. אין להבין מדוע השמיט המסדר את השם “שלמה” בפסוק “צְאֶנָה וּרְאֶינָה בַּמֶּלֶך שְׁלֹמֹה”, – נראה לנו שאף המשקל שבגללו מכניס המעתיק שינויים כה רבים נפגם על ידי השמטה זו. כמו כן אין המבאר מוציאנו בסידורו זה מתוך הסבך של חוסר הקשר שבין הפסוקים; גם לפי סדרו החדש אין “מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר” וגו' ו“הִנֵּה מִטָּתוֹ” וגו' מתקשרים יפה. השמטת קטעי־הפסוקים “עַמּוּדָיו, עָשָׂה כֶסֶף, רְפִידָתוֹ זָהָב”, “מִגִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל”,

“בְּנוֹת צִיּוֹן”, וכיוצא באלה אינה מובנת. נלמד מכאן שאין יסוד לנקוי ולנפוי שנעשה. הנימוק היחידי הוא: טעמו של המפרש, שיכול להיות לקוי; ואפילו אם טעם טוב לו, הרי ייתכן שיאן הוא מתאים לכוונתו של מחבר־השיר.

לדברי המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא קובץ של שירי־עם, אפשר למצוא אסמכתות בהקבלת שירת־ספרנו לדברי זמר שבמדינות שכנות לעברים במזרח העתיק, ובהקבלות לשירת־העם הערבית בימינו, במזרח בכלל ובארץ־ישראל בפרט. ס' ה' סטיפן¹¹ מביא הקבלות רבות משירי עם שאסף בסיוריו בשבטים ובכפרים שבארץ־ישראל ובשכנותיה. אך עם כל ההקבלות בנושא ובביטויים (תאורי גוף, דוֹד, אח, רעיה, אחות, כלה, וכיוצא באלה), ישנם הבדלים ניכרים בין שירת־ספרנו לשירי־העם המובאים: בשירי־העם הערביים מצינו תאוותניות יתירה בדרך הביטוי; אין בהם אותה הדרך העדינה כמו ב“שיר־השירים”, שבה מביעים האוהבים את אהבתם ואת תשוקתם זה לזו. יש להניח שידי מחבר אמן, היודע להביע את דברי־הנאהבים בעדינות, בקצב ובסגנון נאות, עיבדו יפה־יפה את החומר הגלמי, לפני שהכניסוהו לתוך המגילה (אם נקבל השערה זו השערה זו בכללותה).

היו כאלה, אשר ברצותם להוכיח את מקור ספרנו בשירת־העם, ניסוּ להקבילה לשירת יוון, אך, כנזכר, נוהגים הרוב להקביל את “שיר־השירים” דוקא לאודות של תיאוקריט¹² מחבר־אמן. אף ההקבלה לשירה הינדית¹³ מוכיחה לנו, אם נקבל השערה זו, את יד האמן שהיתה בשירתנו. השירה ההינדית שלה נוהגים להשוות את “שיר־השירים” הנה חיבור אחיד, המשמשת בקודש, אך איננה שירות־עם המתגלגלת בתוך שינויים.

נסכם, איפוא, בנקודה זו, באמרנו: ייתכן שמקור “שיר־השירים” הוא בשירת־עם, אף על פי שיאן בגוף הטכסט שום נימוק מיוחד לכך; אך אם כך הוא, אין ספק שאותם השירים עברוּ דרך ידי אמן רב־כשרון ששיפרן עד כדי כך שנוכל לקרוא להם יצירי־כפיו. הנימוקים שבהקבלות לשירה עממית השכנה מחזקת רק את מסקנתנו, בהבליטה את ההבדלים היסודיים שבין המקבילים, כביכול.

II. אוסף של שירי־חתונה

מנהג היה בישראל לערוך חגיגות ומשתאות: “וְלֹא הִגַּדְתָּ לִי” אומר לבן ליעקב, “וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁירִים, בְּתֹף וּבְכִנּוֹר” (בראשית ל"א, כז). רק "משבטלה הסנהדרין בטל השיר מבית־המשתאות שנאמר: בַּשִּׁיר לֹא יִשְׁתּוּ־יָיִן (ישעיה כ"ד, ט) (סוטה, פרק ט' משנה י'), אך קודם שבטלה, נתקיימה השירה. כגולת הכותרת לשירת־שמחה אפשר לראות את שירת שמחת־הנשואין: "וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה, וּמֵחֻצוֹת

יְרוּשָׁלִַם, קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה"

(ירמיה ז', לד). וזהו העונש שעתיד אלהים להטיל על יהודה. סיום הפסוק מורה כאן על חיזוק השבתת הששון והשמחה, השבתת הקולות המשמחים ביותר – קול החתן והכלה.

נהגו ישראל לערוך משתאות־חתונה שנמשכו שבעה ימים ושבעה לילות תמימים, ובעת המשתאות היו יוצאים במחולות. מזמרים מיני זמר ומהללים את בני־הזוג, את יפיים ואת תכונותיהם לעילא ולעילא. כשמלאו שבע שנות יעקב הראשונות בעבודתו בבית־לבן והגיע זמנו של לבן לקיים את הבטחתו ולתת את בתו רחל ליעקב לאשה:

“וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת־כָּל־אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה”

(בראשית כ"ט, כב), – אין משתה־חתונה משתה קטן, אלא כל אנשי המקום משתתפים בו. חג הוא לכל, והכל שמחים בו. ובשאת שמשון את אשתו

“וַיַּעַשׂ שָׁם שִׁמְשׁוֹן מִשְׁתֶּה, כִּי כֵּן יַעֲשׂוּ הַבַּחוּרִים”

(שופטים י"ד, י), ומה היה תוכן המשתה? “אָחוּדָה־נָּא לָכֶם חִידָה” (שם, יב). דברי־חידה ושנינה מלאו את ימי המשתה¹⁴. וחוקרים רבים רואים את מגילת “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה, שהיו מוּשרים בשבעת ימי־המשתה.

בודה רואה את שלמה והשולמית כמסמלים את האוהב והנאהבת האידיאליים – כסמל הנשואין, וכי יאה לשיר דווקא שירים ממין זה בשבעת ימי־המשתה. אך לשיא בדרך־מחשבה זו הגיע החוקר וטצשטין¹⁵. הוא היה בסוריה מספר שנים, שם לבו לפולקלור, רשם שירי־עם רבים, ובתוכם גם שירי־חתונה; שירים אלו רשם החוקר מפי אנשי הכפרים שבהם שהה, ולפי דעתו, וכן לפי רבים מממשיכיו, הם משמשים הוכחות חותכות שספרנו אינו אלא אוסף של שירי־חתונה. ההקבלות שבין “שיר־השירים” ובין שירי־העם הסוּריים מאלפים. וטצשטין היה איפוא הקובע קו במוּבן זה לבאים אחריו.

אכרי־סוריה, שאותם ביקר וטצשטין, נהגו ונוהגים להושיב את החתן ביום־חתונתו על טבלת הדייש, מכתירים אותו בכתר־מלכות מדומה, ושרים לפניו שירים המהללים את יפי־הכלה כדי לעורר אהבתו למלכה. וטצשטין רואה אף ב“שיר־השירים” רמזים ברוּרים לטכס זה: הדוד, הרועה, מכונה גם בשם מלך¹⁶; אך קשה להאמין שהיו מהללים את עשרו וכבודו של המלך המדוּמה בדברים כגון: “הִנֵּה, מִטָּתוֹ…שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים… מִגִּבֹּורֵי, יִשְׂרָאֵל” וגו'. שלמה המלך הוא האהוּב, ושירי־הלל הם השירים שהיו מהללים בהם את החתן והכלה. ראיית האפריון ככלי שבו השתמשו לצרכי הטכס תסתבר מתוך המשנה: “בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר, וחכמינו התירו שתצא כלה באפריון בתוך העיר” (סוטה פרק ט', משנה י"ד).

רבים סבורים שיש לראות גם את מזמור מ"ה שבתהלים כשיר־חתונה, ולפי מבנה המזמור, מנסים לבנות גם את השירים הבודדים שבספרנו¹⁷.

כתובת המזמור הנזכר הוא: “לַמְנַצֵּחַ עַל־שֹׁשַׁנִּים לִבְנֵי־קֹרַח, מַשְׂכִּיל שִׁיר יְדִידֹת”. וחיות מפרש: שיר שתחילתו ב“על שושנים” שיר חתונה הוא וניתן להקבלה ל“הָרֹעֶה בַַּשּׁשַׁנִּים” (שיר־השירים ב' טז) או ל“רוֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” (שיר־השירים ד', ה) ופירוש המלה “ידידות” מתפרש אף הוא לענין אהבה: “ידידוּת נפשי” (ירמיה י"ב, ז) משמעותו: הדברים האהובים עלי.

ורבות הן ההקבלות בגוף המזמור ל“שיר־השירים”:

תהלים מ"ה שיר השירים	שיר השירים
ג: יָפְיָפִיתָ, מִבְּנֵי אָדָם.	ב‘, ג: כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים; ה’, טז: כֻּלּוֹ מַחֲמַדִּים.
ג: הוּצַק חֵן, בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ;	ד‘, ג: כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ; ד’, יא: נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ; ה', יג: שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים.
ד חֲגוֹר־חַרְבְּךָ עַל־יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרְךָ.	ג', ז־ח: הִנֵּה, מִטָּתוֹ… שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים, סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה, אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ.

אין ספק שמזמור מ"ה בתהלים הוא שיר־חתונה, שבו מובלט הטכס, ויש בו תיאור אופי המלך המדוּמה. הזכרת “בּת צוֹר” במזמור, וכן ביטוי כמו “עשירי עם” מורים על חתוּנה של רמי־היחש. ואין ללמוד מכתב משורר, הכותב לכבוד חגיגת־נשואין של מלך ממש על שירי־חתונה של מלך כפרי מדוּמה.

קשה לקבוע עמדה בקשר להשערה שלפנינו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־חתונה. אפשרות אובייקטיבית כזאת ישנה – אך מאידך גיסא אין לנו כל רמז בדברי הכתוב, מלבד הזכרת “אפיריון”, המחייב כי המזמורים הם שירי־אהבה של חתונה, ולא שירי־אהבה סתם. הקבלותיו של וטצשטין רחוקות. אין להניח שהיו מהללים את עשרו של המלך המדומה, דבר הנעשה בשירנו, וכן אין אצלנו אף רמז קל ל“הכתרה” או ל“טבלת הדייש”.

III. אוסף של שירי־פולחן

שירים לכבוד עתות־השנה, תחית־החקלאות, הקציר, הבציר וכיוצא באלה. היו מצוּיים בעולם הקדמון ואף אצל ישראל לא נעדרו. ישעיה אומר בנבואתו על מואב:

“וְנֶאֱסַף שִׂמְחָה וָגִיל מִן הַכַּרְמֶל, וּבַכְּרָמִים לֹא־יְרֻנָּן וְלֹא יְרֹעָע, יַיִן בַּיְקָבִים לֹא יִדְרֹךְ הַדֹּרֵךְ” (ישעיהו ט"ז, י),

משמע שהיו שרים לכבוד חגי־הבציר, והנביא מתנבא על הפסקתה בתורת עונש. שימוש “שיר־השירים” לטכסים כאלה (עיין תענית ל“א, ע”א) עלול להעלות על הדעת את שימוש שירי־מגילתנו לטכסים דתיים שמקורם בטכסים המַגיים שהיו נפוצים בעולם העתיק, והנפוצים בעמים הפרימיטיביים גם בימינו¹⁸. נימוקים לשימוש דתי של מגילת “חולין” זו מצאו החוקרים בעצם הכנסתה של מגילת “חולין” זו לכתבי־הקודש, ובויכוח שבין חכמינו ז"ל על כניסת המגילה לקנון הם רואים את ההמשך לויכוח שבין הכהן והנביא, על הפוּלחן והשמרנות מחד גיסא, ועל המוסר הטהור מאידך גיסא (עיין מאמרו של אחה"ע: “כהן ונביא”). כן רואים אותם החוקרים בפירוש האליגורי שניתן למגילה הוכחה לקדושתה הקדומה, ומה גם ששימושים דתיים נודעו למגילה גם בברית החדשה¹⁹.

במקרא מצינו מקומות רבים שבהם נמשל האל לבעל, לחתן, וכנסת־ישראל לאשה, לכלה. – ודי להזכיר את ירמיהו ב' ב:

 “כֹּה אָמַ֣ר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה”.

וכדי לעמוד על השרשים העמוקים של המשל במחשבה הישראלית הקדומה, די לסקור בפסוקי הושע פרקים א’־ג‘, שהנם רובם ככולם משל לאהבה אוּמללה, משל לאהבת ה’ את ישראל ובגידתם של הישראליים: האשה הסוררה, הבעל הנאמן, המוחל וסולח. מקורות אלו הצמיחו פירות גם מחוץ לשדה־היהדות. ישו, המשיח הנוצרי, נקרא בפי שליחיו “החתן” ועדת־הנוצרים “הכלה” “אֲשֶׁר לוֹ הַכַּלָּה הוּא הֶחָתָן” (הבשורה ע"פ יוחנן ג', כט): וכן:

“רֹאשׁ כָּל אִישׁ הַמָּשִׁיחַ, וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ, וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים”

(האגרת הראשונה אל הקורינתיים י"א, ג). לוּתר ראה בדרך זו את דרך ההבעה המציין ביותר את אהבת האדם לאלהיו, שאין אהבת־האלהים יכולה להימשל אלא לאהבת אדם וחוה. הרואים את האליגוריה ל“שיר־השירים” כמבוססת על ענין שבקדושה בגוף הטכסט מוצאים במשל שרשי־קדושה עמוקים.

פרנקלין אדגרטון²⁰ מורה על הקרבה שבין “שיר־השירים” לבין סיפור־אהבים הינדי שהיה קשוּר בפולחן־האהבה העתיק, ורואה מכאן גם את מגילתנו כספר פולחני מובהק. אך ליתר ביסוס הגיע תיאופוליס ג’ימס מיק²¹ בקשרו בשורת מאמרים את “שיר־השירים” בפוּלחן הפריון המזרחי, בפולחן התמוז והעשתר. העבדים, קובע מיק, קבלו מיושבי־כנען החקלאים את קוּלט הפריון. מלחמת הנביאים בפולחן זה מוצאת את ביטוייה בדברי הושע:

“(לֹא) אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה, וְעַל כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי־הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ” (הושע ד', יד);

או:

“אַל־תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ, אָהַבְתָּ אֶתְנָן עַל כָּל גָּרְנוֹת דָּגָן” (הושע ט', א);

או:

“וְהִנֵּה־שָׁם הַנָּשִׁים יֹשְׁבוֹת, מְבַכּוֹת אֶת הַתַּמּוּז” (יחזקאל ח', יד).

בתקופה האגררית הקדומה, שררה האמוּנה, אשר שרידים הימנה אנו מוצאים במיתוסים שונים (מסתרי הילאוסים ביוון) ובין שבטים פרימיטיביים מעטים בימינו, – כי בין פריון האדם והאדמה קיים קשר אמיץ. האדמה המקבילה לאם קולטת לתוכה את הזרע, ומפריחה חיים חדשים. האמן האמינו שעל ידי פעוּלה פוּלחנית בשדה פריון האדם תושפע הקרקע. אל־החיים, אל־האהבה, הוא גם אל־החקלאות (תמוז, דיוניסוס). מועדי־הנשואין היו מועדי הפריחה בצמחייה – דבר שנהוג לעשותו גם בימינו. רוברט ביפאולט²² סבור כי פעם האמינוּ שלידת האדם והצמח אינה באה כפעולה טבעית, אלא בעזרת כוחות מַגיים. על רוחות אלו אפשר להשפיע על ידי מעשי־הפראה. האדמה היא בית־קיבול של סכום חמרים מסויים. הרוצה בשנה פוריה חייב לתת לאדמה תגמול על כך, תחליף לתוצרת שהיא מוציאה מתוכה, ותגמול זה הוא הקרבת בן וכיוצא בו.

טכסי־הפראה אלו היו נפוצים בארץ־כנען. רוב הטכסים הללו נכללים בחגי־ישראל העונתיים, סבור מיק. מנהגי־הכפר עברו העירה (תופעה דומה לזו אפשר למצוא בדברי ימי יוון: מעבר טכסי דיוניסוס מן הכפר העירה, הרצאה ג' בסוציולוגיה של הדת, מ' בובר, שנת התש"ה), וייתכן לראות את קריאתה של “שיר־השירים” דווקא בפסח כהוכחה להיותה משמשת בפולחני־האביב²³.

מלך היה נבחר מטעם השבט, הקלֶן או המשפחה, כותב החוקר פרֵזר²⁴, ומלך זה היה משמש כבא־כוח שולחיו, ובלוית מלכה נבחרת היה מסמל את התמוז (והמלכה היא עשתר).

פולחן הצמח והאדם כלל בתוכו מיני זמר (באכדית Zamaru) ואף מחולות, ואפשר לראות בקטע ממסכת תענית שהבאנו לעיל רמזים לפולחן זה. המחולות בכרמים הנזכרים בשופטים היו אף הם מנהגים בבליים קדוּמים שהיו חלק בלתי־נפרד מפולחן התמוז, אֵל הפוריות והחיים. בקולט הנזכר היו מסמלים אֵל ואֵלה, היו מסמלים את חזירת האֵל אחרי האֵלה מתוך הלל ותשבחות הדדיים, מתוך שירת מזמורים מסורתיים על קרבנם ונשואיהם. פעולה זו מכוונת היתה להשפיע על הפוריות בטבע, כיון שהאלים היוו חלק בלתי־נפרד מטבע זה.

היו מקרים שהמלך היה ממלא את התפקיד המַגי הנזכר, והי המכוּנה “מלך” ואף “רועה” – כינויים הנמצאים ב“שיר־השירים” ושהנם זֵהים לדעת אלה המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא אוסף של שירי קוּלט זה. הקבלות רבות אפשר למצוא ב“שיר־השירים” העלולות להורות על סימני התחיה וההתחדשות לחיים – הלא הוא המוֹטיב העיקרי שבפולחן התמוּז:

“כִּי־הִנֵּה הַסְּתָו, עָבָר, הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ; הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ… הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ, וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ” (שיר־השירים ב', יא־יג).

וכן:

“אֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנָּחַל, לִרְאוֹת הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים” (שם, ו', יא). 

או:

“נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים, נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן, פִּתַּח הַסְּמָדַר, הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים”(שם, ז', יג).

האל Dod היה אל הפריון במערב, דוגמת התמוז הבבלי בארץ־ישראל. ייתכן איפוא, לראות את כינוי הרעיה לאהובה דוד שלי, על דרך תמוז שלי – ביטוי השכיח במיתוסים הבבליים, ורק מתוך הוראה מקורית זו השתמשו אחר־כך בהשאלה בשם זה כשם־תואר. נראה, אף הפשיטתה רואה פירוש זה כאמתי בתרגמה דוד שלי²⁵ (שם לחוד וכינוי לחוד).

ובת־זוגו של “דוד” היא שלוּ (Shalu) ובמגילתנו: השולמית. מקום משכנה הוא בלבנון הנזכר ב“שיר־השירים” פעמים מספר, ותמיד בקשר עם השולמית:

“אִתִּי מִלְּבָנוֹן, כַּלָּה, אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן, מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים”. (ד', ח).

או:

“בְּאֵר מַיִם חַיִּים, וְנֹזְלִים, מִן־לְבָנוֹן” (ד', טו); וכן: “אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן” (ז', ה).

“דוֹד” מכנה את “שלוּ” בשם “אהוּבה” או “אחות”, והיא אותו – בכינוי “אהוב”, והמקביל לכך “אח”, ובמגילתנו: “בָּאתִי לְגַנִּי, אֲחֹתִי כַלָּה” (ה' א); או “מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי” (ח' א).

בסוף כל אביב מת האל וקם לתחייה בראשית האביב הבא. בּכּוי התמוז נעשה במותו, בשעה שעשתר יורדת שאולה, מקום המים האדירים, לבקשו. גם ענין זה מוצא לו רמזים בספרנו. הרעיה מחפשת את דודה ומבקשת אותו ואינה נרתעת אף מפני סכנות:

“עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו, אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו… עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ” (פרק ג', א־ד),

או:

“פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי, וְדוֹדִי חָמַק עָבָר. נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ, בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (פרק ה', ו).

וכן:

“אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים, אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ, וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ” (פרק ו' א)²⁶.

ואחר החיפושים הממושכים מוצאת עשתר את דודה, כמו “עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” בספרנו.

הבאנו כאן הקבלות עניניות, אך ישנם גם ביטויים ופסוקים שלמים המקבילים זה לזה:

עשתרת משתוקקת לתמוז שלה:	ההקבלות בשיר השירים:
“לְיוֹם בּוֹ יְחַבְּקֵנִי דוֹדִי בִּימִינוֹ”	שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי (ב', ו)
בּוֹא קָחֵנִי, מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ וְאֵלֵכָה:	מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה (א', ד)
עַל מִשְׁכָּבִי בַלֵילוֹת הָגִיתִי בְּךָ:	עַל־מִשְׁכָּבִי, בַּלֵּילוֹת, בִּקַּשְׁתִּי, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי (ג', א)
“הָגִיתִי בְּדִבְדּוּב שְׂפָתֶיךָ”	שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים (ה', יג)

לשון “שיר־השירים”, סבור מיק, מכילה מספר רב של מלים אכדיות: כותל, טנף, רהיט, איככה, תור, עופר, זמיר, רפד, גלש, לבב, תלתלים, דגול, אגן, סנסנים, ארגמן, דבב, רקח, וכיוצא באלה – דבר המחזק את השערתו על השפעת הקוּלט הבבלי ועל קדמות השירים וקשרם בפולחנים עתיקים.

ספרנו מיוחס לשלמה. וו' ה' שוף מעיר על כך שלבו של שלמה נטה אחרי עשתורת אלת צידון ואחרי מלכם של העמונים (מלכים א', י"א), ונראה לו שייתכן כי שירה זו נקבצה על ידיו, מפני שהיה מעורב בתרבויות זרות ומשום נטיית־לבו.

מיק מרחיק לכת בהשערתו: “העלמות” ו“הבנות” בספרנו הן, לדעתו, הקדשות, שהקדישו עצמן לעבודות־התמוז, וייתכן להסתמך על “רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ, מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ” (ו', ט), ש“בנות” מקביל לפילגשים, ויכול לשמש נימוק להשערה. אך השערתו זו של מיק אינה משמשת כראייה לנכונות דעתו הכללית על “שיר־השירים” כשירי־פולחן, אלא שהיא בבחינת השערת־תוצאה²⁷. נסיים באמרנו שישנם מוטיבים המקבילים גם לפולחן דיוניסוס היווני: כרם, יין, שמן, וכיוצא בהם.

נעיין בהשערות המובאות:

קשה להניח כי “שיר־השירים” הנהו אוסף של שירי פולחן התמוז, ואפילו בשינוי צורה. גם בעלי ההשערה רואים במגילתנו שינוי רב בהתאם לתנאים המשתנים, ולפי רוח האמונות החדשות, והם סבורים, כי ל“שיר השירים” ניתנה צורה כוללת ובלתי מפורשת כדי שלא ידחוה חכמינו על היותה שיר־אלילות. אין להניח שחכמינו היו מרמים את עצמם בשינוי צורה. הנביאים נלחמו בחריפות בפולחן התמוּז על כל גילוייו, ולא היו נותני לשירה, אחד מן הגילויים הללו, להתקבל לכתבי־הקודש בתקופה העתיקה, והוא הדין לגבי ממשיכיהם, אנשי כנסת הגדולה. אין להניח שכתבי־הקודש, המרכזים בתוכם את עיקרי התורה והמוסר הישראליים, כללו גם דברי־אלילוּת מובהקים כשירי־תמוז. אך מדבר אחד נוכל להסתייג: ישנה השפעה קדומה של פוּלחן הפריון על מגילתנו. הא כיצד? בתקופה קדומה היתה המסורת הספרותית־השירית משותפת לכל יושבי־כנען, שנמצאו במגע מתמיד – דבר הניכר מתוך הדיאלקטים הלשוניים הקרובים. ביטויי אותה מסורת כנענית שימשו גם את הצידונים וגם את העברים בפולחניהם. הביטויים והמוטיבים שווים, אך הכוונה והרוח שונים²⁸. דברי־האהבה שב“שיר־השירים” מוּבעים באותם הביטויים שבדברי עשתר לתמוז, אך בספרנו – בדברי־אהבה שבין איש לאשתו עסקינן. האביב נמצא גם במגילה ובהדגשה, אך לא כדי להורות על פריחה כלכלית אלא על פריחה אסתטית. שלמה המלך, אשר לו מיוחס הספר, אינו שלמה עובד־העשתורת, אלא שלמה החכם, שאת חכמת־חייו רשם ב“משלי”, ואת פרי נסיון־אהבתו – במגילתנו. המסורות שיצרו את המיתוסים הבבליים, הצידוניים והעמוניים, הן־הן המסורות שעל יסודן נכתב “שיר־השירים” אלא שרוח חדשה נכנסה בהן.

IV. אוסף של קטעי־שירה־ופרוזה

דעה מיוחדת במינה הובעה על ידי פרופיסור טורטשינר²⁹.

טורטשינר רואה את המקרא במקורו כדברי ימי ישראל. לכל מלך היו סופרים שכתבו את דברי־ימיו, שכתבו דברי משל ונבואה. ספרי־המקרא – מקורם בסדר כרונולוגי: סיפור היסטורי של כל תקופה ותקופה משובץ בדברי שירה ונבואה של אותה תקופה. מסדרי־המקרא הוציאו את עניני הנבואה וסדרוּם בספרים מיוחדים וכן עשו לגבי דברי המשל והשירה. “שיר־השירים” לפי דעת הנ"ל, הוא אוסף של דברי־שירה וסיפורי־עם (“כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה”) שנתחברו על ידי השרים, או השירים אשר לשלמה. במגילה נמצאים דברי אהבה לרוב, אך נמצאת גם התאוננות החוכר על תנאי החכירה הגרועים, סיפור גדולתו ועשרו של המלך, וכיוצא באלה.

קשה לדון בשאלת השערתו של טורטשינר על “שיר־השירים” מבלי להיכנס בדיון מקיף בהשערתו על המקרא בכללותו – דבר שאינו מעניננו כאן. אם נקבל את השערתו הכללית של המפרש, ואת ביאורי הפסוקים – דבר שאין רוב החוקרים מסכימים לו – תתקבל השקפתו של טורטשינר על הדעת.

V. סיכום

הבאנו למעלה דעות מספר על “שיר־השירים” כאוסף. הארכנו את הדיבור במקצת על “שיר־השירים” כשרידי הקוּלט התמוזי, משום שראינו בכך גרעיני־אמת רבים. קיצרנו בהשערת שירי־החתונה, משום שאין כאן אלא ענין שבהשערה – והמאמין יאמין. ועוד: החושבים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה מזדהים בנקודות רבות בהשערה ש“שיר־השירים” הוא שירת־עם, כי ייתכן שהשירים היו שירי־עם שהונהגו ברבות הימים בימי משתה־החתונה.

אך לכל הדעות המובאות ברור, שמגילתנו במקורה הנה אוסף של שירים, ודעה זו מתקבלת בחלקה גם על רובם מ“בעלי־האחדות”, הרואים את ספרנו כאוסף בראשיתו, שנסדר בצורת סיפור או דרמה על ידי מסדרים מאוחרים. בשאלת המקור נוכל לסכם ולאמור: נראה ש“שיר־השירים” היה במקורו אוסף של שירי־עם המיוסדים על מסורות עבריות־כנעניות עתיקות, וייתכן שאלה היו נהוגים בימי־חתונה (אם כי אין הכרח בכך), ושהוגהו בידי מחבר־אמן.

ב. מבוא: אחידות

את “שיר־השירים” כספר אחיד ראו המפרשים עוד בתקופה קדומה, ורבים המחזיקים בדעה זו גם כיום.

בתחילת דברינו סקרנו את הקשיים העומדים בפני השערת אחדותיות הספר; אך על אף הקשיים, יש מפרשים רבים, המגיעים למסקנות דומות בדרכים שונות לגמרי, הרואים סימנים רבים העלולים להורות על אחדותיות: ענינו של הספר בכללו אחיד הוא: האהבה. המפרשים סבורים כי החזרות הפזמוניות מורות על חיבור אחיד, פרי מחבר אחד, שנהג לסיים כל ענין בספר בפזמון³⁰. את שינויי הנוכח והנסתר, עבר ועתיד, יחיד ורבים, דוחים הם בטענה שלא הקפידו בימי־קדם על הגוף והזמן, ודוגמות לכך נמצא ב־

“הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי”, ולהלן “הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם, הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ! זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר” (דברים ל"ב א, ו).

ואשר להמשך הענינים, מנסים המאחדים להפכך העקוב למישור, אם על ידי הארה מיוחדת, או על ידי תיקונים ויש על ידי השלמות.

סיפור אחדותי

חכמינו ז“ל ראו ב”שיר־השירים" ספר קדוש ממדרגה ראשונה. רבי עקיבא אומר: “אין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר־השירים קודש־קדשים”. כל “שיר־השירים” הוא קדוש, וכולו מכיל ענין אחד: “שיר (ביחיד) שהוא על כל השירים”, כדברי רש"י בפירושו.

קדושת־ספרנו באה לו מתוך פירושו האליגורי המציין את דברי הכתוב לא כדברים שבין עלם לעלמה, אלא כדברים שבין אלהי־ישראל וכנסת ישראל³¹. המשלת ישראל לרעיה ואֵל לדוֹד, שכיחה במקרא (עיין לעיל). ד' מתגלה לעמו בסיני:

“וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ… וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ” (יחזקאל ט"ז, ח)

או:

“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים” (הושע ב', כא).

שלמה רואה ברוח־הנבואה שעתידים ישראל עקב עוונותיהם לסבול גלות וחורבן, שר את שיר ההיסטוריה בעבר, ואת שיר ההיסטוריה בעתיד: כנסת־ישראל, הרעיה הנענשת, מתרפקת על דודה שבגדה בו, והדוד אף הוא, בזכרו את חסד־נעוּריה, משיב אהבה, ומבטיח חסות וגאולה. אין הביאור האליגורי שווה לחלוטין אצל יוצריו. שיר־השירים רבה, ת“י, רש”י וראב“ע שונים לעתים בתפישתם את הפרטים היוצרים את הנמשל, אך בקו הכללי שווים הם. הכל רואים במגילה את תיאור אהבת האל לעמו, והעם לאלהיו; הכל רואים במגילה פירוט של מעשים היסטוריים (אברהם, מעמד הר סיני, כניסה לארץ), תוך נתינת התקוה על בוא הגאולה ו”נתינת הברכה, החיים עד עולם בהררי ציון“, כסיומו של אבן־עזרא את פירושו. או “בּרח דודי” (ח', יד) פירש רש”י: “ברח דודי מן הגאולה הזאת ופדנו מביניהם”, “וּדמה לך לצבי” – “למהר הגאולה, והשרה שכינתך על הרי בשמים – הוא הר המוריה ובית־המקדש שייבנה במהרה בימינו, אמן”.

גם הנוצרים הראשונים פירשו את מגילתנו על דרך האליגוריה, כמובן, על פי דרכם הם: הדוֹד הוא ישו, הרעיה – עדת־הנוצרים, ושי אומרים: הדוֹד הוא האל, והרעיה האם הקדושה, או ישו בנה: “וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ. וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים” (האגרת הראשונה אל הקורינתיים, י"א ג).

אך גם בין חכמינו וגם בין הנוצרים, עולה מתוך השערת האליגוריה, גם ביאור פשוט. התלמוד מסמן מחלוקת שהיתה על הכנסת “שיר־השירים” למקרא, עד שר“ע מתפרץ ומשיב: “חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידיים, שאין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיה”ש לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיה”ש קודש קדשים" (ידים ג', ה). אך מצינו: “ת”ר: הקורא פסוק של שיה“ש ועושה אותו זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים” (סנהדרין ק“א, ע”א). הקורא בשיר־השירים ורואה בו זמר אהבה פשוט, מביא רעה לעולם, אך רבים היו, ולא רק מהיושבים “בבית־משתאות”, שראו את שיר־השירים כפשוטו: “… אבא שאול אומר: בתחילה היו משלי ושיר השירים וקוהלת גנוזים, שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אבדר"נ פרק א', ד). “שיר־השירים” כפשוטו – דבר משל ושירה בו, אך כשפרשוהו והלבישוהו תוכן חדש, היה לדבר שבקדושה. ועוד: “תני רבי חייא רבה: רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוח הקודש ואמר ג' ספרים: משלי וקהלת ושיה”ש. ר“י אומר: שיה”ש כתב תחילה ואח“כ משלי ואח”כ קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי־זמר, הגדיל אומר דברי־משלות, הזקין אומר דברי הבלים" (שיהש“ר, י”ב). ואין להניח שנהוג בעולם שבשעה שאדם נער אומר דברי־זמר על אהבת ד' וכנסת ישראל…

גם בין מפרשי הנצרות קם מתקומם במאה החמישית, הלא הוא הבישוף תיאודור, שפירש את “שיר־השירים” על דרך הפשט והוחרם על ידי בני עדתו כתוצאה מכך. אך בכלל מסכימים המאמינים והכופרים, ששירתנו אחדותית ותכנה וענינה אחיד; מר סבר: דברי אהבה שבין כנסת ישראל וגואלה, ומר סבר: דברי אהבה שבין עלם ועלמה.

רבי אברהם בן עזרא, ההולך כביכול, בעקבות המסורת כתב ג' מחלקות בפירושו ל“שיר־השירים”. הראשונה: פירוש פילולוגי; השניה – פירוש עניני על דרך הפשט, והשלישית – ביאור עניני על דרך האליגוריה. וטוען ראב“ע שכתב את פירושו השני רק ככלי־עזר להבנת הפירוש האמתי־האליגורי. הרקונסטרוקציות של סיפור “שיר־השירים” כאחיד מתוך התגברות על המכשולים הסגנוניים והעניניים לובשות צורות שונות; ואחת מן הדרכים המעניינות ביותר מתגלית למעיין בפירושו השני של הראב”ע.

הנערה מדברת אל נפשה, וכל תאוותה שינשק לה דודה פעמים רבות³² ומתארת הנערה את יפיה, באמרה: “שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה… כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה;” אך עוד קודם לכן היא מביעה את שמחתה בדוֹדה הגדולה משמחתה אפילו אם יביאנה המלך חדריו³³. הנערה מבקשת את דודה, שואלת למקום המצאו, והוא משיב לה: על משכנות הרועים; ותוך כדי תשובה על מקום הפגישה פותח הדוד בתיאור יפי הרעיה, והרי דיאלוג מלא אהבה. אמרה היא: יש־לי במדינה ערש רעננה ובית נכבד³⁴ (כמזמינה אותו) אך עתה אני בחוץ כחבצלת השרון ואין מריח. אמר הוא: כשושנה. אמרה היא: כתפוח, שהיתה חומדת לשבת בצלו, שהיתה משתוקקת שיביאה לבית היין. משביע הוא את בנות־ירושלים באילות, בעבור נקיונה ושחרות עיניה. וכאן נשלמה הפרשה והרעיה הולכת לביתה; היא אך הגיעה וכבר היא שומעת את קול מרוץ דוֹדה הבא לקראתה³⁵ ואומר: למה תשבי בביתך כה נסתרת בשעה שבחוץ כה נעים? ואם אין את יוצאת, הראיני לפחות את מראיך מבעד לחרכים. אמרה היא לנעריה: “אֶחֱזוּ לָנוּ שׁוּעָלִים”. לאמור: חכו ושמרו את הכרם מן השועלים, כי רוצה אני ללון שם עם דודי שהוא הרועה בשושנים. אך הנה היא פונה לדודה: לא אוכל לצאת אליך, ועל כן לך לך לדרכך! משהלך הדוֹד, נרדמה הרעיה, ובחלומה היא מבקשת את דודה, מוצאת אותו ומביאתו לבית אמה והיא משביעה את בנות־ציון שלא יעירוה. היא מקיצה בבוקר והנה חלום – והיא יוצאת לבקש את דודה³⁶, אצה־רצה; ומשראה הדוד, תמה: מי זאת עולה מן המדבר – לשלמה ששים גבורים השומרים עליו, והיא אינה חושבת ללכת במדבר לבדה, והרי יכלו לסטים לחטפה בעבור יפיה. לה יאה היה לבוא באפריון, כאהובת־המלך, ומה גם “שהנך יפה” (ד', א) מאהובת המלך היושבת באפריון המקושט³⁷. וממשיך הדוד בתיאור יפי הרעיה. ממשיל הוא אותה לגן נעול, בעל ריח והדר מחוץ, אך לא יוכל להתקרב אליו. אמרה היא: רק כשיתעורר רוח־הצפון, יוכל דודי לבוא לגנו. העת הגיעה והנערה חולמת שדודה בא, אך היא נשמרת לבל ייכנס לחדרה, ומסרבת היא לו. היא מקיצה וחוזרת על מעשיה אחרי יקיצה ראשונה. וכשראה דוֹדה, חזר ואמר: “יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי”, ותיאר את יפיה כדי להראות לה שאינו יכול להמירה באחרת. אמרה היא: כל מי שהיה פוגשני בדרך היה שואלני “מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה?” והייתי משיבה: “אֶל גִנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי”, ולא ידעתי שהייתי הולכת במרוצה לראותך כמרכבת העשיר שבעם (עמינדב), והיו כל רואי קוראים לי: “שׁוּבִי, שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית”, והייתי משיבה להם “מַה תֶּחֱזוּ בַּשּׁוּלַמִּית” שיצאתם כולכם לראותה כאשר תצאנה שתי מחנות במחולות לקראת המלך העובר באמצע? והיו משיבין: הטעם הוא – “מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְעָלִים”, ומתארים יפיה כתשובה לשאלתה. והיה כל אחד מתאווה לעלות בתואר, והשיבה להם “אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְשׁוּקָתוֹ”. השולמית מסיימת את סיפורה וקוראה לאשר עליה תשוקתו לצאת לכרמים, שישימה כחותם על לבו. ומחליפים האהוּבים אמרות־אהבה. היא מספרת על טהרתה, שהיו מלעיגים לה: “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” והיו מבטיחים לה אחיה, שומרי־כבודה, שאם טהורה היא יעניקו לה מתנות, אך אם חטאה, יסגרוה על מסגר למען לא תוסיף חטא על פשע. אך גדלתי, מוסיפה העלמה, נשארתי טהורה, ועתה מצאתי שלום בין אחי החשדנים. והיא מוסיפה בדיבורה לאמור: כרם היה לשלמה והשכירו למען יביאו לי הנוטרים, ששכרו אותו, אלף כסף. אך אני לא עשיתי כן: כרמי שלי לפני; קח אתה, שלמה, את הממון³⁸, אומרת היא בלעג, אך אני אין חפצי בממון אלא בכרם – בדוֹד. הרבתה הרעיה לדבר. אמר הוא: אל תרימי קולך פן יקשיבו לנו. אמרה היא: אם יש חשש לזה, ברח לך לבל יראונו, ויחשדונו במה שאין בנו.

אמנם לא כך כתב הראב“ע את פירושו השני, ואל נחשוד בו שהאמין, חס ושלום, ש”שיר־השירים" הוא שיר דודים – דיאלוג מלא אהבה שבין גבר ועלמה. ר' אברהם בן עזרא רק פירש על דרך הפשט כדי ללמד מכאן על המשמעות האמיתית.

אך אי לזאת, אם נחבר תמונה שלימה את פירושי הפסוקים אחד למשנהו תתקבל תמונה שלימה של “שיר־השירים” כסיפור אחיד, תוך התגברות כשרונית ודרשנית במקצת על הקשיים שבספר. סיפור זה, כפי שמתארו הראב“ע, יקביל לשאר המגילות הסיפוריות כ”אסתר" ו“רות”, – סיפור עלילה שנרשם בידי אישיות או בקשר לאישיות מסויימת.

גינצבורג³⁹ רואה ב“שיר־השירים” סיפור מוסר. משפחה בשולם (אלמנה, אחים ונערה) הוא ענין־המגילה. בת המשפחה פוגשת באחד הימים תחת התפוח עלם־חמודות. העלם מזמין אותה ללוותו בדרכו לשדה. אך מששמעו על כך אחי־הנערה, שלחוה, בדאגתם לכבודה, להיות נוטרת את הכרמים. העלמה מנחמת את דודה בציינה, שעל אף היותם רחוקים בגוף, יישארו קרובים בנפש. באחד הימים, בהיכנס העלמה לגן, פוגשת היא את המלך שלמה המבקר באותה סביבה. המלך המוקסם למראֶה, מנסה לשכנעה, אך ללא הועיל. המלך לוקח אותה לארמונו, אך גם זה ללא הועיל. הוא מתייאש הימנה ומשלחה לחפשי, והיא, בלווית דודה, שבא לירושלים לבקשה, חוזרת לכפר־מולדתה.

סגנון דבריו של המלך, קובע גינצבורג, נאה יותר ועל ידי כך אפשר להכירו.

בעקבותיו של גינצבורג הלך אֶוַלד⁴⁰ הרואה ב“שיר־השירים” ניצנים דרמתיים, ומבסס את המגילה על סיפור מעשה אחיד:

עלמה מקסימה בשם שולמית נפגשת עם המלך, בסיירו את צפון ארץ־ישראל, והוא לוקחה לארמונו. באמרי־אהבה מנסה המלך למשוך את לבה, אך מפגישתם הראשונה (פרק א') היא דוחתו בהסבירה לו שלבה נתון לאחר. המלך חוזר ומשמיע דברי־אהבה. והיא משיבה לו בתיאור אהבתה לדודה הרועה בכפר, ולא עוד אלא שהיא שומעת את דברי־דודה הרחוק (ב', ח) המתאר את יפיה (ד',ז). היא מבקשת את אהובה בחלומה (ג‘, א ואילך; ה’, ב ואילך), ואין היא מתפתית אפילו באפשרות להיות אשת המלך ולזכות בעושר ובכבוד. אחרי מלחמה נפשית קשה היא מחליטה להישאר נאמנה לדודה אשר לו היא מיועדת (ג‘, ה; ה’, ח). הנסיון האחרון של המלך לכבוש את לב הנערה נכשל: היא חוזרת לביתה, למשפחתה ולדוֹדה, טהורה לשמחת הכל.

הענין המוּסרי שבתפישת המובאות הוא: סוף אהבת־אמת לנצחון. אך תוכן זה של “שיר־השירים” כפי שראוהו גינצבורג, אֶוַלד ואחרים⁴¹, יש בו הרבה מן השרירותיות. לא כאבן־עזרא יקבעו את סיפורם בעקבות הטכסט על כל קשייו, אלא נהפוך הוא, הם כופים את סיפורם על הטכסט. פרק א' בא אחרי הפסוקים המתארים, כביכול, את טיול־המלך; פרק ג' בא אחרי כמה קטעים מפרק ה', וכיוצא בו. ומה גם שקשה למעיין בדברי ימי המלכים במזרח העתיק להאמין כי מלך כשלמה יתקשה כל כך ברכישת נערה, ואפילו בניגוד לרצונה, ובפרט שהמדובר כאן איננו בנערה מבנות רמי־היחש, אלא בעלמה כפרית פשוטה.

אמנם מתקשים מפרשינו בסיפורים בקשר הקלוש שבין הקטעים גם לפי סדרם הם, משום שאת משפטי החיבור וענייניהם הם מוסיפים כיד הדמיון הטובה עליהם.

ייתכן למצוא חיזוק לדברי ההשערה המובעת בקיום סיפורי־עם כדוגמת סיפוּרי “שיר־השירים” כפי שרואים אותו גינצבורג, אֶולד, של"ג ואחרים, בסיפור־עם דומה שנרשם על ידי ווטצשטין בביקורו בסוריה:

שני נאהבים, חבס ועמרה, קשוּרים זה בזו בעבותות־אהבה, אך הם מרוחקים זה מזו, בהיותם שייכים לשבטים נפרדים. עמרה עומדת להינשא לבן דודה עלי, אך נפשה יוצאת לדוֹדה. ביום הנשואין (עם עלי) מספרת עמרה לאחיותיו את דבר אהבתה לחבס ומתארת את יפיו בפרטים. עוד זו מדברת, וחבס מופיע בלוית חברו חסן לבקש את אהובתו. חבס זוכה בה ולוקחה עמו לביתו.

אמנם יש לראות בשיר־עם, דוגמת המובא, מקור ל“שיר־השירים”, או את האפשרות שספרנו הוא סיפור־עם, ממש כסיפור הסוּרים. אך אפשר לטעון כנגד זה, כי אין ב“שיר־השירים” כל רמז לשבי, לנסיון שכנוע ולשחרור. לפנינו דברי־אהבה־וערגה רגילים.

פרידלנדר⁴² טוען כנגד סיפּור “שיר־השירים” על דרך אוַלד מתוך נימוק שלפי חוקי ישראל מן הנמנע הוא שתלקח אשה למרות רצונה להרמון המלך⁴³. מפרשנו טוען, כמובן, שאין עיר־המלכות, ירושלים, תופשת כל מקום במגילה, וכי מתחילת הספר ועד סופו “נושמים אנו את אויר־הכפר הצח”. הסיפור הוא בנערה הנוטרה את הכרמים, ואין לנו כל סיבה להניח כי במצבה נשתנה משהו.

שלמה בא לבקר בלבנון, מקום בו שומרת שולמית את כרמי־המלך. באחד הימים עורך המלך טיול בגניו בלוית בני־לוויתו. השולמית באה במגע עם נשי־המלך ונפתית לעבור להרמונו ולעזוב את אהוב־נעוריה. אך בבוקר עומדת היא שוב על אם הדרך, מחכה לדוֹדה העובר בלווית צאנו. השולמית חוזרת באזני נשי־המלך על דברי־האהבה שהיו בינה לבין דודה ואילו הן מספרות בגדולת שלמה ובכבודו כדי למשוך אותה. המלך בא ומהלל את יפיה, אך היא, השולמית, מחכה לדוֹדה שיבוא אל גנו ויאכל מפרי־מגדיו.

אך גם את סיפורו של פרידלנדר קשה לקשור לדברי־הכתוב: אין רמז לפיתויים, לטיול המלך, וכן קשה להאמין שנשי־המלך תהיינה מעוניינות בהכנסת מתחרה כה רצינית כשולמית…

ד“ר שמעון ברנפלד⁴⁴ ראה את “שיר־השירים” כאחיד מזהותו של הרועה והמלך. ואמנם, אחד הקשיים הרציניים בקביעת הסיפור הוא ציון מקומו של המלך. בעלי האליגוריה פותרים שאלה זו בנקל, כי מלך מלכי המלכים הוא “שלמה” – “מי שהשלום שלו”, וכן הרואים ב”שיר־השירים" אוסף של שירי פולחן (אם כי יש חולקים עליהם בטענה שה“תמוז” נזכר רק פעמים מעטות בכינויי־מלך).

ל' ווטרמן⁴⁵ רואה את שלמה כהורס־האהבה, כמאהב ולא כאוהב אמיתי, ורואה את “שיר־השירים” כשיר בוז לאהבתו של המלך, הנותן מלוא ביתו כסף וזהב עבורה, בניגוד לאהבה האמיתית הצנועה: אהבת הדוד והרעיה. שיר זה, טוען ווטרמן, נכתב בממלכה האֶפרימית, – וראייה לכך הזכרת השמות בצפון הארץ (להוציא את עין־גדי), – ששנאה את המלך לבית דוד, העושק ומוצץ המסים.

הסיפורים המובאים נראים כרחוקים מן האמת, ואין לקבוע איזה מהם קרוב ואיזה רחוק יותר. אבל אחת ברורה לנו: אם יש רקע סיפורי ל“שיר־השירים”, הרי שיש לו סמוכין במקרא: הספר נתייחס לשלמה, אשר יתר דברו “וכל אשר עשה וחכמתו, הלא הם כּתוּבים על ספר דברי שלמה” (מלכים א', פרק י"א, מא), וייתכן כי “שיר־השירים” הוא אחד מ“יתר דבריו ומעשיו”. הסיפור שנכתב על ידי שלמה הוא על הנערה השונמית־השולמית (אבישג), נערה יפה שנלקחה מבית אביה לשרת את המלך בזקנתו, ו“המלך לא ידָעָה”. את שרידי הסיפוריות המפוקפקת של מגילתנו אפשר לראות בשירתו של שלמה ובשירת העלמה הצעירה, המואסת בחיי היופי וההדר עם המלך הזקן, ושואפת לחופש ולאהובה אשר בכפר־מולדתה.

מתוך הדעות השונות המובעות נמצאנו למדים רק על חוסר האפשרות למצוא את הסיפור האמיתי, את סיפור “שיר־השירים”. אמנם גם אלה המחלקים את המגילה לשירים חלוקים בדעותיהם, אך יש להם נקודות משותפות רבות (כגון החלוקה לפי מקום הימצא הפזמון, וכיוצא בזה).

2. דרמה

בין מבקרי־המקרא החדשים מצינו מרחיקי־לכת. “שיר־השירים”, סבורים אלה, בוודאי שחיבור אחיד הוא. יש ויש בו תוכן עניני אחיד. “שיר־השירים” הוא דרמה, וחוקרים אלה בונים את מגילתנו בצורת דרמה מודרנית, תוך ציון המשחקים, הרקע לכל מערכה ושאר הסימנים של הדרמה המודרנית. יש הרואים את ההשפעה היוונית בדרמה “שיר־השירים” ולפיכך קובעים את מועד חיבורה של המגילה לתקופה ההלניסטית.

החוקרים המחזיקים בהשערת הדרמה (רנן, דליטש, אוַלד) יוצאים מתוך ההנחה המוקדמת ששירתנו בכלל מושפעת מן השירה היוונית, דבר מפוקפק מיסודו. הראינו לעיל את ההשפעה הלשונית האכדית, וכנגד זה מציינים בעלי ההשפעה היוונית מלים כגון: אפריון, עופר. אך הפילולוגים החדשים רואים רק את המלה “אפריון” כמלה יוונית, ואף אותה יש מפרשים על פי מקור עברי־שמי. ואשר למציאות דרמה בישראל בזמן עתיק – אין כל הוכחות או סימנים לכך בספרותנו העתיקה, ואם גם היתה דרמה, בוודאי שלא היתה מפותחת עד כדי אפשרות לגלם בה חלום.

יותר מתון בהשערת הדרמה הוא ג’ון ה' פטרסון⁴⁶, הסבור שלמגילתנו כמה וכמה משמעויות: בזמן קדום היוותה שירי פריון במועדי־השנה החקלאיים, ורק בתקופה מאוחרת עובדה לדרמה בהשפעה יוונית. אך גם לכך אין לנו כל הוכחה בטכסט ובמקורות אחרים.

הנה זהו הנסיון לסידור דרמתי למגילה שנעשתה על ידי פטרסון.

הנפשות הפועלות הן:

המלך שלמה (בחלום).

השולמית (חולמת עד לחלק VIII).

רועה, אהובה של השולמית.

אחי השולמית.

נשי ההרמון, מקהלה של בנות ירושלים (בחלום).

מקהלת־נערות.

מלוי־מלכם (בחלום).

מערכה א': הרקע – ארמון מלכותי במורדות הלבנון, גנים וכרמים מסביב.

נכנסים המלך, השולמית במרכבה, נשי־לויה סובבות את האפּיריון.

השולמית: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ.

הנשים: כִּי־טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן.

השולמית (ברדתה מהאפריון) מָשְׁכֵנִי.

הנשים: וְנָּרוּצָה אַחֲרֶיךָ.

השולמית: הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו,

הנשים: נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ.

השולמית: שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה. אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת, שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ. בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נוֹטֵרָה אֶת־הַכְּרָמִים - כַּרְמִי שֶׁלִּי, לֹא נָטָרְתִּי.

(השולמית ממשיכה לתאר את יפי אהובה. המלך נכנס).

שלמה: לְסוּסָתִי – וגו' עד סוף הפרק.

השולמית: אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן – וגו'.

שלמה: כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים – וגו'.

השולמית: (בחשבה על דודה האמתי) כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים. (ולנערותיה) סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת – וגו'.

המקהלה: הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם – וגו'.

מערכה ב‘: הרגע כבמערכה א’.

השולמית: (מקוננת) קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא – וגו'.

רואים אנו, איפוא, שדרמה זו עומדת על רמה תרבותית מפותחת, ולפי עדותו של הַיד לא היו ביוון דרמות כה מפותחות גם בתקופה מאוחרת. עיקר הקושי הוא בהבלטת תשוקתה של השולמית לדודה הרחוק בשעה שהיא מדברת עם המלך. כן קשה להראות את ענין החלום. ענינים אלו הן בעיות דרמטיות גם ביום הזה, ואין להניח שיכלו להתגבר עליהן בישראל בתקופה קדומה.

הראינו בסעיפים קודמים את השרשים הקדומים של מגילתנו⁴⁷. אם היתה השפעה יוונית, הרי שהיתה רק בתקופה מאוחרת, והוכנסה לדברי הכתוב על ידי מעתיק מאוחר, אך גם אז אין לראות את יצירתנו כדרמה בעלת קשיים טכניים כה רבים.

*

סיכום: “שיר־השירים” – אוסף או ספר אחיד

הבאנו לעיל מספר דעות על המקורות ל“שיר־השירים”: שירי עם, שירי־חתונה, אוסף של שירה ופרוזה, או: סיפור עממי אחיד, סיפור מעשה ידי מחבר, ולבסוף – דרמה. קשה לנו להכריע איזו מן הדעות היא הנכונה. נראה לנו שמקורות רבים לספר, וכי יש בכל אחת מן הדעות המובאות שמץ של אמת: פזמוני הספר, אשר ברוב המקרים מחלקים את מגילתנו לענייניה, יכולים לשמש הוכחה לשירים בודדים, שמהם חובר הספר, וייתכן שהיוו בתחילתם שירי־עם שהוגהו על ידי המסדר. אולי יש כאן השפעות מסורתיות של פולחן התמוז הקדום, אך לא נראה לנו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־פולחן. אין להכריע אם שמשו השירים בשבעת ימי־המשתה, אך אין לקבוע שלא שימשו כן, שהרי ההוכחות בעד וכנגד שקולות.

ומאידך גיסא נראה לקורא, שב“שיר־השירים” כמות שהוא לפנינו, יש ויש תוכן סיפורי. ייתכן שאין הוא אחיד, אך הסיפורים הבודדים על גדולת המלך, על יפי העלמה, על הכרם, על יחסי האחים והאחות – בוודאי שהיו בנמצא. יש להניח שהסופר שהעלה את “שיר־השירים” על הגיליון התכוון לסדר את השירים הרבים שהיו לפניו בצורה של מין אוסף בעל המשך, דוגמת שירי־הומירוס, להבדיל, המורכבים מסיפורים רבים, משירים רבי־גון, שסודרו לפי סדר ענייני עם המשך־עניינים סדיר וחלק. ספר “שיר־השירים” אינו דרמה – אך ייתכן שהוא מסוגל לשמש חומר לדרמטיקנים מאוחרים. השפעה יוונית אין במגילה – הקשר שבין תיאוקריט ושירי המגילה קלוש. ואף זאת: “שיר־השירים” יצירה קדומה היא ותיאוקריט חי רק במאה השלישית לפנה"ס; וייתכן שהיווני הושפע מן העברי, אם כי קשה לתאר זאת. על כל פנים הענין שבו עסוק “שיר־השירים” הוא ענין הנמצא בכל מקום בו שוכן האדם, ואין צורך לקשר השפעות שבין עמים שונים.

“שיר־השירים” הנה יצירה קדומה, ואין אנו רואים כל צורך לכפור בכותרתנו: “שיר השירים אשר לשלמה” – ספר שנכתב בזמנו של שלמה, ייתכן על ידיו, וייתכן בידי המשוררים אשר לו.

פרק שני: מַטָּרָה וְתַכְלִית

בשאלת מטרת הספר יוצאים החוקים מנקודות־ראות שונות, ולפי השקפתו על מקור הספר ומהותו מסיק כל אחד מהם אף את מסקנותיו בקשר למטרה שהיתה לפני מחבר המגילה או מסדרה.

הרואה את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם, אינו מציג כלל את השאלה של מטרת החיבור. לו היא ברורה: מילוי החסר בפולקלור.

אף לאלה הרואים את מגילתנו כאוסף של שירי־חתונה ברורות מטרות הספר: א. שירים שהיו מושרים בשבעת ימי־המשתה שמקורם בשירת־עם. ב. שירים שחוברו במיוחד על ידי מחבר־אמן לשימוש בימי משתה־החתונה.

למי שרואה את המגילה כאוסף של שירת־חולין, שאלת־השאלות היא: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש? אבל על כך להלן.

כנזכר בראשית־חבורנו, יש החושבים את “שיר־השירים” כספר־מוסר (ובתור שכזה נכנס לקנון). גרץ⁴⁸ רואה את “שיר־השירים” כספר המבליט את האהבה הישראלית הצנועה בניגוד לאהבה היוונית. מיכאליס סבור שלפנינו ספר הלוחם נגד הפוליגמיה בישראל והוא ספר נבואי, כראות יוסף בן מתתיהו את ספרנו. אוַלד רואה במגילתנו ספר הוראה לבני הדור על הדרך שיבור לו האדם: השולמית משמשת כסמל הנאמנות. אומברייט סבור כי “שיר־השירים” הוא שיר לעג למלך הבזבזן.

אך גם בעלי “המוסר” קובעים את מסקנותיהם על סמך פירושיהם את הטכסט, שלא תמיד הם נראים. גרץ קובעי את מועד חיבור המגילה לחמישים שנה לפני עלות החשמונאים. על ידי כך הוא קובע את ההשפעה היוונית בישראל, ורואה במגילתנו נשק נגד ההתיוונות והמתיוונים – וכבר ראינו לעיל שאין הנחתו של גרץ נראית לנו.

אומברייט רואה את ספרנו כשיר בוז למלך, מתוך הנחה שהוא נכתב אחרי התפלגות המלוכה, דוקא על ידי בני־אפרים – דבר שאינו הכרחי.

גינצבורג מבסס את השערתו ביסוס יתר. מטרתו של הספר, לדעתו, היא להדגים נאמנות של עלמה שפיתוה ומשכוה, אך היא לא נכנעה לפיתויים, וקיבלה בסופו של דבר תגמול על נאמנותה. ייתכן להשוות ראייה זו לסיפור יוסף שפותה על ידי אשת פוטיפר, עמד בנסיון ובסופו של דבר בא על שכרו. גינצבורג רואה ב“שיר־השירים” מעין תשובה ל“אֵשֶׁת־חַיִל, מִי יִמְצָא?” – המפרש קובע את מטרת ספרנו בפסוק: “שֶׁקֶר הַחֵן, וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת־יְהוָה הִיא תִתְהַלָּל” (משלי, ל"א, ל). כנגד גינצבורג נוכל לטעון שתיאורי יפי־העלמה התופשים מקום ניכר במגילה, אינם מתאימים ל“שקר החן והבל היופי”. השולמית מכונה “היפה בנשים”. ובזאת כל גדולתה. אין אנו שומעים כל הלל על תכונותיה מלבד הלל העצמי: “אֲנִי חוֹמָה” (שיר־השירים ח', י).

נכון יותר יהא לראות את מגילתנו כניגוד ל“אשת חיל” המתוארת ב“משלי” – סמל הנאמנות. אשת־חיל עושה עבודות־בית־ומסחר, מפרנסת את בני־ביתה, נותנת צדקה לאביונים וכו'. הרעיה במגילתנו מתוארת רק כבעלת עיני יונים, כשושנה בין החוחים ליופי, כבעלת קול ערב, כבעלת שינים צחורות, שערות מתולתלות, וכיוצא באלה.

רוטשטין⁴⁹ רואה את “שיר־השירים” כספר־חכמה – כהמשך ישיר לספר “משלי” ועניינו: הוכחת המשפט “כִּי־עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה”. אמנם מצינו במקרא ספר כ“יונה” שכולו בא להוכיח כי אין מפלט מפני ה', וסיפור בצידו. אך שם מובלטת הטנדנציה של המחבר. ואילו היתה למחברנו טנדנציה כזו, בוודאי שהיה מדגישה. מכל סיפור אפשר להוציא מוסר־השכל, ובוודאי גם מ“שיר־השירים”. – שאלתנו היא: מה היתה מטרתו של המחבר, ואיך הבינו בני־זמנו את היצירה, ולא: מה אפשר להבין וללמד מן המגילה?

חז“ל ומפרשי ימי־הבינים שהלכו בעקבותיהם ראו ב”שיר־השירים" מטרה ברורה: דברי־נבואה־ואהבה שבין הקב"ה לבין כנסת־ישראל. המטרה היא: ליבוב היחס האינטימי שבין העם לאלהיו ונפיחת רוח אופטימית בעם הסובל; דברי נחמה למיואשים, דברי עידוד למפקפקים, ודברי אהבה למאמינים הדבקים.

שאלתנו מתעוררת בכל עוזה אליבא דחז"ל שראו את שירתנו כשירת־חולין (רבי יהודה), ולפי כל הדעות המובאות ושאינן מובאות בחיבורנו, הרואות את ספרנו כספר־חולין⁵⁰.

כל חוקר וחוקר מביע את דעתו על מטרת הספר, אך בקבלנו את דבריו עולה לפנינו שאלה קשה: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש?

פרק שלישי: הכנסת “שִׁיר הַשִּׁירִים למִקְרָא”

לאלה החושבים את “שיר־השירים” כספר מוסר, כסיפור שנכתב במחשבה תחילה לשם הוכחת דברי־מוסר, כספר מדריך – אין תמיהה על הכללת המגילה בספרות הקודש. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־פולחן מפרשים את הכנסתה של מגילתנו ל“עשרים וארבעה”, כשירה דתית דוגמת מזמורי העבודה בבית־המקדש שהוכנסו לספר תהלים.

אך ספר דתי־פולחני הקשור באלילות – יש להניח שבוודאי ובוודאי שאנשי כנסת הגדולה והבאים אחריהם לא היו מכניסים לקנון: שאם ספר חולין סתם לא יכירנו מקומו בין כתבי־הקודש הישראליים – שירי־פולחן אליליים על אחת כמה וכמה. ואף לדעתו של אומברייט, הרואה בספרנו שירי בוז למלך העושק, אין לראות את “שיר־השירים” כמתאים לקנון.

נוהגים להסביר את הכנסתה של מגילתנו לקנון בשני נימוקים: א. הפירוש האליגורי שניתן לה; ב. קשירת המגילה בשמו של שלמה. ויש המוסיפים נימוקים: של"ג בהקדמה לפירושו, אומר, כי שירי הספר היו כה חביבים על העם ומושרשים בו, שחכמינו הכניסום לקנון. אך אין זה נראה, שכן אין ספק, כי קנאותם של החכמים לא היתה נרתעת בפני “חביבות על ההמונים”. גם הנשים הנכריות בתקופתו של נחמיה היו חביבות על ההמונים, ואף על פי כן לא נרתע מלגרשם. ומה גם בימי סידור כתבי הקודש, בשעה שיד־החכמים היתה שלטת לחלוטין, ולא כבימי נחמיה, ובייחוד במה שנוגע לענין זה של קביעת הקובץ הקדוש, שהיה בשטח שלטונם המוחלט.

נעיין עתה בשני הנימוקים המקובלים.

“שיר־השירים” הוכנס לקנון בגלל הפירוש האליגורי⁵¹ מפני שבספר זה הובעה אהבת־האלהים לעדת־ישראל, כשיר שהוא על כל שירי־הקודש, כקודש־הקדשים. שמו של שלמה, החכם מכל אדם, בוודאי היה למכשול על דרך החכמים שחפצו שלא להכניס את המגילה לקנון. רנן, בהקדמה לפירושו ל“שיר־השירים” טוען שהחכמים לא הבינו את “שיר־השירים”, ועל כן הכניסוהו למקרא, אך ברי לכל המעיין במקורותינו שאין רנן צודק במאמרו זה. “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אדר"נ) – ידעו חכמינו שהאליגוריה היא רק פירוש שניתן לדברי הכתוב, ולא עניני הכתוב ממש. חכמינו התריסו נגד עשית “שיר־השירים” כמין זמר; - הם ידעו את שימושו הרגיל. לא שחכמינו לא הבינו – כדברי רנן – אלא שלא חפצו להבין. שאלת “מדוע לא חפצו להבין” – היא השאלה היסודית.

מרגולית (Margolise)⁵² טוען: חכמינו דיברו במשלים, ואף השירים כלולים בתוך המשלים. ויכוח היה קיים בין הכוהנים והנביאים על צנטרליזציה או דצנטרליזציה בשדה־הפולחן. היה מאבק בין אנשי־הדת הקיצוניים ובין אנשי־החולין. הקנון הקדום בממלכה הישראלית (בניגוד לזה של יהודה) היה גמיש יותר. – אנשי הדצנטרליזציה, אנשי־החולין, מסוגלים היו להכניס לקנון שלהם גם את “שיר־השירים” כשיר־עם מושרש, או כשירי־חתונה (גם כן מעשה פולחני־דתי). “שיר־השירים” הוכנס איפוא לקנון בתקופה עתיקה, ומשמצאוה החכמים, נאלצים היו לבאר לעצמם את מציאותה של מגילת־חולין זו בכתבי־הקודש; ומשלא מצאו סיבה מניחה את הדעת, “רימו את עצמם”, בהשתמשו בדרך סגנונו של רנן, ויצרו את הפירוש האליגורי, והשאירו את המגילה בתוך כתבי־הקודש.

כך מסביר מרגולית את סיבת היוצרו של הפירוש האליגורי. וייתכן שיש שמץ של אמת בדברי מיק, הרואה בפירוש האליגורי המשך דתי למשמעות הדתית הקדומה אשר למגילה – ייתכן שהמסורות העתיקות אשר “שיר־השירים” מכילה בתוכה, הן הן שקבעו את דעת החכמים, – שיצרו את האליגוריה.

וייתכן שהכנסת המגילה לקנון היא מקרית במידת־מה: סימפטיה אישית למגילה מצד כמה מחכמינו, – או בדומה לכך.

אך עובדה היא: הפירוש האליגורי ניתן. ונראה, שבזכותו הוכנסה, או כדעת מרגולית, נשארה מגילתנו בקנון.

סיום

נסינו במאמרנו זה לדון בשלוש־נקודות יסוד: המקור, המטרה וכניסתה של המגילה לכתבי הקודש. וכמו בכל עיון, לכשמוצאים את המקור, נודעות שאר הידיעות הדרושות רק על ידי הסקת מסקנות, – כן אף בעבודתנו זו. בדיון המקור כלול, למעשה, הדיון בתכלית. – ומתוך שתי הנקודות הללו יחד – מוסקת הנקודה השלישית. במקרה שלנו, שהדעות על המקור הן כה רבות ושונות, וקשה להכריע איזו מהן היא הנכונה (קל יותר להחליט איזו בלתי נכונה לחלוטין), ברור שאף הדיון בנקודות האחרות אינו יכול להיות עקבי ומוחלט.

“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים שסודרו בשורה המשכית מסויימת. שימושם הקדוש יכול היה להיות בחמשה־עשר באב וביום הכיפורים, או במשתאות־החתונה. ביטויי הספר אולי לקוחים מן המסורת הכנענית המשותפת לכל יושביה. להכנסת המגילה למקרא יכלו לעזור במידת־מה הפירושים האליגוריים שניתנו לה, וכן גם ייתכן שהיא מקרית.

אין לדעת אם משפטים אלה נכונים הם. אך בדבר אחד מסכימים הכל: אם “עשרה שירי תשבחות נאמרו, אחרונה שיר השירים העולה על כולם” (תרגום יונתן, פירוש לראשית הספר, למלים: שיר השירים).

ביבליוגרפיה

מקורות:

1. במקרא: בראשית, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, יונה, תהלים, משלי, איוב, שיר השירים, רות, קהלת, אסתר, דברי הימים.

2. בתלמוד: תענית, כתובות, סוטה, סנהדרין, ידים (רק משנה), חגיגה, מגילה, אבות דרבי נתן.

3. במדרש: שיר השירים רבה, מדרש שיר השירים (הוצא ע"י שכטר).

4. בברית החדשה: הבשורה ע“פ מרכוס, הבשורה ע”פ יונתן, האגרת הראשונה אל הקורינתיים, אגרת פאולוס השליח אל האפסיים, חזון יונתן.

פירושים ומאמרים:

1. מקראות גדולות: תרגום יונתן, רש"י, רבי אברהם אבן עזרא, ספורנו.

2. ד"ר שמעון ברנפלד: “מבוא לכתבי הקודש”, כרך ג'.

3. “שיר השירים” – מפורש ע"י ש' ל' גורדון, 1930.

4. “שיר השירים” – יצא ע“י כהנא, נתפרש ע”י א. קמינקא.

5. הפזמון בשירה המקראית" – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ו', 1934–5.

6. “שיר השירים” – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ח', 1936–7.

7. “שיר השירים” – מפורש ע“י ד”ר א' לוינגר, ירושלים תש"ב.

8. “שיר השירים” – מפורש ע“י פרופ' נ' ה' טורטשינר, ירושלים, תש”ג.

9. “משפט חרוץ” – מאמר בקורת של פירושו של גרץ ל“שיר השירים” – פרץ סמולנסקין “השחר”, 1871.

10. “שיר השירים” – מפורש ע"י ישעיה הלוי, 1907.

11. “ספר שירות דודים” – מאת יעקב בן משולם הלוי איש הורוויץ, 1894.

12. “אוצר ישראל” – אייזנשטיין.

13. “The Song of Songs”, translated etc. with a Commentary Historical and Critical, by Cristian D. Ginsburg, 1857.

14. “Song of Solomon, The Plot of the Song of Songs”, by Dr. M. Frielander, J. Q. R. Vol. VI, 1894.

15. “A New Rythmical Translation with Restoration of the Hebrew Text and Explanatory and Critical Notes”, by Paul Haupt, Chicago 1902.

16. “A Dictionary of the Bible”, edited by James Hastings.

17. “The Song of Songs” by J. W. Rothstein, 1909.

18. " The Song of Songs " ( (פירוש והקדמה M. Jastrow, 1921.

19. " The Song of Songs" – A Symposium, edited by W.H. Schoff: I, “How the Song of Songs Entered The Canon”, by M. L. Margolise.

20. II, “The Song of Songs in the Early and Medieval Christian Use”, by J. A. Montgomery.

21. III, “Greek Analogies to the Song of Songs”, by Walter Woodburn Hyde.

22. IV, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, by Th. G. Meek.

23. V, “Babylonian Parallels to the Canticles”, by Th. G. Meek.

24. VI, “The Offering List in the Song of Songs and Their Political Significance”, by Wilfred H. Schoff.

25. VII, “The Hindu Song of Songs”, by Franklin Edgarton (Symp. 1924).

26. The Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings, Vol. VII, Edinburgh, 1915.

27. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “The Role of Solomon in the Song of Songs”, by L. Waterman.

28. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “Babylonian Parallels to the Song of Songs”, by Th. G. Meek.

29. “A New Rythmical Translation” – Briggs.

30. “Modern Palestinian Parallels to the Song of Songs”, (J.B.L. הדפסה מיוחדת) by S. H. Stephan.

31. “The Song of Songs”, arranged conjecturally as a lyrical drama together with an interpretation, introduction and expository notes, by John L. Patterson, 1932.

32. “The Archaeological Background to Some Passages in the Song of Songs”, by Samuel Krauss, J.Q.R. 1941/2 and continued in J.Q.R. 1942/3.

33. The Encyclopaedia Americana, Vol. V. 1944.

34. J.B.L. Vol. XXXIX, “The Song of Songs and the Fertility Cult” by Th. G. Meek.

35. “Fertility Rites”, by Robert Brifault. Encyclopaedia of Social Sciences, Vol. VI.

36. “Sex and Temperament in the Savage Societies”, by M. Mead.

37. “Difficult Passages in the Song of Songs”, by Paul Haupt.

38. Adonis, Attis, Orisis – “Studies in History – Oriental Religion” by J.G. Frazer, 1906.

39. “Die Dichter des Alten Testaments”. Ewald, 1876.

40. “Die Syrisch Dreschtafel”, S. G. Wetzstein.

41. “Schir Hschirim, oder Das Salomonische Hohelied, ubersetzt und kritisch erlautert”, H. Gratz, Wien, 1871.

יש ואדם שוקע בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי ומפליג בהזיותיו ודמיונותיו, חולם את חלום הערגה ושאיפותיו ומאוייו העצורים בלבו, וחוזר לאטו לחוף־המבטחים של מחשבתו הריאלית, המשיבתו לעולם־העשייה־וההיאבקות. ואז עוברות בסך לפני רוחו אותן הבעיות הרבות והענינים המטרידים את מוחותינו בשעה זו, המדריכים את הנפש ממנוחתה ומטילים רטט של ציפייה בלב.

קרובים ימי־ההכרעה! המערכה שלנו הולכת ומתרחשת, הולכת וקשה. תפקידים רבים ואחראיים יותר צצים לנוכח ההווה והעתיד הקרוב. כל פרט עושה את חשבון־נפשו. אבל כיום עלינו לעשות גם את חשבון הכלל, היישוב והעם כולו; חשבון היכולת הרוחנית, המוסרית והכלכלית של ציבורנו. לאו דוקא ניתוח העבר חשוב בזמן זה, מרכז־הכובד צריך להיות בהתכוננות לקראת העתיד. חשש כבד מאפיר את האופק, שמא לא יעמוד ציבור־הפועלים במבחן. רצוננו ומאמצינו ישאוּ פרי רק אם נדע לעמוד כאיש אחד במלחמה, ללא פירוד־לבבות ומשטמה זו המעוררת רעדה והיסוס ביכלתנו בתור כלל. לא תיתכן פעולה מוצלחת ללא אחדוּת, ללא עמדה אחת לגבי המאורעות הממשמשים ובאים.

והרי נטל עצום נישא על כתפינו!

היישוב הקטן בארץ יקבל את הרבים, הפליטים המרודים רצוצי־הנפש ואובדי־התקוה־והאמונה. אנחנו רוצים לקבלם, רוצים להפיח בהם תקוה מחודשת, להרימם מדכדוכם ולטעת בהם בטחון חדש. אך האם באמת נדע ונוכל לקלוט אותם? האם באמת נצליח להפכם לחלק אורגני של העם המתחדש?

אם לא נופיע לפניהם כחטיבה מוסרית וחלוצית, כל יכולתנו הכלכלית, המצומצמת בלאו הכי, לא תשפיע ולא תועיל ואנחנו לא נצליח בקליטה. אנחנו זקוקים להבראת הערכים הלאומיים והציוניים, שנשתבשו בפי הסיעות השונות.

כאשר תעמוד קבוצתנו להגשים חלק קטן מתפקיד הכלל, ניבחן גם אנחנו. נצטרך לשנן לעצמנו מחדש את כל הערכים היסודיים, להעלותם מקרן־זוית, מאפילת־השכחה אל האור ואל הלבבות הצמאים ללמוד, להכיר, לדעת. נאבה ונדע גם להבריא את מיתרי נפשם הרוגשת, השסועה.

ההתכוננות לקראת מילוי־תפקידנוּ צריכה להוות בחיינוּ הקבוצתיים תוכן עיקרי, לשם הגברת תוקף קיוּמה המוּסרי של קבוּצתנוּ, לשם הגדלת הבית בנדבך נוסף, למען חברתנוּ עצמה, למען העם, למען עולם טוב יותר.

כפר־החורש, ערב ראש השנה, תש"ה.

¹

א

האנשים כאן רגישים מאד לקטנות ויש שהם בעלי תיאור דמיוני על החיים בקבוּצה, או שעקב התלאות הם ריאליים עד טיפת־דמם האחרונה. הם רואים בקבוּצה דבר שונה מן העולם, שבו התהלכו עד כה. המושג בני ארץ־ישראל מעורר אצלם כבוד. הם נפגעים במידה קשה, בראותם, שאין אנשי ארץ־ישראל אחרים ביחסיהם, מאשר העמים שמתוכם ברחו. אינני יודע, איך ייראה בעיניהם כל המפעל העצוּם הנעשה בארץ. כמוּבן שיש בתוך כל תנועה אנשים, אשר הצטרפוּ אליה מתוך חשבון לעליה מהירה יותר והרואים את הקבוּצה רק כפרוזדור לחייהם העתידים. הם שואפים לחיים רחבים וחפשיים, והקבוצה עושה עליהם רושם כקולחוז, מקום שם היה מוּכרח כל אדם לדאוג ללחמו־הוּא והיה אסוּר באזיקי־העבדוּת. לכאלה קשה מאוד להסביר מהי הקבוצה, ואם אנו רוצים לקלוט ולהטמיע גם כאלה, חייבים אנו קודם כל לבקר את דרך חיינוּ היום־יומית. לפי סטטיסטיקה נשארוּ חמישה אחוּזים מן הבוגרים בהתיישבוּת העובדת. התנוּעה ההתיישבותית היתה יכולה לקלוט פי כמה יותר, אילוּ היתה נותנת לעולים החדשים דוגמת חיים אחרת ממה שהיא נותנת.

ב

אנחנו – האנשים הפשוטים – אין בכוחנו לשנות את הכלל. אבל יש באפשרותנו ומחובתנו הראשונית להילחם בתוך הקבוּצה על שינוי יחסי־האדם האלמנטריים, שיהיוּ הוגנים ותקינים. - - -

הזכרונות של הפליטים הם בלתי־מוּבנים לנוּ. אתן דוגמה בולטת: לעתים קרובות מאוד מתקיימות כאן הצגות. כל תנוּעה מקיימת מדי פעם בפעם הצגת־תיאטרון. אולם כל הנושאים של ההצגות הם אחד – חורבן היהדוּת בגולה, השמדת האדם, אבדן הורים וקרובים. באופן בלתי מוּבן הם אוהבים לחטט בפצעים האלה, מעלים על הבמה בצוּרה מוּפרזת את התמוּנות האמיתיות של הזמן ההוּא. את האיום והמוחשי ביותר מעלים הם על הבמה בחיוניות ובאמיתיות נוראה. ואין אני יכול להבין, מה נותן להם גרוי רגש־השנאה כלפי הגרמני, שריטת הפצעים של הנפש; אולי יש בזה כדי להקנות להם הרגשה של נקמה, אם על הבמה לפחות הם יכולים לנצח את הנאצי. בכל מחזה מוכרחה להופיע המלה “נקמה” לפחות פעם אחת, ודוקא אלה, שאבדו להם כל קרוביהם והם עצמם היו בתאי־הגאזים, יודעים לצעוק זאת באמיתיות מחרידה. אולי אין הם מכירים כבר עולם אחר, שאין בו תאוה לרצוח את השונא. אין ספק שעצביהם של המעפילים ממורטים ומתוּחים עד קצה־הגבול.

בגלל קטנות ושטויות יכולה להתחיל כאן מלחמה איומה, ואז יכול גם סכין לשמש אמצעי טוב. קרה, שילדים הלכו ואיימוּ על אחרים בסכין. הם רגילים לראות את המוות והאימים הקשורים בו; הם הסתגלו לכך. כפי הנראה, אין הם מרגישים, שהם למדו מהנאצים והדבר הפך להם טבע. ומה אפשר לעזור לאנשים אלה, כאשר הם יושבים סגוּרים ומסוּגרים, נתוּנים בתנאים דומים לאלה, שחיו בהם בשנות המלחמה?!

ג

צריך להבין את המעפיל. הוא איננוּ זקוּק למלה אנושית. בראש וראשונה זקוּק הוא לחיים נוחים. חייו מושתתים מעתה אך ורק על האפשרוּת החמרית של הקיוּם. הוא לעולם לא יבקש ממך להרצות לפניו על האידיאלים האנושיים השואפים לשלום עולמי; הוא ידרוש ממך להסדיר את תנאיו החמריים. התופת הנאצית לא עוררה באנשים אלה את הצורך לשאוף לעולם טוב מזה; היא למדה אותם, כי החיים אינם אלה, שעליהם מדובר בספרים, כי אם, כפי שהחזק קובע אותם; ואם אדם רוצה לחיות, הוא צריך שיהיה חזק מן הזולת, מוכרח הוא להתגבר עליו – ולכך כל האמצעים כשרים. - - -

ד

אני כמעט משוכנע, שאין איש יכול להבין את קפריסין על יסוד ספורים בלבד, מבלי לראות בעיניו את אשר תשמענה אזניו. חושבים: אם אפשר עוד לחיות, הרי זה סימן, שעוד לא הגיעו מים עד נפש. אכן, כל זמן שאדם חי, יש לו סיכויים לצאת בריא ושלם מכל העסק. אבל דעה זאת בטעות יסודה. כי אפשר לקיים את הגוף בתנאים האיומים ביותר, הוכיחו מחנות־הריכוז של הנאצים במידה מספקת; אבל, מה יקרה לאדם, לעצם הכוח, הנותן לגוף את הפקוּדה להמשיך עוד קצת ועוד קצת? אומרם, שאין חומר הולך לאיבוּד; הוא רק משנה את מבנה־המרץ שלו, אבל הכמוּת משתמרת. הדבר נכון גם לגבי האנרגיה הנפשית, אבל מה בצע בכל אלה אם היא משנה את מבנֶהָ ומתבזבזת ומפסידה בתוקף הלחץ החיצוני על החומר ועל הכוח?!

ה

מחנות הנאצים פיתחו באנשים יצר חריף ביותר של שאיפה לניצול כל האפשרויות לשם שמירה על “היש” הפרטי, גם אם הדבר ירע לזולת. נשכחה כל מידה אנושית, חברתית. השחרור אמנם פיתח אפשרויות מסויימות לחזור לחיים הקודמים. אבל כיצד? גלמוד, ללא אשה, בנים, אחים והורים?

הרי החיים – ניטל טעמם! עכשיו, לאחר שכל אחד הצליח בדרכים שונות לסחוב את עצמו דרך כל הגיהנום, נראה לעין, מה רב חוסר הטעם של חיי־היחיד.

במצב כזה היה נוח לתפוס את ההמונים ולהלהיבם לרעיון של מפעל גדול!

הם שמעו על ארץ־ישראל. הם ראו בה את המקום האחד בכל העולם, בו יוכלו למצוא את נחמתם ובעיקר – את מנוחתם. באיזו צורה תבוצע המנוּחה – לא ברור להם. רק זאת ידעו, כי בשאיפה לחיים חפשיים ורחבים ימצאו את מבוקשם.

ו

מלאי־תקוות עלו האנשים בדרך ההעפלה, אבל באמצע הדרך ניצבה קפריסין כמכשול אכזרי – והאנשים החפשיים־למחצה בשנתיים שלאחר המלחמה הושלכו מחדש לתוך גדרות ומכלאות, לתוך מחנה חד־גווני, ללא עץ, ללא מים, בשמש סובטרופית של ימות־קיץ, כשהמזון רע ועלוב והם דחוקים בצריפי־פח מחניקים ללא אורור. מה אפשר לדרוש מהם? כי ישמרו על שלותם ועל שווי־משקלם? מתחילה היה הכל “משחק”. לשבת כאן שלושה־ארבעה חדשים היה דבר נסבל, ואי אפשר היה להימנע ממנו. אבל עכשיו, שיש סיכויים לבלות כאן שנה וחצי ויותר באפס־מעשה, בבטלה מנוונת?! המחשבה מחרידה ומייאשת. אין אפשרות לתאר את מצבי המתיחות והעצבנות; כל מקרה קטן יכול לגרום להתפרצות מסוכנת!

ז

החברה הקבוּצית צריכה לשאוף לטיפוס מסוּיים של אדם, שיהיה שונה מן הדוגמה של העולם, שהכרנוּ בארצות אחרות. אני מוּכן לקבל, שהקבוצה היא צוּרת משק חקלאי, אשר מיוּסד על בסיס של שיתוּף בעבודה ובסיפוּק הצרכים. אוּלם זאת אחשוב להגדרה נכונה לגבי קבוּצה בעוד אלפיים שנה, כשתהיה לנו צוּרה מוּצקה של חיים לאוּמיים. אבל תפקידי־היום דורשים תוכן יותר עמוק בשביל הקבוצה, הרגשה של מסירת כל הפנימיות האישית – לכלל. ואין זאת פרזה.

כאן בקפריסין באתי במגע עם החיים הממשיים. והם למדוני לראות את עצמי קצת אחרת מאשר עד כה. דוקא פה יכול אדם לחזק את דעתו על חיי־הקבוצה, כי זוהי צוּרה, אשר יש בה כדי לתת לאנשים את ההבראה הנפשית, אשר לה זקוּקים רבים. ראשית התפקיד של השליח כאן, הוא להחדיר בקרב המעפיל את ההכרה הזאת, לעורר בו את הרצון לנסות מחדש את החיים בלבוּשם הנאה.

תּוֹרָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

סמכות דעת האדם, תכנה ונושאה

בבואנו לעיין בקיום העצמים, כקיימים מתוך עצמם באופן אימַננטי או כקיימים ברוּח התופסת אותם, נמצא, כי השלב הראשון הוא זה הדן והקובע את סמכות דעת האדם על תכנה ונושאה. גם ברקלי פותח בדיון על דעת האדם ועל מידת הודאות שבה. ברקלי, בניגוּד ללוֹק, קובע, שאין דעת האדם מסוּגלת לתפוס מושגים מופשטים, כיון שדרכו של אדם לחשוב במוּשגים קונקרטיים. כשהרוח נדרשת למוּשג העין, נמצאת העין לובשת צבע מסויים, ואין לה לעין כל מוּבן כמוּשג המופשט מצבע, ממידה וכיוצא באלה. אמנם יש באפשרותנו ולהפריד מוּשג מורכב למוּשגים, אבל רק בתנאי שהמוּשג יהא קבוע מבחינת איכויותיו. אבל אין רוּח־האדם מסוּגלת לתפוס מושג מוּפשט של צבע, תבנית, התפשטות וכו'.

דרכו של אדם לסקור את מושגי הדעת בכמה דרכים. אלה הם מושגים הנקלטים באמצעות אברי־החוּשים, או מוּשגים הנתפסים תוך התבוננות בהפעלותיה של הרוּח, וכן גם מוּשגים שנוצרו בעזרת הזכרון וכוח הדמיון. הזכרון והדמיון מייצגים את המושגים שנתפסו לראשונה בדרכים האמוּרות.

באמצעות חוּש־הראייה רוכש לו הדם את מוּשגי הצבע והאור; באמצעות חוּש־המישוש – את מוּשגי הקשה והרך; חוּש־השמע ממציא צלילים שונים. ובהיוכח הרוּח שכמה תחוּשות באות יחד, קראה להם בשם זה או אחר. ודברים אלה, במידה שהם נעימים או בלתי־נעימים, מעוררים הפעלויות של שמחה ועצב, אהבה ושנאה, וכו'.

מלבד המוּשגים על רבגוניותם מצוי עוד דבר, השונה מהם בתכלית, והוא הוא התופס את המוּשגים הללו; ברקלי קורא לו “רוח” (Mind), “נשמה” (Spirit), “נפש” (Soul), או “אני עצמי”. כל הכינויים האלה אינם מורים על מוּשגים, אלא על דבר השונה מהם, שבאמצעותו הם נתפסים.

היחס בין המושגים לבין העצמם החושבים

לאחר בררו את סמכוּת דעת האדם, תכנה ונושאה, עובר ברקלי לדון בבעייה, כיצד מתאפשר קיוּם המוּשגים, מהוּ היחס בין המושגים והעצמים החושבים, האם אפשריים עצמים בלתי־חושבים.

כפי שראינו לעיל, כינה ברקלי איזו קבוּצה של מוּשגים, הנראים לרוּח כבאים יחד, בשם זה או אחר: תפוּח, שוּלחן, עץ וכדומה. ועתה נשאלת השאלה: האם קיימת קבוּצת־מוּשגים זו, הבאה יחד קיוּם נפרד מן הרוּח התופסת אותם? ואם אפשרי קיוּם נפרד כזה, הרי תיתכן גם אפשרותו של עצם בלתי־חושב! לדעתו של ברקלי אין קיוּם למוּשג כשהוא לעצמו, מבלי שיהיה לנו מוּשג עליו; כלומר: כל עצם נמצא אי־שם בחלל אך ורק אם הוא נתפס ברוחו או ברוח אחר כלשהו. ומתוך הלך־מחשבה זה באה הנוּסחה: אין ישוּת העצמים אלא בתפיסתם ("Their ‘Esse’ is ‘Percipi’ " ). ברקלי תולה את הקולר ביצירת תורה האומרת, שיש קיום לעצמים כשהם לעצמם – היינו, גם מבלי שנחוש בהם, – בתורת המוּשגים המופשטים. הפשטתו של קיוּם דבר מוחשי מן החוּש החש בו הריהי הפשטה שאינה כדת וכדין, שכן, לאמיתו של דבר, המושא והתחושה חד הם, ולכן אי אפשר להפשיטם זה מזה.

מתוך הדברים האמוּרים אנוּ למדים שאין עצם זוּלת נשמה, או מה שתופס תפיסות. ואם נניח שאחת האיכויות הנתפסות בחינת מוּשג ברוח היא תכונה של עצם בלתי־חושב, הרי נסתור את עצמנו במשפט זה, כי מהוּתו של המוּשג הוא היותו נתפס.

הקודמים לברקלי (לוֹק, למשל) אמנם הניחו את האפשרות שהמושגים מייצגים משהו בלתי נתפס כשהוא לעצמו. אך בניגוּד לדעה זו טוען ברקלי: כיצד ייתכן שהצבע, למשל, יהא דומה למשהו שאינו נראה, או הקשה והרך יהיו דומים למשהו שאין למששו? והוא הדין לגבי מקרים אחרים.

כמו כן מבוטלת, לדעתו, האפשרות של הנחת החלוקה לאיכויות ראשוניות ומשניות (זו חלוקתו של לוֹק), כי אם אין למחשבה כושר־הפשטה, הרי מן ההכרח שגם האיכויות הראשוניות תהיינה מוּשגים נתפסים ולא תכונות של דבר בלתי־ידוע. בדומה לטענה זו היא הטענה, שהחומר משמש משען למקרים (להתפשטויות). בניגוד לדעה זו טוען ברקלי, שאין אנו יודעים את היחסים בפרט ובכלל בין החומר ובין המקרים. והשם “משען” איננו אומר לנו ולא כלום, שכן אין מובנו דומה למשפט: “התקרה נשענת על עמודים”. מלבד זה הרי המושג “חומר” הוא מושג מופשט, אשר איננו מוּבן לרוּח, ומכאן שלא תוכל להסתמך עליו. מאידך גיסא אומר ברקלי: נניח שהחומר קיים, אם כי אין לנו כל ידיעה עליו, הרי לפי מצב החלום וטירוף־הדעת ניווכח, שייתכן שקיים עולם־משוגעים בלי כל משען תחתיו. יוצא, איפוא, שמבחינה הגיונית אין לנו לדבר על גופים הקיימים בחינת גופים של עצמם. המסקנה היא: אילו גם נמצאו גופים, הרי מן הנמנע הוא שנדע זאת לעולם. ואילמלא היו נמצאים, הרי בידינו אותם הנימוקים שיש לנו כיום לחשוב שהם נמצאים.

מתוך כל האמור יוצא, שתכונת המושגים היא פסיביות, ולכן אין הם יכולים להיוֹת סיבה לתחושותינו. מתוך ההתחלפות הבלתי־פוסקת של המושגים יש להכיר עצם הנושא אותם. ואותו עצם אינו יכול להיות גוּפני (כי גוּף הוא פסיבי), ולכן עליו להיות עצם נשמתי המשמש סיבה להתחלפות זו. אבל אי אפשר שיהיה לנו מושג על הנשמה, שכן אנו מכירים את העצם הנשמתי באופן שלילי בלבד, כלומר כנושא המושגים. אבל כאן מודה בּרקלי שידוע לנו משהו על הנשמה, כי הלא פעולותיה – כגון רצייה, אהבה, שנאה, - הן מלים מובנות לנוּ.

כדי להוכיח שהנשמה היא פעילה, נאחז ברקלי בעובדת הנסיון, שיש בכוח הנשמה (הרצון) לעורר מושגים ולמחקם. אבל אשר לחוּשים, אנו רואים, שקיים איזה שלטון בהטבעת המוּשגים. כשאני פוקח את עיני, הריני רואה דברים מסויימים, בלי שיהיו נתונים לשרירות רצוני. מתוך כך נובעת המסקנה שמצוייה נשמה אחרת היוצרת אותם. ונשמה זו חזקה יותר, כיון שסדר־המושגים הוא הרבה יותר חזק מסדר המושגים הנוצרים בדמיון־האדם. על סדר־מושגים זה אנו למדים מתוך הנסיון, וקוראים לו חוקי־טבע. בלי חוקי־טבע אלה היינו נבוכים ותועים ללא־דרך. כיון שאין אנו יכולים לתפוס את הנשמה היוצרת, שהיא סיבת־המושגים, נדמה לנו שמושג אחד הוא סיבתו של מושג אחר, וכיוצא באלה. אבל אין עלינו לשכוח, שגם מוּשגים אלה נשארים תמיד בתכונתם בחינת מושגים בלבד.

ידיעת הנשמות

בתחום זה אין רוח האדם לקויה במידה שנדמה לנו. ראשית, יש להבחין בין מושג לבין נשמה המשמשת משען למושג. לכן אין הנשמה עצמה יכולה להיות נשענת. אם גם נניח שאנו חסרים חוּש כדי להכיר את הנשמה, הרי לא תיפתר הבעייה, כי בהתווסף לנו חוש, לא נכיר בו אלא מושגים נוספים. אם יטענו הטוענים, כי הנשמה דומה למושג מחוץ למה שהיא פועלת, חושבת, תופסת, הרי יהא בזה כדי ללמדנו, שאין בה מן היחודיות שלה. ולכן קובע ברקלי באופן עקרוני, שיש הבדל בין הכרת מושג והכרת הנשמה.

ובכל זאת, אם יש לו לאדם רעיון על נשמתו הוא, אין זאת אומרת שיש לו מושג על נשמתנו. ידיעה כזו היא ידיעה בלתי אמצעית, בעוד שידיעתו של אדם על נפש־זולתו היא אמצעית דרך מושגי וצירופי־מושגים. מאידך גיסא אם נסתכל במה שקוראים תופעות־הטבע, כפי שהן נתפסות במחישותינו ומושגינו ללא תלות בנו ובאנשים אחרים, ניווכח שמצוייה נשמה עילאית הנושאת אותם, שכן אין באפשרותם להתקיים מתוך עצמם הם.

נשמה עילאית זו היא, לפי ברקלי, האל, שאיננו נתפס באופן חוּשני, וכל מושג מהמוּשגים שאינו יצירת־רוחנו הוא תולדתו של האל. נמצאנו למדים: לכל בר־דעת מתברר שאין דבר, אשר יוכל להיות ברור יותר ממציאותו של האלהים, היוצר כל אותו רבוי המוּשגים המפעילים אותנו תדיר; נשמה שבה אנו תלוּיים תלות גמורה ומוחלטת. בקיצור: נשמה שבה אנו חיים, מתנועעים ומתקיימים: “בכל זאת רק מעטים הם התופסים אמת זו עד שנדמה שנסתמאוּ מרוב אור”.

בִּקָּרְתּוֹ שֶׁל קַנְט עַל שִׁיטָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

יחס התקופה לשיטתו של קנט

בספרו “הקדמות” מתאונן קנט על בני־תקופתו, שלא ירדו לעומק דעתו בבקורת התבונה הצרופה. וכן היה גם לגבי ברקלי. כדאי לעמוד על מקור הטעות הזו ועל מידת האמת שבה. ומכאן שיש להשוות את שיטתו של קנט לזו של ברקלי.

אמנם קנט עצמו אינו מרבה לבקר את שיטתו של ברקלי וכן גם קשה להסתפק בדבריו המעטים ולהבינם כפשוטם.

מן הראוי לציין את הנסיונות שנעשו במשך כל התקופות לאחר קנט כדי לזהות את שיטתו עם זו של ברקלי. קיימת אמנם האפשרות לשלול את ההנחות שהניח קנט, וכן גם את ההנחות של ברקלי ולזהותן על ידי כך; - היינו: שניהם לא פתרו את הבעיות המשותפות להם, ומכאן שהצד השווה ביניהם הוא אי־הפתרון או הכשלון.

תפקיד עבודה זו הוא לברר את עמדותיהם של קנט וברקלי לאור ההנחות שהניחו, ועל סמך זה לעמוד על המשותף לשניהם ועל המבדיל ביניהם.

מבנה שיטתו של קנט

שיטתו של קנט מבוססת על בקורת התבונה הצרופה; כלומר, קנט יוצא מתוך בדיקת התבונה הצרופה ומסיק מסקנות ביחס לעולם החיצוני. לאחר בדיקה זו אפשר להפוך את סדר־החקירה. קנט אמנם הניח, כי אין באפשרותו של שכל־האדם להכיר במישרין את קיומו של הדבר כשהוא לעצמו. ובכל זאת הוא מנסה להוכיח את מציאות העצם כשהוא לעצמו.

וזה סיכום שיטתו: קיים משהו כשהוא לעצמו – היינו, מציאותם של העצמים, שאינם תלויה בכוח המדמה, המחשבה וההכרה שלנו; רוח־האדם אינה יכולה לתפוס דבר “כשהוא לעצמו” כי אם את תופעותיו בלבד.

התופעות נתפסות באמצעות צורות־ההסתכלות, חלל וזמן, ומסתדרות לפי החישוב הנובע מדרך מחשבתו של אדם, כלומר בדרך־השיפוטים; וכך נוצרים חוקי־הטבע, כלומר, החישוב הוא הקובע את חוקי־הטבע, את עולם־הנסיון. ואשר לעולם הבלתי־נסיוני, עולם האידיאות (האלהים, אני והעולם), הרי אין באפשרותה של רוח־האדם להכיר בקיומו או להכחיש את קיומו (כלומר, רשות זו איננה נושא למחקר מדעי, כי אם ענין לאמוּנה בלבד).

אמנם, קנט קובע, כי רוח־האדם איננה יכולה לשקוט על שמריה, שכן היא שואפת תמיד להגיע לשלימות־החקירה; - היינו, לעמוד על מהות הדבר כשהוא לעצמו – מטרה שאליה תשאף מאז ומתמיד, אלא שלעולם לא תשיג אותה. במצב פסיכי כזה נועד תפקיד מכוון לאידיאות – לבלי תת לרוח־האדם להשאר במצב של אשלייה, – זאת אומרת, לדמות שהשיגה את אשר שאפה להשיג. לפיכך מכוונות אותה האידיאות להתחקות על עולם־הנסיון, אגב ידיעה מראש שאי אפשר לעבור, מתוך עצם מבנה־רוחנו, מעולם־הנסיון אל עולם־האידיאות המשלים את חיפושינו אחרי האמת.

נקודת־ההבדל הישירה (הדבר כשהוא לעצמו)

אם לפי ברקלי דיינו להניח עצם חושב התופס תופעות בלי להניח משהו קיים מעבר לתופעות, אותו “משהוּ” הנזכר אצל לוֹק, הרי שבשיטתו של קנט תופס אותו “משהוּ” מקום שאיננו ניתן לערעור. התופעה, לפי קנט, היא אותו דבר בלתי ידוע כשהוא לעצמו ובלתי ניתן להכרה בהשתקפותו דרך החלל והזמן בהתאמתו למאמרה (הקטגוריה) המתאימה. זאת אומרת, הנחת העצם כשהוא לעצמו היא הנחה אמיתית לגבי שיטה זו, עם כל מה שאין לנו כל אפשרות להכיר אותו. למרות ההנחה הראשונית של קנט, שאין אנו יכולים להפריד את ההכרה מן התופעות, הרי במהדורה השנייה של ספרו “בקורת התבונה הצרופה” (בפרק “דרישות”) מביא קנט הוכחה לקיום הדבר כשהוא לעצמו. הוא יוצא מתוך הנחה, שאין אנו יכולים לקבוע את מציאותנו־אנוּ בלי לקבוע מציאות בעולם־החוץ. היות ואנו יודעים את עצמנו כיצורים המצויים בזמן, וכיון שקביעת־הזמן בנוייה על דבר־מה מתמיד, כי כל המתחלף אינו מתחלף אלא ביחס של משהוּ קבוּע (לדוגמה: השעון, בו מסתובבים המחוגים ביחס לטבלה הקבועה), הרי משמע, שעלינו להניח מציאות קבועה כדי לקבוע את הזמן של ה“אני” החולף ומשתנה. באופן זה מוכיח קנט מציאות הכרחית. קיימת אפשרות להסיק מסקנות אחרות מתוך עצם ההנחות של הוכחה זו, כפי שחוקרים אחרים ניסו לעשות – ונדמה לי שנסיונם עלה יפה.

טענו נגד קנט: משום מה עלינו להניח מציאות נחוצה לנו (“אני”)? נכון הוא, שאנו מכירים את עצמנו דרך הזמן, והזמן מחייב מציאות הכרחית כל־שהיא. אבל מציאות הכרחית זו יכולה להיות בפנימיותנו, מה שברקלי כינה בשם נשמה, רוח, עצם חושב. אנחנו אמנם מכירים “אני” מתחלף, אבל “אני” מתחלף זה הוא סכום תופעות של “אני” קבוּע.

גם דרך הוכחתו של קנט וגם של אלה המתנגדים לה היא דרך בלתי־ישירה; כלומר, קנט מנסה להוכיח מציאות דבר כשהוא לעצמו מחוצה ל“אני” על־ידי ה“אני” עצמו. והמתנגדים לו בנידון זה, שרצו לזהות את קנט עם ברקלי, טוענים, שמתוך ה“אני” המתחלף נוכל להוכיח את מציאות־הנשמה, - היינו, את הנחתו הראשונית של ברקלי על קיום עצמים חושבים, – ועל כך טוען ברקלי בפשטות: חייב להיות משהו התופס תפיסות של השונה מהם לחלוטין (רוח, נשמה וכו').

נמצאנו למדים, שנוכל לחזור להנחה הראשונית של קנט ושל ברקלי גם יחד, ולאמור שאין באפשרותנו להוכיח במישרין, באמצעות ההכרה, את מציאות הדבר כשהוא לעצמו או את מציאות העצם החושב.

ראינו, שהוכחה זו, שבה התכוון קנט לשלול את כל תורתו של ברקלי, לא שמשה אותו כהלכה וסתרה את שיטתו־הוא. עם הוכחה זו נפסקת ההתקפה הישירה של קנט על שיטתו של ברקלי ומתוך כך כנגד אלה המזהים את שיטתו עם זו של ברקלי. ואם בכל זאת נניח ששיטתו של קנט שונה תכלית שינוי מזו של ברקלי, נצטרך לחפש את השינוי בעקיפין, בעצם שיטתו שרצתה לתת תשובה מסויימת לבעייה מסויימת.

הגישה השונה למדעי־הטבע (ברקלי, יוּם וקנט)

ההבדל העיקרי בין קנט וברקלי הוא בגישה השונה למדעי־הטבע, או ביתר דיוק, לעולם הנסיון (התופעות). מכאן תסתברנה גם ההנחות הראשוניות השונות שבשיטותיהם. כדי לברר את הבדלי הגישות עלינו להכניס חוליית־ביניים. והיא שאלתו העיקרית של יוּם ביחס לכל מטפיסיקה שהיא.

ב“הקדמות” שלו אומר קנט, כי יוּם יצא בעיקר מתוך מושג יחיד, אבל חשוב, של המטפיסיקה, הלא הוא הקשר שבין הסיבה והמסובב (המושגים הנודעים ממנו, כוח ופעולה וכו'). הוא דרש מן התבונה, המתיימרת להיות יוצרתו של המושג הזה, שתענה לו, מה זכות יש לה לחשוב כי משהו יכול להיות עשוי בצורה שמציאותו בהכרח גוררת מציאות של משהו אחר; שהרי זהו מושג הסיבה. הוא הוכיח ללא תשובה, שמן הנמנע הוא שהתבונה תחשוב על קשר כזה א פריורי ומתוך המושגים, שכן קשר כזה כולל הכרח; ובשום פנים אין לראות על שום מה בהכרח גוררת מציאות משהו מציאותו של משהו אחר, ואם כן כיצד אפשר להגיע א פריורי למושג הקשר הזה? מכאן הסיק, שהתבונה מרמה את עצמה על ידי כך, שבטעות היא רואה במושג את יליד־חיקה, ולאמיתו של דבר, אין הוא אלא ממזרה של יכולת־הדמיון שהרתה לנסיון, שצרפה דמויים לפי חוק השיתוף, ואת ההכרח הסובייטיבי, הנובע ממנו – היינו, ההרגל – הביאה במקום ההכרח האובייקטיבי הבא מתוך ההכרה. מכאן הסיק שאין לתבונה יכולת גם לחשוב באופן כללי על קשרים כאלה ואם תעשה כן לא יהיו מושגיה אלא דמיונות בעלמא. פירוש הדברים הללו הוא: אין מטפיסיקה בכלל ואי אפשר שתהיה!

כפי שקנט עצמו מודה היתה הנחה זו הכוח המניע ליצירת שיטתו, שרצתה להוציא את הספינה משרטונה, זה אשר אליו הוביל אותה יוּם. אם נסתכל מבחינה מיתודית בשיטתם של ברקלי ויוּם, ניווכח, שלמעשה המשיך יוּם בדרך מחשבתו של ברקלי, בשחררו את עצמו מאזיקי־הדת, שבהם היה נתון קודמו. בספרו “עקרוני הדעת” אומר ברקלי בפירוש, כי את חוקי־הטבע אנו לומדים מן הנסיון. טענה זו מזדהה כולה עם טענתו של יוּם על מקריותם של חוקי־הטבע, כי גם ברקלי כאיש דתי – כהגמון – האמין ובטח בנסים שלמעלה־מן־הטבע, שעליהם מבוססת הדת הנוצרית. ובלשונו של יוּם, ההרגל הוא הקובע את הכרחיותם כחוקים, הוא ההרגל המזדמן לנו מדי פעם בפעם ללא שינוי בעולם־הנסיון, ואם יחול שינוי כל שהוא, שימשיך להתמיד, הרי יהפך אף הוא לחק־טבע.

נגד טענות כאלה היתה מכוונת כל תורתו של קנט. לדעתו אין אנו לומדים את חוקי־הטבע מן הנסיון, אלא שאנו מכתיבים לנסיון את חוקיו. המאמרות (הקטיגוריות) שלפיהן מסתדרות התופעות, הן לפני כל נסיון, הן א פריורי. הסיבתיות היא מאמרה, אשר לפיה אנו מסדרים תופעות, ובלעדיה לא היה להן לתופעות כל מובן, והוא הדין לגבי שאר המאמרות.

מכאן נוכל להבין את מבחני־האמת השונים בתורותיהם של קנט וברקלי, ומתוך כך את הכרחיות ההנחות הראשוניות שלהם: הדבר כשהוא לעצמו והעצם החושב.

מבחן האמת אצל יוּם, קנט וברקלי

לפי יוּם, אמת המצוי העליון לגבי האדם הוא הטבע (עולם החושים והנסיון); הטבע מכתיב לנו חוקים. נכון הדבר שאין להם תוקף א פריורי לגבינו ואין גם הכרה־של־סיבות א פריורית, אבל זאת היא המציאות ואין אפשרות להתעלם ממנה. ואילו ברקלי, שהיה חייב להסיק אותן המסקנות הנובעות מגישתו למדעי־הטבע, הצליח לעקוף אותן בהניחו את קיום העצם החושב (הנשמה) והעצם החושב העליון (האלהים). והלא כן יאמר ב“עקרוני הדעת” שלו: “כשאני פוקח את עיני לאור־היום, אין ביכלתי לבחור לראות או שלא לראות, ואין ביכלתי לקבוע אילו מושאים מסויימים יתייצבו לנגד עיני. והוא הדין לגבי חוש־השמע ושאר החוּשים: המוּשגים המוטבעים בהם אינם נוצרים מרצוני. יש, איפוא, איזה רצון אחר היוצר אותם, או נשמה אחרת היוצרת אותם”.

החושים מוכיחים לנו קיום של רוח עליונה, והיא מקור מושגינו ולא אנו מקורם. מתוך כך נובעת המסקנה, שמבחן־האמת של חוקי־הטבע הוא האלהים. לגבי שיטה זו ייתכן לשאול: אם כן מה יהא על החלום? ואפשר שברקלי היה עונה על כך, שמושגים אלה מקודם בנשמה יותר פחותה ולכן מבולבל יותר הקשר בין מושגיה.

ברקלי אינו מסתפק בהנחה עצמה אלא רוצה להוכיח את מציאוּת האל, ולשם כך הוא משתמש בראייה הפיסיקו־תיאולוגית. קנט שלל את האפשרות להוכיח את מציאות־האל, באמרו, שאין להוכיח את מציאות־האל אלא בדרך הראייה האונטולוגית; והיות ואין באפשרותנו להוכיח מציאוּת בדרך ראייה זו, וכיון שההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית מסתמכת למעשה על ההוכחה הקוסמולוגית, והקוסמולוגית על האונטולוגית, לכן פסוּ האשליות שיש באפשרות מישהו להוכיח את מציאוּת־האל.

מתוך כך פג טעמה גם של הוכחת־ברקלי, והיא נשארת בבחינת הנחה מיטפיסית. ואילו לגבי קנט מבחן־האמת אחר הוא לגמרי. לגביו עלינו להכניס כל תופעה שעל אמיתותה אנו דנים, למסגרת עולם־הנסיון, המסתדר לפי המאמרות בתוך החלל והזמן, וכן עלינו לבחון אם היא משתלבת לתוכו. הנה כי כן, החלום הוא מצב־הזייה, אשר אינו משתלב לעולם־הנסיון; כלומר חוקי־הטבע אינם משפיעים עליו. כזאת היא אמת־המידה של כל תופעה בודדת.

אבל מהי אמת־המידה של אמת לגבי כל התופעות? בפתרון שאלה זו לא נוכל להסתפק בחוקי־הטבע בלבד. בדבר הזה הרגיש קנט עצמו, וכדי לתת תוקף אובייקטיבי לעולם־הנסיון כשלימות הניח את הדבר כשהוא לעצמו, אותו דבר שאין בכוח השכל להכירו. בכל זאת ניסה קנט להוכיח את מציאותו, וכפי שראינו ללא הצלחה יתירה.

אם כן נשאלת שוב אותה שאלה: מה הם בכל זאת הצד השורה והצד הנבדל בשיטותיהם של קנט וברקלי, אם נשמיט משתי השיטות הללו את ההנחות הראשוניות, כיון שיוצריהן לא הצליחו להוכיח את הכרחיותן?

סיכום

קנט וברקלי שניהם טענו שאנו מכירים תופעות בלבד. ביסודן הניח קנט דבר כשהוא לעצמו, ואילו ברקלי לא הניח שום דבר ביסודן. בגלל ההנחה המשותפת הראשונה נחשב קנט כתומך בשיטתו של ברקלי ומשלימה – היינו, אידיאליסט מסוגו של ברקלי.

גם בגישה השונה למדעי־הטבע יש הבדל בין קנט וברקלי. לגבי ברקלי מכתיב הטבע חוקים לאדם (כמתווכו של אלהים), ואילו לגבי קנט מכתיב הדם לטבע את חוקיו. זהו המפתח להכרת המבנה השונה של שיטותיהם.

ההבדל השלישי הוא באמת־המידה לגבי האמת. לגבי ברקלי האלהים ערב לאמת, ואילו לגבי קנט אמת־המידה של האמת הוא הקשר בין התופעות לבין המאמרות. ואשר לאלהים הרי הוא אך ורק אובייקט לאמוּנה ותו לא (היות ואין גם אפשרות לשלול את קיומו).

אפשר לסכם: ההבדל העקרוני בגישות למדע־הטבע של ברקלי וקנט אינו מאפשר לזהות שיטות אלה כמשלימות זו את זו, אלא מחייבנו לקבוע אותן כמתנגדות זו לזו.

לדמותו של הנוער שלנו

בחורינו אינם בורחים לעולם, הם צועדים לקראת עמדות־האויב היורקות אש, הם יוצאים בזחילה אל תוך הבלימה הלילית, אל תוך איזור־ההפקר יצוק־המות; הם עומדים איתן בעמדות־המגן; הם מתנדבים לעבודות־סכנה בזריזות אשר יש והיא מדהימה גם את מפקדם. חיילים הם ללא מדים, שלא על מנת לקבל שכר, בלי ההוד התפל הזורע אור לפעמים על חיי איש־הצבא. גמולם טמון בהכרתם, כי הם עושים את שלהם ומשכילים לעשותו.

כן, בחורינו – ובחורותינו– טובים הם. הם קורצו מחומר קשה והם יודעים זאת והרבה מבטחונם העצמי יונק משרשיה של ידיעה זו. אמנם יש לנו נחשלים ומשתמטים, אבל הסביבה והרמה הכללית הגבוהה הנדרשת מרוב הבחורים מקשים עליהם להיות נחשלים יותר מאשר לצעוד בשורה עם כל השאר. וכן הם עושים; הם סובלים, הם חורקים שן – אבל הם ממלאים את החובה.

אין ספק, כי רוב האומות מוסרות דין־וחשבון טוב על עצמן בעת שגורלן נתון על כפות־המאזנים. אבל יש הבדל. מאז התחלנו אנחנו במפעל זה של בניין־ארץ מחדש, – ארץ שהפכה להיות שוממה וצחיחה בגלל הרקבון שנוצר בידי־אדם,– מפעל זה של עיצוב דמוּת חדשה לאוּמה – מאז אנוּ עומדים במערכה, מלחמה לנו בטבע ובאדם; בשרירינו נלחמנו ובמוחותינו, בעזרת החוק ונגדו – אבל תמיד מתוך צדק ומשימה חשובה וכבירה לפנינו.

כך הוא אצלנוּ. אנוּ נלחמים כל הדרך ויודעים על מה ולמה. ואין בחורינוּ עשויי־פלדה; לא ולא! הם בשר־ודם ועלוּלים להיפצע ככל האדם, וכל הטוען, כי אין בהם נשמה ובכל זאת הם עומדים למעלה מכל אדם, אינו אלא תועמלן אויל. ואף זאת: אין הוא נוהג כלפיהם ביושר. אם יש בו באדם כדי להיות גבור ללא מאמץ כל־שהוא, הרי אין הוא ראוי להערצה כי אם לאי־אימון. אם יש מי שאוהב חיי־צבא וכל הכרוך בהם – זאת אומרת, לרוב: הריגת הזולת וגם סכנת נפילתו־הוא – מוּכן אני להתערב, כי משהו איננו כשורה בנפשו. בכל אופן, אדם כזה חורג ממסגרתנו זו.

אם בחורינו לוחמים, הרי הם עושים כן מפני שהם חייבים ללחום – מפני שאנו חייבים ללחום – מפני… מפני שכך צריך להיות אצלנוּ. אין הם יכולים לאכזב את עמם, – את אלה שסבלו ולחמו בעבר וּמתו בסבלותיהם; את אלה המקווים כיום בכל מאוד לבם הדווי; וכך גם את אלה בני־העתיד אשר טרם נולדו – למען לא ידעו לעולם את היסוּרים המהוים את מרבית־תולדותינו. אנו מכירים ויודעים היטב מה נתון בסכנה, אבל אנו משאירים את הדברים הגבוהים לבאים על שכר להגם השופע. ואם יש בתוכנו שאינם חוזרים לבסיסם ולחיק־משפּחותיהם, הנופלים בקרב – הלא כך הוא אצלנוּ!

ואשר לאהבת חיים כאלה – לא ולא ולא! הנני ואמנה למה נתונה אהבת־בחוּרינו: הם אוהבים כדורגל, קולנוע, ספורט; הם אוהבים להמשיך ולהעמיק בלימודיהם, להתקדם בדרך־חייהם אשר תכננו לעצמם ואשר בה בחרו; הם אוהבים את חברותיהם ואת בתי־הוריהם; הם אוהבים לעבוד את האדמה, לנהוג בטרקטור, להעמיק בתלם, ללגום מנשימת ירקותה של האדמה לפני הגשם ולאחריו; הם אוהבים להשתובב, להקים המוּלה ולעשות מעשי־נערות. ויש שדעתך מיטרפת עליך בחשבך, כי מפלצת גדולה ושחורה זו, הקרויה מלחמה, באה וקופדת לפתע את חוט־חייהם של בני־אדם. פתאום ובבת אחת עליהם למשוך את ידם מכל מה שהם אוהבים, להתמסר למה שנקרא במליצה “צורך־האומה”. אך מפלצת זו קיימת ואנו ראינוה פנים משך הרבה שנים.

ו“צורך־האומה” הוא ההופך את בחוּרינו לאנשי־צבא מרצונם או שלא מרצונם; הוא המחייב אותם לרצוח מתוך הגנה עצמית – ואהה! – ליפול חללים, כשהגורל רע־העין גוזל מהם חיים שיכלו לחיות, תענוּגות שיכלו להיות שלהם, צחוק ודמע, ששון ויגון אשר יכלו להיות מנת־חלקם– אילו…

כיום שומה עליהם, על בחוּרינו, להיות אנשי־צבא, לוחמים; ובהתבוננך בהם בפעולתם אתה מתמלא רגשות גאוה, גאוה רבה, וגם תוגה, תוגה רבה. לא רק שאתה רואה את דמם ניגר ואת חייהם נקפדים; אתה רואה גם את התנאים שבהם הם מחוייבים ללחום, אתה רואה את הטעויות הנעשות מפני שמימיהם לא היתה להם הזדמנות להיכון כראוי לקראת מבחן נעלה זה. אתה רואה את המחיר הניתן בגלל טעויות אלו וגוש עולה וצף בגרונך, גוש של תרעומת וחרון.

היתה פעולה קרבית ולבחוּרים שהשתתפוּ בה לא היה בלתי אם נסיון מועט, אך המעט מן הידיעות הדרוּשות, מקצת מאותה תנוּעה רפלכסית, אינסטינקטיבית, הבאה מאליה, המתורגלת על ידי אימונים מרוּבים. ובכל זאת לחמו; הם החזיקו מעמד וצעדו קדימה בשעה שהיו חייבים לצעוד קדימה, ישר לתוך מטר אשו של האויב. הם היו אחוזי־מורא, אך הם התנהגו באופן שלבך נתמלא ענוה, הודיה וגאון.

התבין? כך הוא אצלנו, כך צריך להיות וָלא ־ ־ ־

¹

רֹתֶם הַמִּדְבָּר LEGUMINOSAE

בערבית: רתם RETAMA ROETAM

מִשְׁפַּחַת־הַקִּטְנִיוֹת

בחולות ובערבות השוממות של מדבר יהודה יפליא הרותם את העין הרואה בפרחיו הענוגים ובריחו העדין כאילו מעולם אחר נקלע אל הערבה הצחיחה. רק מראה ענפיו הצנוּעים יוכיח, שתושב־המדבר הוא, ומסתפק במועט. מן המדבר והנגב התפשט גם לחולות של איזור־החוף ולגבעות־הכורכר. הוא מתקיים בקרקעות הדלות, הודות למערכת שרשיו העמוּקים והמסתעפים.

השיח, מגיע בגבהו לפעמים עד שני מטר, מחוסר עלים הוא, כדי למנוע התנדפות־מים רבה. בראשי הענפים הצעירים יש עלים זעירים וצרים, שאף הם נושרים לאחר זמן. את מקומם בהזנה ממלאים הגבעולים הירוקים.

פרחיו העדינים והריחניים מופיעים בראשית האביב, צבעם לבן ועליהם ירוקים וורוּדים. הפרי הוא תרמיל קטן וצורתו כעדשה. לרוב הוּא מכיל זרע אחד, לפעמים שנים והוּא נושר סגור עם הזרע.

בראשי הענפים הצעירים יושבות לפעמים כנימות־עלים קטנות, שצבען שחרחר, והן מוצצות את המוהל מתוך תאיו.

משרשי הרותם מכינים פחמים, שמצטיינים בסגולתם לשמור את החום זמן רב. עוד בתנ"ך נזכרים גחלי־רתמים. גם אליהו הנביא בברחו למדבר ישב להנפש תחת רותם אחד.

כיום שורפים הבדוים במדבר־יהודה את שרשיו לפחמים, הנמכרים בחברון וירושלים, והם משמידים אותו במידה רבה.

את הרותם מרבים להכניס בשנים האחרונות לגנות־הנוי בגלל פרחיו ומראהו הדקורטיבי.

סיביו ראויים לעיבוּד והם יכולים לשמש לתעשיית חבלים. הרותם יכול להועיל גם בתור צמח חולות הודות למערכת שרשיו המפותחים והסתגלותו לקרקע הדלה של החולות.

לוּלְיָנִית מְעֻבָּה ARACEAE HELICOPHYLLUM CARSSIPES

מִשְׁפַּחַת־הַלּוּפִיִים

צמח רב־שנתי, בשרני, מעובה ובעל צורה מוזרה ומיוחדת במינה.

הלוּליינית פורחת באביב ונפוצה בעיקר בשדות בור של הנגב, איזור־החוף ועמק־יזרעאל.

העלה של הלוליינית חלק, קרח, מתפתל כמדרגות לוליניות מסביב לציר העלה ומכיל אונות רבות ומורכבות. מכאן שם הצמח.

“הפרח” של הלוליינית הריהוּ למעשה תפרחת, כלומר קובץ פרחים רבים. הפרחים ערוכים מסביב לשזרה מעובה, מקוּמטת ומחורצת. הפרחים העליניים (נקבה) ערוכים בחלק התחתון. מעליהם הפרחים האבקניים (זכר). זהו צמח חד־ביתי, כי פרחי־הזכר נמצאים לחוד ופרחי־הנקבה לחוד, אך שניהם על צמח אחד. מעל הפרחים ישנם טורי זיפים העוזרים בזמן ההפרייה, כמו בלוף (ר' לוּף ארץ־ישראלי). התפרחת עטופה בעלה אחד ברוחב הקרוי מתחל. גם הוא מקומט מאוד, מחוספס ומנומר. כל התפרחת יוצאת מבסיס מעובה ובשרני מאוד, שצוּרתו כצורת יתד.

הלוּליינית היא צמח ארסי, וכמו צמחים ארסיים רבים היא מנוקדת ומנומרת בנקודות אדומות וארגמניות המשמשות כסימני־אזהרה. זהו אמצעי־הגנה של הלוּליינית, ואמנם אין עדרי הצאן והבקר נוגעים בה.

בתאיה היא מכילה גבישים מיקרוסקופיים רבים של אוקסלט־הסידן בצורת מחטים.

סירה קוצנית ROSACEAE POTERIUM SPINOSUM

בערבית: נטש או בילאן

מִשְׁפַּחַת־הַוַּרְדָּנִיִים

אזורים נרחבים של טרשים מכוּסים במעטה חום וחד־גוני של שיחים נמוכים וכדוּריים. שיחים אלה הם שיחי הסירה הקוצנית, אשר במראיהם כמעט לא יעוררו את תשומת־לב המטייל, אך הם מהצמחים המעניינים והחשוּבים בארץ.

הסירה נפוצה מאוד בכל איזור־ההרים, בקרקע אדוּמה ואפוֹרה־סידית ואף בגבעות הכורכר של החוף. אין מוצאים אותה רק בקרקעות־הבזלת.

פריחת הסירה קצרה, בעיקר בראשית־האביב. פרחיה חד־ביתיים, צבוּעים וחסרי עלי־כותרת למשיכת עין־החרקים. לפיכך נעשית הפריחה על ידי הרוח. לעומת זאת מרהיבים עין ביפים פירותיה, הערוּכים בקבוצות צפופות. כדוּריים הם ואדמדמים כתפוחים זעירים ובראשם ניכרים ארבעת עלי־הגביע הירוקים־רעננים. הפירות עשוּיים חומר ספוגי רך וקל ובתוכם הזרעים הקטנים. בגלל משקלם המוּעט וכדוריותם מגלגלת אותם הרוח למרחקים.

העלים מגוּהצים ושפתם משוננת. בחורף, עם התחדשות הצמיחה, מתכסה הסירה עלים גדולים ההולכים וקטנים עם עליית־החום וירידת־הלחות, ובחום הקיץ נושרים עלי־הסירה לגמרי. הסתעפותם של ענפי־הסירה היא בצוּרה דו־קרנית ודקורטיבית. כל ענף, בד וקוץ מסתעף לשתי קרניים סימטריות.

הסירה נמנית על משפחת הורדניים, אשר לה שייכים גם הורד וכל עצי־הפרי הגלעיניים (השקד, השזיף, המישמיש, הדובדבן והאפרסק), הגרעיניים (התפוח והאגס) וכן גם השסק והחבוּש.

עם השמדת יערות ארץ־ישראל על ידי אדם וצאן תפסה הסירה את מקומם ובשרשיה המסועפים היא שומרת את אדמת ההרים מסחף ואת השׂדות לרגלי ההרים מזרמי־מים גורפים וסוחפי־קרקע. הערבים מרבים לבער את הסירה להסקת כבשני־הסיד, וכתוצאה מזה נחשפו ונסתחפו שטחים הרריים רבים והפכו שממה וכפרים נעזבו מיושביהם. מן הסירה מרבים הערבים לעשות מטאטאים, הנמצאים בכל עריהם וכפריהם.

הסירה בוערת בקולות נפץ רעשניים, אך איננה מפיקה חום רב. לכן השווה אותה קהלת לצחוק הכסיל (כקול הסירים תחת הסיר כן צחוק הכסיל; קהלת ז, י) כי גם צחוקם הוא רעשני, אך אינו מביא לידי שמחה וחדוה…

הַרְדּוּף הַנְּחָלִים NERIUM OLEANDER

Rose Bay

בערבית: דפלה APOCYNACEAE

מִשְׁפַּחַת־הַהַרְדּוּפִיִים

שיח ירוק־תמיד העולה בגבהו עד לחמישה מטרים. פרחיו מרובים ובולטים. צבעם ורוד ויותר נדיר לבן. 5 עלי־כותרת לו; 5 אבקנים. הזרע שעיר, פורח בקיץ. העלים העבים – גלדניים ערוכים בטורים שלושה־שלושה, דמויי איזמל, צרים ומארכים. הפיוניות בצד התחתון של העלה שקועות עמוק ומוקפות שערות מיקרוסקופיות כדי להקטין את התנדפות־המים.

צמחיה הידועים ביותר של משפחת־ההרדופיים הם הקאוצ’וק והגוטפרצ’ה. ההרדוף הוא צמח טיפוסי לארצות ים התיכון והמזרח הקרוב. תרבותו התפשטה כמעט על פני כל העולם. הפרחים הריחניים, שכמות גדולה מהם אף מרדימה, חיבבו את השיח הזה על הכל וכן נעשה נפוץ באירופה ובאמריקה. אפשר להרבות אותו בנקל על־ידי יחורים. בצורה תרבותית מצוי גם פרח מורכב. המיץ החלבי הנמצא בכל הענפים הוא ארסי, מר ומרדים מאוד.

בעלים, שאינם נאכלים על־ידי הבקר, השתמשו פעם כרפואת־בית נגד אֶקְזֶמות. באירופה הדרומית משתמשים בתבשיל של הקליפה כאמצעי מלחמה נגד רמשים שונים ובקליפה הטחונה כבאמצעי להברחת עכברים וחולדות. בתעשייתנו הרפואית מפיקים מההרדוף סם־מרפא למחלות לב הדומה בתכונותיו לדיגיטליס.

ההרדוף נפוץ ליד כל ערוצי־מים ומופיע בקבוצות. בארץ הוא שכיח בכל חופי ירדן ובחופי הנחלים הנשפכים אליו ממערב וממזרח.

את עלי־ההרדוף אוכל הזחל של אחד מפרפרי־הלילה היפים ביותר בארץ: רפרף־ההרדוף־ Daphnis nerii. גם כנימות נמשכות מאוד אל ההרדוף.

תמונה ידועה של ון־גוך מראה ענף־הרדוף פורח בצנצנת; בתמונה בולט במיוחד הניגוד בין העלים הכחלחלים־ירוקים והפרחים הורודים.

¹

– – – כשהופיע ספרו “בחלל הריק” פתחתיו וקראתי: “מיד לאחר ההבדלה דורשת פסיה – –” וזה היה די. די, למען לא לגעת בו יותר. לחברי אמרתי שזהו “אחד הספרים המשעממים ביותר שקראתי”, חוזר ודש באותו נושא שכבר נמאס. ובכלל – רומן יהודי! נענעתי בראשי, וחסל. נחרץ. אבל הוא נצחני, מר קבק. נצח “צברה”, שונא מושבע של הספרות הסיפורית שלנו. ואיך נצח? הרי אני כותב לו. – בימים אלה פתחתיו שוב (האמת היא, משום שלא נמצא תחת ידי ספר אחד). ובעמוד 415, במלים “יוסל הוציא מתוך החבילה – –” התחלתי לעיין. וצחקתי כמו ממשב אויר צח. משום מה מצא תיאור זה הד בלבי. מכיון שצחקתי – לפי ר' זוסל – השתחררתי מאילו מחיצות או דעות קדומות. הייתי פתוח לקלוט “מלמעלה”. כדאי, אם כן, להתחיל מא'. קטע יפה אינו מקרה. ובכן נשמתי נשימה עמוּקה וחזרתי ונכנסתי עם פסיה לחדר־הבישול. וכאן קרה דבר בלתי־צפוי. משהו תפס בי בעצם קיבתי ובתנופה אחת סחף אותי לאורך כל 675 העמודים. מופתע נזרקתי אל חלל ריק! מר קבק, יבוא נא המשך במהרה!

מה לקח כל כך את לבי? – קודם כל, הצלילות האמנותית, זו שכה נדירה בספרות הסיפורית שלנו. ישנם ספרים (וכזו היא רובה של ספרותנו) שבין עיני ובין הספר אין האויר חפשי. לעתים מתגלה לנגד עיני הסופר, מחשבותיו על מה שיחשוב הקורא. אני רואה זאת בחוש. או רואה אני אותו מדבר אלי ואומר, למשל: היה יהודי… היה ציוני… או – היה טוב, גאה, ישר. אני מנסה לסלקו מנגד עיני ואיני יכול. הנה ניצבת בינינו תכנית הבנין הספרותי שלו. ואז אין כאן בנין, אלא לבנים, סיד, ומסמרים מרים חלודים. או שאני קורא דיאלוג ואין זו אלא פּרודיה. אני רואה אנשים מנופפים בידיהם ומדברים בפתוס. הקהל צוחק. ומאחורי כל מלה או משפט אני רואה משהו שונה לגמרי. וכן הלאה. כשהאויר משוחרר, כשכלי־עבודה הכרחיים אלה אינם מזדקרים לנגד עיני הרי זו אמנות, יצירה שלימה, משוחררת, בעלת התפתחות הדרגתית, טבעית, צומחת. ואותו קו רומני עולה, אחיד, ללא התפרים הגסים, ללא הזדקרות־המגמה, מתוך הסתתרותו המלאה של המחבר. והרי זה הדבר החסר לנו יותר מכל טקט! כמה טקט יש פה. כיצד ידע להתגבר על הביצות, על מתקתקוּת וסנטימנטליות הפרושות לרגלי הנושא הזה, פּתוס זול וחזרה שבשגרה. אצלו הכל עצור במידה הנכונה, מצוייר בצבעים כהים וביזוּק ניצוצות של הומור טוב – מה שעושה את היצירה לחיים של אמת. והסגנון –פשוט, ללא צחצוחים “תלמודיים” או “חידושיים” (שפשו כמגיפה בספרותנו), בהיר וחזק, וכעין קו של עדינות ודקות משוך לאורך כל התיאור. ואיזו זקיפות עולה מבין השורות – כך לכתוב אפשר רק בארץ־ישראל. אדם שהשתחרר מהפסיכולוגיה הגלותית והוא מבין, מבין מאוד; חפשי, יכול להעיף מבט “מלמעלה” – לעומק. ואכן, הארה ספרותית מלאה ורחבה כזו לעומק החיים היהודיים והפרובלימטיקה היהודית לא היתה עוד בספרות העברית. מוּבן, יש כאן בנין ספרותי; ישנה כאן מגמה; אלא שאלה נקלטים בדרך עקיפין. כתוצאה. קודם כל צריכה להיות אמת־חיים. ואותן בעיות שמן ההכרח תצמחנה מקרקע החיים האלה – בהן עיקר המגמה.

וכאן טמון עוקצו של אותו דבר שכה משך אותי בספר זה והוא נוגע בעצם הנושא: אנחנו – ו“הם”. שלנו – ו“שלהם”. יהדות – והשכלה. ציונות – ולא ציונות. הגשמה – והשתמטות. זו ההיאבקות התמידית בין חובתו של אדם לבין מה שנראה לו כצרכיו הפרטיים, זו המקבלת משמעות טרגית כל כך אצל היהוּדי מאותו רגע שהחל להשתחרר ממוסרות הדת ועד אימי ימינו אלה; היאבקות שתיפסק רק עם היותנוּ שוב עם עתיק מושרש בארץ־מולדתו. כבוד עצמי ונחיתות – בשניהם מוצא עצמו איש יהודי בהיאבקו בכל אותם הניגודים שבנפשו, להמון גוניהם, המתעוררים ועולים עם כל צעד, עם כל בעייה. כזה הוא יוסל. כואב את המסולף שבו – ובעמו; רוצה בתקנתו־שלו – ושל עמו; אך אינו יכול לעשות את שניהם יחד, ואינו מסוגל לעשות כל אחד מהם לחוד, ונקלע חסר־ישע מזוית אל זוית, וחש במעורפל בחוסר “שרשים… שרשים…” מיד עם הפרק הראשון הרגשתי חיבה אל יוסל כשהתפרץ באמצע השיחה ואמר למר שקוליק ש“מאותו יום – – – מאותו יום לא נאה להתלבש כמות שאתם לבושים– –” זה ה“דוקא”, אותה סלידה מחיקוי של התבוללות, של כניעה ושכחת־הסביבה־והמורשה. “דוקא” זה העולה לעתים בדם־הלב, המתנגד לעתים להכרה, אלא שהוא בא כדי שלא לכוף את הראש, כדי שלא לכוף את הנפש. נימת “דוקא” זו קירבה אותי מיד אל יוסל הרחוק הזה. ולא מילדות ישנה בי אותה הרגשה חריפה, צורבת, של אסון־עם, של עלבון־עם – זו שאני מתייסר בה כיום. שתיים הן שהביאוני לידי רגש זה שיהודי אני, חלק מכלל גדול ועתיק, רב מסורת, רב עלבון ורב סבל. האחת היא פרשת־האימים של יהודי־אירופה, והשנית – היותי לחייל, – דבר שנתן לי, נוסף על הרבה דברים, אפשרות להרגיש אחד מששים של גלות – טעם מר כלענה, הממית כל רצון־חיים. אז מתעורר בי “דוקא” גדול. מוכרח אני להודות לעצמי, שגם שרשי לא העמיקו עדיין די הצורך, די בשלוּת. הו! ההשוואה התמידית בינינו ובינם, בתכונות, בהרגלי יום־יום, במסורת. בכל דבר, ולא הצנוע ביותר, עולה מאליה ההשוואה. ורבים הנופלים. קיימת איזו אנטישמיוּת עצמית, מין השפלה שלא לצורך. כל מה ש“שם” הוא טוב, יפה ובריא; כל מה ש“כאן” הוא מסולף, עלוב, “יהודי”. והמסקנה, כמוּבן, היא – חיקוי ללא־ביקורת מכאן, וכניעה ושכחה מכאן. ויש בזה כדי להעליב שבעתיים. שהרי זה שמץ־הוכחה למוסר־עבדים. ולאמיתו של דבר, לאמיתו של דבר, הרי כל כך הרבהּ יש באמת לשפר ולבנות ולהבריא בתכנו. שוב ניגוד. כיצד אפשר לעשות זאת בתוך התסבוכת המנוולת הזאת? תמיד מבוך. גורל הוא! ויש משהו טרגי באותה בּדידות, בעובדה שממבוך זה עלינו לצאת רק בכוחות עצמנו, ללא עזרה. אלף לטעות ולהתחבט – ולבסוף למצוא את הפתח למרחב. ובדרך קוצים וחיבוטים זו צועד יוסל. בודאי יש רבים כמוהו. כיצד לפשר את הניגודים, כיצד למצוא את שביל הזהב בו יהיה הפתרון לעצמו – פתרון שאיננו רק לעצמו, פתרון שהוא לכלכל הדוויים, אחיו, עמו?! כיצד יהיה שלם עם רוחו, הכרותו מבלי שיהא בהרגשתו העצמית משכיל עם אדוקים ואדוק עם משכילים? שידע על מה וכנגד מה להילחם ולהיות שלם. לידע את הדרך – דרכו והפתרון – פתרונו. “שרשים… שרשים…!”

דרך התפתחותו הרוחנית ולבטיו של יוסל עשוי בכשרון עצום, אותו כשרון של כל רומניסט מעולה. אני בודאי רק משער אפס קציה של העבודה המושקעת ביצירה שלימה כזו. הרבה דברים, ואפילו דברים שאינם חדשים בספרות שלנו – מקבלים משמעות חדשה במתכונת של רומן, מתכונת שיש לה דרישות גדולות ושונות מאשר ליתר סוגי־הספרות; הדמויות עשויות בכנות עד הסוף. ויש מהן ממש חצובות בסלע, בעלות בליטות ומשחק־אורות כמו בפסל. כאלה הם ר' זוסל, יוסל, הפריץ, זאלטה. וגם אותם המשורטטים בקוים אחדים, בחטיפה, כביכול, כמו העגונה, זליג, ר' אלי השמש, ד"ר ספאטיביץ. כמה מן הטרגיוּת היהודית, מחוסר־הישע, יש בהן, באלו הדמוּיות הבודדות, בין שמים וארץ.

– – – מובן, כמו בכל יצירה, ואפילו גדולה, יש חסרונות, מעלות ומורדות. ודבר אחד על יצירתו: – אל נא יהיו כולם צדיקים. חבל־חבל היה לראות גם את ר' פיני מאבד את קליפתו הקשה. גם הוא צדיק! הולך אל הרבי ולא בלב ולב. ונימי פניו, שמעולם לא ידעו זעזוע, מרטטות בקדושה חסידית. האין רשעים אמיתיים בישראל? ור' פיני הרי היה רשע מרושע. צדקתו, כביכול, שמתחת לקליפה, מקלקלת את השורה. רוח של מגמה! וטוב שמת כך, כשכֶּרַע־תרנגול בפיו.

כשקראתי את ספרו “במשעול הצר” אמרתי מופתע: “כמעט כמו שלהם!” התכוונתי לרומנים הלועזיים, הטובים הרבים, שכל כך קינאתי בהם. איך אפשר להשוות אליהם את הקלוקל שלנו, הבוסר, הדילטנטיות, המלאכותיות? עכשיו, שאני קורא את ספרו מדגדג ולוחש שד קטן של גאווה: רומן עברי ממש, אינו נופל מהטוב שב“שלהם”. וגאה אני כאילו היה זה נצחוני האין זה גם נצחוני שלי, בן נכדו של יוסל בארץ־ישראל?

אבל שוב בכל זאת שוב אותו נושא. מתי יהא גם הוא צלול, בריא, נוהר – הנושא?! סיפור שהסבל בו יהא גדול, והכאב – רומנטי, והחיים עזים, אמיצים, שיאושם פעיל ותקותם – משכרת. אלא שלזה עוד לא הגענו גם בחיים. בתקופת־המעבר אנו. וטוב, טוב שהתרחקנו בכל זאת במידה כזו מהם, שאפשר להשקיף עליהם כדי ליצור אמנות. כשיופיע הספר שיהא עז, נוהר וצלול גם מבחינת הנושא וגם מבחינה ספרותית, נאמר: קם והיה הדבר. היינו כאחד האדם, כאחד העמים.

¹

לארבעת הסרטים הטובים ביותר שראיתי אי־פעם נוסף עוד אחד. ל“החיה שבאדם”, “עכברים ואנשים”, “חיי זולה” ו“האזרח קין” נוסף אחד שונה ומזעזע בפשטותו. זוכרת את, סיפרת לי על נובליסט אמריקני שגילית. את גילית אותו. אני אמרתי שאכן קראתי עליו משהו, אי־שהוא, וכפי שאני זוכר – לטובה. ובכן הלכתי כאן לסרט בעל שם מאוד פרטנציוזי ומעורר תשומת־לב על־ידי שיתופו של מיקי רוני – “הקומדיה האנושית” לויליאם סַרוֹיֶן, ויצאתי ממנו, בהרגשה שראיתי זה עתה משהו עצום, משהו יפה להפליא. אם לא ראית אותו גשי עוד היום לחברת “מטרו גולדוין מאיר” בתל־אביב על־יד בית־ספר מונטיפיורי, ושאלי היכן מציגים אותו השבוע, וסעי לראותו אפילו עד יסוד־המעלה! הלכתי לראותו שלושה ימים בזה אחר זה ולא רוויתי. הוא מבשם כמו יין טוב ומשתוקקים לראותו שוב ושוב.

במה גודלו? כמו בכל יצירה גדולה באמת, קשה להגדיר בדיוק מהו הדבר העושה אותה את אשר הנה. אתּ, יש לשער, תביני זאת משום שבודאי קראת את הספר. ויש לי הרושם שהסרט מאוד מאוד נאמן לו. קודם כל משום ה“דברים” הנאמרים בו, מבינה? זהו הסרט הראשון אשר כל מה שמדובר בו הוא יפה כל כך. מדברים בו – “נפלא”. אני מתכוון לתוכן־הדברים. טבעי, טבעי. כמו באמת. ובפשטות, בלי העויות, בלי פתטיות. ובכל זאת יש בסרט זה פתוס פנימי אדיר. משהו שותת דם מנבכי החיים – שהוא החיים בעצמם, אבר מן החי.

לא רצח; לא רדיפת אוטומובילים מזעזעי־עצבים; לא עיניים גדולות ובולטות ואצבעות היסטריות; לא תסבוכות־עלילה מדהימות, טרגיות. החיים כמות שהם, בטרגיות היומיומיות שלהם – שאינה טרגית כלל, משום שהיא כל כך רגילה משוזרת במיליוני השניות והרגעים, אלה שלעולם אינם חוזרים, הטובעים באין ויוצרים את השלשלת הנקראת בשם הגורל, – גורל משפחה מיותמת מאב בזמן זה. כיום, זמן של “עולם אחד”, זמן שהמלחמה נותנת אותותיה אלפי מילים מחזית הקרב, זמן שאדם אינו יכול לשכון לבדד. והגורלות נפגשים, מצטלבים ומתנגשים – בעצם כמו תמיד, אלא שכיום יותר מתמיד. משום שיש טלגרף, ויש רכבת, ויש מלחמה איומה, ויש צבא, ויש בנים ואחים ואהובים הנקלעים לתוך המרוצה של גלגל־הזמן־והתקופה, ומתקדמים אתו גם לקראת מוות ללא עת. הגורלות נפגשים, מצטלבים. אין אנו יודעים, עד כמה מהלך־חיינו מושפע או מופרע, משתנה ומתפתח כתוצאה מפגישה עם גורל־הזולת. אבל כל זה קיים. אנחנו צריכים למצוא את יציבותנו, את אשרנו בתוך ים של צער וצרות המנסה להטביענו על כל צעד ועם זה להיות טובים! “אמא” – אומר הומר הצעיר לאמו המחכה בחצות־הלילה לשובו – ל“אנשים יש כל כך הרבה צרות. אני מרגיש את עצמי כל כך שונה. אני בודד.”

מרכז הטלגרף שבעיירה קליפורנית קטנה הוא בית גנזים ליגוניו וששוניו של אדם. בצמצום. תמצית אושר בשלוש מלים. המוות – בטלגרמה של כך וכך פֶּנסים. “מוסיקה? יפה!” אומר לו המנהל הצעיר של מרכז־הטלגרף. “שמע מסביבך, מוסיקה, מוסיקה. מתקתק. כאן עוברת המוסיקה של החיים”. איני יודע כיצד כתוב הספר. ואין זה חשוב. אך הסרט בנוי להפליא. למעשה בלי גבורים. כולם גבורים. איש איש ומשא־גורלו, גבורתו וחולשתו. כל אחד עולם שלם, עולם שונה. והקטעים – גורלות באים בסרט במעורב. זה עולה וזה יורד. דומה, כמו יד־אלים מכוונת משחקת באנשים, והכל מוכרח, נובע. קומדיה אנושית (או גיחוך דומע) הקרובה יותר לטרגדיה. לתפיסה זו נאמן הסרט והוא מעלה את זה בטבעיות עליונה. על ידי רמז בעקיפין מתחלפים הקטעים ואנחנו מבינים מאוד. הכל שלם, אחיד, אורגני. אפשר לנשום ממש אותו רגע של הילד, הנער, האח בצבא, הזקן המטלגרף. כל אחד מהם חי בעולמו שלו הקשור בנימים נסתרות עם כל השאר, ובכל זאת – ריח עצמאי משלו, אור שלו. והכל שקט, פשוט ללא צעקה, ללא הרמת־קול. אין בכי גדול, אין שמחה מטורפת; ישנם החיים הקטנים המתעלים למדרגה של טרגי, למדרגה של סמל.

אינני יכול למצוא בסרט תמונה מיותרת. וכל אחת יפה להפליא. יש בהן ריאליזם עמוק ופשוט, עד כדי התמזגות שלימה עם הטבע.

רכבת עוברת והילד מנפנף יד לשלום. פועלים יושבים בקרונות־משא. איש אינו עונה. דרך הישענם או שכיבתם מעיד שהם מרוכזים, מרים, למודי־נסיון. נוסעים לקראת משהוּ שיבוא, עתיד נעלם וכבד. רק האחד, הכושי, שר בקולו העמוק, הרחב, מנפנף בשמחה לידידו הקטן שהכירו כהרף עין – שני הילדים: התום והטוב. או שלושת החיילים משחקים בלילה, ברחוב הריק “אסומינה” מרוב שמחה של ערב שהצליח עם הנערות הטובות שהסכימו. או דבר קטן ופשוט זה: הם רואים את פניו של רוזבלט על בד־הקולנוע. והיא לוחשת רכות, מהורהרת: “תמיד הייתי נזכרת, כשראיתי את פניו, בושינגטון, בלינקולן. עכשיו אני נזכרת באחי מרכוס”. זיק – ובו משתקפות כל מטרות־המלחמה באספקלריה אינטימית־לירית זו; משפט אחד נפשי המגלם בתוכו את כל הכותרות והמאמרים הראשיים. או אותו מנהל־הטלגרף הצעיר החוזר מבית־אהובתו ואיננו יכול לשכוח משפט שאמרה לו והוא חוזר עליו שוב ושוב באושר כזה, עד שהזקן אינו רוצה עוד ללכת לישון.

הקטע האחרון – שכרגיל מופרע תמיד בהמולת קימה וחריקת כסאות ולבישת מעילים – אין לאנשים פנאי, ממהרים, או שרוצים להראות, שהם מבינים כי הסרט נגמר: חוסר־יחס. חוסר־יחס גמור! בתוך ים של טינופת צופים אין הם מבחינים בסרט כזה – והנה, הקטע האחרון: רוחות האב והבן מופיעים בפתח לאחר שהומר הודיע כה יפה על החייל שחזר. והאב אומר: “רואה אתה, מרכוס, הסוף הוא תמיד התחלה.” ופתע אותה בחילה טבעית שלי מאידיאליזציה של המוות, על ידי התיאוריה של “חיים נמשכים בצוּרה אחרת, שום דבר לא נפסד” – הופכת להבנה עמוּקה, להסכמה. משהוּ חדש וטוב עולה באופק. תובי רכש לו משפחה; בעצם שאתו בלבו את מרכוס ידידו, נעשה הוא חלק ממנו, חלק במשפחה, וזה מוּּבן מאוד. העולם ניבנה רבדים רבדים.

את הקטעים של מיקי רוני אינני רוצה כלל להזכיר. משחק עמוק ועדין, הבנה נפשית מלאה כזו לפרטים – כך עוד לא הופיע מיקי רוני בשום סרט. זהו משחק פאול מוּניִי ממש. כיצד הוא מגלה ואומר בסוף: “אתה תובי” – שתי מלים בסך־הכל; או מלה אחת: “כן”, בשעה שהוא נדהם לראשונה כשהזקן מבקשו לשפוך מים קרים על פניו משלא יוכל להתעורר. הוא אומר זאת בפה גדוש־עוגה, בעיניים נדהמות וכואבות ובקול שבור מהתרגשות. נפלא! הוא מפורסם במשחק־ פרצוף, ולעתים מוגזם מדי. אך הפעם משחקו עצור, פנימי, שקט, מעמיק – כיבוד עצמו של שחקן גדול! – – –

מעטים מעזים להודות שהקולנוע, בדומה לספר, נעשה חלק בלתי נפרד מהחיים, וכשם שלא יתוארו חיינו בלעדי הספר, כן לא יתוארו בלעדי הקולנוע. חסרון שניהם הוא חסרון התרבות, וממילא גרעון לנפשנו. אך בה בשעה שלספר אנו מקדישים ערבים ומסיבות וחלק ממיטב חיי־הרוח ואת ידיעתו והבנתו אנו מטפחים, על הקולנוע אנו משתדלים למעט ככל האפשר בדיבור והוא נדחק לקרן־זוית.

אך מי מאתנו שאל את עצמו בצאתו מהצגת סרט: באיזו מידע משפיע הקולנוע על כולנו? האמנם נשארת תופעה זו של התמזגות לעתים כה תכופות עם חיי־הזולת שעל הבד ללא חותם בנפשנו? מבלי לדון פה במשגה שבהסחת־הדעת מאמנות מודרנית גדולה ומופלאה זו, הנמצאת עדיין בראשית צעדיה (וצופנת בתוכה אפשרויות־ביטוי בלתי מוגבלות כמעט), הרי יש בו בזלזול זה משם התעלמות בלתי־מוצדקת מגורם כביר של השפעה וחינוך־המונים. ומעניין: אמנות הקולנוע, כפי שהיא היום, אין כמוה נשכחת קל־מהרה, אך עם זה אין כמוה להשפעה עמוקה ובלא־יודעים. כדי לשקוע בספר, ליהנות מקונצרט, ממחזה או ציור, אנו זקוקים לשעת־רצון, לשעה של שלווה. אנו מיטהרים מלגו ומלבר כדי להיות מסוגלים לקליטת “חוויות”, להעשרת־הרוח, ואילו לקולנוע אנו הולכים בכל מצב. אם הרוח המרוממת: “נלך לקולנוע!” או להיפך, כשהיא עכורה: “נלך לקולנוע – וחסל!” ואף בשעה קונדסית נזדמן לכם לשמוע: “נקנה זרעונים, נטיל את הרגליים על המושב ממול ונראה קולנוע!” בכל המסיבות ובכל מצבי־הנפש למיניהם אנו סופגים לתוכנו את השפעותיו.

בעוד שביחס לאמנויות אחרות קיימת בינינו לבין היצירה פריזמה שבחוש־ביקורת, המגבירה את החוויה האמנותית ומעלה את הקשת של רחשים אסתטיים, הרי הקולנוע הולך בדרך שאינה משאירה בינינו כל מרחק, וההתמזגות אתו היא מלאה וטוטלית. לא אחת יקרה, שאנו נכנסים לאולם מתוך החלטה לשמור על מרחק הוגן בינינו לבין הבד, לנסות לחדור לבין הקלעים של הסרט, ולפתע, כשבאה הפסקה לא־קרואה ואנו נושמים עמוקות וממצמצים בעינינו, מתברר לנו, למרבה־האכזבה, שאבד לנו חוש־הביקורת וזו שעה ארוכה שאנו יושבים פעורי־פה, מזדהים ללא שיעור עם עלילה בּנלית ביותר.

מה קורה בנו באותה שעה של שכחה עצמית? אנו נמצאים במצב אשר בו כל המנגנון הפנימי שלנו חשוף ופתוח לפני כוח מַגי המזרים ללא־הרף תחושות ורשמים, המקנה בלא־יודעים את ערכיו החיוביים או השליליים. חוש־הבקורת הפנימי מתקהה ונדחק. ואם גם נשאף אויר צח בצאתנו מן האולם, נשתה כוס־מיץ ונשכח הכל, או נגלה שפה היה סרט “רע” או “בנלי”, או שאנו חשים את עצמנו סתם מרומים – הרי, לאמיתו של דבר, נשאר מישקע בנפשנו, ההולך ומצטבר ונותן במרוצת־הזמן את אותותיו בדרכים סמויות ושונות.

וכאן יש לומר: השפעתו של הסרט היא, ברובם המכריע של המקרים, שלילית בהחלט, ולפיכך עכור הוא המישקע.

כיצד אנו מתרשמים מן הקולנוע? מתי הוא מזדקר, בלתי־קרוא, מתחת לסף ההכרה? בודאי שמעתם את הנערה כשהיא דובבת: “זה היה נפלא כמו בקולנוע”; או להיפך: “פתאום אמר: ‘כמו בקולנוע’ והכל התקלקל”; או “יופי, ממש כמו בקולנוע”; או: “רואה אתה את החורש שם לרגלי הגבעה – מצדו הכרם ומאחריו המגדל? – האין זה כמו בקולנוע?” ולעומת זאת ראו: לעתים רחוקות מאוד אנו אומרים על סרט: “הנה זוהי מציאות”.

הנה בזה מתמצית השלילה הגדולה של הקולנוע כיום.

כל אמנות היא בטבעה ביטוי לחיים, ליש שבחיים, ליש שבמאוויים. הקולנוע, למרות הריאליזם הדייקני שלו וזה משתמע כפרדוכס) הרי הוא ברובו תלוש מן החיים, מן היש שבהם ומן המאוויים המפעמים אותם. הוא נתון בידיים המעלות בו בכוונה זדונית את כל מה שמסנוור, מבריק, פנטסטי, משכיח ומסיח את הדעת מן החיים, מן המציאות, מן היש האמיתי. המקום להעלות את כל אלה, בכוח חדש ואדיר באמצעים הטכניים המשוכללים והמתאימים ביותר, לדרגה של אמנות פורה ויוצרת, מרחיבת־אפקים ונוטעת־תרבות בלב ההמונים, במקום כל זה מורד הקולנוע לדרגת שונד מוזהב שכל עיקרו “רומן זעיר”. ויש ואנו יוצאים מסרט בהרגשת מועקה כבדה, מועקה שאינה תוצאת העלילה בסרט, אלא משהו אחר, מוזר, משהו בדומה לפחיתות וחוסר־אונים. השמתם אל לב? האין היא אותה מועקה העולה בלבנו מדי פעם בעמדנו לפני גילויי טבע נורא־הוד? אותה תחושה של קטנות, ריקות, אפסות בפני משהו אדיר ובלתי נכבש:" הנה, כמה עלובים ורומשים החיים"; אותה נחיתות הבאה מגילויי טבע שהיא פורה בסופו של דבר, מרנינה ומוסיפה עצמה – זו ארסית ביותר כשהיא תוצאה של השפעת החיים זרים, “המופלאים” הזורמים על הבד במשך שעתיים.

הנה הדליח המישקע העכור את רוחנו. לצופה יש הרגשה, שהוא איננו יכול להתגבר עליה, שהחיים היפים, הטובים, ה“העמוקים” באמת, הנותנים פורקן לכל הנכסף והנחלם, אפשר להשיגם באותה “דרך” שהקולנוע מצביע עליה באין רואים (ושפירושה הוא פריקת־עול). הוא רואה כי אפשריים חיים “מלאים” ו“שלמים”, בלעדי כל הפרובלימות “הבזויות”, “הקטנות”, “הזוחלות”, המעסיקות כה הרבה את המוח ומעכירות את החיים. יש “להשתחרר” מהן, להיות “חפשי” מעוּלן – וכל זה אולי אינו בא לידי מחשבה הגיונית, אך הוא קיים באותו מישקע עכור ובלתי־מוּכר. האדם המודרני, עמוס הבעיות, כרוך אחרי האילוזיה הריאליסטית שבקולנוע. שמח הוא שלעיתים תכופות ובזול יכול הוא “להשתחרר” מכל מה שרובץ עליו. והוא מקבל דרך־אגב גם את השפעותיו הארסיות ביותר. (עדיין לא נחקרה כלל מידת תרומתו של הקולנוע לרפיונו וטשטוש הכרתו המעמדית של הפועל האמריקני).

כל אמנות היא בעצם טבעה תעמולתית, משום שהיא נושאת בחובה מגמה, והקולנוע יותר מכולן. כי מאוחר שהוא כה מעודן ועקיף מסוכן הוא מאוד. יש להתעניין בתופעה זו, להתבונן, לכוון, להצביע על החיוב והשלילה, לשחרר את הצופה מן המגנטיות של הקולנוע, להקנות לו את חוש ההתנגדות־הביקורת, כדי שידע לצפות בסרט כפי שהוא קורא בספר, כשם שהוא מקשיב למוסיקה, כמו שהוא צופה במחזה ובציור. וממילא ידע אז לבור את מעט גרגרי הבר מתוך ערימת התבן.

יטען הטוען: “אכן, מזדהה אני עם הנחתך, שהקולנוע השפעתו גדולה ומזיקה ברובה. וכיון שאני מסכים אתך שאמנות אמיתית, מטבעה לשמש ביטוי לחיים ולמאווייהם, וכן שהקולנוע תלוש ברובו מאלה, הרי שאיני מסכים להנחה שחסרונו יהיה חסרון לתרבות, גרעון לנפשנו. להיפך.” ואם יטען הטוען כך, אענהו: אמרתי – “רוב”, לאמור: יש מיעוט שהנחתי אינה חלה עליו, ובזכות מעט הטוב הזה אנו מזכים את אמנות־הקולנוע כולה ומברכים עליה. העלה, למשל, על דעתנו לכפור בגדלותה של הספרות משום שרוב רובו של החומר קלוקל, ואך מעט ממנו הוא בחינת יצירה, בחינת דבר החותר לקראת שלימות שביצירה, לקראת מיצוי הטוב שבאמנות זו? אך בה בשעה שבספרות קיימת מסורת של קריאה, והבחירה בין טוב לרע היא בידינו, הרי תעשייני־הסרט אינן נותנים אפשרות לבירור ומגישים לנו הכל באותה פרסומת ובאותם אמצעי־משיכה. אין זה מקרה ששמו של הבמאי אינו מודגש בשורה הראשונה של הפרסומת, אם כי הוא האדם היוצר את הסרט. יש חשש כנראה, שמא ידע הצופה מראש מהי יצירה אמיתית ומה אינו אלא “רומן זעיר”.

הקולנוע הוא ענף זעיר וחסר־מסורת והחולשים עליו אינם מאלה שרמת האמנות היא עיקר־דאגתם. הם מעוניינים “גם” בריוח. וריוח גדול יותר יש להשיג על ידי הסתגלות להמון, וממילא: הורדת האמנויות אליו ולא העלאתו אליה. וכן הוטל על הקולנוע, כמו על יתר האומנויות, לעבור בדרך החתחתים של כל האמנויות: מן הקל, המשעשע, הקרקסי, הזול – אל הכבד, המעמיק, האמנותי, רב־הערך. והקולנוע עובר דרך זו במהירות בהתאם לדינמיות הטבועה בו. כבר כיום, חמשים שנה לקיומו, אפשר לציין, בהשוואה לגסות הזולה של יצירותיו הראשונות, עלייה והתפתחות בכל המובנים. אמנות־הקולנוע כולה למרות אלה החולשים עליה. היא מגלה בעצמה מדי פעם אפשרויות חדשות, והיא אך בראשית־דרכה!

אך מה הדבר שהודות לו עצם קיומה של אמנות זו הוא צורך הרבים? אין מפקפק בערכה העצום של אמנות־הקולנוע מבחינה תעודתית. היא אמנות דוקומנטרית. מאות מליונים אנשים בכל קצוי־תבל יכולים לראות דברים שמעולם לא היתה ידם משגת לראותם במו עיניהם וללמוד מהם; ארצות, ערים, הרים, נהרות, יערות־עד, צמחיות, בעלי־חיים נדירים; אנשים בני־גזעים שונים מכל קצוי־תבל, צורות חיים שונות ומשונות, מקרים בעלי־ערך היסטורי, חזיונות־טבע מרוחקים אלפי קילומטרים מאתנו והתרחשויות אשר בתוך ד' אמותינו – את כל אלה יודע הקולנוע להראות ולבאר, לשיר להם שיר־מזמור להרצותם בצורה מדעית. באחת: להרחיב דעתו של האדם, להעלותו מעל עצמו, להראות לו את עצמו באספקלריה קוסמית (וגם זה נעשה בצמצום ובקמצנות, ללא אותה תנופה אדירה שהדוקומנט ראוי לו. ושוב משום שהחולשים על הקולנוע אינם מעוניינים בהרחבת־דעתו של האדם ובהעשרת נפשו, בהעלאתו לדרגה יותר גבוהה, כי לא זו המטרה העומדת לנגד עיניהם).

אך הקולנוע הוא יותר מזה. הוא אמנות של עדות; הוא פרי המאה העשרים; הוא אמנות מודרנית של האדם מודרני. כל יצירה גדולה היא עדות; אין היא מקרה. היא הכרחית; היא תולדה של תקופה, של תהליכים חברתיים, של מאוויים, של סבל, של מושגים שאותה תקופה חיתה בהם. ובה במידה שהיצירה יודעת למצות את כל אלה ולהיות התקופה עצמה. להיות תלויה במושגיה וליצור אותם כאחד, באותה מידה היא נעשית חלק בלתי נפרד מנפש־הדור, נכס מחייו, מרוחו, וכן אב־נכס לדורות הבאים. הקולנוע הוא סימן ועדות לתקופתנו, תקופת המהפכות החברתיות העצומות הבאות בקצב שההיסטוריה לא ידעה דוגמתו, שינוי מהיר ומוחלט ברמת מושגיו ותהליכי־חיו של אדם, החשת קצב־החיים על־ידי המכונה, כיבוש מהיר ומדהים של כוחות־הטבע לנוחותו לתועלתו, יכלתו של האדם לחרוג ממסגרת־חייו והמקומיים למרחבי־העולם, לפרוש כנפיים או לשוט ולחלוף במעוף אחד על פני מרחבים אלה, חדירתו המלאה ללא־רחם למעמקים האפלים של נפשו ותהליכיה המוסתרים, יכלתו לחשוף את סיבות תגובותיו ורצונותיו וסבלו ומחלותיו באיזמל חד וקר, עלייה ברמה הרוחנית של המונים שפרצו את המכלאות – כל אלה הצמיחו אמנות דינמית שתדע לתת ביטוי מוחשי ובהיר לכל המניעים והרחשים הנפשיים המוצנעים של בן תקופה זו ולהביאם לאותם ההמונים.

הקולנוע נוצר דינמי, מיכני, מהיר, חובק־עולם, בעל אפשרויות־ביטוי בכל שטחי־החיים ובצורה מושכת ומוחשית; מציאות וחלום, דמיון ורצון, של כל התקופות, של היום ולפני אלף שנים; פרטי האדם (פה, אף, אצבע, רגל, עיניים) ותגובותיהם – כל אלה משולבים יחד, תוך יכולת מיצוי של הדברים וגורמיהם; הנושא והנשוא, הסיבה והמסובב – הכל יחד בהתגלמות של אמנות אחת. זהי אמנות מודרנית של אדם מודרני, אמנות הכוללת הכל, הבונה את עצמה על כל הישגיו האמנותיים והטכניים של האדם. הקולנוע בא לעולם משום שהעולם היה זקוק לו; האדם החדש ביקש לעצמו ביטוי חדש. לכן הקולנוע הוא חלק מחיי־רוחו. לא תוכן מוצלח או בלתי מוצלח של סרט זה או אחר הוא העיקר, אלא עצם האמנות, האידיאה הגלומה בה. ואין זה משנה שהסרטים ברובם קלוקלים הם בתכנם. הרעיון ישנו, המסד קיים – והעתיד יביא את התפתחותו וגדולתו של הקולנוע.

…עמוד רגע בדרכך, אדם! שהה דקה, יהודי! התעלה מעל הרגע הבורח! פשוט את כל דברי החולין מעליך – ועירום, לבדד עם נפשך – התבונן, כי הגיעה שעת־החשבון־והדין.

עומד אתה לפני, לא אותה דמות חיוורת כפופה, המכה באגרופה על חזה, כשרוחות־סתיו אופפות את חומות־הגיטו והיא מתנועעת, מתנדנדת לקצב מנגינות־הכיפורים… ניצב אתה לפני בדמות היהודי הצעיר, המשכיל, בעל הקומה הזקופה, בן המאה העשרים, לאחר שחכמות־המדע־והפילוסופיה הבקיעו את חומותיה האדירות של הדת…

אך בכמה וכמה יותר קל לדמות החיוורת הזאת לעשות את חשבון נפשה־היא, לבקר את מהלך חייה! איתן ואדיר היה חי בלבה אלוהיה, השופט בצדק וברחמים על קיום דיברותיו, המעניש ומרבה־חסד, היודע הכל ואין מוסתר מפני עיניו. ואם היא חיתה ברוח אלהים, הרי מובטח לה מקומה ליד שולחן־המשיח וכן גם חלקה בעולם הבא ובגן העדן…

אך אתה, יהודי, אתה שאור־המדע־וההשכלה מאיר את עולמך, עיניך נפקחוּ, התרחבו גבולות הבלתי־ידוע ותחומי תפיסתך, הרחוקים כל כך מן הזמן ומן המקום – לעבר ולעתיד, מן האטום ועד לכוכב הנידח ביותר. ובה במידה שגדל עולמך פי כמה, קטונת אתה פי כמה, עד שנשארת נקודה קטנטונת, ניצוץ הנדלק וכבה, אפס בתוך תבל אין־סוף במרחב. וכך דומה שנשמטה כליל תכלית־חייך, תכלית קיומך. ממקומך לרגלי־אלהים, משיא־היצירה, מאדון מובחר על כל חי ודומם, מצלם־אלהים בעל נפש נצחית – ירדת ליצור בן־מות, חוליה אחרונה בשרשרת ההתפתחות מחד־תאי, מרימה, מתולעת…

רק דפים ריקים גילית בספר החיים שלך, בו רשום וחרוט גורלך מראש ביד אלהים: לפניך ומאחוריך – כתובה בזיעה ובדם – מלחמת קיומך…

לפני נשמתך, שחתרה עדיין בבטחון לקראת העולם הבא, נעלמה, כפטה מורגנה זו שנתנה כיוון לחייך. נעלמה אשליה נפלאה זו, ששימשה במשך אלפי שנים משען נאמן ומועיל לכל השקפת המוסר של אדם, – לקוטב צפוני בשביל מצפן המצפון.

והנה, ניצוץ קטן שכמותך בתבל אין גבולות! מה טעם לחייך? הלא האין לך תכלית־קיום קוסמית כביכול? מה לך בעולם, ואיה מקומך? היכן דרכך? לפי אילו בחינות תבחן את מעשיך?

בתוך מציאות מסויימת נולדת במאה העשרים, בן לעם היהוּדי. ובתור שכזה החלטת מה שהחלטת. אולי במקרה (כי מי ומה הביא אותך ביום בהיר אחד לתנועת הנוער הציונית?), או אולי בהכרה (לפי דרישת־נפשך לשלמות בין השקפה ודרך־חיים), בחרת בדרך הקבוצה: בדרך “סוציאליסטית־אבולוציונית, תחית העם היהוּדי והחזרתו למקורותיו”. כלומר, למעשה, דרך של שוויון, צדק, אחוה, חזרה לטבע, לעבודה חקלאית, לשפה ולתרבות עברית בארץ־ישראל…

אידיאליסט ובן־אדם המוכן לוויתורים אתה קורא לעצמך? התעמק יותר וראית, ששאיפתך כשאיפות כל אדם, סיפוק יצרי־נפשך, סיפוק־צרכיך. – בעצם הרי אתה מוותר על הרגשת־סיפוק אחת רק לשם משהו יותר גדול, שהשגתו גורמת לך סיפוק גדול יותר. אינך יכול בכלל למצוא סיפוק, כי זה אינו מצוי בסביבתך, כפי שאתה מניח תמיד; אלא שעליך לרכוש אותו. בכשרונך לרכוש אותו טמונה כל הצלחת־חייך.

ומה פירושה של רכישת סיפוק? כל הרגשת־סיפוק היא תמורת משהו: הן יש סיפוק שתוכל לקנות בכספך: סיפוק גופני, סיפוק של תענוגות ומותרות; ויש סיפוק נפשי – הנה במעשי־ידיך תרכוש את סיפוק־היצירה; במאמצי רוחך תרחיב את אפקיך, תגלה לעיניך את העולם ומלואו, בכל צבעיו עד כי כל חלק שבו יהיה חוויה בשבילך. בכוח־מצפונך, ברוחב לבך ורצונך החזק תשיג שלמות והרמוניה עם עצמך, עם השקפותיך, עם חברתך וסביבתך. בכוח־דמיונך תיצור לך עולמות משלך, תקוות ואשליות, תצא מעולם היום־יום האפור, תתלהב – והאמנות תהיה לך לסיפוק־נפש טהור ורב. אפיך יקבע את מקומך בחברה, ובאמצעותו תוכל לרכוש לך הערכה וכבוד, אהדה ואף אהבה – סיפוק זה העמוק ביותר. מילוי־חובה וקיום־עקרונות – אף במאמץ ובהתגברות על מעצורים רבים – יש בהם סיפוק רב המשכיח כאבים קטנים וגופניים… ובלי מעשי ידיך, מאמצי רוחך, לבך ואפיך – אין סיפוק, כי לא יינתן לך דבר חינם. והרי לך שיעמום בנפשך, ריקנות, אי שביעות־רצון, ואף יאוש.

…ובדרכך לקבוצה? נכון, עליך לוותר על הרבה, שצורת חיים אחרת היתה מאפשרת לך: אפשרות להרויח ולהוציא את כספך לפי מיטב־רצונך, לחיות את חייך הפרטיים עם רכושך לפי רצונך, ליהנות באופן ישיר מתמורת־עבודתך, לא להתחשב ביותר עם חברתך וכו'… אך לעומת זה עליך לשקול את הסיפוק הבא לך כתוצאה משלמות פנימית בין השקפות ומעשים, הגשמת חזונך על שוויון וצדק, הכרה של מילוי חובה היסטורית ותפקיד חלוצי, גילויי־נפש בחיים החברותיים, רוחב־לב, אחוה הדדית ועוד…

אמנם, בחיי־הקבוצה אין לך חשבון ישיר בין מעשיך ובין הסיפוק הנרכש תמורתם; אין הדבר דומה לקניית כרטיס לתיאטרון וראיית הצגה; עליך לתת ושוב לתת, מתוך אחוה, רוחב־לב ואהבה – ומעצמו ייווצר יחס הדדי בינך ובין החברה; והתגמול יינתן. תחיה את חיי־החברה במלואם, תחשוב את מחשבותיה, תרגיש את בעיותיה – והחברה תהיה לך כביתך…

הנה, עושה אתה את חשבון נפשך, לבדך, ואין מבקר את דרכך, אין מאשים ואין מכפר על חטאיך ואין קוים מוחלטים, קדושים, שלפיהם תדון את נפשך – יש רק קוים שאתה בעצמך מתחת אותם…

במקום עין־אלהים החדה, השומרת עליך ובפניך, נשאר מצפונך לבדו מציג המוסר בחשבון נפשך. מצפון זה, חלקך האובייקטיבי ביותר בתוך ה“אני” שלך – אף הוא אינו מורכב אלא מפרי החינוך שקיבלת, מהשקפת עולמך ולרוב מקול ההד של דעת הקהל, הכלל, הסביבה – ומצפון זה מוכרח לעמוד לבדו בויכוח ובמלחמתך הפנימית נגד יצרים ואגואיזם, שלפי תוצאותיה תיקרא “טוב” או “רע”. ולפי כוחך ועקביותך להגשים את תוצאותיה תיקרא בעל אופי “חזק” או “חלש”. אבל מצפון זה עומד על משמרתו כשומר ממש: אתה יכול להמם אותו בכוח־שכלך – אבל אתה יכול גם לשנות, כביכול, את “הוראות השמירה” על־ידי השקפת עולמך, על־ידי חינוך והרגל, על־ידי דעת־קהל בעלת השפעה.

וזה עליך לדעת בדרכך לקבוצה: שמצפונך הוא מורה־הדרך היחיד!

אתה מחייך? אינך אוהב משפטים ארוכים ומושגים מופשטים? אינך רוצה להיות סנטימנטלי, לדבר רבות על רגשות ומצפון?… אתה, האדם המודרני, המהפכני, בעל ההגיון הקר? – אך מתי תעמיק לחשוב עד עומק־לבבך? מתי תבקר את עצמך ותכיר את עצמך? אם לא היום, בשעת חשבון־נפשך – בעמדך, כביכול, לפני הראי?!… התבונן בקפדנות ובלי סליחה, בלי רחמים – ותכיר את נכסי־חייך, את אשרך, את ההרמוניה והשלמות עם מצפונך…

המשך בדרכך, אדם! צעד הלאה בשבילי־החולין האפורים. ומזמן לזמן עלה שוב על איזו גבעה, והתבונן למקום בו עומדות רגליך. ואז כוון שוב את מצפן־מצפונך, כדי שישמש לך מורה־דרך בשעה שדרכך מתפתלת באפלה וספקות עולים בלבבך, בשעה שדרכך נעלמת מלפניך והקרקע בתבל רחבה ועצומה זו נשמטת מתחת לרגליך!

כפר החורש. ערב ראש־השנה, תש"ה.

לאור מאורעות האחרונים בישראל

עומדים אנו בתקופת מלחמת־עולם. הפעם שוב אין זו מלחמה רגילה ככל הקודמות, אלא אכזרית ונוראה הרבה יותר. שוב אין חזית ועורף, כפי שמלמדים ספרי־הטקטיקה השונים, אלא כל מקום יכול בן לילה ליהפך לחזית ובן לילה להיות שוב עורף, או אפילו להיות חזית ועורף גם יחד. ומלחמת כרתים הנוכחית תוכיח.

אבל דוקא בתקופה זו של ערבוב התחומים בין חזית ועורף “זכינו” אנחנו, הציונים, לחזית ברורה אחת: החזית נגד גרמניה. שוב אין לנו צורך בחשבונות פוליטיים כבמלחמה הקודמת, כי הרי יהיה מגוחך להציג לעצמנו את הברירה של חיי־שפלות־ומוות, או חיי־חופש ולהמס אחר כך בנתינת־התשובה. אבל יש להרהר על כך אם חזית אחת זו, על־כרחנו, חיובית היא בשבילנו אם לאו. אנו יכולים אמנם לרכז את כל כוחנו באותה חזית אחת, אבל מצד שני, חייבים אנו לזכור, כי אף על פי שזוהי מלחמה לחיים ולמות בשבילנו היהודים דוקא, הרי בכל זאת לא אנו הכרזנו מלחמה ולא דגלנו מתנוסס בשדה־הקרב. בשבילנו איננה קיימת השאלה אם להלחם לצד זה או זה, אלא אך ורק אם לעזור לצד האחד או למשוך ידינו מעזרה. ואם נזכור שרק לפני חדשים אחדים ערכנו הפגנות וצעקנו “בוז!” לאותו צד אשר לחזיתו הוכנסנו עתה על־כרחנו, הרי מתקבלת תמונה עלובה של אדם שקיבל בעיטה ובמקום להשיב בעיטה תחת בעיטה מוכרח הוא לתת ידו עם הבועטים למען לא יקבל בעיטה נוספת, חזקה מהקודמת, מן הצד השלישי. והרי העובדות מוכיחות שאפילו בעלי־בריתנו אינם רוצים בנו בתור עם ככל העמים: כמה עמל היתה צריכה הסוכנות היהודית להשקיע כדי להשפיע שהיהודים המגוייסים בארץ־ישראל יילחמו, לפחות, בפלוגות מיוחדות ולא יפוזרו ויובלעו בין כל החיילים האנגלים! ומדוע טרם יצרו עד עתה את הגדוד העברי, שרבים היו, בלי ספק, מתנדבים לשורותיו, בייחוד באמריקה?!

ומן ההגיון היה להניח, שדוקא מצב זה, שמצד אחד שונאים אותנו גלויות, וביטלו את כל ההשקפות המתנגדות לציונות מטעמי נוחיות־הגולה, אלא שהכריחו את היהודים להאמין בציונות, ושמצד אחר “אוהבים אותנו מרחוק”, – כי מצב זה יביא לידי הרחבת המסגרת הציונית וגיבושה, ושבארצות, שניתן לנו להשמיע את קולנו, נופיע מאוחדים בדרישה לצרף אותנו, הציונים־היהודים, כבעלי־ברית למערכות המלחמה. אבל עדים אנו לתופעה הפוכה: דוקא בארצות־הכיבוש הנציות שוררת אחדות רבה בין הקהילות היהודיות השונות ודוקא בין יתר חוגי היהודים שורר פירוד נורא – ועוד יותר נורא הוא הפירוד בתוך המסגרת הציונית עצמה.

וכל זה הביא למבוכה במחנה הציוני. עד עליית הנציזם באירופה הזהירו הציונים תמיד מפני הסכנה הנשקפת ודרשו עבודה לשם אידיאל לאומי־יהודי. והיו רבים שרק לעגו להם או שלא האמינו ביכלתה של הציונות. והנה אחר ההתפרצות החריפה של שנאת־היהודים בגרמניה ובאירופה ובכלל בעולם כולו, מוכרחים היו רבים מאותם הלועגים הבלתי־מאמינים להודות בצדקת הציונים ורבים גם הצטרפו אליהם! אבל הנה תופעה מוזרה: דוקא רבים מהציונים הם הם שהפכו ללא־מאמינים. ואפשר להבינם: הנה הם רואים את הפירוד הנורא השורר אצלנו ורואים כי כל המאמצים המרובים שהם השקיעו לא הועילו מאומה והציונות נשארת במקומה מבלי יכולת לצעוד קדימה, וברור שאז יתעורר בלבם הספק אם בכלל אפשר להצליח בזמן מן הזמנים באותה הדרך שהלכו בה עד עתה. אבל אין בזה רע. אדרבה, יתחילו נא לחשוב אצלנו מכיוון קצת אחר מן הנהוג עד עתה. אולי בדרך אחרת תהיה הצלחה רבה יותר! והרי גם כיום יש כבר להרגיש איזה שינוי בהלך־הרוחות אצלנו בארץ־ישראל ואנשים מתחילים להבין שנעשו הרבה שגיאות בציונות.

והלא הוכיח לנו ז’בוטינסקי בפולניה שהציונות יכולה ליהפך לאידיאל גדול בשביל היהודים, בייחוד בשביל הנוער, ושהרעיון הציוני יכול גם להחזיר לכלל ישראל רבים מן הצעירים שהלכו והתבוללו אם רק ידעו כיצד לפעול: הלא רבים מאד מחוגי המתבוללים הצטרפו לשורותיו. וגם השומר הצעיר בפולניה ובאמריקה הצליח למשוך את הנוער! חייבים וחייבים אנו לזכור, כי אם הציונות היא פתרון היחידי שנשאר לנו – והרי היא באמת הפתרון היחידי! – חובה עלינו ליצור בסיס חזק לכל הפעולות הציוניות, כדי שלא ניכשל בפתרון ולמען נוכל להוציאו לפועל בהצלחה; והבסיס לכל פעולה מעין זו תמיד היה ותמיד יהיה – הנוער. אבל אם נקרא את מאמריו של סמילנסקי על נסיעותיו באמריקה, נראה מיד את העזובה השוררת בחינוך הנוער היהודי באמריקה. צעירים אלה אינם מתענינים כלל בשאלות כגון קיום האומה הישראלית ולא כל שכן שאין הם מעונינים אפילו לחשוב על “ציונות”. ואליהם צריך לבוא ואותם צריך להוציא מתוך השלוה הזו ולתת להם משהו שילהיב אותם, דבר שבשבילו כדאי יהיה להם להקריב… כי לצערנו לא נעשה עד עתה שום דבר בכיוון זה. אמריקה שימשה רק ארנק־כסף בשביל המוסדות השונים בארץ, וברור ש“אידיאל” כזה לא ימשוך נוער!

ואם יבינו מנהיגינו שיש לתת חינוך מתאים לנוער, רק אז יש תקוה גם למפלט האחרון שנשאר ליהודים – הציונות. אמנם כבר אמר הרצל: “כל חיינו אינם אלא שרשרת של נסיונות שנכשלו”, אבל מתוך הכשלונות יש ללמוד כיצד להביא לידי הצלחת הנסיונות הבאים.

ב' בסיון, תש"א

המעשים במשטר הקיבוצי אינם הולמים זה את זה תמיד ולא תמיד יעלו בד בבד עם הכוונות. אך אין להתעלם מהסיבות הגורמות לכך. הרי ברור לכל, שהמשטר הקיבוצי מהווה מהפכה, במלוא מובן המלה, בצורת החיים ובתפיסתם, – חיים, שהיו נהוגים זה מאות אלפי שנים. ועיקר־המהפכה אינו בשינוי הסדרים הטכניים והחמריים. עיקרה של המהפכה הוא בבני־אדם, היוצרים את המשטר. ולא ייתכן (והריאליסטים מבין הוגי רעיון־הקבוצה אף לא ציפו לכך) שעל־ידי החלטה פחות או יותר ספונטנית (ואפילו אם החלטה זו הושגה בעזרת השכל הקר והתבונה הבריאה) לחיות חיי־שיתוף במסגרת קיבוצית – יפשוט האדם את עורו, יפרוק מעליו מטען של תכונות שפותחו במשך דורות וייהפך לאחר. לא ולא! מלחמה קשה ועקשנית לו לאדם, כדי שיצליח לגרש מתוכו אינדיבידואליזם המתנקש בכלל, אנוכיות העלולה לקפח את הזולת, שאיפת־כבוד ורדיפת־כבוד העשויות בהכרח להשפיל אחרים וכו' וכו'. תנאי מוקדם להצלחה במאבק פנימי זה היא הידיעה הברורה של הפרט על עצם הנחיצות למצוא תיקון לעצמו. אך גם כל אלה היודעים הכרח זה ומכירים בו, לא תמיד מובטחת להם תוצאה חיובית, כי עקירת תכונות ויצרים, שהפכו לטבע, לא על הדברים הקלים תיחשב. ומה דינם של אלו החברים שגם ידיעה מוקדמת זאת חסרה להם? והם אינם מעטים!

כל הדברים האלה ורבים כמותם גרמו וגורמים לכך שחיינו השיתופיים לקויים לא במעט. חסרונות אלה מוצאים את ביטויים במובן המשקי, הכלכלי – אך בראש וראשונה בהרגשת החבר, וכתוצאה מזה – בעמדתו כלפי הקבוצה. נקודה זו היא הקובעת המכרעת בגישתנו ליחסים שבין הפרט לקבוצה. אני מודה, שבנידון זה דעתי אולי קיצונית ואיננה מקובלת אצלנו. אני סבור שבדור שלנו, שחונך על התפיסה האינדיבידואליסטית, לא נגיע לכך, שהפרט ירגיש את עצמו בטוב וימצא את סיפוקו בכל שטחי החיים בתוך מסגרת־הקבוצה. ואם כן הדבר, הריני כופר בכך בהנחה שיש בהם בהרגשתו ובסיפוקו של הפרט בציבור שלנו כיום כדי לשמש אבן־בוחן להצלחת המשטר הקיבוצי או לכשלונו. עלינו לקבל את הגזירה ולהשלים עמה, שבמרכז הענינים עומדים החזון, האידיאה, והכרח־הגשמתה דורש מן הפרט ויתורים על ויתורים ולאו דווקא בשטח החמרי. מתוך אותן ההנחות אני חושב, כמובן, שאין זה תנאי בל־יעבור, שכל פרט ימצא חוג של חברים שהוא קשור אליו קשר אישי. מובן מאליו שדבר זה רצוי ועלול להביא ברכה רבה; אך, כאמור, לא זה העיקר. חבר שתנאי זה הוא החיוני בשבילו והוא המקיים אותו בקבוצה – עלול להינתק ממנה כל יום, בגלל קלקול יחסים אישיים וכדומה. אילו מבחינה זו הייתי דן על היותי בקבוצה – לא הייתי נמצא בה זה כבר. רחוק אני מהטלת דופי בחברי־קבוצתי, וכמו כן רחוקה ממני הרגשת “עליונות” כלשהי; אך ליצירת קשרים אישיים (ואין כוונתי ליחסים אינטימיים) נחוצים עוד הרבה גורמים שאין לי צורך לפרש כאן.

אני משקיף על המשטר הקיבוצי כעל מהפכה מתוך כוונה טהורה וכנה, כעל נסיון נועז, שאין כלל לדרוש ממנו שלימות בזמן כל כך קצר. מפעלנו הוא מפעל מתהווה, שבתוכו עומד מי־שהוא ומידה בידו, ובה הוא מודד עד היכן הגענו בהון וברכוּש, ועם מתיחת הקו מתגלית ההתקדמות או הנסיגה. אבל כיצד עושים את חשבונו של האדם עצמו, של החברה? לכך כמעט שאין מודד, אין סיכום ברור! אנו רואים את האדם ואת החברה באלפי גילוייהם, בעלייתם ובירידתם, מרגישים לפעמים בחדוות הצמיחה, בהשתרשות ובהתלכדות, ולפעמים חשים בגילויים של חולשה, אפס־אונים והתפרקות; אך קשה למתוח את הקו ולסכם. עלינו לדעת כי דפוסים איתנים טרם הוצקו, כי טרם הגענו לסגנון של קבע ויציבות. חברי־הקבוצה חיים כל הימים את תהליך בנייתה של החברה, מתוך חרדה לקראת הקשיים. והקשיים הם טבעיים, הכרחיים; אין מנוס מהם – אך בלעדיהם אין יצירה!

רבות הן בעיותיה של החברה הקיבוצית. יום־יום ושעה־שעה חי בתוכה האדם, וחייו הם מבחן בעצם היותו בחברה, במפעל.

יודע אני גם יודע כי למעשה, אין להט זה ודביקות זו, שאני “מכניס”, כביכול, לשורות אלו, מורגשים תמיד ובלי הפסק. ובטרדות־המצוקה וביומיום האפור שלנו במושבה יש שאנו שוכחים לשם מה יצאנו לאותה הדרך והשקענו בה מאמצים כה מרובים. הן לא ייתכן שהמתיחות והדריכות תהיינה בלתי פוסקות במשך שנים!

עודני מאמין בצדקת המשטר הקיבוצי ובהכרח־קיומו. אני אהיה האחרון שאתעלם מחסרונותיו ובמיוחד מאותו חסרון גדול של דחיקת הפרט ושאיפותיו האישיות לקרן־זוית. כמו כן אינני משלה את עצמי שבאחד הימים אמצא את מלוא סיפוקי בחיי־הקבוצה. בכל־זאת, אילו עזבתי את חיי־הקבוצה הייתי הורס בקרבי חזון גדול, אידיאלים כבירים, אשר נשאתי בקרבי זה שנים, אשר לחמתי עליהם בתוך הקבוצה והטפתי למענם מחוצה לה.

¹

22 בינואר, 1944.

כשקמנו בשלוש לפנות בוקר היו השמים בהירים. הסערה שהשתוללה ברחובות־ירושלים כל יום אתמול חלפה; רק הכביש הרטוב ושאון המים השוטפים בצדי הרחובות הזכירו את היום שעבר. יצאנו בשלושה אוטובוסים משער יפו ופנינו חברונה. קטעי־עצמים התלבטו פה ושום בעלטת־הליל מבעד החלונות הסגורים – הר־הורדוס, בית־לחם ורכסי־מדבר מכוסים קרעי־עננים אפורים. כקילומטר דרומית לחלחול וכארבעה ק"מ לפני חברון עזבנו את האוטובוס ואנו טעונים משא כבד: שתי מימיות, שמיכות, בגדים ואוכל לשמונה ימים. פנינו מזרחה בדרך המובילה לשֵׂעיר וא־שְיוֹך (המרחק מהכביש ששה ק"מ), היושבות על גבול־המדבר.

נוֹגה, כוכב השחר, עלה בשמי המזרח והאיר באור חיור את פני הסביבה. השטח מישור כמעט ונטוע־גפנים לרוב. חלקות חלקות מוקפות גדרות־אבנים מופיעות לכל מלוא־העין. כל הכרמים מעובדים יפה – האדמה חרושה ומסוקלת, הגפנים נטועות שורות שורות. רובצות על האדמה אך זמורות – בכיוון חד־צדדי כלפי מזרח. גם עצי תאנה ומישמש נראים פה ושם, חשופים בשלכתם. יש ובינות למטע יעלה אלון או חרוב, שריד ליערות־העבר שחלפו ועברו מחמת גרזן־אדם ושיני־בהמה. בעברנו את השרון ימים אחדים קודם לכן ניראו כבר צמחים שונים בפריחתם, אך לא כן כאן – במקום גבוה וקר זה. הצומח טרם החל להתפתח, אפילו נבטים עוד אינם ניראים בוקעים בהמוניהם את אדמת־ההר האדמדמה. ראיתי אך צמחים מעטים העומדים כיום בפריחתם, כולם צמחים רב־שנתיים בעלי פקעות או קני־שרשים מעובים. שניים הם הפורחים: סתונית־היוֹרה ודודא רפואי. חנינו בפרשת־הדרכים א־שיוֹך–שׂעיר. כמה בחורים הלכו לא־שיוֹך לשכור גמלים והשאר התפזרו על פני השטח סביב. ממערב נמשכים גנים וכרמים לכל מלוא־העין, סלעים מזדקרים פה ושם בינות לגפנים, ובינותם מוצאים מקלט שרידי־החורש. מצאתי עוזרדים בשלכתם. מעל האבנים ליקטתי טחבים. נמצאים במקום שני מינים שלא ראיתים במקומות אחרים. אף על אדמת־הבוּר הנוקשה גדלים כמה מן הטחבים הרגילים, Bryum, Pleuridium ועוד – בינות למשטחי סיסנית־הבולבסין. בינתיים הגיעו הגמלים והתחיל, כרגיל, משא־ומתן ממושך עם טעינת החבילות ופריקתן. לא הצלחנו בו, ונאלצנו לשאת את כל המשא כמקודם. אנו צועדים ישר מזרחה; כשני ק"מ אנו עוברים בינות לגדרות־האבן האפייניות לכפרי־ההרים, ומן הצדדים נמשכים שטחי־המטע. הכרמים פוחתים ככל שאנו מתקדמים מזרחה והנוף נעשה חשוף יותר ויותר. מכאן ואילך מתחיל איזור־השדות – חלקות־חלקות של אדמת־טרשים מעובדה פזורות בינות לשטחי־סלע נרחבים. הצמח הנפוץ בבתה הוא הסירה הקוֹצנית; העץ היחידי המזרחי ביותר, שראיתי היה עוזרד מנוון.

כארבעה ק“מ מזרחית לפרשת־הדרכים א־שיוֹך–שׂעיר מתחילה בבת־הסְפָר. מופיעה שלהבית־המדבר ונוֹאית קוֹצנית, אולם הסירה עוד נראית, וחלקות מעובדות בודדות מופיעות פה ושם. מזרחה אפשר לראות את הכפר בני־נַעים (כחמישה ק"מ ממקום זה). הכפר נמצא כששה ק”מ מזרחית לחברון ודרך טובה מקשרת אותו עם העיר. במקום זה נקבעה חנייה. לפני כן מצאתי את המין החדש של סתונית (Colchicum) שגיליתי בסביבת הר־הורדוס. הוא כבר הגיע לסוף־פריחתו, אך פירותיו טרם התגלו. ירדתי קצת דרומה, לעבר הנחל, ומצאתי על סלע מן האצבּוֹעַ (Caralluma). הצמח הוא בלי פרחים ואין לי כל מושג לאיזה מין הוא משתייך. קשה להאמין שכאן, באיזור האירַנוֹ־טוּרַני, תגדל Judaica Caralluma Europaea Var., שהיא מין ים־התיכוני. לקטתי כמה צמחים לשתילה (עד כה, יולי 1944, לא פרחו). אנו מתחילים לרדת ירידה אטית לעבר “ודי־ג’יהר”, הנקרא בהמשכו “ודי־ע’אר”. לפני הוָדי שולטת הסירה והופיעו שיחי קדד בית־הלחמי.

בודי מופיות נוֹנֵאה, שלהבית וחרחבינה, אך בודדות ובכמות קטנה מאוד. במקום שמופיעות רצועות־אדמה הרי הן מעובדות. עם הירידה מופיעה הלענה. כאן, במדרון, מופיעה עוד הסירה ובתת־הספר מורכבת: קדר בית־הלחמי, לענה וסירה קוצנית (במקום זה נמצאה ה־Caralluma הנ"ל). כעבור זמן קצר ירדנו לנחל הנכנס ל“ודי־ע’אר”. השביל מוליך למעין “עין א־דֶראת”. את המעין לא ראינו. כנראה שנטינו קצת מזרחה וירדנו לנחל צפונית למעין. בנחל שלוליות של מי גשם. את ארוחת־הצהרים אכלנו ליד מי השלולית. קצת לפני הירידה לנחל הצומח הוא אירנו־טורני, ללא כל זכר לסירה ולאלמנטים ים־תיכוניים אחרים. אולם כשכנסים לנחל, אשר קירותיו תלולים ומוצלים והלחות בו מרובה יותר, נעלמה הלענה ומופיעה הסירה. כאן נמצאה גם המַרוָה הריחנית – האפיינית לאיזור־הספר. בנחל פורחת זמזומית ים־המלח, צמח יפה העושה רושם בצבעו התכולה־בהיר, אך תפרחתו נמוכה מאוד, וזה מוריד את ערכו כצמח־נוי. לפני הנחל ראיתי שועל יחיד. ליד מקום חנייתנו בנחל נמצאה מערה המשמשת מקום מגורים לבדוים ולבני־צאנם יחדיו. קירות־המערה, כקירות שאר המערות המיושבות באיזור־המדבר, שחורים מעשן־המדורות ומפיחן. מקום זה נמצא כתשעה־עשר ק"מ מזרחית לפרשת־הדרכים (א־שיוֹך–שׂעיר).

אנו ממשיכים את דרכנו כל הזמן באפיק ודי־ע’אר. פה ושם ניקרו לפנינו בורות־מים צפונית ודרומית לנחל. הדרך חדגונית ומשעממת למדי, הנחל כשלעצמו נטול כל יופי מיוחד ואין להשוות את הקניונים שלו, המופיעים לעתים, לקניוני נחלים אחרים מלאי־הוד החוצים את המדבר (חריטון, קֶלט, ועוד). את כל אפיק־הנחל מלוה שיח־אברהם, המלוה את נחלי־האכזב בכל אזורי הארץ: גם במדבר־ ודי־קלט, ודי־ע’אר ועוד – גם בשומרון, בגליל התחתון והעליון, וגם באדמות הכבדות, כגון הקישון. כשמוסיפים לרדת נעלמת הסירה, אפילו במדרון הפונה צפונה, שהוא מוּצל ולח יותר ולכן אף מוריק יותר. על הסלעים מופיע הרותם האירנו־טורני.

כל זמן שאנו ממשיכים בדרכנו בנחל רואים אנו צומח שאיננו מתאים לצומח, הנמצא בגבעות אשר בסביבת הנחל – שם ודאי התחלף ונעלם האיזור האירנו־טורני ובמקומו הופיע הצומח המדברי – הסַהרוֹ־סינדי. המשכנו בדרכנו והגענו למקום בו מתרחב הנחל והמרחק בין מדרון למדרון גדל. במקום זה מצאתי שַבָּר לבן ושיח בודד של יפרוק (Anabasis). כיסוי הצמחיה במדרון הדרומי הוא שטחי מאוד. ליד קירות־סלע זקופים ולפתחי־מערות, בגַדה הימנית של הנחל, מופיעה פה ושם צמחיה רודרלית המורכבת מסירפד־הכדורים וכף־אוז־האשפות. מקורותיה של צמחיה זו – החומר האורגני הרב הנמצא בקרבת מקומות אלו, שהם מקומות־משכן לבעלי־כנף ויונקים. זהו המקום הטבעי והראשוני של צמחיה זו ואין זאת כי זו היתה קיימת במקומות אלו עוד לפני הופעת האדם. כיום רגילים אנו לראות צמחיה זו כמלַוַת האדם בגלל תפוצתה הרבה במקומות־אשפה.

עברנו בערך עשרים ותשעה ק“מ ועזבנו את הנחל, הנכנס במרחק שלושה ק”מ מכאן לקניונים הגדולים של ודי־עריג’ה, כי הכניסה לודי־עריג’ה בדרך זו היא בלתי אפשרית. השעה שעת דמדומים. אנו עולים בגבעות צפונה. הצומח הוא סהרי בהחלט – יפרוק, צמחי דו־עלה ופגוֹניה. אנו הולכים אחר מורה־הדרך הערבי, ששכרנו ביציאתנו מהנחל, בחשכה גמורה. הגמלים צועדים לאיטם ואנו אחריהם. הדרך, כנראה, מעניינת פה ביותר. בחשכה אפשר להבחין בגיאיות ובגבעות מצבעים שונים. הדרך קשה ועוברת לעתים במדרון תלול, לעתים יורדת מורדות חזקים. אנו מגששים באפלה. ניכר הצבע הכהה של האפיקים המוריקים משיחי רותם־המדבר (מין שונה מהאירנו־טורני – ההבדלים קלים מאוד וקשורים במַקוֹר התרמיל, לדעתי הבדל קטן מדי למין!). מין זה גדל כאן אך ורק בערוצים ואינו מצוי במדרונות ועל גבעות. הלכנו כשעה בחשכה. חנינו. המחנה התפזר ללקט שיחים למדורות – קבוצה קבוצה ומדורתה. המלאכה קשה, כי כיסוי הצומח אינו עולה על אחוז אחד. מביאים בעיקר יפרוק, קצת מלחית (Salsola rigida) וענפי־רתמים. היפרוק בוער בקושי רב, וכשמכניסים אותו בכמות רבה הוא מכבה את המדורה. יש להכניסו בזהירות, מעט מעט, ולחממו מעט לפני כן מעל המדורה. המלחית (Salsola) בוערת יפה; בה כדאי להתחיל במדורה. אף הרותם הירוק מתלקח יפה ומתיז ניצוצות בהירים בשעת הבעירה. ליד המדורה אנו אוכלים את ארוחת־הערב ומסתדרים בנחל הקטן ללינה. הלילה קר והטל מרובה.

23 בינואר

קמים בחשכה וצועדים ישר מזרחה, על פני רמה בגובה של שלוש מאות מ'. הוד־מדבר מקסים נסוך על הדרך העוברת במישור בין טורי הרים וגבעות שוני־גונים ורבי־צורות. רוחב המישור כשש מאות מטר והוא מבותר על ידי גאיות שטחיים המתפצלים לכל הכיוונים. הצומח – דו־עלה (Zygophyllum) ויפרוק. הירק נראה ביחוד באפיקים, מקום ששיחי־רותם פזורים בצפיפות. כעבור שעה בערך הגענו לקצה המדרגה, מקום שעלינו לפנות צפונה ולרדת ב“נקב”² התלול, במרחק של פחות מחצי ק“מ. ב”נקב" זה אין הגמלים מסוגלים ללכת ואנו נפרדים משלושת הערבים ומגמליהם שהטרידונו עד כה וגרמו לנו עיכובים מרובים. אנו אוכלים ארוחת־בוקר, כמה מאות מטרים לפני התהום הנופלת למדרוני עין־גדי. כשניגשתי לפי התהום, מעל לצוקים הנישאים בגובה חצי קילומטר, הופתעתי למראה המקסים, – אחד המראות המקסימים ביותר שהתגלו לי במדברות. עין־גדי פרושה מתחתיך על גינותיה הירוקות ועציה. מה נפלא הירק מול לובן המדבר החשוף! מה משובב הוא את העין! כאן למטה ובמרחקים – תמונה מרהיבה המכילה את כל הצבעים, מורכבת מהעדינים שבקוים, והכל פרוש כה שליו־שוקט. כחלום נראה כאן הכל ממרומי־הצוקים. הים הכהה, החלק, ושרטוטי החוף הלבן – כה ברור הקו! שם מתקמרת רצועה־יבשה פנימה לים, ופה ושם פורץ הים ליבשה ויותר מפרצים – לובן רצועת־החוף וצבע־העופרת של הים; סלעי־המגור האפורים היורדים פתאום מטה והמשך המדרון הירוק של נוה עין־גדי; ההרים ממולנו – הרי־מואב הכחולים־אדמדמים על הגיאיות הכבירים המפלסים ומפצלים את המדרון ההר ויורדים מטה. יש וצוקים כבירים תופשים את פני המדרון ויורדים זקופים לים. איזה עושר בצורות! החתך העמוק של נחל זרקא ודרומית לו מעֵבר לכֵף המישור הפתאומי של עינות קלירוֹהי; דרומית להם מתנשאים הצוקים, ואחרי זה, בדיוק מנגד, הבקיע העמוק של נחל ארנון. ניראית אף הדלתה מכוסה עצים. ודרומית – מה מפתיע המעבר מכחול ההרים ואדמם לשטח־הלשון המלבין הפורץ הימה! כה ברורות ניראים שרטוטי חופיו המוזרים בלבנוניתם המזהירה, בתוך מסגרת המים הכחולים. לא ניתן לי לחזות הרבה ולקלוט את כל הרשמים שהצורות הנפלאות מטביעות. השיירה התחילה יורדת ב“נַקב” התלול ועלי להדביקה.

ה“נקב” אף הוא נפלא – מתפתל על פני התהומות, פה ושם יעלה צמח חומעה (Rumex) נמוך ועליו החמצמצים מרים ומפיגים את הצמא. רועה בודד משלח את עזיו על פני המדרונות התלולים – הללו צועדות בשבילים הצרים בקלות מפליאה ומלחכות את העשב הדל עדיין גם פה. אנו יורדים לעין; מה מלבב לראות את זרמי המים העליזים ולחוש אותם לאחר יום של מראות־מדבר קודרים־שוממים, עצים טרופיים פזורים על פני המדרון – שיזף מצוי, זַקוּם מצרי, מוֹרינגה רָתמית, שני מיני עצי־שיטים וסלֵוַדורה פרסית רעננה. כבר הופיעו אשכלות־הפרחים. בין העצים דרומית למעין מצאתי עץ יפה ובודד של מֶרוּאָה, ממשפחת הצלפיים. ייתכן שזהוּ העץ היחיד בכל חופי ים־המלח ובארץ בכלל. העץ מכוסה פרחים לבנבנים, מתוכם בולטים העלֵיים הארוכים. בסביבתו פזורים עצי גופנן, המבריקים בירק רענן לרוב. אספתי פירות שיטה וגופנן. פירות המורינגה אינם בנמצא, כי איכרי־המקום מלקטים את כולם ומפיקים מהם שמן־בושם. מלבד עצי־בר אלה פזורות במישור תאנים לרוב והגינות מוריקות – כה מוקדם! – במקום זה, שהחורף איננו מצוי בו כלל, על עצי השיזף והשיטה פורח כעת הרנוג־השיטים פרחיו אדומים. בירידה ב“נקב” לעין־גדי ליקטתי את אצבוע ים־המלח -mortui Caralluma maris. השארנו את הילקוטים בקרבת המעין וירדנו דרומה לנחל עריג’ה, בו מצאנו מים שוקקים.

בעבר היו תושבי עין־גדי מקבלים ממקור זה את מרבית מימיהם ואף השטחים המעובדים השתרעו ברובם דרומית ליישוב זה של היום, במקום שאף היום ניכרים המישורים הגובלים במדרגות־אבנים נמוכות. כיום כל שטחי־המישור הללו שוממים ומימי עריג’ה הערבים נבלעים בינות לסלעים. הצומח בנחל – הידרופיטי: קנה וסוף ושערוֹת־שולמית – תלוי על הקניונים הלחים. כאן עדרי־צאן לרוב והרועים מקצצים בענפי השיזף – מאכל־תאוה לעזים העומדות ומכרסמות את העלים והפירות. כאן הבנתי את התופעה שראיתי במקומות רבים – הענפים הרבים שמתחת לעצי השיזף. בנחל יש מַפלי־מים גדולים ויפים הנופלים לתוך האפיק בינות לקניונים מקומיים. אל המפל צריך לרדת באופן מיוחד, והרוצה להוסיף וללכת חייב לחזור ולצאת מן האפיק. מתקדמים על הגדה השמאלית של הנחל, כלומר, מימין. אחרי קילומטר אחד מגיעים למקום בהם מפלסים להם המים דרך בינות לנקיקי־סלעים – מראה יפה ומשובב.

בקיר־הנחל מימין נמצא מעין סדק לאורך הצוק, בו נופלים מים, וכן התהווה כעין טיט לבנבן; מצאתי, בינות לשיחי סמר ושערות־שולמית, כמה קבוצות של השחלב הטרופי החדש, שגיליתי לראשונה בקלירוהי (בן־חורש Epipactis sp. ). הצמחים עודם בלי פרחים. מן הנחל חזרנו לעין־גדי באותה הדרך. לודי־סידר ולמַפּלוֹ לא הלכנו מחוסר־זמן. נתברר, כי התכנית להגיע למצדה בו ביום – תכנית דמיונית היא. ובכל זאת, אחרי ארוחת־הצהרים, ליד המעין, יצאנו דרומה.

אנו יורדים דרומה ומתקרבים לאט לאט לחוף, עוברים במישורים שהיו מעובדים בעבר, ואף בית־קברות גדול אפשר להכיר במקום. אנו מתקדמים בשביל לאורך החוף דרומה. הצמח הנפוץ הוא יפרוק זיפני (Anabasis setifera), הנמצא קבוצות־קבוצות לאורף החוף. וכן מוצאים את המין הרגיל יפרוק־המדבר (Anabasis articulate). כשהחשיך הגענו לודי־חַבְרָה המשתפך לים כשמונה ק"מ דרומית לעין־גדי. הנחל הגדול מאוד ומתפלג לפלגים רבים ויוצר דלתה שרחבה כקילומטר וחצי. מוצאותיו בהרי־חברון, דרומית לחברון ובני־נעים. אין ספק שהוא נושא לעתים כמויות־מים כבירות. הדבר נראה ברור לפי סעיפי הנחל מכוסי־הסלעים. עברנו את סעיפיו בחושך כשאנו נתקלים מדי פעם בסלעים, מטפסים ויורדים בגדות, – פעולה שנמשכת זמן רב ביותר. כשעה הוספנו להדרים בחשכה. לאחר זה בחרנו מקום־לינה בין טרשים, מקום לא נוח ביותר למטרה זו. במקום זה, המרוחק מהחוף מאות מטרים, נמצאו שיחים רבים למדורות. היו בתוכנו שחפצו לגשת לחוף וללקט מן העצים שלארכו, אלא שהמרחק היה רב. ארוחת־ערב אכלנו לאור המדורות ושתינו מים, בהגבלה, מן המימיות.

24 בינואר.

השכמנו לפני הזריחה ופנינו דרומית־מערבית. אנו עולים עלייה איטית. כעבור חצי שעה בקירוב הגענו לאיזור חַוַר־הלשון – גבעות לבנבנות היורדות בשיפועים תלולים – יצירת זרמי־המים, החותרים בקלות בחומר הרך. חַוַר־הלשון מכיל כמות גדולה מאוד של גבס, ממנו בנויות שכבות הלשון (מכאן שמו – ליסַן). אנו נמצאים בדיוק מול הקצה הצפוני של ה“לשון”, ואף כאן בעֵבר המערבי, נמשכות השכבות מצפון לדרום ומתאימות בהחלט לשכבות־ה“לשון”. אין כל ספק, כי בתקופות לא קדומות ביותר היה קשר רצוף בין שני החופים ורצועת־החַוַר היתה חופו הדרומי של הים. אין ספק כי בגלל שקיעה טֶקְטוֹנית פרץ הים את רצועת הליסן והציף את השטחים הדרומיים, שהיו נמוכים מפני הים – וכך נוצר האגם הדרומי. דבר זה ניכר ביותר לפי עומק־הים: כמה קילומטרים צפונית ל“לשון” עומק הים הוא ארבע מאות מטר, בעוד שעמקו של הים הדרומי אינו עולה על כמה מטרים. הערבים מעידים ומספּרים, כי לפני שנים לא רבות ביותר אפשר היה לחצות את הים ממצדה ל“לשון” – ברגל.

אנו צועדים האדמת החַוַר, ההליכה מאוד בלתי־נוחה. נאלצים אנו לרדת מדי פעם בפעם במדרונות תלולים ורכים ולחזור מיד ולטפס שוב. הרגליים שוקעות בקרקע הרכה. הצומח דל ביותר. ממקום זה ניראית כבר מצדה בדרום. אנו ממשיכים דרכנו מזרחה לפתחו של ודי־סיאל (עץ הסיאל הוא עץ השיטה או הצאל). אנו נכנסים לפתח־הקניונים וצועדים מימין לנחל – על גדתו השמאלית. קניונים אדירים מתרוממים לגבהים עצומים. המראה נשגב ומטיל אימה כאחד. הקניונים כאן אינם אבן קשה, כאשר בשאר הנחלים, כי אם חומר רך אפרפר. מראות ממראות שונים מתגלים מכל עבר. לאחר הליכה של קילומטר בערך חוצים אנו את האפיק ומתחילים לטפס בעלייה תלולה מאוד, במעלה אשר מדרום לנחל.

מאות מטרים עלינו עלייה מייגעת והגענו לרמה. ומה נפלא המראה: עצי־תמר שלוים מתמרים מעל מעין זך, וכה פנטסטי המראה של השתלבות עצי התומר והמעין בקניונים העולים למרומים. מה אדירים הכוחות שיצרו את הפלאים הללו! זרמי־מים כבירים שטפו כאן בתקופת־המבול והטביעו את כוחם בצוקי־המגור הרמים לנצח. הופתעתי ביותר כשניגשתי למעין עוניבה המכוסה שפעת ירק וצמחים והנה מתרוממות מעליו, בכוחות־נעורים כה רעננים, קבוצות קבוצות של השחלב הטרופי (זה מקלירוהי שמצאתי בעריג’ה). רוב הצמחים עטורי פרחים בצבע ארגמן אדמדם. מה מוזרים ויפים הפרחים המציצים בינות לעלים רעננים מוריקים. שרשיו הצהובים של השחלב נמשכים לכל הכיוונים בטין הרטוב והרך. ייבשתי מספר רב של צמחים וכמה מהפרחים הכנסתי לפורמלין.

כאן אוכלים אנו את ארוחת־הבוקר. גם לאורך הצוקים מצפון עובר שביל, ושיירת־גמלים צועדת על פני התהומות. אף מעין מפכה בצפון – עין קושיבה. וכשנים וחצי ק"מ מערבה – מעין שלישי, עין נִימְרִיָה. על הצוקים שיחי צלף רָתמי – Capparis decidua, הפורח בשלהי־הקיץ; צמח נדיר הנמצא פה ושם אף בחוף המזרחי (קלירוהי, הארנון). פה נפוץ הוא למדי. אנו יורדים בקניונים מזרחה ולאחר כמחצית־השעה אנו עוזבים את הנחל המקסים וצועדים דרומה. הדרך טובה ונוחה. פה ושם אנו רואים את הדרך הרומאית הסלולה וצועדים בה. בדרך זו עברו בעבר גיסות־הרומאים, ועל גבי סוסים היו מביאים מן הצפון מים לאנשי־המחנות שחנו מסביב למצדה.

אנו מתקרבים למבצר. סוללת־אבנים מקיפה את מצדה מעברים – סוללה שנבנתה בידי הרומאים כנגד הנצורים. בכל כמה מאות מטרים מתרומם מעל החומה כעין צריח, כנראה מקום־מצפה לאנשי־המשמר. מזרחה לסוללה בנויים מחנות־הרומאים. הכל כה ברור לעין; יד־הזמן לא טישטשה את העקבות במקום הזה והכל נשמר, דומה ואך אתמול קרו הדברים. מחנות נרחבים, שערים הנפתחים לכל ארבע הרוחות, ורחובות רחובות; ניכרים בבירור אף מקומות־המשכב. אנו עולים ב“נקב” אשר ברכס־הצוקים מצפון למצדה. תהום עמוקה מפרידה בינינו ובין ההר. בעלייה זו מצאתי צמח יפה ומפותח מאוד של אצבוע ים־המלח.(Caralluma maris-mortui). זה המקום הדרומי ביותר שעד עתה נמצא בו מין חדש זה. לפי זה נפוץ הוא בשלשלת רצופה לאורך החוף המערבי (קליה, פשחה; בשנה שעברה מצאתיו בסביבות עין־טרַבֶה, עין־גדי, וכעת במצדה). בחוף המזרחי לא נמצא עד כה אף אכסמפלר אחד. כעבור חצי־שעה בערך הגענו לרמה שממערב למצדה. עקבות ברורים של מחנה רומאי נמצאו בקרן צפונית־מערבית למבצר, על פני הרמה.

אנו חונים ליד ודי־סֶבֶּה. כאן הוא בא ממערב ופונה דרומה, ממערב למבצר. אחר כך הוא עובר מדרום למצדה. צוקי־מגור המתרוממים מעל הנחל אינם מאפשרים כל גישה משני כיוונים אלה (מערבית־דרומית ודרומית). צוקים אדירים יורדים אף לצפון ולמערב.

אנו חונים ליד המפנה של ודי־סֶבֶּה, מקום בו מחפים הסלעים בגובה של חמשה מטרים ומצלים על צמחי־מים רבים ויפים הנמצאים באפיק־הנחל למטה. כאן השארנו את ילקוטינו ואת ציודנו והתחלנו מעפילים למצדה. אנו צועדים על פני הדָיֵק הרומאי העולה כמעט עד פסגת־מצדה. עבודה כבירה שאין לתארה במלים הושקעה בבנין־הדיק. משני העברים – תהומות, וכאן, באמצע, נבנה הדיק – עשרות אלפי טונות עפר ואדמה הובאו למטרה זו. אין ספק שהדיק נשען על שלד עצום של בנין־עצים. שולטן – חוקר המחנות הרומאיים – מעיד, כי זוהי העבודה הגדולה ביותר שנעשתה אי־פעם על ידי גיסות־רומא, וכן היא הדוגמה הבולטת והסמלית ביותר של האימפריאליזם הרומאי. עבודה של שנים – כדי להכניע מספר מצומצם של מורדים יהודים! הדיק מסתיים ולפנינו צוקים נמוכים, אך מסוכן מאוד לעלות בהם, כי מתחתם מאיימות התהומות הפעורות. עבודה יפה נעשתה כאן על ידי “הנוער העובד” – יתדות נתקעו בסלע, ובעזרת חבל הנקלע במהירות בינות ליתדות־הברזל המוצקות נעשית העלייה נוחה ובטוחה. עוד כמה עשרות מטרים – ואנו במצדה. שטח נרחב מאוד הוא, ובו בנינים, חומות ומבצרים, ואבני חרבות רבות מכסות את פני השטח. בורות מים רבים לאגירת מי־הגשם נראים פה ושם, אך כיום הם ריקים. לא נעשו הסידורים לאגירת מי־הגשם. אחד הבורות האלה תופס שטח עצום – היכל ממש, מטוייח טיח חזק וחלק ומדרגות מובילות לתחתיתו. אף הוא ריק ממים. המבצר היה משוכלל להפליא ומצוייד במים ובמזון, והם שעמדו לנצורים להחזיק מעמד במשך של שנים ללא קבלת מצרכים מן החוץ, וכפי שמעיד יוסף פבליוס נמצאו עוד אחריהם אוצרות־מזון מרובים במקום. כעבור שעתיים עזבנו את המקום וגלשנו במורד למחנה. כאן אכלנו ארוחת־צהריים כשהגיעו אלינו לפגשנו שני בחורים מסדום. הם באו בדרך החוף ועלו אלינו בודי־סבּה. בהדרכת אנשי סדום התחלנו הולכים סדומה. בחרנו בדרך המדבר, שהיא נוחה יותר. פנינו מערבה; השביל מקביל לודי־סבּה מצפון. אחרי שלושה ק“מ הגענו לג’בל אל קיטָעָה (שלוש מאות שמוני ושניים מטר). כאן עובר השביל מדרום להר, ובמרחק קילומטר לערך מערבית להר הוא פונה דרומה. הצומח – מדברי טיפוסי, הכיסוי קטן מאוד. נפוצים כאן שיחי דו־עלה ויפרוק (אנבסיס). לאחר קילומטר אחד ממקום הסיבוב דרומה נוטה השביל כלפי מערב ועושה קשת שארכה כשלושה ק”מ; אחרי זה הוא פונה מזרחה. הנוף משתנה לעתים, יש שאנו עוברים במישור נרחב יש שאנו מטפסים ועולים עליות תלולות בגבעות, ואחר כך אנו צועדים כשנחל צר בדרכנו. אנו עוברים את ג’בל אל־ארֵימֶה, כקילומטר אחד צפונה לפסגתו (ארבע מאות ארבעים וששה מטר). אחרי זה אנו יורדים דרומית־מזרחית. השמש כבר שקעה בהרי־המערב. העלטה עוטפת את הישימון. הדרך־בחזרה קשה כאן ביותר. יש שהירידה תלולה וסלעים רבים עומדים בדרך. כשעה צעדנו בחשכה עד שהגענו למישור נרחב המוקף שלשלות הרים בסביבות ודי־חֶפַף. עקרנו שיחים גבוהים של אטד אירופי משרשם ואלה שימשו לנו יפה למדורה, המקום נוח ללינה, הלילה אינו קר.

25 בינואר.

מוָדי־חפף לחוף־הים המרחק הוא ארבעה ק“מ. הדרך נמשכת דרומה. כעבור שעה קלה מגיעים אנו למדרגת־הצוקים הנמשכת לכל אורך החוף המערבי. כאן היא קרובה לים ורצועת־החוף צרה למדי. הירידה בצוקים במקום זה נוחה למדי. השביל עובר בקרבת וָדי־מוּרה. השמש זורחת בהרי־מואב. המדבר והצוקים עטויי־צללים. קו החוף יוצר כאן צורות רבות. פה הוא רחב למדי ושם, בעבר המזרחי, יורדים הצוקים עד לים. ממולנו במרחק ששה ק”מ פרוש שטח־ה“לשון”; נראים ברורות אף הפרצים שפרצו מי הים בחופו הרך. למטה, בחוף, בולט כתם ירוק בישימון ושלוליות־מים מבריקות מול קרני החמה הזורחת.

אנו בחוף וההליכה נוחה. כעבור שניות מספר ואנו בביצה; ביצה קטנה על שטח בן כמה דונמים ובו שלוליות מספר שנוצרו על ידי המים הבאים מוָדי־מוּרה. עצי אשל לרוב, כנראה, אשל מרובע (Tamarix Tetragyna). גמלים אחדים משוטטים בינות לאשלים. מקומות כאלה הנמצאים פה ושום לאורך חופי ים־המלח (ביצות הפשחה, עין־טרבה ועוד) משמשים מקור־מחיה לגמלים בעונות שהצמחיה במדבר מתה. בחורף ובקיץ עוטים הגמלים על פני השטח, מלחכים בעצים ושותים את מי הביצות, בעוד שבאביב אין לפגוש כמעט נפש חיה לאורך החוף, כי הרועים פושטים כולם בהרי־המדבר. דרומה עוברת הדרך פעם במישור בחוף ופעם במדרונות מסולעים המגיעים עד מי־הים.

האויר דומם ללא תנועה וללא משב קל של רוח, היום חם והילקוטים מעיקים. בדרכנו – מעינות־גפרית על החוף וריחו החריף של המימן הגפריתי ממלא את האויר. פנינו לוָדי אום בעק (ברק) המצטיין במימיו, זה המעין היחידי הנמצא לאורך החוף בין סדום ומצדה. אלמלא הוא היתה ההליכה בדרך זו בעונות מסויימות בלתי אפשרית כלל. כקילומטר לפני הנחל, על מצעי־סלע, הופתעתי לראות צמח חד־שנתי פורח בפרחים צהובים עדינים ויפים. זהו הצמח החד־שנתי המקדים ביותר בפריחה במדבר זה. הצמח – דו־עלה תמים (Zygophyllum simplex), נזכר אצל Post מסיני, זהו המקום היחידי בו ראיתיו בסביבות ים־המלח.

אנו מתקרבים לודי אום־בעק. על מדרונות הנחל, במקום מוצאו לים – קבוצות הזן הערבי של סמר־החוף המעיד ברוּרות על מי־תהום לא עמוקים. ואמנם האדמה לחה פה. אנו נכנסים לבין הקניונים. המים מופיעים ונעלמים בקרקע החצץ. ככל שחודרים פנימה נעשה המראה מרהיב ומקסים יותר. זה כוחם ותכונתם של הנחלים במדרגה התחתונה שמעל לאפיק, כל אחד שונה מחברו, כל אחד בולט בצורתו המיוחדת. המים יורדים בינות לסלעים ומֵעברים מתרוממים הצוקים. במקום זה אכלנו ארוחת־צהרים. אחרי מנוחה אנו מוסיפים ללכת דרומה. מרחוק, בדרום, נראית חורשת־אשלים. המחנק והחום מעייפים עד מוות וירק העצים מושך. השורה מתארכת ביותר ורבים הכושלים והנחשלים. המרחק בין אום־בעק לביצת־האשלים הוא כששה ק"מ והדרך נמשכת שעות. כשהגענו לאשלים פשטה החבורה, איש איש חיפש מקום וצל תחת העצים. סבכי־אוכָם (סואֶדה) תופסים את שטחי־המדמנה בין האשלים. המלח מכסה את הכל ונוטף מענפי העצים. באדמה זו גבוה מאוד אחוז המלח, אולם הלחות הרבה מאפשרת לכמה צמחים לגדול במקומות אלה, האשל והאוכם אפייניים ביותר. הקרקע לחה ובקיץ היא מתפצלת גלדים גלדים, וכל צמח חד־שנתי לא ייראה אז בביצה החרבה. האשלים משתרעים על פני שטח גדול (כקילומטר וחצי לאורך ומחציתו לרוחב).

אחר המנוחה אנו ממשיכים דרומה. אנו במרחק אחד־עשר ק"מ ממטרתנו הסופית ליום זה.

הר־המלח – הר־סדום – בולט בחזית כשני ק“מ לפנינו. ההליכה בין האשלים היא בלתי נעימה, פה עליך להתכופף לשמאל ופה לימין והגוף מתמלא מלח. אחרי האשלים נכנסו לאיזור זרוע אבנים וחול. ההליכה בו קשה – זהו שפך ודי מוּהֵות ועוד מספר נחלים הבאים ממערב להר־המלח. שושנות־יריחו פזורות פה ושם בקרקע־החול. כעבור חצי־שעה לערך הגענו לקצהו הצפוני של הר־סדום. אנו צועדים בדרך טובה העוברת בין ההר לים. האדמה מלחה, לבנבנה וצמחי־מלחה יעלו בודדים פה ושם. ההר מסתיר את השמש, ההליכה נוחה ואפשר להסתכל בסביבה בקרן דרומית־מזרחית, שם במרחק עשרים ק”מ מעבר לים מוריקה סַפְיָה הברוכה. שטחים נרחבים מכוסים עצים טרופיים וגנות מושקים במימי ודי־חסֶה (נחל זרד) היורד ממרומי־ההרים, ופה מימין מתרומם ההר על כל מראותיו המופלאים. שכבות־מלח עצומות נוצצות בברק ירקרק־כחלחל, נוטות בכל הכיוונים, מאונכות, מאוזנות ואלכסוניות – עקבות זעזועים עצומים שעברו על ההר הזה. ניצבים פה גושי־מלח עצומים שגלשו למורדות־ההר. הגשמים המעטים היורדים במקום זה המסו את גושי־המלח וצרו בם צורות מצורות שונות. יש שיערות מחטי־מלח יזדקרו על פני השכבות ויש שסטַלַקטיטים נהדרים, לבנים כשלג, ירדו כנרות למטה. אך מה הוא מראה זה לעומת מה שמתגלה במערת־המלח! האויר במערה קר וכה בולט המעבר בין החוף והמערה. יש ימים והחום בחוף יגיע לחמישים מעלות והמערה תישאר בחומה: עשרים ושש מעלות. לאחר הליכה של דקות מספר במסדרונות ונקיקים, שקירותיהם מלח טהור, מגיעים לארובה הנפתחת כלפי ראש־ההר השמימה וגבהה כארבעים מטר. קירותיה מלח טהור, רב צורות ותמורות ומבריק בצבעים פנטסטיים מול שמים כחולים – דומה ארמון־פלאים הוא המקום הזה; יד אדם לא תוכל לצייר תמונות כה מרהיבות בגוניהן וצורתן. ובעומק המערה – סטַלַקטיטים רבים היורדים כשרביטי־כסף מתקרת־המלח וסותמים את המעבר.

קרובה הדרך מן המערה למפעל האשלג. אנו באים לשכונת־הפועלים. מקלחת קרה ומשכב נוח מרעננים את הגוף העייף מתלאות־המדבר.

26 בינואר.

בבוקר יצאנו ברכבת המובילה את העובדים למפעלי חברת־האשלג. חסכנו בדרך זו ששה ק“מ של הליכה. הספקנו לסייר במפעל, שהוא קטן הרבה ממפעל הצפון ומפיק אך ורק KCL הנשלח בסירות צפונה. אנו הולכים בדרך הערבה המוליכה לעין־ערוּס ומשם דרומה לעין־חוסב ולעקבה. ממזרח לדרך משתרעות המלחות, עצי אשל ואוכם מפוזרים בשטח. לאחר שלושה ק”מ מגיעים לשפך ודי־פקְרָה. הנחל הרחב כאן כשני ק"מ ומצעו חול וחלוקי־אבן. בחול נראות פה ושם שושנות־יריחו יבשות; חדשות טרם נבטו. אך מופיעים גם צמחים שכאן גבולם הצפוני – סילון קוצני (Zylla spinosa). שיחיו נפוצים כאן בכל השטח. הם יבשים ומכוסים פירות של אשתקד; יש שעלים ירוקים מציצים מבין הענפים היבשים. הדרך בנחל קשה – בתחילה בלי ענין מיוחד, אולם לאחר קילומטר, כשאנו מתחילים לחדור בינות להרים, מתגלים מראות המיוחדים לודי־פקרה. משני עברי הנחל קניונים נמוכים, לבנבנים. יש שהם מכילים בתוכם ציבורים ציבורים של אבנים. המים חתרו ופיצלו את הקירות מעברים ויצרו בהם צורות מצורות שונות. יש שעמודים נישאים בודדים ויש שהמים יצרו גשרים מפליאים. מראה ודי פוקרה הוא מיוחד במינו – רחב, ועצים לכל אורך האפיק. העצים עצי אשל; שני מינים מצויים במקום זה – האחד אשל־ים־המלח (Tamarix maris־mortui) והשני – היפה יותר ושונה מהראשון בצבעו, שהוא כהה יותר – אשל־הפרקים ((Tamarix articulate.

ודי־פוקרה, שראשיתו בודי־מוּרה, כשלושים ק“מ דרומית לעסלוג‘, אוסף את מימיו ממדרונו הצפוני של הר לוצן (ג’בל לוצן), מרמות־הרים המתנשאות בגובה שמונה עד תשע מאות מ’ ונחלים רבים – קטנים וגדולים – מתוספים ונופלים אליו. לכל ארכו והמשכו נקרא הוא ודי־מוּרה, ורק לאחר שנכנס אליו ודי־יַמֶן, הבא מהמכתש הגדול, מכתש־חתירה, הוא נקרא בשם ודי־פוקרה. יש אשר בשעת גשמי־זעף בהרים נושא הנחל בשעות מספר כמויות־מים עצומות המגיעות לרבבות מטרים מעוקבים לשעה. זרמי מים אלה סוחפים את כל העומד בדרכם – צאן, בקר, אהלים. המים עוקרים עצים על שרשיהם ונושאים אותם עמם הימה. כך יקרה גם בנחלים הבאים מהרי המזרח – הארנון, זרקה ועוד. זוהי הסיבה לעצים הרבים הפזורים לכל אורך הים. מפני המלח הרב אין הם נרקבים ובמשך עשרות בשנים מתוספים עצים חדשים ויוצרים ציבורים ציבורים לאורך החוף. בין העצים גדלים גם צמחים ירוקים ודגניים, על הסלעים צומח מין פרקרק (Haloxylon). פה ושם מצויות שלוליות המספקות מי־שתיה לגמלים ולרועיהם. ולאחר עשרים וכמה ק”מ מגיעים לודי־חדירה, הנכנס ממערב לודי־פוקרה. לפני כן נתקלים בכמה שלוליות־מים. באחת מהן צדתי זוג פשפשים עקרביים, סוג שונה מאלה שראיתי באספים. לפני שלוליות אלה פונה שביל הרה בגדה הימנית, ואחר כמאתיים מטר יורדים חזרה לאפיק מעל מקום השלוליות. כאן נמצא גֵב יפה החבוי בין סלעי־התשתית של הנחל ומימיו צלולים וקרים.

במקום זה נמצאים על קיר־הסלע ממזרח שבלולים מאובנים מעניינים, גדלם כחמשה־ששה ס“מ ודומים הם למינים הנפוצים כיום בים־סוף. אנו נכנסים לודי־חדירה, לאחר הליכה של מחצית השעה בערך, ומגיעים לשלולית־מים יפה וצלולה ואחריה מתרומם קיר־סלע בגובה של שלושים מטר. בשעה שבאים זרמי־מים בודאי מרהיב כאן המראה. על הסלע – שיחי צלף קוצני בפריחה ושיח אזוביון מדברי, אף הוא מכוסה פרחים כחולים. כאן פגשנו קבוצות בחורים מהפלמ”ח, הבאים מבאר־שבע ופניהם סדומה. אי אפשר להמשיך ללכת כאן באפיק. נטינו שמאלה ועלינו במעלה האפיק. לאחר כמה מאות מטרים נראה לנו האפיק שוב. כאן צורה אחרת לו. שוב אין סלעים ואבנים פזורים כאשר בהמשכו של הנחל. כאן הנחל ברובו אבן אחת ובינות לסדקיה נאגר חול רב. בחול זה מצאתי לראשונה את חבצלת־הנגב עם עליה המתולתלים. הלכנו עוד כשעה והגענו לפתח מכתש חדירה. בהיותנו בנחל, כשלוש מאות מטר לפני הכניסה למכתש, מצאתי שיחים גדולים של שבטוט מצוייץ (Calligonum comosum), בלי פרחים ובלי פירות. הכניסה למכתש צרה, סלע כביר מונח אלכסונית ויש לטפס עליו בזהירות. שכבות־ההרים משני צדי הנחל נוטות נטיה עצומה כלפי מעלה ממזרח למערב. וככל שאנו מתקדמים פנימה רואים אנו שכבות אבן־גיר קדומות יותר. כמאה מטר לפני כניסתו למכתש מופיעות על פני השטח שכבות של אבן־חול נובית, התופסות את כל קרקע־המכתש. נחלים רבים מבתרים את השטח וכולו בנוי גבעות גבעות. אין גבעה דומה לחברתה, כל גבעה – צבעה המיוחד לה; אחת ורודה ואחת אדומה, יש סגולות ויש כהות, ויש כמעט שחורות ואף ירקרקות. מסביב סוגרים ההרים על הבקעה, הרים זקופים וגבהם מאתיים ושלוש מאות מטר. קרקע המכתש נמצא בגובה מאה־מאתיים מטר, בעוד שגבהו של קיר־הסלע הסוגר הוא ארבע־חמש מאות מטר. בנחלים מיני רכפה ונפוצה מאוד פַרסֶטיה מצרית (ממשפחת המצליבים) בפריחה. אלפי שושנות־יריחו מכסות בצפיפות את גבעות־החול ואף חצב גלוֹני וחבצלת־הנגב נראים פה ושם בקבוצות. בחרנו ללינה את אחת הגבעות בצפון־המכתש. חפרתי לי במעדר בור ללינה ועל ידי כך הייתי מוגן מפני הקור והטל. הלילה תורה של כיתתנו בשמירה. הקור חזק מאוד.

27 בינואר.

שתי כניסות למכתש חדירה: האחת – עם מוצא הנחל – איננה באה בחשבון ככניסה לבהמה, וכניסה שנייה יורדת בטור הצוקים מצפון והיא טובה גם לצאן ולחמורים. יצאנו בדרך הצפון. השביל עולה בצוקים. השמש טרם זרחה. כאן, מגבוה, נראה המכתש בכל הודו והדרו – עשרות צבעים וגונים, לכאורה בלי כל סדר, משתלבים בהרמוניה נפלאה אחת והכל חסום על ידי הקו האחד – מעגל הצוקים מסביב לעמק־הקסמים. קשה לתאר, לנוכח המדבר החשוף, כי אי־פעם עלו פה ושגשגו צמחי־שרך עדינים, אך הסימנים בסלע מוכיחים. אנו יוצאים מגבול־הצוקים. כמה עשרות צעדים – והמכתש נעלם מן העין; ונוף חדש מתגלה: מישור. אי־פה אי־שם – גבעה וגאיות שטחיים. אנו עוברים ליד מחנה־בדוים. השלוליות הנראות לעתים בנחלים משמשות להם ולעדריהם מקור־מים. אנו פונים מערבה ומקיפים את המכתש. הצומח כאן עלוב ביותר, אך ורק דו־עלה. על הסלעים ניראים שרידי תפרחות בן־חצב מדברי. פה ושם ניראות מעין רצועות של קרקע מדברית צהבהבה: במקומות אלה מכסה החצב הגלוני את פני השטח. אנו באים לקרן מערבית למכתש ומכאן צועדים אנו מערבה. כעבור חצי־שעה אנו מגיעים לאיזור־החולות, חולות ה“תְּרֵיבֶּה” (“חוֹלית”). שטח רחב – למלוא־העין – של גבעות־חול, מכוסות שיחים צפופים למדי. שטח זה, הנמשך בין שני המכתשים, מכתש חדירה ומכתש חתירה, רחבו כעשרה ק"מ ומצפון לדרום הוא נמשך אף במרחק גדול מזה. החול לח וספוג רטיבות. שיחים ירוקים מרעננים את העין, אחרי שטחי־המדבר החשופים. שלושה הם השיחים השולטים: הנפוץ ביותר הוא מֻתְנָן השעיר; אחריו שבטוט מצוייץ; ופה ושם מופיעים שיחי אטד. סתונית־הנגב על קבוצות־פרחיה הצפופות וגוניה הרבים – מלבן עד ורוד בעל גון סגלגל – מרהיב את העין. פה ושם מופיעות קבוצות של עירית. בחולות נתקלתי בעלים סגולים בלתי מוכרים. כשעקרתי כמה צמחים הופתעתי למצוא פרחים ורדרדים־ירוקים חבויים לגמרי בתוך החול. הפרחים ננסיים ביותר – הצמח ממשפחת הלוּפיים. לפי צורת העלים והפקעת משתייך הוא לאחילוּף (Biarum), אולם אין לו כל זיפים על השזרה הדקה, לא מעל האבקנים ולא מתחתם. צבע השזרה צהוב־קְרֶם. נמצא, כי הצמח משתייך ל־Biarum ונקרא אחילוף זעיר (Biarum olivieri Blume).

קשה ההליכה בחולות והרגלים שוקעות בחול הרך. פה ושם מתגלים עלים של איריס־הנגב (Iris Helenae), הנפלא בצבעו הכהה האצילי, אך נופל הוא ממינים אחרים של איריסים (כגון הגלבוע, נצרת והגליל), כי פרחיו קטנים יותר. האיריסים הם עדיין בלתי מפותחים.

אנו הולכים ישר, ללא־שביל, בכיוון לביר־מוריטְבָה, שלרגלי רכס ההרים מול הרי־כּוּרנוּב. עדרי־פרות רועים בינות לחולות. כשאנו מתקרבים לדרך (ממדרגה שלישית), המוליכה מכורנוב לעין־חוסֶב ולעקבה, מתגלית בקרן צפונית־מערבית תחנת משטרת־כורנוב. עוד כשעה של הליכה – ואנו לרגלי־ההרים, ליד מחנה אהלים. באפיק הנחל אנו שותים מים מעופשים המעורבים בגללי־עזים. הערבים הם משבט הַעַזְזמֶה. נתתי לאחד מהם כמה גרושים כדי שיביא לי צמחי אצבוֹע (Caralluma), שנאסף פעם על ידי אייג בסביבה זו. למטרה זו נתתי לו את Caralluma europaea Var. Judaica, שהבאתי אתי מן הבית. לפי החומר בעשבית־האוניברסיטה, שהוא סטֶרילי, אין להכיר הבדל בין הצמח שבנגב לזה שבהרי־יהודה, ואייג הכניסם לאותו מין. אך לא ייתכן שמין זה, הגדל פה בכמות הגשמים האפסית, יזדהה עם זה שבהרי־יהודה. כשהביאו לי הבדוים את הצמחים, שהיו מחוסרי־פרחים, ניכר מיד שמין אחר הוא זה, הגוף הוֶגֶטַטיבי גַשמי יותר והעלים גדולים יותר ורחבים במקצת. ייתכן יותר שזהו אצבוֹע־אהרון (Caralluma Aaronis), הנמצא בהר־אהרון. לקחתי את הצמחים לשתילה. הם התחילו לפרוח באפריל וממשיכים בפריחתם בלי הפסק. עכשיו, סוף יוני, נמצאים פרחים פתוחים וסגורים וצצים אף פרחים חדשים. לפי הפריחה הוברר שהצמח הוא זן חדש של C. europaea. ההבדלים ניכרים מאוד ואפשר לסכמם כך:

אצבוע אירופי, וריאצית יהודה Caralluma europaea Var. nova	אצבוע אירופי, וריאציה חדשה Caralluma europaea Var. Judaica
1. הצמח איננו גשמי.	1. הצמח גשמי הרבה יותר ורחב מן הקודם
2. השערות מקיפות את כל שפת הכותרת.	2. השערות נמצאות אך ורק בגבולות הכתם החיצוני.
3. הקוים בעלי־הכותרת עבים, ועביים אינו אחיד לכל ארכם; הקוים הולכים וצרים	3. הקוים עדינים הרבה יותר דקים, ועביים אחד הוא לכל ארכם.

במקום זה (סביבות ביר־מוריטבה) הלכנו כשלוש מאות מטר דרומה והתחלנו עולים בנחל היורד משלשלת הרי־כורנוב מזרחה. שלשלת ההרים מתרוממת פתאום לגובה של מאה מטר וחוסמת את מישור התריבה ממערב. אנו עולים בקיר־הנחל; כמאתיים מטר לאחר הכניסה נמצאות שלוליות מים צלולים. אנו נחים ואוכלים ארוחת־צהרים. לאורך בקיעי־סלע בגדה שמאלית של הנחל מצאתי את האצבוע לרוב. פרח רק אכסמפלר אחד, עם פרח יחיד. בנחל נפוצה מאוד אזובית־המדבר (לפי Origanum Dayi – Post). צמח זה, ששנים רבות לא נמצא ובכלל נחשב כנדיר מאוד (האכסמפלרים שתוארו נמצאו בסביבות הכרמל³ במדברות חברון). כאן, בהרי־כורנוב, הריהו הצמח הנפוץ ביותר על הסלעים באפיק־הנחל. לצמח יש ריח אפייני משלו (אין כל דמיון בינו ובין זה של האזוב המצוי). אין הוא פורח בתקופה זו, אלא בקיץ. עם העלייה בהרים נראה צומח סהרי – דו־עלה (Zygophyllum), אולם לפתע, כשמגיעים לרכס מופיעה לענת־המדבר (Artemisia herba-alba), וכן פרקרק־המדבר (Haloxylon articulatum) ומין בשרני של יפרוק. ערבי־הסביבה משתמשים במין זה לתעשית סבון. הצמח עשיר בקרבּוֹנת־האשלג, – לאחר ששורפים אותו מקבלים באפר אחוז ניכר שלK₂CO₃ ובשעה שמרתיחים אותו בחלב נוצר, בתהליך הסיבון, סבון גס שריחו בלתי נעים.

המקום מעניין מאוד והנוף רחב. בעוד שבמזרח נראה הרכס כהר, וכן הדבר עם עלותך בו, אולם בהגיעך לרמה מתגלים מישורים רחבים במערב. השיפוע כלפי מערב הוא אטי ומקבל צורת־מישור (מזכיר את כוכבא [“כוכב אל הַוָא”] אשר מעל לגשר־נהרים, בצורה הטופוגרפית). בדרום נראים הבקיעים של מכתש־חתירה (הקרקעית אינה נראית). מזרחית לזה נראים הבקיעים העצומים של נחל יַמֶן היוצא ממכתש־חתירה ואחרי עשרה ק“מ בכיוון דרומי־מזרחי הוא נכנס לודי־מורה, הנקרא ממקום זה ואילך ודי־פוקרה. מהרמה ומערבה מתחילות אדמות הליס. הצומח מורכב בעיקר משני מיני הסלקיים הנ”ל. המישור איננו ישר לגמרי, פה ושם מבתרים אותו נחלים שטחיים וגבעות גלוֹניוֹת נמוכות.

אנו פונים בשביל מערבה והולכים בכיוון לתל־רַכְמָה. כעבור שלוש מאות מטר בערך נראו חלקות בודדות חרושות וזרועות שעורה והשעורה בנביטתה. החלקות נמצאות על שתי גדות נחל. יש ומצע־הנחל רחב ואז נזרע השדה באפיק ממש. שדות־הליס, הנרחבים משני עברי הנחל הנמצאים במרחק ממנו, אינן מעובדים כלל. באדמת־הליס נפוצה מאוד סתונית־הנגב.

כחמישה ק"מ מערבית לרמת כורנוב התעכבנו ללינת־לילה. הליס ספוג רטיבות ואי אפשר היה לחפור בור לשינה. הקור איום ואי אפשר להירדם. הטל חזק מאוד והכפור מכסה את הצמחים והשמיכות.

28 בינואר.

רבים משכימים בארבע ומתכנסים מסביב למדורה. אנו הולכים, לאורך הנחל, לתל רַכְמָה – מרחק חמישה ק"מ. פה ושם שלוליות־מים. הצומח רב־גוני יותר ועושה רושם של אירנו־טורני, אף שמופיעים בו גם אלמנטים סהריים. אנו מגיעים לתל הבולט בלבנוניתו מצד מזרח. בסביבתו שטח קברים נרחב. וכמה מאות מטרים מערבה – באר גדולה (מתוקנת בבטון, כנראה, על ידי השלטון).

אנו הולכים בכיוון עסלוג' (תל־רכמה – עסלוג' חמישה־עשר ק"מ). פה ושם אנו עוברים בין גבעות־אבן ומופיע דו־העלה (Zygophyllum). נפוצה גם לענת־המדבר, ביחוד במורדות הגבעות. נתקלים אנו בדרך ממדרגה שלישית. הנוף חד־גוני – גבעות במישורי ליס. על הליס נפוץ החַרדוֹן החיור (Agama Palida) ולטאות־מדבר אפרפרות. בדרך נתפשנו על ידי שני רוכבי־גמלים ואנו מובלים לתחנת־המשטרה בעסלוג‘. בכפר על בתיו העלובים הסתובבנו כשעתיים, עד שנתקבלה פקודת־השחרור. מן הכפר לנקודת־היישוב המרחק הוא כשבעה ק"מ. דרך ממדרגה שלישית (דרך עסלוג’־חלוצה) מחברת את הנקודה, לכביש באר־שבע – עוג’ה־אל־חפיר. שדות ליס רחבים, מופיעה לענת־החוף ואף המתנן. אנו צועדים בחושך, עוברים ליד עץ־שיטה בודד, ובעשר בלילה הגענו לרביבים, המוקפת חומה ומגדל. בעסלוג’, ליד המערה, אספתי מין של שכרון רב־שנתי בלתי־ידוע (Hyoscyamus sp.) וכן נפוצה בליס הנוֹניאה הקוצנית. הצומח החד־שנתי טרם הופיע. הבדלי הטמפרטורה בין היום והלילה עצומים (בלילה – 0, ביום – שלושים מעלות).

למחרת חזרנו באוטובוס תל־אביב. בתל־אביב – גשמי־זעף וקור – לאחר שעשינו שבעת ימי־אביב חמימים במרחבי־המדבר.

נמשך אני לאורכידאות יותר מאשר לשאר הצמחים. אין לך אורכידאה שתהיה שוה לחברתה, בכל אחת ואחת גלום משהו מיוחד לה לעצמה; במבט חטוף ראשון משרות האורכידאות את הרושם המיוחד; נראה לך שאין הצמח כשאר הצמחים: כה מוזר הוא, בלתי מתמזג עם סביבתו, זו איננה הולמת אותו כלל (ולו גם יגדל בחורש נאה), כשם שאין מתאימים לו שאר הצמחים הגדלים בסביבתו. פרט בפני עצמו הוא, השקול כנגד כל השאר, צמח מעולם אחר.

נסתכל בדבורָנית – סוג של אורכידאה. דומה שהפרח עלוף עניווּת, אבל איזה צירוף של גונים! צבעי קטיפה עזים ועמוקים מתגלמים בצורה מוזרה ביותר. ואין לרוות את היופי הזה. לא ככלנית וכפרחים דומים המתבלטים במבט ראשון; אלא ככל שתרבה להביט באורכידאה תגלה בה הוד נוסף. האורכידאה אין לשבעה, תמיד תמצא בה פרט נוסף, מיזוג שלא הרגשת בו קודם לכן.

ולמרות הענין שבהן ידועות דוקא האורכידאות פחות ממשפחות פרחים אחרות בארץ. ושלושה טעמים לדבר:

א. יש ביניהן מינים נדירים, המזדמנים לעתים רחוקות מאוד; וכך צויינו מינים על־ידי חוקרים ידועים, שעברו בזמן מן הזמנים בארץ, ואשר טרם נמצאו על־ידי מאספים אחרים.

ב. ומינים נדירים ידועים – לעולם אינך יודע באיזה מקום ובאיזה בית־גידול לחפשם. נראה שבית־גידולם מקרי הוא ואך במקרה, אגב טיול או סיור, הם נאספים.

ג. קשה היא מלאכת ייבושן. לאחר הייבוש מאבדות האורכידאות את צבעיהן וצורתן המיוחדת, וכן נעשית לעתים הגדרתן בלית אפשרית בהחלט. פרח האורכידאה שונה בכל סוג וסוג. לשם הגדרת האורכידאות והכרתן חייבים להכיר את הפרח על חלקיו השונים ושומותיהם.

פרח האורכידאה בן ששה על־עטיף הוא. עלה־העטיף התחתון, הגדול מהשאר ושונה מהם בצורתו, נקרא שָׂפית. בסוגים ידועים נמצא דרבן בבסיס השפית. עלה־העטיף העליון ועוד שנים צדדיים, השוים לו כמעט בגדלם ובצבעם, מהווים את שלושת עלי־העטיף החיצוניים. בין שלושת עלי־העטיף החיצוניים נמצאים עוד שני עלי־עטיף, שעל פי רוב הם קטנים יותר וצבעם שונה – אלה הם עלי־העטיף הפנימיים. הפרח הוא בעל אבקן אחד היושב בעמוד־העלי. האבקן בעל שתי לשכות, שבכל אחת מהן מלוכדים גרגרי האבקה לגוש הנישא על עוקץ דבִיק, הדבֵק על פי רוב בבסיסו. השחלה תחתית.

שבעה סוגים ידועים בארץ למשפחת־האורכידאות. למטה מפורטים שמותיהם בצירוף סכימה על ההבדלים העיקריים שביניהם.

טפילים חסרי כלורופיל

שַׁנָּק (Limodorum)

הפרח בעל דרבן	צמחים שאינם טפילים		שני גושי־האבקה אינם מחוברים זה לזה בבסיסיהם	שַׁחְלָב (Orchis)
			שני גושים האבקה מחוברים זה לזה בבסיסיהם	בֶּן שׁחְלָב (Anacamptis)
הפרח מחוסר דרבן	צמחים בעלי פקעות		הפרח בעל שפית משולשת שארכה כשלושה ס"מ, שאר עלי־העטיף מכונסים יחדיו	שִׁפְתָן (Serapias)
			השפית קטנה משלושה ס"מ, שאר עלי־העטיף נפרדים זה מזה	דְּבוֹרָנִית (Ophris)
	צמחים בעלי קנה־שורש או שרשים מעובים מחוסרי פקעות		הפרח כולו לבן, העלים דמויי־ביצה, מארכים	בֶּן־חֹרֶשׁ (Epipactis)
			הפרח בעל כתם כתום, העלים מארכים איזמליים	שַׁחְלְבָן (Cephalanthera)

בהיותי על הר־הכרמל התגלו לי האורכידיאות בכל יפיין ושפע מיניהן. עוד בתחילת פברואר, בימי־חמה, שבין ימי־הגשמים, הייתי מטפס בכרמל לאסוף את השחלב הפרפרני (Orchis papilionaceus), שהוא אחד הפרחים הראשונים בין צמחי הבצל והפקעת האביביים. תפרחתו מארכת ודלילת־פרחים. הפרחים ורודים והשפית מנוקדת. שחלב זה הוא אחד הנפוצים בארץ, אך ביופיו נופל הוא מאחרים.

כחודש לאחר זה – במרץ – מופיעים בבת אחת כעשרה – שנים־עשר מינים שונים. אחת הדבורניות היפות היא דבורנית־הקטיפה (Ophrys sintenisii), תפרחתה דלילה ונושאת פרחים בודדים, אך אלה גדולים ומיוחדים בצבעם. אורך השפית כחמישה־עשר מ"מ וצבעה ארגמן קטיפתי עמוק; באמצעה עוברים שני פסים תכולים, המזהירים בבהירותם על הרקע הקטיפתי. השפית בעלת שני גבנונים. ברגע הראשון נדמה שלפנינו חרק מוזר: שני הגבנונים נראים כרגליו, עמוד־העלי והאבקן – כראשו, עלי־העטיף החיצוניים – ככנפיו, והשפית – כגופו. יפה היא ועדינה דבורנית־הכרמל וכן גם המינים הקרובים לה, הפורחים באותה תקופה.

בצל עלי־החורש גדל שחלב הגליל (ש' מצוייץ) (Orchis galilaea) המופיע בשני גונים: קרם עם נקודות ארגמניות וארגמן. אין ספק שהוא נמנה על אחד משחלבי הארץ היפים ביותר. מגיע לגובה של חמישים ס"מ ותפרחתו צפופה ומלאת־פרחים; צורתה ביצית. הוא גדל גם בגליל העליון והתחתון ובהרי־יהודה.

שחלב שלוש־השיניים (Orchis tridentatus) הוא בעל צבע לילך כהה ותפרחתו צפופה עגלגלה. נפוץ למדי הוא בהרי־יהודה והכרמל ובהרי־הגליל.

בהרים ואף במקומות לחים שבעמקים נפוץ הפשתן המצוי (Serapias vomeracea), המיוחד בפרחיו הגדולים ששׂפיתם המחודדת יורדת כלפי מטה ויתר עלי־העטיף כאילו מחוברים זה לזה ויוצרים כיפה. גודל הפרח כארבעה ס"מ וצבעו אדום־חום.

באדמות הכבדות, המוצפות מים בחדשי־החורף־והאביב, נפוץ שחלב־הביצה (Orchis laxiflorus), המגיע לגובה ששים עד שמונים ס"מ. תפרחתו ארוכה ומרובת פרחים, שצבעם לילך עז. אין הוא מהשחלבים היפים וצורתו גסה במקצת.

בן־שחלב צרפי, אף הוא נפוץ בהרים מוקדם באביב, ובסקירה שטחית קשה להבדילו מהשחלב.

בכרמל ובהרי הגליל התחתון מופיעה בתחילת מאי היפה בדבורניות, דבורנית מצויירת (Ophrys fucifloral). ציורי השפית יפים להפליא במין זה, ומה עדין הגון הורוד של עלי עטיפתה החיצוניים!

דבורנית־הדבורה (Ophrys apifera), אשר שׂפיתה מסתיימת בזיז חד וכפוף, כעין עוקץ, אינה נופלת ביפיה מהמין הקודם, אך נדירה היא מאוד וזכיתי למצאה רק פעם אחת.

בסוף מאי, כשרוחות הקדים כבר מנשבות בארץ והירק בהרים קמל ויבש – פורח בכרמל השחלב הקדוש (Orchis sanctus). צבעו ורדרד־בהיר והשפית בעלת שיניים חדות לארכה. בשעה שתפרחתו עולה יבשים כבר עליו לגמרי על פי רוב; ובכל זאת מאריכה התפרחת בפריחתה. מין זה מצטיין בריח נעים להפליא שאין דוגמתו בין צמחים אחרים.

שחלב ריחני אחר הפורח באותה תקופה בגליל התחתון והעליון הוא השחלב הריחני (Orchis coriophorus), – מין נדיר שפרחיו קטנים מפרחי המין הקודם.

בהרי יהודה והגליל העליון נפוץ מאוד השחלב האנטולי (Orchis anatolicus). צבע פרחיו סגול־כהה. קל להכירו לפי עליו בעלי הכתמים הסגולים.

בשרון נפוץ שחלב־השקיק. הדרבן במין זה קצר ורחבו כשלושה עד חמישה מ"מ; צורתו צורת שקיק (ומכאן השם).

יחיד הוא בארץ שַנק־החורש (Limodorum abortivum) כאורכידאה־טפיל. צמח זה נעדר עלים ירוקים ועמוד תפרחתו עולה לגובה של מטר, משרשי אלונים וארנים. הפרחים גדולים וסגולים, התפרחת ארוכה ודלילה. צמח טפיל זה נדיר מאוד. מצאתיו פעם אחת בלבד על שרשי אלון בסביבות בית־אורן בכרמל. לפני כן נמצאו אכסמפלרים בודדים בגליל העליון ובהרי־יהודה.

ארבעת הסוגים – השחלב, הדבורנית, בן־השחלב והשפתן – בעלי־פקעות הם. בעקרנו בזהירות את הצמח נמצא שתי פקעות לרוב. האחת (הצמוקה) היא פקעת מהשנה הקודמת, והשנייה (המלאה) פקעת חדשה היא שהצמח יצרה השנה, הפקעת החדשה “רדומה” במשך הקיץ, לאחר התייבשות הצמח, ובחורף הבא יעלה ממנה נצר חדש, בעוד שהפקעת הישנה, ששארית מזונותיה נלקחו לצרכי־הפריחה, נרקבת ונעלמת.

ואילו שני הסוגים – בן־החורש והשחלבן – מחוסרי פקעות הם, בניגוד לשחלבים אלה. חלקיהם שבאדמה הם קני־שורש מעובים. שני סוגים אלה צמחי־חורש הם וגדלים ברקבובית שמתחת לעצים. בצורתם הם שונים לחלוטין מכל הסוגים בעלי הפקעות (שאינם נבדלים בעליהם הבדל רב). שני סוגים אלה ענפיהם דקים, שרועים ומשתרגים במקצת ואף צורת עליהם שונה והם פחות בשרניים.

בן־חורש רחב־עלים גדל בחרשי הגליל העליון והכרמל. פרחיו לבנים וגדולים והשפית משונצת באמצעיתה. בן־השחלב נדיר, אך נדיר ממנו השחלבן, שאף פרחו לבן ומצויין בכתם כתום. שני סוגים אלה הם מהצמחים העדינים ביותר של הארץ ועולים ביפיים על צמחי־נוי רבים. כל השחלבים הנ"ל הם בעלי ריתמוס צמיחה אחד, המתאים לתנאי הארץ – תקופת גידול בחורף, פריחה באביב ותרדמה במשך כל עונת־הקיץ, שלא כשחלבים הטרופיים, המוריקים תמיד.

לפני שנים אחדות מצאתי שחלב שאינו משתייך לכלל זה. היה זה בחודש אבגוסט, בשעה שאספתי את הצמחים הטרופיים אשר בנוה־קלירוהי (בעברו המזרחי של ים־המלח, צפונית לארנון). הופתעתי בראותי כי שחלב משגשג בטיט גירי רטוב על סלעים נוטפי־מים. היתה כאן הפתעה בכל המובנים: מה לשחלב במקום זה ובעונה זו? והוא משגשג ומצמיח.

הצמחים היו בגובה של שמונים ס"מ, עליהם ארוכים וכהים. הצמח בעל ציצת שרשים מעובים בצבע כתום־בהיר. נוכחתי שאיחרתי את תקופת־הפריחה. יכולתי למצוא עדיין את שרידי ההלקטים המבוקעים לארכם על ידי שלושה סדקים, – שפיזרו את זרעיהם. הצמחים יצרו בטיט סבך צפוף ובצדו של כל צמח שפרח צצו שנים־שלושה צמחים צעירים. אורכידאה זו, שלא היה לי כל מושג לאיזה סוג היא משתייכת, מעניינת ביותר. מאחר שגדלה בשכנות לצמחים טרופיים רבים, בתנאים דומים ומוריקה כל השנה, אפשר היה לשער שגם היא נימנית על הצמחים הטרופיים. אך מצד שני, בכל האיזור הנקרא סוּדַנוֹ דֶקַנִי, שאליו משתייכות המובלעות הטרופיות בסביבות ים־המלח, אין שחלבים בנמצא כלל. לעומת זאת קשה להניח שזהו צמח ים־תיכוני, שהתגלגל ונקלע לתנאי־קיום מיוחדים כאלה. לקחתי צמחים אחדים לשתילה. בתחילה התפתחו יפה, אולם בבוא החורף קפאו ומתו. לאחר זה בדקתי פעמיים באותו מקום, בתקוה למצוא את האורכידאה בפריחה, ופעמים מצאתי הלקטים יבשים בלבד. לבסוף האיר לי המזל את פניו: בינואר 1944 השתתפתי בטיול לאורך חופו המערבי של ים־המלח. עלינו במעלה ודי־סיאל, היורד לים־המלח בקניון עמוק בדרך עין־גדי – מצדה. מצפון התנשאו למרומים צוקי־מגור בגובה עשרות מטרים, ואנו העפלנו, עייפים, צמאים ועמוסי־משא, במעלה הגדה הימנית דרומה. שם במרומים נראים התמרים משובבי־נפש; נעים לדעת שלרגליהם נובע המעין – עין־עונֵיבּה – משא־נפשנו. הגענו למטרה, הילקוטים נפרקים ואנו אצים למים. העיניים נתקלות ראשונה בבריכה קטנה, שבה נקוים המים הנוטפים מהקיר הלח. אחר רגע מופנות העיניים לקיר זה והנה עליו – הכרתיו מיד! – אותו השחלב מקלירוהי, עשרות צמחים משגשגים בכל עצמת הגידול, עולים, מתמרים מהטיט הרטוב והרך. בידיים רועדות קטפתי צמח אחד ואכן – לא טעיתי – הוא פורח! פרחים אדומים יוצאים, פרח פרח מחיק עלה לאורך הגבעול. מודיעים על ארוחת־בוקר. אני מנצל את הזמן לייבוש הצמחים. חלק מהפרחים נכנסים לפורמלין, חלק לייבוש וחלק להדבקה על נייר־דבק. הפרח נגזר לחלקיו וכל חלק מודבק לחוד, מלאכה הגוזלת זמן רב. ורק לאחר שהשיירה זזה לדרכה הזכירני הצמאון שטרם שתיתי, ועד מצדה לא יימצאו כל מים. על אף גערות המאסף מיהרתי חזרה ובתאוה מיוחדת לגמתי מן המים הנוטפים מגבעוליו של הנדיר בשלחבים!

לפי הפרח אפשר לקבוע בבירור ששחלב זה משתייך לסוג בן־חורש Epipactis. אך מסתבר שזה הוא מין חדש, שעד כה לא היה ידוע בארץ.

השחלבים מעניינים אף מבחינות רבות אחרות, אך לא כאן המקום לעמוד על כך. אעיר עוד שראויים חלק משחלבי הארץ להיכנס לגינות כצמחי־תרבות. במיוחד אציין את המינים הבאים: דבורנית מצויירת, דבורנית־הקטיפה, דבורנית־הכרמל, שחלב מצוייר. שחלב קדוש, שחלב שלוש־השיניים ושחלב ריחני. את הפקעות כדאי להוציא מהאדמה לתקופת־הקיץ ולשמרם בכבול. אם הן נשארות באדמה יש להימנע בהחלט מהשקותן, שאם לאו הן מרקיבות מיד. בייחוד ראוי לשים לב לשתי אורכידאות־החורש: בן־חורש ושחלבן. יפים מאוד הם צמחים אלה ומתאימים כצמחי־צל. יש לשתלם בעציץ עם כבול. גם הם כקודמים יאבדו אם ישקום בעונת־הקיץ.

מִשְׁפַּחַת הַנַּרְקִיסִים Amaryllidaceae

משפחות הנרקיסים (Amaryllidaceae), האיריסים (Iridaceae) והשושנים (Liliaceae) כוללות את רובם המכריע של צמחי הבצל והפקעת התרבותיים. כגון: Amaryllis, Narcissus, Crocus, Hyacinthus, Lilium ואחרים. אף כי קוים רבים משותפים לצמחים הנ"ל, הנה יש הבדלים חשובים המחלקים אותם לשלוש משפחות נבדלות.

משפחת־הנרקיסיים קרובה למשפחת האיריסיים. ההבדל העיקרי בין שתי המשפחות הוא במספר האבקנים: לפרחי משפחת־הנרקיסיים ששה אבקנים, ואילו למשפחת האיריסיים – רק שלושה. רוב הפרטים הנותרים משותפים לשתי המשפחות ולכן הן נכללות בסדרה אחת Iridales. כן קרובה משפחת־הנרקיסיים למשפחת־השושניים, אך נבדלת ממנה באלו פרטים, המראים על התפתחותה הגבוהה יותר של משפחת־הנרקיסיים. לפיכך סבורים שמוצאה ממשפחת השושניים (או ממשפחה אחרת מסדרת Liliales שנכחדה) ורואים בה ענף מתקדם שהתפתח בזמן מאוחר יותר. ההבדל העיקרי בין שתי המשפחות הוא במקום עמדתה של השחלה: ב־Liliaceae השחלה היא עלית (כלומר, נמצאת מעל לעלי־המעטפת) ואילו במשפחת־הנרקיסיים וכן במשפחת־האיריסיים השחלה היא תחתית. במשפחת־הנרקיסיים יש כשבעים סוגים, הכוללים כתשע מאות מינים, שעיקר תפוצתם בדרום־אמריקה, בדרום־אפריקה ובאיזור ים־התיכון. בארצנו גדלים בר ארבעה סוגים שיתוארו להלן:

1. חלמונית (Sternbergia)

באחדים מגני־הערבים בירושלים פורחת בספטמבר החלמונית הצהובה (Sternb. Iutea), שהוכנסה, כנראה, מתורכיה. צמח זה יוצר בשעת־פריחתו אפקטים חזקים מאוד, בייחוד כשהוא גדל בקבוצות. בשנים האחרונות התחילו הגננים מתעניינים בצמח זה ועתה הוא חודר לגנים רבים. אך בעוד שמין זה איננו מקומי וארצות־גידולו הן תורכיה ויוון, נמצא בארצנו מין אחר, יפה יותר. כוונתי לחלמונית הגדולה (Sternbergia spaffordiana). פרחה של החלמונית הגדולה גדול כפליים מפרח החלמונית הצהובה וצבעו צהוב־זהוב, בעוד שצבע המין הקודם צהוב־חלמוני. רוחב העלים הוא כשני ס“מ וצבעם ירוק־בהיר וגונם עמום, עלי־החלמונית הצהובה צרים יותר ורחבם כס”מ אחד, צבעם ירוק־כהה מבריק.

המין המקומי עולה אמנם בגדלו ובצבעו על החלמונית הצהובה, אך לעומת זאת יש לו חסרונות אלה: א. רבייתו אטית יותר: בכל שנה מסוגל הוא לתת לכל היותר בצל צדדי אחד, ואילו החלמונית הצהובה נותנת חמישה־ששה בצלים; ב. החלמונית הגדולה פורחת תמיד כחודש לפני הופעת עליה (פריחתה חלה בנובמבר, ואילו עליה מופיעים בדצמבר), בעוד שהחלמונית הצהובה, בקבלה השקאה בחדשי־הקיץ, מקדימה ומוציאה את העלים לפני הופעת־הפרחים, ועל־ידי כך נותר הבדל חזק יותר בשעת הפריחה.

החלמונית איננה שכיחה במישורי־הארץ, היא גדלה רק באזורי־ההרים. בתי־גידולה לרוב משניים הם: ציבורי־אבנים בגבול שדות. אזורי־גידולה הם: הרי־חברון, יהודה, השומרון והגליל. כדאי וכדאי להכניסה לגינות. היא מיטיבה לגדול באדמות כבדות וגם בקלות. יש לשתלה בעומק של חמישה־עשר ס"מ. אפשר לרבותה גם על ידי זריעה; נביטתה טובה.

נוסף לחלמונית הגדולה גדל בגליל העליון ובסביבות התבור, הגליל התחתון, מין שני – הלא היא חלמונית זעירה (S. colchiciflora). מין נדיר זה פרחו זעיר ואינו עולה על שני ס"מ. הוא פורח באוקטובר לפני הופעת עליו. מפני קטנותו אין לו ערך כצמח־נוי תרבותי.

2. כחלית־ההרים (Ixiolirion montanum)

במדבר בחדשי־האביב פורחת כחלית־ההרים. תפרחתה מסועפת ועשירה בפרחים בעלי צבע כחול מזהיר. התפרחת, שגבהה כששים ס“מ, נושאת שמונה־עשר פרחים בגודל של חמישה ס”מ. צמח נפלא זה אינו ידוע כלל לגננים בארץ. אין ספק שכדאי להקדיש לו תשומת־לב רבה, על אף נדירותו. הוא מתאים גם כצמח קטיף, תודות לסגולתו להישמר זמן רב במים (כשבעה עד עשרה ימים). אספתיו בשדות־תבואה הגובלים עם מדבר־יהודה ובשדות הליס שבנגב. בעבר־הירדן הוא נפוץ למדי.

3. החבצלת (Pancratium)

שלוש הן החבצלות בארץ: חבצלת־החוף (Pancratium maritimum), חבצלת קטנת־הפרחים (P. parviflorum) וחבצלת־הנגב (P. Sickenbergeri).

חבצלת־החוף היא הגדולה בכולן. עמוד־התפרחת נושא כחמישה פרחים וגבהו כחמישים־ששים ס“מ. אורך הפרח הבודד הוא כחמישה־עשר ס”מ. בפנים עלי־הכותרת נמצאת העטרה, שהיא מעין כותרת פנימית מדומה, המוסיפה לפרח חן רב. במין זה גדולה העטרה ובעלת שתים־עשרה שיניים מחודדות. היא פורחת בסוף־הקיץ; הפריחה מניצה לפני העלים או שהם מניצים יחד. לפרחיה ריח נעים; הצמח יפה בייחוד בהימצאו בחבורות צפופות והוא נפוץ בשדות־חול לאורך כל שפת־הים ומתאים בייחוד לגינות שאדמתן חולית, אך מצליח מאוד גם באדמה כבדה. אין הוא סובל בהעדר השקאה בקיץ, אך אם משקים אותו בקיץ מוסיפים עליו להוריק גם בתקופה זו.

חבצלת קטנת־הפרחים נופלת בערכה מהמין הקודם, הן בגדלה והן ביפייה, וכן אינה ריחנית. התפרחת בעלת חמישה עד עשרה פרחים בגודל של חמישה ס"מ. העלים מבריקים ופס בהיר עובר באמצעיתם; היא גדלה בין צוקי־הכרמל ובגבעות־הקורקר בשרון ובשפלה. יכולה להתאים במיוחד לגינות־סלעים. היא גדלה יפה באדמה כבדה וקלה.

חבצלת־הנגב גדלה בחולות־הנגב. גובה עמוד תפרחתה כארבעים ס“מ ולה חמישה עד שמונה פרחים בגודל שמונה ס”מ. העלים מצטיינים בצורתם המיוחדת, מסולסלים ומתולתלים; כל עלה מסתלסל כארבע עד עשר פעמים.

היא פורחת באוקטובר לפני הנצת־העלים. אספתיה בחולות דרומית לעסלוג', בחולות התריבה שבסביבת מעלה־העקרבים; כן ידועה היא מאל־עריש וסיני. מן הראוי להסב את תשומת־לב הגננים ביישובי הנגב לצמח זה שיוסיף חן לגינותיהם בלי כל השקאה וטיפול מיוחד.

4. הנרקיס המצוי (Narcissus Tazetta)

הנרקיס נפוץ הן באדמות ביצה בעמקים והן במקומות סלע בהרים. צמח זה, הידוע היטב, מוסיף לתפוס את מקומו בגנים על אף מציאותם של עשרות זנים תרבותיים.

מין נרקיס שני הגדל בארצנו הוא הנרקיס האפיל (Narcissus Serotinus), מין נדיר מאוד הגדל בסביבות פרדס־חנה – חדרה. מבחינה גננית אין ערכו רב, אך יכול הוא לעניין את החובבים. הוא פורח כבר באוקטובר לפני הנצת־העלים. בייחוד מעניין הוא מבחינת בית־גידולו: זהו צמח ים־תיכוני־צפוני, ידוע מאיטליה, סיציליה וכרתים. מקום־הימצאו היחיד בארץ מהוה מובלעת קטנה לאורך קילומטרים אחדים, הרחק מאיזור תפוצתו של הנרקיס המצוי. תנאי הלחות הרבה השוררים בחורף באותו איזור מאפשרים את קיומו.

במקומות גידולו אספתי כחמישה־עשר מיני טחבים שאינם מצויים במקומות אחרים בארץ, למשל: Ephemerum serratum, הידוע כטחב של אדמות לחות ביותר באנגליה ובצרפת, דבר המעיד אף הוא על אפיו המיוחד של בית הגידול הזה.

המטייל בשלהי קיץ בהרי יהודה, השומרון והשפלה, ונכנס לעמק החולה, ישתומם למרחב העצום הירוק ולרבבות הצמחים השונים.

בקעת־החולה משתרעת על שטח גדול של מאה חמישים ושבעה אלף דונם. סוגרים עליה הרים גבוהים מרוב צדדיה: ממזרח – שלשלת הרי־גולן, מצפון – החרמון הענק, וממערב – רכסי הרי־נפתלי. אדמת־בקעה זו כבדה ועשירה במעינות הבאים מכל הרי הסביבה: בעמק הצפוני מצויים בכל כמה מאות מטר מעינות ונחלים. בדרום העמק נכנסים הנחלים לביצה המשתרעת על שטח של אלפי דונמים ותופשת כמחצית העמק הדרומי, ביצות גדולות אלה נגמרות באגם גדול, “ים סומכי”. מתוך אגם זה, בדרומו, יוצא הירדן.

בתקופה לא רחוקה ביותר תפשו הביצות גם חלק גדול של העמק הצפוני, אולם כיום הזה, אף שאינו מכוסה ביצות, הריהו עשיר במים במידה רבה. מציאות מים רבים בתקופה של חורב ויובש בארץ מקיימת מספר גדול של צמחים שהסתגלו לחיים ליד המים ובתוכם. ומשום כך אין עשיר מעמק החולה בצמחיה בעונת־הקיץ היבשה.

בימי־קדם היה הירדן רחב מאוד ושטחי־מים רחבים הגיעו כמעט עד לים־המלח. בעמק־הירדן התחתון חם מאוד האקלים, כמו באיזור טרופי, וכשהמים נמצאו בשפע יכלו לגדול שם צמחים טרופיים רבים. צמחים אלה התקדמו לאט לאט ועלו גם יותר צפונה, עד החולה. כיום, כשהירדן צר, נשארו צמחים אלה רק בחולה. מלבד צמחים ים־תיכוניים וטרופיים אנו מוצאים בחולה גם צמחים צפוניים, הגדלים גם בגרמניה, כמו השרך: שרכית־הביצה, בוּציץ (בוטומוס) ועוד. המים היורדים מסוריה והחרמון הביאו אתם (ומביאים גם כיום) צמחים צפוניים הגדלים בסוריה, למשל: מין שרך נהדר בגובה של שני מטרים, מינים יפים של פרע ועוד.

כבר ציינו בהרבה מקומות שארץ־ישראל מעניינת מאוד כארץ־מעבר של אזורים פלוריסטיים אחדים, ולכן מוצאים אנו בה צמחים בני אזורים שונים. דבר זה מתלבט בייחוד בביצות־החולה. לצמחים הטרופיים משתייכים מינים אחדים של רב־ברך וגומא הפפירוס (Cyperus Papyrus), ממנו עשו המצרים את הפפירוס. צמח יפה זה, המגיע לגובה של שלושה מטרים, תופש שטחי־ביצה של אלפי דונם ומכסה אותם בצפיפות. מדי שנה בשנה נופלים קני הגומא המימה וקנים חדשים צומחים. שכבת־הקנים הולכת ומצטברת על קרקע־הביצה ובמשך שנים נוצר הטורף.

באגם עצמו אין הרבה מינים של צמחים. מצויים בו מינים אחדים של צמחים הגדלים כולם בתוך המים, ורק הפרחים עולים מעל המים, כגון: אָלף־העלה, קרנן טבוע וחוּטית־הביצות. בשטח האגם הצפוני מוצאים אנו שדה שלם של נוּפָּר צהוב (שושנת המים), שעליו העגולים ופרחיו היפים הצהובים צפים על פני המים.

בשטחי־הביצה עולה גובה המים בחורף ויורד בקיץ, ולכן יש ביצות המתייבשות בקיץ. בביצות אלו מתפתחת צמחיה מיוחדת במקצת. מקומות אלה מלבינים באביב כשלג, מפרחיה של נוּרית־המים. בין העלים של נורית זו, הנמצאים בתוך המים, שטים דגים קטנים כחולים, הנקראים “ציפרינוֹדוֹנים”. אפשר לראות איך הזכרים רָבים ביניהם בגלל נקבה. בתקופה זו כחולים הם שבעתיים.

עשירה מאוד החוּלה בדגים, גם במינים אֶנדֶמיים. נבין את הדבר אם נזכור את העובדה שהירדן איננו נופל לים הקשור עם ארצות ונהרות אחרים. החוּלה עשירה מאוד בצמחי־מים, ולכן היא עשירה גם בדגים, אשר במקומות כאלה נוח להם. כדוגמה נביא את העובדה שהחוּלה עשירה בדגים רבים מים כנרת, אף שמידת־החום בה קטנה יותר. בתקופת הרבייה של הדגים עולים דגי הירדן והכנרת לחולה כדי להטיל שם את ביציהם. בתקופה זו אפשר לראות אַמנוּנים זכרים המחזיקים את בניהם הצעירים בפיהם, עד שהם גדלים קצת. כל אותה תקופה צמים הזכרים ואינם מביאים לפיהם כל אוכל.

הנפוץ בחוּלה מבין הדגים הוא השׂפַמְנוּן (בּרבּוּט), בעל שפמים ליד פיו. הוא מחוסר קשקשים, לכן טמא הוא ליהודים.

אלפי צפרים, מעשרות מינים, נמצאות בחוּלה כל השנה, אולם קשה לתאר את מחנות הצפרים הנודדות הבאות לחוּלה בחורף. בתקופה זו נוסעים לחוּלה עשרות ציידים לשם ספורט, והורגים בצפרים הרג רב בלי רחם ובלי הפקת כל תועלת.

המטייל בסירה על האגם מתפעל לראשונה מסנוניות־הים, החגות באויר ומקימות שאון רב בשריקותיהן. סנוניות־ים אלו בונות את קניהן על עלי הנופר הצפים.

רושם מוזר עושים הנחשונים. יש תקופות שרואים שקנאים רבים מגוּשמי־גוף נחים בשלוה על המים. מפעם לפעם מעלים הם דגים במקורם־חַכּתם. מגושמי־גוף אלה, הנראים כבדים, קלים כנוצה ומעופפים מצויינים. נהדרות הן האנפות על צווארן הארוך. בין הגומא מנתרים מאות זמירי־סוּף המזמרים בלי הרף. מעניינים הם הקוֹרמוֹרניָם והטבלנים, המסוגלים לצלול ולהישאר מתחת למים במשך זמן רב.

מלבד צפרים אלו נמצאים בחוּלה עוד עשרות מינים. אפרט כאן אחדים מהם: מינים אחדים של עיט, ברווזים, תרנגולות, שחפים, חרטומָנים ועוד. מן היונקים הגדולים נמצא בחולה חזיר־הבר, שלפנים היה נפוץ גם באזורים אחרים, כגון בעמק־יזרעאל; שם הושמד על ידי ייבוש־הביצות ונשאר רק בחולה. אך ברבות הימים בודאי ייעלמו גם מכאן ולא יישאר להם זכר בארצנו, כאשר קרה לחיות רבות אחרות.

בביצות החוּלה מצויים עוד מאות מיני חרקים, סרטנים ותולעים. בין כל החי הזה, המשווה לפנינו תמונה נהדרת ומלאה חיים, נמצא גם הייתוש הנושא את המות בכנפיו. רבים מצאו את מותם במקום הזה ממחלת־הקדחת. המצב ביישובים העברים, שעלו בשנים האחרונות, קשה. שני־שלישים מהחברים חולים. חולתא הוא ישוב עברי חדש הנמצא במערב־החולה – בקרבת יסוד־המעלה. קיבוץ זה מתפרנס מדייג הנערך בלילה. כן עושים הם מחצלות מגומא־הפפירוס. בזמן האחרון החלו בהוצאת כבול מן הביצה. קיבוץ חדש יותר הוא עמיר, בחיאם ואליד, הנמצא צפונית־מזרחית לחוּלה.

היישובים הערביים בסביבה אופי מיוחד להם. הם גרים בסוכות של מחצלאות העשויות מגומא־הפפירוס. פרנסתם היא מגידול הג’מוסים (תאו), דייג ועשיית־מחצלאות. בקיץ הם מגדלים תירס בביצות המתייבשות. בעיבוד טוב יכולים היבולים להגיע באדמה נפלאה זו לשפע רב, אולם עבודתם הגרועה נותנת גם בתוצאות גרועות.

תכנית גדולה של ייבוש שיטחי־ביצה ענקיים בודאי תבוצע אחר המלחמה. דבר זה ירפא את נגע הקדחת ויתן אפשרויות עצומות לחקלאות לעשרות יישובים יהודים; אבל זה גם יביא אסון על מאות צמחים, אשר בעקב הייבוש ייעלמו כליל מן הארץ, על מאות הצפרים, שתהיינה מחוסרות בית, וכן על מיני חיות ודגים.

אמריקה מקצה שטחים ענקיים של אלפי דונמים לשמירת בעל־חי אחד, ופה בחולה נמצא לא בעל־חי אחד, אלא רבים. וצר־צר כי לא יימצא איש אשר יעשה דבר כדי להשאיר שטחי־ביצה למענם. עדים אנו כיום הזה להשמדת צמחים בשרון, שהתקיימו לפני מספר שנים. וכיום, לאחר ייבוש־הביצות וחרישת־השדות, שוב אין זכר להם. כבר נאמר במקום אחד: אילו קם כיום מקברו חוקר־הפלורה בּוּאַסיֶה, לא היה מכיר את הארץ בה אסף כה הרבה. ואם עכשיו המצב כן, לאחר ייבוש המקום העשיר והיפה ביותר בביצות־החולה – לא כל שכן.

1940.

א¹

(כפר־יחזקאל) מוצאי־שבת

רציתי לכתוב לך מכתב מפורט, אולם נאלצתי לצאת לשדה לזריעת־תלתן. אחרת הייתי מאחר, ומחר נוסע אליכם יגאל. לכן אשתדל למסור ככל יכולתי.

הטיול היה מוצלח באופן יוצא מהכלל. הצלחנו והספקנו לאסוף כארבע מאות מיני צמח שאיננו מכירים (אספתי עם דני יחד ואחר זה חילקנו את החומר). ביניהם מספר רב של עצים. בסביבות שבּעה, בגובה של אלף ותשע מאות מטר בערך, מצאנו חורש מעניין מאוד שרוב האלמנטים בו הם מַשירי עלים. הצומח במקום ההוא ים־תיכוני, אם כי הסירה הקוצנית לא היתה בו; כנראה, שהמקום גבוה מדי בשבילה. היא נעלמה בדרך בין היבַּרִיָה לשבּעה, בגובה של אלף וארבע מאות מטר בערך. מעל זה, בגובה של אלף וחמש מאות מטר, היה חורש של אלון מצוי ומספר רב מאוד של אחירוֹתם־החורש. וכן היה בו מין אֶדר בעל עלים קטנים מאוד (איזה הוא?); הערבים קוראים לו אִיהַבּ.

אם כן מה שנוגע לחורש מעל לשבּעה, אין שום ספק שהוא ים־תיכוני. כי למרות העדרה של הסירה היו בסביבתו שיחי אחירוֹתם־החורש, מורכב היה מעצים מַשירי־עלים, שכולם מפותחים יפה באופן יוצא מהכלל וגבהם כשמונה־עשר מטר. היה בו מספר רב מאוד של שזיף־הדוב, נושא פירות (בערבית חוֹחַ ברי), וכן אגסים סוריים נושאי־פירות. היו בו גם האדרים הנ"ל. היה בו עוזרד בעל פירות אדומים (לאחר זה ראינו בדמשק מין עוזרד בעל פירות אדומים וגדולים יותר, שפירותיו נמכרים בשוקי העיר. אולי תדע, לפי תיאור זה, איזה הם?). היה בחורש גם מין רמנוס בצורת שיח בעל פירות אדומים, ורד בצורת עץ בעל גזע אחד, עוזרדים מצויים, גבוהים מאוד, ועליהם יושב הדבקון הלבן Viscum album עם פירות; ועוד שני עצים שאינני מכיר: האחד בגובה של שמונה־עשר מ'; עלה מפורץ לו בעל אוּנוֹת, פירותיו אדומים ומארכים, הנקרא בפי הערבים זבּיבּ אֶל־ג’בל; ועץ שני דומה לו בעליו, בעל פירות כתפוחים קטנים, בשם אִיבּרֶש; ועוד שיח בשם דַיְשָר. בסביבות שבּעה עצמה עשירה הצמחיה, וביחוד בגינות. מצאתי הרבה טחבים, ביניהם Marchantia נקבה, עם “שמשמיות” נקביות מפורצות. למחרת, בשעת העלייה לראש ההר, אפשר היה לראות באופן נפלא את חלוקת־הצומח. הכרמים נמשכים עד לגובה של אלף ותשע מאות מטר בערך, לאחריהם בגובה של אלפיים מטר כבר נראית הנוֹאִית הקוצנית, ומין של שלהבית (Phlomis), בעל עלים קטנים. בסביבה זו נראים שני מיני קדד: קוצני ובית־הלחמי. שיחי־החורש מעטים מאוד ומנוונים למדי (לא באשמת האדם!). העוזרד בעל הפירות האדומים עולה לגובה רב למדי! למעלה מאלפיים וארבע מאות מטר. בגובה זה מצוי עוד שיח ליד סלעים ומקומות לחים, בעל עלים דומים לשסק. מגובה זה ועד למורדות ראש ההר עצמו נפוץ מאוד שיח של אוג (Rhus). איזהו? (הוא נמצא גם בלבנון). בגובה של אלף וחמש מאות מטר בערך היו קבוצות שיחים בעלי פירות שחורים־סגולים, דמויי זיתים שחורים, השיח קוצני ונמוך. איזהו? שיח זה ישנו גם בעלייה ללבנון.

בדרך ליקטתי צמחים מעניינים רבים, שגדלו על צוקי־סלע, ביניהם מין שני של ורד, שפירותיו מכוסים זיזים ארוכים.

מגובה זה של אלפיים וארבע מאות מטר התחיל האַקנַטוֹ־לימוֹן ומין ה“כרבולת” ומיני הקדד, – חברות־הצומח על מורדות אלה ועד לראש ההר מקסימות בקביעותן ובשינויים הבולטים החלים בהן בהתאם למקומות. בבורות־השלג שעל הפסגות הופיעה חברת צומח ממין חדש, המורכבת ממיני קדד מיוחדים, שהופיעו בקביעות מתימטית בכל הבורות, שהם עמוקים ורחבים למדי.

כיון שיגאל מאיץ בי אקצר. במורדות ניכרת הצמחייה הערבתית יותר, מופיע מין חלבלוב ונפוצה מאוד ה־ Phlomis, אולי Orientalis. אולם גדל כאן גם מין שלישי של ורד מעניין. המורד המזרחי (ירדנו לצד קַטַנָה) הופיעה הסירה בגובה גדול יותר מאשר בדרום; היא נמשכה אפילו בבתה שבעמק, בדרך לקַטַנָה; באותם המקומות הופיעה “לענת־המדבר”. הבתה ענייה ומורכבת מכמה צמחים שאינני מכיר. מדמשק נסענו דרך מול־הלבנון לריאַק; רשמתי ברפרוף את הצומח בדרך. מריאַק הלכנו לבעל־בך ומשם עלינו לארזי־הלבנון – דרך מעניינת מאוד. מן העמק באים לכפר דיר־אֶל־אַחמָר. בסביבתו חורש של אַלון מצוי ואֵלָה ארץ־ישראלית. לאחר זה מגיעים לכפר עִינְתָה, בדרך מין של Juniperus. צפונה לעינתה – רכסי־הרים מכוסים מין אחר של Juniperus בעל עלים קטנטנים הדומים לעלי־ברוש. הוא היה בודד גם מעל לעינתה. הצומח בעלייה ללבנון מעבר מזה דל משל החרמון. מצאתי כאן מין Sternbergia, וכן את רִבַּס המדבר (שהערבים כינו בשם זה). היה פה אותו שיח בעל פירות שחורים שבחרמון.

על המורד המערבי של הלבנון, בקרבת הארזים והכפר בְּשֶרִי, אינני יכול לדבר כלל – מרוב התפעלות. אספתי שם צמחים רבים מאוד, אך זהו אפס לעומת העושר אשר לא הספקתי לאסוף. מצויים שם כמה עצים, ביניהם שני מיני ערער (Juniperus), ברוש אָפקי, אָרני־בר ועוד מיני עצים בלתי ידועים לי. שם אספתי מין נוסף של ורד, בעל קוצים צפופים מאוד ועלים קטנים; צורתו שיחית.

אני מקוה שאוכל לבוא ירושלימה בשבועות הבאים, ואביא עמי את כל החומר להגדרה והשוואה. יש לי משם שני מיני שרכים, האחד גריזית (Scolopendrium), ושני Asplenium קטן.

בדרך לטריפולי ראיתי המון Blechnum ומרוב התפעלותי עצרתי את האוטו כדי ללקטם, אך קיבלתי “מנה הגונה”, ומרוב בלבול קטפתי צמח אחר.

דרישת־שלום לנעמי² ולגברת רייס. יש לי גם בשבילן חומר רב.

לנעמי! מצאתי שלושה מיני כרכומים שונים, בעלי פרחים תכולים וכחולים. אחד בעל רשת זיפים על הפקעת, אולי C. damascenus; השני – בלי רשת כנ"ל. כנראה C. hermoneus, שניהם מהחרמון; והשלישי מהלבנון. יש לי תיאור מפורט של שלשתם. וכן – סתוונית בעלת פרחים סגולים.

שלום רב לכולכם!

ב.³

(בית־הספר המחוזי ביגור. תאריך הדואר – 19.11.39)

קראתי את מכתבך ורצוני לענות לך עליו. אשמח מאד להתכתב אתך, אם הדבר יהיה לך לרצון. חושב אני ששנינו נלמד מזה הרבה.

רצית לדעת על הנחשים שהיו לנו כאן. בדרך כלל לא נהגתי להשאיר נחשים מתים, מלבד מינים יוצאים מהכלל (צפע, למשל). את הנחשים הננו מגדלים חיים במשך כל השנה, עם בוא החופש אנו משלחים אותם לחפשי. מיני נחשים אשר “המכון הביולוגי” בתל־אביב נצרך להם שלחתי למנדלסון.

כאן אני נותן לך את רשימת הנחשים שהיו בידנו זמן ממושך והסתגלו.

מתחת לשמות נחשים שלא הסתגלו אני כותב קו־הדגשה.

שם הנחש	השם הלטיני	המזון שקיבל	הערות
א. הנחש השלשולי	Typhlops vermicularis	גלמי נמלים	האדמה צריכה להיות רטובה קצת
ב. חנק	Eryx jaculus	עכברים ולטאות
ג. נחש־המטבעות	Coluber ravergieri	עכברים ולטאות
ד. הנחש הזיתני	Coluber najadum	לטאות
ה. הנחש השחור	Coluber asianus	עכברים
ו. הנחש המקוּוָו	Contia decemlineata	חגבים וחרגולים
ז. טלוא־הראש	Contia rothi		לא אכל
ח. נחש־המים	Natrix tassellatus	רֹאשנים וצפרדעים
ט. נחש שחור־הראש	Holarchus melanocephalum		לא אכל, חי חדשים
י. נחש ארבע־קו	Psammophis schokari	לטאות
יא. נחש עין־החתול	Tarbophis fallax	לטאות
יב. נחש־המחרוֹזֶת	Micrelaps muelleri		לא אכל מאומה

אלה הם הנחשים שגידלנו.

בקשר לשאלתך על הוַריאציות: באספי יש וַריאציות של נקבת לַבנין־התלתן. גידלתי ביצי לבנים וקיבלתי את וַריאצית הנקבה הירוקה, שהיתה בערך 3% מבין כולם. וכן יש עוד וַריאציות בלתי חשובות, כגון אצל נקבת הפולחלה, Eumenis pisidice ועוד.

יש לי וַריאציה של נחש מקוּוָו – בלי קוים. וכן מצאתי אצל אַמנוּן־הגלים מספר וריאציות.

מקוה שאני שתענה לי על מכתבי זה.

ג.

27 בנובמבר, 1939

– – – זה עכשיו גמרתי לקרוא את מכתבך. שמחתי מאוד לדעת כיצד אתה מאכיל את “טלוא־הראש”, האם חי הוא אצלך זמן רב?

אולי עסקת גם בזוחלים אחרים, – שממיות, חמטים, לטאות? אם גידלת אותם, אבקשך לכתוב לי במה האכלת כל מין ומין.

ביחס ל־Contia coronella נדמה לי שאני מכיר נחש זה. מנדלסון הראה לי פעם Contia בלתי מצוייה, אך אינני זוכר בדיוק את שמה. נדמה לי שהיא זו אשר הזכרת. אבקשך לתארה לי באופן מפורט.

מוכן אני לאסוף לך שבלולים. בקבוצה זו אין לי ידיעות רבות. בטיולי שמתי לב לשבלולים נדירים (כאלה שאני רואה פעם ראשונה; חושב אני שהם נדירים, ואולי באמת אינם נדירים). אך עד כה לא מצאתי לנחוץ לאספם. מקוה אני שאאסוף לך מינים חשובים.

לעומת זאת יש לי בקשה אליך, שמא תוכל לאסוף לי אי־אלו פרפרים הנמצאים בסביבתך:

1. לבנין־העוזרד Aporia crataegi; 2. הצבעוני הצהוב Zerynthia Cerysil; 3. זנב־הסנונית של יהודה Papilio alexanor. ברור, שאם הדבר הוא בגדר האפשרות.

ביחס לדבריך על הוַריאציות. ידוע לי שלא רק בצבע ישנן וַריאציות, אלא גם בצורה. הבאתי לך לדוגמה את ה־Eumenis pisidice, אשר עד כה ראיתי שלוש וַריאציות שלו. גם מהפולחלה יש לי כשלוש־ארבע וריאציות, בעוד שד"ר רייך הראה לי באוסף שלו בערך כתשעים וריאציות של פרפר זה. ברור שהוא אסף אותו לא בארץ אחת, ולכן אין פלא בדבר!

וכן אני יכול לציין לך וריאציות אצל הדנַאוּס, נימפִיַת־הסרפד, הלבנין הלימוני, ועוד ועוד.

איני יודע למה התכוונת בכתבך על דבורות־הבר (אמנם נכון, שאין לי ידיעה רבה בקבוצה זו, אך חושב אני בפסח להיות ב“בית־גורדון” ימים מספר, ובין השאר רצוני לקבל שם ידיעות ראשוניות בדבורים אלו), אך אני יכול לאסוף לך ככל שידי מגעת מקבוצה זו (באספי יש קצת באי־כוח מקבוצת דבורים זאת, אך הם טרם הוגדרו).

שאלת על הנחש השחור: נחש זה גידלתי בשנה שעברה כחודש (ארכו היה כשני מטרים) והייתי נאלץ לשחררו מחוסר עכברים להאכילו. לעומת זה, היה לי נחש שחור קטן. ברור, שצבעו לא היה שחור, אלא יותר אפור עם קוים. עכשיו אין לי נחש שחור; בודאי יהיה בקרוב.

יש לי “תלום־קשקשים” קטן, שגם צורתו בעודו צעיר שונה מזו של המבוגר, אך בנקל אפשר להכירו לפי מבנה הראש.

עכשיו מלים מספר על האוסף שלי:

את הארגזים קניתי בתל־אביב. יש לי שמונה ארגזים, ובהם: 1. נימפיות; 2. לבנינים וצבעונים; 3. טוָאים Saturnidae Lasiocampidae; 4. מיני פרפרי לילה, כגון: Geometridae, Zygaenidae, Lymantridae, Arctiidae, Cossidae, Syntomidae; 5. רפרפים; 6. כחלולים וסַפיריות; 7. שאר מיני חרקים.

יש בידי שמונה מיני רפרפים: שני מיני רפרפי־הגפן, רפרף־ההרדור, רפרף־הדבֵקה, רפרף־החבלבל, רפרף־החלבלוב, רפרף־הסוֹלָניים (גולגות־המת) והרפרף המשורטט. כידוע לך, יש עוד שני מינים, ובאספי הם חסרים. הישנם אצלך? – כתוב פרטים.

אני מצרף למכתבי לוח־הגדרה. אינני יודע אם ידועה לך שיטת־הגדרה זו לפי בנין־עורקים. לוח זה אינו בדרגת השלימות וצריך להכניס בו מספר־תיקונים (הלוח תורגם מגרמנית).

אם רצונך להגדיר, עליך להשיג קסילוֹל ובנוזל זה תמרח את הכנף ועל ידי זה יבולטו ציורי־העורקים. מוטב שתתחיל בפרפרים גדולים.

בתחילה הגדרתי בשיטה זו יחד עם ד“ר רייך וד”ר אלכסנדר ברש. ועכשיו אני מתקדם יפה.

ד.

יום שלישי, מאי 1940.

– – – עלי לבקש סליחתך שזמן רב לא עניתי על מכתביך. תיכף לאחר שובי נסעתי לגליל עם מנדלסון ומרגולין. זה היה טיול נהדר, שלא ידעתי כמוהו מימי. היינו בהרי־הגולן ובהרי־נפתלי, שטנו יום תמים בחולה. נכנסנו לבין הגומא ומצאנו צמחים נהדרים. ראינו המון צפרים ורבות מהן לא הכרתי.

על הרי־נפתלי תפשתי Contia coronella יפה וגדולה. מנדלסון שמח עליה מאוד. וכן תפשתי קמטן, מין לטאה באורך של מטר, מחוסרת רגליים. מצאתי שם את הסינפיטון הארץ־ישראלי ותפשתי עליו מספר דבורים מהסוג Anthophora. בהרי־נפתלי – לא תאמין אם אספר לך – התעופפו מאות לבניני־עוזרד Aporia crataegi. מצויים היו שם יותר מלבניני־הכרוב Pieris)) ובודנהיימר כותב: “פרפר נדיר, מתפתח במקומות בודדים בהרי־יהודה ובעבר הירדן”.

לא היתה לי מרעֵלה ולכן כמעט שלא יכולתי לתפוש דבורים. תפשתי רק מספר דבורים מה־Xylocopa; דבורה שחורה בעלת חזה צהוב. הטיול ארך חמישה ימים ולמדתי בו הרבה דברים. הייתי רוצה לכתוב לך עליו, אך חושש אני שלא אגמור. מהטיול נסעתי הביתה, לכפר־יחזקאל.

עליתי על הר־הגלבוע ותפשתי שם את ה־Papilio podalirius, הנחשב לפרפר של הרי־יהודה. זו לי הפעם השלישית שאני תופש אותו על הגלבוע (אתמול ראיתי אותו גם על הכרמל). תפשתי גם דבורים רבות מסוגים שונים. אחת מהם לא יכולתי להגדיר; כנראה שהיא שייכת לסוג שלא נכנס למגדיר. תפשתי הרבה אכסמפלרים של דבורים קדומות Propidae, מהסוג Colletes ומהסוג Prosopis. ההבדל ביניהם הוא במספר התאים הקוּבּיטליים ובכתם לבן או צהוב על מצח שישנו ל־ Prosopis וחסר ל־Colletes. בודנהיימר כותב בספרו שמהדבורים הקדומות נמצאות בארץ רק Prosopis.

וכן תפשתי דבורים מהסוגים הללו:

8. Melecta,	1. Xylocopa,
9. Megachile,	2. Halictus,
10. Sphecodes,	3. Andrena,
11. Dasypoda,	4.Osmia,
12. Nomia,	5. Anthophora,
13. Mellita,	6. Eucera,
14. Ceratina.	7. Chalicodoma,

וכן יש לי דבורים מהסוגים Anthidium ו־Apis.

בהיותנו בחולתא רצו לתת לי שפמנון. יכולתי להשיג שפמנון קטן למדי. אך לא היה לי כסף לשלחו על ידי “אגד”. אם תשלח מכתב לחולתא ותפנה אליהם בבקשה, מובטחני שימלאו זאת ברצון.

אתמול הכנתי בנגריה ארגז לחרקים. הוא עלה יפה. אחר כך הגדרתי דבורים עד שתים־עשרה בלילה והכנסתי אותן לתוכו.

היום תפשתי צרעה נהדרת בעלת מחושים דמויי־אַלה. בתחילה חשבתי אותה לדבורה, כי היא אוספת אבק־פרחים כדבורה. היא שייכת למשפחת ה־Masaridae ולסוג Celonites.

איך בילית את החופשה במקוה־ישראל? האם ראית שם דברים מעניינים?

ברור שאי אפשר להשוות את הסביבה ההיא לסביבתנו, שהיא אחת העשירות ביותר בכל מיני בעלי־חיים, הן בחרקים הם בצפרים והם בזחלים ובצמחים (דרך אגב, בימים האחרונים מצא מנדלסון את Lacerta viridis – הלטאה הירוקה, גם על הר הכרמל; לטאה נדירה, שלא היתה ידועה בארץ, ולפני שנה מצאו אותה לראשונה בחניתה: מגיעה לאורך של שלושים עד שלושים וחמישה ס"מ).

עכשיו, בשעת כתיבה, נכנס לחדרי “גמל שלמה” קטן ונחמד. אני חושב שזה הוא Ameles heldreichi. אני מגדל עכשיו זחלים של Delephila livornica וכן Daphnis nerii. לא כדי לקבל פרפרים, אלא לשם תצפיות. אם יהיה לך מספר ימי־חופשה, אני מזמין אותך ליגור. מובטחני שלא תתחרט. השבת אני עורך טיול גדול ומקוה למצוא דברים יפים.

אם תצליח לצוד את הנימפיה השחורה Limenitis, תשלחנה אלי.

מצאתי עוד מין של שבלול בתוך מערה.

אבקשך לכתוב את סוגי הדבורים המצויים באספך.

בתודה למפרע,

עברתי לחדר חדש ואני גר בו יחידי, ומובן שיש לי אפשרות של עבודה. לפני כן לא נתנו לי בני־חדרי “להזיז יד ורגל”.

תפשתי פרפרים, שהזחלים שלהם מתפתחים במים ובונים תיקים מעלי הנוּפר. האם שמעת עליהם?

ה.

14 במרץ, 1940.

ראשית, עלי להודיעך שכמעט והיה לי שפמנון לשלוח לך. בלכתי לקישון לפני שבוע ראיתי שם כעין בריכה עם מים נמוכים. היה זה לאחר ימי־הגשמים; מימי הקישון התמעטו ונשארה כאן כעין בריכה מבודדת. היו שם הרבה גַמבוזיות, אַמנונים, ומצאתי שם גם שפמנון אחד, שלא יכול היה להימלט מידי (ארכו כעשרים וחמישה־ששה ס"מ, בלי השפם). שמתי אותו בפח. לא יכולתי לשלוח אותו מחמת ההפגנות והעוצר. למחרת כשבאתי מצאתי אותו מת מחוץ לפח; כנראה שקפץ מתוך המים. אולי אתפוש עוד אחד ואלמד מהנסיון לכסות את הפח. אני שולח לך כאן כמה שבלולים החיים על התלתן. בקרוב יהיה כאן זהרי בלויית שלושים סטודנטים ואשלח לך שבלולים בידי אחד מהם. יש לי כשנים־עשר מינים, אני מקוה שאוכל לשלוח לך כעשרים וחמישה מינים, לאחר שאצרף את השבלולים הקטנים שאאסוף.

הסלמנדרות. לא היו שום סתירות בדברַי על הסלמנדרות. בארץ יש רק מין אחד, היא סלמנדרת־האש (Salamandra maculosa). עד לפני שלוש שנים היתה סלמנדרה נדירה מאוד בארץ. כי לא ידעו איפה למצאה. ולפני שלוש שנים מצא פינחס כהן שתי סלמנדרות מבוגרות על הכרמל. “המכון הביולוגי” פנה אליו שימציא להם כמה סלמנדרות, ולא מצא יותר ו“המכון” הזמין סלמנדרות מחוץ־לארץ.

לפני שנתיים, עם העלייה לחניתה, מצאו שם סלמנדרה אחת. צבי פינס מהמכון נסע לשם ומצא שם מעין, ובו שרצו עשרות ראשנים; הוא לקח כמה מהם למכון. הדבר נודע, והתחילו נוהרים עשרות אנשים לחניתה לשם השגת סלמנדרות. מנדלסון פחד שישמידו את כולן והזדרז ועשה “מונופּול הסלמנדרות”. ועוּבדה היא: איש אשר אין לו רשיון מ“המכון הביולוגי” אסור לו לקחת סלמנדרות.

לפני חדשיים גיליתי על הכרמל בריכה ומאות ראשני סלמנדרות בה. חלק שלחתי למנדלסון וחלק אני מגדל.

אין לי חשש שישמידו אותן בכרמל, כי צריך ללכת מרחק רב עד שמגיעים למקום זה. יש לי חומר מעניין על הסלמנדרה, אם תהיה זקוק לו – אשלחנו לך.

בזמן האחרון תפשתי: נחש־מים Natrix tesselatus, נחש זיתני Coluber najadum ונחש שחור צעיר C. asianus. הם אוכלים. נחש־המים אוכל אצלי ראשנים גדולים.

בזמן האחרון סידרתי בבית־הספר פינה של צמחי הכרמל ועציו.

שתלתי שם מהעצים: א. קטלב Arbutus; ב. עָר אציל Laurus nobilis; ג. מורן־החורשViburnum Tinus. בודאי אינך מכיר עץ זה. הוא שייך למשפחת הקַפריפוֹליים. זהו העץ היפה בכרמל. פרחיו לבנים ונמצאים בצפיפות מרובה, והוא נראה כאילו מכוסה־שלג; ריח נהדר לו. אי אפשר לתארו במלים; צריך לראותו בעיניים (אולי תבוא פעם לכרמל? – כדאי לך!); ד. יַעְרָה (לוֹניצרה) איטלקית; ה. אֶשְחָר (רמנוּס) רחב־ העלים; ו. אטד (ממשפחת הסולניים) וכן צמחי בן־חצב יקינטוני, גביעונית־הלבנון (צמח נהדר למשפחת השושניים), עצבונית־החורש (Ruscus aculeatus) ואספרג.

מהשחלבים (Orchidaceae): שחלב קדוש, שחלב פרפרני, שחלב־השקיק ושחלב מצוייץ; וכן דבורנית־הקטיפה, דבורנית הכרמל ודבורנית־בורנמילר.

לפני חודש מצאתי מין של דבורנית Ophris, שלא היה במגדיר. שלחתי אותו לאוניברסיטה להגדרה; כפי הנראה לא היה ידוע עד כה בארץ. אולי מין חדש הוא. בזמן האחרון עוסק אני בצבעוני הלבן Archon apollinus. מצאתי את זחליו על האזניות הקטנות בכרמל. אם ידועות לך עובדות עליו, כתוב! הצבעוני הצהוב כבר מתעופף אצלכם. אם תתפוש אותו תכניסו לתוך שקיק־נייר ואת השקיק – לתוך קופסת־גפרורים ותצרף למכתב, כדרך שאני שולח לך את השבלולים.

בתודה למפרע,