המנון אדיר רוצה אני לכתוב לשמכם, חיים, ואין מלים בפי! לשם מה נאבקים אנו, בני־האדם, רעבים ואסירי תקווה, הורגים ונהרגים עלי אדמות? לאושר! שתיים הן הדרכים לחיפוש האושר ולבקשת היופי בחיינו הקצרים. האחת מתנת הטבע היא: האהבה; והשנייה – יצירת האדם: האמנות. האהבה אמנותו של האוהב היא והאמנות – פרי אהבתו של האמן. שתיהן צורות־שעבוד הן: האמן עבד הוא לאמנותו, והאוהב – לאהבתו, ובכל זאת הרי הם מאושרים שניהם בעבודתם.

ים־החיים. אמנם כן הוא! וכי אין החיים ים אדיר, המטלטלנו וסוחפנו לאשר יחפוץ?!… מתוך צחוק בלבד הריהו מקומם הררי־מים עצומים ברוח פיו ומטריף משברים משתוללים. כוח! כוח־ענקים, כוח בראשית אדיר וחסר־רחמים, המעמידנו כגמדים נגדו! לסעור ולנפץ, לטחון צוקים לחול, ולבלוע ספינות על נוסעיהן בתהומו הרעבה, אשר לא תדע שבעה.

וכי אין ים־החיים אכזרי ונטול־צדק? חותרים אנו בשטפו העז ונאבקים בזרמו הסוחף עד נשימתנו האחרונה. יש שאנו נלחמים איש באחיו, ומשתדלים בכל מאמצי כוחנו לדחוף איש את רעהו בערפו – תהומה, אל לוע־המעמקים; ויש שאנו נכנעים, עייפים, נואשים וחסרי־כוח, – ונסחפים עם הזרם, לאשר ישאנו…

אך אם כך ואם כך – אל סוף אחד אנו מושלכים, ללא כל הבחנה, בזרוע־המשברים – אל פי המצולה הרותחת, ושוקעים בתהומות. ואילו מעָל, נמשך עוד הקרב ומתלקח, והים אינו רוגע לעולם. ענק הוא ים זה – מי, איפוא, ימנה מספר הגורלות, אשר הופקדו ויופקדו עוד בידו? מי ימנה מידת תהפוכותיו – וגבולותיו בנצח הם?!

ובכל זאת אנו נאבקים, שכן המאבק משפט־החיים הוא, צו הבריאה לכל חי עלי אדמות.

בני־אדם אינם מאושרים, ולא באשר הם מחוסרי כל טוב, אלא מפני שלב טוב הם חסרים לרוב. כיצד יוכל אדם להיות מאושר? – האושר תלוי באדם עצמו, ולא מחוצה לו. רוב האנשים אוכלים עצמם מקנאה ושנאה, כלים בתאוות־שלטון ובצמאון־כבוד, וחושבים, כי כן יגיעו לפסגת האושר. ולמעשה, בדרך זו בורחים הם ממנו. השמש מזהרת ומחממת ביום־אביב – שמַח עליה! הפרחים מרהיבים עין בשלל־צבעיהם והצפרים מרננות במרחבי־התכול – שמח ונמצאת מאושר. בכל תוכל למצוא סיבה לשמחה ולאושר, כמו לעצבות וליגון, אותה רוח יכולה להשתמע כבכי־ילד וכנגֻן־כינורות.

השמחה הלא שקולה כנגד המעשים הטובים כולם. טוב חוטא עליז מצדיק מוכה־יגון. אדם אחד שמח מביא שמחה לעם רב. איש עגום על פניך כי יעבור – טפח על שכמו בפנים צוהלים: “נו, אחא, טוב לחיות!” והרגיש הלה פתאום, כי אמנם הוטב לו; בחורה עוברת ברחוב – ולוּ אף כעורה – חייך אליה בחיבה, ותהא זו בטוחה, כי נחמדה היא ומלבבת, ואף אתה כן בעיניה; פגשת בילד קטן – והניפהו באויר, והריהו אוהבך ולבבו מלא אושר – ואף אתה כמוהו!

אין אדם יכול להיות מאושר באהבו לעצמו בלבד. צריך הוא לשם כך לאהוב אחרים ולהיות אהוּב עליהם, לתת אושר לזולתו, וממילא – לעצמו.

אהבה! הרי היא מטריפה בסער גולגלותיהם של בני־אדם ומטלטלת אותם, את המסכנים, כהרף־עין מפיסגות־האושר לעמקי־הקנאה־והכאב. יש ותרומם לב־האדם, תזכך נפשו, ותעשנו טוב וגם טהור יותר, ויש שאולה תשליכנו, והופכתו קנא ונוטר משהיה. טחה היא עיניו לחזות גם בקלסתר כעור דיוקן של מלאך. מכניסה היא ניצוצות־פקחות־ושיר לגולגלות־סכלים והופכים חכמים מחוכמים לטיפשים מטופשים. אך את כל עדר־קרבנותיה היא שמה לעבדים נרצעים ללא־הבדל. ויהי האדם בן־דרור, גא ושונא־כבלים, והנה אך יאהב – ונהפך לעבד!

טכניקה ותרבות – לכאורה, מה הבדל יש ביניהן? דומה, שאין הטכניקה אלא חלק בלתי־נפרד מן התרבות, ואין כלל מקום להשפעות הדדיות, שכן זו מקרה וזו עצם. אולם אם נעמיק חקר וראינו שהטכניקה והתרבות אמנם צרות הן אשה לאחותה, או, לפחות, מושפעות זו מזו וחוזרות ומשפיעות זו על זו.

משנתפוצצה פצצת־האטום, זה אחרון הישגי־המדע, נזדעזע העולם ת“ק על ת”ק, אם מתוך עצם הזעזוע החזק, או – דבר המתקבל יותר על הדעת – מתוך שבבת־אחת נגלתה התהום העמוקה המבדילה בין הישגיה של הטכניקה ובין התרבות, אשר, ליתר דיוק, נכנֶנה בשם הומַניות. אין הדבר טעון פרושים הרבה, דיינו שנציץ בו, באותו אדם קטן, בעל מידות ותכונות קטנות, החייב לשנן לעצמו יום יום את עשרת הדברות ואשר למרות זאת יש בכוחו להרוס מחציתו של עולם!

כל עצמה של הטכניקה לא באה אלא לשמש את האדם, – בתחילה בדרכים הראשוניים וההכרחיים ביותר, ולאחר מכן, משהונח במקצת לאדם מקשי־יומו, ממילא גדלו דרישותיו, ועמן אהבת־התענוג־וההנאה, והמלאכות עלו – “מן הצורך אל המועיל והנהדר”, בנוסח רנ"ק. מלחמת־הקיום, אשר קודם לכן היתה אף על הלחם לבדו, הפכה למלחמה על חיים טובים יותר, חיי עושר ותפנוקים. מובן שלשם כך דרושים היו העבדים ודרוש היה השלל, – תוצרת העם הנכבש; המלחמה הפכה, איפוא, לכלי־שרת בידי החזקים והמנצלים. אולם לא הרי מלחמה אחת כהרי מלחמה שנייה. כל עם השתדל לעלות על חברו בכושר המלחמתי שלו וכלי־זינו המשוכללים, וכאן באה לעזרתו הטכניקה ושכללה וחזרה ושכללה את כליו, ואותו העבד, אשר נועד אך לשמש את האדם, החל לעלות לגדולה, והחל מטיל שררה על אדוניו, עד אשר הפך זה האחרון לעבד הטכניקה המשתוללת והעושה בו כרצונה. ואם תמצא לומר, שיש בטכניקה גם מן המועיל, שכן היא עוזרת לאדם להילחם באיתני־הטבע, הרי השכר הזה יוצא בהפסד. טובים חיים פשוטים יותר, בלי כל ההמצאות החדישות, המסייעות בידי האדם, כטלגרף והטלפון, מאשר לגור בכפיפה אחת עם טכניקה בלתי־מרוסנת אשר אינה יודעת כל מעצור.

אפיו של אדם קבוע ועומד מששת ימי־בראשית, ואם קיימת התקדמות הרי היא – כפי שאמר שד“ל – רק במלאכות, טכניקה בלע”ז. ואילו אפיו של האדם לא רק שאינו מתקדם ומתפתח, אלא שהוא נסוג לאחור, והאגואיזם ואהבת־עצמו של הפרט גדלים מיום ליום. ועל כן מסוכן הוא ליתן ביד־האדם כלי־נשק כטכניקה – אשר אם זכה נהפכת לו לסם־חיים, לא זכה נהפכת לו לסם־מוות וקרובה לוודאי היא “הזכייה” השניה.

כללו של דבר: הטכניקה, לפי מצבה היום, היא אויבת ההומַניות. ההומַניות, שגדול בה היסוד האינדיבידואלי, הליברלי, היא אויבתה המושבעת של הטכניקה האבטומטית, המיכנית, שבה אין האדם אלא בורג קטן במכונה הגדולה. הטכניקה והמיכניקה רואות בעין רעה את הרצון הפרטי והמחשבה החפשית: הכל חייב להיות מתוּקן לפי רצון אחד; על המחשבה להיות שתוּפית; על כל אדם לנוע ולפעול לפי תכנית קבוּעה מראש. וכאן היתה יד הטכניקה והמיכניקה על העליונה. ההוּמניוּת, שהגיעה לשיא פריחתה במאה התשע־עשרה, נוּצחה ופשטה את הרגל; רעיונותיה הפכוּ למליצות שדופות חסרות טעם, הנשמעות בראש כל חוּצות מפי דבּרים ומנהיגים שונים, אשר אף הם עצמם מתייחסים אליהן בזלזוּל ובבטול. כל שאינו מודה בכך וממשיך לשאת ברמה את דגל־ההומניזם מתוך אמונה תמימה, דיו שיסתכל בשתי מלמות־עולם אלוּ, אשר שמן בלבד (“מלחמת־עולם”) מעיד עליהן ועל תקוּפתן כמאה עדים.

הנַאציזם בגרמניה, הפאשיזם באיטליה ואף הקומוּניזם ברוּסיה, כל עיקרם אינו אלא דכוּי הפרט ויתרון הטכניקה המיכניסטית על הרוח!

עד כאן על התרבוּת הרוּחנית, ואשר לאדם עצמו – הרי מצבו ותכונות־נפשו אינם אלא תולדה מחוּיבת מכשלון־תקופתו. לאדם באשר הוא אדם, כלומר, כפי שהוא לעצמו מחוּץ לתחומי־מפלגתו, אבד הרצון החפשי, אבדה המחשבה הישרה והבהירה הנובעת במישרין מתוך הגיונו־עצמו ולא מתוך דעות קדוּמות ומצע מפלגתי, והפך – כפי שאמרתי לעיל – לבורג זעיר במכונה הגדולה. אין “אני”, אין “אתה”; “אנחנו” קיימים, “אנחנוּ” עושים, “אנחנוּ” רוצים ו“אנחנוּ” נלחמים באלה שאינם רוצים לקבל את מחשבותנוּ ורצוננוּ, והמעיזים לחשוב ולרצות באופן חפשי, או גם לפי מתכונת־“אנחנוּ” שונה.

וכתוצאה מכך אבדה לאדם היכולת להיות עצמאי, לרצות באופן חפשי ולהיות אחראי למעשיו באופן אישי. הכל נעשה במצות המנהיג, והמנהיג הוא האחראי. אינסטינקט־העֵדר, החבוּי בלב כל בעל־חי, נחשף ויצא לאור והפך לשיטה של חיים. אם המנהיג יצוה, נלך אחריו באש ובמים בלי היסוּס, ובלבד שלא יחסרוּ המתופף והמחצצר, הנוסכים בעורקים בכלי־נגינתם את שכרון המצעד הכללי, שכרון ההמון מכוחו ומן ההכרה, שהכל עושים אותה פעולה באותו רגע.

הנה עד היכן הגענוּ בעטייה של המכניקה. צלם־האלהים שבאדם, הכוח “המדבר”־“המשער”־“המצייר” הולך ונמחק מעל פנינו, וכולנו נהפכים לחלק מן המכונה הכבירה, הגדלה והולכת. אולם מטבעו של כל כוח גדול, שהוּא עצמו יוצר את הגורמים והסיבות לחוּרבנו. וכה עתידה לבוא השעה, בה תתפרק כל המכונה האדירה, גרמיה ומטיליה יישברוּ, והברגים הזעירים רוּבם יספוּ, והללוּ שייותרוּ יתעוּ אילך ואילך, כשיות בודדות שנתעו מתוך העדר.

על הצדדים השליליים של הגלוּת אין צורך להאריך את הדיבוּר. “בגולה בשבי ילכו”, מאז ומתמיד היה זה אחד הענשים החמוּרים ביותר – מבחינה גשמית. במלה “גולה” רואה היהודי לנגד עיניו פרעות, הרג ודם. ואף אנחנוּ בארץ, שלא טעמנוּ טעם גלוּת, די לנו להסתכל באותן הדמוּיות המנוּונות הנמלטות הנה יום־יום מן התופת של הגלוּת.

אך לא הגוּף בלבד מתנוון בגלוּת; הגלוּת מדלדלת את רוּח העם. כיון שאין העם צמוד לקרקע ועובד אדמתו, הריהוּ נודד, ובדמוּת זו של נודד מוּכה אנוּ רואים תמיד את “היהוּדי הנצחי”.

ואוּלם אין רע בלי טוב. ואחרי שנתבונן בגלוּת יפה יפה ייתכן, כי נבוא לידי מסקנה, שזכוּתה גדולה מחובתה:

אוּלי מגוּחך יהיה לומר שהגלוּת היא מבצר לנוּ, אבל כך הוא לאמיתו של דבר. פיזורנוּ היה לטובתנוּ, כי לוּ ישבנו בארצנוּ, כי אז היה כל הוּני או וַנדלי, או אפילו היטלר, יכול לשים קץ לנוּ, כמו שקרה להרבה עמים, ואוּלי גם בריאים מאתנוּ. וזכורים לי אותם “ימי אל־עלמין”, כשכל יהודי “נאמן” היה מוּכן ומזוּמן לצאת שוּב לגלוּת. אז אמנם ניצלנוּ, אבל לוּלא כך היינוּ שוּב צריכים להיות אסירי־תודה לגלוּת.

והגלות היא לא רק חומה לגבי זעזוּעים מבחוּץ, אלא גם מסגרת המגבשת את העם ומאחדת אותו. ודוגמאות לכך יש לאין ספוֹר. ישבנוּ על אדמתנוּ, שכחנוּ את תרבותנוּ וסכנת־התבוללוּת נשקפה לנוּ; באה גלוּת בבל והצילה אותנו. וכיון ש“גלות” פירוּשה גזירות הרי נוכיח שרק הודות לגזירות בכל הדורות אנו קיימים, כי לוּלא גזירות אנטיוכוס, דרך משל, לא קם החשמונאי, ולוּלא משפט דרייפוּס לא קם הרצל.

ולא רק שהגלוּת מגבשת אותנו בתור עם, אלא שהיא גם מוחה את הניגוּדים הפנימיים שבינינו. בעיית־הקיוּם מאחדת את כל הפרטים, וראינוּ עד היכן הגיעה מידת־האחוה בין אותם האוּמללים בפולין שהלכו לקראת מוות. וכיון שהיהודי היה נדכא, עבד לעבדים, הרי היה מוּכרח למצוא לו נחמה במשהוּ אחר, ונחמה זו היתה “אתה בחרתנוּ”. ואין לנו לתמוה על כך ולראות בכך איזה ייחוּס יהוּדי מיוּחד. זה היה רק שיקוּי שנתן לסובלים כוח לקרוא גם מעל לגרדום: “אנו נאריך ימים מכם”.

הגלוּת היא גם כור־הברזל לנוּ. ביסורי־גיהינום כאלה יכולים לעמוד לבלי חת החזקים ברוחם. ואם אחרי ככלות הכל נמצאו עוד אנשים שהעזוּ לחשוב אפילוּ על תקוּמה, הרי אלה נותנים לנוּ יסוד לקוות שיצליחוּ בהשגת מטרתם, ורק הם מסוּגלים לומר: אין דבר העומד בפני הרצון.

וגם לתרבותנו הביאה הגלוּת תועלת. כשם שמסעי־הצלב הביאוּ ליד תחייתה של תרבוּת אירופה החשכה, כן הביא הגלוּת לפריחת תרבוּתנוּ. כל ספרותנו היא גלותית, ובכל תקוּפה שעול הגלוּת הוּקל מעל צוואר העם החלה גם תרבותנו לפרוח. כך אנו רואים בימי הערבים בספרד ובימי האמנסיפציה במערב.

אבל גם פה יש הבדל. בספרד שאבנוּ מן הערבים ומיזגנו את מימיהם בשלנו: יצרנו ספרות יהודית חדשה. אבל במערב לקחנּו הכל מן הגויים ויצרנו ספרוּת זרה, ואם אנו נמצאים שוב בארצנוּ, ולוּ גם במיעוט, ובכל זאת שקוּלים כנגד שכנינוּ הרבים, הרי יש לנו להודות על כך רק לתרבות המפותחת שהבאנו מן הגולה.

והשפעת התרבוּיות היתה לא רק חדצדדית. גלותנו הביאה אושר לאנוּשות כוּלה. והרי הנצרות והאיסלם הסתעפו מן היהדות! הנצרות התפשטה על ידי היהוּדים הגולים, ועקרונות האיסלם הגיעו לערבים על ידי היהוּדים שישבו בתוכם.

אולי לא אגזים באמרי, כי לוּלא הגלוּת מי יודע, אם חשיבותנוּ כיום היתה גדולה מזו של עובדי־האש הפרסיים ברמת אירן?

¹

נתעורר ויכוח ב“על החומה”; אחד טוען: כלליה וסייגה של שירה מכבידים על הביטוי החפשי והבלתי־אמצעי; קיצוב־התנועות והחריזה, שאין לנטות מהם, כובלים בסד כל רעיון עמוק וכל רגש נשגב. ככל אשר תוסיף ותקציע כהלכה כל שורה ובית בשיר, שיהיו מצלצלים נאה וחרוזים ומדודים, תג לתג קו לקו, כן יתערפלו ויטושטשו רוחו ורעיונו של השיר, ואם גם מלאכת־מחשבת מושלמת תהא זו, מבחינת כל חוקי־השיר למיניהם, הרי מרוב קיצוצים ושיפורים למען המסגרת הובלע הרעיון, אשר מעתה עלינו לחפשו בנרות מבין למשחקי־מלים־וצלילים. קיצורו של דבר: משעה שהכנסנו את פרי־רוחנו לתוך דפוסי־השירה (שהם קבועים וקיימים מששת ימי בראשיתה של התרבות) אבדו לו לחותו ועסיסיותו הרעיונית ולא נודע כי באו אל קרבו של השיר. לשון אחרת: הקליפה, כל כמה שתהיה יפה, הרי אחרי ככלות הכל היא מכסה על הגרעין, מסתירה את התוך, שאוּלי אינו נאה כקליפה. אך זה פריו של העץ וממנוּ עלינוּ לטעום, שכן הקליפּה ללא תשביענוּ ברוב יפיה, והחורז לא יקנה לנו ערכי־מחשבה־ותבונה.

אמת ויציב, הרהרתי, יפיו החיצוני של השיר לא יחכימנו, אלא שקודם לכן עלינו להקדים ולשאול: האם הרעיונות והרגשות משהם מתערים בכתובים דיים שייקראוּ אמנות? האם כל הוגה דעות הוא בהכרח גם משורר טוב? האם כל אדם יפה־נפש המתרשם עמוּקות מרננת־צפרים ומשקיעת־שמש זכאי שיקרא אמן?

אלא, מהי שירה? שירה היא אמנוּת היודעת להנעים לנוּ בנועם־צליליה־וגוניה, בקצבה המדוד ובמשקלה הערב, את בטויים של מחשבות ורעיונות, ואלמלא יפיה האסתטי־האמנותי, היו אלה (המחשבות והרעיונות) נשארות יבשות וּמדעיות, שכן אין להן ולאמנוּת ולא כלום! זאת ועוד זאת, מה מאכל שמגישים אותו אל פיך לעוס וטחון – אמנם מזון הוא אלא שאין לך הימנו הנאת־אכילה ואף לא חבלי־עיכול, אף הרעיון כך, כשהוא מוּצג לפניך ערום ועריה, כמות שהוא, ואין לך אלא לקוּם ולהלעיט בו את נפשך! אלא שסגוּלה מיוּחדת מציינת את האמנות: כסוי הרעיונות בצעיף של סמבוליקה, דיאלוגים בין יצרים ואנשים או עובדות סיפוריות אשר, אם נתעמק בדבר, נמצא כי אלה מסתירים תחתיהם פילוסופיה מופשטת ומעמיקה, ניתוח פסיכולוגי, מוסר־השכל שנון וחד וכו' וכו'.

ולסיכומו של ענין: כל דמתקרי פיטן לא סגי לו ברוחב תבונה ולב רגש; מן הדין שיהא מחונן בכשרון הביטוי היפה וההרמוני, בביטוי נעים־צליל־ותנועה, בביטוי שישמש מסגרת נאה והולמת לעיקר היצירה – לרעיונה. כי זו אמנות וזה כוחה!

¹

מה עיקר ומה טפל, מהו התוכן ומהי המסגרת? שאלות כגון אלו עליך להציג לפניך בגשתך אל היצירה, שאם לא כן אי אתה יודע מה לחפש בה, מה יש למצוא בה ומה אינו אלא קליפה המכסה על התוך. מטבע האמנות שעליך לחדור לעמקה, לפני ולפנים של המשטח החלק אשר לפניך, עליך לדעת לקרוא בין השיטין ולהוציא בהכרתך מן החומר ההיולי, כביכול, את רוח־החיים הגלומה בו, המסתתרת מאחוריו.

השירה היא שיא של גבהי־שחקים, אשר עדיו הגיעו בני־תמותה בביטוי המושלם והנעלה ביותר של מחשבה ורגש. ואילו הפרוזה, לעומתה – זו אין בה מלחלוחית־השירה, אין בה כמעט ולא כלום מיפיה האסתטי, מצלילה הערב, משלל צבעי־הלשון שבה, שכן כל אלה, בהתמזגם יחד, הריהם יוצרים, במקרה האידיאלי, את התחושה הנפלאה ביותר של יופי, אלא שאת היופי הזה עליך לתרגם מן המופשט אל המוחשי, מן המלים אשר כשהן לעצמן אינן אומרות לך מאום, אל שפת־החושים הברורה והבלתי־אמצעית, עליך לקרום עור וגידים על המלים הבודדות המרצדות לנגדך ולהעלות אותן בחזון־רוחך לדרגה של תיאורי־טבע או רגשות ליריים, ויחד עם כך לשמור על התוך – זה ברק הרעיון.

שתי דרכי־המלך באמנות מצטלבות בשירה: מחשבה ורעיון – מנחלתה של הפרוזה – מכאן, ושפעת רגשות ויופי שבצורה – משדה־המוסיקה – מכאן. ורק אם נבחין בתופעה זו נדע ונבין מה טעם תפסו דוקא משוררים את המקומות הראשונים בין גדולי־הרוח גם אצלנו וגם באומות־העולם, – “מתוך היכולת ליהנות במלוא התחושה מן השירה יכול אתה להקיש על חושו התרבותי־האסתטי של אדם.” ואולי דוקא מפני ליקויו של חוש זה ממעטים אצלנו כל כך לקרוא משירת־העולם, והנוער שלנו מעדיף לחלוטין את הפרוזה – אשר לגביה קיימת אצלנו להיטות עצומה; ואם כי ערכה במקומו מונח, הרי כל העוסק בדבר יבחין, כי משיכה זו נובעת ומכוונת לצד החיצוני, הטפל שבספר – לעלילה ולענין שבו מבחינת “המתיחות”, דבר, שאיננו מוכיח על דרגת תרבות גבוהה. מאותו טעם ממש רואה אני סכנה מרובה בקריאת ספרות ה“שונד” באצטלותיה השונות, המלמדת את הנוער שלנו לכוון את הענין בקריאה אל אפיק “העלילה המרתקת”, ומשהופכת קריאה זו להרגל הריהי משתרשת בנוער גם בקראו ספרות יפה מן המין המעולה ביותר. הנה כי כן, כאן הצרה! וקלפה זו של עלילה ההכרחית לספרות הופכת אצל אלה שאינם בעלי־אבחנה – לעיקר המסיח את דעתם מן העיקר שביצירה.

והמסקנה: יש ללמד את הנוער שלנו על־ידי בחירת־ספרים שיטתית והדרכה בקריאת ספרות, ליהנות הנאה מלאה מן היופי שביצירה מבלי להזניח את תכנה; היינו: ללמדם לקרוא בין השיטין, לחדור מבעד למסוה החיצוני.

ואשר למוסיקה: זו יש בה ביטוי ישר ובלתי־אמצעי ביותר ליופי המושלם והצרוף ביותר. ועוד סגולה נפלאה לה: להשפיע על רגשותינו והלך־רוחנו; בקיצור: לאצול עלינו מרוחה ולהכניסנו תחת כנפי־ההשראה שבה.

יש כאלה המוצאים בה רעיונות נשגבים, ואילו אני אינני מוצאם, ולוּ גם בנרות אחפשם, מן הטעם הפשוט שאינם. חוט נפלא של חן ויופי, שפעת רגשות הומים והרמוניה – כל אלה אתה מוצא במוסיקה, ברם, מחשבות נעלות אי אתה מוצא בה לפי ששפת־הצלילים דלה מהביע את המושגים המופשטים. “המוסיקה היא אמנות־הרגשות־והחוויה” ועל כן, אל תחפש בה את התיאור; אותו תוכל לראות רק במו עיניך, אולם תחת זאת מיוחדת לה סגולה של ביטוי רגשות המפעמים באדם, ויהא זה ביטוי להתרשמות משמחה, מעצב, מיאוש ומתקוה או מלחמת־איתנים־וכוחות בלב אנוש, ומאידך גיסא – התרשמות מן הטבע המקסים שהיא בהכרח יוצרת את החוויה, ואותה מוסרת לך המוסיקה בשפת־הצלילים שלה.

וכסיום מלים מספר על הפיסול: מטבע ברייתו, מתוך עצם תכונתו הריהוּ מצטמצם בדמוּת, כלומר – הוא מגלם את האישיות; ומתוך שנצטמצם בנושא מוּגבל מאוד ויחד עם זה חסרה לו התכונה של הרמונית הצבעים ומשחקם, טבעי ואף הגיוני הוא אם על חשבון סגוּלה זו החסרה לו התפתחה בו אחרת: יתרון העומק ומשחק האורות והצללים, הנוצרים בגלל הבליטות שבפסל, מַקנים לו כוח ביטוי של ההרמוניה המושלמת שבצורה, אפשרות של בנין אנטומי מותאם ומוּשלם עד כדי כך שהם מגלמים בצורה העליונה ביותר, את מכלול התפארת שבגוף־האדם, את ההבעה העמוקה והנוקבת ביותר לדמות־דיוקנו הסטטית של האדם.

¹

הרגש המתעורר בך כתגובה להתרשמות חיצונית מן היופי, קרויה חוויה.

בשעה שאנו חשים את היפה והנשגב, את השירה שבטבע, בהמית הנחל הלואט, בדממת הסהר המתגלגל בין קרעי עננים, ברחש העפאים ביער עם ערב, בהוד הפרא אשר לענקי־ההרים – בכל אלה חשים אנו את היופי, שמשעה שהוא חודר אל נפשנו בצורת חוויה הריהו מתגלם בדמוּת אור זרוּע בחשכת־הלב, אור המגרש את כל יצרי־החיה הרדוּמים בנוּ, את כל חולשותיו של בן־תמותה. כל אלה נדחקים והולכים לקרן־זוית שבהכרה ומפנים מקומם לרגש אחר הנגרם על־ידי תחושת היופי; יצר הטוב הוא נקרא בלשוננו.

יצר הטוב, הנובע מתוך היופי, מתגלגל גלגול חדש בתת־ההכרה – זו האהבה. עובדה היא, כי אנו אוהבים את היפה; במכוער אנו בוחלים, ועל כן אין הוא יוצר בנוּ את החוויה. ובכן, רגש זה של אהבה, ככל הרגשות האחרים בלב־האדם, מחפש לו פורקן, מבקש נושא, ומשנדלק ניצוץ זה של אהבה בלבו של כל אחד מבני־החבריא המתרשמים יחד מן החוויה, הריהו הופך לשלהבת גדולה. וכאשר נפגש ניצוץ בניצוץ, נמצא, כי זיק הטוב השופע מלב כל אחד תחת השפעת החוויה יוצר משהו חדש: את החוויה החברתית.

ולסיכומו של דבר: על־ידי הכשרה נפשית מתאימה, כשאנו מכינים את הקרקע לכך בצורה נאותה, אפשר להפוך את החוויה מן הנוף ולהעבירה, כהמשך טבעי, לאפיק של אחוה ולכוד חברתיים.

¹

שתיים הן הסגולות העיקריות המציינות את הביטוי שבכתב והאפייניות לו; השפה כאמצעי־ביטוי לשני תפקידים היא משמשת: א. לתיאור עצמים הנקלטים על ידינו בעזרת החושים; וב. להבעת המחשבה והרעיון – שהם מופשטים.

“השפה – צבעיו של הסופר, והמכחול – כשרון השימוש בה.” מבחינה זו, למצער, אפשר למתוח קו של השואה בין הצבע לשפה – שניהם משמשים אמצעי למטרה אחת – ביטוי המציאות הסובבת אותנו: האדם והטבע.

משום כך, ככל שרב בידך אוצר המלים, הניבים והביטויים כן גלומה האפשרות במכחולך לתת מוצא, בצורה הקולעת והמדוייקת ביותר, לתיאור שאליו נתכוונת, למחשבה שעלתה במוחך, שכן בכך אתה מתקרב לדיוק המתימטי של השפה אשר אליו נתכוון לייבניץ באמרו כי עיקר הקושי הוא בחוסר החד־ערכיות שאינה משתנה כמלוא נימה ורק פירוש אחד ומדוייק לה, סגולה זו המיוחדת למתימטיקה, לנוסחה, וחסרה לשפה.

מכאן שעלינו להעשיר את שפתנו ככל שיעלה בידנו, בדומה לאותו צייר המצליח ליצור הרכבי צבעים ססגוניים ונפלאים ביפים.

אך מעלה יתירה לשפה על הצבע, לפי שזה האחרון מוגבל בספירה הגשמית שבעולמנו, ואילו השפה חרגה מן המסגרת הזו וחדרה לעולם של הביטוי הרוחני, של המחשבה והרעיון, של ההפשטה.

אמור מעתה: כלוּם חסר אתה משהוּ אם נכסי־הלשון כחומר ביד היוצר משמשים בידך? אמנם אין אתה חסר אלא את מכחול האמן, את כשרון מזיגת־הצבעים – את קולמוס הסופר.

ולסיכומו של ענין: שומה על אדם לעשות את מכחולו־קולמוסו כלי שיהא מערבל בו היטב את המלים־הצבעים ושם אותם איש איש במקומו כשהוא ממזגם יפה עם שכניהם ומתאימם להם, וככל שנאֶה פרקו כן רבה קליעתו לענין וכן מרובה דיוקו, זה אשר בו הוא משמש את המטרה שלשמה נוצר.

ואף אם השפה מופשטת וקשת־עיכול, הרי נתברכה, בתכונות המקנות לה יכולת שאי אתה מוצא בשום צורה אחרת של ביטוי באמנות:

עושר בלתי מוגבל, אוצר בלום של גוונים ובני־גוון, המאפשרים תיאור נאמן ומושלם של ההוויה והמציאות הסובבת, ומאידך גיסא – דרך־הביטוי היחידי של הרוחניות וההפשטה שבעולמנו, אשר מפאת חוסר התחומים המדוייקים למונחיהם הריהם ניתנים להיות יצוקים לתוך דפוסי השפה רק כשזו מדוייקת וחד־ערכית כל צרכה!

זאת – ועוד. תחת אשר הציור הוא ביטוי סטטי, הרי השירה, למשל, מאחדת אל קרבה גם את יתרון המוסיקה – היינו: דינמיות שופעת חיים והרמוניה שבצלילים.

הנה כי כן, רואים אנו, כי הביטוי הלשוני הנהו גולת־התפארת של כל ניבי האמנות האנושית. שכן השפה על צורותיה השונות הנה עתירת צבעים, שופעת דינמיקה והרמוניה ויחד עם זה הריהי גם “בת יחידה” הסמוכה על השולחן הרעיוני, החושב, הערטילאי אשר בעולם־האדם־והטבע.

¹

החיים עצמם – הוויה קבועה שאינה משתנית בכל דור ואתר. ואף על פי כן היא משתקפת באמנות במאות אספקלריות שונות, וכל אחת מהן פרי תנאים סוציאליים־היסטוריים או תפיסה אינדיבידואלית של אמן.

אם במדע אין אמת מוחלטת, באמנות לא כל שכן. אותו נושא עצמו יכול לבוא לידי גילוי אמנותי בעשרות צורות ופנים, שטחים שונים ואסכולות מנוגדות; אלמלא היתה האמנות טבועה בחותם סובייקטיבי מכריע יכולה היתה תופעה זו להתפרש כאבסורד.

יפים הם החיים, נפלאים בהרמונית־הניגודים שלהם, בהתנגשות כוחותיהם וגווניהם הרבים לאין ספור, ויחד עם זה בהתמזגם לנוף־אדירים אחיד של טבע ואנוש. מענינים הם בעושר־צורותיהם המדהים, בעתר חזיונותיהם החדשים, הנגלים לעיניך על כל מדרך כף־רגל, עם כל שעה חולפת. יפיים יופי גנוז הוא, אשר רק העין הבהירה תשכיל לראותו גם ביסוריהם, בכאבם, בגסותם. רק מעל עיני האמן ישלוּ הצעיפים – ואז יתגלו לפניו החיים בכל הדרם, בכל כוחם, בשפע גילוייהם, ויהיו אלה אשר יהיו – נשגבים ושפלים, אצילים וגסים, נפשיים וגופניים, גילויי־טבע ודמות־האדם, נפתולי נפשו וברקי רעיונותיו, יחסיו העדינים והמסובכים עם זולתו – בכל אלה יראה האמן את יפיים המקסים, שובה הלב אשר לחיים.

התפעמות זו היא היא אשר תניע את האמן לתת לה ביטוי, היא אשר תתסוס בקרבו, תיקד בעצמותיו ולא תתן לו מנוח – עד אם יעצב את דמותה, יטביע אותה ביצירה מחודשת – קטע מנוף־החיים הענקי, המואר בנוגה אשו הפנימית של האמן.

ראייתו של אמן את החיים שונה מזו של יתר בני האדם. שלהם – שטחית היא, רופפת, עוברת על פניהם לסדר־היום כאילו היו קיר חלק, ותו לא. ואילו שלו – תרה ומחפשת אחרי היופי, זה האלהים היחיד השרוי בכל ההוויה, בטבע ובנפשו של אדם, ולכשנמצא – מבקשת לעצמה החוויה פורקן ביצירה, שואפת לקראת התגלמותה המוחשית – באמנות.

כל עיקרם של לבטי־האמן יכולים להסתכם במשפט אחד: הוצאת החוויה מן הכוח אל הפועל, היאבקות על מתן ניב לרחשי־הלב, להגות־השכל.

*

יצר־הסקרנות ובקשת האמת העמוקה והיסודית, הם הדוחפים את איש־המדע להסיר את הלוט מעל תעלומות־הטבע. בלא יודעין הוא מבקש לעצמו הנאה בחשיפת־האמת, בגילוי שרשי־התופעות, בהבנת כל המתרחש סביבו. משול איש־המדע לתינוק המבקש סיפוק והנאה בגילוי הנסתר; אך באותה שעה הוא משרת, עתים גם בבלי דעת וללא כונה מראש, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – מחקריו ישמשו יסוד ותנאי לצעד נוסף, בהם יסתייעו לשם שיפור חייו החמריים של האדם.

יצר־היצירה והרצון לבטא מחדש את החיים, ליצור אותם כמו שהם נראים לחושיו ותבונתו – הוא הכוח המניע את האמן, התאב לראות ממש, להרגיש בפועל את אשר חש בעיני־רוחו, בתחושה עמוקה אך עמומה, כהה וחסרת בהירות כי יגש לעבודתו. תחושת־היופי שנולדה בקרבו על־ידי יניקה מתוך קשר בלתי־אמצעי עם החיים (ללא צעיפים, כמו לגבי יתר בני־תמותה) היא המבקשת לעצמה פורקן בלידתו־מחדש, מחפשת הנאה מפעולת־היצירה, מעצם לבטי־הדרך וחבלי־הלידה של אמת חדשה, סובייקטיבית, מוארת בנוגה נפשו והכרתו של האמן. האמן הנאבק, הנפתל ומוצא הנאה בחבלי היצירה של ביטוי האמת הפנימית, גם הוא משרת, עתים בבלי דעת, בלי חתירה במכוון, את אידיאת ההנאה של האנושות כולה – וגם אם יחתור לקראת גילוי מושלם של האמת שלו בלבד, הרי גם אז תהיה יצירתו טבועה בחותם היופי, אותו יופי שישמש מקור הנאה רוחנית, יעשיר וישפר את עולמו הרוחני של האדם.

*

המדע והאמנות – שני גילויי רוחו האדירים של המין האנושי, עבדים נאמנים להם, אשר מתוך שלא לשמה באים לשמה.

איש־המדע והאמן שניהם כאחד יבקשו את אמת החיים, הראשון ירצה לגלות את זו האובייקטיבית החיצונית, שאינה תלויה בו, השני ירצה לבטא את האמת הסובייקטיבית, הפנימית, התלויה בראייתו האינדיבידואלית את החיים.

בראשון ירצה יצר־הסקרנות לבוא על סיפוקו וממילא יימצא גם בעליו נהנה; הוא הדין ביצר־היצירה הטבוּע במשנהו, באמן, אשר גם מבלי הכרה, בלחץ החוק הסמוי והשרוי בכל של ההנאה, יבקש לו אותה בדרכו שלו.

שניהם יפעלו מתוך רצון לשרת את עצמם ויימצאו משרתים את כל בני מינם האנושי.

*

אם במדע עומד כל הסבר לתופעה מסויימת בניגוד מוחלט למשנהו, לפי שהאמת מתקיימת מחוץ לתפיסתו האינדיבידואלית של אדם, הרי באמנות לא זו בלבד ששוני הראייה ואמצעי־הביטוי אינם עומדים בסתירה, אלא, להיפך, הם משלימים זה את זה, ויוצרים בבבואת־החיים – באמנות – את הרמונית הניגודים של דמות־דיוקנה המקורית.

“יתרונה” של האמנות מן המציאות מתבטא בתפיסתה את העיקר, את האפייני – במרוכז.

דרך חייו של אדם נראית לרוב משעממת בחדגוניותה, נטולת־הפתעות ומעוטת־ענין – ולכן אין הוא מוצא בה גם יופי. דמויות שונות מלגו ומלבר נראות לו כאילו היו פרצופי־סוסים, שברגיל אין מקדישים תשומת־לב יתירה לַשוני שביניהם. היחסים וההתנגשויות ביניהן, עתרת הרגשות והמחשבות החולפות ביניהן, דרך אלפי נימים מקשרות, בגלוי ובסמוי, רטט נימֵי נפשותיהן המפיקות עושר מדהים של צלילים וּוריאציות, תחושות־לב־והגות נפלאות ביחסי־הגומלין, בריבויים המגוון, בעדינותם, בסערתם – על כל אלה עובר האדם הרגיל בלי משים, כשם שאינו נותן דעתו על גילויי־טבע נהדרים, על היופי הגנוז במערכת יחסיהם המסובכים של בני־אדם, בגילוייהם הנפשיים, הרוחניים והפיזיים, בדיבור אחד: על כל מה שמהווה את הקרוי חיים פרוש לגביו צעיף חוצץ ואטום, המונע ממנו את ראית היופי המסתתר תחתיו.

אך לא כן האמן: מה שמבדיל אותו מיתר בני־אדם הרי זה בראש וראשונה התרשמותו השונה מן החיים, טביעת עינו המערטלת אותם מכל מסוה, ורק לאחר כן בא הפועל היוצא מזה־ תאות־היצירה.

*

המדע חותר לקראת גילוי הקשר הסיבתי בין תופעות שונות, מציאת התנאים להתפתחותן והעמידה על החוקיות הפנימית המפעילה אותן. המדע מסדר את חומר העובדות, כמות שהוא, ממיין אותו לפי שיטה הגיונית. באחת – המדע מחפש את האחדות שבשוני תופעות־ההוויה.

האמנות, מאידך גיסא נאבקת על גיבוש היופי המפוזר במסגרת המצומצמת של היצירה. היא מחפשת לו ביטוי תמציתי. מתוך גילויי־החיים, מתוך שלמות ההוויה האנושית והטבעית, מאיר האמן, באורו־שלו, נקוּדה אחת, אפיינית, המגלמת בתוכה יופי מרוכז.

שניהם כאחד, איש־האמנות ואיש־המדע, רוצים לגלות את סתרו של עולם, זה – ביצירת יופיו מחדש מתוך ראייה סובייקטיבית, וזה – בלימוד סודותיו.

לערכה האסתטי של האמנות אין לגשת בקנה־מידה אובייקטיבי, מוחלט, לפי שהוא מותנה בגישה האינדיבידואלית אליו. ערך זה יכול להבחן רק על־ידי מידת־האמת הפנימית שהוא מגלם בתוכו וזו איננה נבחנת אלא בכוחה לנסוך על האדם את השראת הנושא ולצקת בו את תחושתו החיה.

*

חתירתה של האמנות, ביודעים ובלא יודעים, אל תכלית היופי רצופה בדרך החתחתים של ביטוי האמת הפנימית, אשר על עיצובה המוחשי נאבק האמן בחבלי לידה של יצירתו.

*

נפש של אמן קיימת אצל כל אדם שהתפעלותו מצד זה או אחר של החיים מולידה בקרבו את הרצון ליצור אותם מחדש, בנקודה מסויימת ומתוך ראייתו־שלו ובאמצעים העומדים לרשותו.

אך רמתה האמנותית של היצירה מותנית לא ברצון אלא ביכולת האינטלקטואלית והטכנית של האמן לתת ניב נאמן לרחשי הלב ולהגותו, להתרשמות מן החיים. יכולת זו לאו כל אדם נחן בה והיא הקובעת אם אמן הוא ואם לא.

יש טופלים על עם ישראל חוסר תכונות־גבורה ורגש־נקמה מתוך פחדנות או לכל הפחות מתוך אדישות לפגיעות בו ובסביבתו. לדעה זו אין כל שחר. הפחדנות וחוסר־האונים של עם ישראל – בדותא. תבוננות קלה בדברי־ימינו מעידה, כי יסוד הגבורה טבוע בנפשו של עמנו, כי גבורת ישראל צרורה בצרור החיים של האומה.

את הגבורה הישראלית אפשר לחלק לשלושה סוגים:

א) עמידה בשער – התגוננות לשם שמירה על הנפש והרכוש: מגדעון ושמשון עד לגיבורי טולצין ונמירוב ועד להגנה בארץ ובגולה;

ב) קידוש־השם – הקרבה עצמית לשמירת רוח העם וכבודו. מקַדשי־השם חיזקו את ידי הנשארים בחיים וציוו את החיים לכל העם;

ג) נקמה – מלחמת המנוצח במנצח מתוך רגש טבעי התוסס בלב ולשם שמירה על הרוח מפני כניעה והשפלה עצמית. הנקמה מכריזה קבל עם: לא ניכנע! הכרעתם את גופנו, אבל לא את רוחנו!

תופעות הגבורה על שלושת הסוגים האלה מרובים בדברי־ימינו, והם מצאו ביטוים בספרי־הדורות. ברור, שרוב מעשי הגבורה שנסתיימו בנצחונות היה להם מקום בשבת העם – כולו או בחלקו – בארצנו. בגולה היו סיכויים חלשים לנצחון. על כן מרובים בעיקר גילויי הגבורה מסוגי קידוש השם ונקמה בתקופת הגלוּת. כסמל לגבורה מסוּג נקמה משמש השם מצדה. האויב הכביר ניצח, מצדה נפלה. אך גיבוריה לא מסרו את עצמם ביד האויב. הם הקריבו את עצמם איש ביד רעהו, כדי לנפול בני־חורין ולא לחיות כעבדים. כן נהגו גם אנשי יוסף פלויוס. איש את רעהו שחטו במערה; נלחמנו כגיבורים וכגיבורים נמות!

אלהי־ישראל הוא אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה, אבל יחד עם זה הוא אל קנוא ונוקם – אל נקמות. מה רב התוכן בתואר זה! ויהושע מבקש לשנות סדרי־בראשית וקורא לשמש: דום! לשם מה? “עד יִקוֹם דור אויביו!” עד יִקום! – רגש זה מלווה את העם השואף לחיות למרות רצון מדכאיו להביא עליו כליה.

גדול הדרמטיקנים בעולם, שקספּיר, שם בפי שילוק, הסוחר היהודי מויניציה, את סיבת השנאה אליו – כי יהודי הוא! והוא טוען: “האין ליהודי עיניים? האין ליהודי ידים, אברים… מאוויים? הלא כמוהו כנוצרי – – – יהודי כי יעשוק משפט נוצרי – מה חסד יגמלנו? נקם ושילם! ונוצרי כי יעשוק משפט יהודי? – – – הלא נקם ושלם!” האם אין הדברים האלה, ששילוק טוען, ראויים להיקבע כמוֹטוֹ בדברי־ימי־ישראל? תמרמרותו זו של שילוק מסבירה את תביעתו העקשנית לליטרה של בשר, ידע העולם, כי שכר עלבון יהודי הוא כזה של נוצרי. יראה העולם, כי היהודי יודע לנקום.

ומהוּ רגש הנקמה המפעפע בלבו של ברוך ממגנצה בשרפו את העיר הפורעת והרוצחת? הוא רוצה להיות

“לְעַרְפָּד זֶה יְעַלַּע דָּמִים”…

"נִשְׁתֶּה נִרְוֶה עַד נִשְׁכָּרָה

דְּמֵי אֵל הָאַכְזָרִים"…

"וְנָקַמְנוּ מַעְיְנוֹת דֶּמַע

נִקֹּם יַמֵּי דָמִים – – – "

גם ביאליק שומע את “זעם אל נקמות”. שירת־הזעם של ביאליק אינה מוצאה סיפוק בנקמת בן אדם:

“נְקָמָה כָּזֹאת… עוֹד לֹא בָרָא הַשָּׂטָן!”

נקמתו עזה יותר:

"וְיִקֹּב הַדָּם אֶת הַתְּהוֹם;

יִקֹּב הַדָּם עַד תְּהוֹמוֹת מַחֲשַׁכִּים

וְאָכַל בַּחֹשֶׁךְ וְחָתַר שָׁם

כָּל מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ הַנְּמַקִּים!"

זוהי שירת עם סובל – שירת הנקמה!

אכן – אין יסוד לעלילה חסרת־הטעם, כי פסה גבורה מישראל ורגש הנקמה אבד. אנו רואים את גבורת ישראל בעבר; אנו רואים גם את ההווה. הוא אינו מבייש את העבר. דם ישראל אינו הפקר! בניו יקמו את דם ישראל השפוך! גבורת ישראל היא שלשלת ארוכה שלא פסקה ולא תיפסק לעולם!

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

עם ישראל הקטן והחלש, המפוזר והמפורד, המושפל והנרדף – מהו הכוח השומר עליו לבל יאבד בעולם השנאה והרשע? חידה היא זאת, חידת עולם לעם עולם. היהודי הנצחי חידה נצחית הוא. “כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ” – עובדה היא בישראל מימי גלוּת מצרים ועד היום. ומהוּ סוד הפלא הזה? מהו הכוח הטמיר לקיום חיים אלה, העומדים מחוץ לכל חוקי־הטבע? חידה זו מגרה את המחשבה ואינה נותנת לה מנוח, ואחרי כל הנסיונות לפתרה, היא נשארת חידה סתומה וחריפה. מהו הסוד הצפון הנותן ליהוּדי סובל ומעוּנה את הכוח להגיד: “יהודי אני ויהודי אהיה!” בודאי יש משהו סתום וסמוי בסגולות הנפש של עם ישראל המאפשר זאת.

הרצל אמר, שעם ישראל לא היה נשאר בחיים עד היום, לוּלא נועדה לו מטרה גדולה בתולדות האנושות. יתכן, שהמטרה הגדולה והקדושה שהגורל הטיל על העם, רצונו הלוהט להלחם למען המטרה הזאת, ההרגשה שהוא “עבד ה'” – לפי ביטויו של ישעיה – ושעליו מוטלת החובה לתקן עולם במלכות שדי, מלכות של צדק ויושר, שויון ושלום־עולם, – הרגשה זאת והכרה זאת הן הן המחזקות את העם במצביו הקשים ביותר ונותנות לו כוח להתגבר על כל המכשולים והגלים הזידונים. מלחמה נצחית לעם הנצח – מלחמת הצדק והאמת, מלחמה שהחלה בעברי הראשון, באברהם אבי־האומה שניפץ את אלילי־אביו. אכן גורל האומה הוא מימי היותה, מלחמת מצוה של העם העברי מיום היולדו. ראיית העתיד הנכסף, חזון אחרית־הימים – כפי שמצאו את ביטוים בנביאי־ישראל – ייתכן שאלה שימשו אור מעודד במחשכי הגולה וכוח מעודד במצוקתה לשאת כל עמל וסבל ולחיות.

וברוח מיוחדת זו של עם ישראל קשורות כל שאר סגולותיו שהוסיפו לו כוח ועצמה לסבול ולחיות: ראשית כל – האמונה באדון־עולם השומר על עמו ושממנו בא הכל, גם הטובות וגם הרעות; אחריה באה האמונה בתורת־ישראל; והרי האמונה בתעודת ישראל “להיות מורים להמון לאומים רבים ובה אנחנו קיימים עד היום הזה ועמה נעמוד וניוושע תשועת־עולמים” (רנ"ק); ולבסוף – האמונה במשיח שיביא את הגאולה לישראל ואת תורת ישראל ורוחה ישכין בכל העולם, אמונה זו נתנה לעם את התקוה – זו התקוה הנושנה־החדשה – התקוה המבטיחה לעם הסובל עתיד שכולו זוהר, עולם שכולו אור.

ייתכן, שעצם הייסורים והסבל פעלו את פעולתם להגברת כוח הקיום של עמנו. כיון שהגזרות והפורענויות הבלתי־פוסקות היו נחלת האומה על כל פזוריה, היו משמשות גורם מאחד, מלכד ומקרב לכל בני העם.

כוח רוחני זה הוא, כנראה, הפתרון לחידת העם העברי הקטן והחלש, המתקיים זה אלפי שנים בנסים בלבד. בסגולות־נפש ישראליות אלו צפון סוד קיומו של עם ישראל.

ובסגולות־נפש אלו טמון גם הפתרון לשאלה קשה אחרת הקשורה בגורל ישראל בעמים: מהי הסיבה לשנאת ישראל?

גם לבעייה זו רבים הפתרונים: יש הרואים את מקור שנאת־ישראל בהצלחת היהודים במסחר ובקנאת־הגויים. פינסקר קבע, כי הסיבה היא ש“איננו נחשבים כאומה חיה. זרים אנו בכל מקום, ועל כן יבוזו לנו”. הרצל רואה את סיבת האנטישמיות ב“אבדן כשרון־ההתבוללות לעם ישראל ובעודף מספר בעלי ההשכלה הבינוניים בתוכנו”, ולכן ישנאונו בשל יתרונותינו כאשר ישנאונו בשל חסרונותינו.

אבל ייתכן וייתכן שאותו כוח מופלא הגורם לקיום עמנו הוא גם הגורם לשנאה אליו. השוני, ההתבדלות, “אבדן כשרון־ההתבוללות”, ההתיימרות לעמוד מעל לכל העולם ולהיות מורה־דרך לעולם – אולי באלה טמון סוד שנאת־עולם לעם־עולם. ישראל הקטן ובזה־העמים הוא היחידי שאינו רוצה להתבולל בגויים, מתבדל מהם, את תורתם אינו מקבל ובדרכיהם אינו הולך. יתר על כן: הוא עודנו מתיימר – כן חושב העולם – להורותנו את הדרך בה נלך! הוא מטיף “כי מציון תצא תורה” – ודבר ה' מן היהדות. אכן, אותו הגורם הנותן לעמנו כוח לעמוד איתן נגד הרדיפות הוא גם הגורם לרדיפות. התפקיד המיוחד של עם ישראל להיות מאור לגויים, עבד ה', המפיץ את תרבוּת ישראל ומוּסרו במלחמת הנצח בין אלהי ישראל והאלילות מימי עובדי־הכוכבים העתיקים עד רוצחי־דורנו, – זהו הגורם לשנאה העיורת לישראל. רוחו החזק של ישראל גורם לסבלותיו והוא גם גורם גורם לקיומו ולבטחונו בגאולה בארצו.

פתרון אחד לסוד קיום־ישראל ולחידת שנאת־ישראל.

תש"ב (בן י"ג ומחצה)

“אנו צועדים ו’האינטרנציונל' ו’תחזקנה' בפינו” – עם מקרא דברים אלה מתוך ה“יזכור” שנקרא במועצת התנועה בחיפה, חזרו והתעוררו בי מחשבות בשאלת ההימנונים. בעיית ההימנונים מכאיבה מאד. זאת היא בעייה הנוגעת ביסוד קיומנו – באחדות. הרצל אמר פעם: “בדגל מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה”. הדגל הריהוּ סמל אחדותו וליכודו של העם מסביב למטרה אחת, נעלה מכל ענייני החולין היומיומיים. ודברים אלה ממש נוכל לומר גם על ההימנון. בהימנון מוליכים עם לכל מקום שרוצים, אפילו לארץ הבחירה! ההימנון הוא שיר־השירים אשר לעם, השיר הקדוש שלו. במה דברים אמורים? כשההימנון הוא שיר העם כולו על כל פלגיו וחלקיו, כשהעם הולך אחרי ההימנון האחד והיחיד. אבל מהו המצב אצלנו?

לפני כמה עשרות שנים לא היה קיים שום ויכוח. אז היה ידוע וברור לכל: יש הימנון לאומי אחד – “התקוה”. כיום חדלו זרמים רבים – ואפשר לומר תנועת־הפועלים כולה – לראות את “התקוה” כהימנונה. את מקומו של הימנון זה כבש שירו של ביאליק “תחזקנה”. מזמן לזמן מתעורר ויכוח בענין זה, ולפעמים גם בצורה מעליבה גם להימנון וגם למתווכחים עליו. אולם בדרך כלל נוהגים לשיר “התקוה” בכינוסים ישוביים כלליים ו“תחזקנה” בכינוסי תנועת הפועלים והנוער שלה (אינני מדבר על “האינטרנציונל”, שהוא הימנונה של תנועת־הפועלים העולמית, דבר שאינו שנוי במחלוקת).

מובן שחוסר הימנון אחיד הוא נגע ממאיר. איך תיתכן הופעת־עם בלי הימנון אחיד? אלה יאמרו “התקוה” ואלה – “תחזקנה”, והעוּבדה היא, כי אין לנו הימנון! מכאיב הדבר ומצער. תנועת־הפועלים העברית הלא היא חלק מתנועת התחייה הלאומית. כלומר: שאיפותיה הן שאיפותיה של תנועת־התחייה, אלא שנוסף לכך יש לה מטרות ושאיפות משלה. פירושו של דבר: מטרותיה מרובות מאלו של תנועת התחייה הלאומית, של התנועה הציונית בכללה, אבל אין הן שונות מאלו!

הימנון הוא שיר המבטא את רגשותיו ושאיפותיו של עם או של מעמד. ואמנם, יש הימנון לאומי – “התקוה” וכן יש המנון מעמדי – “האינטרנציונל”. באו והוסיפו הימנון לתנועת הפועלים הארצישראלית, הימנון המבטא את שאיפותיה המיוחדות, והוא “תחזקנה”. לכאורה, הכל כשורה; אולם דא עקא, שהתחילו לבטל את “התקוה” מפני “תחזקנה”, וזהו משגה גדול והעלול להביא תקלה רבה לאומה.

שירו הנפלא של ביאליק, “ברכת־עם”, הוא שיר של תקופת חיבת־ציון. בשיר זה מתבטא הלך רוחם של אנשי חיבת־ציון, שלא זכו להגיע בגופם ארצה, אבל לבם במזרח אף כי הם עצמם במערב. שיר זה מבטא רגשות אלה באופן בולט, ואנו מוכנים להצטרף בפה מלא ובלב שלם לדברי המשורר:

"תֶּחֱזַקְנָה יְדֵי כָל־אַחֵינוּ הַמְחוֹנְנִים

עַפְרוֹת אַרְצֵנוּ בַּאֲשֶׁר הֵם שָׁם!"

אבל מה ביטוי יש כאן במיוחד לתנועת הפועלים הארצישראלית? האם לא שמענו ברכה זו גם מפי ציונים טובים, הרחוקים מהפועל ומתנועתו?

והשיר “התקוה” מבטא הלך־רוח, שמקורו אמנם בימים שלפני חיבת־ציון, אבל הוא אקטואלי עד ימינו:

"לִהְיוֹת עַם חָפְשִׁי בְּאַרְצֵנוּ

אֶרֶץ צִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם".

ארבע מלים במשפט זה – כל אחת מהן היא עולם ומלואו של תקוות: “א. להיות!” מה רב ערכה כיום, אחרי ששליש־עמנו הושמד; ב. “עם!” – בלי ספק קיימים גם צאצאי הבבלים הקדמונים ודומיהם אלא שקיומם הלאומי חדל ובטל, אנו שואפים “להיות עם”; ג. “חפשי!” – הקץ לגלות ולשעבוד; ד. "בארצנוּ!" – לא באוגנדה, לא בבירוביז’ן ולא בסן־דומינגו. אנו רוצים בארצנו ההיסטורית, “ארץ ציון וירושלים!” מי מאתנו מתנגד לכך? וכי אין אנו, הפועלים, רוצים בזאת? להיפך, אנו מוסיפים להרחיב את המושג “חפשי”. אנו מבינים בזה גם חפשי משיעבוד חיצוני. האם מגלה שיר זה פחות רגשות של תנועתנו הפועלית מאשר “תחזקנה”? האם אין תקותו – תקות כולנו? אלא מאי? “תחזקנה” נאה יותר, אמנותית יותר. אמנם כך הוא, אולם זכתה “התקוה” שקדמה ל“תחזקנה”; הרחוב היהודי, הגולה כוּלה, כל העם קיבלוּ אותה, ואין בכוחנוּ ואין ברשוּתנוּ לבטל אותה בלי החלטה מפורשת וחגיגית של מוסד עליון שנבחר על ידי כל העם. כי מה פירוש ביטול הימנון שהוקדש בעם? אני חושב, שאלה שהנהיגו את “תחזקנה” כהימנון לא העלו על דעתם, כי על ידי כך עלולים אנו לנתק את קשרינו עם העם, עם רובו הגדול. בזה אנו מנתקים את הקשר עם הגולה. והגולה היא גם עכשיו חלק חשוב מהגוף של עם ישראל. עם השואה שבאירופה הושמד חלק חשוב מהגוף היהודי, ועם ניתוק הקשר ההימנוני נשקפת סכנה לניתוק הקשר הפנימי שבין חלקי הגוף היהודי.

הנה קראנו כולנוּ בחרדת־לב ובזעזוע־נפש את דברי שארית הפליטה, את דברי היחידים שהגיעו מן התופת הפולנית, את דברי האוּדים המוּצלים. קראתי דברים אלה וחזרתי עליהם, ואני בטוח שהכל קראוּם: “חברים! ראיתי מאות קרונות־מוות. אמסוֹר לכם תיאור אחד. כאשר ישבתי בבית־הנתיבות בלבוּב בתור נוצרי, כביכול, וראיתי קרונות־מוות, שמעתי מתוכם שירת “התקוה” של הנוער הלבובאי. אזני שמעו זאת”. – שירת “התקוה” הפורצת מתוך קרונות־מוות יש בה כדי לחזור ולהפוך שיר זה להימנון לאומי. ההולכים למוות, המוּבלים לתאי־הגזים קידשו שיר זה. עלינו לעמוד דום בפני השירה של הנוער הלבוּבאי. הנוער, ששירה זו פרצה מגרונו הנחנק בגזים מרעילים, איננו עוד; אבותיו אינם עוד ואחיו אינם עוד; אבל לחלל־האויר בקעה שירה, שאותה אין בכוחו של אדם לעצור! לפחות עכשיו, עת מנסרות עוד צעקות־הנטבחים בחלל־העולם, לפחות עכשיו אל נזלזל בשיר שפרץ מגרונם, הגיטו הלוחם, סמל הגבורה המחודשת, הפך קדוש. אל נא נשכח גם לשמור על הקדשים שלו. אל נפקיר את קדשיו!

מן הדין, איפוא, שאנו, תנועת הפועלים והנוער העובד, נחזור ונקבל את “התקוה” כהימנונו. נשיר את “התקוה” גם בכינוסי־פועלים גם בכינוסי תנועות־הנוער של ארץ־ישראל העובדת. נשיר גם את “תחזקנה”; אותה אל לנו לשכוח. יש גם הימנון של תנועת־הפועלים העולמית – “האינטרנציונל”. אולם ההימנון הלאומי צריך להיות “התקוה”, עד שהעם, העם כולו, יבחר לו הימנון חדש, המתאים באמת לכל שאיפותינו. נקווה שיקום המשורר שיבטא את כל מאוויי־עמנו. אולם עד אז – יהיה ההימנון קדוש בפינו!

ואוסיף עוד דברים אחדים ששמעתי מפי ברל ז“ל בכינוס באשדות־יעקב כשלושה חדשים לפני פטירתו. אחרי נעילת הכינוס בשירת “האינטרנציונל” ו”תחזקנה" בלי “התקוה” הרים ברל את ידו וקרא: “חברים! יש לנו שיר אחד שהיה פעם יקר לכולנו. עזבנוּהוּ אחרי שנתחלל על־ידי גורמים שחשבנו שאין להם הזכות להשתמש בו. בשנתיים האחרונות קודש בדם לוחמי השחרור היהוּדי בגיטו. חברים, אני מבקש שנשיר את “התקוה”. ומיד פרצה שירה אדירה: “עוד לא אבדה תקותנו!” זוהי צוואה של ברל. נדע לשמור גם על צוואה זו של אדם בעל מצפון גדול כברל ז”ל. נהווה כוּלנוּ יחד את המצפון. “התקוה” מהווה צעד חשוב לאיחוד העם העברי.

בדגל־הלאום ובהמנון־הלאום נקיים את עמנו ונובילהו למטרתנו הנעלה ביותר – לתקומת־עמנו השלמה.

בן ט"ז

האם הוויתנוּ סכום של מקרים היא או משהו הכפוף לחוקיות קבוּעה? ואולי אין היא אלא צירוּף של שניהם? ואם כך באיזו מידה שולט המקרה ובאיזו מידה שולטת החוקיות?

צעד חשוב בפתרון השאלות הללו נצעד, אם נציג את השאלה בצורה קצת אחרת; היינו – החוזרת על עצמה ההיסטוריה אם לאו? אם התשובה תהיה חיובית, הרי שיש חוקיות מסויימת המכוונת את עולמנו, ואם תהיה שלילית, נצטרך לברר כיצד משתלשלים המאורעות, כדי לראות אם החוקיות קיימת אם לאו.

בתקופה בה אנו עומדים קל ביותר לענות על שאלה זו. השתלשלות המאורעות בשנים האחרונות תומכת בדעה הקובעת, כי אמנם קיימת חזרה תמידית של ההיסטוריה על עצמה. ההיסטוריה העולמית כבר נתקלה לא אחת בבני־אדם בעלי שגעון של גדלות, הדורשים לעצמם כתר של שליט־עולם, השואף להדביר תחת רגליו את העולם כולו. לא אחת ראתה ההיסטוריה אדם הצועד בראש המונים נלהבים למלחמה לכיבוש־העולם, וסופו שהוא נכשל ונופל. דוגמה מהזמן האחרון ישמש נפוליון. אינני רוצה לומר שבכל דומה בונפרטה להיטלר, אם כי שניהם הנם במידה רבה יצירי ההיסטוריה. אבל בולט לעין הצד המשותף בגורלם: מלחמת־השמד נגד אירופה, נסיון לכבוש את האיים הבריטיים שנכשל, ומפלה ברוסיה, בשערי־בירתה. קשה להאמין שיד המקרה בלבד היתה בזה. כן לא יקשה להביא דוגמות גם מההיסטוריה שלנו. בכל דור קמים עלינו להשמידנו, אבל נצח ישראל לא ישקר.

ייתכן, כי לא נשתנה הלך־מחשבתו של האדם: אין חדש תחת השמש. כל דברי־החכמה שנאמרו לפני מאות בשנים כוחם יפה ועומד על היום. אמנם חל שינוי באורח־חייו של האדם בגלל המצאותיו הרבות והשונות, אבל דרך־מחשבתו לא נשתנה. ואולי מקורה של החוקיות בהנהגת־העולם הוא החוּקיות והקביעות שבדרך־מחשבתו של האדם! אמנם, יש הבדל מסויים בין כל אחת מחזרותיה של ההיסטוריה, אלא שהוא נובע משינוי אורח־החיים. את ההבדל הזה ביטא חכם אנגלי באמרו: “כל פעם שההיסטוריה חוזרת על עצמה המחיר עולה”. מי עוד כמונו, בני־ישראל, יודע זאת וחזה זאת מבשרו?!

אולם אין להסיק מכאן, כי אין מקום למקרה בסדרי־העולם. על המידה שהמקרה תופס אין להחליט. יתכן ויימצא מי שיאמר, כי אלמלא נולד נפוליון או היטלר היה סדר־העולם אחר. זה נובע מן התפיסה השונה של הבעייה: מי קדם: ההיסטוריה או הגיבור. האומרים כי דור דור וגיבוריו, כי הגיבור הוא יציר ההיסטוריה, יקטינו את חלקו של המקרה בעולם. אך אלה הקובעים להיפך, כי הגיבור הוא יוצר ההיסטוריה, יקצו למקרה מקום רחב. לדעתי, הגיבור הוא יציר ההיסטוריה וההיסטוריה היא ילידת־הגיבור. אלמלא נולד ועלה נפוליון או היטלר היה קם ועולה מישהו אחר! הם שניהם חייבי־המציאות. אולם אילו קם מישהו אחר, ייתכן שהיה מכוון את ההיסטוריה בצורה אחרת קצת, ואז היה גיבור הדור הבא שונה במקצת מזה שיהיה. כלומר, יש גם למקרה מקום בהנהגת המאורעות על־ידי האפשרות הניתנת לו לקבוע את הגיבור, אחרי שהצורך בזה האחרון נקבע על־ידי ההיסטוריה.

מה רצוי לנו יותר: לסמוך על המקרה או על החוקיות?

אם נסכים שהחוקיות מקורה בקביעות דרך־המחשבה, הרי שנוח, לדעתי, וגם רצוי לסמוך עליה; כי את דרך־המחשבה אולי אפשר יהיה לשנות בהצלחה ולהטותו לכיוון אחר, נוח יותר לרוח האדם, אך לעולם לא תהיה לאדם שליטה כלשהי על המקרה! ואנו הרי מקווים כי ימים יבואו והאדם יחשוב אחרת, ויפעל אחרת, – שיהיה טוב יותר! עם שינוי לטובה בדרך־מחשבתו של האדם – ולשינוי כזה כולנו מצפים ומקווים! – יחול שינוי בחוקיותה של ההיסטוריה, חוקיות לטובת האנושוּת.

עלינו לסמוך על החוקיות ולא על המקרה, שפעם מיטיב ופעם מרע, או כדברי נפוליון: “אל לנו לתת למקרה לכוון את ההיסטוריה. על ההיסטוריה לכוון את המקרה!”

י“ז באדר, תש”ה, בן י"ז.

היה זה בחוף הים, בחול הרך, הצהוב. הוא ישב חלוץ־נעלים ובידיו הקטנות חפר גומה. גופו שזוף ורזה, בהיר־עינים ומתולתל שער. חפר והעמיק הגומה. חש רטיבות בידיו, לחלוחית קרה, אך המשיך.

גומתו נתמלאה מים עכורים ומעטים. ישב והתבונן בהם בסקרנות ובסבלנות של ילד. נאספו המים ורבו, הזדככו, נצטללו. ישב והתבונן בהם. ראה בבואת־פניו, חייך מלא אושר.

“הם” באו בכל עצמתם בכבדם, בגסותם. “הם” באו גלים־גלים למשב הרוח. על גחונם זחלו, עד שחדרו לגומת־הנער. נסוגו ובכנפם אף טיפותיו המטעות, הזכות, הטהורות, הבהירות. נגרפו טיפותיו לים הגדול, הסוער, המלא קצף לבן ורוע.

התשמורנה טיפותיו הבודדות את זכותן ובהירותן במערבל־הים? הימשיך הנער הקט במשחק גומה ומים זכים?

התמשיכו אתם בחיפוש הטוהר, לנוכח הים הגדול, האכזר?

תנה להם, אלי, כוח, עומק מחשבה ורצון טהור.

אל תאמרי: “רצחת בי כל רגש, שברת ענפו האחרון של הטוהר, קטלת זכותה של נפש”. רגש אין רוצחים; את הממשי והמוחשי קוטלים, אך רגש אין רוצחים. רוח אין תולים.

תהומית ומפרפרת, נושבת פחדים ועצבת, נושאת הנפש עמקן של חוויות ותחושתם של רגעים סהרוריים ונושמת אוירם הקר, הלַבָּתי.

…רוח של סתיו ורוח של גבר ורוּחית קלה־נָשית – – – גבהם של כוכבים, רשרושם של עצי־אורן, אין סופם של רקיעים וסהר תלוי בם – – – שתי דמויות בינות עצי־המחט ושיחי שמיר הנושמים בבושם דק, בוכים בטל של סתיו – – – חוד־הסלעים לבן וטחוב – – – שביל רועים, ואדי ומצוּלה לו – – – הר־הכרמל קדמון – – – ים שקט ורחב־חזה ורעד גל לוטף – – – יד נשית ולהט, התלבטות ובכי – – –

אל תאמרי: “רצחת בי כל רגש”. רגש אין רוצחים. אף אם תגדע אותו, ישוב וילבלב, יצמיח בנות־ענפים צהבהבות, רכות וטובות, חדשות, ימלא עצמו, ישגשג, יפציע ויפרח. תבוא רוחית נשית של לילה, דממתו של סהר, מרחבו של ים. ירעד לקצבה, ישח עצמו מול עמקו וטהרו של יקום, יגדל ויפרח.

רגש אין רוצחים. רוח אין תולים.

מדוע לא נוח להם לבני־אדם כשאתה כמותם, בדרגתם, כשאינך מסתיר מפניהם את צדדיך החלשים, את ליקוייך האישיים, כשאתה מופיע בפניהם אף ברגעיך הכושלים, אף ברגעיך הכושלים, אף באזלת־ידך הרבה ובכל עצמתה של חולשת־פתאום רוחנית?

מדוע רוצים הם לראותך כחזק מהם, כיודע הכל, כמכיר ובוטח, כמדלג חלקות וקלילות במשעול־חיים עקלקל? מדוע טוב להם להיות נשענים ולא נושאים את האחרים?

רואים הם כדל וחלש מהם את הנשען על חזם – ולוּ גם לרגע קט – כדי לאסוף עידוד וכוח לאחר דרך יגעה.

מדוע רואה אותה אילה, כשהיתה זקוקה לזה “הנער הרך” לשם עבירת שדה־הקוצים, מדוע היא רואה את שדה־הירק הקרוב בלבד ואינה רואה שמאחורי גבעה זו עולה חורש־ארנים עָנֵף ומַעין בו? הלא שם תלחך את גבעולי עשבי־הבר והוא ילקט מלא חפניו איצטרובלים, ויחד, יחד ישתו שם מאותו פלג־מים זך, מאותו מעין צלול ומרווה, ויחד יתמזגו בחווית שתייה ורוייה משותפת.

ואולי סרה לרגע – תלחך מעט ותשוב, תרכיב על גבה את הנער ותעבירנו לאותו חורש מצל וקריר, אשר בשעות בוקר סתוי תלויים על מחטיו פניני־טל נוצצות מהודה של זריחה?…

“הם” היו יקרים וטובים מדי – הם נשתרשו בלב ובנפש – הם הפכו לחלק ממך, לצורת־מחשבה, להרהור.

קיבלת ונתת בהרבה מכדי שתשכחם. הם אינם, אך ענפיהם עדיין ירוקים ומלבלבים בעולמך. ולא רק אותו נוף שהשאירו; לעתים תחוש שענפיהם בתוכך הם צומחים, משגשגים, מלבלבים; מוסיפים לפרוח, למרות מה שאינם.

הם גדלו בעולמך הפנימי, הנפשי – והרחיבוהו. הם אינם בממשי, בשכלי, אך חיים וקיימים בנפשי – ברוחני, בפנימי, במַעשיר…

יש והמות סותם את הגולל על כל הפנימי שבך, על רצון המחשבה הזכה, משתק את הרגש וההתפתחות, מרעיף שחור־השלמה ועצבות. ונמצא אתה מבוטל מפני זהרם של “הולכים”.

יש רגעים בחיי האדם, רגעים מוזרים וקודרים. ומוזר הדבר: תמיד באים הם עם רוח סואנת של בוקר־חורף, או רוח סמוייה של ערב־קיץ. ואינך יודע, אולי באים הם על כנפי עצבת העולה מקרבך?

וברגעים כאלה בחיי־האדם מזדקר אתה פתאום מול התהום העצומה של האין־סוף, ופתע מזדקרת גם בדידותך הגדולה אל על, לאופק לא־נודע. ופתאום ניצבים אתם שניכם איש מול רעהו, בלי דעת מי גדול ממי: חללך אתה, חלל־הבדידות הגדול, או שניהם יחד מחלל האין־סוף הלא־נודע…

וזר אתה לעצמך אז והבדידות זרה לך והעולם הגדול זר לשניכם…

רק שלושה הם הדברים שאפשר לתת אמון בם: לב־פרח ולב־אם ולב־אמן. אך שוּמה על האדם להיזהר מפרח משכר, כי יקרה שגם הוא משקר; שומה עליו להיזהר מפני האֵם, כי מוכנה היא לעשות מעשים נוראים האסוּרים לכל אדם לפי החוק ומוּתרים לאם; ושומה עליו להיזהר גם מאמן, כי יש והאמונה באמנות מסנוורת את עיני המאמין עצמו והוא רואה אז את כל הסובב אותו רק באור אמונתו־שלו.

אבל אפשר להאמין בטבע, באימהות ובאמנות.

והבעייה אותה הבעייה היא: איך מזהים את הפרט עם הכלל. ובפניך איש־האחריות, “בעל־המצפון”, מתיצבת בעייה זו באופן מוחשי מאוד: כיצד תזהה את רצונך־אתה להשכלה, למעט נחת של הפרט, לבילוי “אינטימי”, – עם הקרבתך לכלל, עם הקדשת עתותיך, וכל עתותיך, “לעבודה”?

כי כבד הוא המשא – יגידו, ועליך החובה…

אבל אתה, גם בשר־ודם הנך, והמחר יפגשך מוצג ככלי ריק. כי על כן יסחטו אותך, בעוד אשר לקלוט עוד לא אופשר לך. ואתה הן פרט הנך, ולעתים תביעות־הכלל נוגדות אף גם הורסות את תכניותיך. לעתים כבד הוא המשא מנשוא…

ולמרות הכל פועל אתה, מקדיש, מקריב. אינך שועה לדבריהם של מלעיגים וממשיך לפעול, כי מצפון לך וגם אחראי אתה.

ואני, אחיך, אשר כמוך ב“בוץ” שקעתי, שכמוך דום סבלתי ורק הגיתי לעתים: “חבל, חבל…” – לפעמים אשא אליך מרחוק עיני ולבבי, ואבטח:

– אתה הוא המשמש נר־העתיד, אתה או האדם! פעולתך היום היא המחשלת, פעולתך היום היא הכנה.

ולוחץ אני ידך, חבר “לעבודה”!

גבעת שאול. ינואר, 1945

הרעיון כל כך פשוט: יחיה־נא איש בצד רעהו ולא על חשבון רעהו. כה פשוט ועם כל זה זר ורחוק לשומעיו בראשונה.

ויום יבוא ובנו יסתכלו, החיים איש על חשבון זולתו, כהסתכלנו אנו על אוכלי־אדם, אכן, פראים נקרא להם, ועלינו ייאמר: לא רק פראי־אדם, כי אם חלאת־אדם.

ובאמת כל המשמיע לאזניו מלים כגון: “יחיה־נא איש בצד רעהו” יבין את משמעותם אט אט, יבין את “התיקון” שיהיה לעולמנו, יבין כי “עולם שדי” ירד אז לאדמות, – והכל בגלל רעיון כזה שהתגשם.

כיום, עוד פעורה תהום בין המדרש והמעשה. יש לגשרה! והגשר – זו האמונה ברעיון, רצון־ברזל ומעשה בלי־חת.

ירושלים. פברואר 1945

מה אני רוצה, האדע?

נמאסו עלי היכלי־התבונה הקרים, הריקים.

נמאסו עלי טרקליני־הפוליטיקה החמים, המלאים.

נמאסה עלי חברה סואנת, מלאת פטפוטי־הבל ועלילות־סרק כל הימים.

נמאסה עלי חברת קודרים, הכואבים והמשקרים, ההוגים קדורנית ותכליתם – הצלחה.

נמאסה עלי העַלמה, זו המהלכת בשקריה הלוהטים. הנותנת חיבוקיה לאחר.

נמאסו עלי עולם ואדם.

יבואו אנשי־המדע ויסבירו: ברור, זו אכזבה מעלמה, זו אי־הצלחה בחיי־החברה, זו פילוסופיה עקרה שהכזיבה…

נמאסת עלי גם אתה, איש־המדע, בפלפוליך ולהטיך, שכל אחד יניעם כרצונו, ובשמך ידברו גבוהה ורמה על מלחמה, על צורך בכליון, במעמדות, ברע.

ואני, בבעירת השלהבת אבטח, בלב חם וער – והוא משותף, משותף לכל, על אפך וחמתך, והוא מזעיק אל הדגל, והוא לאדם זועק: היה אדם! אהב זולתך, כי זה אתה! אהב הכל! עשה האמת והצדק – ותכלית עצמם, שהיא תכלית האדם, וכל זה למרות הגיון קר וגא, וכל זה בהכנעת ההגיון, שאף את זאת הלב ישרת.

אם כן, האם אכזבה היא? לא! אמונה באמונה!

7.3.1946

סליחה אבקש, אתחנן למחילה, על שהרשיתי לעצמי, על שהעזתי, להתבטא.

סלח לי, עולם, סודותיך כי אגלה, ובצורה כה קלוקלה, ואתה הטבע, כי אתארך כה נלעג! ואתה האדם, מהותך כי אבטא ולא תכירני – אנא, הבינני, אינני אלא אחת מדמויותיך! ואתה, לבי, אם רחשיך במֶלֶל אמלל, אם חויותיך ושפוניך אגמגם חוצה, הורני דעה, הבינני, כי אין לי אלא יד קרה האוחזת בעפרון המשרטט סימנים.

סלחו לי כולכם, אדירי־איתנים, איתני־עד, כי אנסה שמץ־מה לבטא, לתאר, לחיות, והשפה קלוקלת, והסימנים נלעגים, והקפאון בדפים – ואתם כה חיים…

20.3.1946

¹

יש פילוסופים הקובעים (במין גאווה טפשית!) כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה. לא אזלזל בשאלה, ואכן – יתרונו של המשקיף מעל הכל והכולל הכל (הפילוסוף) הן הוא בחדירתו היתירה לשרשי־דברים – ושאלתו בהם. אך האמנם אין השואל רוצה בתשובה? ומה החיפושים כולם אם לא אחרי תשובה? אם כך, אולי באה הדעה, כי העיקר בפילוסופיה השאלה, לא התשובה, כמסקנתם של הפילוסופים לאחר שלא השיגו כלום, התייאשו והתנחמו במחצית־הדרך וראוה כמלוא ארכה של דרכם….

ואולם אני לא התיאשתי. ייתכן כי אך תמימות היא, אך לדעתי, כוזבת התורה כי השאלה איננה מחכה לתשובתה; כי יש ויש תשובות לשאלות, ואם אנו לא הגענו עדיהן אין זה סימן אלא לחולשתנו. נגביר נא חיילים! רצוני לקבוע כי על פילוסופי־הדור לבנות היכלי־רוח למשכן לבני־אדם. ואולי כאן טמון התחום המעורב של הסוציולוגיה והפילוסופיה – שתיהן דנות באותו הנושא מבחינות שונות. על אנשי האינטלקט, והפילוסופים בראשם, לעמוד איתן כשראשם מגיע השמימה אך רגליהם נצבות עלי אדמות. בל יפרחו באויר. אזי יהיה יציב וגם אמת העצב העובר ונמתח מתא־המוח אל שריר־הרגל…

הקדמה: מְקוֹר הַמְּגִלָּה וְתַכְלִיתָהּ

“שיר השירים”, חז"ל אמרו: “המעולה בשירים”, ונוכל להוסיף: השיר שפורש, סורס, ונשאר גם הסתום שבשירים, כי עם כל ההשתדלויות המרובות של החוקרים הרבים לגלות את מקורה האמתי של המגילה ואת מטרתה, את ראשיתה ואת סיבת היכנסה לכתבי־הקודש, נשארו רוב בעיות אלו ללא תשובה מַספקת ומסַפקת. בדבר אחד מסכימים הכל: ששיר־השירים הוא, כלשון אבן־עזרא בפתיחתו, “ספר נכבד וכולו מחמדים”, ועל מגילת־מחמדים זו ננסה לייחס במקצת את הדיבור.

החוקרים חלוקים בעיקרם בבעייה אחת: “שיר־השירים” – ספר אחדותי הוא, או שהוא קובץ של שירים? המחזיקים בחלוּקה לשירים הירבו למצוא ראיות ונימוּקים סגנוניים ולשוניים, חזרות ובטוּיים המורים על מִבְנֶהָ המחוּלק של המגילה. ומאידך גיסא באוּ המחזיקים באחדוּתיות, וניסו להורות על המשך־ענינים ישיר וחלק של כל חלקי המגילה, או מרבית חלקיה, תוך סילוק הקשיים הלשוניים (נוכח ונסתר, יחיד ורבים, עבר ועתיד, המשמשים בערבוביה) ולבנות מחדש את הסיפור ששימש את כותב השיר או את כותביו.

ה“מפלגים” עצמם חלוּקים בדעותיהם: יש הסבוּרים שלפנינוּ שירי־אהבה, שהמגילה אינה אלא קובץ של שירי־עם שהיו מוּשרים על ידי בני ישראל בעבר הרחוק ללא ציוּן מועד מסוּיים לשימוש בהם. יש האומרים שאוסף של שירי־חתוּנה לפנינו, שהוּשרו בשבעת ימי־המשתה. יש חושבים, שהם שירים שבין איש ואשתו לאחר הנשוּאין, ופרופ' טורטשינר סבוּר שלפנינו קטעים שיריים וסיפוריים כאחד, מתוך המסגרת הרחבה של ענייני היסטוריה של עם ישראל המשבץ ענייני נבואה ושירה, שמתוכם סדרו המסדרים את התנ"ך בצורה שהיא כיום לפנינו.

ואף המאחדים אינם מאוּחדים בדעותיהם: יש אומרים שלפנינו דרמה, ויש סבורים – סיפוּר־מעשה עממי; יש הרואים במגילה שיר־הלל למלך שלמה, ויש הרואים בה שיר הלל לאהבה הצנועה בניגוּד לאהבה שבחצר המלך, הבלתי מוסרית.

דעתם של חכמינו, זכרונם לברכה, רואה את “שיר־השירים” כאחדות, אך לא כאחדות המשכית. הם ראו במגילה דברי חיבה שבין כנסת ישראל לגואלה. אך לא פירשו כל מלה שבדברי הכתוּבים על פי הנחתם זו, אלא נתפשו בפרטים, ומתוכם שאבוּ את כל בניינם. מאליו יוּבן שאף בשאלת הכנסתה של “שיר־השירים” לכתבי־הקודש אין הסכמה בין החלוקים על תכלית־המגילה. רוּבם המכריע של החוקרים מימי התלמוּד, מפרשי ימי־הבינים ועד ימינו, קושרים את הכנסתה של מגילת חוּלין זו (ועל כך להלן) לתוך הקנון, בפירוש האליגורי שניתן לה. כן ראו ורואים החוקרים בקשירת הספר בשמו של שלמה אבן־נגף בפני אלה מאנשי כנסת הגדולה שחפצוּ שלא להכניס את ספרנו זה לעשרים־וארבעה. אך החושבים את מגילתנו לספר־מוּסר, הבא להורות את הדרך שיבור לו האדם, דוגמת “משלי”, אינם מוצאים כל קושי בכניסתה לקנון.

בין החוקרים החדשים נתגבשה הדעה על מקורם של שירי “שיר־השירים” בפולחנים הכנענים הקדומים. הם רואים את כניסתה של מגילתנו למקרא, ככניסת ספר קדוש, המשקף מסורת עתיקה של דרכי אמוּנה ישראליים.

להלן ננסה לגולל את הדעות השונות על הבעיות השונות תוך תשומת־לב לשלוש נקודות עיקריות: א. המקור ב. המטרה, וג. הכנסתה של המגילה לכתבי־הקודש.

פרק ראשון: מָקוֹר וְעִנְיָן

א. מבוא: אוסף

בשאלת מקור־המגילה, כאמור לעיל, נחלקים החוקרים לשתי קבוצות עיקריות: “בעלי החלוקה” – היינו, אלו הסבורים שהמגילה כמו שהיא לפנינו הִנֶהָ אוסף של שירים (או כטורטשינר – של שירים וקטעי־פרוזה) שנאספו על ידי מאסף או מאספים, ו“בעלי האחדותיוּת”.

כדי להקל על דרך עיוננו נחלק את המחלקים לארבעה סוגים: א. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף שירי־עם; ב. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה; ג. החושבים שלפנינו שרידים מעוּבדים של פוּלחן התמוּז והעשתר; וד. הרואים בו דברי שירה ופרוזה גם יחד.

המחשבה על “שיר־השירים” כאוסף של שירים היא חדשה לפי הערך. את “שיר־השירים” כאחדות ראו התנאים והאמוראים, ראשוני הכנסייה וחוקריה הראשונים, מפרשינו בימי־הביניים ורבים עד היום הזה. הדעה ש“שיר־השירים” אינו אלא קובץ הובעה בעוז רק בסוף המאה הי“ח, בשעה שתורת ה”תעודות" ראתה כבר אור ונתקבלה באהדה על ידי המשכילים. וכשניסו מבקרי־המקרא לחלק את התורה לחלקים, לא הניחוּ מידם גם את שאר ספרי־המקרא, ומה גם את שיר־השירים, ספר שמכל הבחינות נוח לחלוקות וסברות של כל חוקר וחוקר.

ומשום מה נוחה מגילת “שיר־השירים” לחלוּקה?

בספרנו מצינו פזמונים או חרוזים חוזרים:

הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם… אִם־תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה, עַד שֶׁתֶּחְפָּץ" -

בפרק ב‘, ז; בפרק ג’, ה; וכן:

“הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה”

פרק ד', א ואילך; ו.

כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, וּמוּם אֵין בָּךְ"

– פרק ד', ז – כאן פתיחה וסיום. או כסיומי־קטעים:

“הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” ב‘, טז; ו’, ג:

“הָרֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים” – שם ד' ה.

כמו כן מצינו חזרות עיוניות, כגון

" קוֹל דּוֹדִי, הִנֵּה זֶה בָּא… דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים" (ב' ח־ט); דְּמֵה לְךָ דוֹדִי לִצְבִי, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים " (פרק ב', יז). או “עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת… אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” (פרק ג', א־ב); “אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר” (פרק ה', ב); “…בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (שם, ו).

וכן הקבלת פרק ד' מפסוק א ואילך ופרק ב מפסוק ז ואילך. מצינו קטעים שסופם ותחילתם באותו ביטוי (“יָפָה רַעְיָתִי” בתחילת קטע: פרק ד', א, ז), מצינו יחיד ורבים נוכח ונסתר, זכר ונקבה המשמשים בערבוביה

(“מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ” – א' ד);

או השימוש בנוכח בדבר הרעיה לדוד בניגוד ל־

“הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה… אַפִּרְיוֹן, עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה” – ג', ז, ט;

או שינויי־הזמנים: “נָרוּצָה, הֱבִיאַנִי” – פרק א', ד. וכן מצינו משקל משתנה בכל כמה פסוּקים; ואחרון אחרון – מצינו ענינים שונים בכל קטע וקטע, ודווקא בקטעים המסתיימים בפזמונים ובביטוּיים המוּבאים לעיל.

קשיים אלו עמדוּ לפני חכמינו שראוּ ב“שיר־השירים” אחדותיוּת מסוּיימת (עיין הקדמה). חז“ל מתגברים על הקשיים בקשרם את “שיר־השירים” בדברים שבין הקב”ה וכנסת־ישראל, וכן בהעלימם עין מן הטכסט על כל נפתוליו. הם מוציאים את הצימוּקים מדברי הכתוב ומתעכבים עליהם, ועל יסודם הם בונים את האלגוריה בכללותה. ואף זאת: לפי האלגוריה נגללות לפנינו פרשיות של דברי ימי־ישראל המשתנות מדור לדור. אותה דרך של ראיית דברים נמצאת אצל המפרשים הנוצריים הראשונים שראוּ בשיר־השירים דברי חיבה שבין ה“משיח” וה“עדה”, והיו שאמרו: בין האלהים ל“משיח”. פרשני ימי הביניים הולכים בעקבות המסורת (מלבד הראב“ע בפירושו השני ל”שיר־השירים" – ועל כך עיין להלן). אייזנשטיין¹ מנסה להתגבר על הקשיים הנ"ל באמרו: “ויען שהיא (הרעיה) שכורה מתשוקה, לכן אמריה לעו שלא בדרך ההגיון: פעם תדבר בדרך נסתר ופעם בנוכח”.

אך למרות כל הנסיונות לסתור את הקשיים, הרי הם קיימים. ועל סמך קשיים אלו, קובעים החוקרים את “שיר־השירים” כאוסף של שירים: אין ענין “עַּזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה” וענין “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” יכולים לשמש בשיר אחד. החזרות הפזמוניות רק עוזרות לנו לקבוע את גבוּלות־השירים, אך לפעמים אין הם במקומם הנכון, לדעת פרופ' סגל, – דהיינו: שלא באו במקום המפריד בין ענין לענין². דבר זה מקשה על הרקונסטרוקציה של השירים המקוריים, ולא בכדי הוא שאין שני חוקרים מחלקים את שירי המקור בצורה שווה; אין פלא, איפוא, שנאלצו חוקרים מגששים להגיע לידי מסקנה ש“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים עממים, אלא שאין השירים מוּשלמים ולא סוּדרו ב“סדר נאות”; כמאמר רנן. אבל יש גם סבורים שלפנינו שירים שלמים וסידוּרם הוא נאות!

מן הראוי להעיר בזה, כי פרופ' סגל³ רואה את חוסר האחדוּתיות שבתיאורים (הרעיה: נוֹטרה, רועת גדיים, עונדת חרוזים, ענק) כהוכחה שלפנינו עיבוּדים שונים של שיר אחד. אך אין לקבל חלק זה של ההוכחה אם נקבל את דבריו של קרויס⁴ הרואה בענק ובתורים תיאור של גוף הנערה ולא של קישוטיה, או אם נראה את השירים שלפנינו כשירי המשוררים היושבים בחצר המלך הכותבים שירים שונים על נושא אחד (עיין דוגמתו של הפרופ' טורטשינר לאפשרות כזאת בפירושו ל“שיר־השירים”).

I. אוסף של שירי־עם

על קיום שירי־עם בישראל בתקופה עתיקה, למדים אנו מהמקרא והתלמוּד: כשחזרו שאול ודוד מהכות את הפלשתים, יצאו הנערות לקראתם ובפיהן שירי־הלל:

“הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו”

(שמואל א', פרק י"ח, ז). ועוד: ידועים לנו ימי חג ומועד שבהם היו יוצאות בנות ישראל “לחול בכרמים” ולזמר מיני־זמר. “בחג ד' בשילה” אמרו זקני־העדה לבני־בנימין:

“לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים. וּרְאִיתֶם, וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת־שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת, וִיצָאתֶם מִן־הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ”

(שופטים פרק כ"א כ־כא). מתוך דברי התלמוּד למדים אנו שלא היה במעשיהם של בני־בנימין מעשה שלא ייעשה. מנהג היה בישראל לצאת לכרמים בשני מועדים בשנה; העלמות מרקדות ומזמרות והנערים בוחרים ו“חוטפים” להם נשים: אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה־עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שלא לבייש את מי שאין לו… ובנות ישראל יוצאות וחלות בכרמים, ומה היו אומרות? – בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בוחר לך; אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל" (משנת תענית, פרק ד‘, משנה ה’), ובגמרא מצינו: “מי שאין לו אשה נפנה לשם” (תענית ל“א, ע”א). למדים אנו על המנהג ולמדים אנו על מקצת השירים שהיו שרים בימי חגים עממיים אלו: “ת”ר, יפות שבהן אומרות: תנו עיניכם ביופי, שאין אשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן אומרות: תנו עיניכם במשפחה, שאין אשה אלא לבנים. מכוערות שבהן אומרות: קחו מקחכם לשם שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים" (תענית ל“א, ע”א). אלה דברי העלמות בבוא הבחוּרים הבוחרים.

רואים איפוא חוקרים רבים (כמו ישעיהו הלוי) את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם: דברי הדוד במגילה הנם דברי הבחור־הבוחר, וייתכן כי דברי הרעיה הם דברי העלמה הנבחרת. ועוד ייתכן שבשעת המחולות בכרמים היו הכל מזמרים שירי־אהבה על

“אַל תָּעִירוּ וְאַל תְעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה”

כדי שתתעורר.

יש להניח ששירי־עם היו נפוצים בישראל כשם שהיו והנם נפוצים בארצות־המזרח עד היום הזה.

הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־אהבה עממיים מנסים לפרק את הספר כמו שהוא לפרודות, ולבנות את השירים הבודדים מחדש.

לוינגר⁵ בניגוד לרבים אחרים רואה את המגילה כאוסף של שירי־אהבה שלמים⁶. הוא מחלק את הספר לשבעה־עשר שירים, אשר שלושה מהם מתחלקים אף הם לבנות־שיר. המסדר קבע את השירים בסדר מסויים, אם כי לא מוּשלם. ראשית־הספר: שירי האהבה באיבה, וסופו שירי האהבה העזה כמות, אך אין מפרשנו יכול להתגבר על הקושי שבביטויים החוזרים ונאלץ להודות שניכרות ב“שיר־השירים” ידי עורך־מחבר ששאב את שירתו משירת העם⁷. אך ענינם של כל השירים: אהבה.

הכותרת “אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה” איננה מפריעה לאלה המשערים כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־עם, שהרי ייתכן שרק יוחסו לו, כדוגמת תהלים לדוד אביו, וייתכן שהוא בעצמו סידר את המגילה או שהשרים אשר לו עשו זאת ואפשר שהשירים כונסו בתקופה יותר מאוּחרת, ולמען יתקבלו בקהל נקבע שם מחברם שלמה, שידע אהבה יותר מכל מלכי יהודה וישראל.

לשלוש קבוצות אפשר לחלק את שירת־העם: א. שירת־משלים, דוגמת משלי שלמה במקרא ומשלי בן־סירא. ב. שירת מלחמה ולאום, דוגמת רבים ממזמורי התהלים, שירת־הים, שירת־יהושע. שירת־דבורה בחלקה. וג. שירת הוי ואהבה, אשר לה אפשר לייחס את מגילתנו. “שיר־השירים” הנהו, איפוא, אוסף של שירי־עם המשקף הוי של חיי־אדם כפריים: נטירת הכרמים, רעית הצאן, ובגולת הכותרת – דרכי אהבה. ישעיהו הלוי, שהביע דעה זו, מחלק את המגילה לחמשה־עשר שירים המתחלקים לפי עניינם לארבעה שירי־עגבים, שני שירי־נוטרים, שני שירי־חתונה, שני שירי־אביב. שיר משפחה אחד, שיר־יופי ושיר־מחול⁸.

אך יש גם החושבים את מקור המגילה בשירת־העם, ורואים לה שימוש אחר ומאוחר – היינוּ, שירי־חתונה. פאול האופט מכיר במגילתנו אוסף של שירי־עם שעניינם אהבה, אך הודות לעיבוד המאוּחר, דבר הניכר מתוך עקבות ההשפעה היוונית שנשארה במגילה, קיבלו שירי־המגילה שימוש מסויים, והיו לשירי־חתונה⁹. האוּפט מסתמך בהשערתו זו על קודמיו, ובעיקר על פירושו של גרץ¹⁰ ל“שיר־השירים”, הקובע שמחברו או מסדרו של “שיר־השירים” הושפע מהאודות של המשורר היווני תיאוקריט שחי במאה השלישית לפנה"ס, על סמך הדמיון הענייני שבין שיריו לבין “שיר־השירים” ועוד על סמך המלים היווניות שבו: אפריון, כופר. אך להשערה זו אין יסוד מספיק. אין הכרח שמחבר “שיר־השירים” הושפע מן הספרות היוונית, ומה גם שישנה אפשרות הפוכה. כן רואים הפילולוגים החדשים השפעה אכדית מרובה במגילה, דבר המקדים את זמן חיבורה, ושאינו מאפשר את השפעתו של תיאוקריט. את “המלים היווניות” שקבע גרץ מפרשים כיום על דרך השורש השמי, מלבד המלה “אפּריון”, שאף עליה יש חולקים בענין מקורה היווני. האוּפט, כרבים אחרים, מנסה לבנות מחדש את השירים הבודדים תוך שימת הדגש במבנה הפנימי שלהם ולא בסדרם בתוך הכתובים. החלוקה נעשית תוך תיקונים, הוספות וסירוסי־מלים, כי במצב שהשירים לפנינו “אין אנו יכולים ליהנות מהם במלוא המידה”, כמאמרו של גיתה. נביא להלן דוגמא של שיר בנוי מחדש, שמיחסים אותו לשירי־עם:

מִי זֹאת עֹלָה מִן־הַמִּדְבָּר בְּתִימְרוֹת (1) עָשָׁן 

מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה, מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל

הִנֵּה, מִטָּתוֹ שֶׁלַּמֶּלֶךְ (2) שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ (3)

אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת

הַפִּרְיוֹן (4) עָשָׂה לִי (5) הַמֶּלֶךְ (6) מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן

מֶרְכָּבוֹ (7) רָצוּף (8) הָבְנִים אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ

צְאֶנָה וּרְאֶינָה (9) בַּמֶּלֶךְ (10) בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ

בְּיוֹם (11) שִׂמְחַת לִבּוֹ וּבְיוֹם חֲתֻנָּתוֹ

(לקוח מתוך פרק ג' ו־יא).

[באור לספרות בסוגריים: 1. בכתוב: כְּתִימְרוֹת. 2. בכתוב: שֶׁלִּשְׁלֹמֹה. 3. חסר: מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל. כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב, מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה. 4. בכתוב: אַפִּרְיוֹן. 5. בכתיב: לוֹ. 6. חסר: שְׁלֹמֹה. 7. חסר: עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב. 8. בדברי הכתוב: מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם. 9. חסר: בְּנוֹת צִיּוֹן 10. חסר: שְׁלֹמֹה. 11. בכתוב: בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ.]

התיקונים שהכניס האוּפט מיותרים בחלקם, ובחלקם גורעים. אין להבין מדוע השמיט המסדר את השם “שלמה” בפסוק “צְאֶנָה וּרְאֶינָה בַּמֶּלֶך שְׁלֹמֹה”, – נראה לנו שאף המשקל שבגללו מכניס המעתיק שינויים כה רבים נפגם על ידי השמטה זו. כמו כן אין המבאר מוציאנו בסידורו זה מתוך הסבך של חוסר הקשר שבין הפסוקים; גם לפי סדרו החדש אין “מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר” וגו' ו“הִנֵּה מִטָּתוֹ” וגו' מתקשרים יפה. השמטת קטעי־הפסוקים “עַמּוּדָיו, עָשָׂה כֶסֶף, רְפִידָתוֹ זָהָב”, “מִגִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל”,

“בְּנוֹת צִיּוֹן”, וכיוצא באלה אינה מובנת. נלמד מכאן שאין יסוד לנקוי ולנפוי שנעשה. הנימוק היחידי הוא: טעמו של המפרש, שיכול להיות לקוי; ואפילו אם טעם טוב לו, הרי ייתכן שיאן הוא מתאים לכוונתו של מחבר־השיר.

לדברי המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא קובץ של שירי־עם, אפשר למצוא אסמכתות בהקבלת שירת־ספרנו לדברי זמר שבמדינות שכנות לעברים במזרח העתיק, ובהקבלות לשירת־העם הערבית בימינו, במזרח בכלל ובארץ־ישראל בפרט. ס' ה' סטיפן¹¹ מביא הקבלות רבות משירי עם שאסף בסיוריו בשבטים ובכפרים שבארץ־ישראל ובשכנותיה. אך עם כל ההקבלות בנושא ובביטויים (תאורי גוף, דוֹד, אח, רעיה, אחות, כלה, וכיוצא באלה), ישנם הבדלים ניכרים בין שירת־ספרנו לשירי־העם המובאים: בשירי־העם הערביים מצינו תאוותניות יתירה בדרך הביטוי; אין בהם אותה הדרך העדינה כמו ב“שיר־השירים”, שבה מביעים האוהבים את אהבתם ואת תשוקתם זה לזו. יש להניח שידי מחבר אמן, היודע להביע את דברי־הנאהבים בעדינות, בקצב ובסגנון נאות, עיבדו יפה־יפה את החומר הגלמי, לפני שהכניסוהו לתוך המגילה (אם נקבל השערה זו השערה זו בכללותה).

היו כאלה, אשר ברצותם להוכיח את מקור ספרנו בשירת־העם, ניסוּ להקבילה לשירת יוון, אך, כנזכר, נוהגים הרוב להקביל את “שיר־השירים” דוקא לאודות של תיאוקריט¹² מחבר־אמן. אף ההקבלה לשירה הינדית¹³ מוכיחה לנו, אם נקבל השערה זו, את יד האמן שהיתה בשירתנו. השירה ההינדית שלה נוהגים להשוות את “שיר־השירים” הנה חיבור אחיד, המשמשת בקודש, אך איננה שירות־עם המתגלגלת בתוך שינויים.

נסכם, איפוא, בנקודה זו, באמרנו: ייתכן שמקור “שיר־השירים” הוא בשירת־עם, אף על פי שיאן בגוף הטכסט שום נימוק מיוחד לכך; אך אם כך הוא, אין ספק שאותם השירים עברוּ דרך ידי אמן רב־כשרון ששיפרן עד כדי כך שנוכל לקרוא להם יצירי־כפיו. הנימוקים שבהקבלות לשירה עממית השכנה מחזקת רק את מסקנתנו, בהבליטה את ההבדלים היסודיים שבין המקבילים, כביכול.

II. אוסף של שירי־חתונה

מנהג היה בישראל לערוך חגיגות ומשתאות: “וְלֹא הִגַּדְתָּ לִי” אומר לבן ליעקב, “וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁירִים, בְּתֹף וּבְכִנּוֹר” (בראשית ל"א, כז). רק "משבטלה הסנהדרין בטל השיר מבית־המשתאות שנאמר: בַּשִּׁיר לֹא יִשְׁתּוּ־יָיִן (ישעיה כ"ד, ט) (סוטה, פרק ט' משנה י'), אך קודם שבטלה, נתקיימה השירה. כגולת הכותרת לשירת־שמחה אפשר לראות את שירת שמחת־הנשואין: "וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה, וּמֵחֻצוֹת

יְרוּשָׁלִַם, קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה"

(ירמיה ז', לד). וזהו העונש שעתיד אלהים להטיל על יהודה. סיום הפסוק מורה כאן על חיזוק השבתת הששון והשמחה, השבתת הקולות המשמחים ביותר – קול החתן והכלה.

נהגו ישראל לערוך משתאות־חתונה שנמשכו שבעה ימים ושבעה לילות תמימים, ובעת המשתאות היו יוצאים במחולות. מזמרים מיני זמר ומהללים את בני־הזוג, את יפיים ואת תכונותיהם לעילא ולעילא. כשמלאו שבע שנות יעקב הראשונות בעבודתו בבית־לבן והגיע זמנו של לבן לקיים את הבטחתו ולתת את בתו רחל ליעקב לאשה:

“וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת־כָּל־אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה”

(בראשית כ"ט, כב), – אין משתה־חתונה משתה קטן, אלא כל אנשי המקום משתתפים בו. חג הוא לכל, והכל שמחים בו. ובשאת שמשון את אשתו

“וַיַּעַשׂ שָׁם שִׁמְשׁוֹן מִשְׁתֶּה, כִּי כֵּן יַעֲשׂוּ הַבַּחוּרִים”

(שופטים י"ד, י), ומה היה תוכן המשתה? “אָחוּדָה־נָּא לָכֶם חִידָה” (שם, יב). דברי־חידה ושנינה מלאו את ימי המשתה¹⁴. וחוקרים רבים רואים את מגילת “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה, שהיו מוּשרים בשבעת ימי־המשתה.

בודה רואה את שלמה והשולמית כמסמלים את האוהב והנאהבת האידיאליים – כסמל הנשואין, וכי יאה לשיר דווקא שירים ממין זה בשבעת ימי־המשתה. אך לשיא בדרך־מחשבה זו הגיע החוקר וטצשטין¹⁵. הוא היה בסוריה מספר שנים, שם לבו לפולקלור, רשם שירי־עם רבים, ובתוכם גם שירי־חתונה; שירים אלו רשם החוקר מפי אנשי הכפרים שבהם שהה, ולפי דעתו, וכן לפי רבים מממשיכיו, הם משמשים הוכחות חותכות שספרנו אינו אלא אוסף של שירי־חתונה. ההקבלות שבין “שיר־השירים” ובין שירי־העם הסוּריים מאלפים. וטצשטין היה איפוא הקובע קו במוּבן זה לבאים אחריו.

אכרי־סוריה, שאותם ביקר וטצשטין, נהגו ונוהגים להושיב את החתן ביום־חתונתו על טבלת הדייש, מכתירים אותו בכתר־מלכות מדומה, ושרים לפניו שירים המהללים את יפי־הכלה כדי לעורר אהבתו למלכה. וטצשטין רואה אף ב“שיר־השירים” רמזים ברוּרים לטכס זה: הדוד, הרועה, מכונה גם בשם מלך¹⁶; אך קשה להאמין שהיו מהללים את עשרו וכבודו של המלך המדוּמה בדברים כגון: “הִנֵּה, מִטָּתוֹ…שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים… מִגִּבֹּורֵי, יִשְׂרָאֵל” וגו'. שלמה המלך הוא האהוּב, ושירי־הלל הם השירים שהיו מהללים בהם את החתן והכלה. ראיית האפריון ככלי שבו השתמשו לצרכי הטכס תסתבר מתוך המשנה: “בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר, וחכמינו התירו שתצא כלה באפריון בתוך העיר” (סוטה פרק ט', משנה י"ד).

רבים סבורים שיש לראות גם את מזמור מ"ה שבתהלים כשיר־חתונה, ולפי מבנה המזמור, מנסים לבנות גם את השירים הבודדים שבספרנו¹⁷.

כתובת המזמור הנזכר הוא: “לַמְנַצֵּחַ עַל־שֹׁשַׁנִּים לִבְנֵי־קֹרַח, מַשְׂכִּיל שִׁיר יְדִידֹת”. וחיות מפרש: שיר שתחילתו ב“על שושנים” שיר חתונה הוא וניתן להקבלה ל“הָרֹעֶה בַַּשּׁשַׁנִּים” (שיר־השירים ב' טז) או ל“רוֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים” (שיר־השירים ד', ה) ופירוש המלה “ידידות” מתפרש אף הוא לענין אהבה: “ידידוּת נפשי” (ירמיה י"ב, ז) משמעותו: הדברים האהובים עלי.

ורבות הן ההקבלות בגוף המזמור ל“שיר־השירים”:

תהלים מ"ה שיר השירים	שיר השירים
ג: יָפְיָפִיתָ, מִבְּנֵי אָדָם.	ב‘, ג: כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים; ה’, טז: כֻּלּוֹ מַחֲמַדִּים.
ג: הוּצַק חֵן, בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ;	ד‘, ג: כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ; ד’, יא: נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ; ה', יג: שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים.
ד חֲגוֹר־חַרְבְּךָ עַל־יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרְךָ.	ג', ז־ח: הִנֵּה, מִטָּתוֹ… שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים, סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי, יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה, אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ.

אין ספק שמזמור מ"ה בתהלים הוא שיר־חתונה, שבו מובלט הטכס, ויש בו תיאור אופי המלך המדוּמה. הזכרת “בּת צוֹר” במזמור, וכן ביטוי כמו “עשירי עם” מורים על חתוּנה של רמי־היחש. ואין ללמוד מכתב משורר, הכותב לכבוד חגיגת־נשואין של מלך ממש על שירי־חתונה של מלך כפרי מדוּמה.

קשה לקבוע עמדה בקשר להשערה שלפנינו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־חתונה. אפשרות אובייקטיבית כזאת ישנה – אך מאידך גיסא אין לנו כל רמז בדברי הכתוב, מלבד הזכרת “אפיריון”, המחייב כי המזמורים הם שירי־אהבה של חתונה, ולא שירי־אהבה סתם. הקבלותיו של וטצשטין רחוקות. אין להניח שהיו מהללים את עשרו של המלך המדומה, דבר הנעשה בשירנו, וכן אין אצלנו אף רמז קל ל“הכתרה” או ל“טבלת הדייש”.

III. אוסף של שירי־פולחן

שירים לכבוד עתות־השנה, תחית־החקלאות, הקציר, הבציר וכיוצא באלה. היו מצוּיים בעולם הקדמון ואף אצל ישראל לא נעדרו. ישעיה אומר בנבואתו על מואב:

“וְנֶאֱסַף שִׂמְחָה וָגִיל מִן הַכַּרְמֶל, וּבַכְּרָמִים לֹא־יְרֻנָּן וְלֹא יְרֹעָע, יַיִן בַּיְקָבִים לֹא יִדְרֹךְ הַדֹּרֵךְ” (ישעיהו ט"ז, י),

משמע שהיו שרים לכבוד חגי־הבציר, והנביא מתנבא על הפסקתה בתורת עונש. שימוש “שיר־השירים” לטכסים כאלה (עיין תענית ל“א, ע”א) עלול להעלות על הדעת את שימוש שירי־מגילתנו לטכסים דתיים שמקורם בטכסים המַגיים שהיו נפוצים בעולם העתיק, והנפוצים בעמים הפרימיטיביים גם בימינו¹⁸. נימוקים לשימוש דתי של מגילת “חולין” זו מצאו החוקרים בעצם הכנסתה של מגילת “חולין” זו לכתבי־הקודש, ובויכוח שבין חכמינו ז"ל על כניסת המגילה לקנון הם רואים את ההמשך לויכוח שבין הכהן והנביא, על הפוּלחן והשמרנות מחד גיסא, ועל המוסר הטהור מאידך גיסא (עיין מאמרו של אחה"ע: “כהן ונביא”). כן רואים אותם החוקרים בפירוש האליגורי שניתן למגילה הוכחה לקדושתה הקדומה, ומה גם ששימושים דתיים נודעו למגילה גם בברית החדשה¹⁹.

במקרא מצינו מקומות רבים שבהם נמשל האל לבעל, לחתן, וכנסת־ישראל לאשה, לכלה. – ודי להזכיר את ירמיהו ב' ב:

 “כֹּה אָמַ֣ר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה”.

וכדי לעמוד על השרשים העמוקים של המשל במחשבה הישראלית הקדומה, די לסקור בפסוקי הושע פרקים א’־ג‘, שהנם רובם ככולם משל לאהבה אוּמללה, משל לאהבת ה’ את ישראל ובגידתם של הישראליים: האשה הסוררה, הבעל הנאמן, המוחל וסולח. מקורות אלו הצמיחו פירות גם מחוץ לשדה־היהדות. ישו, המשיח הנוצרי, נקרא בפי שליחיו “החתן” ועדת־הנוצרים “הכלה” “אֲשֶׁר לוֹ הַכַּלָּה הוּא הֶחָתָן” (הבשורה ע"פ יוחנן ג', כט): וכן:

“רֹאשׁ כָּל אִישׁ הַמָּשִׁיחַ, וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ, וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים”

(האגרת הראשונה אל הקורינתיים י"א, ג). לוּתר ראה בדרך זו את דרך ההבעה המציין ביותר את אהבת האדם לאלהיו, שאין אהבת־האלהים יכולה להימשל אלא לאהבת אדם וחוה. הרואים את האליגוריה ל“שיר־השירים” כמבוססת על ענין שבקדושה בגוף הטכסט מוצאים במשל שרשי־קדושה עמוקים.

פרנקלין אדגרטון²⁰ מורה על הקרבה שבין “שיר־השירים” לבין סיפור־אהבים הינדי שהיה קשוּר בפולחן־האהבה העתיק, ורואה מכאן גם את מגילתנו כספר פולחני מובהק. אך ליתר ביסוס הגיע תיאופוליס ג’ימס מיק²¹ בקשרו בשורת מאמרים את “שיר־השירים” בפוּלחן הפריון המזרחי, בפולחן התמוז והעשתר. העבדים, קובע מיק, קבלו מיושבי־כנען החקלאים את קוּלט הפריון. מלחמת הנביאים בפולחן זה מוצאת את ביטוייה בדברי הושע:

“(לֹא) אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה, וְעַל כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי־הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ” (הושע ד', יד);

או:

“אַל־תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ, אָהַבְתָּ אֶתְנָן עַל כָּל גָּרְנוֹת דָּגָן” (הושע ט', א);

או:

“וְהִנֵּה־שָׁם הַנָּשִׁים יֹשְׁבוֹת, מְבַכּוֹת אֶת הַתַּמּוּז” (יחזקאל ח', יד).

בתקופה האגררית הקדומה, שררה האמוּנה, אשר שרידים הימנה אנו מוצאים במיתוסים שונים (מסתרי הילאוסים ביוון) ובין שבטים פרימיטיביים מעטים בימינו, – כי בין פריון האדם והאדמה קיים קשר אמיץ. האדמה המקבילה לאם קולטת לתוכה את הזרע, ומפריחה חיים חדשים. האמן האמינו שעל ידי פעוּלה פוּלחנית בשדה פריון האדם תושפע הקרקע. אל־החיים, אל־האהבה, הוא גם אל־החקלאות (תמוז, דיוניסוס). מועדי־הנשואין היו מועדי הפריחה בצמחייה – דבר שנהוג לעשותו גם בימינו. רוברט ביפאולט²² סבור כי פעם האמינוּ שלידת האדם והצמח אינה באה כפעולה טבעית, אלא בעזרת כוחות מַגיים. על רוחות אלו אפשר להשפיע על ידי מעשי־הפראה. האדמה היא בית־קיבול של סכום חמרים מסויים. הרוצה בשנה פוריה חייב לתת לאדמה תגמול על כך, תחליף לתוצרת שהיא מוציאה מתוכה, ותגמול זה הוא הקרבת בן וכיוצא בו.

טכסי־הפראה אלו היו נפוצים בארץ־כנען. רוב הטכסים הללו נכללים בחגי־ישראל העונתיים, סבור מיק. מנהגי־הכפר עברו העירה (תופעה דומה לזו אפשר למצוא בדברי ימי יוון: מעבר טכסי דיוניסוס מן הכפר העירה, הרצאה ג' בסוציולוגיה של הדת, מ' בובר, שנת התש"ה), וייתכן לראות את קריאתה של “שיר־השירים” דווקא בפסח כהוכחה להיותה משמשת בפולחני־האביב²³.

מלך היה נבחר מטעם השבט, הקלֶן או המשפחה, כותב החוקר פרֵזר²⁴, ומלך זה היה משמש כבא־כוח שולחיו, ובלוית מלכה נבחרת היה מסמל את התמוז (והמלכה היא עשתר).

פולחן הצמח והאדם כלל בתוכו מיני זמר (באכדית Zamaru) ואף מחולות, ואפשר לראות בקטע ממסכת תענית שהבאנו לעיל רמזים לפולחן זה. המחולות בכרמים הנזכרים בשופטים היו אף הם מנהגים בבליים קדוּמים שהיו חלק בלתי־נפרד מפולחן התמוז, אֵל הפוריות והחיים. בקולט הנזכר היו מסמלים אֵל ואֵלה, היו מסמלים את חזירת האֵל אחרי האֵלה מתוך הלל ותשבחות הדדיים, מתוך שירת מזמורים מסורתיים על קרבנם ונשואיהם. פעולה זו מכוונת היתה להשפיע על הפוריות בטבע, כיון שהאלים היוו חלק בלתי־נפרד מטבע זה.

היו מקרים שהמלך היה ממלא את התפקיד המַגי הנזכר, והי המכוּנה “מלך” ואף “רועה” – כינויים הנמצאים ב“שיר־השירים” ושהנם זֵהים לדעת אלה המחזיקים בהשערה שמגילתנו היא אוסף של שירי קוּלט זה. הקבלות רבות אפשר למצוא ב“שיר־השירים” העלולות להורות על סימני התחיה וההתחדשות לחיים – הלא הוא המוֹטיב העיקרי שבפולחן התמוּז:

“כִּי־הִנֵּה הַסְּתָו, עָבָר, הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ; הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ… הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ, וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ” (שיר־השירים ב', יא־יג).

וכן:

“אֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנָּחַל, לִרְאוֹת הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן, הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים” (שם, ו', יא). 

או:

“נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים, נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן, פִּתַּח הַסְּמָדַר, הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים”(שם, ז', יג).

האל Dod היה אל הפריון במערב, דוגמת התמוז הבבלי בארץ־ישראל. ייתכן איפוא, לראות את כינוי הרעיה לאהובה דוד שלי, על דרך תמוז שלי – ביטוי השכיח במיתוסים הבבליים, ורק מתוך הוראה מקורית זו השתמשו אחר־כך בהשאלה בשם זה כשם־תואר. נראה, אף הפשיטתה רואה פירוש זה כאמתי בתרגמה דוד שלי²⁵ (שם לחוד וכינוי לחוד).

ובת־זוגו של “דוד” היא שלוּ (Shalu) ובמגילתנו: השולמית. מקום משכנה הוא בלבנון הנזכר ב“שיר־השירים” פעמים מספר, ותמיד בקשר עם השולמית:

“אִתִּי מִלְּבָנוֹן, כַּלָּה, אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן, מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים”. (ד', ח).

או:

“בְּאֵר מַיִם חַיִּים, וְנֹזְלִים, מִן־לְבָנוֹן” (ד', טו); וכן: “אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן” (ז', ה).

“דוֹד” מכנה את “שלוּ” בשם “אהוּבה” או “אחות”, והיא אותו – בכינוי “אהוב”, והמקביל לכך “אח”, ובמגילתנו: “בָּאתִי לְגַנִּי, אֲחֹתִי כַלָּה” (ה' א); או “מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי” (ח' א).

בסוף כל אביב מת האל וקם לתחייה בראשית האביב הבא. בּכּוי התמוז נעשה במותו, בשעה שעשתר יורדת שאולה, מקום המים האדירים, לבקשו. גם ענין זה מוצא לו רמזים בספרנו. הרעיה מחפשת את דודה ומבקשת אותו ואינה נרתעת אף מפני סכנות:

“עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו, אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו… עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי, אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ” (פרק ג', א־ד),

או:

“פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי, וְדוֹדִי חָמַק עָבָר. נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ, בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי” (פרק ה', ו).

וכן:

“אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים, אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ, וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ” (פרק ו' א)²⁶.

ואחר החיפושים הממושכים מוצאת עשתר את דודה, כמו “עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי” בספרנו.

הבאנו כאן הקבלות עניניות, אך ישנם גם ביטויים ופסוקים שלמים המקבילים זה לזה:

עשתרת משתוקקת לתמוז שלה:	ההקבלות בשיר השירים:
“לְיוֹם בּוֹ יְחַבְּקֵנִי דוֹדִי בִּימִינוֹ”	שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי (ב', ו)
בּוֹא קָחֵנִי, מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ וְאֵלֵכָה:	מָשְׁכֵנִי, אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה (א', ד)
עַל מִשְׁכָּבִי בַלֵילוֹת הָגִיתִי בְּךָ:	עַל־מִשְׁכָּבִי, בַּלֵּילוֹת, בִּקַּשְׁתִּי, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי (ג', א)
“הָגִיתִי בְּדִבְדּוּב שְׂפָתֶיךָ”	שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים (ה', יג)

לשון “שיר־השירים”, סבור מיק, מכילה מספר רב של מלים אכדיות: כותל, טנף, רהיט, איככה, תור, עופר, זמיר, רפד, גלש, לבב, תלתלים, דגול, אגן, סנסנים, ארגמן, דבב, רקח, וכיוצא באלה – דבר המחזק את השערתו על השפעת הקוּלט הבבלי ועל קדמות השירים וקשרם בפולחנים עתיקים.

ספרנו מיוחס לשלמה. וו' ה' שוף מעיר על כך שלבו של שלמה נטה אחרי עשתורת אלת צידון ואחרי מלכם של העמונים (מלכים א', י"א), ונראה לו שייתכן כי שירה זו נקבצה על ידיו, מפני שהיה מעורב בתרבויות זרות ומשום נטיית־לבו.

מיק מרחיק לכת בהשערתו: “העלמות” ו“הבנות” בספרנו הן, לדעתו, הקדשות, שהקדישו עצמן לעבודות־התמוז, וייתכן להסתמך על “רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ, מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ” (ו', ט), ש“בנות” מקביל לפילגשים, ויכול לשמש נימוק להשערה. אך השערתו זו של מיק אינה משמשת כראייה לנכונות דעתו הכללית על “שיר־השירים” כשירי־פולחן, אלא שהיא בבחינת השערת־תוצאה²⁷. נסיים באמרנו שישנם מוטיבים המקבילים גם לפולחן דיוניסוס היווני: כרם, יין, שמן, וכיוצא בהם.

נעיין בהשערות המובאות:

קשה להניח כי “שיר־השירים” הנהו אוסף של שירי פולחן התמוז, ואפילו בשינוי צורה. גם בעלי ההשערה רואים במגילתנו שינוי רב בהתאם לתנאים המשתנים, ולפי רוח האמונות החדשות, והם סבורים, כי ל“שיר השירים” ניתנה צורה כוללת ובלתי מפורשת כדי שלא ידחוה חכמינו על היותה שיר־אלילות. אין להניח שחכמינו היו מרמים את עצמם בשינוי צורה. הנביאים נלחמו בחריפות בפולחן התמוּז על כל גילוייו, ולא היו נותני לשירה, אחד מן הגילויים הללו, להתקבל לכתבי־הקודש בתקופה העתיקה, והוא הדין לגבי ממשיכיהם, אנשי כנסת הגדולה. אין להניח שכתבי־הקודש, המרכזים בתוכם את עיקרי התורה והמוסר הישראליים, כללו גם דברי־אלילוּת מובהקים כשירי־תמוז. אך מדבר אחד נוכל להסתייג: ישנה השפעה קדומה של פוּלחן הפריון על מגילתנו. הא כיצד? בתקופה קדומה היתה המסורת הספרותית־השירית משותפת לכל יושבי־כנען, שנמצאו במגע מתמיד – דבר הניכר מתוך הדיאלקטים הלשוניים הקרובים. ביטויי אותה מסורת כנענית שימשו גם את הצידונים וגם את העברים בפולחניהם. הביטויים והמוטיבים שווים, אך הכוונה והרוח שונים²⁸. דברי־האהבה שב“שיר־השירים” מוּבעים באותם הביטויים שבדברי עשתר לתמוז, אך בספרנו – בדברי־אהבה שבין איש לאשתו עסקינן. האביב נמצא גם במגילה ובהדגשה, אך לא כדי להורות על פריחה כלכלית אלא על פריחה אסתטית. שלמה המלך, אשר לו מיוחס הספר, אינו שלמה עובד־העשתורת, אלא שלמה החכם, שאת חכמת־חייו רשם ב“משלי”, ואת פרי נסיון־אהבתו – במגילתנו. המסורות שיצרו את המיתוסים הבבליים, הצידוניים והעמוניים, הן־הן המסורות שעל יסודן נכתב “שיר־השירים” אלא שרוח חדשה נכנסה בהן.

IV. אוסף של קטעי־שירה־ופרוזה

דעה מיוחדת במינה הובעה על ידי פרופיסור טורטשינר²⁹.

טורטשינר רואה את המקרא במקורו כדברי ימי ישראל. לכל מלך היו סופרים שכתבו את דברי־ימיו, שכתבו דברי משל ונבואה. ספרי־המקרא – מקורם בסדר כרונולוגי: סיפור היסטורי של כל תקופה ותקופה משובץ בדברי שירה ונבואה של אותה תקופה. מסדרי־המקרא הוציאו את עניני הנבואה וסדרוּם בספרים מיוחדים וכן עשו לגבי דברי המשל והשירה. “שיר־השירים” לפי דעת הנ"ל, הוא אוסף של דברי־שירה וסיפורי־עם (“כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה”) שנתחברו על ידי השרים, או השירים אשר לשלמה. במגילה נמצאים דברי אהבה לרוב, אך נמצאת גם התאוננות החוכר על תנאי החכירה הגרועים, סיפור גדולתו ועשרו של המלך, וכיוצא באלה.

קשה לדון בשאלת השערתו של טורטשינר על “שיר־השירים” מבלי להיכנס בדיון מקיף בהשערתו על המקרא בכללותו – דבר שאינו מעניננו כאן. אם נקבל את השערתו הכללית של המפרש, ואת ביאורי הפסוקים – דבר שאין רוב החוקרים מסכימים לו – תתקבל השקפתו של טורטשינר על הדעת.

V. סיכום

הבאנו למעלה דעות מספר על “שיר־השירים” כאוסף. הארכנו את הדיבור במקצת על “שיר־השירים” כשרידי הקוּלט התמוזי, משום שראינו בכך גרעיני־אמת רבים. קיצרנו בהשערת שירי־החתונה, משום שאין כאן אלא ענין שבהשערה – והמאמין יאמין. ועוד: החושבים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־חתונה מזדהים בנקודות רבות בהשערה ש“שיר־השירים” הוא שירת־עם, כי ייתכן שהשירים היו שירי־עם שהונהגו ברבות הימים בימי משתה־החתונה.

אך לכל הדעות המובאות ברור, שמגילתנו במקורה הנה אוסף של שירים, ודעה זו מתקבלת בחלקה גם על רובם מ“בעלי־האחדות”, הרואים את ספרנו כאוסף בראשיתו, שנסדר בצורת סיפור או דרמה על ידי מסדרים מאוחרים. בשאלת המקור נוכל לסכם ולאמור: נראה ש“שיר־השירים” היה במקורו אוסף של שירי־עם המיוסדים על מסורות עבריות־כנעניות עתיקות, וייתכן שאלה היו נהוגים בימי־חתונה (אם כי אין הכרח בכך), ושהוגהו בידי מחבר־אמן.

ב. מבוא: אחידות

את “שיר־השירים” כספר אחיד ראו המפרשים עוד בתקופה קדומה, ורבים המחזיקים בדעה זו גם כיום.

בתחילת דברינו סקרנו את הקשיים העומדים בפני השערת אחדותיות הספר; אך על אף הקשיים, יש מפרשים רבים, המגיעים למסקנות דומות בדרכים שונות לגמרי, הרואים סימנים רבים העלולים להורות על אחדותיות: ענינו של הספר בכללו אחיד הוא: האהבה. המפרשים סבורים כי החזרות הפזמוניות מורות על חיבור אחיד, פרי מחבר אחד, שנהג לסיים כל ענין בספר בפזמון³⁰. את שינויי הנוכח והנסתר, עבר ועתיד, יחיד ורבים, דוחים הם בטענה שלא הקפידו בימי־קדם על הגוף והזמן, ודוגמות לכך נמצא ב־

“הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי”, ולהלן “הַלְיְהוָה, תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם, הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ! זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר” (דברים ל"ב א, ו).

ואשר להמשך הענינים, מנסים המאחדים להפכך העקוב למישור, אם על ידי הארה מיוחדת, או על ידי תיקונים ויש על ידי השלמות.

סיפור אחדותי

חכמינו ז“ל ראו ב”שיר־השירים" ספר קדוש ממדרגה ראשונה. רבי עקיבא אומר: “אין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר־השירים קודש־קדשים”. כל “שיר־השירים” הוא קדוש, וכולו מכיל ענין אחד: “שיר (ביחיד) שהוא על כל השירים”, כדברי רש"י בפירושו.

קדושת־ספרנו באה לו מתוך פירושו האליגורי המציין את דברי הכתוב לא כדברים שבין עלם לעלמה, אלא כדברים שבין אלהי־ישראל וכנסת ישראל³¹. המשלת ישראל לרעיה ואֵל לדוֹד, שכיחה במקרא (עיין לעיל). ד' מתגלה לעמו בסיני:

“וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ… וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ” (יחזקאל ט"ז, ח)

או:

“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים” (הושע ב', כא).

שלמה רואה ברוח־הנבואה שעתידים ישראל עקב עוונותיהם לסבול גלות וחורבן, שר את שיר ההיסטוריה בעבר, ואת שיר ההיסטוריה בעתיד: כנסת־ישראל, הרעיה הנענשת, מתרפקת על דודה שבגדה בו, והדוד אף הוא, בזכרו את חסד־נעוּריה, משיב אהבה, ומבטיח חסות וגאולה. אין הביאור האליגורי שווה לחלוטין אצל יוצריו. שיר־השירים רבה, ת“י, רש”י וראב“ע שונים לעתים בתפישתם את הפרטים היוצרים את הנמשל, אך בקו הכללי שווים הם. הכל רואים במגילה את תיאור אהבת האל לעמו, והעם לאלהיו; הכל רואים במגילה פירוט של מעשים היסטוריים (אברהם, מעמד הר סיני, כניסה לארץ), תוך נתינת התקוה על בוא הגאולה ו”נתינת הברכה, החיים עד עולם בהררי ציון“, כסיומו של אבן־עזרא את פירושו. או “בּרח דודי” (ח', יד) פירש רש”י: “ברח דודי מן הגאולה הזאת ופדנו מביניהם”, “וּדמה לך לצבי” – “למהר הגאולה, והשרה שכינתך על הרי בשמים – הוא הר המוריה ובית־המקדש שייבנה במהרה בימינו, אמן”.

גם הנוצרים הראשונים פירשו את מגילתנו על דרך האליגוריה, כמובן, על פי דרכם הם: הדוֹד הוא ישו, הרעיה – עדת־הנוצרים, ושי אומרים: הדוֹד הוא האל, והרעיה האם הקדושה, או ישו בנה: “וְרֹאשׁ הָאִשָּׁה הָאִישׁ. וְרֹאשׁ הַמָּשִׁיחַ הוּא הָאֱלֹהִים” (האגרת הראשונה אל הקורינתיים, י"א ג).

אך גם בין חכמינו וגם בין הנוצרים, עולה מתוך השערת האליגוריה, גם ביאור פשוט. התלמוד מסמן מחלוקת שהיתה על הכנסת “שיר־השירים” למקרא, עד שר“ע מתפרץ ומשיב: “חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידיים, שאין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיה”ש לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיה”ש קודש קדשים" (ידים ג', ה). אך מצינו: “ת”ר: הקורא פסוק של שיה“ש ועושה אותו זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים” (סנהדרין ק“א, ע”א). הקורא בשיר־השירים ורואה בו זמר אהבה פשוט, מביא רעה לעולם, אך רבים היו, ולא רק מהיושבים “בבית־משתאות”, שראו את שיר־השירים כפשוטו: “… אבא שאול אומר: בתחילה היו משלי ושיר השירים וקוהלת גנוזים, שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אבדר"נ פרק א', ד). “שיר־השירים” כפשוטו – דבר משל ושירה בו, אך כשפרשוהו והלבישוהו תוכן חדש, היה לדבר שבקדושה. ועוד: “תני רבי חייא רבה: רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוח הקודש ואמר ג' ספרים: משלי וקהלת ושיה”ש. ר“י אומר: שיה”ש כתב תחילה ואח“כ משלי ואח”כ קהלת, ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי־זמר, הגדיל אומר דברי־משלות, הזקין אומר דברי הבלים" (שיהש“ר, י”ב). ואין להניח שנהוג בעולם שבשעה שאדם נער אומר דברי־זמר על אהבת ד' וכנסת ישראל…

גם בין מפרשי הנצרות קם מתקומם במאה החמישית, הלא הוא הבישוף תיאודור, שפירש את “שיר־השירים” על דרך הפשט והוחרם על ידי בני עדתו כתוצאה מכך. אך בכלל מסכימים המאמינים והכופרים, ששירתנו אחדותית ותכנה וענינה אחיד; מר סבר: דברי אהבה שבין כנסת ישראל וגואלה, ומר סבר: דברי אהבה שבין עלם ועלמה.

רבי אברהם בן עזרא, ההולך כביכול, בעקבות המסורת כתב ג' מחלקות בפירושו ל“שיר־השירים”. הראשונה: פירוש פילולוגי; השניה – פירוש עניני על דרך הפשט, והשלישית – ביאור עניני על דרך האליגוריה. וטוען ראב“ע שכתב את פירושו השני רק ככלי־עזר להבנת הפירוש האמתי־האליגורי. הרקונסטרוקציות של סיפור “שיר־השירים” כאחיד מתוך התגברות על המכשולים הסגנוניים והעניניים לובשות צורות שונות; ואחת מן הדרכים המעניינות ביותר מתגלית למעיין בפירושו השני של הראב”ע.

הנערה מדברת אל נפשה, וכל תאוותה שינשק לה דודה פעמים רבות³² ומתארת הנערה את יפיה, באמרה: “שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה… כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה;” אך עוד קודם לכן היא מביעה את שמחתה בדוֹדה הגדולה משמחתה אפילו אם יביאנה המלך חדריו³³. הנערה מבקשת את דודה, שואלת למקום המצאו, והוא משיב לה: על משכנות הרועים; ותוך כדי תשובה על מקום הפגישה פותח הדוד בתיאור יפי הרעיה, והרי דיאלוג מלא אהבה. אמרה היא: יש־לי במדינה ערש רעננה ובית נכבד³⁴ (כמזמינה אותו) אך עתה אני בחוץ כחבצלת השרון ואין מריח. אמר הוא: כשושנה. אמרה היא: כתפוח, שהיתה חומדת לשבת בצלו, שהיתה משתוקקת שיביאה לבית היין. משביע הוא את בנות־ירושלים באילות, בעבור נקיונה ושחרות עיניה. וכאן נשלמה הפרשה והרעיה הולכת לביתה; היא אך הגיעה וכבר היא שומעת את קול מרוץ דוֹדה הבא לקראתה³⁵ ואומר: למה תשבי בביתך כה נסתרת בשעה שבחוץ כה נעים? ואם אין את יוצאת, הראיני לפחות את מראיך מבעד לחרכים. אמרה היא לנעריה: “אֶחֱזוּ לָנוּ שׁוּעָלִים”. לאמור: חכו ושמרו את הכרם מן השועלים, כי רוצה אני ללון שם עם דודי שהוא הרועה בשושנים. אך הנה היא פונה לדודה: לא אוכל לצאת אליך, ועל כן לך לך לדרכך! משהלך הדוֹד, נרדמה הרעיה, ובחלומה היא מבקשת את דודה, מוצאת אותו ומביאתו לבית אמה והיא משביעה את בנות־ציון שלא יעירוה. היא מקיצה בבוקר והנה חלום – והיא יוצאת לבקש את דודה³⁶, אצה־רצה; ומשראה הדוד, תמה: מי זאת עולה מן המדבר – לשלמה ששים גבורים השומרים עליו, והיא אינה חושבת ללכת במדבר לבדה, והרי יכלו לסטים לחטפה בעבור יפיה. לה יאה היה לבוא באפריון, כאהובת־המלך, ומה גם “שהנך יפה” (ד', א) מאהובת המלך היושבת באפריון המקושט³⁷. וממשיך הדוד בתיאור יפי הרעיה. ממשיל הוא אותה לגן נעול, בעל ריח והדר מחוץ, אך לא יוכל להתקרב אליו. אמרה היא: רק כשיתעורר רוח־הצפון, יוכל דודי לבוא לגנו. העת הגיעה והנערה חולמת שדודה בא, אך היא נשמרת לבל ייכנס לחדרה, ומסרבת היא לו. היא מקיצה וחוזרת על מעשיה אחרי יקיצה ראשונה. וכשראה דוֹדה, חזר ואמר: “יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי”, ותיאר את יפיה כדי להראות לה שאינו יכול להמירה באחרת. אמרה היא: כל מי שהיה פוגשני בדרך היה שואלני “מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה?” והייתי משיבה: “אֶל גִנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי”, ולא ידעתי שהייתי הולכת במרוצה לראותך כמרכבת העשיר שבעם (עמינדב), והיו כל רואי קוראים לי: “שׁוּבִי, שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית”, והייתי משיבה להם “מַה תֶּחֱזוּ בַּשּׁוּלַמִּית” שיצאתם כולכם לראותה כאשר תצאנה שתי מחנות במחולות לקראת המלך העובר באמצע? והיו משיבין: הטעם הוא – “מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְעָלִים”, ומתארים יפיה כתשובה לשאלתה. והיה כל אחד מתאווה לעלות בתואר, והשיבה להם “אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְשׁוּקָתוֹ”. השולמית מסיימת את סיפורה וקוראה לאשר עליה תשוקתו לצאת לכרמים, שישימה כחותם על לבו. ומחליפים האהוּבים אמרות־אהבה. היא מספרת על טהרתה, שהיו מלעיגים לה: “אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה” והיו מבטיחים לה אחיה, שומרי־כבודה, שאם טהורה היא יעניקו לה מתנות, אך אם חטאה, יסגרוה על מסגר למען לא תוסיף חטא על פשע. אך גדלתי, מוסיפה העלמה, נשארתי טהורה, ועתה מצאתי שלום בין אחי החשדנים. והיא מוסיפה בדיבורה לאמור: כרם היה לשלמה והשכירו למען יביאו לי הנוטרים, ששכרו אותו, אלף כסף. אך אני לא עשיתי כן: כרמי שלי לפני; קח אתה, שלמה, את הממון³⁸, אומרת היא בלעג, אך אני אין חפצי בממון אלא בכרם – בדוֹד. הרבתה הרעיה לדבר. אמר הוא: אל תרימי קולך פן יקשיבו לנו. אמרה היא: אם יש חשש לזה, ברח לך לבל יראונו, ויחשדונו במה שאין בנו.

אמנם לא כך כתב הראב“ע את פירושו השני, ואל נחשוד בו שהאמין, חס ושלום, ש”שיר־השירים" הוא שיר דודים – דיאלוג מלא אהבה שבין גבר ועלמה. ר' אברהם בן עזרא רק פירש על דרך הפשט כדי ללמד מכאן על המשמעות האמיתית.

אך אי לזאת, אם נחבר תמונה שלימה את פירושי הפסוקים אחד למשנהו תתקבל תמונה שלימה של “שיר־השירים” כסיפור אחיד, תוך התגברות כשרונית ודרשנית במקצת על הקשיים שבספר. סיפור זה, כפי שמתארו הראב“ע, יקביל לשאר המגילות הסיפוריות כ”אסתר" ו“רות”, – סיפור עלילה שנרשם בידי אישיות או בקשר לאישיות מסויימת.

גינצבורג³⁹ רואה ב“שיר־השירים” סיפור מוסר. משפחה בשולם (אלמנה, אחים ונערה) הוא ענין־המגילה. בת המשפחה פוגשת באחד הימים תחת התפוח עלם־חמודות. העלם מזמין אותה ללוותו בדרכו לשדה. אך מששמעו על כך אחי־הנערה, שלחוה, בדאגתם לכבודה, להיות נוטרת את הכרמים. העלמה מנחמת את דודה בציינה, שעל אף היותם רחוקים בגוף, יישארו קרובים בנפש. באחד הימים, בהיכנס העלמה לגן, פוגשת היא את המלך שלמה המבקר באותה סביבה. המלך המוקסם למראֶה, מנסה לשכנעה, אך ללא הועיל. המלך לוקח אותה לארמונו, אך גם זה ללא הועיל. הוא מתייאש הימנה ומשלחה לחפשי, והיא, בלווית דודה, שבא לירושלים לבקשה, חוזרת לכפר־מולדתה.

סגנון דבריו של המלך, קובע גינצבורג, נאה יותר ועל ידי כך אפשר להכירו.

בעקבותיו של גינצבורג הלך אֶוַלד⁴⁰ הרואה ב“שיר־השירים” ניצנים דרמתיים, ומבסס את המגילה על סיפור מעשה אחיד:

עלמה מקסימה בשם שולמית נפגשת עם המלך, בסיירו את צפון ארץ־ישראל, והוא לוקחה לארמונו. באמרי־אהבה מנסה המלך למשוך את לבה, אך מפגישתם הראשונה (פרק א') היא דוחתו בהסבירה לו שלבה נתון לאחר. המלך חוזר ומשמיע דברי־אהבה. והיא משיבה לו בתיאור אהבתה לדודה הרועה בכפר, ולא עוד אלא שהיא שומעת את דברי־דודה הרחוק (ב', ח) המתאר את יפיה (ד',ז). היא מבקשת את אהובה בחלומה (ג‘, א ואילך; ה’, ב ואילך), ואין היא מתפתית אפילו באפשרות להיות אשת המלך ולזכות בעושר ובכבוד. אחרי מלחמה נפשית קשה היא מחליטה להישאר נאמנה לדודה אשר לו היא מיועדת (ג‘, ה; ה’, ח). הנסיון האחרון של המלך לכבוש את לב הנערה נכשל: היא חוזרת לביתה, למשפחתה ולדוֹדה, טהורה לשמחת הכל.

הענין המוּסרי שבתפישת המובאות הוא: סוף אהבת־אמת לנצחון. אך תוכן זה של “שיר־השירים” כפי שראוהו גינצבורג, אֶוַלד ואחרים⁴¹, יש בו הרבה מן השרירותיות. לא כאבן־עזרא יקבעו את סיפורם בעקבות הטכסט על כל קשייו, אלא נהפוך הוא, הם כופים את סיפורם על הטכסט. פרק א' בא אחרי הפסוקים המתארים, כביכול, את טיול־המלך; פרק ג' בא אחרי כמה קטעים מפרק ה', וכיוצא בו. ומה גם שקשה למעיין בדברי ימי המלכים במזרח העתיק להאמין כי מלך כשלמה יתקשה כל כך ברכישת נערה, ואפילו בניגוד לרצונה, ובפרט שהמדובר כאן איננו בנערה מבנות רמי־היחש, אלא בעלמה כפרית פשוטה.

אמנם מתקשים מפרשינו בסיפורים בקשר הקלוש שבין הקטעים גם לפי סדרם הם, משום שאת משפטי החיבור וענייניהם הם מוסיפים כיד הדמיון הטובה עליהם.

ייתכן למצוא חיזוק לדברי ההשערה המובעת בקיום סיפורי־עם כדוגמת סיפוּרי “שיר־השירים” כפי שרואים אותו גינצבורג, אֶולד, של"ג ואחרים, בסיפור־עם דומה שנרשם על ידי ווטצשטין בביקורו בסוריה:

שני נאהבים, חבס ועמרה, קשוּרים זה בזו בעבותות־אהבה, אך הם מרוחקים זה מזו, בהיותם שייכים לשבטים נפרדים. עמרה עומדת להינשא לבן דודה עלי, אך נפשה יוצאת לדוֹדה. ביום הנשואין (עם עלי) מספרת עמרה לאחיותיו את דבר אהבתה לחבס ומתארת את יפיו בפרטים. עוד זו מדברת, וחבס מופיע בלוית חברו חסן לבקש את אהובתו. חבס זוכה בה ולוקחה עמו לביתו.

אמנם יש לראות בשיר־עם, דוגמת המובא, מקור ל“שיר־השירים”, או את האפשרות שספרנו הוא סיפור־עם, ממש כסיפור הסוּרים. אך אפשר לטעון כנגד זה, כי אין ב“שיר־השירים” כל רמז לשבי, לנסיון שכנוע ולשחרור. לפנינו דברי־אהבה־וערגה רגילים.

פרידלנדר⁴² טוען כנגד סיפּור “שיר־השירים” על דרך אוַלד מתוך נימוק שלפי חוקי ישראל מן הנמנע הוא שתלקח אשה למרות רצונה להרמון המלך⁴³. מפרשנו טוען, כמובן, שאין עיר־המלכות, ירושלים, תופשת כל מקום במגילה, וכי מתחילת הספר ועד סופו “נושמים אנו את אויר־הכפר הצח”. הסיפור הוא בנערה הנוטרה את הכרמים, ואין לנו כל סיבה להניח כי במצבה נשתנה משהו.

שלמה בא לבקר בלבנון, מקום בו שומרת שולמית את כרמי־המלך. באחד הימים עורך המלך טיול בגניו בלוית בני־לוויתו. השולמית באה במגע עם נשי־המלך ונפתית לעבור להרמונו ולעזוב את אהוב־נעוריה. אך בבוקר עומדת היא שוב על אם הדרך, מחכה לדוֹדה העובר בלווית צאנו. השולמית חוזרת באזני נשי־המלך על דברי־האהבה שהיו בינה לבין דודה ואילו הן מספרות בגדולת שלמה ובכבודו כדי למשוך אותה. המלך בא ומהלל את יפיה, אך היא, השולמית, מחכה לדוֹדה שיבוא אל גנו ויאכל מפרי־מגדיו.

אך גם את סיפורו של פרידלנדר קשה לקשור לדברי־הכתוב: אין רמז לפיתויים, לטיול המלך, וכן קשה להאמין שנשי־המלך תהיינה מעוניינות בהכנסת מתחרה כה רצינית כשולמית…

ד“ר שמעון ברנפלד⁴⁴ ראה את “שיר־השירים” כאחיד מזהותו של הרועה והמלך. ואמנם, אחד הקשיים הרציניים בקביעת הסיפור הוא ציון מקומו של המלך. בעלי האליגוריה פותרים שאלה זו בנקל, כי מלך מלכי המלכים הוא “שלמה” – “מי שהשלום שלו”, וכן הרואים ב”שיר־השירים" אוסף של שירי פולחן (אם כי יש חולקים עליהם בטענה שה“תמוז” נזכר רק פעמים מעטות בכינויי־מלך).

ל' ווטרמן⁴⁵ רואה את שלמה כהורס־האהבה, כמאהב ולא כאוהב אמיתי, ורואה את “שיר־השירים” כשיר בוז לאהבתו של המלך, הנותן מלוא ביתו כסף וזהב עבורה, בניגוד לאהבה האמיתית הצנועה: אהבת הדוד והרעיה. שיר זה, טוען ווטרמן, נכתב בממלכה האֶפרימית, – וראייה לכך הזכרת השמות בצפון הארץ (להוציא את עין־גדי), – ששנאה את המלך לבית דוד, העושק ומוצץ המסים.

הסיפורים המובאים נראים כרחוקים מן האמת, ואין לקבוע איזה מהם קרוב ואיזה רחוק יותר. אבל אחת ברורה לנו: אם יש רקע סיפורי ל“שיר־השירים”, הרי שיש לו סמוכין במקרא: הספר נתייחס לשלמה, אשר יתר דברו “וכל אשר עשה וחכמתו, הלא הם כּתוּבים על ספר דברי שלמה” (מלכים א', פרק י"א, מא), וייתכן כי “שיר־השירים” הוא אחד מ“יתר דבריו ומעשיו”. הסיפור שנכתב על ידי שלמה הוא על הנערה השונמית־השולמית (אבישג), נערה יפה שנלקחה מבית אביה לשרת את המלך בזקנתו, ו“המלך לא ידָעָה”. את שרידי הסיפוריות המפוקפקת של מגילתנו אפשר לראות בשירתו של שלמה ובשירת העלמה הצעירה, המואסת בחיי היופי וההדר עם המלך הזקן, ושואפת לחופש ולאהובה אשר בכפר־מולדתה.

מתוך הדעות השונות המובעות נמצאנו למדים רק על חוסר האפשרות למצוא את הסיפור האמיתי, את סיפור “שיר־השירים”. אמנם גם אלה המחלקים את המגילה לשירים חלוקים בדעותיהם, אך יש להם נקודות משותפות רבות (כגון החלוקה לפי מקום הימצא הפזמון, וכיוצא בזה).

2. דרמה

בין מבקרי־המקרא החדשים מצינו מרחיקי־לכת. “שיר־השירים”, סבורים אלה, בוודאי שחיבור אחיד הוא. יש ויש בו תוכן עניני אחיד. “שיר־השירים” הוא דרמה, וחוקרים אלה בונים את מגילתנו בצורת דרמה מודרנית, תוך ציון המשחקים, הרקע לכל מערכה ושאר הסימנים של הדרמה המודרנית. יש הרואים את ההשפעה היוונית בדרמה “שיר־השירים” ולפיכך קובעים את מועד חיבורה של המגילה לתקופה ההלניסטית.

החוקרים המחזיקים בהשערת הדרמה (רנן, דליטש, אוַלד) יוצאים מתוך ההנחה המוקדמת ששירתנו בכלל מושפעת מן השירה היוונית, דבר מפוקפק מיסודו. הראינו לעיל את ההשפעה הלשונית האכדית, וכנגד זה מציינים בעלי ההשפעה היוונית מלים כגון: אפריון, עופר. אך הפילולוגים החדשים רואים רק את המלה “אפריון” כמלה יוונית, ואף אותה יש מפרשים על פי מקור עברי־שמי. ואשר למציאות דרמה בישראל בזמן עתיק – אין כל הוכחות או סימנים לכך בספרותנו העתיקה, ואם גם היתה דרמה, בוודאי שלא היתה מפותחת עד כדי אפשרות לגלם בה חלום.

יותר מתון בהשערת הדרמה הוא ג’ון ה' פטרסון⁴⁶, הסבור שלמגילתנו כמה וכמה משמעויות: בזמן קדום היוותה שירי פריון במועדי־השנה החקלאיים, ורק בתקופה מאוחרת עובדה לדרמה בהשפעה יוונית. אך גם לכך אין לנו כל הוכחה בטכסט ובמקורות אחרים.

הנה זהו הנסיון לסידור דרמתי למגילה שנעשתה על ידי פטרסון.

הנפשות הפועלות הן:

המלך שלמה (בחלום).

השולמית (חולמת עד לחלק VIII).

רועה, אהובה של השולמית.

אחי השולמית.

נשי ההרמון, מקהלה של בנות ירושלים (בחלום).

מקהלת־נערות.

מלוי־מלכם (בחלום).

מערכה א': הרקע – ארמון מלכותי במורדות הלבנון, גנים וכרמים מסביב.

נכנסים המלך, השולמית במרכבה, נשי־לויה סובבות את האפּיריון.

השולמית: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ.

הנשים: כִּי־טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן.

השולמית (ברדתה מהאפריון) מָשְׁכֵנִי.

הנשים: וְנָּרוּצָה אַחֲרֶיךָ.

השולמית: הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו,

הנשים: נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ.

השולמית: שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה. אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת, שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ. בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נוֹטֵרָה אֶת־הַכְּרָמִים - כַּרְמִי שֶׁלִּי, לֹא נָטָרְתִּי.

(השולמית ממשיכה לתאר את יפי אהובה. המלך נכנס).

שלמה: לְסוּסָתִי – וגו' עד סוף הפרק.

השולמית: אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן – וגו'.

שלמה: כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים – וגו'.

השולמית: (בחשבה על דודה האמתי) כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר, כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים. (ולנערותיה) סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת – וגו'.

המקהלה: הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם – וגו'.

מערכה ב‘: הרגע כבמערכה א’.

השולמית: (מקוננת) קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא – וגו'.

רואים אנו, איפוא, שדרמה זו עומדת על רמה תרבותית מפותחת, ולפי עדותו של הַיד לא היו ביוון דרמות כה מפותחות גם בתקופה מאוחרת. עיקר הקושי הוא בהבלטת תשוקתה של השולמית לדודה הרחוק בשעה שהיא מדברת עם המלך. כן קשה להראות את ענין החלום. ענינים אלו הן בעיות דרמטיות גם ביום הזה, ואין להניח שיכלו להתגבר עליהן בישראל בתקופה קדומה.

הראינו בסעיפים קודמים את השרשים הקדומים של מגילתנו⁴⁷. אם היתה השפעה יוונית, הרי שהיתה רק בתקופה מאוחרת, והוכנסה לדברי הכתוב על ידי מעתיק מאוחר, אך גם אז אין לראות את יצירתנו כדרמה בעלת קשיים טכניים כה רבים.

*

סיכום: “שיר־השירים” – אוסף או ספר אחיד

הבאנו לעיל מספר דעות על המקורות ל“שיר־השירים”: שירי עם, שירי־חתונה, אוסף של שירה ופרוזה, או: סיפור עממי אחיד, סיפור מעשה ידי מחבר, ולבסוף – דרמה. קשה לנו להכריע איזו מן הדעות היא הנכונה. נראה לנו שמקורות רבים לספר, וכי יש בכל אחת מן הדעות המובאות שמץ של אמת: פזמוני הספר, אשר ברוב המקרים מחלקים את מגילתנו לענייניה, יכולים לשמש הוכחה לשירים בודדים, שמהם חובר הספר, וייתכן שהיוו בתחילתם שירי־עם שהוגהו על ידי המסדר. אולי יש כאן השפעות מסורתיות של פולחן התמוז הקדום, אך לא נראה לנו כי “שיר־השירים” הוא אוסף של שירי־פולחן. אין להכריע אם שמשו השירים בשבעת ימי־המשתה, אך אין לקבוע שלא שימשו כן, שהרי ההוכחות בעד וכנגד שקולות.

ומאידך גיסא נראה לקורא, שב“שיר־השירים” כמות שהוא לפנינו, יש ויש תוכן סיפורי. ייתכן שאין הוא אחיד, אך הסיפורים הבודדים על גדולת המלך, על יפי העלמה, על הכרם, על יחסי האחים והאחות – בוודאי שהיו בנמצא. יש להניח שהסופר שהעלה את “שיר־השירים” על הגיליון התכוון לסדר את השירים הרבים שהיו לפניו בצורה של מין אוסף בעל המשך, דוגמת שירי־הומירוס, להבדיל, המורכבים מסיפורים רבים, משירים רבי־גון, שסודרו לפי סדר ענייני עם המשך־עניינים סדיר וחלק. ספר “שיר־השירים” אינו דרמה – אך ייתכן שהוא מסוגל לשמש חומר לדרמטיקנים מאוחרים. השפעה יוונית אין במגילה – הקשר שבין תיאוקריט ושירי המגילה קלוש. ואף זאת: “שיר־השירים” יצירה קדומה היא ותיאוקריט חי רק במאה השלישית לפנה"ס; וייתכן שהיווני הושפע מן העברי, אם כי קשה לתאר זאת. על כל פנים הענין שבו עסוק “שיר־השירים” הוא ענין הנמצא בכל מקום בו שוכן האדם, ואין צורך לקשר השפעות שבין עמים שונים.

“שיר־השירים” הנה יצירה קדומה, ואין אנו רואים כל צורך לכפור בכותרתנו: “שיר השירים אשר לשלמה” – ספר שנכתב בזמנו של שלמה, ייתכן על ידיו, וייתכן בידי המשוררים אשר לו.

פרק שני: מַטָּרָה וְתַכְלִית

בשאלת מטרת הספר יוצאים החוקים מנקודות־ראות שונות, ולפי השקפתו על מקור הספר ומהותו מסיק כל אחד מהם אף את מסקנותיו בקשר למטרה שהיתה לפני מחבר המגילה או מסדרה.

הרואה את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־עם, אינו מציג כלל את השאלה של מטרת החיבור. לו היא ברורה: מילוי החסר בפולקלור.

אף לאלה הרואים את מגילתנו כאוסף של שירי־חתונה ברורות מטרות הספר: א. שירים שהיו מושרים בשבעת ימי־המשתה שמקורם בשירת־עם. ב. שירים שחוברו במיוחד על ידי מחבר־אמן לשימוש בימי משתה־החתונה.

למי שרואה את המגילה כאוסף של שירת־חולין, שאלת־השאלות היא: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש? אבל על כך להלן.

כנזכר בראשית־חבורנו, יש החושבים את “שיר־השירים” כספר־מוסר (ובתור שכזה נכנס לקנון). גרץ⁴⁸ רואה את “שיר־השירים” כספר המבליט את האהבה הישראלית הצנועה בניגוד לאהבה היוונית. מיכאליס סבור שלפנינו ספר הלוחם נגד הפוליגמיה בישראל והוא ספר נבואי, כראות יוסף בן מתתיהו את ספרנו. אוַלד רואה במגילתנו ספר הוראה לבני הדור על הדרך שיבור לו האדם: השולמית משמשת כסמל הנאמנות. אומברייט סבור כי “שיר־השירים” הוא שיר לעג למלך הבזבזן.

אך גם בעלי “המוסר” קובעים את מסקנותיהם על סמך פירושיהם את הטכסט, שלא תמיד הם נראים. גרץ קובעי את מועד חיבור המגילה לחמישים שנה לפני עלות החשמונאים. על ידי כך הוא קובע את ההשפעה היוונית בישראל, ורואה במגילתנו נשק נגד ההתיוונות והמתיוונים – וכבר ראינו לעיל שאין הנחתו של גרץ נראית לנו.

אומברייט רואה את ספרנו כשיר בוז למלך, מתוך הנחה שהוא נכתב אחרי התפלגות המלוכה, דוקא על ידי בני־אפרים – דבר שאינו הכרחי.

גינצבורג מבסס את השערתו ביסוס יתר. מטרתו של הספר, לדעתו, היא להדגים נאמנות של עלמה שפיתוה ומשכוה, אך היא לא נכנעה לפיתויים, וקיבלה בסופו של דבר תגמול על נאמנותה. ייתכן להשוות ראייה זו לסיפור יוסף שפותה על ידי אשת פוטיפר, עמד בנסיון ובסופו של דבר בא על שכרו. גינצבורג רואה ב“שיר־השירים” מעין תשובה ל“אֵשֶׁת־חַיִל, מִי יִמְצָא?” – המפרש קובע את מטרת ספרנו בפסוק: “שֶׁקֶר הַחֵן, וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת־יְהוָה הִיא תִתְהַלָּל” (משלי, ל"א, ל). כנגד גינצבורג נוכל לטעון שתיאורי יפי־העלמה התופשים מקום ניכר במגילה, אינם מתאימים ל“שקר החן והבל היופי”. השולמית מכונה “היפה בנשים”. ובזאת כל גדולתה. אין אנו שומעים כל הלל על תכונותיה מלבד הלל העצמי: “אֲנִי חוֹמָה” (שיר־השירים ח', י).

נכון יותר יהא לראות את מגילתנו כניגוד ל“אשת חיל” המתוארת ב“משלי” – סמל הנאמנות. אשת־חיל עושה עבודות־בית־ומסחר, מפרנסת את בני־ביתה, נותנת צדקה לאביונים וכו'. הרעיה במגילתנו מתוארת רק כבעלת עיני יונים, כשושנה בין החוחים ליופי, כבעלת קול ערב, כבעלת שינים צחורות, שערות מתולתלות, וכיוצא באלה.

רוטשטין⁴⁹ רואה את “שיר־השירים” כספר־חכמה – כהמשך ישיר לספר “משלי” ועניינו: הוכחת המשפט “כִּי־עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה”. אמנם מצינו במקרא ספר כ“יונה” שכולו בא להוכיח כי אין מפלט מפני ה', וסיפור בצידו. אך שם מובלטת הטנדנציה של המחבר. ואילו היתה למחברנו טנדנציה כזו, בוודאי שהיה מדגישה. מכל סיפור אפשר להוציא מוסר־השכל, ובוודאי גם מ“שיר־השירים”. – שאלתנו היא: מה היתה מטרתו של המחבר, ואיך הבינו בני־זמנו את היצירה, ולא: מה אפשר להבין וללמד מן המגילה?

חז“ל ומפרשי ימי־הבינים שהלכו בעקבותיהם ראו ב”שיר־השירים" מטרה ברורה: דברי־נבואה־ואהבה שבין הקב"ה לבין כנסת־ישראל. המטרה היא: ליבוב היחס האינטימי שבין העם לאלהיו ונפיחת רוח אופטימית בעם הסובל; דברי נחמה למיואשים, דברי עידוד למפקפקים, ודברי אהבה למאמינים הדבקים.

שאלתנו מתעוררת בכל עוזה אליבא דחז"ל שראו את שירתנו כשירת־חולין (רבי יהודה), ולפי כל הדעות המובאות ושאינן מובאות בחיבורנו, הרואות את ספרנו כספר־חולין⁵⁰.

כל חוקר וחוקר מביע את דעתו על מטרת הספר, אך בקבלנו את דבריו עולה לפנינו שאלה קשה: היאך הוכנסה מגילת־חולין זו לכתבי־הקודש?

פרק שלישי: הכנסת “שִׁיר הַשִּׁירִים למִקְרָא”

לאלה החושבים את “שיר־השירים” כספר מוסר, כסיפור שנכתב במחשבה תחילה לשם הוכחת דברי־מוסר, כספר מדריך – אין תמיהה על הכללת המגילה בספרות הקודש. הרואים את “שיר־השירים” כאוסף של שירי־פולחן מפרשים את הכנסתה של מגילתנו ל“עשרים וארבעה”, כשירה דתית דוגמת מזמורי העבודה בבית־המקדש שהוכנסו לספר תהלים.

אך ספר דתי־פולחני הקשור באלילות – יש להניח שבוודאי ובוודאי שאנשי כנסת הגדולה והבאים אחריהם לא היו מכניסים לקנון: שאם ספר חולין סתם לא יכירנו מקומו בין כתבי־הקודש הישראליים – שירי־פולחן אליליים על אחת כמה וכמה. ואף לדעתו של אומברייט, הרואה בספרנו שירי בוז למלך העושק, אין לראות את “שיר־השירים” כמתאים לקנון.

נוהגים להסביר את הכנסתה של מגילתנו לקנון בשני נימוקים: א. הפירוש האליגורי שניתן לה; ב. קשירת המגילה בשמו של שלמה. ויש המוסיפים נימוקים: של"ג בהקדמה לפירושו, אומר, כי שירי הספר היו כה חביבים על העם ומושרשים בו, שחכמינו הכניסום לקנון. אך אין זה נראה, שכן אין ספק, כי קנאותם של החכמים לא היתה נרתעת בפני “חביבות על ההמונים”. גם הנשים הנכריות בתקופתו של נחמיה היו חביבות על ההמונים, ואף על פי כן לא נרתע מלגרשם. ומה גם בימי סידור כתבי הקודש, בשעה שיד־החכמים היתה שלטת לחלוטין, ולא כבימי נחמיה, ובייחוד במה שנוגע לענין זה של קביעת הקובץ הקדוש, שהיה בשטח שלטונם המוחלט.

נעיין עתה בשני הנימוקים המקובלים.

“שיר־השירים” הוכנס לקנון בגלל הפירוש האליגורי⁵¹ מפני שבספר זה הובעה אהבת־האלהים לעדת־ישראל, כשיר שהוא על כל שירי־הקודש, כקודש־הקדשים. שמו של שלמה, החכם מכל אדם, בוודאי היה למכשול על דרך החכמים שחפצו שלא להכניס את המגילה לקנון. רנן, בהקדמה לפירושו ל“שיר־השירים” טוען שהחכמים לא הבינו את “שיר־השירים”, ועל כן הכניסוהו למקרא, אך ברי לכל המעיין במקורותינו שאין רנן צודק במאמרו זה. “עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופרשו אותם” (אדר"נ) – ידעו חכמינו שהאליגוריה היא רק פירוש שניתן לדברי הכתוב, ולא עניני הכתוב ממש. חכמינו התריסו נגד עשית “שיר־השירים” כמין זמר; - הם ידעו את שימושו הרגיל. לא שחכמינו לא הבינו – כדברי רנן – אלא שלא חפצו להבין. שאלת “מדוע לא חפצו להבין” – היא השאלה היסודית.

מרגולית (Margolise)⁵² טוען: חכמינו דיברו במשלים, ואף השירים כלולים בתוך המשלים. ויכוח היה קיים בין הכוהנים והנביאים על צנטרליזציה או דצנטרליזציה בשדה־הפולחן. היה מאבק בין אנשי־הדת הקיצוניים ובין אנשי־החולין. הקנון הקדום בממלכה הישראלית (בניגוד לזה של יהודה) היה גמיש יותר. – אנשי הדצנטרליזציה, אנשי־החולין, מסוגלים היו להכניס לקנון שלהם גם את “שיר־השירים” כשיר־עם מושרש, או כשירי־חתונה (גם כן מעשה פולחני־דתי). “שיר־השירים” הוכנס איפוא לקנון בתקופה עתיקה, ומשמצאוה החכמים, נאלצים היו לבאר לעצמם את מציאותה של מגילת־חולין זו בכתבי־הקודש; ומשלא מצאו סיבה מניחה את הדעת, “רימו את עצמם”, בהשתמשו בדרך סגנונו של רנן, ויצרו את הפירוש האליגורי, והשאירו את המגילה בתוך כתבי־הקודש.

כך מסביר מרגולית את סיבת היוצרו של הפירוש האליגורי. וייתכן שיש שמץ של אמת בדברי מיק, הרואה בפירוש האליגורי המשך דתי למשמעות הדתית הקדומה אשר למגילה – ייתכן שהמסורות העתיקות אשר “שיר־השירים” מכילה בתוכה, הן הן שקבעו את דעת החכמים, – שיצרו את האליגוריה.

וייתכן שהכנסת המגילה לקנון היא מקרית במידת־מה: סימפטיה אישית למגילה מצד כמה מחכמינו, – או בדומה לכך.

אך עובדה היא: הפירוש האליגורי ניתן. ונראה, שבזכותו הוכנסה, או כדעת מרגולית, נשארה מגילתנו בקנון.

סיום

נסינו במאמרנו זה לדון בשלוש־נקודות יסוד: המקור, המטרה וכניסתה של המגילה לכתבי הקודש. וכמו בכל עיון, לכשמוצאים את המקור, נודעות שאר הידיעות הדרושות רק על ידי הסקת מסקנות, – כן אף בעבודתנו זו. בדיון המקור כלול, למעשה, הדיון בתכלית. – ומתוך שתי הנקודות הללו יחד – מוסקת הנקודה השלישית. במקרה שלנו, שהדעות על המקור הן כה רבות ושונות, וקשה להכריע איזו מהן היא הנכונה (קל יותר להחליט איזו בלתי נכונה לחלוטין), ברור שאף הדיון בנקודות האחרות אינו יכול להיות עקבי ומוחלט.

“שיר־השירים” הוא אוסף של שירים שסודרו בשורה המשכית מסויימת. שימושם הקדוש יכול היה להיות בחמשה־עשר באב וביום הכיפורים, או במשתאות־החתונה. ביטויי הספר אולי לקוחים מן המסורת הכנענית המשותפת לכל יושביה. להכנסת המגילה למקרא יכלו לעזור במידת־מה הפירושים האליגוריים שניתנו לה, וכן גם ייתכן שהיא מקרית.

אין לדעת אם משפטים אלה נכונים הם. אך בדבר אחד מסכימים הכל: אם “עשרה שירי תשבחות נאמרו, אחרונה שיר השירים העולה על כולם” (תרגום יונתן, פירוש לראשית הספר, למלים: שיר השירים).

ביבליוגרפיה

מקורות:

1. במקרא: בראשית, דברים, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, יונה, תהלים, משלי, איוב, שיר השירים, רות, קהלת, אסתר, דברי הימים.

2. בתלמוד: תענית, כתובות, סוטה, סנהדרין, ידים (רק משנה), חגיגה, מגילה, אבות דרבי נתן.

3. במדרש: שיר השירים רבה, מדרש שיר השירים (הוצא ע"י שכטר).

4. בברית החדשה: הבשורה ע“פ מרכוס, הבשורה ע”פ יונתן, האגרת הראשונה אל הקורינתיים, אגרת פאולוס השליח אל האפסיים, חזון יונתן.

פירושים ומאמרים:

1. מקראות גדולות: תרגום יונתן, רש"י, רבי אברהם אבן עזרא, ספורנו.

2. ד"ר שמעון ברנפלד: “מבוא לכתבי הקודש”, כרך ג'.

3. “שיר השירים” – מפורש ע"י ש' ל' גורדון, 1930.

4. “שיר השירים” – יצא ע“י כהנא, נתפרש ע”י א. קמינקא.

5. הפזמון בשירה המקראית" – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ו', 1934–5.

6. “שיר השירים” – מאת פרופ' מ' צ' סגל, תרביץ ח', 1936–7.

7. “שיר השירים” – מפורש ע“י ד”ר א' לוינגר, ירושלים תש"ב.

8. “שיר השירים” – מפורש ע“י פרופ' נ' ה' טורטשינר, ירושלים, תש”ג.

9. “משפט חרוץ” – מאמר בקורת של פירושו של גרץ ל“שיר השירים” – פרץ סמולנסקין “השחר”, 1871.

10. “שיר השירים” – מפורש ע"י ישעיה הלוי, 1907.

11. “ספר שירות דודים” – מאת יעקב בן משולם הלוי איש הורוויץ, 1894.

12. “אוצר ישראל” – אייזנשטיין.

13. “The Song of Songs”, translated etc. with a Commentary Historical and Critical, by Cristian D. Ginsburg, 1857.

14. “Song of Solomon, The Plot of the Song of Songs”, by Dr. M. Frielander, J. Q. R. Vol. VI, 1894.

15. “A New Rythmical Translation with Restoration of the Hebrew Text and Explanatory and Critical Notes”, by Paul Haupt, Chicago 1902.

16. “A Dictionary of the Bible”, edited by James Hastings.

17. “The Song of Songs” by J. W. Rothstein, 1909.

18. " The Song of Songs " ( (פירוש והקדמה M. Jastrow, 1921.

19. " The Song of Songs" – A Symposium, edited by W.H. Schoff: I, “How the Song of Songs Entered The Canon”, by M. L. Margolise.

20. II, “The Song of Songs in the Early and Medieval Christian Use”, by J. A. Montgomery.

21. III, “Greek Analogies to the Song of Songs”, by Walter Woodburn Hyde.

22. IV, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, by Th. G. Meek.

23. V, “Babylonian Parallels to the Canticles”, by Th. G. Meek.

24. VI, “The Offering List in the Song of Songs and Their Political Significance”, by Wilfred H. Schoff.

25. VII, “The Hindu Song of Songs”, by Franklin Edgarton (Symp. 1924).

26. The Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings, Vol. VII, Edinburgh, 1915.

27. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “The Role of Solomon in the Song of Songs”, by L. Waterman.

28. The Journal of Biblical Literature, Vol. XXXIV: “Babylonian Parallels to the Song of Songs”, by Th. G. Meek.

29. “A New Rythmical Translation” – Briggs.

30. “Modern Palestinian Parallels to the Song of Songs”, (J.B.L. הדפסה מיוחדת) by S. H. Stephan.

31. “The Song of Songs”, arranged conjecturally as a lyrical drama together with an interpretation, introduction and expository notes, by John L. Patterson, 1932.

32. “The Archaeological Background to Some Passages in the Song of Songs”, by Samuel Krauss, J.Q.R. 1941/2 and continued in J.Q.R. 1942/3.

33. The Encyclopaedia Americana, Vol. V. 1944.

34. J.B.L. Vol. XXXIX, “The Song of Songs and the Fertility Cult” by Th. G. Meek.

35. “Fertility Rites”, by Robert Brifault. Encyclopaedia of Social Sciences, Vol. VI.

36. “Sex and Temperament in the Savage Societies”, by M. Mead.

37. “Difficult Passages in the Song of Songs”, by Paul Haupt.

38. Adonis, Attis, Orisis – “Studies in History – Oriental Religion” by J.G. Frazer, 1906.

39. “Die Dichter des Alten Testaments”. Ewald, 1876.

40. “Die Syrisch Dreschtafel”, S. G. Wetzstein.

41. “Schir Hschirim, oder Das Salomonische Hohelied, ubersetzt und kritisch erlautert”, H. Gratz, Wien, 1871.

יש ואדם שוקע בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי ומפליג בהזיותיו ודמיונותיו, חולם את חלום הערגה ושאיפותיו ומאוייו העצורים בלבו, וחוזר לאטו לחוף־המבטחים של מחשבתו הריאלית, המשיבתו לעולם־העשייה־וההיאבקות. ואז עוברות בסך לפני רוחו אותן הבעיות הרבות והענינים המטרידים את מוחותינו בשעה זו, המדריכים את הנפש ממנוחתה ומטילים רטט של ציפייה בלב.

קרובים ימי־ההכרעה! המערכה שלנו הולכת ומתרחשת, הולכת וקשה. תפקידים רבים ואחראיים יותר צצים לנוכח ההווה והעתיד הקרוב. כל פרט עושה את חשבון־נפשו. אבל כיום עלינו לעשות גם את חשבון הכלל, היישוב והעם כולו; חשבון היכולת הרוחנית, המוסרית והכלכלית של ציבורנו. לאו דוקא ניתוח העבר חשוב בזמן זה, מרכז־הכובד צריך להיות בהתכוננות לקראת העתיד. חשש כבד מאפיר את האופק, שמא לא יעמוד ציבור־הפועלים במבחן. רצוננו ומאמצינו ישאוּ פרי רק אם נדע לעמוד כאיש אחד במלחמה, ללא פירוד־לבבות ומשטמה זו המעוררת רעדה והיסוס ביכלתנו בתור כלל. לא תיתכן פעולה מוצלחת ללא אחדוּת, ללא עמדה אחת לגבי המאורעות הממשמשים ובאים.

והרי נטל עצום נישא על כתפינו!

היישוב הקטן בארץ יקבל את הרבים, הפליטים המרודים רצוצי־הנפש ואובדי־התקוה־והאמונה. אנחנו רוצים לקבלם, רוצים להפיח בהם תקוה מחודשת, להרימם מדכדוכם ולטעת בהם בטחון חדש. אך האם באמת נדע ונוכל לקלוט אותם? האם באמת נצליח להפכם לחלק אורגני של העם המתחדש?

אם לא נופיע לפניהם כחטיבה מוסרית וחלוצית, כל יכולתנו הכלכלית, המצומצמת בלאו הכי, לא תשפיע ולא תועיל ואנחנו לא נצליח בקליטה. אנחנו זקוקים להבראת הערכים הלאומיים והציוניים, שנשתבשו בפי הסיעות השונות.

כאשר תעמוד קבוצתנו להגשים חלק קטן מתפקיד הכלל, ניבחן גם אנחנו. נצטרך לשנן לעצמנו מחדש את כל הערכים היסודיים, להעלותם מקרן־זוית, מאפילת־השכחה אל האור ואל הלבבות הצמאים ללמוד, להכיר, לדעת. נאבה ונדע גם להבריא את מיתרי נפשם הרוגשת, השסועה.

ההתכוננות לקראת מילוי־תפקידנוּ צריכה להוות בחיינוּ הקבוצתיים תוכן עיקרי, לשם הגברת תוקף קיוּמה המוּסרי של קבוּצתנוּ, לשם הגדלת הבית בנדבך נוסף, למען חברתנוּ עצמה, למען העם, למען עולם טוב יותר.

כפר־החורש, ערב ראש השנה, תש"ה.

¹

א

האנשים כאן רגישים מאד לקטנות ויש שהם בעלי תיאור דמיוני על החיים בקבוּצה, או שעקב התלאות הם ריאליים עד טיפת־דמם האחרונה. הם רואים בקבוּצה דבר שונה מן העולם, שבו התהלכו עד כה. המושג בני ארץ־ישראל מעורר אצלם כבוד. הם נפגעים במידה קשה, בראותם, שאין אנשי ארץ־ישראל אחרים ביחסיהם, מאשר העמים שמתוכם ברחו. אינני יודע, איך ייראה בעיניהם כל המפעל העצוּם הנעשה בארץ. כמוּבן שיש בתוך כל תנועה אנשים, אשר הצטרפוּ אליה מתוך חשבון לעליה מהירה יותר והרואים את הקבוּצה רק כפרוזדור לחייהם העתידים. הם שואפים לחיים רחבים וחפשיים, והקבוצה עושה עליהם רושם כקולחוז, מקום שם היה מוּכרח כל אדם לדאוג ללחמו־הוּא והיה אסוּר באזיקי־העבדוּת. לכאלה קשה מאוד להסביר מהי הקבוצה, ואם אנו רוצים לקלוט ולהטמיע גם כאלה, חייבים אנו קודם כל לבקר את דרך חיינוּ היום־יומית. לפי סטטיסטיקה נשארוּ חמישה אחוּזים מן הבוגרים בהתיישבוּת העובדת. התנוּעה ההתיישבותית היתה יכולה לקלוט פי כמה יותר, אילוּ היתה נותנת לעולים החדשים דוגמת חיים אחרת ממה שהיא נותנת.

ב

אנחנו – האנשים הפשוטים – אין בכוחנו לשנות את הכלל. אבל יש באפשרותנו ומחובתנו הראשונית להילחם בתוך הקבוּצה על שינוי יחסי־האדם האלמנטריים, שיהיוּ הוגנים ותקינים. - - -

הזכרונות של הפליטים הם בלתי־מוּבנים לנוּ. אתן דוגמה בולטת: לעתים קרובות מאוד מתקיימות כאן הצגות. כל תנוּעה מקיימת מדי פעם בפעם הצגת־תיאטרון. אולם כל הנושאים של ההצגות הם אחד – חורבן היהדוּת בגולה, השמדת האדם, אבדן הורים וקרובים. באופן בלתי מוּבן הם אוהבים לחטט בפצעים האלה, מעלים על הבמה בצוּרה מוּפרזת את התמוּנות האמיתיות של הזמן ההוּא. את האיום והמוחשי ביותר מעלים הם על הבמה בחיוניות ובאמיתיות נוראה. ואין אני יכול להבין, מה נותן להם גרוי רגש־השנאה כלפי הגרמני, שריטת הפצעים של הנפש; אולי יש בזה כדי להקנות להם הרגשה של נקמה, אם על הבמה לפחות הם יכולים לנצח את הנאצי. בכל מחזה מוכרחה להופיע המלה “נקמה” לפחות פעם אחת, ודוקא אלה, שאבדו להם כל קרוביהם והם עצמם היו בתאי־הגאזים, יודעים לצעוק זאת באמיתיות מחרידה. אולי אין הם מכירים כבר עולם אחר, שאין בו תאוה לרצוח את השונא. אין ספק שעצביהם של המעפילים ממורטים ומתוּחים עד קצה־הגבול.

בגלל קטנות ושטויות יכולה להתחיל כאן מלחמה איומה, ואז יכול גם סכין לשמש אמצעי טוב. קרה, שילדים הלכו ואיימוּ על אחרים בסכין. הם רגילים לראות את המוות והאימים הקשורים בו; הם הסתגלו לכך. כפי הנראה, אין הם מרגישים, שהם למדו מהנאצים והדבר הפך להם טבע. ומה אפשר לעזור לאנשים אלה, כאשר הם יושבים סגוּרים ומסוּגרים, נתוּנים בתנאים דומים לאלה, שחיו בהם בשנות המלחמה?!

ג

צריך להבין את המעפיל. הוא איננוּ זקוּק למלה אנושית. בראש וראשונה זקוּק הוא לחיים נוחים. חייו מושתתים מעתה אך ורק על האפשרוּת החמרית של הקיוּם. הוא לעולם לא יבקש ממך להרצות לפניו על האידיאלים האנושיים השואפים לשלום עולמי; הוא ידרוש ממך להסדיר את תנאיו החמריים. התופת הנאצית לא עוררה באנשים אלה את הצורך לשאוף לעולם טוב מזה; היא למדה אותם, כי החיים אינם אלה, שעליהם מדובר בספרים, כי אם, כפי שהחזק קובע אותם; ואם אדם רוצה לחיות, הוא צריך שיהיה חזק מן הזולת, מוכרח הוא להתגבר עליו – ולכך כל האמצעים כשרים. - - -

ד

אני כמעט משוכנע, שאין איש יכול להבין את קפריסין על יסוד ספורים בלבד, מבלי לראות בעיניו את אשר תשמענה אזניו. חושבים: אם אפשר עוד לחיות, הרי זה סימן, שעוד לא הגיעו מים עד נפש. אכן, כל זמן שאדם חי, יש לו סיכויים לצאת בריא ושלם מכל העסק. אבל דעה זאת בטעות יסודה. כי אפשר לקיים את הגוף בתנאים האיומים ביותר, הוכיחו מחנות־הריכוז של הנאצים במידה מספקת; אבל, מה יקרה לאדם, לעצם הכוח, הנותן לגוף את הפקוּדה להמשיך עוד קצת ועוד קצת? אומרם, שאין חומר הולך לאיבוּד; הוא רק משנה את מבנה־המרץ שלו, אבל הכמוּת משתמרת. הדבר נכון גם לגבי האנרגיה הנפשית, אבל מה בצע בכל אלה אם היא משנה את מבנֶהָ ומתבזבזת ומפסידה בתוקף הלחץ החיצוני על החומר ועל הכוח?!

ה

מחנות הנאצים פיתחו באנשים יצר חריף ביותר של שאיפה לניצול כל האפשרויות לשם שמירה על “היש” הפרטי, גם אם הדבר ירע לזולת. נשכחה כל מידה אנושית, חברתית. השחרור אמנם פיתח אפשרויות מסויימות לחזור לחיים הקודמים. אבל כיצד? גלמוד, ללא אשה, בנים, אחים והורים?

הרי החיים – ניטל טעמם! עכשיו, לאחר שכל אחד הצליח בדרכים שונות לסחוב את עצמו דרך כל הגיהנום, נראה לעין, מה רב חוסר הטעם של חיי־היחיד.

במצב כזה היה נוח לתפוס את ההמונים ולהלהיבם לרעיון של מפעל גדול!

הם שמעו על ארץ־ישראל. הם ראו בה את המקום האחד בכל העולם, בו יוכלו למצוא את נחמתם ובעיקר – את מנוחתם. באיזו צורה תבוצע המנוּחה – לא ברור להם. רק זאת ידעו, כי בשאיפה לחיים חפשיים ורחבים ימצאו את מבוקשם.

ו

מלאי־תקוות עלו האנשים בדרך ההעפלה, אבל באמצע הדרך ניצבה קפריסין כמכשול אכזרי – והאנשים החפשיים־למחצה בשנתיים שלאחר המלחמה הושלכו מחדש לתוך גדרות ומכלאות, לתוך מחנה חד־גווני, ללא עץ, ללא מים, בשמש סובטרופית של ימות־קיץ, כשהמזון רע ועלוב והם דחוקים בצריפי־פח מחניקים ללא אורור. מה אפשר לדרוש מהם? כי ישמרו על שלותם ועל שווי־משקלם? מתחילה היה הכל “משחק”. לשבת כאן שלושה־ארבעה חדשים היה דבר נסבל, ואי אפשר היה להימנע ממנו. אבל עכשיו, שיש סיכויים לבלות כאן שנה וחצי ויותר באפס־מעשה, בבטלה מנוונת?! המחשבה מחרידה ומייאשת. אין אפשרות לתאר את מצבי המתיחות והעצבנות; כל מקרה קטן יכול לגרום להתפרצות מסוכנת!

ז

החברה הקבוּצית צריכה לשאוף לטיפוס מסוּיים של אדם, שיהיה שונה מן הדוגמה של העולם, שהכרנוּ בארצות אחרות. אני מוּכן לקבל, שהקבוצה היא צוּרת משק חקלאי, אשר מיוּסד על בסיס של שיתוּף בעבודה ובסיפוּק הצרכים. אוּלם זאת אחשוב להגדרה נכונה לגבי קבוּצה בעוד אלפיים שנה, כשתהיה לנו צוּרה מוּצקה של חיים לאוּמיים. אבל תפקידי־היום דורשים תוכן יותר עמוק בשביל הקבוצה, הרגשה של מסירת כל הפנימיות האישית – לכלל. ואין זאת פרזה.

כאן בקפריסין באתי במגע עם החיים הממשיים. והם למדוני לראות את עצמי קצת אחרת מאשר עד כה. דוקא פה יכול אדם לחזק את דעתו על חיי־הקבוצה, כי זוהי צוּרה, אשר יש בה כדי לתת לאנשים את ההבראה הנפשית, אשר לה זקוּקים רבים. ראשית התפקיד של השליח כאן, הוא להחדיר בקרב המעפיל את ההכרה הזאת, לעורר בו את הרצון לנסות מחדש את החיים בלבוּשם הנאה.

תּוֹרָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

סמכות דעת האדם, תכנה ונושאה

בבואנו לעיין בקיום העצמים, כקיימים מתוך עצמם באופן אימַננטי או כקיימים ברוּח התופסת אותם, נמצא, כי השלב הראשון הוא זה הדן והקובע את סמכות דעת האדם על תכנה ונושאה. גם ברקלי פותח בדיון על דעת האדם ועל מידת הודאות שבה. ברקלי, בניגוּד ללוֹק, קובע, שאין דעת האדם מסוּגלת לתפוס מושגים מופשטים, כיון שדרכו של אדם לחשוב במוּשגים קונקרטיים. כשהרוח נדרשת למוּשג העין, נמצאת העין לובשת צבע מסויים, ואין לה לעין כל מוּבן כמוּשג המופשט מצבע, ממידה וכיוצא באלה. אמנם יש באפשרותנו ולהפריד מוּשג מורכב למוּשגים, אבל רק בתנאי שהמוּשג יהא קבוע מבחינת איכויותיו. אבל אין רוּח־האדם מסוּגלת לתפוס מושג מוּפשט של צבע, תבנית, התפשטות וכו'.

דרכו של אדם לסקור את מושגי הדעת בכמה דרכים. אלה הם מושגים הנקלטים באמצעות אברי־החוּשים, או מוּשגים הנתפסים תוך התבוננות בהפעלותיה של הרוּח, וכן גם מוּשגים שנוצרו בעזרת הזכרון וכוח הדמיון. הזכרון והדמיון מייצגים את המושגים שנתפסו לראשונה בדרכים האמוּרות.

באמצעות חוּש־הראייה רוכש לו הדם את מוּשגי הצבע והאור; באמצעות חוּש־המישוש – את מוּשגי הקשה והרך; חוּש־השמע ממציא צלילים שונים. ובהיוכח הרוּח שכמה תחוּשות באות יחד, קראה להם בשם זה או אחר. ודברים אלה, במידה שהם נעימים או בלתי־נעימים, מעוררים הפעלויות של שמחה ועצב, אהבה ושנאה, וכו'.

מלבד המוּשגים על רבגוניותם מצוי עוד דבר, השונה מהם בתכלית, והוא הוא התופס את המוּשגים הללו; ברקלי קורא לו “רוח” (Mind), “נשמה” (Spirit), “נפש” (Soul), או “אני עצמי”. כל הכינויים האלה אינם מורים על מוּשגים, אלא על דבר השונה מהם, שבאמצעותו הם נתפסים.

היחס בין המושגים לבין העצמם החושבים

לאחר בררו את סמכוּת דעת האדם, תכנה ונושאה, עובר ברקלי לדון בבעייה, כיצד מתאפשר קיוּם המוּשגים, מהוּ היחס בין המושגים והעצמים החושבים, האם אפשריים עצמים בלתי־חושבים.

כפי שראינו לעיל, כינה ברקלי איזו קבוּצה של מוּשגים, הנראים לרוּח כבאים יחד, בשם זה או אחר: תפוּח, שוּלחן, עץ וכדומה. ועתה נשאלת השאלה: האם קיימת קבוּצת־מוּשגים זו, הבאה יחד קיוּם נפרד מן הרוּח התופסת אותם? ואם אפשרי קיוּם נפרד כזה, הרי תיתכן גם אפשרותו של עצם בלתי־חושב! לדעתו של ברקלי אין קיוּם למוּשג כשהוא לעצמו, מבלי שיהיה לנו מוּשג עליו; כלומר: כל עצם נמצא אי־שם בחלל אך ורק אם הוא נתפס ברוחו או ברוח אחר כלשהו. ומתוך הלך־מחשבה זה באה הנוּסחה: אין ישוּת העצמים אלא בתפיסתם ("Their ‘Esse’ is ‘Percipi’ " ). ברקלי תולה את הקולר ביצירת תורה האומרת, שיש קיום לעצמים כשהם לעצמם – היינו, גם מבלי שנחוש בהם, – בתורת המוּשגים המופשטים. הפשטתו של קיוּם דבר מוחשי מן החוּש החש בו הריהי הפשטה שאינה כדת וכדין, שכן, לאמיתו של דבר, המושא והתחושה חד הם, ולכן אי אפשר להפשיטם זה מזה.

מתוך הדברים האמוּרים אנוּ למדים שאין עצם זוּלת נשמה, או מה שתופס תפיסות. ואם נניח שאחת האיכויות הנתפסות בחינת מוּשג ברוח היא תכונה של עצם בלתי־חושב, הרי נסתור את עצמנו במשפט זה, כי מהוּתו של המוּשג הוא היותו נתפס.

הקודמים לברקלי (לוֹק, למשל) אמנם הניחו את האפשרות שהמושגים מייצגים משהו בלתי נתפס כשהוא לעצמו. אך בניגוּד לדעה זו טוען ברקלי: כיצד ייתכן שהצבע, למשל, יהא דומה למשהו שאינו נראה, או הקשה והרך יהיו דומים למשהו שאין למששו? והוא הדין לגבי מקרים אחרים.

כמו כן מבוטלת, לדעתו, האפשרות של הנחת החלוקה לאיכויות ראשוניות ומשניות (זו חלוקתו של לוֹק), כי אם אין למחשבה כושר־הפשטה, הרי מן ההכרח שגם האיכויות הראשוניות תהיינה מוּשגים נתפסים ולא תכונות של דבר בלתי־ידוע. בדומה לטענה זו היא הטענה, שהחומר משמש משען למקרים (להתפשטויות). בניגוד לדעה זו טוען ברקלי, שאין אנו יודעים את היחסים בפרט ובכלל בין החומר ובין המקרים. והשם “משען” איננו אומר לנו ולא כלום, שכן אין מובנו דומה למשפט: “התקרה נשענת על עמודים”. מלבד זה הרי המושג “חומר” הוא מושג מופשט, אשר איננו מוּבן לרוּח, ומכאן שלא תוכל להסתמך עליו. מאידך גיסא אומר ברקלי: נניח שהחומר קיים, אם כי אין לנו כל ידיעה עליו, הרי לפי מצב החלום וטירוף־הדעת ניווכח, שייתכן שקיים עולם־משוגעים בלי כל משען תחתיו. יוצא, איפוא, שמבחינה הגיונית אין לנו לדבר על גופים הקיימים בחינת גופים של עצמם. המסקנה היא: אילו גם נמצאו גופים, הרי מן הנמנע הוא שנדע זאת לעולם. ואילמלא היו נמצאים, הרי בידינו אותם הנימוקים שיש לנו כיום לחשוב שהם נמצאים.

מתוך כל האמור יוצא, שתכונת המושגים היא פסיביות, ולכן אין הם יכולים להיוֹת סיבה לתחושותינו. מתוך ההתחלפות הבלתי־פוסקת של המושגים יש להכיר עצם הנושא אותם. ואותו עצם אינו יכול להיות גוּפני (כי גוּף הוא פסיבי), ולכן עליו להיות עצם נשמתי המשמש סיבה להתחלפות זו. אבל אי אפשר שיהיה לנו מושג על הנשמה, שכן אנו מכירים את העצם הנשמתי באופן שלילי בלבד, כלומר כנושא המושגים. אבל כאן מודה בּרקלי שידוע לנו משהו על הנשמה, כי הלא פעולותיה – כגון רצייה, אהבה, שנאה, - הן מלים מובנות לנוּ.

כדי להוכיח שהנשמה היא פעילה, נאחז ברקלי בעובדת הנסיון, שיש בכוח הנשמה (הרצון) לעורר מושגים ולמחקם. אבל אשר לחוּשים, אנו רואים, שקיים איזה שלטון בהטבעת המוּשגים. כשאני פוקח את עיני, הריני רואה דברים מסויימים, בלי שיהיו נתונים לשרירות רצוני. מתוך כך נובעת המסקנה שמצוייה נשמה אחרת היוצרת אותם. ונשמה זו חזקה יותר, כיון שסדר־המושגים הוא הרבה יותר חזק מסדר המושגים הנוצרים בדמיון־האדם. על סדר־מושגים זה אנו למדים מתוך הנסיון, וקוראים לו חוקי־טבע. בלי חוקי־טבע אלה היינו נבוכים ותועים ללא־דרך. כיון שאין אנו יכולים לתפוס את הנשמה היוצרת, שהיא סיבת־המושגים, נדמה לנו שמושג אחד הוא סיבתו של מושג אחר, וכיוצא באלה. אבל אין עלינו לשכוח, שגם מוּשגים אלה נשארים תמיד בתכונתם בחינת מושגים בלבד.

ידיעת הנשמות

בתחום זה אין רוח האדם לקויה במידה שנדמה לנו. ראשית, יש להבחין בין מושג לבין נשמה המשמשת משען למושג. לכן אין הנשמה עצמה יכולה להיות נשענת. אם גם נניח שאנו חסרים חוּש כדי להכיר את הנשמה, הרי לא תיפתר הבעייה, כי בהתווסף לנו חוש, לא נכיר בו אלא מושגים נוספים. אם יטענו הטוענים, כי הנשמה דומה למושג מחוץ למה שהיא פועלת, חושבת, תופסת, הרי יהא בזה כדי ללמדנו, שאין בה מן היחודיות שלה. ולכן קובע ברקלי באופן עקרוני, שיש הבדל בין הכרת מושג והכרת הנשמה.

ובכל זאת, אם יש לו לאדם רעיון על נשמתו הוא, אין זאת אומרת שיש לו מושג על נשמתנו. ידיעה כזו היא ידיעה בלתי אמצעית, בעוד שידיעתו של אדם על נפש־זולתו היא אמצעית דרך מושגי וצירופי־מושגים. מאידך גיסא אם נסתכל במה שקוראים תופעות־הטבע, כפי שהן נתפסות במחישותינו ומושגינו ללא תלות בנו ובאנשים אחרים, ניווכח שמצוייה נשמה עילאית הנושאת אותם, שכן אין באפשרותם להתקיים מתוך עצמם הם.

נשמה עילאית זו היא, לפי ברקלי, האל, שאיננו נתפס באופן חוּשני, וכל מושג מהמוּשגים שאינו יצירת־רוחנו הוא תולדתו של האל. נמצאנו למדים: לכל בר־דעת מתברר שאין דבר, אשר יוכל להיות ברור יותר ממציאותו של האלהים, היוצר כל אותו רבוי המוּשגים המפעילים אותנו תדיר; נשמה שבה אנו תלוּיים תלות גמורה ומוחלטת. בקיצור: נשמה שבה אנו חיים, מתנועעים ומתקיימים: “בכל זאת רק מעטים הם התופסים אמת זו עד שנדמה שנסתמאוּ מרוב אור”.

בִּקָּרְתּוֹ שֶׁל קַנְט עַל שִׁיטָתוֹ שֶׁל בֶּרְקְלִי

יחס התקופה לשיטתו של קנט

בספרו “הקדמות” מתאונן קנט על בני־תקופתו, שלא ירדו לעומק דעתו בבקורת התבונה הצרופה. וכן היה גם לגבי ברקלי. כדאי לעמוד על מקור הטעות הזו ועל מידת האמת שבה. ומכאן שיש להשוות את שיטתו של קנט לזו של ברקלי.

אמנם קנט עצמו אינו מרבה לבקר את שיטתו של ברקלי וכן גם קשה להסתפק בדבריו המעטים ולהבינם כפשוטם.

מן הראוי לציין את הנסיונות שנעשו במשך כל התקופות לאחר קנט כדי לזהות את שיטתו עם זו של ברקלי. קיימת אמנם האפשרות לשלול את ההנחות שהניח קנט, וכן גם את ההנחות של ברקלי ולזהותן על ידי כך; - היינו: שניהם לא פתרו את הבעיות המשותפות להם, ומכאן שהצד השווה ביניהם הוא אי־הפתרון או הכשלון.

תפקיד עבודה זו הוא לברר את עמדותיהם של קנט וברקלי לאור ההנחות שהניחו, ועל סמך זה לעמוד על המשותף לשניהם ועל המבדיל ביניהם.

מבנה שיטתו של קנט

שיטתו של קנט מבוססת על בקורת התבונה הצרופה; כלומר, קנט יוצא מתוך בדיקת התבונה הצרופה ומסיק מסקנות ביחס לעולם החיצוני. לאחר בדיקה זו אפשר להפוך את סדר־החקירה. קנט אמנם הניח, כי אין באפשרותו של שכל־האדם להכיר במישרין את קיומו של הדבר כשהוא לעצמו. ובכל זאת הוא מנסה להוכיח את מציאות העצם כשהוא לעצמו.

וזה סיכום שיטתו: קיים משהו כשהוא לעצמו – היינו, מציאותם של העצמים, שאינם תלויה בכוח המדמה, המחשבה וההכרה שלנו; רוח־האדם אינה יכולה לתפוס דבר “כשהוא לעצמו” כי אם את תופעותיו בלבד.

התופעות נתפסות באמצעות צורות־ההסתכלות, חלל וזמן, ומסתדרות לפי החישוב הנובע מדרך מחשבתו של אדם, כלומר בדרך־השיפוטים; וכך נוצרים חוקי־הטבע, כלומר, החישוב הוא הקובע את חוקי־הטבע, את עולם־הנסיון. ואשר לעולם הבלתי־נסיוני, עולם האידיאות (האלהים, אני והעולם), הרי אין באפשרותה של רוח־האדם להכיר בקיומו או להכחיש את קיומו (כלומר, רשות זו איננה נושא למחקר מדעי, כי אם ענין לאמוּנה בלבד).

אמנם, קנט קובע, כי רוח־האדם איננה יכולה לשקוט על שמריה, שכן היא שואפת תמיד להגיע לשלימות־החקירה; - היינו, לעמוד על מהות הדבר כשהוא לעצמו – מטרה שאליה תשאף מאז ומתמיד, אלא שלעולם לא תשיג אותה. במצב פסיכי כזה נועד תפקיד מכוון לאידיאות – לבלי תת לרוח־האדם להשאר במצב של אשלייה, – זאת אומרת, לדמות שהשיגה את אשר שאפה להשיג. לפיכך מכוונות אותה האידיאות להתחקות על עולם־הנסיון, אגב ידיעה מראש שאי אפשר לעבור, מתוך עצם מבנה־רוחנו, מעולם־הנסיון אל עולם־האידיאות המשלים את חיפושינו אחרי האמת.

נקודת־ההבדל הישירה (הדבר כשהוא לעצמו)

אם לפי ברקלי דיינו להניח עצם חושב התופס תופעות בלי להניח משהו קיים מעבר לתופעות, אותו “משהוּ” הנזכר אצל לוֹק, הרי שבשיטתו של קנט תופס אותו “משהוּ” מקום שאיננו ניתן לערעור. התופעה, לפי קנט, היא אותו דבר בלתי ידוע כשהוא לעצמו ובלתי ניתן להכרה בהשתקפותו דרך החלל והזמן בהתאמתו למאמרה (הקטגוריה) המתאימה. זאת אומרת, הנחת העצם כשהוא לעצמו היא הנחה אמיתית לגבי שיטה זו, עם כל מה שאין לנו כל אפשרות להכיר אותו. למרות ההנחה הראשונית של קנט, שאין אנו יכולים להפריד את ההכרה מן התופעות, הרי במהדורה השנייה של ספרו “בקורת התבונה הצרופה” (בפרק “דרישות”) מביא קנט הוכחה לקיום הדבר כשהוא לעצמו. הוא יוצא מתוך הנחה, שאין אנו יכולים לקבוע את מציאותנו־אנוּ בלי לקבוע מציאות בעולם־החוץ. היות ואנו יודעים את עצמנו כיצורים המצויים בזמן, וכיון שקביעת־הזמן בנוייה על דבר־מה מתמיד, כי כל המתחלף אינו מתחלף אלא ביחס של משהוּ קבוּע (לדוגמה: השעון, בו מסתובבים המחוגים ביחס לטבלה הקבועה), הרי משמע, שעלינו להניח מציאות קבועה כדי לקבוע את הזמן של ה“אני” החולף ומשתנה. באופן זה מוכיח קנט מציאות הכרחית. קיימת אפשרות להסיק מסקנות אחרות מתוך עצם ההנחות של הוכחה זו, כפי שחוקרים אחרים ניסו לעשות – ונדמה לי שנסיונם עלה יפה.

טענו נגד קנט: משום מה עלינו להניח מציאות נחוצה לנו (“אני”)? נכון הוא, שאנו מכירים את עצמנו דרך הזמן, והזמן מחייב מציאות הכרחית כל־שהיא. אבל מציאות הכרחית זו יכולה להיות בפנימיותנו, מה שברקלי כינה בשם נשמה, רוח, עצם חושב. אנחנו אמנם מכירים “אני” מתחלף, אבל “אני” מתחלף זה הוא סכום תופעות של “אני” קבוּע.

גם דרך הוכחתו של קנט וגם של אלה המתנגדים לה היא דרך בלתי־ישירה; כלומר, קנט מנסה להוכיח מציאות דבר כשהוא לעצמו מחוצה ל“אני” על־ידי ה“אני” עצמו. והמתנגדים לו בנידון זה, שרצו לזהות את קנט עם ברקלי, טוענים, שמתוך ה“אני” המתחלף נוכל להוכיח את מציאות־הנשמה, - היינו, את הנחתו הראשונית של ברקלי על קיום עצמים חושבים, – ועל כך טוען ברקלי בפשטות: חייב להיות משהו התופס תפיסות של השונה מהם לחלוטין (רוח, נשמה וכו').

נמצאנו למדים, שנוכל לחזור להנחה הראשונית של קנט ושל ברקלי גם יחד, ולאמור שאין באפשרותנו להוכיח במישרין, באמצעות ההכרה, את מציאות הדבר כשהוא לעצמו או את מציאות העצם החושב.

ראינו, שהוכחה זו, שבה התכוון קנט לשלול את כל תורתו של ברקלי, לא שמשה אותו כהלכה וסתרה את שיטתו־הוא. עם הוכחה זו נפסקת ההתקפה הישירה של קנט על שיטתו של ברקלי ומתוך כך כנגד אלה המזהים את שיטתו עם זו של ברקלי. ואם בכל זאת נניח ששיטתו של קנט שונה תכלית שינוי מזו של ברקלי, נצטרך לחפש את השינוי בעקיפין, בעצם שיטתו שרצתה לתת תשובה מסויימת לבעייה מסויימת.

הגישה השונה למדעי־הטבע (ברקלי, יוּם וקנט)

ההבדל העיקרי בין קנט וברקלי הוא בגישה השונה למדעי־הטבע, או ביתר דיוק, לעולם הנסיון (התופעות). מכאן תסתברנה גם ההנחות הראשוניות השונות שבשיטותיהם. כדי לברר את הבדלי הגישות עלינו להכניס חוליית־ביניים. והיא שאלתו העיקרית של יוּם ביחס לכל מטפיסיקה שהיא.

ב“הקדמות” שלו אומר קנט, כי יוּם יצא בעיקר מתוך מושג יחיד, אבל חשוב, של המטפיסיקה, הלא הוא הקשר שבין הסיבה והמסובב (המושגים הנודעים ממנו, כוח ופעולה וכו'). הוא דרש מן התבונה, המתיימרת להיות יוצרתו של המושג הזה, שתענה לו, מה זכות יש לה לחשוב כי משהו יכול להיות עשוי בצורה שמציאותו בהכרח גוררת מציאות של משהו אחר; שהרי זהו מושג הסיבה. הוא הוכיח ללא תשובה, שמן הנמנע הוא שהתבונה תחשוב על קשר כזה א פריורי ומתוך המושגים, שכן קשר כזה כולל הכרח; ובשום פנים אין לראות על שום מה בהכרח גוררת מציאות משהו מציאותו של משהו אחר, ואם כן כיצד אפשר להגיע א פריורי למושג הקשר הזה? מכאן הסיק, שהתבונה מרמה את עצמה על ידי כך, שבטעות היא רואה במושג את יליד־חיקה, ולאמיתו של דבר, אין הוא אלא ממזרה של יכולת־הדמיון שהרתה לנסיון, שצרפה דמויים לפי חוק השיתוף, ואת ההכרח הסובייטיבי, הנובע ממנו – היינו, ההרגל – הביאה במקום ההכרח האובייקטיבי הבא מתוך ההכרה. מכאן הסיק שאין לתבונה יכולת גם לחשוב באופן כללי על קשרים כאלה ואם תעשה כן לא יהיו מושגיה אלא דמיונות בעלמא. פירוש הדברים הללו הוא: אין מטפיסיקה בכלל ואי אפשר שתהיה!

כפי שקנט עצמו מודה היתה הנחה זו הכוח המניע ליצירת שיטתו, שרצתה להוציא את הספינה משרטונה, זה אשר אליו הוביל אותה יוּם. אם נסתכל מבחינה מיתודית בשיטתם של ברקלי ויוּם, ניווכח, שלמעשה המשיך יוּם בדרך מחשבתו של ברקלי, בשחררו את עצמו מאזיקי־הדת, שבהם היה נתון קודמו. בספרו “עקרוני הדעת” אומר ברקלי בפירוש, כי את חוקי־הטבע אנו לומדים מן הנסיון. טענה זו מזדהה כולה עם טענתו של יוּם על מקריותם של חוקי־הטבע, כי גם ברקלי כאיש דתי – כהגמון – האמין ובטח בנסים שלמעלה־מן־הטבע, שעליהם מבוססת הדת הנוצרית. ובלשונו של יוּם, ההרגל הוא הקובע את הכרחיותם כחוקים, הוא ההרגל המזדמן לנו מדי פעם בפעם ללא שינוי בעולם־הנסיון, ואם יחול שינוי כל שהוא, שימשיך להתמיד, הרי יהפך אף הוא לחק־טבע.

נגד טענות כאלה היתה מכוונת כל תורתו של קנט. לדעתו אין אנו לומדים את חוקי־הטבע מן הנסיון, אלא שאנו מכתיבים לנסיון את חוקיו. המאמרות (הקטיגוריות) שלפיהן מסתדרות התופעות, הן לפני כל נסיון, הן א פריורי. הסיבתיות היא מאמרה, אשר לפיה אנו מסדרים תופעות, ובלעדיה לא היה להן לתופעות כל מובן, והוא הדין לגבי שאר המאמרות.

מכאן נוכל להבין את מבחני־האמת השונים בתורותיהם של קנט וברקלי, ומתוך כך את הכרחיות ההנחות הראשוניות שלהם: הדבר כשהוא לעצמו והעצם החושב.

מבחן האמת אצל יוּם, קנט וברקלי

לפי יוּם, אמת המצוי העליון לגבי האדם הוא הטבע (עולם החושים והנסיון); הטבע מכתיב לנו חוקים. נכון הדבר שאין להם תוקף א פריורי לגבינו ואין גם הכרה־של־סיבות א פריורית, אבל זאת היא המציאות ואין אפשרות להתעלם ממנה. ואילו ברקלי, שהיה חייב להסיק אותן המסקנות הנובעות מגישתו למדעי־הטבע, הצליח לעקוף אותן בהניחו את קיום העצם החושב (הנשמה) והעצם החושב העליון (האלהים). והלא כן יאמר ב“עקרוני הדעת” שלו: “כשאני פוקח את עיני לאור־היום, אין ביכלתי לבחור לראות או שלא לראות, ואין ביכלתי לקבוע אילו מושאים מסויימים יתייצבו לנגד עיני. והוא הדין לגבי חוש־השמע ושאר החוּשים: המוּשגים המוטבעים בהם אינם נוצרים מרצוני. יש, איפוא, איזה רצון אחר היוצר אותם, או נשמה אחרת היוצרת אותם”.

החושים מוכיחים לנו קיום של רוח עליונה, והיא מקור מושגינו ולא אנו מקורם. מתוך כך נובעת המסקנה, שמבחן־האמת של חוקי־הטבע הוא האלהים. לגבי שיטה זו ייתכן לשאול: אם כן מה יהא על החלום? ואפשר שברקלי היה עונה על כך, שמושגים אלה מקודם בנשמה יותר פחותה ולכן מבולבל יותר הקשר בין מושגיה.

ברקלי אינו מסתפק בהנחה עצמה אלא רוצה להוכיח את מציאוּת האל, ולשם כך הוא משתמש בראייה הפיסיקו־תיאולוגית. קנט שלל את האפשרות להוכיח את מציאות־האל, באמרו, שאין להוכיח את מציאות־האל אלא בדרך הראייה האונטולוגית; והיות ואין באפשרותנו להוכיח מציאוּת בדרך ראייה זו, וכיון שההוכחה הפיסיקו־תיאולוגית מסתמכת למעשה על ההוכחה הקוסמולוגית, והקוסמולוגית על האונטולוגית, לכן פסוּ האשליות שיש באפשרות מישהו להוכיח את מציאוּת־האל.

מתוך כך פג טעמה גם של הוכחת־ברקלי, והיא נשארת בבחינת הנחה מיטפיסית. ואילו לגבי קנט מבחן־האמת אחר הוא לגמרי. לגביו עלינו להכניס כל תופעה שעל אמיתותה אנו דנים, למסגרת עולם־הנסיון, המסתדר לפי המאמרות בתוך החלל והזמן, וכן עלינו לבחון אם היא משתלבת לתוכו. הנה כי כן, החלום הוא מצב־הזייה, אשר אינו משתלב לעולם־הנסיון; כלומר חוקי־הטבע אינם משפיעים עליו. כזאת היא אמת־המידה של כל תופעה בודדת.

אבל מהי אמת־המידה של אמת לגבי כל התופעות? בפתרון שאלה זו לא נוכל להסתפק בחוקי־הטבע בלבד. בדבר הזה הרגיש קנט עצמו, וכדי לתת תוקף אובייקטיבי לעולם־הנסיון כשלימות הניח את הדבר כשהוא לעצמו, אותו דבר שאין בכוח השכל להכירו. בכל זאת ניסה קנט להוכיח את מציאותו, וכפי שראינו ללא הצלחה יתירה.

אם כן נשאלת שוב אותה שאלה: מה הם בכל זאת הצד השורה והצד הנבדל בשיטותיהם של קנט וברקלי, אם נשמיט משתי השיטות הללו את ההנחות הראשוניות, כיון שיוצריהן לא הצליחו להוכיח את הכרחיותן?

סיכום

קנט וברקלי שניהם טענו שאנו מכירים תופעות בלבד. ביסודן הניח קנט דבר כשהוא לעצמו, ואילו ברקלי לא הניח שום דבר ביסודן. בגלל ההנחה המשותפת הראשונה נחשב קנט כתומך בשיטתו של ברקלי ומשלימה – היינו, אידיאליסט מסוגו של ברקלי.

גם בגישה השונה למדעי־הטבע יש הבדל בין קנט וברקלי. לגבי ברקלי מכתיב הטבע חוקים לאדם (כמתווכו של אלהים), ואילו לגבי קנט מכתיב הדם לטבע את חוקיו. זהו המפתח להכרת המבנה השונה של שיטותיהם.

ההבדל השלישי הוא באמת־המידה לגבי האמת. לגבי ברקלי האלהים ערב לאמת, ואילו לגבי קנט אמת־המידה של האמת הוא הקשר בין התופעות לבין המאמרות. ואשר לאלהים הרי הוא אך ורק אובייקט לאמוּנה ותו לא (היות ואין גם אפשרות לשלול את קיומו).

אפשר לסכם: ההבדל העקרוני בגישות למדע־הטבע של ברקלי וקנט אינו מאפשר לזהות שיטות אלה כמשלימות זו את זו, אלא מחייבנו לקבוע אותן כמתנגדות זו לזו.

לדמותו של הנוער שלנו

בחורינו אינם בורחים לעולם, הם צועדים לקראת עמדות־האויב היורקות אש, הם יוצאים בזחילה אל תוך הבלימה הלילית, אל תוך איזור־ההפקר יצוק־המות; הם עומדים איתן בעמדות־המגן; הם מתנדבים לעבודות־סכנה בזריזות אשר יש והיא מדהימה גם את מפקדם. חיילים הם ללא מדים, שלא על מנת לקבל שכר, בלי ההוד התפל הזורע אור לפעמים על חיי איש־הצבא. גמולם טמון בהכרתם, כי הם עושים את שלהם ומשכילים לעשותו.

כן, בחורינו – ובחורותינו– טובים הם. הם קורצו מחומר קשה והם יודעים זאת והרבה מבטחונם העצמי יונק משרשיה של ידיעה זו. אמנם יש לנו נחשלים ומשתמטים, אבל הסביבה והרמה הכללית הגבוהה הנדרשת מרוב הבחורים מקשים עליהם להיות נחשלים יותר מאשר לצעוד בשורה עם כל השאר. וכן הם עושים; הם סובלים, הם חורקים שן – אבל הם ממלאים את החובה.

אין ספק, כי רוב האומות מוסרות דין־וחשבון טוב על עצמן בעת שגורלן נתון על כפות־המאזנים. אבל יש הבדל. מאז התחלנו אנחנו במפעל זה של בניין־ארץ מחדש, – ארץ שהפכה להיות שוממה וצחיחה בגלל הרקבון שנוצר בידי־אדם,– מפעל זה של עיצוב דמוּת חדשה לאוּמה – מאז אנוּ עומדים במערכה, מלחמה לנו בטבע ובאדם; בשרירינו נלחמנו ובמוחותינו, בעזרת החוק ונגדו – אבל תמיד מתוך צדק ומשימה חשובה וכבירה לפנינו.

כך הוא אצלנוּ. אנוּ נלחמים כל הדרך ויודעים על מה ולמה. ואין בחורינוּ עשויי־פלדה; לא ולא! הם בשר־ודם ועלוּלים להיפצע ככל האדם, וכל הטוען, כי אין בהם נשמה ובכל זאת הם עומדים למעלה מכל אדם, אינו אלא תועמלן אויל. ואף זאת: אין הוא נוהג כלפיהם ביושר. אם יש בו באדם כדי להיות גבור ללא מאמץ כל־שהוא, הרי אין הוא ראוי להערצה כי אם לאי־אימון. אם יש מי שאוהב חיי־צבא וכל הכרוך בהם – זאת אומרת, לרוב: הריגת הזולת וגם סכנת נפילתו־הוא – מוּכן אני להתערב, כי משהו איננו כשורה בנפשו. בכל אופן, אדם כזה חורג ממסגרתנו זו.

אם בחורינו לוחמים, הרי הם עושים כן מפני שהם חייבים ללחום – מפני שאנו חייבים ללחום – מפני… מפני שכך צריך להיות אצלנוּ. אין הם יכולים לאכזב את עמם, – את אלה שסבלו ולחמו בעבר וּמתו בסבלותיהם; את אלה המקווים כיום בכל מאוד לבם הדווי; וכך גם את אלה בני־העתיד אשר טרם נולדו – למען לא ידעו לעולם את היסוּרים המהוים את מרבית־תולדותינו. אנו מכירים ויודעים היטב מה נתון בסכנה, אבל אנו משאירים את הדברים הגבוהים לבאים על שכר להגם השופע. ואם יש בתוכנו שאינם חוזרים לבסיסם ולחיק־משפּחותיהם, הנופלים בקרב – הלא כך הוא אצלנוּ!

ואשר לאהבת חיים כאלה – לא ולא ולא! הנני ואמנה למה נתונה אהבת־בחוּרינו: הם אוהבים כדורגל, קולנוע, ספורט; הם אוהבים להמשיך ולהעמיק בלימודיהם, להתקדם בדרך־חייהם אשר תכננו לעצמם ואשר בה בחרו; הם אוהבים את חברותיהם ואת בתי־הוריהם; הם אוהבים לעבוד את האדמה, לנהוג בטרקטור, להעמיק בתלם, ללגום מנשימת ירקותה של האדמה לפני הגשם ולאחריו; הם אוהבים להשתובב, להקים המוּלה ולעשות מעשי־נערות. ויש שדעתך מיטרפת עליך בחשבך, כי מפלצת גדולה ושחורה זו, הקרויה מלחמה, באה וקופדת לפתע את חוט־חייהם של בני־אדם. פתאום ובבת אחת עליהם למשוך את ידם מכל מה שהם אוהבים, להתמסר למה שנקרא במליצה “צורך־האומה”. אך מפלצת זו קיימת ואנו ראינוה פנים משך הרבה שנים.

ו“צורך־האומה” הוא ההופך את בחוּרינו לאנשי־צבא מרצונם או שלא מרצונם; הוא המחייב אותם לרצוח מתוך הגנה עצמית – ואהה! – ליפול חללים, כשהגורל רע־העין גוזל מהם חיים שיכלו לחיות, תענוּגות שיכלו להיות שלהם, צחוק ודמע, ששון ויגון אשר יכלו להיות מנת־חלקם– אילו…

כיום שומה עליהם, על בחוּרינו, להיות אנשי־צבא, לוחמים; ובהתבוננך בהם בפעולתם אתה מתמלא רגשות גאוה, גאוה רבה, וגם תוגה, תוגה רבה. לא רק שאתה רואה את דמם ניגר ואת חייהם נקפדים; אתה רואה גם את התנאים שבהם הם מחוייבים ללחום, אתה רואה את הטעויות הנעשות מפני שמימיהם לא היתה להם הזדמנות להיכון כראוי לקראת מבחן נעלה זה. אתה רואה את המחיר הניתן בגלל טעויות אלו וגוש עולה וצף בגרונך, גוש של תרעומת וחרון.

היתה פעולה קרבית ולבחוּרים שהשתתפוּ בה לא היה בלתי אם נסיון מועט, אך המעט מן הידיעות הדרוּשות, מקצת מאותה תנוּעה רפלכסית, אינסטינקטיבית, הבאה מאליה, המתורגלת על ידי אימונים מרוּבים. ובכל זאת לחמו; הם החזיקו מעמד וצעדו קדימה בשעה שהיו חייבים לצעוד קדימה, ישר לתוך מטר אשו של האויב. הם היו אחוזי־מורא, אך הם התנהגו באופן שלבך נתמלא ענוה, הודיה וגאון.

התבין? כך הוא אצלנו, כך צריך להיות וָלא ־ ־ ־

¹

רֹתֶם הַמִּדְבָּר LEGUMINOSAE

בערבית: רתם RETAMA ROETAM

מִשְׁפַּחַת־הַקִּטְנִיוֹת

בחולות ובערבות השוממות של מדבר יהודה יפליא הרותם את העין הרואה בפרחיו הענוגים ובריחו העדין כאילו מעולם אחר נקלע אל הערבה הצחיחה. רק מראה ענפיו הצנוּעים יוכיח, שתושב־המדבר הוא, ומסתפק במועט. מן המדבר והנגב התפשט גם לחולות של איזור־החוף ולגבעות־הכורכר. הוא מתקיים בקרקעות הדלות, הודות למערכת שרשיו העמוּקים והמסתעפים.

השיח, מגיע בגבהו לפעמים עד שני מטר, מחוסר עלים הוא, כדי למנוע התנדפות־מים רבה. בראשי הענפים הצעירים יש עלים זעירים וצרים, שאף הם נושרים לאחר זמן. את מקומם בהזנה ממלאים הגבעולים הירוקים.

פרחיו העדינים והריחניים מופיעים בראשית האביב, צבעם לבן ועליהם ירוקים וורוּדים. הפרי הוא תרמיל קטן וצורתו כעדשה. לרוב הוּא מכיל זרע אחד, לפעמים שנים והוּא נושר סגור עם הזרע.

בראשי הענפים הצעירים יושבות לפעמים כנימות־עלים קטנות, שצבען שחרחר, והן מוצצות את המוהל מתוך תאיו.

משרשי הרותם מכינים פחמים, שמצטיינים בסגולתם לשמור את החום זמן רב. עוד בתנ"ך נזכרים גחלי־רתמים. גם אליהו הנביא בברחו למדבר ישב להנפש תחת רותם אחד.

כיום שורפים הבדוים במדבר־יהודה את שרשיו לפחמים, הנמכרים בחברון וירושלים, והם משמידים אותו במידה רבה.

את הרותם מרבים להכניס בשנים האחרונות לגנות־הנוי בגלל פרחיו ומראהו הדקורטיבי.

סיביו ראויים לעיבוּד והם יכולים לשמש לתעשיית חבלים. הרותם יכול להועיל גם בתור צמח חולות הודות למערכת שרשיו המפותחים והסתגלותו לקרקע הדלה של החולות.

לוּלְיָנִית מְעֻבָּה ARACEAE HELICOPHYLLUM CARSSIPES

מִשְׁפַּחַת־הַלּוּפִיִים

צמח רב־שנתי, בשרני, מעובה ובעל צורה מוזרה ומיוחדת במינה.

הלוּליינית פורחת באביב ונפוצה בעיקר בשדות בור של הנגב, איזור־החוף ועמק־יזרעאל.

העלה של הלוליינית חלק, קרח, מתפתל כמדרגות לוליניות מסביב לציר העלה ומכיל אונות רבות ומורכבות. מכאן שם הצמח.

“הפרח” של הלוליינית הריהוּ למעשה תפרחת, כלומר קובץ פרחים רבים. הפרחים ערוכים מסביב לשזרה מעובה, מקוּמטת ומחורצת. הפרחים העליניים (נקבה) ערוכים בחלק התחתון. מעליהם הפרחים האבקניים (זכר). זהו צמח חד־ביתי, כי פרחי־הזכר נמצאים לחוד ופרחי־הנקבה לחוד, אך שניהם על צמח אחד. מעל הפרחים ישנם טורי זיפים העוזרים בזמן ההפרייה, כמו בלוף (ר' לוּף ארץ־ישראלי). התפרחת עטופה בעלה אחד ברוחב הקרוי מתחל. גם הוא מקומט מאוד, מחוספס ומנומר. כל התפרחת יוצאת מבסיס מעובה ובשרני מאוד, שצוּרתו כצורת יתד.

הלוּליינית היא צמח ארסי, וכמו צמחים ארסיים רבים היא מנוקדת ומנומרת בנקודות אדומות וארגמניות המשמשות כסימני־אזהרה. זהו אמצעי־הגנה של הלוּליינית, ואמנם אין עדרי הצאן והבקר נוגעים בה.

בתאיה היא מכילה גבישים מיקרוסקופיים רבים של אוקסלט־הסידן בצורת מחטים.

סירה קוצנית ROSACEAE POTERIUM SPINOSUM

בערבית: נטש או בילאן

מִשְׁפַּחַת־הַוַּרְדָּנִיִים

אזורים נרחבים של טרשים מכוּסים במעטה חום וחד־גוני של שיחים נמוכים וכדוּריים. שיחים אלה הם שיחי הסירה הקוצנית, אשר במראיהם כמעט לא יעוררו את תשומת־לב המטייל, אך הם מהצמחים המעניינים והחשוּבים בארץ.

הסירה נפוצה מאוד בכל איזור־ההרים, בקרקע אדוּמה ואפוֹרה־סידית ואף בגבעות הכורכר של החוף. אין מוצאים אותה רק בקרקעות־הבזלת.

פריחת הסירה קצרה, בעיקר בראשית־האביב. פרחיה חד־ביתיים, צבוּעים וחסרי עלי־כותרת למשיכת עין־החרקים. לפיכך נעשית הפריחה על ידי הרוח. לעומת זאת מרהיבים עין ביפים פירותיה, הערוּכים בקבוצות צפופות. כדוּריים הם ואדמדמים כתפוחים זעירים ובראשם ניכרים ארבעת עלי־הגביע הירוקים־רעננים. הפירות עשוּיים חומר ספוגי רך וקל ובתוכם הזרעים הקטנים. בגלל משקלם המוּעט וכדוריותם מגלגלת אותם הרוח למרחקים.

העלים מגוּהצים ושפתם משוננת. בחורף, עם התחדשות הצמיחה, מתכסה הסירה עלים גדולים ההולכים וקטנים עם עליית־החום וירידת־הלחות, ובחום הקיץ נושרים עלי־הסירה לגמרי. הסתעפותם של ענפי־הסירה היא בצוּרה דו־קרנית ודקורטיבית. כל ענף, בד וקוץ מסתעף לשתי קרניים סימטריות.

הסירה נמנית על משפחת הורדניים, אשר לה שייכים גם הורד וכל עצי־הפרי הגלעיניים (השקד, השזיף, המישמיש, הדובדבן והאפרסק), הגרעיניים (התפוח והאגס) וכן גם השסק והחבוּש.

עם השמדת יערות ארץ־ישראל על ידי אדם וצאן תפסה הסירה את מקומם ובשרשיה המסועפים היא שומרת את אדמת ההרים מסחף ואת השׂדות לרגלי ההרים מזרמי־מים גורפים וסוחפי־קרקע. הערבים מרבים לבער את הסירה להסקת כבשני־הסיד, וכתוצאה מזה נחשפו ונסתחפו שטחים הרריים רבים והפכו שממה וכפרים נעזבו מיושביהם. מן הסירה מרבים הערבים לעשות מטאטאים, הנמצאים בכל עריהם וכפריהם.

הסירה בוערת בקולות נפץ רעשניים, אך איננה מפיקה חום רב. לכן השווה אותה קהלת לצחוק הכסיל (כקול הסירים תחת הסיר כן צחוק הכסיל; קהלת ז, י) כי גם צחוקם הוא רעשני, אך אינו מביא לידי שמחה וחדוה…

הַרְדּוּף הַנְּחָלִים NERIUM OLEANDER

Rose Bay

בערבית: דפלה APOCYNACEAE

מִשְׁפַּחַת־הַהַרְדּוּפִיִים

שיח ירוק־תמיד העולה בגבהו עד לחמישה מטרים. פרחיו מרובים ובולטים. צבעם ורוד ויותר נדיר לבן. 5 עלי־כותרת לו; 5 אבקנים. הזרע שעיר, פורח בקיץ. העלים העבים – גלדניים ערוכים בטורים שלושה־שלושה, דמויי איזמל, צרים ומארכים. הפיוניות בצד התחתון של העלה שקועות עמוק ומוקפות שערות מיקרוסקופיות כדי להקטין את התנדפות־המים.

צמחיה הידועים ביותר של משפחת־ההרדופיים הם הקאוצ’וק והגוטפרצ’ה. ההרדוף הוא צמח טיפוסי לארצות ים התיכון והמזרח הקרוב. תרבותו התפשטה כמעט על פני כל העולם. הפרחים הריחניים, שכמות גדולה מהם אף מרדימה, חיבבו את השיח הזה על הכל וכן נעשה נפוץ באירופה ובאמריקה. אפשר להרבות אותו בנקל על־ידי יחורים. בצורה תרבותית מצוי גם פרח מורכב. המיץ החלבי הנמצא בכל הענפים הוא ארסי, מר ומרדים מאוד.

בעלים, שאינם נאכלים על־ידי הבקר, השתמשו פעם כרפואת־בית נגד אֶקְזֶמות. באירופה הדרומית משתמשים בתבשיל של הקליפה כאמצעי מלחמה נגד רמשים שונים ובקליפה הטחונה כבאמצעי להברחת עכברים וחולדות. בתעשייתנו הרפואית מפיקים מההרדוף סם־מרפא למחלות לב הדומה בתכונותיו לדיגיטליס.

ההרדוף נפוץ ליד כל ערוצי־מים ומופיע בקבוצות. בארץ הוא שכיח בכל חופי ירדן ובחופי הנחלים הנשפכים אליו ממערב וממזרח.

את עלי־ההרדוף אוכל הזחל של אחד מפרפרי־הלילה היפים ביותר בארץ: רפרף־ההרדוף־ Daphnis nerii. גם כנימות נמשכות מאוד אל ההרדוף.

תמונה ידועה של ון־גוך מראה ענף־הרדוף פורח בצנצנת; בתמונה בולט במיוחד הניגוד בין העלים הכחלחלים־ירוקים והפרחים הורודים.

¹

– – – כשהופיע ספרו “בחלל הריק” פתחתיו וקראתי: “מיד לאחר ההבדלה דורשת פסיה – –” וזה היה די. די, למען לא לגעת בו יותר. לחברי אמרתי שזהו “אחד הספרים המשעממים ביותר שקראתי”, חוזר ודש באותו נושא שכבר נמאס. ובכלל – רומן יהודי! נענעתי בראשי, וחסל. נחרץ. אבל הוא נצחני, מר קבק. נצח “צברה”, שונא מושבע של הספרות הסיפורית שלנו. ואיך נצח? הרי אני כותב לו. – בימים אלה פתחתיו שוב (האמת היא, משום שלא נמצא תחת ידי ספר אחד). ובעמוד 415, במלים “יוסל הוציא מתוך החבילה – –” התחלתי לעיין. וצחקתי כמו ממשב אויר צח. משום מה מצא תיאור זה הד בלבי. מכיון שצחקתי – לפי ר' זוסל – השתחררתי מאילו מחיצות או דעות קדומות. הייתי פתוח לקלוט “מלמעלה”. כדאי, אם כן, להתחיל מא'. קטע יפה אינו מקרה. ובכן נשמתי נשימה עמוּקה וחזרתי ונכנסתי עם פסיה לחדר־הבישול. וכאן קרה דבר בלתי־צפוי. משהו תפס בי בעצם קיבתי ובתנופה אחת סחף אותי לאורך כל 675 העמודים. מופתע נזרקתי אל חלל ריק! מר קבק, יבוא נא המשך במהרה!

מה לקח כל כך את לבי? – קודם כל, הצלילות האמנותית, זו שכה נדירה בספרות הסיפורית שלנו. ישנם ספרים (וכזו היא רובה של ספרותנו) שבין עיני ובין הספר אין האויר חפשי. לעתים מתגלה לנגד עיני הסופר, מחשבותיו על מה שיחשוב הקורא. אני רואה זאת בחוש. או רואה אני אותו מדבר אלי ואומר, למשל: היה יהודי… היה ציוני… או – היה טוב, גאה, ישר. אני מנסה לסלקו מנגד עיני ואיני יכול. הנה ניצבת בינינו תכנית הבנין הספרותי שלו. ואז אין כאן בנין, אלא לבנים, סיד, ומסמרים מרים חלודים. או שאני קורא דיאלוג ואין זו אלא פּרודיה. אני רואה אנשים מנופפים בידיהם ומדברים בפתוס. הקהל צוחק. ומאחורי כל מלה או משפט אני רואה משהו שונה לגמרי. וכן הלאה. כשהאויר משוחרר, כשכלי־עבודה הכרחיים אלה אינם מזדקרים לנגד עיני הרי זו אמנות, יצירה שלימה, משוחררת, בעלת התפתחות הדרגתית, טבעית, צומחת. ואותו קו רומני עולה, אחיד, ללא התפרים הגסים, ללא הזדקרות־המגמה, מתוך הסתתרותו המלאה של המחבר. והרי זה הדבר החסר לנו יותר מכל טקט! כמה טקט יש פה. כיצד ידע להתגבר על הביצות, על מתקתקוּת וסנטימנטליות הפרושות לרגלי הנושא הזה, פּתוס זול וחזרה שבשגרה. אצלו הכל עצור במידה הנכונה, מצוייר בצבעים כהים וביזוּק ניצוצות של הומור טוב – מה שעושה את היצירה לחיים של אמת. והסגנון –פשוט, ללא צחצוחים “תלמודיים” או “חידושיים” (שפשו כמגיפה בספרותנו), בהיר וחזק, וכעין קו של עדינות ודקות משוך לאורך כל התיאור. ואיזו זקיפות עולה מבין השורות – כך לכתוב אפשר רק בארץ־ישראל. אדם שהשתחרר מהפסיכולוגיה הגלותית והוא מבין, מבין מאוד; חפשי, יכול להעיף מבט “מלמעלה” – לעומק. ואכן, הארה ספרותית מלאה ורחבה כזו לעומק החיים היהודיים והפרובלימטיקה היהודית לא היתה עוד בספרות העברית. מוּבן, יש כאן בנין ספרותי; ישנה כאן מגמה; אלא שאלה נקלטים בדרך עקיפין. כתוצאה. קודם כל צריכה להיות אמת־חיים. ואותן בעיות שמן ההכרח תצמחנה מקרקע החיים האלה – בהן עיקר המגמה.

וכאן טמון עוקצו של אותו דבר שכה משך אותי בספר זה והוא נוגע בעצם הנושא: אנחנו – ו“הם”. שלנו – ו“שלהם”. יהדות – והשכלה. ציונות – ולא ציונות. הגשמה – והשתמטות. זו ההיאבקות התמידית בין חובתו של אדם לבין מה שנראה לו כצרכיו הפרטיים, זו המקבלת משמעות טרגית כל כך אצל היהוּדי מאותו רגע שהחל להשתחרר ממוסרות הדת ועד אימי ימינו אלה; היאבקות שתיפסק רק עם היותנוּ שוב עם עתיק מושרש בארץ־מולדתו. כבוד עצמי ונחיתות – בשניהם מוצא עצמו איש יהודי בהיאבקו בכל אותם הניגודים שבנפשו, להמון גוניהם, המתעוררים ועולים עם כל צעד, עם כל בעייה. כזה הוא יוסל. כואב את המסולף שבו – ובעמו; רוצה בתקנתו־שלו – ושל עמו; אך אינו יכול לעשות את שניהם יחד, ואינו מסוגל לעשות כל אחד מהם לחוד, ונקלע חסר־ישע מזוית אל זוית, וחש במעורפל בחוסר “שרשים… שרשים…” מיד עם הפרק הראשון הרגשתי חיבה אל יוסל כשהתפרץ באמצע השיחה ואמר למר שקוליק ש“מאותו יום – – – מאותו יום לא נאה להתלבש כמות שאתם לבושים– –” זה ה“דוקא”, אותה סלידה מחיקוי של התבוללות, של כניעה ושכחת־הסביבה־והמורשה. “דוקא” זה העולה לעתים בדם־הלב, המתנגד לעתים להכרה, אלא שהוא בא כדי שלא לכוף את הראש, כדי שלא לכוף את הנפש. נימת “דוקא” זו קירבה אותי מיד אל יוסל הרחוק הזה. ולא מילדות ישנה בי אותה הרגשה חריפה, צורבת, של אסון־עם, של עלבון־עם – זו שאני מתייסר בה כיום. שתיים הן שהביאוני לידי רגש זה שיהודי אני, חלק מכלל גדול ועתיק, רב מסורת, רב עלבון ורב סבל. האחת היא פרשת־האימים של יהודי־אירופה, והשנית – היותי לחייל, – דבר שנתן לי, נוסף על הרבה דברים, אפשרות להרגיש אחד מששים של גלות – טעם מר כלענה, הממית כל רצון־חיים. אז מתעורר בי “דוקא” גדול. מוכרח אני להודות לעצמי, שגם שרשי לא העמיקו עדיין די הצורך, די בשלוּת. הו! ההשוואה התמידית בינינו ובינם, בתכונות, בהרגלי יום־יום, במסורת. בכל דבר, ולא הצנוע ביותר, עולה מאליה ההשוואה. ורבים הנופלים. קיימת איזו אנטישמיוּת עצמית, מין השפלה שלא לצורך. כל מה ש“שם” הוא טוב, יפה ובריא; כל מה ש“כאן” הוא מסולף, עלוב, “יהודי”. והמסקנה, כמוּבן, היא – חיקוי ללא־ביקורת מכאן, וכניעה ושכחה מכאן. ויש בזה כדי להעליב שבעתיים. שהרי זה שמץ־הוכחה למוסר־עבדים. ולאמיתו של דבר, לאמיתו של דבר, הרי כל כך הרבהּ יש באמת לשפר ולבנות ולהבריא בתכנו. שוב ניגוד. כיצד אפשר לעשות זאת בתוך התסבוכת המנוולת הזאת? תמיד מבוך. גורל הוא! ויש משהו טרגי באותה בּדידות, בעובדה שממבוך זה עלינו לצאת רק בכוחות עצמנו, ללא עזרה. אלף לטעות ולהתחבט – ולבסוף למצוא את הפתח למרחב. ובדרך קוצים וחיבוטים זו צועד יוסל. בודאי יש רבים כמוהו. כיצד לפשר את הניגודים, כיצד למצוא את שביל הזהב בו יהיה הפתרון לעצמו – פתרון שאיננו רק לעצמו, פתרון שהוא לכלכל הדוויים, אחיו, עמו?! כיצד יהיה שלם עם רוחו, הכרותו מבלי שיהא בהרגשתו העצמית משכיל עם אדוקים ואדוק עם משכילים? שידע על מה וכנגד מה להילחם ולהיות שלם. לידע את הדרך – דרכו והפתרון – פתרונו. “שרשים… שרשים…!”

דרך התפתחותו הרוחנית ולבטיו של יוסל עשוי בכשרון עצום, אותו כשרון של כל רומניסט מעולה. אני בודאי רק משער אפס קציה של העבודה המושקעת ביצירה שלימה כזו. הרבה דברים, ואפילו דברים שאינם חדשים בספרות שלנו – מקבלים משמעות חדשה במתכונת של רומן, מתכונת שיש לה דרישות גדולות ושונות מאשר ליתר סוגי־הספרות; הדמויות עשויות בכנות עד הסוף. ויש מהן ממש חצובות בסלע, בעלות בליטות ומשחק־אורות כמו בפסל. כאלה הם ר' זוסל, יוסל, הפריץ, זאלטה. וגם אותם המשורטטים בקוים אחדים, בחטיפה, כביכול, כמו העגונה, זליג, ר' אלי השמש, ד"ר ספאטיביץ. כמה מן הטרגיוּת היהודית, מחוסר־הישע, יש בהן, באלו הדמוּיות הבודדות, בין שמים וארץ.

– – – מובן, כמו בכל יצירה, ואפילו גדולה, יש חסרונות, מעלות ומורדות. ודבר אחד על יצירתו: – אל נא יהיו כולם צדיקים. חבל־חבל היה לראות גם את ר' פיני מאבד את קליפתו הקשה. גם הוא צדיק! הולך אל הרבי ולא בלב ולב. ונימי פניו, שמעולם לא ידעו זעזוע, מרטטות בקדושה חסידית. האין רשעים אמיתיים בישראל? ור' פיני הרי היה רשע מרושע. צדקתו, כביכול, שמתחת לקליפה, מקלקלת את השורה. רוח של מגמה! וטוב שמת כך, כשכֶּרַע־תרנגול בפיו.

כשקראתי את ספרו “במשעול הצר” אמרתי מופתע: “כמעט כמו שלהם!” התכוונתי לרומנים הלועזיים, הטובים הרבים, שכל כך קינאתי בהם. איך אפשר להשוות אליהם את הקלוקל שלנו, הבוסר, הדילטנטיות, המלאכותיות? עכשיו, שאני קורא את ספרו מדגדג ולוחש שד קטן של גאווה: רומן עברי ממש, אינו נופל מהטוב שב“שלהם”. וגאה אני כאילו היה זה נצחוני האין זה גם נצחוני שלי, בן נכדו של יוסל בארץ־ישראל?

אבל שוב בכל זאת שוב אותו נושא. מתי יהא גם הוא צלול, בריא, נוהר – הנושא?! סיפור שהסבל בו יהא גדול, והכאב – רומנטי, והחיים עזים, אמיצים, שיאושם פעיל ותקותם – משכרת. אלא שלזה עוד לא הגענו גם בחיים. בתקופת־המעבר אנו. וטוב, טוב שהתרחקנו בכל זאת במידה כזו מהם, שאפשר להשקיף עליהם כדי ליצור אמנות. כשיופיע הספר שיהא עז, נוהר וצלול גם מבחינת הנושא וגם מבחינה ספרותית, נאמר: קם והיה הדבר. היינו כאחד האדם, כאחד העמים.

¹

לארבעת הסרטים הטובים ביותר שראיתי אי־פעם נוסף עוד אחד. ל“החיה שבאדם”, “עכברים ואנשים”, “חיי זולה” ו“האזרח קין” נוסף אחד שונה ומזעזע בפשטותו. זוכרת את, סיפרת לי על נובליסט אמריקני שגילית. את גילית אותו. אני אמרתי שאכן קראתי עליו משהו, אי־שהוא, וכפי שאני זוכר – לטובה. ובכן הלכתי כאן לסרט בעל שם מאוד פרטנציוזי ומעורר תשומת־לב על־ידי שיתופו של מיקי רוני – “הקומדיה האנושית” לויליאם סַרוֹיֶן, ויצאתי ממנו, בהרגשה שראיתי זה עתה משהו עצום, משהו יפה להפליא. אם לא ראית אותו גשי עוד היום לחברת “מטרו גולדוין מאיר” בתל־אביב על־יד בית־ספר מונטיפיורי, ושאלי היכן מציגים אותו השבוע, וסעי לראותו אפילו עד יסוד־המעלה! הלכתי לראותו שלושה ימים בזה אחר זה ולא רוויתי. הוא מבשם כמו יין טוב ומשתוקקים לראותו שוב ושוב.

במה גודלו? כמו בכל יצירה גדולה באמת, קשה להגדיר בדיוק מהו הדבר העושה אותה את אשר הנה. אתּ, יש לשער, תביני זאת משום שבודאי קראת את הספר. ויש לי הרושם שהסרט מאוד מאוד נאמן לו. קודם כל משום ה“דברים” הנאמרים בו, מבינה? זהו הסרט הראשון אשר כל מה שמדובר בו הוא יפה כל כך. מדברים בו – “נפלא”. אני מתכוון לתוכן־הדברים. טבעי, טבעי. כמו באמת. ובפשטות, בלי העויות, בלי פתטיות. ובכל זאת יש בסרט זה פתוס פנימי אדיר. משהו שותת דם מנבכי החיים – שהוא החיים בעצמם, אבר מן החי.

לא רצח; לא רדיפת אוטומובילים מזעזעי־עצבים; לא עיניים גדולות ובולטות ואצבעות היסטריות; לא תסבוכות־עלילה מדהימות, טרגיות. החיים כמות שהם, בטרגיות היומיומיות שלהם – שאינה טרגית כלל, משום שהיא כל כך רגילה משוזרת במיליוני השניות והרגעים, אלה שלעולם אינם חוזרים, הטובעים באין ויוצרים את השלשלת הנקראת בשם הגורל, – גורל משפחה מיותמת מאב בזמן זה. כיום, זמן של “עולם אחד”, זמן שהמלחמה נותנת אותותיה אלפי מילים מחזית הקרב, זמן שאדם אינו יכול לשכון לבדד. והגורלות נפגשים, מצטלבים ומתנגשים – בעצם כמו תמיד, אלא שכיום יותר מתמיד. משום שיש טלגרף, ויש רכבת, ויש מלחמה איומה, ויש צבא, ויש בנים ואחים ואהובים הנקלעים לתוך המרוצה של גלגל־הזמן־והתקופה, ומתקדמים אתו גם לקראת מוות ללא עת. הגורלות נפגשים, מצטלבים. אין אנו יודעים, עד כמה מהלך־חיינו מושפע או מופרע, משתנה ומתפתח כתוצאה מפגישה עם גורל־הזולת. אבל כל זה קיים. אנחנו צריכים למצוא את יציבותנו, את אשרנו בתוך ים של צער וצרות המנסה להטביענו על כל צעד ועם זה להיות טובים! “אמא” – אומר הומר הצעיר לאמו המחכה בחצות־הלילה לשובו – ל“אנשים יש כל כך הרבה צרות. אני מרגיש את עצמי כל כך שונה. אני בודד.”

מרכז הטלגרף שבעיירה קליפורנית קטנה הוא בית גנזים ליגוניו וששוניו של אדם. בצמצום. תמצית אושר בשלוש מלים. המוות – בטלגרמה של כך וכך פֶּנסים. “מוסיקה? יפה!” אומר לו המנהל הצעיר של מרכז־הטלגרף. “שמע מסביבך, מוסיקה, מוסיקה. מתקתק. כאן עוברת המוסיקה של החיים”. איני יודע כיצד כתוב הספר. ואין זה חשוב. אך הסרט בנוי להפליא. למעשה בלי גבורים. כולם גבורים. איש איש ומשא־גורלו, גבורתו וחולשתו. כל אחד עולם שלם, עולם שונה. והקטעים – גורלות באים בסרט במעורב. זה עולה וזה יורד. דומה, כמו יד־אלים מכוונת משחקת באנשים, והכל מוכרח, נובע. קומדיה אנושית (או גיחוך דומע) הקרובה יותר לטרגדיה. לתפיסה זו נאמן הסרט והוא מעלה את זה בטבעיות עליונה. על ידי רמז בעקיפין מתחלפים הקטעים ואנחנו מבינים מאוד. הכל שלם, אחיד, אורגני. אפשר לנשום ממש אותו רגע של הילד, הנער, האח בצבא, הזקן המטלגרף. כל אחד מהם חי בעולמו שלו הקשור בנימים נסתרות עם כל השאר, ובכל זאת – ריח עצמאי משלו, אור שלו. והכל שקט, פשוט ללא צעקה, ללא הרמת־קול. אין בכי גדול, אין שמחה מטורפת; ישנם החיים הקטנים המתעלים למדרגה של טרגי, למדרגה של סמל.

אינני יכול למצוא בסרט תמונה מיותרת. וכל אחת יפה להפליא. יש בהן ריאליזם עמוק ופשוט, עד כדי התמזגות שלימה עם הטבע.

רכבת עוברת והילד מנפנף יד לשלום. פועלים יושבים בקרונות־משא. איש אינו עונה. דרך הישענם או שכיבתם מעיד שהם מרוכזים, מרים, למודי־נסיון. נוסעים לקראת משהוּ שיבוא, עתיד נעלם וכבד. רק האחד, הכושי, שר בקולו העמוק, הרחב, מנפנף בשמחה לידידו הקטן שהכירו כהרף עין – שני הילדים: התום והטוב. או שלושת החיילים משחקים בלילה, ברחוב הריק “אסומינה” מרוב שמחה של ערב שהצליח עם הנערות הטובות שהסכימו. או דבר קטן ופשוט זה: הם רואים את פניו של רוזבלט על בד־הקולנוע. והיא לוחשת רכות, מהורהרת: “תמיד הייתי נזכרת, כשראיתי את פניו, בושינגטון, בלינקולן. עכשיו אני נזכרת באחי מרכוס”. זיק – ובו משתקפות כל מטרות־המלחמה באספקלריה אינטימית־לירית זו; משפט אחד נפשי המגלם בתוכו את כל הכותרות והמאמרים הראשיים. או אותו מנהל־הטלגרף הצעיר החוזר מבית־אהובתו ואיננו יכול לשכוח משפט שאמרה לו והוא חוזר עליו שוב ושוב באושר כזה, עד שהזקן אינו רוצה עוד ללכת לישון.

הקטע האחרון – שכרגיל מופרע תמיד בהמולת קימה וחריקת כסאות ולבישת מעילים – אין לאנשים פנאי, ממהרים, או שרוצים להראות, שהם מבינים כי הסרט נגמר: חוסר־יחס. חוסר־יחס גמור! בתוך ים של טינופת צופים אין הם מבחינים בסרט כזה – והנה, הקטע האחרון: רוחות האב והבן מופיעים בפתח לאחר שהומר הודיע כה יפה על החייל שחזר. והאב אומר: “רואה אתה, מרכוס, הסוף הוא תמיד התחלה.” ופתע אותה בחילה טבעית שלי מאידיאליזציה של המוות, על ידי התיאוריה של “חיים נמשכים בצוּרה אחרת, שום דבר לא נפסד” – הופכת להבנה עמוּקה, להסכמה. משהוּ חדש וטוב עולה באופק. תובי רכש לו משפחה; בעצם שאתו בלבו את מרכוס ידידו, נעשה הוא חלק ממנו, חלק במשפחה, וזה מוּּבן מאוד. העולם ניבנה רבדים רבדים.

את הקטעים של מיקי רוני אינני רוצה כלל להזכיר. משחק עמוק ועדין, הבנה נפשית מלאה כזו לפרטים – כך עוד לא הופיע מיקי רוני בשום סרט. זהו משחק פאול מוּניִי ממש. כיצד הוא מגלה ואומר בסוף: “אתה תובי” – שתי מלים בסך־הכל; או מלה אחת: “כן”, בשעה שהוא נדהם לראשונה כשהזקן מבקשו לשפוך מים קרים על פניו משלא יוכל להתעורר. הוא אומר זאת בפה גדוש־עוגה, בעיניים נדהמות וכואבות ובקול שבור מהתרגשות. נפלא! הוא מפורסם במשחק־ פרצוף, ולעתים מוגזם מדי. אך הפעם משחקו עצור, פנימי, שקט, מעמיק – כיבוד עצמו של שחקן גדול! – – –

מעטים מעזים להודות שהקולנוע, בדומה לספר, נעשה חלק בלתי נפרד מהחיים, וכשם שלא יתוארו חיינו בלעדי הספר, כן לא יתוארו בלעדי הקולנוע. חסרון שניהם הוא חסרון התרבות, וממילא גרעון לנפשנו. אך בה בשעה שלספר אנו מקדישים ערבים ומסיבות וחלק ממיטב חיי־הרוח ואת ידיעתו והבנתו אנו מטפחים, על הקולנוע אנו משתדלים למעט ככל האפשר בדיבור והוא נדחק לקרן־זוית.

אך מי מאתנו שאל את עצמו בצאתו מהצגת סרט: באיזו מידע משפיע הקולנוע על כולנו? האמנם נשארת תופעה זו של התמזגות לעתים כה תכופות עם חיי־הזולת שעל הבד ללא חותם בנפשנו? מבלי לדון פה במשגה שבהסחת־הדעת מאמנות מודרנית גדולה ומופלאה זו, הנמצאת עדיין בראשית צעדיה (וצופנת בתוכה אפשרויות־ביטוי בלתי מוגבלות כמעט), הרי יש בו בזלזול זה משם התעלמות בלתי־מוצדקת מגורם כביר של השפעה וחינוך־המונים. ומעניין: אמנות הקולנוע, כפי שהיא היום, אין כמוה נשכחת קל־מהרה, אך עם זה אין כמוה להשפעה עמוקה ובלא־יודעים. כדי לשקוע בספר, ליהנות מקונצרט, ממחזה או ציור, אנו זקוקים לשעת־רצון, לשעה של שלווה. אנו מיטהרים מלגו ומלבר כדי להיות מסוגלים לקליטת “חוויות”, להעשרת־הרוח, ואילו לקולנוע אנו הולכים בכל מצב. אם הרוח המרוממת: “נלך לקולנוע!” או להיפך, כשהיא עכורה: “נלך לקולנוע – וחסל!” ואף בשעה קונדסית נזדמן לכם לשמוע: “נקנה זרעונים, נטיל את הרגליים על המושב ממול ונראה קולנוע!” בכל המסיבות ובכל מצבי־הנפש למיניהם אנו סופגים לתוכנו את השפעותיו.

בעוד שביחס לאמנויות אחרות קיימת בינינו לבין היצירה פריזמה שבחוש־ביקורת, המגבירה את החוויה האמנותית ומעלה את הקשת של רחשים אסתטיים, הרי הקולנוע הולך בדרך שאינה משאירה בינינו כל מרחק, וההתמזגות אתו היא מלאה וטוטלית. לא אחת יקרה, שאנו נכנסים לאולם מתוך החלטה לשמור על מרחק הוגן בינינו לבין הבד, לנסות לחדור לבין הקלעים של הסרט, ולפתע, כשבאה הפסקה לא־קרואה ואנו נושמים עמוקות וממצמצים בעינינו, מתברר לנו, למרבה־האכזבה, שאבד לנו חוש־הביקורת וזו שעה ארוכה שאנו יושבים פעורי־פה, מזדהים ללא שיעור עם עלילה בּנלית ביותר.

מה קורה בנו באותה שעה של שכחה עצמית? אנו נמצאים במצב אשר בו כל המנגנון הפנימי שלנו חשוף ופתוח לפני כוח מַגי המזרים ללא־הרף תחושות ורשמים, המקנה בלא־יודעים את ערכיו החיוביים או השליליים. חוש־הבקורת הפנימי מתקהה ונדחק. ואם גם נשאף אויר צח בצאתנו מן האולם, נשתה כוס־מיץ ונשכח הכל, או נגלה שפה היה סרט “רע” או “בנלי”, או שאנו חשים את עצמנו סתם מרומים – הרי, לאמיתו של דבר, נשאר מישקע בנפשנו, ההולך ומצטבר ונותן במרוצת־הזמן את אותותיו בדרכים סמויות ושונות.

וכאן יש לומר: השפעתו של הסרט היא, ברובם המכריע של המקרים, שלילית בהחלט, ולפיכך עכור הוא המישקע.

כיצד אנו מתרשמים מן הקולנוע? מתי הוא מזדקר, בלתי־קרוא, מתחת לסף ההכרה? בודאי שמעתם את הנערה כשהיא דובבת: “זה היה נפלא כמו בקולנוע”; או להיפך: “פתאום אמר: ‘כמו בקולנוע’ והכל התקלקל”; או “יופי, ממש כמו בקולנוע”; או: “רואה אתה את החורש שם לרגלי הגבעה – מצדו הכרם ומאחריו המגדל? – האין זה כמו בקולנוע?” ולעומת זאת ראו: לעתים רחוקות מאוד אנו אומרים על סרט: “הנה זוהי מציאות”.

הנה בזה מתמצית השלילה הגדולה של הקולנוע כיום.

כל אמנות היא בטבעה ביטוי לחיים, ליש שבחיים, ליש שבמאוויים. הקולנוע, למרות הריאליזם הדייקני שלו וזה משתמע כפרדוכס) הרי הוא ברובו תלוש מן החיים, מן היש שבהם ומן המאוויים המפעמים אותם. הוא נתון בידיים המעלות בו בכוונה זדונית את כל מה שמסנוור, מבריק, פנטסטי, משכיח ומסיח את הדעת מן החיים, מן המציאות, מן היש האמיתי. המקום להעלות את כל אלה, בכוח חדש ואדיר באמצעים הטכניים המשוכללים והמתאימים ביותר, לדרגה של אמנות פורה ויוצרת, מרחיבת־אפקים ונוטעת־תרבות בלב ההמונים, במקום כל זה מורד הקולנוע לדרגת שונד מוזהב שכל עיקרו “רומן זעיר”. ויש ואנו יוצאים מסרט בהרגשת מועקה כבדה, מועקה שאינה תוצאת העלילה בסרט, אלא משהו אחר, מוזר, משהו בדומה לפחיתות וחוסר־אונים. השמתם אל לב? האין היא אותה מועקה העולה בלבנו מדי פעם בעמדנו לפני גילויי טבע נורא־הוד? אותה תחושה של קטנות, ריקות, אפסות בפני משהו אדיר ובלתי נכבש:" הנה, כמה עלובים ורומשים החיים"; אותה נחיתות הבאה מגילויי טבע שהיא פורה בסופו של דבר, מרנינה ומוסיפה עצמה – זו ארסית ביותר כשהיא תוצאה של השפעת החיים זרים, “המופלאים” הזורמים על הבד במשך שעתיים.

הנה הדליח המישקע העכור את רוחנו. לצופה יש הרגשה, שהוא איננו יכול להתגבר עליה, שהחיים היפים, הטובים, ה“העמוקים” באמת, הנותנים פורקן לכל הנכסף והנחלם, אפשר להשיגם באותה “דרך” שהקולנוע מצביע עליה באין רואים (ושפירושה הוא פריקת־עול). הוא רואה כי אפשריים חיים “מלאים” ו“שלמים”, בלעדי כל הפרובלימות “הבזויות”, “הקטנות”, “הזוחלות”, המעסיקות כה הרבה את המוח ומעכירות את החיים. יש “להשתחרר” מהן, להיות “חפשי” מעוּלן – וכל זה אולי אינו בא לידי מחשבה הגיונית, אך הוא קיים באותו מישקע עכור ובלתי־מוּכר. האדם המודרני, עמוס הבעיות, כרוך אחרי האילוזיה הריאליסטית שבקולנוע. שמח הוא שלעיתים תכופות ובזול יכול הוא “להשתחרר” מכל מה שרובץ עליו. והוא מקבל דרך־אגב גם את השפעותיו הארסיות ביותר. (עדיין לא נחקרה כלל מידת תרומתו של הקולנוע לרפיונו וטשטוש הכרתו המעמדית של הפועל האמריקני).

כל אמנות היא בעצם טבעה תעמולתית, משום שהיא נושאת בחובה מגמה, והקולנוע יותר מכולן. כי מאוחר שהוא כה מעודן ועקיף מסוכן הוא מאוד. יש להתעניין בתופעה זו, להתבונן, לכוון, להצביע על החיוב והשלילה, לשחרר את הצופה מן המגנטיות של הקולנוע, להקנות לו את חוש ההתנגדות־הביקורת, כדי שידע לצפות בסרט כפי שהוא קורא בספר, כשם שהוא מקשיב למוסיקה, כמו שהוא צופה במחזה ובציור. וממילא ידע אז לבור את מעט גרגרי הבר מתוך ערימת התבן.

יטען הטוען: “אכן, מזדהה אני עם הנחתך, שהקולנוע השפעתו גדולה ומזיקה ברובה. וכיון שאני מסכים אתך שאמנות אמיתית, מטבעה לשמש ביטוי לחיים ולמאווייהם, וכן שהקולנוע תלוש ברובו מאלה, הרי שאיני מסכים להנחה שחסרונו יהיה חסרון לתרבות, גרעון לנפשנו. להיפך.” ואם יטען הטוען כך, אענהו: אמרתי – “רוב”, לאמור: יש מיעוט שהנחתי אינה חלה עליו, ובזכות מעט הטוב הזה אנו מזכים את אמנות־הקולנוע כולה ומברכים עליה. העלה, למשל, על דעתנו לכפור בגדלותה של הספרות משום שרוב רובו של החומר קלוקל, ואך מעט ממנו הוא בחינת יצירה, בחינת דבר החותר לקראת שלימות שביצירה, לקראת מיצוי הטוב שבאמנות זו? אך בה בשעה שבספרות קיימת מסורת של קריאה, והבחירה בין טוב לרע היא בידינו, הרי תעשייני־הסרט אינן נותנים אפשרות לבירור ומגישים לנו הכל באותה פרסומת ובאותם אמצעי־משיכה. אין זה מקרה ששמו של הבמאי אינו מודגש בשורה הראשונה של הפרסומת, אם כי הוא האדם היוצר את הסרט. יש חשש כנראה, שמא ידע הצופה מראש מהי יצירה אמיתית ומה אינו אלא “רומן זעיר”.

הקולנוע הוא ענף זעיר וחסר־מסורת והחולשים עליו אינם מאלה שרמת האמנות היא עיקר־דאגתם. הם מעוניינים “גם” בריוח. וריוח גדול יותר יש להשיג על ידי הסתגלות להמון, וממילא: הורדת האמנויות אליו ולא העלאתו אליה. וכן הוטל על הקולנוע, כמו על יתר האומנויות, לעבור בדרך החתחתים של כל האמנויות: מן הקל, המשעשע, הקרקסי, הזול – אל הכבד, המעמיק, האמנותי, רב־הערך. והקולנוע עובר דרך זו במהירות בהתאם לדינמיות הטבועה בו. כבר כיום, חמשים שנה לקיומו, אפשר לציין, בהשוואה לגסות הזולה של יצירותיו הראשונות, עלייה והתפתחות בכל המובנים. אמנות־הקולנוע כולה למרות אלה החולשים עליה. היא מגלה בעצמה מדי פעם אפשרויות חדשות, והיא אך בראשית־דרכה!

אך מה הדבר שהודות לו עצם קיומה של אמנות זו הוא צורך הרבים? אין מפקפק בערכה העצום של אמנות־הקולנוע מבחינה תעודתית. היא אמנות דוקומנטרית. מאות מליונים אנשים בכל קצוי־תבל יכולים לראות דברים שמעולם לא היתה ידם משגת לראותם במו עיניהם וללמוד מהם; ארצות, ערים, הרים, נהרות, יערות־עד, צמחיות, בעלי־חיים נדירים; אנשים בני־גזעים שונים מכל קצוי־תבל, צורות חיים שונות ומשונות, מקרים בעלי־ערך היסטורי, חזיונות־טבע מרוחקים אלפי קילומטרים מאתנו והתרחשויות אשר בתוך ד' אמותינו – את כל אלה יודע הקולנוע להראות ולבאר, לשיר להם שיר־מזמור להרצותם בצורה מדעית. באחת: להרחיב דעתו של האדם, להעלותו מעל עצמו, להראות לו את עצמו באספקלריה קוסמית (וגם זה נעשה בצמצום ובקמצנות, ללא אותה תנופה אדירה שהדוקומנט ראוי לו. ושוב משום שהחולשים על הקולנוע אינם מעוניינים בהרחבת־דעתו של האדם ובהעשרת נפשו, בהעלאתו לדרגה יותר גבוהה, כי לא זו המטרה העומדת לנגד עיניהם).

אך הקולנוע הוא יותר מזה. הוא אמנות של עדות; הוא פרי המאה העשרים; הוא אמנות מודרנית של האדם מודרני. כל יצירה גדולה היא עדות; אין היא מקרה. היא הכרחית; היא תולדה של תקופה, של תהליכים חברתיים, של מאוויים, של סבל, של מושגים שאותה תקופה חיתה בהם. ובה במידה שהיצירה יודעת למצות את כל אלה ולהיות התקופה עצמה. להיות תלויה במושגיה וליצור אותם כאחד, באותה מידה היא נעשית חלק בלתי נפרד מנפש־הדור, נכס מחייו, מרוחו, וכן אב־נכס לדורות הבאים. הקולנוע הוא סימן ועדות לתקופתנו, תקופת המהפכות החברתיות העצומות הבאות בקצב שההיסטוריה לא ידעה דוגמתו, שינוי מהיר ומוחלט ברמת מושגיו ותהליכי־חיו של אדם, החשת קצב־החיים על־ידי המכונה, כיבוש מהיר ומדהים של כוחות־הטבע לנוחותו לתועלתו, יכלתו של האדם לחרוג ממסגרת־חייו והמקומיים למרחבי־העולם, לפרוש כנפיים או לשוט ולחלוף במעוף אחד על פני מרחבים אלה, חדירתו המלאה ללא־רחם למעמקים האפלים של נפשו ותהליכיה המוסתרים, יכלתו לחשוף את סיבות תגובותיו ורצונותיו וסבלו ומחלותיו באיזמל חד וקר, עלייה ברמה הרוחנית של המונים שפרצו את המכלאות – כל אלה הצמיחו אמנות דינמית שתדע לתת ביטוי מוחשי ובהיר לכל המניעים והרחשים הנפשיים המוצנעים של בן תקופה זו ולהביאם לאותם ההמונים.

הקולנוע נוצר דינמי, מיכני, מהיר, חובק־עולם, בעל אפשרויות־ביטוי בכל שטחי־החיים ובצורה מושכת ומוחשית; מציאות וחלום, דמיון ורצון, של כל התקופות, של היום ולפני אלף שנים; פרטי האדם (פה, אף, אצבע, רגל, עיניים) ותגובותיהם – כל אלה משולבים יחד, תוך יכולת מיצוי של הדברים וגורמיהם; הנושא והנשוא, הסיבה והמסובב – הכל יחד בהתגלמות של אמנות אחת. זהי אמנות מודרנית של אדם מודרני, אמנות הכוללת הכל, הבונה את עצמה על כל הישגיו האמנותיים והטכניים של האדם. הקולנוע בא לעולם משום שהעולם היה זקוק לו; האדם החדש ביקש לעצמו ביטוי חדש. לכן הקולנוע הוא חלק מחיי־רוחו. לא תוכן מוצלח או בלתי מוצלח של סרט זה או אחר הוא העיקר, אלא עצם האמנות, האידיאה הגלומה בה. ואין זה משנה שהסרטים ברובם קלוקלים הם בתכנם. הרעיון ישנו, המסד קיים – והעתיד יביא את התפתחותו וגדולתו של הקולנוע.

…עמוד רגע בדרכך, אדם! שהה דקה, יהודי! התעלה מעל הרגע הבורח! פשוט את כל דברי החולין מעליך – ועירום, לבדד עם נפשך – התבונן, כי הגיעה שעת־החשבון־והדין.

עומד אתה לפני, לא אותה דמות חיוורת כפופה, המכה באגרופה על חזה, כשרוחות־סתיו אופפות את חומות־הגיטו והיא מתנועעת, מתנדנדת לקצב מנגינות־הכיפורים… ניצב אתה לפני בדמות היהודי הצעיר, המשכיל, בעל הקומה הזקופה, בן המאה העשרים, לאחר שחכמות־המדע־והפילוסופיה הבקיעו את חומותיה האדירות של הדת…

אך בכמה וכמה יותר קל לדמות החיוורת הזאת לעשות את חשבון נפשה־היא, לבקר את מהלך חייה! איתן ואדיר היה חי בלבה אלוהיה, השופט בצדק וברחמים על קיום דיברותיו, המעניש ומרבה־חסד, היודע הכל ואין מוסתר מפני עיניו. ואם היא חיתה ברוח אלהים, הרי מובטח לה מקומה ליד שולחן־המשיח וכן גם חלקה בעולם הבא ובגן העדן…

אך אתה, יהודי, אתה שאור־המדע־וההשכלה מאיר את עולמך, עיניך נפקחוּ, התרחבו גבולות הבלתי־ידוע ותחומי תפיסתך, הרחוקים כל כך מן הזמן ומן המקום – לעבר ולעתיד, מן האטום ועד לכוכב הנידח ביותר. ובה במידה שגדל עולמך פי כמה, קטונת אתה פי כמה, עד שנשארת נקודה קטנטונת, ניצוץ הנדלק וכבה, אפס בתוך תבל אין־סוף במרחב. וכך דומה שנשמטה כליל תכלית־חייך, תכלית קיומך. ממקומך לרגלי־אלהים, משיא־היצירה, מאדון מובחר על כל חי ודומם, מצלם־אלהים בעל נפש נצחית – ירדת ליצור בן־מות, חוליה אחרונה בשרשרת ההתפתחות מחד־תאי, מרימה, מתולעת…

רק דפים ריקים גילית בספר החיים שלך, בו רשום וחרוט גורלך מראש ביד אלהים: לפניך ומאחוריך – כתובה בזיעה ובדם – מלחמת קיומך…

לפני נשמתך, שחתרה עדיין בבטחון לקראת העולם הבא, נעלמה, כפטה מורגנה זו שנתנה כיוון לחייך. נעלמה אשליה נפלאה זו, ששימשה במשך אלפי שנים משען נאמן ומועיל לכל השקפת המוסר של אדם, – לקוטב צפוני בשביל מצפן המצפון.

והנה, ניצוץ קטן שכמותך בתבל אין גבולות! מה טעם לחייך? הלא האין לך תכלית־קיום קוסמית כביכול? מה לך בעולם, ואיה מקומך? היכן דרכך? לפי אילו בחינות תבחן את מעשיך?

בתוך מציאות מסויימת נולדת במאה העשרים, בן לעם היהוּדי. ובתור שכזה החלטת מה שהחלטת. אולי במקרה (כי מי ומה הביא אותך ביום בהיר אחד לתנועת הנוער הציונית?), או אולי בהכרה (לפי דרישת־נפשך לשלמות בין השקפה ודרך־חיים), בחרת בדרך הקבוצה: בדרך “סוציאליסטית־אבולוציונית, תחית העם היהוּדי והחזרתו למקורותיו”. כלומר, למעשה, דרך של שוויון, צדק, אחוה, חזרה לטבע, לעבודה חקלאית, לשפה ולתרבות עברית בארץ־ישראל…

אידיאליסט ובן־אדם המוכן לוויתורים אתה קורא לעצמך? התעמק יותר וראית, ששאיפתך כשאיפות כל אדם, סיפוק יצרי־נפשך, סיפוק־צרכיך. – בעצם הרי אתה מוותר על הרגשת־סיפוק אחת רק לשם משהו יותר גדול, שהשגתו גורמת לך סיפוק גדול יותר. אינך יכול בכלל למצוא סיפוק, כי זה אינו מצוי בסביבתך, כפי שאתה מניח תמיד; אלא שעליך לרכוש אותו. בכשרונך לרכוש אותו טמונה כל הצלחת־חייך.

ומה פירושה של רכישת סיפוק? כל הרגשת־סיפוק היא תמורת משהו: הן יש סיפוק שתוכל לקנות בכספך: סיפוק גופני, סיפוק של תענוגות ומותרות; ויש סיפוק נפשי – הנה במעשי־ידיך תרכוש את סיפוק־היצירה; במאמצי רוחך תרחיב את אפקיך, תגלה לעיניך את העולם ומלואו, בכל צבעיו עד כי כל חלק שבו יהיה חוויה בשבילך. בכוח־מצפונך, ברוחב לבך ורצונך החזק תשיג שלמות והרמוניה עם עצמך, עם השקפותיך, עם חברתך וסביבתך. בכוח־דמיונך תיצור לך עולמות משלך, תקוות ואשליות, תצא מעולם היום־יום האפור, תתלהב – והאמנות תהיה לך לסיפוק־נפש טהור ורב. אפיך יקבע את מקומך בחברה, ובאמצעותו תוכל לרכוש לך הערכה וכבוד, אהדה ואף אהבה – סיפוק זה העמוק ביותר. מילוי־חובה וקיום־עקרונות – אף במאמץ ובהתגברות על מעצורים רבים – יש בהם סיפוק רב המשכיח כאבים קטנים וגופניים… ובלי מעשי ידיך, מאמצי רוחך, לבך ואפיך – אין סיפוק, כי לא יינתן לך דבר חינם. והרי לך שיעמום בנפשך, ריקנות, אי שביעות־רצון, ואף יאוש.

…ובדרכך לקבוצה? נכון, עליך לוותר על הרבה, שצורת חיים אחרת היתה מאפשרת לך: אפשרות להרויח ולהוציא את כספך לפי מיטב־רצונך, לחיות את חייך הפרטיים עם רכושך לפי רצונך, ליהנות באופן ישיר מתמורת־עבודתך, לא להתחשב ביותר עם חברתך וכו'… אך לעומת זה עליך לשקול את הסיפוק הבא לך כתוצאה משלמות פנימית בין השקפות ומעשים, הגשמת חזונך על שוויון וצדק, הכרה של מילוי חובה היסטורית ותפקיד חלוצי, גילויי־נפש בחיים החברותיים, רוחב־לב, אחוה הדדית ועוד…

אמנם, בחיי־הקבוצה אין לך חשבון ישיר בין מעשיך ובין הסיפוק הנרכש תמורתם; אין הדבר דומה לקניית כרטיס לתיאטרון וראיית הצגה; עליך לתת ושוב לתת, מתוך אחוה, רוחב־לב ואהבה – ומעצמו ייווצר יחס הדדי בינך ובין החברה; והתגמול יינתן. תחיה את חיי־החברה במלואם, תחשוב את מחשבותיה, תרגיש את בעיותיה – והחברה תהיה לך כביתך…

הנה, עושה אתה את חשבון נפשך, לבדך, ואין מבקר את דרכך, אין מאשים ואין מכפר על חטאיך ואין קוים מוחלטים, קדושים, שלפיהם תדון את נפשך – יש רק קוים שאתה בעצמך מתחת אותם…

במקום עין־אלהים החדה, השומרת עליך ובפניך, נשאר מצפונך לבדו מציג המוסר בחשבון נפשך. מצפון זה, חלקך האובייקטיבי ביותר בתוך ה“אני” שלך – אף הוא אינו מורכב אלא מפרי החינוך שקיבלת, מהשקפת עולמך ולרוב מקול ההד של דעת הקהל, הכלל, הסביבה – ומצפון זה מוכרח לעמוד לבדו בויכוח ובמלחמתך הפנימית נגד יצרים ואגואיזם, שלפי תוצאותיה תיקרא “טוב” או “רע”. ולפי כוחך ועקביותך להגשים את תוצאותיה תיקרא בעל אופי “חזק” או “חלש”. אבל מצפון זה עומד על משמרתו כשומר ממש: אתה יכול להמם אותו בכוח־שכלך – אבל אתה יכול גם לשנות, כביכול, את “הוראות השמירה” על־ידי השקפת עולמך, על־ידי חינוך והרגל, על־ידי דעת־קהל בעלת השפעה.

וזה עליך לדעת בדרכך לקבוצה: שמצפונך הוא מורה־הדרך היחיד!

אתה מחייך? אינך אוהב משפטים ארוכים ומושגים מופשטים? אינך רוצה להיות סנטימנטלי, לדבר רבות על רגשות ומצפון?… אתה, האדם המודרני, המהפכני, בעל ההגיון הקר? – אך מתי תעמיק לחשוב עד עומק־לבבך? מתי תבקר את עצמך ותכיר את עצמך? אם לא היום, בשעת חשבון־נפשך – בעמדך, כביכול, לפני הראי?!… התבונן בקפדנות ובלי סליחה, בלי רחמים – ותכיר את נכסי־חייך, את אשרך, את ההרמוניה והשלמות עם מצפונך…

המשך בדרכך, אדם! צעד הלאה בשבילי־החולין האפורים. ומזמן לזמן עלה שוב על איזו גבעה, והתבונן למקום בו עומדות רגליך. ואז כוון שוב את מצפן־מצפונך, כדי שישמש לך מורה־דרך בשעה שדרכך מתפתלת באפלה וספקות עולים בלבבך, בשעה שדרכך נעלמת מלפניך והקרקע בתבל רחבה ועצומה זו נשמטת מתחת לרגליך!

כפר החורש. ערב ראש־השנה, תש"ה.

לאור מאורעות האחרונים בישראל

עומדים אנו בתקופת מלחמת־עולם. הפעם שוב אין זו מלחמה רגילה ככל הקודמות, אלא אכזרית ונוראה הרבה יותר. שוב אין חזית ועורף, כפי שמלמדים ספרי־הטקטיקה השונים, אלא כל מקום יכול בן לילה ליהפך לחזית ובן לילה להיות שוב עורף, או אפילו להיות חזית ועורף גם יחד. ומלחמת כרתים הנוכחית תוכיח.

אבל דוקא בתקופה זו של ערבוב התחומים בין חזית ועורף “זכינו” אנחנו, הציונים, לחזית ברורה אחת: החזית נגד גרמניה. שוב אין לנו צורך בחשבונות פוליטיים כבמלחמה הקודמת, כי הרי יהיה מגוחך להציג לעצמנו את הברירה של חיי־שפלות־ומוות, או חיי־חופש ולהמס אחר כך בנתינת־התשובה. אבל יש להרהר על כך אם חזית אחת זו, על־כרחנו, חיובית היא בשבילנו אם לאו. אנו יכולים אמנם לרכז את כל כוחנו באותה חזית אחת, אבל מצד שני, חייבים אנו לזכור, כי אף על פי שזוהי מלחמה לחיים ולמות בשבילנו היהודים דוקא, הרי בכל זאת לא אנו הכרזנו מלחמה ולא דגלנו מתנוסס בשדה־הקרב. בשבילנו איננה קיימת השאלה אם להלחם לצד זה או זה, אלא אך ורק אם לעזור לצד האחד או למשוך ידינו מעזרה. ואם נזכור שרק לפני חדשים אחדים ערכנו הפגנות וצעקנו “בוז!” לאותו צד אשר לחזיתו הוכנסנו עתה על־כרחנו, הרי מתקבלת תמונה עלובה של אדם שקיבל בעיטה ובמקום להשיב בעיטה תחת בעיטה מוכרח הוא לתת ידו עם הבועטים למען לא יקבל בעיטה נוספת, חזקה מהקודמת, מן הצד השלישי. והרי העובדות מוכיחות שאפילו בעלי־בריתנו אינם רוצים בנו בתור עם ככל העמים: כמה עמל היתה צריכה הסוכנות היהודית להשקיע כדי להשפיע שהיהודים המגוייסים בארץ־ישראל יילחמו, לפחות, בפלוגות מיוחדות ולא יפוזרו ויובלעו בין כל החיילים האנגלים! ומדוע טרם יצרו עד עתה את הגדוד העברי, שרבים היו, בלי ספק, מתנדבים לשורותיו, בייחוד באמריקה?!

ומן ההגיון היה להניח, שדוקא מצב זה, שמצד אחד שונאים אותנו גלויות, וביטלו את כל ההשקפות המתנגדות לציונות מטעמי נוחיות־הגולה, אלא שהכריחו את היהודים להאמין בציונות, ושמצד אחר “אוהבים אותנו מרחוק”, – כי מצב זה יביא לידי הרחבת המסגרת הציונית וגיבושה, ושבארצות, שניתן לנו להשמיע את קולנו, נופיע מאוחדים בדרישה לצרף אותנו, הציונים־היהודים, כבעלי־ברית למערכות המלחמה. אבל עדים אנו לתופעה הפוכה: דוקא בארצות־הכיבוש הנציות שוררת אחדות רבה בין הקהילות היהודיות השונות ודוקא בין יתר חוגי היהודים שורר פירוד נורא – ועוד יותר נורא הוא הפירוד בתוך המסגרת הציונית עצמה.

וכל זה הביא למבוכה במחנה הציוני. עד עליית הנציזם באירופה הזהירו הציונים תמיד מפני הסכנה הנשקפת ודרשו עבודה לשם אידיאל לאומי־יהודי. והיו רבים שרק לעגו להם או שלא האמינו ביכלתה של הציונות. והנה אחר ההתפרצות החריפה של שנאת־היהודים בגרמניה ובאירופה ובכלל בעולם כולו, מוכרחים היו רבים מאותם הלועגים הבלתי־מאמינים להודות בצדקת הציונים ורבים גם הצטרפו אליהם! אבל הנה תופעה מוזרה: דוקא רבים מהציונים הם הם שהפכו ללא־מאמינים. ואפשר להבינם: הנה הם רואים את הפירוד הנורא השורר אצלנו ורואים כי כל המאמצים המרובים שהם השקיעו לא הועילו מאומה והציונות נשארת במקומה מבלי יכולת לצעוד קדימה, וברור שאז יתעורר בלבם הספק אם בכלל אפשר להצליח בזמן מן הזמנים באותה הדרך שהלכו בה עד עתה. אבל אין בזה רע. אדרבה, יתחילו נא לחשוב אצלנו מכיוון קצת אחר מן הנהוג עד עתה. אולי בדרך אחרת תהיה הצלחה רבה יותר! והרי גם כיום יש כבר להרגיש איזה שינוי בהלך־הרוחות אצלנו בארץ־ישראל ואנשים מתחילים להבין שנעשו הרבה שגיאות בציונות.

והלא הוכיח לנו ז’בוטינסקי בפולניה שהציונות יכולה ליהפך לאידיאל גדול בשביל היהודים, בייחוד בשביל הנוער, ושהרעיון הציוני יכול גם להחזיר לכלל ישראל רבים מן הצעירים שהלכו והתבוללו אם רק ידעו כיצד לפעול: הלא רבים מאד מחוגי המתבוללים הצטרפו לשורותיו. וגם השומר הצעיר בפולניה ובאמריקה הצליח למשוך את הנוער! חייבים וחייבים אנו לזכור, כי אם הציונות היא פתרון היחידי שנשאר לנו – והרי היא באמת הפתרון היחידי! – חובה עלינו ליצור בסיס חזק לכל הפעולות הציוניות, כדי שלא ניכשל בפתרון ולמען נוכל להוציאו לפועל בהצלחה; והבסיס לכל פעולה מעין זו תמיד היה ותמיד יהיה – הנוער. אבל אם נקרא את מאמריו של סמילנסקי על נסיעותיו באמריקה, נראה מיד את העזובה השוררת בחינוך הנוער היהודי באמריקה. צעירים אלה אינם מתענינים כלל בשאלות כגון קיום האומה הישראלית ולא כל שכן שאין הם מעונינים אפילו לחשוב על “ציונות”. ואליהם צריך לבוא ואותם צריך להוציא מתוך השלוה הזו ולתת להם משהו שילהיב אותם, דבר שבשבילו כדאי יהיה להם להקריב… כי לצערנו לא נעשה עד עתה שום דבר בכיוון זה. אמריקה שימשה רק ארנק־כסף בשביל המוסדות השונים בארץ, וברור ש“אידיאל” כזה לא ימשוך נוער!

ואם יבינו מנהיגינו שיש לתת חינוך מתאים לנוער, רק אז יש תקוה גם למפלט האחרון שנשאר ליהודים – הציונות. אמנם כבר אמר הרצל: “כל חיינו אינם אלא שרשרת של נסיונות שנכשלו”, אבל מתוך הכשלונות יש ללמוד כיצד להביא לידי הצלחת הנסיונות הבאים.

ב' בסיון, תש"א

המעשים במשטר הקיבוצי אינם הולמים זה את זה תמיד ולא תמיד יעלו בד בבד עם הכוונות. אך אין להתעלם מהסיבות הגורמות לכך. הרי ברור לכל, שהמשטר הקיבוצי מהווה מהפכה, במלוא מובן המלה, בצורת החיים ובתפיסתם, – חיים, שהיו נהוגים זה מאות אלפי שנים. ועיקר־המהפכה אינו בשינוי הסדרים הטכניים והחמריים. עיקרה של המהפכה הוא בבני־אדם, היוצרים את המשטר. ולא ייתכן (והריאליסטים מבין הוגי רעיון־הקבוצה אף לא ציפו לכך) שעל־ידי החלטה פחות או יותר ספונטנית (ואפילו אם החלטה זו הושגה בעזרת השכל הקר והתבונה הבריאה) לחיות חיי־שיתוף במסגרת קיבוצית – יפשוט האדם את עורו, יפרוק מעליו מטען של תכונות שפותחו במשך דורות וייהפך לאחר. לא ולא! מלחמה קשה ועקשנית לו לאדם, כדי שיצליח לגרש מתוכו אינדיבידואליזם המתנקש בכלל, אנוכיות העלולה לקפח את הזולת, שאיפת־כבוד ורדיפת־כבוד העשויות בהכרח להשפיל אחרים וכו' וכו'. תנאי מוקדם להצלחה במאבק פנימי זה היא הידיעה הברורה של הפרט על עצם הנחיצות למצוא תיקון לעצמו. אך גם כל אלה היודעים הכרח זה ומכירים בו, לא תמיד מובטחת להם תוצאה חיובית, כי עקירת תכונות ויצרים, שהפכו לטבע, לא על הדברים הקלים תיחשב. ומה דינם של אלו החברים שגם ידיעה מוקדמת זאת חסרה להם? והם אינם מעטים!

כל הדברים האלה ורבים כמותם גרמו וגורמים לכך שחיינו השיתופיים לקויים לא במעט. חסרונות אלה מוצאים את ביטויים במובן המשקי, הכלכלי – אך בראש וראשונה בהרגשת החבר, וכתוצאה מזה – בעמדתו כלפי הקבוצה. נקודה זו היא הקובעת המכרעת בגישתנו ליחסים שבין הפרט לקבוצה. אני מודה, שבנידון זה דעתי אולי קיצונית ואיננה מקובלת אצלנו. אני סבור שבדור שלנו, שחונך על התפיסה האינדיבידואליסטית, לא נגיע לכך, שהפרט ירגיש את עצמו בטוב וימצא את סיפוקו בכל שטחי החיים בתוך מסגרת־הקבוצה. ואם כן הדבר, הריני כופר בכך בהנחה שיש בהם בהרגשתו ובסיפוקו של הפרט בציבור שלנו כיום כדי לשמש אבן־בוחן להצלחת המשטר הקיבוצי או לכשלונו. עלינו לקבל את הגזירה ולהשלים עמה, שבמרכז הענינים עומדים החזון, האידיאה, והכרח־הגשמתה דורש מן הפרט ויתורים על ויתורים ולאו דווקא בשטח החמרי. מתוך אותן ההנחות אני חושב, כמובן, שאין זה תנאי בל־יעבור, שכל פרט ימצא חוג של חברים שהוא קשור אליו קשר אישי. מובן מאליו שדבר זה רצוי ועלול להביא ברכה רבה; אך, כאמור, לא זה העיקר. חבר שתנאי זה הוא החיוני בשבילו והוא המקיים אותו בקבוצה – עלול להינתק ממנה כל יום, בגלל קלקול יחסים אישיים וכדומה. אילו מבחינה זו הייתי דן על היותי בקבוצה – לא הייתי נמצא בה זה כבר. רחוק אני מהטלת דופי בחברי־קבוצתי, וכמו כן רחוקה ממני הרגשת “עליונות” כלשהי; אך ליצירת קשרים אישיים (ואין כוונתי ליחסים אינטימיים) נחוצים עוד הרבה גורמים שאין לי צורך לפרש כאן.

אני משקיף על המשטר הקיבוצי כעל מהפכה מתוך כוונה טהורה וכנה, כעל נסיון נועז, שאין כלל לדרוש ממנו שלימות בזמן כל כך קצר. מפעלנו הוא מפעל מתהווה, שבתוכו עומד מי־שהוא ומידה בידו, ובה הוא מודד עד היכן הגענו בהון וברכוּש, ועם מתיחת הקו מתגלית ההתקדמות או הנסיגה. אבל כיצד עושים את חשבונו של האדם עצמו, של החברה? לכך כמעט שאין מודד, אין סיכום ברור! אנו רואים את האדם ואת החברה באלפי גילוייהם, בעלייתם ובירידתם, מרגישים לפעמים בחדוות הצמיחה, בהשתרשות ובהתלכדות, ולפעמים חשים בגילויים של חולשה, אפס־אונים והתפרקות; אך קשה למתוח את הקו ולסכם. עלינו לדעת כי דפוסים איתנים טרם הוצקו, כי טרם הגענו לסגנון של קבע ויציבות. חברי־הקבוצה חיים כל הימים את תהליך בנייתה של החברה, מתוך חרדה לקראת הקשיים. והקשיים הם טבעיים, הכרחיים; אין מנוס מהם – אך בלעדיהם אין יצירה!

רבות הן בעיותיה של החברה הקיבוצית. יום־יום ושעה־שעה חי בתוכה האדם, וחייו הם מבחן בעצם היותו בחברה, במפעל.

יודע אני גם יודע כי למעשה, אין להט זה ודביקות זו, שאני “מכניס”, כביכול, לשורות אלו, מורגשים תמיד ובלי הפסק. ובטרדות־המצוקה וביומיום האפור שלנו במושבה יש שאנו שוכחים לשם מה יצאנו לאותה הדרך והשקענו בה מאמצים כה מרובים. הן לא ייתכן שהמתיחות והדריכות תהיינה בלתי פוסקות במשך שנים!

עודני מאמין בצדקת המשטר הקיבוצי ובהכרח־קיומו. אני אהיה האחרון שאתעלם מחסרונותיו ובמיוחד מאותו חסרון גדול של דחיקת הפרט ושאיפותיו האישיות לקרן־זוית. כמו כן אינני משלה את עצמי שבאחד הימים אמצא את מלוא סיפוקי בחיי־הקבוצה. בכל־זאת, אילו עזבתי את חיי־הקבוצה הייתי הורס בקרבי חזון גדול, אידיאלים כבירים, אשר נשאתי בקרבי זה שנים, אשר לחמתי עליהם בתוך הקבוצה והטפתי למענם מחוצה לה.

¹

22 בינואר, 1944.

כשקמנו בשלוש לפנות בוקר היו השמים בהירים. הסערה שהשתוללה ברחובות־ירושלים כל יום אתמול חלפה; רק הכביש הרטוב ושאון המים השוטפים בצדי הרחובות הזכירו את היום שעבר. יצאנו בשלושה אוטובוסים משער יפו ופנינו חברונה. קטעי־עצמים התלבטו פה ושום בעלטת־הליל מבעד החלונות הסגורים – הר־הורדוס, בית־לחם ורכסי־מדבר מכוסים קרעי־עננים אפורים. כקילומטר דרומית לחלחול וכארבעה ק"מ לפני חברון עזבנו את האוטובוס ואנו טעונים משא כבד: שתי מימיות, שמיכות, בגדים ואוכל לשמונה ימים. פנינו מזרחה בדרך המובילה לשֵׂעיר וא־שְיוֹך (המרחק מהכביש ששה ק"מ), היושבות על גבול־המדבר.

נוֹגה, כוכב השחר, עלה בשמי המזרח והאיר באור חיור את פני הסביבה. השטח מישור כמעט ונטוע־גפנים לרוב. חלקות חלקות מוקפות גדרות־אבנים מופיעות לכל מלוא־העין. כל הכרמים מעובדים יפה – האדמה חרושה ומסוקלת, הגפנים נטועות שורות שורות. רובצות על האדמה אך זמורות – בכיוון חד־צדדי כלפי מזרח. גם עצי תאנה ומישמש נראים פה ושם, חשופים בשלכתם. יש ובינות למטע יעלה אלון או חרוב, שריד ליערות־העבר שחלפו ועברו מחמת גרזן־אדם ושיני־בהמה. בעברנו את השרון ימים אחדים קודם לכן ניראו כבר צמחים שונים בפריחתם, אך לא כן כאן – במקום גבוה וקר זה. הצומח טרם החל להתפתח, אפילו נבטים עוד אינם ניראים בוקעים בהמוניהם את אדמת־ההר האדמדמה. ראיתי אך צמחים מעטים העומדים כיום בפריחתם, כולם צמחים רב־שנתיים בעלי פקעות או קני־שרשים מעובים. שניים הם הפורחים: סתונית־היוֹרה ודודא רפואי. חנינו בפרשת־הדרכים א־שיוֹך–שׂעיר. כמה בחורים הלכו לא־שיוֹך לשכור גמלים והשאר התפזרו על פני השטח סביב. ממערב נמשכים גנים וכרמים לכל מלוא־העין, סלעים מזדקרים פה ושם בינות לגפנים, ובינותם מוצאים מקלט שרידי־החורש. מצאתי עוזרדים בשלכתם. מעל האבנים ליקטתי טחבים. נמצאים במקום שני מינים שלא ראיתים במקומות אחרים. אף על אדמת־הבוּר הנוקשה גדלים כמה מן הטחבים הרגילים, Bryum, Pleuridium ועוד – בינות למשטחי סיסנית־הבולבסין. בינתיים הגיעו הגמלים והתחיל, כרגיל, משא־ומתן ממושך עם טעינת החבילות ופריקתן. לא הצלחנו בו, ונאלצנו לשאת את כל המשא כמקודם. אנו צועדים ישר מזרחה; כשני ק"מ אנו עוברים בינות לגדרות־האבן האפייניות לכפרי־ההרים, ומן הצדדים נמשכים שטחי־המטע. הכרמים פוחתים ככל שאנו מתקדמים מזרחה והנוף נעשה חשוף יותר ויותר. מכאן ואילך מתחיל איזור־השדות – חלקות־חלקות של אדמת־טרשים מעובדה פזורות בינות לשטחי־סלע נרחבים. הצמח הנפוץ בבתה הוא הסירה הקוֹצנית; העץ היחידי המזרחי ביותר, שראיתי היה עוזרד מנוון.

כארבעה ק“מ מזרחית לפרשת־הדרכים א־שיוֹך–שׂעיר מתחילה בבת־הסְפָר. מופיעה שלהבית־המדבר ונוֹאית קוֹצנית, אולם הסירה עוד נראית, וחלקות מעובדות בודדות מופיעות פה ושם. מזרחה אפשר לראות את הכפר בני־נַעים (כחמישה ק"מ ממקום זה). הכפר נמצא כששה ק”מ מזרחית לחברון ודרך טובה מקשרת אותו עם העיר. במקום זה נקבעה חנייה. לפני כן מצאתי את המין החדש של סתונית (Colchicum) שגיליתי בסביבת הר־הורדוס. הוא כבר הגיע לסוף־פריחתו, אך פירותיו טרם התגלו. ירדתי קצת דרומה, לעבר הנחל, ומצאתי על סלע מן האצבּוֹעַ (Caralluma). הצמח הוא בלי פרחים ואין לי כל מושג לאיזה מין הוא משתייך. קשה להאמין שכאן, באיזור האירַנוֹ־טוּרַני, תגדל Judaica Caralluma Europaea Var., שהיא מין ים־התיכוני. לקטתי כמה צמחים לשתילה (עד כה, יולי 1944, לא פרחו). אנו מתחילים לרדת ירידה אטית לעבר “ודי־ג’יהר”, הנקרא בהמשכו “ודי־ע’אר”. לפני הוָדי שולטת הסירה והופיעו שיחי קדד בית־הלחמי.

בודי מופיות נוֹנֵאה, שלהבית וחרחבינה, אך בודדות ובכמות קטנה מאוד. במקום שמופיעות רצועות־אדמה הרי הן מעובדות. עם הירידה מופיעה הלענה. כאן, במדרון, מופיעה עוד הסירה ובתת־הספר מורכבת: קדר בית־הלחמי, לענה וסירה קוצנית (במקום זה נמצאה ה־Caralluma הנ"ל). כעבור זמן קצר ירדנו לנחל הנכנס ל“ודי־ע’אר”. השביל מוליך למעין “עין א־דֶראת”. את המעין לא ראינו. כנראה שנטינו קצת מזרחה וירדנו לנחל צפונית למעין. בנחל שלוליות של מי גשם. את ארוחת־הצהרים אכלנו ליד מי השלולית. קצת לפני הירידה לנחל הצומח הוא אירנו־טורני, ללא כל זכר לסירה ולאלמנטים ים־תיכוניים אחרים. אולם כשכנסים לנחל, אשר קירותיו תלולים ומוצלים והלחות בו מרובה יותר, נעלמה הלענה ומופיעה הסירה. כאן נמצאה גם המַרוָה הריחנית – האפיינית לאיזור־הספר. בנחל פורחת זמזומית ים־המלח, צמח יפה העושה רושם בצבעו התכולה־בהיר, אך תפרחתו נמוכה מאוד, וזה מוריד את ערכו כצמח־נוי. לפני הנחל ראיתי שועל יחיד. ליד מקום חנייתנו בנחל נמצאה מערה המשמשת מקום מגורים לבדוים ולבני־צאנם יחדיו. קירות־המערה, כקירות שאר המערות המיושבות באיזור־המדבר, שחורים מעשן־המדורות ומפיחן. מקום זה נמצא כתשעה־עשר ק"מ מזרחית לפרשת־הדרכים (א־שיוֹך–שׂעיר).

אנו ממשיכים את דרכנו כל הזמן באפיק ודי־ע’אר. פה ושם ניקרו לפנינו בורות־מים צפונית ודרומית לנחל. הדרך חדגונית ומשעממת למדי, הנחל כשלעצמו נטול כל יופי מיוחד ואין להשוות את הקניונים שלו, המופיעים לעתים, לקניוני נחלים אחרים מלאי־הוד החוצים את המדבר (חריטון, קֶלט, ועוד). את כל אפיק־הנחל מלוה שיח־אברהם, המלוה את נחלי־האכזב בכל אזורי הארץ: גם במדבר־ ודי־קלט, ודי־ע’אר ועוד – גם בשומרון, בגליל התחתון והעליון, וגם באדמות הכבדות, כגון הקישון. כשמוסיפים לרדת נעלמת הסירה, אפילו במדרון הפונה צפונה, שהוא מוּצל ולח יותר ולכן אף מוריק יותר. על הסלעים מופיע הרותם האירנו־טורני.

כל זמן שאנו ממשיכים בדרכנו בנחל רואים אנו צומח שאיננו מתאים לצומח, הנמצא בגבעות אשר בסביבת הנחל – שם ודאי התחלף ונעלם האיזור האירנו־טורני ובמקומו הופיע הצומח המדברי – הסַהרוֹ־סינדי. המשכנו בדרכנו והגענו למקום בו מתרחב הנחל והמרחק בין מדרון למדרון גדל. במקום זה מצאתי שַבָּר לבן ושיח בודד של יפרוק (Anabasis). כיסוי הצמחיה במדרון הדרומי הוא שטחי מאוד. ליד קירות־סלע זקופים ולפתחי־מערות, בגַדה הימנית של הנחל, מופיעה פה ושם צמחיה רודרלית המורכבת מסירפד־הכדורים וכף־אוז־האשפות. מקורותיה של צמחיה זו – החומר האורגני הרב הנמצא בקרבת מקומות אלו, שהם מקומות־משכן לבעלי־כנף ויונקים. זהו המקום הטבעי והראשוני של צמחיה זו ואין זאת כי זו היתה קיימת במקומות אלו עוד לפני הופעת האדם. כיום רגילים אנו לראות צמחיה זו כמלַוַת האדם בגלל תפוצתה הרבה במקומות־אשפה.

עברנו בערך עשרים ותשעה ק“מ ועזבנו את הנחל, הנכנס במרחק שלושה ק”מ מכאן לקניונים הגדולים של ודי־עריג’ה, כי הכניסה לודי־עריג’ה בדרך זו היא בלתי אפשרית. השעה שעת דמדומים. אנו עולים בגבעות צפונה. הצומח הוא סהרי בהחלט – יפרוק, צמחי דו־עלה ופגוֹניה. אנו הולכים אחר מורה־הדרך הערבי, ששכרנו ביציאתנו מהנחל, בחשכה גמורה. הגמלים צועדים לאיטם ואנו אחריהם. הדרך, כנראה, מעניינת פה ביותר. בחשכה אפשר להבחין בגיאיות ובגבעות מצבעים שונים. הדרך קשה ועוברת לעתים במדרון תלול, לעתים יורדת מורדות חזקים. אנו מגששים באפלה. ניכר הצבע הכהה של האפיקים המוריקים משיחי רותם־המדבר (מין שונה מהאירנו־טורני – ההבדלים קלים מאוד וקשורים במַקוֹר התרמיל, לדעתי הבדל קטן מדי למין!). מין זה גדל כאן אך ורק בערוצים ואינו מצוי במדרונות ועל גבעות. הלכנו כשעה בחשכה. חנינו. המחנה התפזר ללקט שיחים למדורות – קבוצה קבוצה ומדורתה. המלאכה קשה, כי כיסוי הצומח אינו עולה על אחוז אחד. מביאים בעיקר יפרוק, קצת מלחית (Salsola rigida) וענפי־רתמים. היפרוק בוער בקושי רב, וכשמכניסים אותו בכמות רבה הוא מכבה את המדורה. יש להכניסו בזהירות, מעט מעט, ולחממו מעט לפני כן מעל המדורה. המלחית (Salsola) בוערת יפה; בה כדאי להתחיל במדורה. אף הרותם הירוק מתלקח יפה ומתיז ניצוצות בהירים בשעת הבעירה. ליד המדורה אנו אוכלים את ארוחת־הערב ומסתדרים בנחל הקטן ללינה. הלילה קר והטל מרובה.

23 בינואר

קמים בחשכה וצועדים ישר מזרחה, על פני רמה בגובה של שלוש מאות מ'. הוד־מדבר מקסים נסוך על הדרך העוברת במישור בין טורי הרים וגבעות שוני־גונים ורבי־צורות. רוחב המישור כשש מאות מטר והוא מבותר על ידי גאיות שטחיים המתפצלים לכל הכיוונים. הצומח – דו־עלה (Zygophyllum) ויפרוק. הירק נראה ביחוד באפיקים, מקום ששיחי־רותם פזורים בצפיפות. כעבור שעה בערך הגענו לקצה המדרגה, מקום שעלינו לפנות צפונה ולרדת ב“נקב”² התלול, במרחק של פחות מחצי ק“מ. ב”נקב" זה אין הגמלים מסוגלים ללכת ואנו נפרדים משלושת הערבים ומגמליהם שהטרידונו עד כה וגרמו לנו עיכובים מרובים. אנו אוכלים ארוחת־בוקר, כמה מאות מטרים לפני התהום הנופלת למדרוני עין־גדי. כשניגשתי לפי התהום, מעל לצוקים הנישאים בגובה חצי קילומטר, הופתעתי למראה המקסים, – אחד המראות המקסימים ביותר שהתגלו לי במדברות. עין־גדי פרושה מתחתיך על גינותיה הירוקות ועציה. מה נפלא הירק מול לובן המדבר החשוף! מה משובב הוא את העין! כאן למטה ובמרחקים – תמונה מרהיבה המכילה את כל הצבעים, מורכבת מהעדינים שבקוים, והכל פרוש כה שליו־שוקט. כחלום נראה כאן הכל ממרומי־הצוקים. הים הכהה, החלק, ושרטוטי החוף הלבן – כה ברור הקו! שם מתקמרת רצועה־יבשה פנימה לים, ופה ושם פורץ הים ליבשה ויותר מפרצים – לובן רצועת־החוף וצבע־העופרת של הים; סלעי־המגור האפורים היורדים פתאום מטה והמשך המדרון הירוק של נוה עין־גדי; ההרים ממולנו – הרי־מואב הכחולים־אדמדמים על הגיאיות הכבירים המפלסים ומפצלים את המדרון ההר ויורדים מטה. יש וצוקים כבירים תופשים את פני המדרון ויורדים זקופים לים. איזה עושר בצורות! החתך העמוק של נחל זרקא ודרומית לו מעֵבר לכֵף המישור הפתאומי של עינות קלירוֹהי; דרומית להם מתנשאים הצוקים, ואחרי זה, בדיוק מנגד, הבקיע העמוק של נחל ארנון. ניראית אף הדלתה מכוסה עצים. ודרומית – מה מפתיע המעבר מכחול ההרים ואדמם לשטח־הלשון המלבין הפורץ הימה! כה ברורות ניראים שרטוטי חופיו המוזרים בלבנוניתם המזהירה, בתוך מסגרת המים הכחולים. לא ניתן לי לחזות הרבה ולקלוט את כל הרשמים שהצורות הנפלאות מטביעות. השיירה התחילה יורדת ב“נַקב” התלול ועלי להדביקה.

ה“נקב” אף הוא נפלא – מתפתל על פני התהומות, פה ושם יעלה צמח חומעה (Rumex) נמוך ועליו החמצמצים מרים ומפיגים את הצמא. רועה בודד משלח את עזיו על פני המדרונות התלולים – הללו צועדות בשבילים הצרים בקלות מפליאה ומלחכות את העשב הדל עדיין גם פה. אנו יורדים לעין; מה מלבב לראות את זרמי המים העליזים ולחוש אותם לאחר יום של מראות־מדבר קודרים־שוממים, עצים טרופיים פזורים על פני המדרון – שיזף מצוי, זַקוּם מצרי, מוֹרינגה רָתמית, שני מיני עצי־שיטים וסלֵוַדורה פרסית רעננה. כבר הופיעו אשכלות־הפרחים. בין העצים דרומית למעין מצאתי עץ יפה ובודד של מֶרוּאָה, ממשפחת הצלפיים. ייתכן שזהוּ העץ היחיד בכל חופי ים־המלח ובארץ בכלל. העץ מכוסה פרחים לבנבנים, מתוכם בולטים העלֵיים הארוכים. בסביבתו פזורים עצי גופנן, המבריקים בירק רענן לרוב. אספתי פירות שיטה וגופנן. פירות המורינגה אינם בנמצא, כי איכרי־המקום מלקטים את כולם ומפיקים מהם שמן־בושם. מלבד עצי־בר אלה פזורות במישור תאנים לרוב והגינות מוריקות – כה מוקדם! – במקום זה, שהחורף איננו מצוי בו כלל, על עצי השיזף והשיטה פורח כעת הרנוג־השיטים פרחיו אדומים. בירידה ב“נקב” לעין־גדי ליקטתי את אצבוע ים־המלח -mortui Caralluma maris. השארנו את הילקוטים בקרבת המעין וירדנו דרומה לנחל עריג’ה, בו מצאנו מים שוקקים.

בעבר היו תושבי עין־גדי מקבלים ממקור זה את מרבית מימיהם ואף השטחים המעובדים השתרעו ברובם דרומית ליישוב זה של היום, במקום שאף היום ניכרים המישורים הגובלים במדרגות־אבנים נמוכות. כיום כל שטחי־המישור הללו שוממים ומימי עריג’ה הערבים נבלעים בינות לסלעים. הצומח בנחל – הידרופיטי: קנה וסוף ושערוֹת־שולמית – תלוי על הקניונים הלחים. כאן עדרי־צאן לרוב והרועים מקצצים בענפי השיזף – מאכל־תאוה לעזים העומדות ומכרסמות את העלים והפירות. כאן הבנתי את התופעה שראיתי במקומות רבים – הענפים הרבים שמתחת לעצי השיזף. בנחל יש מַפלי־מים גדולים ויפים הנופלים לתוך האפיק בינות לקניונים מקומיים. אל המפל צריך לרדת באופן מיוחד, והרוצה להוסיף וללכת חייב לחזור ולצאת מן האפיק. מתקדמים על הגדה השמאלית של הנחל, כלומר, מימין. אחרי קילומטר אחד מגיעים למקום בהם מפלסים להם המים דרך בינות לנקיקי־סלעים – מראה יפה ומשובב.

בקיר־הנחל מימין נמצא מעין סדק לאורך הצוק, בו נופלים מים, וכן התהווה כעין טיט לבנבן; מצאתי, בינות לשיחי סמר ושערות־שולמית, כמה קבוצות של השחלב הטרופי החדש, שגיליתי לראשונה בקלירוהי (בן־חורש Epipactis sp. ). הצמחים עודם בלי פרחים. מן הנחל חזרנו לעין־גדי באותה הדרך. לודי־סידר ולמַפּלוֹ לא הלכנו מחוסר־זמן. נתברר, כי התכנית להגיע למצדה בו ביום – תכנית דמיונית היא. ובכל זאת, אחרי ארוחת־הצהרים, ליד המעין, יצאנו דרומה.

אנו יורדים דרומה ומתקרבים לאט לאט לחוף, עוברים במישורים שהיו מעובדים בעבר, ואף בית־קברות גדול אפשר להכיר במקום. אנו מתקדמים בשביל לאורך החוף דרומה. הצמח הנפוץ הוא יפרוק זיפני (Anabasis setifera), הנמצא קבוצות־קבוצות לאורף החוף. וכן מוצאים את המין הרגיל יפרוק־המדבר (Anabasis articulate). כשהחשיך הגענו לודי־חַבְרָה המשתפך לים כשמונה ק"מ דרומית לעין־גדי. הנחל הגדול מאוד ומתפלג לפלגים רבים ויוצר דלתה שרחבה כקילומטר וחצי. מוצאותיו בהרי־חברון, דרומית לחברון ובני־נעים. אין ספק שהוא נושא לעתים כמויות־מים כבירות. הדבר נראה ברור לפי סעיפי הנחל מכוסי־הסלעים. עברנו את סעיפיו בחושך כשאנו נתקלים מדי פעם בסלעים, מטפסים ויורדים בגדות, – פעולה שנמשכת זמן רב ביותר. כשעה הוספנו להדרים בחשכה. לאחר זה בחרנו מקום־לינה בין טרשים, מקום לא נוח ביותר למטרה זו. במקום זה, המרוחק מהחוף מאות מטרים, נמצאו שיחים רבים למדורות. היו בתוכנו שחפצו לגשת לחוף וללקט מן העצים שלארכו, אלא שהמרחק היה רב. ארוחת־ערב אכלנו לאור המדורות ושתינו מים, בהגבלה, מן המימיות.

24 בינואר.

השכמנו לפני הזריחה ופנינו דרומית־מערבית. אנו עולים עלייה איטית. כעבור חצי שעה בקירוב הגענו לאיזור חַוַר־הלשון – גבעות לבנבנות היורדות בשיפועים תלולים – יצירת זרמי־המים, החותרים בקלות בחומר הרך. חַוַר־הלשון מכיל כמות גדולה מאוד של גבס, ממנו בנויות שכבות הלשון (מכאן שמו – ליסַן). אנו נמצאים בדיוק מול הקצה הצפוני של ה“לשון”, ואף כאן בעֵבר המערבי, נמשכות השכבות מצפון לדרום ומתאימות בהחלט לשכבות־ה“לשון”. אין כל ספק, כי בתקופות לא קדומות ביותר היה קשר רצוף בין שני החופים ורצועת־החַוַר היתה חופו הדרומי של הים. אין ספק כי בגלל שקיעה טֶקְטוֹנית פרץ הים את רצועת הליסן והציף את השטחים הדרומיים, שהיו נמוכים מפני הים – וכך נוצר האגם הדרומי. דבר זה ניכר ביותר לפי עומק־הים: כמה קילומטרים צפונית ל“לשון” עומק הים הוא ארבע מאות מטר, בעוד שעמקו של הים הדרומי אינו עולה על כמה מטרים. הערבים מעידים ומספּרים, כי לפני שנים לא רבות ביותר אפשר היה לחצות את הים ממצדה ל“לשון” – ברגל.

אנו צועדים האדמת החַוַר, ההליכה מאוד בלתי־נוחה. נאלצים אנו לרדת מדי פעם בפעם במדרונות תלולים ורכים ולחזור מיד ולטפס שוב. הרגליים שוקעות בקרקע הרכה. הצומח דל ביותר. ממקום זה ניראית כבר מצדה בדרום. אנו ממשיכים דרכנו מזרחה לפתחו של ודי־סיאל (עץ הסיאל הוא עץ השיטה או הצאל). אנו נכנסים לפתח־הקניונים וצועדים מימין לנחל – על גדתו השמאלית. קניונים אדירים מתרוממים לגבהים עצומים. המראה נשגב ומטיל אימה כאחד. הקניונים כאן אינם אבן קשה, כאשר בשאר הנחלים, כי אם חומר רך אפרפר. מראות ממראות שונים מתגלים מכל עבר. לאחר הליכה של קילומטר בערך חוצים אנו את האפיק ומתחילים לטפס בעלייה תלולה מאוד, במעלה אשר מדרום לנחל.

מאות מטרים עלינו עלייה מייגעת והגענו לרמה. ומה נפלא המראה: עצי־תמר שלוים מתמרים מעל מעין זך, וכה פנטסטי המראה של השתלבות עצי התומר והמעין בקניונים העולים למרומים. מה אדירים הכוחות שיצרו את הפלאים הללו! זרמי־מים כבירים שטפו כאן בתקופת־המבול והטביעו את כוחם בצוקי־המגור הרמים לנצח. הופתעתי ביותר כשניגשתי למעין עוניבה המכוסה שפעת ירק וצמחים והנה מתרוממות מעליו, בכוחות־נעורים כה רעננים, קבוצות קבוצות של השחלב הטרופי (זה מקלירוהי שמצאתי בעריג’ה). רוב הצמחים עטורי פרחים בצבע ארגמן אדמדם. מה מוזרים ויפים הפרחים המציצים בינות לעלים רעננים מוריקים. שרשיו הצהובים של השחלב נמשכים לכל הכיוונים בטין הרטוב והרך. ייבשתי מספר רב של צמחים וכמה מהפרחים הכנסתי לפורמלין.

כאן אוכלים אנו את ארוחת־הבוקר. גם לאורך הצוקים מצפון עובר שביל, ושיירת־גמלים צועדת על פני התהומות. אף מעין מפכה בצפון – עין קושיבה. וכשנים וחצי ק"מ מערבה – מעין שלישי, עין נִימְרִיָה. על הצוקים שיחי צלף רָתמי – Capparis decidua, הפורח בשלהי־הקיץ; צמח נדיר הנמצא פה ושם אף בחוף המזרחי (קלירוהי, הארנון). פה נפוץ הוא למדי. אנו יורדים בקניונים מזרחה ולאחר כמחצית־השעה אנו עוזבים את הנחל המקסים וצועדים דרומה. הדרך טובה ונוחה. פה ושם אנו רואים את הדרך הרומאית הסלולה וצועדים בה. בדרך זו עברו בעבר גיסות־הרומאים, ועל גבי סוסים היו מביאים מן הצפון מים לאנשי־המחנות שחנו מסביב למצדה.

אנו מתקרבים למבצר. סוללת־אבנים מקיפה את מצדה מעברים – סוללה שנבנתה בידי הרומאים כנגד הנצורים. בכל כמה מאות מטרים מתרומם מעל החומה כעין צריח, כנראה מקום־מצפה לאנשי־המשמר. מזרחה לסוללה בנויים מחנות־הרומאים. הכל כה ברור לעין; יד־הזמן לא טישטשה את העקבות במקום הזה והכל נשמר, דומה ואך אתמול קרו הדברים. מחנות נרחבים, שערים הנפתחים לכל ארבע הרוחות, ורחובות רחובות; ניכרים בבירור אף מקומות־המשכב. אנו עולים ב“נקב” אשר ברכס־הצוקים מצפון למצדה. תהום עמוקה מפרידה בינינו ובין ההר. בעלייה זו מצאתי צמח יפה ומפותח מאוד של אצבוע ים־המלח.(Caralluma maris-mortui). זה המקום הדרומי ביותר שעד עתה נמצא בו מין חדש זה. לפי זה נפוץ הוא בשלשלת רצופה לאורך החוף המערבי (קליה, פשחה; בשנה שעברה מצאתיו בסביבות עין־טרַבֶה, עין־גדי, וכעת במצדה). בחוף המזרחי לא נמצא עד כה אף אכסמפלר אחד. כעבור חצי־שעה בערך הגענו לרמה שממערב למצדה. עקבות ברורים של מחנה רומאי נמצאו בקרן צפונית־מערבית למבצר, על פני הרמה.

אנו חונים ליד ודי־סֶבֶּה. כאן הוא בא ממערב ופונה דרומה, ממערב למבצר. אחר כך הוא עובר מדרום למצדה. צוקי־מגור המתרוממים מעל הנחל אינם מאפשרים כל גישה משני כיוונים אלה (מערבית־דרומית ודרומית). צוקים אדירים יורדים אף לצפון ולמערב.

אנו חונים ליד המפנה של ודי־סֶבֶּה, מקום בו מחפים הסלעים בגובה של חמשה מטרים ומצלים על צמחי־מים רבים ויפים הנמצאים באפיק־הנחל למטה. כאן השארנו את ילקוטינו ואת ציודנו והתחלנו מעפילים למצדה. אנו צועדים על פני הדָיֵק הרומאי העולה כמעט עד פסגת־מצדה. עבודה כבירה שאין לתארה במלים הושקעה בבנין־הדיק. משני העברים – תהומות, וכאן, באמצע, נבנה הדיק – עשרות אלפי טונות עפר ואדמה הובאו למטרה זו. אין ספק שהדיק נשען על שלד עצום של בנין־עצים. שולטן – חוקר המחנות הרומאיים – מעיד, כי זוהי העבודה הגדולה ביותר שנעשתה אי־פעם על ידי גיסות־רומא, וכן היא הדוגמה הבולטת והסמלית ביותר של האימפריאליזם הרומאי. עבודה של שנים – כדי להכניע מספר מצומצם של מורדים יהודים! הדיק מסתיים ולפנינו צוקים נמוכים, אך מסוכן מאוד לעלות בהם, כי מתחתם מאיימות התהומות הפעורות. עבודה יפה נעשתה כאן על ידי “הנוער העובד” – יתדות נתקעו בסלע, ובעזרת חבל הנקלע במהירות בינות ליתדות־הברזל המוצקות נעשית העלייה נוחה ובטוחה. עוד כמה עשרות מטרים – ואנו במצדה. שטח נרחב מאוד הוא, ובו בנינים, חומות ומבצרים, ואבני חרבות רבות מכסות את פני השטח. בורות מים רבים לאגירת מי־הגשם נראים פה ושם, אך כיום הם ריקים. לא נעשו הסידורים לאגירת מי־הגשם. אחד הבורות האלה תופס שטח עצום – היכל ממש, מטוייח טיח חזק וחלק ומדרגות מובילות לתחתיתו. אף הוא ריק ממים. המבצר היה משוכלל להפליא ומצוייד במים ובמזון, והם שעמדו לנצורים להחזיק מעמד במשך של שנים ללא קבלת מצרכים מן החוץ, וכפי שמעיד יוסף פבליוס נמצאו עוד אחריהם אוצרות־מזון מרובים במקום. כעבור שעתיים עזבנו את המקום וגלשנו במורד למחנה. כאן אכלנו ארוחת־צהריים כשהגיעו אלינו לפגשנו שני בחורים מסדום. הם באו בדרך החוף ועלו אלינו בודי־סבּה. בהדרכת אנשי סדום התחלנו הולכים סדומה. בחרנו בדרך המדבר, שהיא נוחה יותר. פנינו מערבה; השביל מקביל לודי־סבּה מצפון. אחרי שלושה ק“מ הגענו לג’בל אל קיטָעָה (שלוש מאות שמוני ושניים מטר). כאן עובר השביל מדרום להר, ובמרחק קילומטר לערך מערבית להר הוא פונה דרומה. הצומח – מדברי טיפוסי, הכיסוי קטן מאוד. נפוצים כאן שיחי דו־עלה ויפרוק (אנבסיס). לאחר קילומטר אחד ממקום הסיבוב דרומה נוטה השביל כלפי מערב ועושה קשת שארכה כשלושה ק”מ; אחרי זה הוא פונה מזרחה. הנוף משתנה לעתים, יש שאנו עוברים במישור נרחב יש שאנו מטפסים ועולים עליות תלולות בגבעות, ואחר כך אנו צועדים כשנחל צר בדרכנו. אנו עוברים את ג’בל אל־ארֵימֶה, כקילומטר אחד צפונה לפסגתו (ארבע מאות ארבעים וששה מטר). אחרי זה אנו יורדים דרומית־מזרחית. השמש כבר שקעה בהרי־המערב. העלטה עוטפת את הישימון. הדרך־בחזרה קשה כאן ביותר. יש שהירידה תלולה וסלעים רבים עומדים בדרך. כשעה צעדנו בחשכה עד שהגענו למישור נרחב המוקף שלשלות הרים בסביבות ודי־חֶפַף. עקרנו שיחים גבוהים של אטד אירופי משרשם ואלה שימשו לנו יפה למדורה, המקום נוח ללינה, הלילה אינו קר.

25 בינואר.

מוָדי־חפף לחוף־הים המרחק הוא ארבעה ק“מ. הדרך נמשכת דרומה. כעבור שעה קלה מגיעים אנו למדרגת־הצוקים הנמשכת לכל אורך החוף המערבי. כאן היא קרובה לים ורצועת־החוף צרה למדי. הירידה בצוקים במקום זה נוחה למדי. השביל עובר בקרבת וָדי־מוּרה. השמש זורחת בהרי־מואב. המדבר והצוקים עטויי־צללים. קו החוף יוצר כאן צורות רבות. פה הוא רחב למדי ושם, בעבר המזרחי, יורדים הצוקים עד לים. ממולנו במרחק ששה ק”מ פרוש שטח־ה“לשון”; נראים ברורות אף הפרצים שפרצו מי הים בחופו הרך. למטה, בחוף, בולט כתם ירוק בישימון ושלוליות־מים מבריקות מול קרני החמה הזורחת.

אנו בחוף וההליכה נוחה. כעבור שניות מספר ואנו בביצה; ביצה קטנה על שטח בן כמה דונמים ובו שלוליות מספר שנוצרו על ידי המים הבאים מוָדי־מוּרה. עצי אשל לרוב, כנראה, אשל מרובע (Tamarix Tetragyna). גמלים אחדים משוטטים בינות לאשלים. מקומות כאלה הנמצאים פה ושום לאורך חופי ים־המלח (ביצות הפשחה, עין־טרבה ועוד) משמשים מקור־מחיה לגמלים בעונות שהצמחיה במדבר מתה. בחורף ובקיץ עוטים הגמלים על פני השטח, מלחכים בעצים ושותים את מי הביצות, בעוד שבאביב אין לפגוש כמעט נפש חיה לאורך החוף, כי הרועים פושטים כולם בהרי־המדבר. דרומה עוברת הדרך פעם במישור בחוף ופעם במדרונות מסולעים המגיעים עד מי־הים.

האויר דומם ללא תנועה וללא משב קל של רוח, היום חם והילקוטים מעיקים. בדרכנו – מעינות־גפרית על החוף וריחו החריף של המימן הגפריתי ממלא את האויר. פנינו לוָדי אום בעק (ברק) המצטיין במימיו, זה המעין היחידי הנמצא לאורך החוף בין סדום ומצדה. אלמלא הוא היתה ההליכה בדרך זו בעונות מסויימות בלתי אפשרית כלל. כקילומטר לפני הנחל, על מצעי־סלע, הופתעתי לראות צמח חד־שנתי פורח בפרחים צהובים עדינים ויפים. זהו הצמח החד־שנתי המקדים ביותר בפריחה במדבר זה. הצמח – דו־עלה תמים (Zygophyllum simplex), נזכר אצל Post מסיני, זהו המקום היחידי בו ראיתיו בסביבות ים־המלח.

אנו מתקרבים לודי אום־בעק. על מדרונות הנחל, במקום מוצאו לים – קבוצות הזן הערבי של סמר־החוף המעיד ברוּרות על מי־תהום לא עמוקים. ואמנם האדמה לחה פה. אנו נכנסים לבין הקניונים. המים מופיעים ונעלמים בקרקע החצץ. ככל שחודרים פנימה נעשה המראה מרהיב ומקסים יותר. זה כוחם ותכונתם של הנחלים במדרגה התחתונה שמעל לאפיק, כל אחד שונה מחברו, כל אחד בולט בצורתו המיוחדת. המים יורדים בינות לסלעים ומֵעברים מתרוממים הצוקים. במקום זה אכלנו ארוחת־צהרים. אחרי מנוחה אנו מוסיפים ללכת דרומה. מרחוק, בדרום, נראית חורשת־אשלים. המחנק והחום מעייפים עד מוות וירק העצים מושך. השורה מתארכת ביותר ורבים הכושלים והנחשלים. המרחק בין אום־בעק לביצת־האשלים הוא כששה ק"מ והדרך נמשכת שעות. כשהגענו לאשלים פשטה החבורה, איש איש חיפש מקום וצל תחת העצים. סבכי־אוכָם (סואֶדה) תופסים את שטחי־המדמנה בין האשלים. המלח מכסה את הכל ונוטף מענפי העצים. באדמה זו גבוה מאוד אחוז המלח, אולם הלחות הרבה מאפשרת לכמה צמחים לגדול במקומות אלה, האשל והאוכם אפייניים ביותר. הקרקע לחה ובקיץ היא מתפצלת גלדים גלדים, וכל צמח חד־שנתי לא ייראה אז בביצה החרבה. האשלים משתרעים על פני שטח גדול (כקילומטר וחצי לאורך ומחציתו לרוחב).

אחר המנוחה אנו ממשיכים דרומה. אנו במרחק אחד־עשר ק"מ ממטרתנו הסופית ליום זה.

הר־המלח – הר־סדום – בולט בחזית כשני ק“מ לפנינו. ההליכה בין האשלים היא בלתי נעימה, פה עליך להתכופף לשמאל ופה לימין והגוף מתמלא מלח. אחרי האשלים נכנסו לאיזור זרוע אבנים וחול. ההליכה בו קשה – זהו שפך ודי מוּהֵות ועוד מספר נחלים הבאים ממערב להר־המלח. שושנות־יריחו פזורות פה ושם בקרקע־החול. כעבור חצי־שעה לערך הגענו לקצהו הצפוני של הר־סדום. אנו צועדים בדרך טובה העוברת בין ההר לים. האדמה מלחה, לבנבנה וצמחי־מלחה יעלו בודדים פה ושם. ההר מסתיר את השמש, ההליכה נוחה ואפשר להסתכל בסביבה בקרן דרומית־מזרחית, שם במרחק עשרים ק”מ מעבר לים מוריקה סַפְיָה הברוכה. שטחים נרחבים מכוסים עצים טרופיים וגנות מושקים במימי ודי־חסֶה (נחל זרד) היורד ממרומי־ההרים, ופה מימין מתרומם ההר על כל מראותיו המופלאים. שכבות־מלח עצומות נוצצות בברק ירקרק־כחלחל, נוטות בכל הכיוונים, מאונכות, מאוזנות ואלכסוניות – עקבות זעזועים עצומים שעברו על ההר הזה. ניצבים פה גושי־מלח עצומים שגלשו למורדות־ההר. הגשמים המעטים היורדים במקום זה המסו את גושי־המלח וצרו בם צורות מצורות שונות. יש שיערות מחטי־מלח יזדקרו על פני השכבות ויש שסטַלַקטיטים נהדרים, לבנים כשלג, ירדו כנרות למטה. אך מה הוא מראה זה לעומת מה שמתגלה במערת־המלח! האויר במערה קר וכה בולט המעבר בין החוף והמערה. יש ימים והחום בחוף יגיע לחמישים מעלות והמערה תישאר בחומה: עשרים ושש מעלות. לאחר הליכה של דקות מספר במסדרונות ונקיקים, שקירותיהם מלח טהור, מגיעים לארובה הנפתחת כלפי ראש־ההר השמימה וגבהה כארבעים מטר. קירותיה מלח טהור, רב צורות ותמורות ומבריק בצבעים פנטסטיים מול שמים כחולים – דומה ארמון־פלאים הוא המקום הזה; יד אדם לא תוכל לצייר תמונות כה מרהיבות בגוניהן וצורתן. ובעומק המערה – סטַלַקטיטים רבים היורדים כשרביטי־כסף מתקרת־המלח וסותמים את המעבר.

קרובה הדרך מן המערה למפעל האשלג. אנו באים לשכונת־הפועלים. מקלחת קרה ומשכב נוח מרעננים את הגוף העייף מתלאות־המדבר.

26 בינואר.

בבוקר יצאנו ברכבת המובילה את העובדים למפעלי חברת־האשלג. חסכנו בדרך זו ששה ק“מ של הליכה. הספקנו לסייר במפעל, שהוא קטן הרבה ממפעל הצפון ומפיק אך ורק KCL הנשלח בסירות צפונה. אנו הולכים בדרך הערבה המוליכה לעין־ערוּס ומשם דרומה לעין־חוסב ולעקבה. ממזרח לדרך משתרעות המלחות, עצי אשל ואוכם מפוזרים בשטח. לאחר שלושה ק”מ מגיעים לשפך ודי־פקְרָה. הנחל הרחב כאן כשני ק"מ ומצעו חול וחלוקי־אבן. בחול נראות פה ושם שושנות־יריחו יבשות; חדשות טרם נבטו. אך מופיעים גם צמחים שכאן גבולם הצפוני – סילון קוצני (Zylla spinosa). שיחיו נפוצים כאן בכל השטח. הם יבשים ומכוסים פירות של אשתקד; יש שעלים ירוקים מציצים מבין הענפים היבשים. הדרך בנחל קשה – בתחילה בלי ענין מיוחד, אולם לאחר קילומטר, כשאנו מתחילים לחדור בינות להרים, מתגלים מראות המיוחדים לודי־פקרה. משני עברי הנחל קניונים נמוכים, לבנבנים. יש שהם מכילים בתוכם ציבורים ציבורים של אבנים. המים חתרו ופיצלו את הקירות מעברים ויצרו בהם צורות מצורות שונות. יש שעמודים נישאים בודדים ויש שהמים יצרו גשרים מפליאים. מראה ודי פוקרה הוא מיוחד במינו – רחב, ועצים לכל אורך האפיק. העצים עצי אשל; שני מינים מצויים במקום זה – האחד אשל־ים־המלח (Tamarix maris־mortui) והשני – היפה יותר ושונה מהראשון בצבעו, שהוא כהה יותר – אשל־הפרקים ((Tamarix articulate.

ודי־פוקרה, שראשיתו בודי־מוּרה, כשלושים ק“מ דרומית לעסלוג‘, אוסף את מימיו ממדרונו הצפוני של הר לוצן (ג’בל לוצן), מרמות־הרים המתנשאות בגובה שמונה עד תשע מאות מ’ ונחלים רבים – קטנים וגדולים – מתוספים ונופלים אליו. לכל ארכו והמשכו נקרא הוא ודי־מוּרה, ורק לאחר שנכנס אליו ודי־יַמֶן, הבא מהמכתש הגדול, מכתש־חתירה, הוא נקרא בשם ודי־פוקרה. יש אשר בשעת גשמי־זעף בהרים נושא הנחל בשעות מספר כמויות־מים עצומות המגיעות לרבבות מטרים מעוקבים לשעה. זרמי מים אלה סוחפים את כל העומד בדרכם – צאן, בקר, אהלים. המים עוקרים עצים על שרשיהם ונושאים אותם עמם הימה. כך יקרה גם בנחלים הבאים מהרי המזרח – הארנון, זרקה ועוד. זוהי הסיבה לעצים הרבים הפזורים לכל אורך הים. מפני המלח הרב אין הם נרקבים ובמשך עשרות בשנים מתוספים עצים חדשים ויוצרים ציבורים ציבורים לאורך החוף. בין העצים גדלים גם צמחים ירוקים ודגניים, על הסלעים צומח מין פרקרק (Haloxylon). פה ושם מצויות שלוליות המספקות מי־שתיה לגמלים ולרועיהם. ולאחר עשרים וכמה ק”מ מגיעים לודי־חדירה, הנכנס ממערב לודי־פוקרה. לפני כן נתקלים בכמה שלוליות־מים. באחת מהן צדתי זוג פשפשים עקרביים, סוג שונה מאלה שראיתי באספים. לפני שלוליות אלה פונה שביל הרה בגדה הימנית, ואחר כמאתיים מטר יורדים חזרה לאפיק מעל מקום השלוליות. כאן נמצא גֵב יפה החבוי בין סלעי־התשתית של הנחל ומימיו צלולים וקרים.

במקום זה נמצאים על קיר־הסלע ממזרח שבלולים מאובנים מעניינים, גדלם כחמשה־ששה ס“מ ודומים הם למינים הנפוצים כיום בים־סוף. אנו נכנסים לודי־חדירה, לאחר הליכה של מחצית השעה בערך, ומגיעים לשלולית־מים יפה וצלולה ואחריה מתרומם קיר־סלע בגובה של שלושים מטר. בשעה שבאים זרמי־מים בודאי מרהיב כאן המראה. על הסלע – שיחי צלף קוצני בפריחה ושיח אזוביון מדברי, אף הוא מכוסה פרחים כחולים. כאן פגשנו קבוצות בחורים מהפלמ”ח, הבאים מבאר־שבע ופניהם סדומה. אי אפשר להמשיך ללכת כאן באפיק. נטינו שמאלה ועלינו במעלה האפיק. לאחר כמה מאות מטרים נראה לנו האפיק שוב. כאן צורה אחרת לו. שוב אין סלעים ואבנים פזורים כאשר בהמשכו של הנחל. כאן הנחל ברובו אבן אחת ובינות לסדקיה נאגר חול רב. בחול זה מצאתי לראשונה את חבצלת־הנגב עם עליה המתולתלים. הלכנו עוד כשעה והגענו לפתח מכתש חדירה. בהיותנו בנחל, כשלוש מאות מטר לפני הכניסה למכתש, מצאתי שיחים גדולים של שבטוט מצוייץ (Calligonum comosum), בלי פרחים ובלי פירות. הכניסה למכתש צרה, סלע כביר מונח אלכסונית ויש לטפס עליו בזהירות. שכבות־ההרים משני צדי הנחל נוטות נטיה עצומה כלפי מעלה ממזרח למערב. וככל שאנו מתקדמים פנימה רואים אנו שכבות אבן־גיר קדומות יותר. כמאה מטר לפני כניסתו למכתש מופיעות על פני השטח שכבות של אבן־חול נובית, התופסות את כל קרקע־המכתש. נחלים רבים מבתרים את השטח וכולו בנוי גבעות גבעות. אין גבעה דומה לחברתה, כל גבעה – צבעה המיוחד לה; אחת ורודה ואחת אדומה, יש סגולות ויש כהות, ויש כמעט שחורות ואף ירקרקות. מסביב סוגרים ההרים על הבקעה, הרים זקופים וגבהם מאתיים ושלוש מאות מטר. קרקע המכתש נמצא בגובה מאה־מאתיים מטר, בעוד שגבהו של קיר־הסלע הסוגר הוא ארבע־חמש מאות מטר. בנחלים מיני רכפה ונפוצה מאוד פַרסֶטיה מצרית (ממשפחת המצליבים) בפריחה. אלפי שושנות־יריחו מכסות בצפיפות את גבעות־החול ואף חצב גלוֹני וחבצלת־הנגב נראים פה ושם בקבוצות. בחרנו ללינה את אחת הגבעות בצפון־המכתש. חפרתי לי במעדר בור ללינה ועל ידי כך הייתי מוגן מפני הקור והטל. הלילה תורה של כיתתנו בשמירה. הקור חזק מאוד.

27 בינואר.

שתי כניסות למכתש חדירה: האחת – עם מוצא הנחל – איננה באה בחשבון ככניסה לבהמה, וכניסה שנייה יורדת בטור הצוקים מצפון והיא טובה גם לצאן ולחמורים. יצאנו בדרך הצפון. השביל עולה בצוקים. השמש טרם זרחה. כאן, מגבוה, נראה המכתש בכל הודו והדרו – עשרות צבעים וגונים, לכאורה בלי כל סדר, משתלבים בהרמוניה נפלאה אחת והכל חסום על ידי הקו האחד – מעגל הצוקים מסביב לעמק־הקסמים. קשה לתאר, לנוכח המדבר החשוף, כי אי־פעם עלו פה ושגשגו צמחי־שרך עדינים, אך הסימנים בסלע מוכיחים. אנו יוצאים מגבול־הצוקים. כמה עשרות צעדים – והמכתש נעלם מן העין; ונוף חדש מתגלה: מישור. אי־פה אי־שם – גבעה וגאיות שטחיים. אנו עוברים ליד מחנה־בדוים. השלוליות הנראות לעתים בנחלים משמשות להם ולעדריהם מקור־מים. אנו פונים מערבה ומקיפים את המכתש. הצומח כאן עלוב ביותר, אך ורק דו־עלה. על הסלעים ניראים שרידי תפרחות בן־חצב מדברי. פה ושם ניראות מעין רצועות של קרקע מדברית צהבהבה: במקומות אלה מכסה החצב הגלוני את פני השטח. אנו באים לקרן מערבית למכתש ומכאן צועדים אנו מערבה. כעבור חצי־שעה אנו מגיעים לאיזור־החולות, חולות ה“תְּרֵיבֶּה” (“חוֹלית”). שטח רחב – למלוא־העין – של גבעות־חול, מכוסות שיחים צפופים למדי. שטח זה, הנמשך בין שני המכתשים, מכתש חדירה ומכתש חתירה, רחבו כעשרה ק"מ ומצפון לדרום הוא נמשך אף במרחק גדול מזה. החול לח וספוג רטיבות. שיחים ירוקים מרעננים את העין, אחרי שטחי־המדבר החשופים. שלושה הם השיחים השולטים: הנפוץ ביותר הוא מֻתְנָן השעיר; אחריו שבטוט מצוייץ; ופה ושם מופיעים שיחי אטד. סתונית־הנגב על קבוצות־פרחיה הצפופות וגוניה הרבים – מלבן עד ורוד בעל גון סגלגל – מרהיב את העין. פה ושם מופיעות קבוצות של עירית. בחולות נתקלתי בעלים סגולים בלתי מוכרים. כשעקרתי כמה צמחים הופתעתי למצוא פרחים ורדרדים־ירוקים חבויים לגמרי בתוך החול. הפרחים ננסיים ביותר – הצמח ממשפחת הלוּפיים. לפי צורת העלים והפקעת משתייך הוא לאחילוּף (Biarum), אולם אין לו כל זיפים על השזרה הדקה, לא מעל האבקנים ולא מתחתם. צבע השזרה צהוב־קְרֶם. נמצא, כי הצמח משתייך ל־Biarum ונקרא אחילוף זעיר (Biarum olivieri Blume).

קשה ההליכה בחולות והרגלים שוקעות בחול הרך. פה ושם מתגלים עלים של איריס־הנגב (Iris Helenae), הנפלא בצבעו הכהה האצילי, אך נופל הוא ממינים אחרים של איריסים (כגון הגלבוע, נצרת והגליל), כי פרחיו קטנים יותר. האיריסים הם עדיין בלתי מפותחים.

אנו הולכים ישר, ללא־שביל, בכיוון לביר־מוריטְבָה, שלרגלי רכס ההרים מול הרי־כּוּרנוּב. עדרי־פרות רועים בינות לחולות. כשאנו מתקרבים לדרך (ממדרגה שלישית), המוליכה מכורנוב לעין־חוסֶב ולעקבה, מתגלית בקרן צפונית־מערבית תחנת משטרת־כורנוב. עוד כשעה של הליכה – ואנו לרגלי־ההרים, ליד מחנה אהלים. באפיק הנחל אנו שותים מים מעופשים המעורבים בגללי־עזים. הערבים הם משבט הַעַזְזמֶה. נתתי לאחד מהם כמה גרושים כדי שיביא לי צמחי אצבוֹע (Caralluma), שנאסף פעם על ידי אייג בסביבה זו. למטרה זו נתתי לו את Caralluma europaea Var. Judaica, שהבאתי אתי מן הבית. לפי החומר בעשבית־האוניברסיטה, שהוא סטֶרילי, אין להכיר הבדל בין הצמח שבנגב לזה שבהרי־יהודה, ואייג הכניסם לאותו מין. אך לא ייתכן שמין זה, הגדל פה בכמות הגשמים האפסית, יזדהה עם זה שבהרי־יהודה. כשהביאו לי הבדוים את הצמחים, שהיו מחוסרי־פרחים, ניכר מיד שמין אחר הוא זה, הגוף הוֶגֶטַטיבי גַשמי יותר והעלים גדולים יותר ורחבים במקצת. ייתכן יותר שזהו אצבוֹע־אהרון (Caralluma Aaronis), הנמצא בהר־אהרון. לקחתי את הצמחים לשתילה. הם התחילו לפרוח באפריל וממשיכים בפריחתם בלי הפסק. עכשיו, סוף יוני, נמצאים פרחים פתוחים וסגורים וצצים אף פרחים חדשים. לפי הפריחה הוברר שהצמח הוא זן חדש של C. europaea. ההבדלים ניכרים מאוד ואפשר לסכמם כך:

אצבוע אירופי, וריאצית יהודה Caralluma europaea Var. nova	אצבוע אירופי, וריאציה חדשה Caralluma europaea Var. Judaica
1. הצמח איננו גשמי.	1. הצמח גשמי הרבה יותר ורחב מן הקודם
2. השערות מקיפות את כל שפת הכותרת.	2. השערות נמצאות אך ורק בגבולות הכתם החיצוני.
3. הקוים בעלי־הכותרת עבים, ועביים אינו אחיד לכל ארכם; הקוים הולכים וצרים	3. הקוים עדינים הרבה יותר דקים, ועביים אחד הוא לכל ארכם.

במקום זה (סביבות ביר־מוריטבה) הלכנו כשלוש מאות מטר דרומה והתחלנו עולים בנחל היורד משלשלת הרי־כורנוב מזרחה. שלשלת ההרים מתרוממת פתאום לגובה של מאה מטר וחוסמת את מישור התריבה ממערב. אנו עולים בקיר־הנחל; כמאתיים מטר לאחר הכניסה נמצאות שלוליות מים צלולים. אנו נחים ואוכלים ארוחת־צהרים. לאורך בקיעי־סלע בגדה שמאלית של הנחל מצאתי את האצבוע לרוב. פרח רק אכסמפלר אחד, עם פרח יחיד. בנחל נפוצה מאוד אזובית־המדבר (לפי Origanum Dayi – Post). צמח זה, ששנים רבות לא נמצא ובכלל נחשב כנדיר מאוד (האכסמפלרים שתוארו נמצאו בסביבות הכרמל³ במדברות חברון). כאן, בהרי־כורנוב, הריהו הצמח הנפוץ ביותר על הסלעים באפיק־הנחל. לצמח יש ריח אפייני משלו (אין כל דמיון בינו ובין זה של האזוב המצוי). אין הוא פורח בתקופה זו, אלא בקיץ. עם העלייה בהרים נראה צומח סהרי – דו־עלה (Zygophyllum), אולם לפתע, כשמגיעים לרכס מופיעה לענת־המדבר (Artemisia herba-alba), וכן פרקרק־המדבר (Haloxylon articulatum) ומין בשרני של יפרוק. ערבי־הסביבה משתמשים במין זה לתעשית סבון. הצמח עשיר בקרבּוֹנת־האשלג, – לאחר ששורפים אותו מקבלים באפר אחוז ניכר שלK₂CO₃ ובשעה שמרתיחים אותו בחלב נוצר, בתהליך הסיבון, סבון גס שריחו בלתי נעים.

המקום מעניין מאוד והנוף רחב. בעוד שבמזרח נראה הרכס כהר, וכן הדבר עם עלותך בו, אולם בהגיעך לרמה מתגלים מישורים רחבים במערב. השיפוע כלפי מערב הוא אטי ומקבל צורת־מישור (מזכיר את כוכבא [“כוכב אל הַוָא”] אשר מעל לגשר־נהרים, בצורה הטופוגרפית). בדרום נראים הבקיעים של מכתש־חתירה (הקרקעית אינה נראית). מזרחית לזה נראים הבקיעים העצומים של נחל יַמֶן היוצא ממכתש־חתירה ואחרי עשרה ק“מ בכיוון דרומי־מזרחי הוא נכנס לודי־מורה, הנקרא ממקום זה ואילך ודי־פוקרה. מהרמה ומערבה מתחילות אדמות הליס. הצומח מורכב בעיקר משני מיני הסלקיים הנ”ל. המישור איננו ישר לגמרי, פה ושם מבתרים אותו נחלים שטחיים וגבעות גלוֹניוֹת נמוכות.

אנו פונים בשביל מערבה והולכים בכיוון לתל־רַכְמָה. כעבור שלוש מאות מטר בערך נראו חלקות בודדות חרושות וזרועות שעורה והשעורה בנביטתה. החלקות נמצאות על שתי גדות נחל. יש ומצע־הנחל רחב ואז נזרע השדה באפיק ממש. שדות־הליס, הנרחבים משני עברי הנחל הנמצאים במרחק ממנו, אינן מעובדים כלל. באדמת־הליס נפוצה מאוד סתונית־הנגב.

כחמישה ק"מ מערבית לרמת כורנוב התעכבנו ללינת־לילה. הליס ספוג רטיבות ואי אפשר היה לחפור בור לשינה. הקור איום ואי אפשר להירדם. הטל חזק מאוד והכפור מכסה את הצמחים והשמיכות.

28 בינואר.

רבים משכימים בארבע ומתכנסים מסביב למדורה. אנו הולכים, לאורך הנחל, לתל רַכְמָה – מרחק חמישה ק"מ. פה ושם שלוליות־מים. הצומח רב־גוני יותר ועושה רושם של אירנו־טורני, אף שמופיעים בו גם אלמנטים סהריים. אנו מגיעים לתל הבולט בלבנוניתו מצד מזרח. בסביבתו שטח קברים נרחב. וכמה מאות מטרים מערבה – באר גדולה (מתוקנת בבטון, כנראה, על ידי השלטון).

אנו הולכים בכיוון עסלוג' (תל־רכמה – עסלוג' חמישה־עשר ק"מ). פה ושם אנו עוברים בין גבעות־אבן ומופיע דו־העלה (Zygophyllum). נפוצה גם לענת־המדבר, ביחוד במורדות הגבעות. נתקלים אנו בדרך ממדרגה שלישית. הנוף חד־גוני – גבעות במישורי ליס. על הליס נפוץ החַרדוֹן החיור (Agama Palida) ולטאות־מדבר אפרפרות. בדרך נתפשנו על ידי שני רוכבי־גמלים ואנו מובלים לתחנת־המשטרה בעסלוג‘. בכפר על בתיו העלובים הסתובבנו כשעתיים, עד שנתקבלה פקודת־השחרור. מן הכפר לנקודת־היישוב המרחק הוא כשבעה ק"מ. דרך ממדרגה שלישית (דרך עסלוג’־חלוצה) מחברת את הנקודה, לכביש באר־שבע – עוג’ה־אל־חפיר. שדות ליס רחבים, מופיעה לענת־החוף ואף המתנן. אנו צועדים בחושך, עוברים ליד עץ־שיטה בודד, ובעשר בלילה הגענו לרביבים, המוקפת חומה ומגדל. בעסלוג’, ליד המערה, אספתי מין של שכרון רב־שנתי בלתי־ידוע (Hyoscyamus sp.) וכן נפוצה בליס הנוֹניאה הקוצנית. הצומח החד־שנתי טרם הופיע. הבדלי הטמפרטורה בין היום והלילה עצומים (בלילה – 0, ביום – שלושים מעלות).

למחרת חזרנו באוטובוס תל־אביב. בתל־אביב – גשמי־זעף וקור – לאחר שעשינו שבעת ימי־אביב חמימים במרחבי־המדבר.

נמשך אני לאורכידאות יותר מאשר לשאר הצמחים. אין לך אורכידאה שתהיה שוה לחברתה, בכל אחת ואחת גלום משהו מיוחד לה לעצמה; במבט חטוף ראשון משרות האורכידאות את הרושם המיוחד; נראה לך שאין הצמח כשאר הצמחים: כה מוזר הוא, בלתי מתמזג עם סביבתו, זו איננה הולמת אותו כלל (ולו גם יגדל בחורש נאה), כשם שאין מתאימים לו שאר הצמחים הגדלים בסביבתו. פרט בפני עצמו הוא, השקול כנגד כל השאר, צמח מעולם אחר.

נסתכל בדבורָנית – סוג של אורכידאה. דומה שהפרח עלוף עניווּת, אבל איזה צירוף של גונים! צבעי קטיפה עזים ועמוקים מתגלמים בצורה מוזרה ביותר. ואין לרוות את היופי הזה. לא ככלנית וכפרחים דומים המתבלטים במבט ראשון; אלא ככל שתרבה להביט באורכידאה תגלה בה הוד נוסף. האורכידאה אין לשבעה, תמיד תמצא בה פרט נוסף, מיזוג שלא הרגשת בו קודם לכן.

ולמרות הענין שבהן ידועות דוקא האורכידאות פחות ממשפחות פרחים אחרות בארץ. ושלושה טעמים לדבר:

א. יש ביניהן מינים נדירים, המזדמנים לעתים רחוקות מאוד; וכך צויינו מינים על־ידי חוקרים ידועים, שעברו בזמן מן הזמנים בארץ, ואשר טרם נמצאו על־ידי מאספים אחרים.

ב. ומינים נדירים ידועים – לעולם אינך יודע באיזה מקום ובאיזה בית־גידול לחפשם. נראה שבית־גידולם מקרי הוא ואך במקרה, אגב טיול או סיור, הם נאספים.

ג. קשה היא מלאכת ייבושן. לאחר הייבוש מאבדות האורכידאות את צבעיהן וצורתן המיוחדת, וכן נעשית לעתים הגדרתן בלית אפשרית בהחלט. פרח האורכידאה שונה בכל סוג וסוג. לשם הגדרת האורכידאות והכרתן חייבים להכיר את הפרח על חלקיו השונים ושומותיהם.

פרח האורכידאה בן ששה על־עטיף הוא. עלה־העטיף התחתון, הגדול מהשאר ושונה מהם בצורתו, נקרא שָׂפית. בסוגים ידועים נמצא דרבן בבסיס השפית. עלה־העטיף העליון ועוד שנים צדדיים, השוים לו כמעט בגדלם ובצבעם, מהווים את שלושת עלי־העטיף החיצוניים. בין שלושת עלי־העטיף החיצוניים נמצאים עוד שני עלי־עטיף, שעל פי רוב הם קטנים יותר וצבעם שונה – אלה הם עלי־העטיף הפנימיים. הפרח הוא בעל אבקן אחד היושב בעמוד־העלי. האבקן בעל שתי לשכות, שבכל אחת מהן מלוכדים גרגרי האבקה לגוש הנישא על עוקץ דבִיק, הדבֵק על פי רוב בבסיסו. השחלה תחתית.

שבעה סוגים ידועים בארץ למשפחת־האורכידאות. למטה מפורטים שמותיהם בצירוף סכימה על ההבדלים העיקריים שביניהם.

טפילים חסרי כלורופיל

שַׁנָּק (Limodorum)

הפרח בעל דרבן	צמחים שאינם טפילים		שני גושי־האבקה אינם מחוברים זה לזה בבסיסיהם	שַׁחְלָב (Orchis)
			שני גושים האבקה מחוברים זה לזה בבסיסיהם	בֶּן שׁחְלָב (Anacamptis)
הפרח מחוסר דרבן	צמחים בעלי פקעות		הפרח בעל שפית משולשת שארכה כשלושה ס"מ, שאר עלי־העטיף מכונסים יחדיו	שִׁפְתָן (Serapias)
			השפית קטנה משלושה ס"מ, שאר עלי־העטיף נפרדים זה מזה	דְּבוֹרָנִית (Ophris)
	צמחים בעלי קנה־שורש או שרשים מעובים מחוסרי פקעות		הפרח כולו לבן, העלים דמויי־ביצה, מארכים	בֶּן־חֹרֶשׁ (Epipactis)
			הפרח בעל כתם כתום, העלים מארכים איזמליים	שַׁחְלְבָן (Cephalanthera)

בהיותי על הר־הכרמל התגלו לי האורכידיאות בכל יפיין ושפע מיניהן. עוד בתחילת פברואר, בימי־חמה, שבין ימי־הגשמים, הייתי מטפס בכרמל לאסוף את השחלב הפרפרני (Orchis papilionaceus), שהוא אחד הפרחים הראשונים בין צמחי הבצל והפקעת האביביים. תפרחתו מארכת ודלילת־פרחים. הפרחים ורודים והשפית מנוקדת. שחלב זה הוא אחד הנפוצים בארץ, אך ביופיו נופל הוא מאחרים.

כחודש לאחר זה – במרץ – מופיעים בבת אחת כעשרה – שנים־עשר מינים שונים. אחת הדבורניות היפות היא דבורנית־הקטיפה (Ophrys sintenisii), תפרחתה דלילה ונושאת פרחים בודדים, אך אלה גדולים ומיוחדים בצבעם. אורך השפית כחמישה־עשר מ"מ וצבעה ארגמן קטיפתי עמוק; באמצעה עוברים שני פסים תכולים, המזהירים בבהירותם על הרקע הקטיפתי. השפית בעלת שני גבנונים. ברגע הראשון נדמה שלפנינו חרק מוזר: שני הגבנונים נראים כרגליו, עמוד־העלי והאבקן – כראשו, עלי־העטיף החיצוניים – ככנפיו, והשפית – כגופו. יפה היא ועדינה דבורנית־הכרמל וכן גם המינים הקרובים לה, הפורחים באותה תקופה.

בצל עלי־החורש גדל שחלב הגליל (ש' מצוייץ) (Orchis galilaea) המופיע בשני גונים: קרם עם נקודות ארגמניות וארגמן. אין ספק שהוא נמנה על אחד משחלבי הארץ היפים ביותר. מגיע לגובה של חמישים ס"מ ותפרחתו צפופה ומלאת־פרחים; צורתה ביצית. הוא גדל גם בגליל העליון והתחתון ובהרי־יהודה.

שחלב שלוש־השיניים (Orchis tridentatus) הוא בעל צבע לילך כהה ותפרחתו צפופה עגלגלה. נפוץ למדי הוא בהרי־יהודה והכרמל ובהרי־הגליל.

בהרים ואף במקומות לחים שבעמקים נפוץ הפשתן המצוי (Serapias vomeracea), המיוחד בפרחיו הגדולים ששׂפיתם המחודדת יורדת כלפי מטה ויתר עלי־העטיף כאילו מחוברים זה לזה ויוצרים כיפה. גודל הפרח כארבעה ס"מ וצבעו אדום־חום.

באדמות הכבדות, המוצפות מים בחדשי־החורף־והאביב, נפוץ שחלב־הביצה (Orchis laxiflorus), המגיע לגובה ששים עד שמונים ס"מ. תפרחתו ארוכה ומרובת פרחים, שצבעם לילך עז. אין הוא מהשחלבים היפים וצורתו גסה במקצת.

בן־שחלב צרפי, אף הוא נפוץ בהרים מוקדם באביב, ובסקירה שטחית קשה להבדילו מהשחלב.

בכרמל ובהרי הגליל התחתון מופיעה בתחילת מאי היפה בדבורניות, דבורנית מצויירת (Ophrys fucifloral). ציורי השפית יפים להפליא במין זה, ומה עדין הגון הורוד של עלי עטיפתה החיצוניים!

דבורנית־הדבורה (Ophrys apifera), אשר שׂפיתה מסתיימת בזיז חד וכפוף, כעין עוקץ, אינה נופלת ביפיה מהמין הקודם, אך נדירה היא מאוד וזכיתי למצאה רק פעם אחת.

בסוף מאי, כשרוחות הקדים כבר מנשבות בארץ והירק בהרים קמל ויבש – פורח בכרמל השחלב הקדוש (Orchis sanctus). צבעו ורדרד־בהיר והשפית בעלת שיניים חדות לארכה. בשעה שתפרחתו עולה יבשים כבר עליו לגמרי על פי רוב; ובכל זאת מאריכה התפרחת בפריחתה. מין זה מצטיין בריח נעים להפליא שאין דוגמתו בין צמחים אחרים.

שחלב ריחני אחר הפורח באותה תקופה בגליל התחתון והעליון הוא השחלב הריחני (Orchis coriophorus), – מין נדיר שפרחיו קטנים מפרחי המין הקודם.

בהרי יהודה והגליל העליון נפוץ מאוד השחלב האנטולי (Orchis anatolicus). צבע פרחיו סגול־כהה. קל להכירו לפי עליו בעלי הכתמים הסגולים.

בשרון נפוץ שחלב־השקיק. הדרבן במין זה קצר ורחבו כשלושה עד חמישה מ"מ; צורתו צורת שקיק (ומכאן השם).

יחיד הוא בארץ שַנק־החורש (Limodorum abortivum) כאורכידאה־טפיל. צמח זה נעדר עלים ירוקים ועמוד תפרחתו עולה לגובה של מטר, משרשי אלונים וארנים. הפרחים גדולים וסגולים, התפרחת ארוכה ודלילה. צמח טפיל זה נדיר מאוד. מצאתיו פעם אחת בלבד על שרשי אלון בסביבות בית־אורן בכרמל. לפני כן נמצאו אכסמפלרים בודדים בגליל העליון ובהרי־יהודה.

ארבעת הסוגים – השחלב, הדבורנית, בן־השחלב והשפתן – בעלי־פקעות הם. בעקרנו בזהירות את הצמח נמצא שתי פקעות לרוב. האחת (הצמוקה) היא פקעת מהשנה הקודמת, והשנייה (המלאה) פקעת חדשה היא שהצמח יצרה השנה, הפקעת החדשה “רדומה” במשך הקיץ, לאחר התייבשות הצמח, ובחורף הבא יעלה ממנה נצר חדש, בעוד שהפקעת הישנה, ששארית מזונותיה נלקחו לצרכי־הפריחה, נרקבת ונעלמת.

ואילו שני הסוגים – בן־החורש והשחלבן – מחוסרי פקעות הם, בניגוד לשחלבים אלה. חלקיהם שבאדמה הם קני־שורש מעובים. שני סוגים אלה צמחי־חורש הם וגדלים ברקבובית שמתחת לעצים. בצורתם הם שונים לחלוטין מכל הסוגים בעלי הפקעות (שאינם נבדלים בעליהם הבדל רב). שני סוגים אלה ענפיהם דקים, שרועים ומשתרגים במקצת ואף צורת עליהם שונה והם פחות בשרניים.

בן־חורש רחב־עלים גדל בחרשי הגליל העליון והכרמל. פרחיו לבנים וגדולים והשפית משונצת באמצעיתה. בן־השחלב נדיר, אך נדיר ממנו השחלבן, שאף פרחו לבן ומצויין בכתם כתום. שני סוגים אלה הם מהצמחים העדינים ביותר של הארץ ועולים ביפיים על צמחי־נוי רבים. כל השחלבים הנ"ל הם בעלי ריתמוס צמיחה אחד, המתאים לתנאי הארץ – תקופת גידול בחורף, פריחה באביב ותרדמה במשך כל עונת־הקיץ, שלא כשחלבים הטרופיים, המוריקים תמיד.

לפני שנים אחדות מצאתי שחלב שאינו משתייך לכלל זה. היה זה בחודש אבגוסט, בשעה שאספתי את הצמחים הטרופיים אשר בנוה־קלירוהי (בעברו המזרחי של ים־המלח, צפונית לארנון). הופתעתי בראותי כי שחלב משגשג בטיט גירי רטוב על סלעים נוטפי־מים. היתה כאן הפתעה בכל המובנים: מה לשחלב במקום זה ובעונה זו? והוא משגשג ומצמיח.

הצמחים היו בגובה של שמונים ס"מ, עליהם ארוכים וכהים. הצמח בעל ציצת שרשים מעובים בצבע כתום־בהיר. נוכחתי שאיחרתי את תקופת־הפריחה. יכולתי למצוא עדיין את שרידי ההלקטים המבוקעים לארכם על ידי שלושה סדקים, – שפיזרו את זרעיהם. הצמחים יצרו בטיט סבך צפוף ובצדו של כל צמח שפרח צצו שנים־שלושה צמחים צעירים. אורכידאה זו, שלא היה לי כל מושג לאיזה סוג היא משתייכת, מעניינת ביותר. מאחר שגדלה בשכנות לצמחים טרופיים רבים, בתנאים דומים ומוריקה כל השנה, אפשר היה לשער שגם היא נימנית על הצמחים הטרופיים. אך מצד שני, בכל האיזור הנקרא סוּדַנוֹ דֶקַנִי, שאליו משתייכות המובלעות הטרופיות בסביבות ים־המלח, אין שחלבים בנמצא כלל. לעומת זאת קשה להניח שזהו צמח ים־תיכוני, שהתגלגל ונקלע לתנאי־קיום מיוחדים כאלה. לקחתי צמחים אחדים לשתילה. בתחילה התפתחו יפה, אולם בבוא החורף קפאו ומתו. לאחר זה בדקתי פעמיים באותו מקום, בתקוה למצוא את האורכידאה בפריחה, ופעמים מצאתי הלקטים יבשים בלבד. לבסוף האיר לי המזל את פניו: בינואר 1944 השתתפתי בטיול לאורך חופו המערבי של ים־המלח. עלינו במעלה ודי־סיאל, היורד לים־המלח בקניון עמוק בדרך עין־גדי – מצדה. מצפון התנשאו למרומים צוקי־מגור בגובה עשרות מטרים, ואנו העפלנו, עייפים, צמאים ועמוסי־משא, במעלה הגדה הימנית דרומה. שם במרומים נראים התמרים משובבי־נפש; נעים לדעת שלרגליהם נובע המעין – עין־עונֵיבּה – משא־נפשנו. הגענו למטרה, הילקוטים נפרקים ואנו אצים למים. העיניים נתקלות ראשונה בבריכה קטנה, שבה נקוים המים הנוטפים מהקיר הלח. אחר רגע מופנות העיניים לקיר זה והנה עליו – הכרתיו מיד! – אותו השחלב מקלירוהי, עשרות צמחים משגשגים בכל עצמת הגידול, עולים, מתמרים מהטיט הרטוב והרך. בידיים רועדות קטפתי צמח אחד ואכן – לא טעיתי – הוא פורח! פרחים אדומים יוצאים, פרח פרח מחיק עלה לאורך הגבעול. מודיעים על ארוחת־בוקר. אני מנצל את הזמן לייבוש הצמחים. חלק מהפרחים נכנסים לפורמלין, חלק לייבוש וחלק להדבקה על נייר־דבק. הפרח נגזר לחלקיו וכל חלק מודבק לחוד, מלאכה הגוזלת זמן רב. ורק לאחר שהשיירה זזה לדרכה הזכירני הצמאון שטרם שתיתי, ועד מצדה לא יימצאו כל מים. על אף גערות המאסף מיהרתי חזרה ובתאוה מיוחדת לגמתי מן המים הנוטפים מגבעוליו של הנדיר בשלחבים!

לפי הפרח אפשר לקבוע בבירור ששחלב זה משתייך לסוג בן־חורש Epipactis. אך מסתבר שזה הוא מין חדש, שעד כה לא היה ידוע בארץ.

השחלבים מעניינים אף מבחינות רבות אחרות, אך לא כאן המקום לעמוד על כך. אעיר עוד שראויים חלק משחלבי הארץ להיכנס לגינות כצמחי־תרבות. במיוחד אציין את המינים הבאים: דבורנית מצויירת, דבורנית־הקטיפה, דבורנית־הכרמל, שחלב מצוייר. שחלב קדוש, שחלב שלוש־השיניים ושחלב ריחני. את הפקעות כדאי להוציא מהאדמה לתקופת־הקיץ ולשמרם בכבול. אם הן נשארות באדמה יש להימנע בהחלט מהשקותן, שאם לאו הן מרקיבות מיד. בייחוד ראוי לשים לב לשתי אורכידאות־החורש: בן־חורש ושחלבן. יפים מאוד הם צמחים אלה ומתאימים כצמחי־צל. יש לשתלם בעציץ עם כבול. גם הם כקודמים יאבדו אם ישקום בעונת־הקיץ.

מִשְׁפַּחַת הַנַּרְקִיסִים Amaryllidaceae

משפחות הנרקיסים (Amaryllidaceae), האיריסים (Iridaceae) והשושנים (Liliaceae) כוללות את רובם המכריע של צמחי הבצל והפקעת התרבותיים. כגון: Amaryllis, Narcissus, Crocus, Hyacinthus, Lilium ואחרים. אף כי קוים רבים משותפים לצמחים הנ"ל, הנה יש הבדלים חשובים המחלקים אותם לשלוש משפחות נבדלות.

משפחת־הנרקיסיים קרובה למשפחת האיריסיים. ההבדל העיקרי בין שתי המשפחות הוא במספר האבקנים: לפרחי משפחת־הנרקיסיים ששה אבקנים, ואילו למשפחת האיריסיים – רק שלושה. רוב הפרטים הנותרים משותפים לשתי המשפחות ולכן הן נכללות בסדרה אחת Iridales. כן קרובה משפחת־הנרקיסיים למשפחת־השושניים, אך נבדלת ממנה באלו פרטים, המראים על התפתחותה הגבוהה יותר של משפחת־הנרקיסיים. לפיכך סבורים שמוצאה ממשפחת השושניים (או ממשפחה אחרת מסדרת Liliales שנכחדה) ורואים בה ענף מתקדם שהתפתח בזמן מאוחר יותר. ההבדל העיקרי בין שתי המשפחות הוא במקום עמדתה של השחלה: ב־Liliaceae השחלה היא עלית (כלומר, נמצאת מעל לעלי־המעטפת) ואילו במשפחת־הנרקיסיים וכן במשפחת־האיריסיים השחלה היא תחתית. במשפחת־הנרקיסיים יש כשבעים סוגים, הכוללים כתשע מאות מינים, שעיקר תפוצתם בדרום־אמריקה, בדרום־אפריקה ובאיזור ים־התיכון. בארצנו גדלים בר ארבעה סוגים שיתוארו להלן:

1. חלמונית (Sternbergia)

באחדים מגני־הערבים בירושלים פורחת בספטמבר החלמונית הצהובה (Sternb. Iutea), שהוכנסה, כנראה, מתורכיה. צמח זה יוצר בשעת־פריחתו אפקטים חזקים מאוד, בייחוד כשהוא גדל בקבוצות. בשנים האחרונות התחילו הגננים מתעניינים בצמח זה ועתה הוא חודר לגנים רבים. אך בעוד שמין זה איננו מקומי וארצות־גידולו הן תורכיה ויוון, נמצא בארצנו מין אחר, יפה יותר. כוונתי לחלמונית הגדולה (Sternbergia spaffordiana). פרחה של החלמונית הגדולה גדול כפליים מפרח החלמונית הצהובה וצבעו צהוב־זהוב, בעוד שצבע המין הקודם צהוב־חלמוני. רוחב העלים הוא כשני ס“מ וצבעם ירוק־בהיר וגונם עמום, עלי־החלמונית הצהובה צרים יותר ורחבם כס”מ אחד, צבעם ירוק־כהה מבריק.

המין המקומי עולה אמנם בגדלו ובצבעו על החלמונית הצהובה, אך לעומת זאת יש לו חסרונות אלה: א. רבייתו אטית יותר: בכל שנה מסוגל הוא לתת לכל היותר בצל צדדי אחד, ואילו החלמונית הצהובה נותנת חמישה־ששה בצלים; ב. החלמונית הגדולה פורחת תמיד כחודש לפני הופעת עליה (פריחתה חלה בנובמבר, ואילו עליה מופיעים בדצמבר), בעוד שהחלמונית הצהובה, בקבלה השקאה בחדשי־הקיץ, מקדימה ומוציאה את העלים לפני הופעת־הפרחים, ועל־ידי כך נותר הבדל חזק יותר בשעת הפריחה.

החלמונית איננה שכיחה במישורי־הארץ, היא גדלה רק באזורי־ההרים. בתי־גידולה לרוב משניים הם: ציבורי־אבנים בגבול שדות. אזורי־גידולה הם: הרי־חברון, יהודה, השומרון והגליל. כדאי וכדאי להכניסה לגינות. היא מיטיבה לגדול באדמות כבדות וגם בקלות. יש לשתלה בעומק של חמישה־עשר ס"מ. אפשר לרבותה גם על ידי זריעה; נביטתה טובה.

נוסף לחלמונית הגדולה גדל בגליל העליון ובסביבות התבור, הגליל התחתון, מין שני – הלא היא חלמונית זעירה (S. colchiciflora). מין נדיר זה פרחו זעיר ואינו עולה על שני ס"מ. הוא פורח באוקטובר לפני הופעת עליו. מפני קטנותו אין לו ערך כצמח־נוי תרבותי.

2. כחלית־ההרים (Ixiolirion montanum)

במדבר בחדשי־האביב פורחת כחלית־ההרים. תפרחתה מסועפת ועשירה בפרחים בעלי צבע כחול מזהיר. התפרחת, שגבהה כששים ס“מ, נושאת שמונה־עשר פרחים בגודל של חמישה ס”מ. צמח נפלא זה אינו ידוע כלל לגננים בארץ. אין ספק שכדאי להקדיש לו תשומת־לב רבה, על אף נדירותו. הוא מתאים גם כצמח קטיף, תודות לסגולתו להישמר זמן רב במים (כשבעה עד עשרה ימים). אספתיו בשדות־תבואה הגובלים עם מדבר־יהודה ובשדות הליס שבנגב. בעבר־הירדן הוא נפוץ למדי.

3. החבצלת (Pancratium)

שלוש הן החבצלות בארץ: חבצלת־החוף (Pancratium maritimum), חבצלת קטנת־הפרחים (P. parviflorum) וחבצלת־הנגב (P. Sickenbergeri).

חבצלת־החוף היא הגדולה בכולן. עמוד־התפרחת נושא כחמישה פרחים וגבהו כחמישים־ששים ס“מ. אורך הפרח הבודד הוא כחמישה־עשר ס”מ. בפנים עלי־הכותרת נמצאת העטרה, שהיא מעין כותרת פנימית מדומה, המוסיפה לפרח חן רב. במין זה גדולה העטרה ובעלת שתים־עשרה שיניים מחודדות. היא פורחת בסוף־הקיץ; הפריחה מניצה לפני העלים או שהם מניצים יחד. לפרחיה ריח נעים; הצמח יפה בייחוד בהימצאו בחבורות צפופות והוא נפוץ בשדות־חול לאורך כל שפת־הים ומתאים בייחוד לגינות שאדמתן חולית, אך מצליח מאוד גם באדמה כבדה. אין הוא סובל בהעדר השקאה בקיץ, אך אם משקים אותו בקיץ מוסיפים עליו להוריק גם בתקופה זו.

חבצלת קטנת־הפרחים נופלת בערכה מהמין הקודם, הן בגדלה והן ביפייה, וכן אינה ריחנית. התפרחת בעלת חמישה עד עשרה פרחים בגודל של חמישה ס"מ. העלים מבריקים ופס בהיר עובר באמצעיתם; היא גדלה בין צוקי־הכרמל ובגבעות־הקורקר בשרון ובשפלה. יכולה להתאים במיוחד לגינות־סלעים. היא גדלה יפה באדמה כבדה וקלה.

חבצלת־הנגב גדלה בחולות־הנגב. גובה עמוד תפרחתה כארבעים ס“מ ולה חמישה עד שמונה פרחים בגודל שמונה ס”מ. העלים מצטיינים בצורתם המיוחדת, מסולסלים ומתולתלים; כל עלה מסתלסל כארבע עד עשר פעמים.

היא פורחת באוקטובר לפני הנצת־העלים. אספתיה בחולות דרומית לעסלוג', בחולות התריבה שבסביבת מעלה־העקרבים; כן ידועה היא מאל־עריש וסיני. מן הראוי להסב את תשומת־לב הגננים ביישובי הנגב לצמח זה שיוסיף חן לגינותיהם בלי כל השקאה וטיפול מיוחד.

4. הנרקיס המצוי (Narcissus Tazetta)

הנרקיס נפוץ הן באדמות ביצה בעמקים והן במקומות סלע בהרים. צמח זה, הידוע היטב, מוסיף לתפוס את מקומו בגנים על אף מציאותם של עשרות זנים תרבותיים.

מין נרקיס שני הגדל בארצנו הוא הנרקיס האפיל (Narcissus Serotinus), מין נדיר מאוד הגדל בסביבות פרדס־חנה – חדרה. מבחינה גננית אין ערכו רב, אך יכול הוא לעניין את החובבים. הוא פורח כבר באוקטובר לפני הנצת־העלים. בייחוד מעניין הוא מבחינת בית־גידולו: זהו צמח ים־תיכוני־צפוני, ידוע מאיטליה, סיציליה וכרתים. מקום־הימצאו היחיד בארץ מהוה מובלעת קטנה לאורך קילומטרים אחדים, הרחק מאיזור תפוצתו של הנרקיס המצוי. תנאי הלחות הרבה השוררים בחורף באותו איזור מאפשרים את קיומו.

במקומות גידולו אספתי כחמישה־עשר מיני טחבים שאינם מצויים במקומות אחרים בארץ, למשל: Ephemerum serratum, הידוע כטחב של אדמות לחות ביותר באנגליה ובצרפת, דבר המעיד אף הוא על אפיו המיוחד של בית הגידול הזה.

המטייל בשלהי קיץ בהרי יהודה, השומרון והשפלה, ונכנס לעמק החולה, ישתומם למרחב העצום הירוק ולרבבות הצמחים השונים.

בקעת־החולה משתרעת על שטח גדול של מאה חמישים ושבעה אלף דונם. סוגרים עליה הרים גבוהים מרוב צדדיה: ממזרח – שלשלת הרי־גולן, מצפון – החרמון הענק, וממערב – רכסי הרי־נפתלי. אדמת־בקעה זו כבדה ועשירה במעינות הבאים מכל הרי הסביבה: בעמק הצפוני מצויים בכל כמה מאות מטר מעינות ונחלים. בדרום העמק נכנסים הנחלים לביצה המשתרעת על שטח של אלפי דונמים ותופשת כמחצית העמק הדרומי, ביצות גדולות אלה נגמרות באגם גדול, “ים סומכי”. מתוך אגם זה, בדרומו, יוצא הירדן.

בתקופה לא רחוקה ביותר תפשו הביצות גם חלק גדול של העמק הצפוני, אולם כיום הזה, אף שאינו מכוסה ביצות, הריהו עשיר במים במידה רבה. מציאות מים רבים בתקופה של חורב ויובש בארץ מקיימת מספר גדול של צמחים שהסתגלו לחיים ליד המים ובתוכם. ומשום כך אין עשיר מעמק החולה בצמחיה בעונת־הקיץ היבשה.

בימי־קדם היה הירדן רחב מאוד ושטחי־מים רחבים הגיעו כמעט עד לים־המלח. בעמק־הירדן התחתון חם מאוד האקלים, כמו באיזור טרופי, וכשהמים נמצאו בשפע יכלו לגדול שם צמחים טרופיים רבים. צמחים אלה התקדמו לאט לאט ועלו גם יותר צפונה, עד החולה. כיום, כשהירדן צר, נשארו צמחים אלה רק בחולה. מלבד צמחים ים־תיכוניים וטרופיים אנו מוצאים בחולה גם צמחים צפוניים, הגדלים גם בגרמניה, כמו השרך: שרכית־הביצה, בוּציץ (בוטומוס) ועוד. המים היורדים מסוריה והחרמון הביאו אתם (ומביאים גם כיום) צמחים צפוניים הגדלים בסוריה, למשל: מין שרך נהדר בגובה של שני מטרים, מינים יפים של פרע ועוד.

כבר ציינו בהרבה מקומות שארץ־ישראל מעניינת מאוד כארץ־מעבר של אזורים פלוריסטיים אחדים, ולכן מוצאים אנו בה צמחים בני אזורים שונים. דבר זה מתלבט בייחוד בביצות־החולה. לצמחים הטרופיים משתייכים מינים אחדים של רב־ברך וגומא הפפירוס (Cyperus Papyrus), ממנו עשו המצרים את הפפירוס. צמח יפה זה, המגיע לגובה של שלושה מטרים, תופש שטחי־ביצה של אלפי דונם ומכסה אותם בצפיפות. מדי שנה בשנה נופלים קני הגומא המימה וקנים חדשים צומחים. שכבת־הקנים הולכת ומצטברת על קרקע־הביצה ובמשך שנים נוצר הטורף.

באגם עצמו אין הרבה מינים של צמחים. מצויים בו מינים אחדים של צמחים הגדלים כולם בתוך המים, ורק הפרחים עולים מעל המים, כגון: אָלף־העלה, קרנן טבוע וחוּטית־הביצות. בשטח האגם הצפוני מוצאים אנו שדה שלם של נוּפָּר צהוב (שושנת המים), שעליו העגולים ופרחיו היפים הצהובים צפים על פני המים.

בשטחי־הביצה עולה גובה המים בחורף ויורד בקיץ, ולכן יש ביצות המתייבשות בקיץ. בביצות אלו מתפתחת צמחיה מיוחדת במקצת. מקומות אלה מלבינים באביב כשלג, מפרחיה של נוּרית־המים. בין העלים של נורית זו, הנמצאים בתוך המים, שטים דגים קטנים כחולים, הנקראים “ציפרינוֹדוֹנים”. אפשר לראות איך הזכרים רָבים ביניהם בגלל נקבה. בתקופה זו כחולים הם שבעתיים.

עשירה מאוד החוּלה בדגים, גם במינים אֶנדֶמיים. נבין את הדבר אם נזכור את העובדה שהירדן איננו נופל לים הקשור עם ארצות ונהרות אחרים. החוּלה עשירה מאוד בצמחי־מים, ולכן היא עשירה גם בדגים, אשר במקומות כאלה נוח להם. כדוגמה נביא את העובדה שהחוּלה עשירה בדגים רבים מים כנרת, אף שמידת־החום בה קטנה יותר. בתקופת הרבייה של הדגים עולים דגי הירדן והכנרת לחולה כדי להטיל שם את ביציהם. בתקופה זו אפשר לראות אַמנוּנים זכרים המחזיקים את בניהם הצעירים בפיהם, עד שהם גדלים קצת. כל אותה תקופה צמים הזכרים ואינם מביאים לפיהם כל אוכל.

הנפוץ בחוּלה מבין הדגים הוא השׂפַמְנוּן (בּרבּוּט), בעל שפמים ליד פיו. הוא מחוסר קשקשים, לכן טמא הוא ליהודים.

אלפי צפרים, מעשרות מינים, נמצאות בחוּלה כל השנה, אולם קשה לתאר את מחנות הצפרים הנודדות הבאות לחוּלה בחורף. בתקופה זו נוסעים לחוּלה עשרות ציידים לשם ספורט, והורגים בצפרים הרג רב בלי רחם ובלי הפקת כל תועלת.

המטייל בסירה על האגם מתפעל לראשונה מסנוניות־הים, החגות באויר ומקימות שאון רב בשריקותיהן. סנוניות־ים אלו בונות את קניהן על עלי הנופר הצפים.

רושם מוזר עושים הנחשונים. יש תקופות שרואים שקנאים רבים מגוּשמי־גוף נחים בשלוה על המים. מפעם לפעם מעלים הם דגים במקורם־חַכּתם. מגושמי־גוף אלה, הנראים כבדים, קלים כנוצה ומעופפים מצויינים. נהדרות הן האנפות על צווארן הארוך. בין הגומא מנתרים מאות זמירי־סוּף המזמרים בלי הרף. מעניינים הם הקוֹרמוֹרניָם והטבלנים, המסוגלים לצלול ולהישאר מתחת למים במשך זמן רב.

מלבד צפרים אלו נמצאים בחוּלה עוד עשרות מינים. אפרט כאן אחדים מהם: מינים אחדים של עיט, ברווזים, תרנגולות, שחפים, חרטומָנים ועוד. מן היונקים הגדולים נמצא בחולה חזיר־הבר, שלפנים היה נפוץ גם באזורים אחרים, כגון בעמק־יזרעאל; שם הושמד על ידי ייבוש־הביצות ונשאר רק בחולה. אך ברבות הימים בודאי ייעלמו גם מכאן ולא יישאר להם זכר בארצנו, כאשר קרה לחיות רבות אחרות.

בביצות החוּלה מצויים עוד מאות מיני חרקים, סרטנים ותולעים. בין כל החי הזה, המשווה לפנינו תמונה נהדרת ומלאה חיים, נמצא גם הייתוש הנושא את המות בכנפיו. רבים מצאו את מותם במקום הזה ממחלת־הקדחת. המצב ביישובים העברים, שעלו בשנים האחרונות, קשה. שני־שלישים מהחברים חולים. חולתא הוא ישוב עברי חדש הנמצא במערב־החולה – בקרבת יסוד־המעלה. קיבוץ זה מתפרנס מדייג הנערך בלילה. כן עושים הם מחצלות מגומא־הפפירוס. בזמן האחרון החלו בהוצאת כבול מן הביצה. קיבוץ חדש יותר הוא עמיר, בחיאם ואליד, הנמצא צפונית־מזרחית לחוּלה.

היישובים הערביים בסביבה אופי מיוחד להם. הם גרים בסוכות של מחצלאות העשויות מגומא־הפפירוס. פרנסתם היא מגידול הג’מוסים (תאו), דייג ועשיית־מחצלאות. בקיץ הם מגדלים תירס בביצות המתייבשות. בעיבוד טוב יכולים היבולים להגיע באדמה נפלאה זו לשפע רב, אולם עבודתם הגרועה נותנת גם בתוצאות גרועות.

תכנית גדולה של ייבוש שיטחי־ביצה ענקיים בודאי תבוצע אחר המלחמה. דבר זה ירפא את נגע הקדחת ויתן אפשרויות עצומות לחקלאות לעשרות יישובים יהודים; אבל זה גם יביא אסון על מאות צמחים, אשר בעקב הייבוש ייעלמו כליל מן הארץ, על מאות הצפרים, שתהיינה מחוסרות בית, וכן על מיני חיות ודגים.

אמריקה מקצה שטחים ענקיים של אלפי דונמים לשמירת בעל־חי אחד, ופה בחולה נמצא לא בעל־חי אחד, אלא רבים. וצר־צר כי לא יימצא איש אשר יעשה דבר כדי להשאיר שטחי־ביצה למענם. עדים אנו כיום הזה להשמדת צמחים בשרון, שהתקיימו לפני מספר שנים. וכיום, לאחר ייבוש־הביצות וחרישת־השדות, שוב אין זכר להם. כבר נאמר במקום אחד: אילו קם כיום מקברו חוקר־הפלורה בּוּאַסיֶה, לא היה מכיר את הארץ בה אסף כה הרבה. ואם עכשיו המצב כן, לאחר ייבוש המקום העשיר והיפה ביותר בביצות־החולה – לא כל שכן.

1940.

א¹

(כפר־יחזקאל) מוצאי־שבת

רציתי לכתוב לך מכתב מפורט, אולם נאלצתי לצאת לשדה לזריעת־תלתן. אחרת הייתי מאחר, ומחר נוסע אליכם יגאל. לכן אשתדל למסור ככל יכולתי.

הטיול היה מוצלח באופן יוצא מהכלל. הצלחנו והספקנו לאסוף כארבע מאות מיני צמח שאיננו מכירים (אספתי עם דני יחד ואחר זה חילקנו את החומר). ביניהם מספר רב של עצים. בסביבות שבּעה, בגובה של אלף ותשע מאות מטר בערך, מצאנו חורש מעניין מאוד שרוב האלמנטים בו הם מַשירי עלים. הצומח במקום ההוא ים־תיכוני, אם כי הסירה הקוצנית לא היתה בו; כנראה, שהמקום גבוה מדי בשבילה. היא נעלמה בדרך בין היבַּרִיָה לשבּעה, בגובה של אלף וארבע מאות מטר בערך. מעל זה, בגובה של אלף וחמש מאות מטר, היה חורש של אלון מצוי ומספר רב מאוד של אחירוֹתם־החורש. וכן היה בו מין אֶדר בעל עלים קטנים מאוד (איזה הוא?); הערבים קוראים לו אִיהַבּ.

אם כן מה שנוגע לחורש מעל לשבּעה, אין שום ספק שהוא ים־תיכוני. כי למרות העדרה של הסירה היו בסביבתו שיחי אחירוֹתם־החורש, מורכב היה מעצים מַשירי־עלים, שכולם מפותחים יפה באופן יוצא מהכלל וגבהם כשמונה־עשר מטר. היה בו מספר רב מאוד של שזיף־הדוב, נושא פירות (בערבית חוֹחַ ברי), וכן אגסים סוריים נושאי־פירות. היו בו גם האדרים הנ"ל. היה בו עוזרד בעל פירות אדומים (לאחר זה ראינו בדמשק מין עוזרד בעל פירות אדומים וגדולים יותר, שפירותיו נמכרים בשוקי העיר. אולי תדע, לפי תיאור זה, איזה הם?). היה בחורש גם מין רמנוס בצורת שיח בעל פירות אדומים, ורד בצורת עץ בעל גזע אחד, עוזרדים מצויים, גבוהים מאוד, ועליהם יושב הדבקון הלבן Viscum album עם פירות; ועוד שני עצים שאינני מכיר: האחד בגובה של שמונה־עשר מ'; עלה מפורץ לו בעל אוּנוֹת, פירותיו אדומים ומארכים, הנקרא בפי הערבים זבּיבּ אֶל־ג’בל; ועץ שני דומה לו בעליו, בעל פירות כתפוחים קטנים, בשם אִיבּרֶש; ועוד שיח בשם דַיְשָר. בסביבות שבּעה עצמה עשירה הצמחיה, וביחוד בגינות. מצאתי הרבה טחבים, ביניהם Marchantia נקבה, עם “שמשמיות” נקביות מפורצות. למחרת, בשעת העלייה לראש ההר, אפשר היה לראות באופן נפלא את חלוקת־הצומח. הכרמים נמשכים עד לגובה של אלף ותשע מאות מטר בערך, לאחריהם בגובה של אלפיים מטר כבר נראית הנוֹאִית הקוצנית, ומין של שלהבית (Phlomis), בעל עלים קטנים. בסביבה זו נראים שני מיני קדד: קוצני ובית־הלחמי. שיחי־החורש מעטים מאוד ומנוונים למדי (לא באשמת האדם!). העוזרד בעל הפירות האדומים עולה לגובה רב למדי! למעלה מאלפיים וארבע מאות מטר. בגובה זה מצוי עוד שיח ליד סלעים ומקומות לחים, בעל עלים דומים לשסק. מגובה זה ועד למורדות ראש ההר עצמו נפוץ מאוד שיח של אוג (Rhus). איזהו? (הוא נמצא גם בלבנון). בגובה של אלף וחמש מאות מטר בערך היו קבוצות שיחים בעלי פירות שחורים־סגולים, דמויי זיתים שחורים, השיח קוצני ונמוך. איזהו? שיח זה ישנו גם בעלייה ללבנון.

בדרך ליקטתי צמחים מעניינים רבים, שגדלו על צוקי־סלע, ביניהם מין שני של ורד, שפירותיו מכוסים זיזים ארוכים.

מגובה זה של אלפיים וארבע מאות מטר התחיל האַקנַטוֹ־לימוֹן ומין ה“כרבולת” ומיני הקדד, – חברות־הצומח על מורדות אלה ועד לראש ההר מקסימות בקביעותן ובשינויים הבולטים החלים בהן בהתאם למקומות. בבורות־השלג שעל הפסגות הופיעה חברת צומח ממין חדש, המורכבת ממיני קדד מיוחדים, שהופיעו בקביעות מתימטית בכל הבורות, שהם עמוקים ורחבים למדי.

כיון שיגאל מאיץ בי אקצר. במורדות ניכרת הצמחייה הערבתית יותר, מופיע מין חלבלוב ונפוצה מאוד ה־ Phlomis, אולי Orientalis. אולם גדל כאן גם מין שלישי של ורד מעניין. המורד המזרחי (ירדנו לצד קַטַנָה) הופיעה הסירה בגובה גדול יותר מאשר בדרום; היא נמשכה אפילו בבתה שבעמק, בדרך לקַטַנָה; באותם המקומות הופיעה “לענת־המדבר”. הבתה ענייה ומורכבת מכמה צמחים שאינני מכיר. מדמשק נסענו דרך מול־הלבנון לריאַק; רשמתי ברפרוף את הצומח בדרך. מריאַק הלכנו לבעל־בך ומשם עלינו לארזי־הלבנון – דרך מעניינת מאוד. מן העמק באים לכפר דיר־אֶל־אַחמָר. בסביבתו חורש של אַלון מצוי ואֵלָה ארץ־ישראלית. לאחר זה מגיעים לכפר עִינְתָה, בדרך מין של Juniperus. צפונה לעינתה – רכסי־הרים מכוסים מין אחר של Juniperus בעל עלים קטנטנים הדומים לעלי־ברוש. הוא היה בודד גם מעל לעינתה. הצומח בעלייה ללבנון מעבר מזה דל משל החרמון. מצאתי כאן מין Sternbergia, וכן את רִבַּס המדבר (שהערבים כינו בשם זה). היה פה אותו שיח בעל פירות שחורים שבחרמון.

על המורד המערבי של הלבנון, בקרבת הארזים והכפר בְּשֶרִי, אינני יכול לדבר כלל – מרוב התפעלות. אספתי שם צמחים רבים מאוד, אך זהו אפס לעומת העושר אשר לא הספקתי לאסוף. מצויים שם כמה עצים, ביניהם שני מיני ערער (Juniperus), ברוש אָפקי, אָרני־בר ועוד מיני עצים בלתי ידועים לי. שם אספתי מין נוסף של ורד, בעל קוצים צפופים מאוד ועלים קטנים; צורתו שיחית.

אני מקוה שאוכל לבוא ירושלימה בשבועות הבאים, ואביא עמי את כל החומר להגדרה והשוואה. יש לי משם שני מיני שרכים, האחד גריזית (Scolopendrium), ושני Asplenium קטן.

בדרך לטריפולי ראיתי המון Blechnum ומרוב התפעלותי עצרתי את האוטו כדי ללקטם, אך קיבלתי “מנה הגונה”, ומרוב בלבול קטפתי צמח אחר.

דרישת־שלום לנעמי² ולגברת רייס. יש לי גם בשבילן חומר רב.

לנעמי! מצאתי שלושה מיני כרכומים שונים, בעלי פרחים תכולים וכחולים. אחד בעל רשת זיפים על הפקעת, אולי C. damascenus; השני – בלי רשת כנ"ל. כנראה C. hermoneus, שניהם מהחרמון; והשלישי מהלבנון. יש לי תיאור מפורט של שלשתם. וכן – סתוונית בעלת פרחים סגולים.

שלום רב לכולכם!

ב.³

(בית־הספר המחוזי ביגור. תאריך הדואר – 19.11.39)

קראתי את מכתבך ורצוני לענות לך עליו. אשמח מאד להתכתב אתך, אם הדבר יהיה לך לרצון. חושב אני ששנינו נלמד מזה הרבה.

רצית לדעת על הנחשים שהיו לנו כאן. בדרך כלל לא נהגתי להשאיר נחשים מתים, מלבד מינים יוצאים מהכלל (צפע, למשל). את הנחשים הננו מגדלים חיים במשך כל השנה, עם בוא החופש אנו משלחים אותם לחפשי. מיני נחשים אשר “המכון הביולוגי” בתל־אביב נצרך להם שלחתי למנדלסון.

כאן אני נותן לך את רשימת הנחשים שהיו בידנו זמן ממושך והסתגלו.

מתחת לשמות נחשים שלא הסתגלו אני כותב קו־הדגשה.

שם הנחש	השם הלטיני	המזון שקיבל	הערות
א. הנחש השלשולי	Typhlops vermicularis	גלמי נמלים	האדמה צריכה להיות רטובה קצת
ב. חנק	Eryx jaculus	עכברים ולטאות
ג. נחש־המטבעות	Coluber ravergieri	עכברים ולטאות
ד. הנחש הזיתני	Coluber najadum	לטאות
ה. הנחש השחור	Coluber asianus	עכברים
ו. הנחש המקוּוָו	Contia decemlineata	חגבים וחרגולים
ז. טלוא־הראש	Contia rothi		לא אכל
ח. נחש־המים	Natrix tassellatus	רֹאשנים וצפרדעים
ט. נחש שחור־הראש	Holarchus melanocephalum		לא אכל, חי חדשים
י. נחש ארבע־קו	Psammophis schokari	לטאות
יא. נחש עין־החתול	Tarbophis fallax	לטאות
יב. נחש־המחרוֹזֶת	Micrelaps muelleri		לא אכל מאומה

אלה הם הנחשים שגידלנו.

בקשר לשאלתך על הוַריאציות: באספי יש וַריאציות של נקבת לַבנין־התלתן. גידלתי ביצי לבנים וקיבלתי את וַריאצית הנקבה הירוקה, שהיתה בערך 3% מבין כולם. וכן יש עוד וַריאציות בלתי חשובות, כגון אצל נקבת הפולחלה, Eumenis pisidice ועוד.

יש לי וַריאציה של נחש מקוּוָו – בלי קוים. וכן מצאתי אצל אַמנוּן־הגלים מספר וריאציות.

מקוה שאני שתענה לי על מכתבי זה.

ג.

27 בנובמבר, 1939

– – – זה עכשיו גמרתי לקרוא את מכתבך. שמחתי מאוד לדעת כיצד אתה מאכיל את “טלוא־הראש”, האם חי הוא אצלך זמן רב?

אולי עסקת גם בזוחלים אחרים, – שממיות, חמטים, לטאות? אם גידלת אותם, אבקשך לכתוב לי במה האכלת כל מין ומין.

ביחס ל־Contia coronella נדמה לי שאני מכיר נחש זה. מנדלסון הראה לי פעם Contia בלתי מצוייה, אך אינני זוכר בדיוק את שמה. נדמה לי שהיא זו אשר הזכרת. אבקשך לתארה לי באופן מפורט.

מוכן אני לאסוף לך שבלולים. בקבוצה זו אין לי ידיעות רבות. בטיולי שמתי לב לשבלולים נדירים (כאלה שאני רואה פעם ראשונה; חושב אני שהם נדירים, ואולי באמת אינם נדירים). אך עד כה לא מצאתי לנחוץ לאספם. מקוה אני שאאסוף לך מינים חשובים.

לעומת זאת יש לי בקשה אליך, שמא תוכל לאסוף לי אי־אלו פרפרים הנמצאים בסביבתך:

1. לבנין־העוזרד Aporia crataegi; 2. הצבעוני הצהוב Zerynthia Cerysil; 3. זנב־הסנונית של יהודה Papilio alexanor. ברור, שאם הדבר הוא בגדר האפשרות.

ביחס לדבריך על הוַריאציות. ידוע לי שלא רק בצבע ישנן וַריאציות, אלא גם בצורה. הבאתי לך לדוגמה את ה־Eumenis pisidice, אשר עד כה ראיתי שלוש וַריאציות שלו. גם מהפולחלה יש לי כשלוש־ארבע וריאציות, בעוד שד"ר רייך הראה לי באוסף שלו בערך כתשעים וריאציות של פרפר זה. ברור שהוא אסף אותו לא בארץ אחת, ולכן אין פלא בדבר!

וכן אני יכול לציין לך וריאציות אצל הדנַאוּס, נימפִיַת־הסרפד, הלבנין הלימוני, ועוד ועוד.

איני יודע למה התכוונת בכתבך על דבורות־הבר (אמנם נכון, שאין לי ידיעה רבה בקבוצה זו, אך חושב אני בפסח להיות ב“בית־גורדון” ימים מספר, ובין השאר רצוני לקבל שם ידיעות ראשוניות בדבורים אלו), אך אני יכול לאסוף לך ככל שידי מגעת מקבוצה זו (באספי יש קצת באי־כוח מקבוצת דבורים זאת, אך הם טרם הוגדרו).

שאלת על הנחש השחור: נחש זה גידלתי בשנה שעברה כחודש (ארכו היה כשני מטרים) והייתי נאלץ לשחררו מחוסר עכברים להאכילו. לעומת זה, היה לי נחש שחור קטן. ברור, שצבעו לא היה שחור, אלא יותר אפור עם קוים. עכשיו אין לי נחש שחור; בודאי יהיה בקרוב.

יש לי “תלום־קשקשים” קטן, שגם צורתו בעודו צעיר שונה מזו של המבוגר, אך בנקל אפשר להכירו לפי מבנה הראש.

עכשיו מלים מספר על האוסף שלי:

את הארגזים קניתי בתל־אביב. יש לי שמונה ארגזים, ובהם: 1. נימפיות; 2. לבנינים וצבעונים; 3. טוָאים Saturnidae Lasiocampidae; 4. מיני פרפרי לילה, כגון: Geometridae, Zygaenidae, Lymantridae, Arctiidae, Cossidae, Syntomidae; 5. רפרפים; 6. כחלולים וסַפיריות; 7. שאר מיני חרקים.

יש בידי שמונה מיני רפרפים: שני מיני רפרפי־הגפן, רפרף־ההרדור, רפרף־הדבֵקה, רפרף־החבלבל, רפרף־החלבלוב, רפרף־הסוֹלָניים (גולגות־המת) והרפרף המשורטט. כידוע לך, יש עוד שני מינים, ובאספי הם חסרים. הישנם אצלך? – כתוב פרטים.

אני מצרף למכתבי לוח־הגדרה. אינני יודע אם ידועה לך שיטת־הגדרה זו לפי בנין־עורקים. לוח זה אינו בדרגת השלימות וצריך להכניס בו מספר־תיקונים (הלוח תורגם מגרמנית).

אם רצונך להגדיר, עליך להשיג קסילוֹל ובנוזל זה תמרח את הכנף ועל ידי זה יבולטו ציורי־העורקים. מוטב שתתחיל בפרפרים גדולים.

בתחילה הגדרתי בשיטה זו יחד עם ד“ר רייך וד”ר אלכסנדר ברש. ועכשיו אני מתקדם יפה.

ד.

יום שלישי, מאי 1940.

– – – עלי לבקש סליחתך שזמן רב לא עניתי על מכתביך. תיכף לאחר שובי נסעתי לגליל עם מנדלסון ומרגולין. זה היה טיול נהדר, שלא ידעתי כמוהו מימי. היינו בהרי־הגולן ובהרי־נפתלי, שטנו יום תמים בחולה. נכנסנו לבין הגומא ומצאנו צמחים נהדרים. ראינו המון צפרים ורבות מהן לא הכרתי.

על הרי־נפתלי תפשתי Contia coronella יפה וגדולה. מנדלסון שמח עליה מאוד. וכן תפשתי קמטן, מין לטאה באורך של מטר, מחוסרת רגליים. מצאתי שם את הסינפיטון הארץ־ישראלי ותפשתי עליו מספר דבורים מהסוג Anthophora. בהרי־נפתלי – לא תאמין אם אספר לך – התעופפו מאות לבניני־עוזרד Aporia crataegi. מצויים היו שם יותר מלבניני־הכרוב Pieris)) ובודנהיימר כותב: “פרפר נדיר, מתפתח במקומות בודדים בהרי־יהודה ובעבר הירדן”.

לא היתה לי מרעֵלה ולכן כמעט שלא יכולתי לתפוש דבורים. תפשתי רק מספר דבורים מה־Xylocopa; דבורה שחורה בעלת חזה צהוב. הטיול ארך חמישה ימים ולמדתי בו הרבה דברים. הייתי רוצה לכתוב לך עליו, אך חושש אני שלא אגמור. מהטיול נסעתי הביתה, לכפר־יחזקאל.

עליתי על הר־הגלבוע ותפשתי שם את ה־Papilio podalirius, הנחשב לפרפר של הרי־יהודה. זו לי הפעם השלישית שאני תופש אותו על הגלבוע (אתמול ראיתי אותו גם על הכרמל). תפשתי גם דבורים רבות מסוגים שונים. אחת מהם לא יכולתי להגדיר; כנראה שהיא שייכת לסוג שלא נכנס למגדיר. תפשתי הרבה אכסמפלרים של דבורים קדומות Propidae, מהסוג Colletes ומהסוג Prosopis. ההבדל ביניהם הוא במספר התאים הקוּבּיטליים ובכתם לבן או צהוב על מצח שישנו ל־ Prosopis וחסר ל־Colletes. בודנהיימר כותב בספרו שמהדבורים הקדומות נמצאות בארץ רק Prosopis.

וכן תפשתי דבורים מהסוגים הללו:

8. Melecta,	1. Xylocopa,
9. Megachile,	2. Halictus,
10. Sphecodes,	3. Andrena,
11. Dasypoda,	4.Osmia,
12. Nomia,	5. Anthophora,
13. Mellita,	6. Eucera,
14. Ceratina.	7. Chalicodoma,

וכן יש לי דבורים מהסוגים Anthidium ו־Apis.

בהיותנו בחולתא רצו לתת לי שפמנון. יכולתי להשיג שפמנון קטן למדי. אך לא היה לי כסף לשלחו על ידי “אגד”. אם תשלח מכתב לחולתא ותפנה אליהם בבקשה, מובטחני שימלאו זאת ברצון.

אתמול הכנתי בנגריה ארגז לחרקים. הוא עלה יפה. אחר כך הגדרתי דבורים עד שתים־עשרה בלילה והכנסתי אותן לתוכו.

היום תפשתי צרעה נהדרת בעלת מחושים דמויי־אַלה. בתחילה חשבתי אותה לדבורה, כי היא אוספת אבק־פרחים כדבורה. היא שייכת למשפחת ה־Masaridae ולסוג Celonites.

איך בילית את החופשה במקוה־ישראל? האם ראית שם דברים מעניינים?

ברור שאי אפשר להשוות את הסביבה ההיא לסביבתנו, שהיא אחת העשירות ביותר בכל מיני בעלי־חיים, הן בחרקים הם בצפרים והם בזחלים ובצמחים (דרך אגב, בימים האחרונים מצא מנדלסון את Lacerta viridis – הלטאה הירוקה, גם על הר הכרמל; לטאה נדירה, שלא היתה ידועה בארץ, ולפני שנה מצאו אותה לראשונה בחניתה: מגיעה לאורך של שלושים עד שלושים וחמישה ס"מ).

עכשיו, בשעת כתיבה, נכנס לחדרי “גמל שלמה” קטן ונחמד. אני חושב שזה הוא Ameles heldreichi. אני מגדל עכשיו זחלים של Delephila livornica וכן Daphnis nerii. לא כדי לקבל פרפרים, אלא לשם תצפיות. אם יהיה לך מספר ימי־חופשה, אני מזמין אותך ליגור. מובטחני שלא תתחרט. השבת אני עורך טיול גדול ומקוה למצוא דברים יפים.

אם תצליח לצוד את הנימפיה השחורה Limenitis, תשלחנה אלי.

מצאתי עוד מין של שבלול בתוך מערה.

אבקשך לכתוב את סוגי הדבורים המצויים באספך.

בתודה למפרע,

עברתי לחדר חדש ואני גר בו יחידי, ומובן שיש לי אפשרות של עבודה. לפני כן לא נתנו לי בני־חדרי “להזיז יד ורגל”.

תפשתי פרפרים, שהזחלים שלהם מתפתחים במים ובונים תיקים מעלי הנוּפר. האם שמעת עליהם?

ה.

14 במרץ, 1940.

ראשית, עלי להודיעך שכמעט והיה לי שפמנון לשלוח לך. בלכתי לקישון לפני שבוע ראיתי שם כעין בריכה עם מים נמוכים. היה זה לאחר ימי־הגשמים; מימי הקישון התמעטו ונשארה כאן כעין בריכה מבודדת. היו שם הרבה גַמבוזיות, אַמנונים, ומצאתי שם גם שפמנון אחד, שלא יכול היה להימלט מידי (ארכו כעשרים וחמישה־ששה ס"מ, בלי השפם). שמתי אותו בפח. לא יכולתי לשלוח אותו מחמת ההפגנות והעוצר. למחרת כשבאתי מצאתי אותו מת מחוץ לפח; כנראה שקפץ מתוך המים. אולי אתפוש עוד אחד ואלמד מהנסיון לכסות את הפח. אני שולח לך כאן כמה שבלולים החיים על התלתן. בקרוב יהיה כאן זהרי בלויית שלושים סטודנטים ואשלח לך שבלולים בידי אחד מהם. יש לי כשנים־עשר מינים, אני מקוה שאוכל לשלוח לך כעשרים וחמישה מינים, לאחר שאצרף את השבלולים הקטנים שאאסוף.

הסלמנדרות. לא היו שום סתירות בדברַי על הסלמנדרות. בארץ יש רק מין אחד, היא סלמנדרת־האש (Salamandra maculosa). עד לפני שלוש שנים היתה סלמנדרה נדירה מאוד בארץ. כי לא ידעו איפה למצאה. ולפני שלוש שנים מצא פינחס כהן שתי סלמנדרות מבוגרות על הכרמל. “המכון הביולוגי” פנה אליו שימציא להם כמה סלמנדרות, ולא מצא יותר ו“המכון” הזמין סלמנדרות מחוץ־לארץ.

לפני שנתיים, עם העלייה לחניתה, מצאו שם סלמנדרה אחת. צבי פינס מהמכון נסע לשם ומצא שם מעין, ובו שרצו עשרות ראשנים; הוא לקח כמה מהם למכון. הדבר נודע, והתחילו נוהרים עשרות אנשים לחניתה לשם השגת סלמנדרות. מנדלסון פחד שישמידו את כולן והזדרז ועשה “מונופּול הסלמנדרות”. ועוּבדה היא: איש אשר אין לו רשיון מ“המכון הביולוגי” אסור לו לקחת סלמנדרות.

לפני חדשיים גיליתי על הכרמל בריכה ומאות ראשני סלמנדרות בה. חלק שלחתי למנדלסון וחלק אני מגדל.

אין לי חשש שישמידו אותן בכרמל, כי צריך ללכת מרחק רב עד שמגיעים למקום זה. יש לי חומר מעניין על הסלמנדרה, אם תהיה זקוק לו – אשלחנו לך.

בזמן האחרון תפשתי: נחש־מים Natrix tesselatus, נחש זיתני Coluber najadum ונחש שחור צעיר C. asianus. הם אוכלים. נחש־המים אוכל אצלי ראשנים גדולים.

בזמן האחרון סידרתי בבית־הספר פינה של צמחי הכרמל ועציו.

שתלתי שם מהעצים: א. קטלב Arbutus; ב. עָר אציל Laurus nobilis; ג. מורן־החורשViburnum Tinus. בודאי אינך מכיר עץ זה. הוא שייך למשפחת הקַפריפוֹליים. זהו העץ היפה בכרמל. פרחיו לבנים ונמצאים בצפיפות מרובה, והוא נראה כאילו מכוסה־שלג; ריח נהדר לו. אי אפשר לתארו במלים; צריך לראותו בעיניים (אולי תבוא פעם לכרמל? – כדאי לך!); ד. יַעְרָה (לוֹניצרה) איטלקית; ה. אֶשְחָר (רמנוּס) רחב־ העלים; ו. אטד (ממשפחת הסולניים) וכן צמחי בן־חצב יקינטוני, גביעונית־הלבנון (צמח נהדר למשפחת השושניים), עצבונית־החורש (Ruscus aculeatus) ואספרג.

מהשחלבים (Orchidaceae): שחלב קדוש, שחלב פרפרני, שחלב־השקיק ושחלב מצוייץ; וכן דבורנית־הקטיפה, דבורנית הכרמל ודבורנית־בורנמילר.

לפני חודש מצאתי מין של דבורנית Ophris, שלא היה במגדיר. שלחתי אותו לאוניברסיטה להגדרה; כפי הנראה לא היה ידוע עד כה בארץ. אולי מין חדש הוא. בזמן האחרון עוסק אני בצבעוני הלבן Archon apollinus. מצאתי את זחליו על האזניות הקטנות בכרמל. אם ידועות לך עובדות עליו, כתוב! הצבעוני הצהוב כבר מתעופף אצלכם. אם תתפוש אותו תכניסו לתוך שקיק־נייר ואת השקיק – לתוך קופסת־גפרורים ותצרף למכתב, כדרך שאני שולח לך את השבלולים.

בתודה למפרע,

דבר לי אליך, האקדח. אתה, היושב לבטח על מתני, המלוֵני בדרכי תמיד, עת אלך בדד בין קוצים ושיחים, בהר ובגיא, גלוי ונסתר לעין אורב – אתה עמדי תמיד!

וכאשר ירבו האויבים בדרך, וכל עץ ושיח וסלע אומרים: “הזהר!” וכאשר יגבר החושך, וכל צל ידמה כאויב וקול מפנים אומר לי: “חזור!” – אתה מהדק את מתני ואומר: “המשך, אני אתך – אני אתך”. אניח ידי עליך, ואמששך ואיווכח, כי אמנם כן, אתה עמי, וגלי־בטחון עוברים עמך אל מתני ומציפים את כל גופי!

אתה אשר בכל אבר מאבריך נתון גורל־חיי; אתה, האומר לאויבי: “השמר!” הנותן לי שנת־מנוחה בהיותך מונח מתחת לכרי; אתה, המחולל רעמים וברקים ומעלה עשן ויורק מתכת –

נבל אתה!

אתה שולח מתכת יוקדת לאברים חיים; אתה נוקב חורים בראשים ובלבבות של יצורי־אלהים; גברים חסונים, מלאי חיים ומרץ, אשר בכוחם לבנות בנינים ולחרוש שדות וליצור אלפים שכמותך, – אתה הופך כהרף עין לגוש בשר מחוסר רוח־חיים; אתה גוזל אבות מבנים ובנים מאמהות ורעים מרעיות; אתה, אשר אינך משמש לא לבנין בית ולא לחרישת שדה, לא לעידור ערוגה ולא לגיזום עץ, למה נוצרת?

שנאתיך, שנאתיך מאוד! אבוש לשאתך, אך אני מוכרח לשאת אותך; לכן אצפינך מתחת לבגדי למען לא יראוני בקלוני.

אך יום יבוא, בו לא יבקש איש נפש רעהו וגלי־בטחון יזרמו מסביב ולא עוד אבקש בטחון ועזר ממך – השוכן על מתני. אז אקחך בידי ואנפצך ואעיב ברקך ואשליכך אל תוך כור; שם תותך וצורתך תאבד והיית לגוש־מתכת חסר־אונים. ואני אעשה לי רעיה, שתלוֵני בדרכי אף היא, ותהיה על מתני ותתן לי בטחון של חיים – הלא היא המזמרה…

… היום הרהרתי שוב בכל מה שהנני מהרהר לעתים קרובות בחדשים האחרונים. אילו הייתי יכול להקים חומה מסביב לרגש ולתודעה, למען לא אדע ולא ארגיש את הנעשה מסביב – הייתי אומר בלב שלם, שטוב לי ואין לי עוד תביעות מהעולם הזה. אך… לעתים, עקב קריאה בעתון, שמיעת עדי־ראייה או אי־ראייה, נעור בי משהו הלוחץ להוציאני מהחיים השאננים הללו (באופן יחסי), ולהטילני למקום, ששם אוכל להטיל את כל משקלי ויכלתי על מאזני המציאות הקודרת, למען הבהירה. ברגעים כאלה אני שוכח שאני פרט, שיש לי חיים פרטיים השייכים רק לי, שישנה משפחה, שאת קיימת… שעלול הנני לקפח את חיי־הפרטיים לעתיד. ובאותם הרגעים נדמה לי, שמשהו בוער בפנים. אך תמיד ניתז על הרגש הלוהט איזה סילון רק מפינה שקשה לי לכנותה בשם, – אולי אקרא לה פינת־האנוכיות? או יצר הקיום? קוראים לזה גם “רגש אחריות”. – – – ואותו סילון מחזירני אל אמא, אבא, אליך ואל עתידנו המשותף, אשר אם לנהוג לפי אותו להט שבלב, צריך אני להניחו על קרן הצבי.

ואמנם, הלעולם יש לחיות חיים בלתי רגילים? –

הרי צריך כל אדם להקים לעצמו בית! ועקב זה הריני כובש אותה התמרמרות לוהטת נגד המציאות, אשר, נדמה לי, שהיא עלולה להיות לכוח כביר שיוכל להרוס במהירות את הגוף, כי חזק ולוהט הוא ממני הרבה.

– – –.

… אבל אין דבר, הרי זה הכרח, זה לא בא מתוך בחירה חפשית וכל צרה היורדת עלינו בהכרח, צריך להשתדל להמתיקה עד כמה שאפשר, ואף הפעם צריך להאמין, שכל זה יחלוף, ושוב יהיה טוב.

קטעים מתוך מסה

מסה זו אינה תיאור והרצאה על דרך הבקורת אלא מעין וידוי; היא מס־הוקרה, שעלי לפרוע, לפני שאני עומד לחבר את יצירותי־שלי. שום אדם ושום חיבור לא חיזקו ולא העמיקו את השקפת־עולמי במידה שעשו זאת שפינוזה ו“תורת־המידות” שלו. רעיונות רבים, שהיו קודם לכן ניחושים נועזים או דעות מהססות, נעשו לגבי הכרה ואמונה מאוששת. לא מבחוץ דיבר אלי שפינוזה אלא מתוכי פנימה.

*

התמורות הרוחניות המכריעות, שחלו בנו, בני המאה העשרים, מתרכזות מסביב לשני צירים: הפסיכולוגיה של המעמקים לפרויד, שגילתה לעינינו תהומות־נפש, שלא שוערו מעולם, ותורת היחסיות לאיינשטיין, שנתנה את הדחיפה לשינוי גמור, רדיקלי, של תפיסת הזמן, האנרגיה והחומר.

תמורות מהפכניות אלו במדע הרסו מבפנים את רוב השיטות הפילוסופיות וגרמו להתנכרות לפילוסופיה בכללה, שנעשתה רווחת בדורנו. בעקבות התנכרות זו לפילוסופיה, שלעתים קרובות נעשתה התנגדות מפורשת, באה תלישות־המשכיל בימינו, שהתבטאה בהתפצלות יתירה למקצועות, בלא דבק רוחני כולל. פילוסוף גרמני צעיר הוקיע מצב זה בצדק ואמר, שאבד לנו המשען במוחלט. בהכרח השתלטו עלינו אי־בטחון וספקנות, שכן כל הישגינו במדע, ואפילו הם גדולים ועצומים, חסרים דבר אחד: ציור־עולם מקיף – שהכל שלם בתוכו; נעדר כאן הקשר הכולל, כללו של דבר: חוט השדרה, שרק הפילוסופיה יכולה להקנות להשקפת־עולם.

והנה שפינוזה מורה להוגים מחוסרי־האמונה ונטולי־האשליה את הדרך להרמוניה, להתקשרות עם היקום כולו, את הדרך חזרה אל הדת, אל דת העולם הזה (האימאננץ).

בכל שעה שבעל־שכל מודרני, המטיל ספק בכוונת החיים והעולם, יפנה אל הפילוסופיה, לא ימצא בשום שיטה ביאור מספיק והרמוניה נעלה יותר מאשר בשיטת שפינוזה. אפשר שבשיטות אחרות נערמו ערימות של ידיעות מרובות יותר, אבל על הקשר הפנימי המקיף את הכל לא השמיע שום הוגה־דעות דברים שלמים יותר.

כל מי שהתעמק פעם בשיטתו של שפינוזה, לא יחדל מלאהוב את הפילוסופיה ולא יחדל מלראות בפילוסופיה יסוד והכרח לחייו.

*

מתוך הירתעות של פחד מחמת הצורה הנוקשה של הלשון הלטינית וההרצאה על דרך ההנדסה, יש רבים הסבורים, שהשקפת עולמו של שפינוזה אינה אלא שיטה מתימטית צוננת, בלא תפארת ולא חמימות, ויש אומרים, שהיא רחוקה מן החיים, נזירית, ואין לב האדם המודרני הולך אחריה.

אבל עצם העובדה, שדווקא פייטנים כגיתה, נובליס, וורדסוורת, שלי ורבים אחרים שכמותם, היו חסידיו הנלהבים של שפינוזה, מן הראוי שתלמדנו לקח טוב יותר, מובן מעצמו, ושבחה של השיטה היא, שהיא מוציאה אותנו מגדרי היומיום וצעקנותו, המרבה מהומה ומבוכה, והסתותיו הגסות, שאין להן טעם וכוונה, ואמונתו בלא גבול בחומר, בכל שאנו יכולים לחוש ולמשש בידיים בלבד. שבחה הוא. כלולה בה, בשיטה זו כוונתה העמוקה של הנהגת־החיים המודרנית.

בזיהוי השפינוזיסטי של מציאות ושלימות מתבטאת אמונה עזת רגש ורבת אומץ בעולם הזה, אמונה שאין למעלה ממנה. בלא היסוס כל־שהוא מחייבת שיטה זו את היש ואת החיים. אין תכלית לחיים, אבל יש להם כוונה פנימית, והיא החיים עצמם; ביתר דיוק: החיים היפים, הנעלים והאינטנסיביים ביותר. לא מחוצה לחיים אלא בהם עצמם התעודה וההשלמה של המין האנושי.

העולם הישן עמד בסימן העולם הבא. האלוהות רחפה, כהוויה טרנסצנדנטית, מעל לעולם הזה. העולם הזה לא היה אלא פרוזדור לעולם־האמת שמעבר לו, ורק מכוחו של העולם האחר ניקנו לו כוונה וערך.

האדם המודרני התקומם לתורה זו של שניות־עולמות והתנגד לדעה, שכוונת־החיים תימצא בעולם הבא.

כאן שם שפינוזה את מנוף־מחשבתו; רעיונו היסודי הוא רעיון האימאננץ (העולם הזה). הוא חזר והעתיק את נקודת הכובד אל העולם הזה. כל הצלחה אמתית מחוץ לחיי העולם הזה אינה אלא אונאה עצמית. יסודו של העולם בתוכו, והחיים מחייבים את עצמם…

…המשכיל אל דבר־אמת יודע ומבין שלא ישיג את האושר האמיתי, אלא אם כן ישתדל, שכל בני־האדם יתענגו על החיים הטובים ביותר במידת האפשר עלי אדמות. המבקש את תועלתו על פי הוראת התבונה אינו דורש דבר לטובת עצמו שאין הוא דורש גם לטובת זולתו. תורת המידות איננה, לדעת שפינוזה, הוראות מצוות מגבוה; עיקרו של המוסר – עשייה על פי חוקי טבעו של האדם.

שפינוזה החזיר לאדם את האוטונומיה של אישיותו. אדם עומד על רגליו, ומכוחו עצמו הוטל עליו לעצב את חייו, ולעולם יהיו חייו לפי הראוי לו, ושום השגחה עליונה לא תשנה אותם כמלוא הנימה.

…לא בהישגים הבודדים בחקר־המקרא, בתורת־הנפש ובתורת־המדינה ועוד, ואפילו הם גדולים וחשובים, עיקר מפעלו וערכו של שפינוזה, אלא בנקודות־הראייה הכוללות, בהצצות הפוריות שבשיטתו, בעמדתה הרוחנית הכוללת.

ציוד עולמו של שפינוזה נוצר בעיקרו על דרך ההפשטה הטהורה. על ידי האינטואיציה והמחשבה הצרופה תפס שפינוזה את מהותו של העולם ויצק את הכרתו בדפוסי “גדרים” ו“משפטים”, או כדברי קונוֹ פישר: “בדפוסי־גבישים, הן מבחינת חומרת־הבניין והן מבחינת בהירות־התוכן”.

…שפינוזה הוא אחד ההוגים המעטים בזמן החדש, שלא נתן את דעתו לבעיות פילוסופיות חלקיות אלא התכוון לקיים את תעודותיה של הפילוסופיה קיום כוללני־אוניברסלי. תעודות אלה שלוש הן בעיקרן: תפיסת הטבע היוצר מכוח הסתכלות אינטואיטיבית; סיכום כולל, בקרתי־סינתיטי, של דעת־האדם כולה בחטיבה שלימה אחת; שימוש בציור־העולם, שנקנה באופן זה, לטובת חייו של כל אדם ואדם.

שפינוזה קיים שלוש תעודות אלה, אבל הדגיש ביותר את התעודה השלישית. לפיכך כינה את יצירתו העיקרית בשם “אתיקה” (תורת המידות). החלק הקשה והנכבד ביותר של ההכרה הוא הוראתה הלכה למעשה. חשיבות אמיתית נקנית לַדעת ולהכרה רק כשהן יוצאות מתחום שכלו של אדם ונכנסות לתחום אישיותו הכללית ונעשות לו סם־חיים.

… הכיסופים המטפיסיים של שפינוזה להשיג את היקום כולו ולדבוק בו יחידים במינם הם מבחינת תקפם בתולדות הפילוסופיה. תשוקה זו מולידה אהבה רליגיוזית לכל יש, לכל בריה שבעולם, אהבה ואמונה נעלות מכל דת, שכל כולן מבע־רוח להרגשת־עולם מטפיסית.

…שום אכזבה ושום יסורים אין בכוחם לבטל את וודאות ההרמוניה הנצחית, המחברת את כל הנמצאות להוויה אחת; אין בכוחם להשבית את שלות־הנפש הנובעת מהרגשה זו או אפילו לסַכְּנָה בלבד. הנה כי כן, אין שפינוזה מתנגד לדת או אדיש לדת, כמו שהוכרז עליו ברבים; הוא עמד וביטל את הנפסד, את הדעות שיסודן בשקר ובאונאה עצמית, ונתכוון להבליט את גרעינה של האמונה באור בהיר ונעלה שבעתיים.

אנו, בני־אדם, יסודנו מחיה ובהמה, ולפיכך לא היה ביכולתנו להשיג השגה מכוונת לאמת את האידיאה של האלוהות, את מושכל הנצח והאינסוף.

… תורת שפינוזה אינה אלא המשך ישר ועיצוב־המשך של עליית ההכרה האנושית. היא גולת־הכותרת של השקפת העולם היהודית־המטפיסית. האידיאה, שהתלקחה בפעם הראשונה באברהם אבינו ושהכריזה על עצמה הכרזה נפלאה בדברי משה רבנו, נשאה גם את שפינוזה אל מרומיו, שאין דומה להם.

הכפירה באמונה קרובה על פי רוב לרליגיוזיות הרבה יותר מן האדיקות באמונה.

הפילוסופיה של שפינוזה מלאה דת־אל, התלהבות־קודש. כולה חדורה אן־תֵּיאוֹס, שוכן בה האל הפנימי. אין שפינוזה “מגשים” את המחשבה אלא מעלה את הגשמיות אל מעלות־הרוח.

¹

מבוא

ארץ־ישראל נמצאת בגבול הדרומי של איזור גידול תפוח־העץ, העובר בקו־רוחב צפוני 30°–31. עובדה זו קובעת, שאין הצלחת התפוח בטוחה בכל אזורי־הארץ ורק צירוף תנאים אקלימיים הנוחים לו הוא המאפשר גידול זה. ואמנם מגדלים את התפוח בכמה מחלקי־הארץ; כמחצית־המטעים מרוכזת בעמק־יזרעאל ובעמק־החולה, בערך שליש מפוזר לאורך שפלת־החוף, והשאר – על גבעות והרים בגובה של שלוש מאות עד אלף מטר מעל פני־הים.

עם התפתחות מטעי־התפוחים הופנתה תשומת לבם של המגדלים והמשווקים להבדלים שבין הפירות הגדלים באזורים השונים. בעיקר בולט ההבדל בין פירות־השפלה ופירות־ההרים, עם כל מה שהם בני אותם הזנים.

במחקר זה הוצבה לפנינו המטרה להשוות את התכונות של פרי־התפוח הגדל בשפלה ובהר, על ידי בדיקות המראה החיצוני, המבנה הפנימי, ההרכב החימי ועצמת־הנשימה.

בהבדלים שבין פרי־התפוח הגדל באזורים שונים נתקלו כבר החוקרים שוֹ ופיליפס בחקרם את השפעת האקלים על אבות פרי־התפוח. שוֹ קובע, כי לטמפרטורה הקיצית יש השפעה על טיב הפרי, צורתו וצבעו. לדעתו נגרמים שינויים בפרי בזמן שהוא גדל בתנאי טמפרטורה שונה מן הטמפרטורה האופטימלית לאותו זן. לדעתו גורמת גם סטייה קטנה של°F. 2 מן הממוצע להבדלים בפרי. שֶנדלר מבקר את גישתו של שוֹ וטוען, שגורם אקלימי בודד כטמפרטורה איננו מספיק להסברת־השינויים. לפי דעתו יש לבודד את הגורמים ולחקור את השפעתו של כל אחד מהם בפני עצמו.

כיוון זה נתקבל על החוקרים הרבים המטפלים בנושא זה. קולדוֶל עוקב אחרי השינויים החימיים בפרי במקום אחד במשך שנים מספר ומוצא התאמה בין כמות הסוכרים והחומצה ובין ההארה, המתבטאת במספר הימים הבהירים בעונה. את הגורמים ליצירת צבע־הפרי על ידי ריכוז האנטוציאן חוקרים אובֶרטון, ארתור ואחרים ודעותיהם תובאנה להלן.

מבנהו הפנימי של הפרי שימש מוצא להבנת כמה מתכונותיו. קומינגס ולומבַּרד מוצאים במבנה ההיסטולוגי, בעובי־הדפנות ובגודל־התאים את פשר הקושי של הפרי וסיבת עמידתו בפני לחץ.

ההרכב החימי והיחס בין חמרי המלאי שבפרי נחקרו על ידי חוקרים רבים. שוֹ מוצא התאמה בין יחס הסוכרים לחומצה ולטעם־הפרי. אלן חוקר את השינויים החימיים בזמן הבשלתו של הפרי בהתאם לשינויים החלים בקושי ובצבע. אֶסקיו בודק את השינויים בהרכב במשך התפתחות הפרי. חוקרים מסויימים דנים במרכיבים הבודדים של הפרי. מַרקלי וסַנדוֹ קובעים את הרכב הקוטיקולה והַלר ואחרים בודקים את התרכבות הפקטיות שבפרי.

על יסוד העבודות השונות על מבנה התפוח והרכבו מתפתח מחקר המטפל בתכונות הפרי בקשר לשתי בעיות מעשיות והן: א) קביעת מצב הבשלתו של הפרי, המתאים ביותר לקטיף; וב) איסום הפרי והתאריכים הקשורים בו.

על יסוד השינויים החימיים בשעת ההבשלה ואחריה קובעים מַגנס ועוזריו את המבחנים, כגון בדיקת־לחץ וקביעת־הצבע, כאינדיקטורים המיוחדים לכל זן.

בבעיית איסום־הפרי נתקלו החוקרים בקשיים מחוסר ידיעות על התהליכים המתהווים בפרי מהבשלתו עד כמישתו. נעשו מחקרים פיזיולוגיים שתוצאותיהם המעשיות איפשרו את איסום־הפרי לזמן ארוך בתנאים אופטימליים. במרכזן של העבודות הללו עומדים חילוף החמרים שבפרי הנמצא באיסום ונשימתו.

עוד בשנת 1913 מודד היל את נשימת הפרי באטמוספירות שונות של חמצן, מימן וחנקן. מגנס ודיהל מודדים את עצמת הנשימה בטמפרטורות שונות, בהתאם לשינויים החימיים החלים בפרי. אֶזֶל וגֶרדהרד מחפשים את הקשר שבין הנשימה והאנזימים – קטלזה ואוכסידזה, אולם אין הם מוצאים התאמה ברורה.

במחקרים יסודיים ורב צדדיים שנעשו על ידי האסכולה האנגלית המתרכזת מסביב למכון המחקר בקמברידג' (Low temperature station for research) הושגו תוצאות מושלמות. ארצ’בלד חוקר באופן שיטתי את השינויים החימיים החלים בפרי. קיד וּוֶסט עורכים נסיונות בנשימת הפרי והשפעת גזים שונים על הנשימה. בבדיקות שנעשו במשך כל תקופת גידולו של הפרי קיבלו את עקומת הנשימה האפיינית לפרי־התפוח. לפי עקומה זו חלה במהלך הנשימה של הפרי ירידה קטנה בעצמת־הנשימה אחרי הקטיף, אחריה באה עלייה חזקה לשיא (climacteric) ואחריו ירידה אטית עד הכמישה המסיימת את חיי־הפרי. כן נמצאו שינויים בעמילן, חומצה ופרוטופקטין, המתאימים לכל תקופה בחיי־התפוח. הוּלם מוצא קשר בין עצמת הנשימה וכמות החלבון בפרי. סמית מוצא קשר בין הנשימה וההשתמרות ובין המבנה האנטומי של הפרי.

הנשימה וההשתמרות הן הנושא של עבודותיהם של פיליפס, הקובע את עקומת הנשימה של הזן מק’אינטוש, ושל שוֹ, החוקר את הנשימה במשך ההתפתחות של הפרי בזן יונתן.

בארץ־ישראל נעשו גישושים הראשונים בבעיות אלו. נערכו נסיונות איסום של זנים שונים מאזורי־הארץ השונים, על ידי כרמון, פרלברגר ורייך. נבחנה השתמרוּת הפרי ובלטה העובדה, שהפרי הגדל בהר משתמר יותר יפה וכן גם זמן ממושך יותר מאשר הפרי הגדל בשפלה. עובדה זו שימשה יסוד לעבודה שלפנינו – ובעיקר לחלק הפיזיולוגי שבה.

דיון

הבדיקות שנעשו בפרי־התפוח הגדל באיזור ההר והשפלה הראו הבדלים ניכרים מכמה בחינות. את ההבדלים החיצוניים, שהיו ידועים למגדל, בקוים כלליים, אשר שימשו מוצא לעבודתנו, קבענו ביתר דיוק ובאופן כמותי והגענו להבדלים במבנה הפנימי, בהרכב החימי ובעצמת־הנשימה.

מבחינה משקית יכולות התוצאות של בדיקתנו לשמש בסיס להערכת הטיב היחסי של פרי־התפוח הגדל בשני האזורים השונים. עם זה דורשים ההבדלים שנתקבלו הסבר מסויים, וזאת ננסה לעשות על ידי דיון בתהליכים הפיזיולוגיים, על רקע גורמי האקלים והסביבה, השונים בשני המקרים.

בהערכת טיב־הפרי במובן המשקי מצטרפים שלושה גורמים: א) המראה החיצוני, שערכו בשיווק הוא הגורם המשפיע על עין־הקונה; ב) הטעם, הקובע את הדרישה של הפרי בשוק; וג) ההשתמרות באיסום, הקובעת את איזון־השיווק, אורך־העונה, ועל ידי כך את יציבות־המחיר.

בכל שלושת הגורמים הללו עולה פרי־ההר על פרי־השפלה.

המראה החיצוני של הפרי ההררי מושך את עין־הקונה בצבעו האדום האינטנסיבי והמבריק.

את הסיבה להגברת הצבע בפרי־ההר יש לחפש בגורמים הנוחים ליצירת האנטוציאן. אוברטון תולה את התפתחות האנטוציאן בריכוז הסוכר בתא, ומוכיח זאת על ידי הזנה מלאכותית בסוכרים. בריכוז הסוכר הגבוה פי שניים בפרי־ההר – שעל גורמיו נדון להלן – נוכל לראות את אחד הגורמים החשובים לריבוי האנטוציאן.

ארתור מוצא זירוז ביצירת האנטוציאן בהשפעת קרניים אולטרה־סגולות על ידי הארה מלאכותית. גם לדעה זו נמצא סמוכין בפירות שלפנינו, אם נקח בחשבון את עצמת ההקרנה של הקרניים האולטרה־סגולות, שהיא גדולה יותר בהרים, לפי המדידות של אשבל, שהבאנו לעיל. גם עבודותיו של מגנס ופלצ’ר מאשרות את השפעת הקרניים האולטרה־סגולות על יצירת האנטוציאן.

לדעתו של פלינט, הקושר את יצירת האנטוציאן בטמפרטורות נמוכות, נמצא ראייה בהקבלה שבין הצבע והטמפרטורה הממוצעת המינימלית באיזור־ההר, שהבאנו לעיל, אולם אין הוכחות מספיקות לכך. ייתכן שאין הטמפרטורה מופיעה כאן כגורם ישיר; מסתבר שלפנינו השפעת הטמפרטורה בעקיפין על עצמת־הצבע על ידי הגדלת ריכוז־הסוכרים.

בזמן שצבע־הפרי הוא גורם חשוב בשיווק, אין חשיבות מעשית להבדלים בתבנית־הפרי, השונה בשני אזורי־הגידול בזנים דלישיס ויפי־רומא. אולם יש חשיבות בשינויי־הצורה החלים בפרי מבחינה פומולוגית־סיסטמטית ומבחינה אקולוגית.

בין הראשונים שציינו את ההבדלים בצורת־הפרי הזכרנו כבר את שוֹ. החוקרים הנתקלים בשינויים בולטים בצורת־הפרי בן אותו זן, קובעים, כי האקלים בכללו גורם לשינוי זה. נוכחנו, כי יש מן האמת בהנחה כללית זו מתוך הסתכלות בתפוחים המבשילים בשפלה במקרים מסויימים בחדשי־החורף, מפריחה סתוית. פירות אלה מתקרבים בצורתם המארכת ובצבעם האדום האינטנסיבי לפירות הרגילים הגדלים בהר.

שנדלר חושב, שהטמפרטורה גורמת לשינויים בצורת הפרי. בדיונו על התופעה כי בצפון ארצות־הברית מארכים הפירות יותר מאשר באזורים המרכזיים והדרומיים, הוא מנסה למצוא התאמה בין השינויים בצורה ובין הטמפרטורות של שלושת השבועות שאחרי החניטה. הנתונים שלנו אינם מאשרים דעה זו, כיון שההבדלים בצורה קיימים אצלנו רק בזנים הנקטפים מאוחר בעונה. בזנים אסטרחן־אדום ואין־כמוהו, הנקטפים מוקדם בעונה, אין לראות כל הבדל בצורה למרות מה שהחניטה של זנים אלה חלה בזמן אחד עם הזנים המאוחרים. הלא גם הפירות הסתויים שבשפלה, שהזכרנו לעיל, חונטים בסתיו בתנאים שאינם שונים בהרבה מתנאי החניטה האביבית. מסתבר, איפוא, שהשינוי בצורתם נגרם על ידי תנאי האקלים בחלק המאוחר יותר בתקופת־חייהם.

קשה יותר היא הערכת הגורם השני בשיווק: הטעם, כיון שהוא סובייקטיבי במידה רבה. ההרכב החימי יכול לשמש יסוד להערכה אובייקטיבית כמותית, כאחד מגורמי הטעם.

אם נמיין את פירות ההר והשפלה לפי שיטת מיונו של שוֹ, המבוססת על היחס של הסוכרים לחומצה, לא נקבל הבדלים באותו הזן הבא משני מקומות־הגידול, כפי שהראינו לעיל. אולם אנו צריכים להשתמש בקנה־מידה נוסף ולהביא בחשבון את כמויותיהם המוחלטות של הסוכרים והחומצות, אלו המביעות את עצמת־הטעם. לפי קנה־מידה זה יש לו לפרי ההררי טעם חזק יותר, או שהוא דומה בסוג לטעמו של פרי־השפלה.

נוסף לטעם יש גם בריחניותו של הפרי שבהר להגדיל את ערכו, שכן היא חזקה יותר מזו של פרי השפלה, ונובעת, כנראה, מריכוז גדול יותר של התרכבות הריחניות, שהן ברובן אמילים של חומצות אורגניות.

לשם הבנת השינויים בהרכב החימי נשקול את השפעת האקלים והסביבה על התהליכים הפיזיולוגיים השונים החלים בתפוח.

מסתבר, שיש מספר גורמים אקלימיים המשפיעים על הצטברות החומר היבש בפרי־ההר במידה מרובה יותר מאשר בפרי־השפלה.

נבחן קודם את הגורמים הקובעים את משק המים בתפוח מבחינת השפעתם על ריכוז החומר היבש. הלחות היחסית, הנמוכה בהר פי שניים מאשר בשפלה, גורמת להתאדות חזקה יותר. לעומת זאת פועלת הטמפרטורה הנמוכה יותר בהר בכיוון הפוך ומקטינה את ההתאדות. והנה, מחוסר נתונים כמותיים על צירוף שני הגורמים הנגדיים הללו נאלצים אנו להזניחם.

ייתכן שמידת אספקת המים מן הקרקע היא הקובעת במקרה שלפנינו יותר מאשר מידת הפסדם. בבחירת הדוגמה אמנם השתדלנו למנוע הבדלים הנובעים מאספקת־מים שונה ולשם כך קיבלו עצי־ההר, הגדלים בעל כרגיל, תוספת של חמישים ממ“ע לדונם בעונת הקייץ. אך תוספת זו, גם בצירוף העודף של המשקעים המרובים יותר בהר, איננה יכולה להשוות את אספקת־המים בהר לעומת זו שבשפלה, שבה קיבלו העצים כ־500 ממ”ע מים לדונם במשך עונת־הקיץ.

כיון שההפרש של החומר היבש נזקף בעיקר על חשבון הסוכרים, שכמותם בפרי־ההר כפולה בהשוואה לפרי־השפלה, יש לגורמי האקלים והסביבה הנוחים להטמעה השפעה מכרעת. יש מספר גורמים המשתלבים באיזור־ההר ומאפשרים יצירה של סוכרים וכן צבירה מוגברת שלהם. עצמת־האור, החזקה יותר בהר, כפי שהראינו לעיל, מגבירה את ההטמעה. לעומת זאת, הפסדי הסוכרים של העץ הנגרמים על ידי הנשימה נמוכים בהר ביום ועוד יותר בלילה בגלל הטמפרטורות הנמוכות יותר. ואילו בשפלה מצינו, כי נוסף על העובדה כי עצמת־הקרניים חלשה יותר, הנה יש הפסדים גדולים בנשימה בגלל הטמפרטורות הגבוהות. בשיטה זו של הסברת הריכוז הגדול של סוכרים בפרי ובעיקר בתלותו בגורם־האור המשפיע על ההטמעה, נוקט גם קוֹלדול החוקר את ההבדלים בהרכב־הפרי המתאימים לשינויים האקלימיים שבין שנה לשנה באיזור אחד. התוצאה הסופית של השפעת שני הגורמים שהזכרנו – האור והטמפרטורה – היא הצטברות־סוכרים יותר גדולה בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה. מצטרף לזה גורם שלישי – ההשקאה – המשפיע בעקיפין. העץ המושקה בשפלה מחדש את גידולו במשך כל הקיץ ועל כן נודד חלק ניכר של הסוכרים לחלקי־הצמח הצעירים, ואילו בהר נפסק הגידול בקיץ ותוצרי־ההטמעה יכולים להצטבר בפרי.

עם ריכוז הסוכרים הפשוטים בפרי־ההר, קשורה גם עליית אחוז הסוכרים המורכבים, כגון התאית. בהפרשים של התאית שבין פרי־ההר לפרי־השפלה נמצא אישור לדעתו של שנדלר, הסובר שעם גידול ריכוזו של המונו־ודי־סכרידים גדל גם ריכוז הפולי־סכרידים הנוצרים על ידי סינתיזה של מולקולות הסוכר הפשוט, הוא מבסס דעה זו על העובדה, שבפרי הגדל באזורים המערביים של ארצות־הברית, שבהם ההטמעה חזקה יותר, דפנות התאים שבפרי עבים יותר מאשר בפרי הגדל באקלים ממוזג במזרח ארצות־הברית. ייתכן שהתוצאה הכמותית של כמות התאית, שקיבלנו מבדיקת פרי־ההר, נובעת מן ההבדל שבעובי־הדפנות. דבר זה לא אושר על ידי הסתכלויותינו המיקרוסקופיות, אך אלה היו מוגבלות לאיזור הקרוב ביותר לקליפה בלבד. על סמך המבנה של האיזור הזה אפשר להגיד, שייתכן כי אחוז־התאית הגדול יותר בפרי־ההר נובע ממספרן הגדול יותר של שכבות ההיפודרמיס בפרי־ההר מאשר בזה של השפלה. תאי־ההיפורדמיס הקטנים יותר מתאי־הציפה מגדילים את כמות הדפנות על יחידת המשקל של הפרי.

הגורם השלישי הקובע את ערך הפרי הוא ההשתמרות. לשם הבאת הפרי לשווקים רחוקים ממקום גידולו דרושה העמידה בפני הטלטול ולשם הארכת העונה דרושה השתמרות באיסום במשך זמן מכסימלי.

גם מבחינה זו של ההשתמרות ההערכה היא לטובת פרי־ההר. המבנה הפנימי של איזור־הקליפה חזק יותר בפרי־ההר מאשר בזה של השפלה. ייתכן כי מספר שכבות־ההיפודרמיס המרובות בפרי־ההר יותר מאשר בפרי־השפלה משפיע כמגן חזק יותר על הציפה.

תוצאות בדיקותינו, ובעיקר של עצמת־הנשימה וריכוז־הסוּכרים, מסייעות גם לידיעות הראשונות על איסום התפוחים בארץ־ישראל, אשר הראו את השתמרות פרי־ההר כטובה יותר מזו של פרי־השפלה.

אורך חיי־הפרי – ועל ידי זה ההשתמרות – קשור במידה מרובה בנוכחות חומר לנשימה ומכאן שהוא נקבע על ידי שני הגורמים הללו: הסוּכרים ועצמת־הנשימה ההורסת אותם. נדון, איפוא, בהשפעת שני הגורמים הללו על תוצאות בדיקותינו.

עצמת־הנשימה שמצאנו מתקרבת לזו שנמצאה בעבודות אחרות. יש רק לתקן את התוצאות בעבודות הללו, כיון שאלו נתקבלו בטמפרטורות נמוכות (°C.12–18) על ידי הכפלה בגורם Q10 כדי שיתקרבו לערכים שלנו, אשר נתקבלו בטמפרטורה גבוהה יותר (30°). (הגורם Q10 נקבע על ידי קיד ובפרי־התפוח הוא שווה ל־2.2–3.2).

בהשוואת כמויות ה־CO2 הנפרשות על ידי הפירות של שני אזורי־הגידול מצאנו שעצמת־הנשימה בפרי־ההר נמוכה יותר מאשר בפרי־השפלה. תופעה דומה לזו נמצאת בנסיונותיהם של אזל וגרהרד. בעבודתם רואים, לפי עקומות הנשימה של פרי, הנלקח במקרה מאזורים בגבהים שונים מעל פני־הים, כי בתקופת־ההבשלה יש לפרי הבא מן האיזור הגבוה עצמת־נשימה נמוכה יותר מאשר לפרי האיזור הנמוך.

ארצ’בּולד רואה את ריכוז החלבון בריקמת־הפרי כגורם הקובע את עצמת־הנשימה. בפרי, שאחוז־החלבון גבוה יותר, עצמת־הנשימה גדולה יותר, ולכן נהרסים חמרי־המלאי שלו במשך זמן קצר יותר. קשר זה שבין הנשימה והחלבון שאושר גם על ידי קיד מורה, כי הפלסמה – והחלבון הוא מרכיבה העיקרי – היא הגוף הנושם בתא. גם הוּלם, שמצא התאמה בין כמות החנקן ועצמת־הנשימה של פרי־התפוח, מאשר דעה זו.

התאמה זו נמצאת גם בעבודתנו. מצאנו שכמות ה־CO2 הנפרשת מיחידת־חלבון שווה בפירות שני האזורים, ומכאן שבפרי־ההר, שריכוז־חלבון ברקמתו נמוך יותר, גם הנשימה אטית יותר מאשר בפרי־השפלה, שריכוז־החלבון שברקמתו גבוהה יותר באופן יחסי.

כגורם שני בנשימה הזכרנו את ריכוז־הסוּכרים. הַיינס וארצ’בולד קבעו, שהריכוז הגבוה של סוכרים מאריך את חיי פרי־התפוח. נמצא כמו כן ש“מות” התפוח (breakdown) בא כתוצאה מגמר מלאי הסוכרים הניתנים לפירוק על ידי נשימה. מסתבר, איפוא, שבה בשעה שהפלסמה מהווה את הגוף הנושם מהווים הסוכרים את חומר המלאי הדרוש לתהליך־הנשימה.

לפי דעה זו נמצא התאמה בין תוצאותינו ובין מה שידוע על השתמרות פרי־התפוח בארץ־ישראל. ייתכן, שהריכוז הגדול של סוּכר בפרי הגדל בתנאי ההר הוא אחד הגורמים החשובים בהשתמרותו הטובה יותר. כיון שמלאי־הסוּכרים גדול יותר בפרי־ההר מסתבר שתהליך־הנשימה יכול להימשך זמן רב יותר, – זאת אומרת, שהוא משתמר במצב טוב במשך זמן ארוך, אבל מותו של הפרי בשפלה יקדים לבוא ברגע שיאזלו הסוּכרים, שכן מלאי־הסוּכרים שלו קטן יותר.

אם נצרף את שני גורמי־ההשתמרות – את עצמת־הנשימה ואת ריכוז־הסוּכרים – נוכל לסכם:

פרי־ההר מצטיין בשתי התכונות החיוביות להשתמרות: במתכונת־החלבון הנמוכה, המקטינה את עצמת־הנשימה, ובריכוז־הסוכרים הגבוה, המאריך את חיי־הפרי. ולעומתו תצויינה בפרי־השפלה התכונות השליליות להשתמרות, – היינו, מתכונת־החלבון הגבוהה, המגדילה את עצמת־הנשימה, וריכוז־הסוכרים הנמוך, המקצר את חיי־הפרי.

אמנם יש לציין, כי בדיקת־הנשימה נעשתה בזן אחד בלבד והוצאת מסקנות כלליות תהיה אפשרית רק אחרי אישור תופעות דומות בשאר הזנים.

התוצאות המוכיחות את עליונותו של פרי־ההר על פרי־השפלה יכולות לעודד את הרחבת שטחי־ התפוחים בהרים.

פרי־השפלה, שטעמו טוב, יכול לשמש לאספקה הרגילה בעונת־הקטיף ואחרי איסום קצר. לעומתו ישמש פרי־ההר לאספקה מיד כפרי בעל טיב מעולה ולאיסום לזמן ארוך.

אם השוק יעריך את התכונות הללו, – דבר שיתבטא במחיר־הפרי – כי אז תעלה הרנטביליות של מטעי־התפוח בהר. המחיר הגבוה ישמש פיצוי בעד היבולים הנמוכים בהר, בגלל חוסר מי־השקאה, לעומת היבולים הגבוהים בשפלה.

סיכום

בארבעה זנים של תפוחים נעשו בדיקות להשוואת התכונות של הפרי הגדל בארץ־ישראל באיזור־ההר ובאיזור־השפלה.

פרי־התפוח הגדל בהר נמצא שונה מזה שבשפלה במראהו החיצוני, במבנהו הפנימי, בהרכבו החימי ובעצמת־נשימתו.

א) פרי ההר הוא בעל צורה מארכת וצבע אדום אינטנסיבי יותר ועל פני שטח גדול יותר מפרי־השפלה;

ב) שכבת־ההיפודרמיס עבה יותר בפרי־ההר, אולם שכבת הקוטיקולה שווה בעבייה לזו שבפרי־השפלה;

ג) האחוזים של חומר יבש, חומצה, סוּכרים, תאית ואפר גדולים יותר בפרי־ההר;

ד) אחוז־החלבון נמוך יותר בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה;

ה) עצמת הנשימה נמוכה יותר בפרי־ההר מאשר בפרי־השפלה;

נדונה השפעת גורמי האקלים והסביבה על התהליכים הפיזיולוגיים של עץ־התפוח, הגורמים להתהוות ההבדלים הנ"ל.

נבחנה השפעת ההבדלים של התכונות על הערך המשקי של הפרי.

נקבע, שהפרי ההררי עולה על פרי־השפלה מבחינת איכותו, בגלל מראהו, ריחניותו, טעמו והשתמרותו באיסום לזמן ארוך.

ביבליוגרפיה

Allen, F. W. (1932). Physical and chemical changes in the ripening of deciduous fruits. Hilgardea, 6:13.

Archbold, H.K. (1925). The nitrogen content of stored apples. Annal, Bot., 39:97–107.

Archbold, H.K. (1932). Chemical studies in the physiology of apples. XII. Annal. Bot., 46: 541–552.

Arthur, J. M. (1932). Red pigment production in apples by means of artificial light sources. Contr. Boyce Tompson Inst., 4.

Askew, H.O. (1935). Changes in the chemical composition of developing apples. Jour. Pomol., 13: 232–246.

Caldwell, J.S. (1928). Chemical composition of apple juices as affected by climatic conditions. Jour. Agr. Res., 36:289–365.

Chandler, W.H. (1925). Fruit growing, cf. 587–590, N.Y.

Chandler, W.H. (1944). Deciduous orchards, Ed. Henry Kimpton, U.S.A. cf. 95–97, 105, 279–281.

Cummings, M.B. & Lombard, P.M. (1915). Farm apples storage. Vt. Agr. Exp. Sta. Bul. 186.

Ezel, B.D. & Gerhard, F. (1938).. Respiration and oxidase and catalase activity of apple and pear fruits. Jour. Agr. Res., 56:355–386.

Fletcher, L.A. (1929). A preliminary study of the factors affecting the red colour of apples. Proc. Am. Soc. Hort. Sc. 1929. 191–196.

Flint, L.H. (1937). Note on quality of light and temperature in relation to the development of anthocyanin. Am. Jour. Bot., 24.

Haller, M.H. (1929). Pectic constituents of apples. Jour. Agr. Res., 39:793–746.

Haynes, D. & Archbold, H.K. (1928). Chemical studies in the physiology of the apple. Annal. Bot., 42:965–1017.

Hill, G. (1913). Respiration of fruits. N.Y. Cornell Agr. Exp. Sta. Bul. 330.

Hulme, A.C. & Smith, W.H. (1938). A relationship between protein content and rate of respiration in the cell of the apple. Dept. Sc. & Ind. Res. Food Inv. Bd. Rep., 1938, 127–128.

Kidd, F., West, C. & Brigges, G. E. (1921) A Quantitative analysis of the growth of Helianthus annuus. Proc. Roy. Soc., B:92.

Kidd, F., & West, C.(1936) Temperature and duration of life of apples. Dept. Sc. & Ind. Food Inv. Bd. Rep., 1935, 97–102.

Kidd, F., & West, C. (1945). Respiratory activity and duration of life of apples. Plant Phys., 20:467–504.

Magness, J.R. & Diehl, H.C. (1924). Physiological studies on apples in storage. Jour. Agr. Res., 27:1–38.

Magness, J.R. (1926). The ripening, storage and handling of apples. U.S.D.A. Dept. Bul., 1406.

Magness, J.R. (1928). Observations on colour development in apples. Proc. Am. Soc. Hort. Sc., 1927.

Markley, K.S. & Sando, C.E. (1931). Progressive changes in the waxlike coating on the surface of the apple during growth and storage. Jour. Agr. Res., 42:705–722.

Markley, K.S. & Sando, C.E. (1933). Progressive changes in the cuticle of apples during growth and storage. Jour. Agr. Res., 46:403–412.

Overton, E. (1899). Beobachtungen und versuche ueber das Auftreten von roten Zellsaft bei Pflanzen. Jahrb. Wuss., Bot. 33.

Phillips, H. A. (1922). Effects of climatic conditions on the blooming and ripening dates of fruit trees. Cornell Univ. Agr. Exp. Sta. Mem., 59.

Phillips, W. R. (1939). Respiration curve for McIntosh apples. Sc. Agr., 19:505–509.

Shaw, J.K. (1911). Climatic adaptations of apple varieties. Mass. Agr. Exp. Sta. Rep., 23:177–245.

Shaw, S.T. (1943). Respiration studies of developing Jonathan apples. Plant. Phys., 17:80–90.

Smith, W.H. (1940). The histological structure of the flesh of the apple in relation to growth and senescence. Jour. Pomol. Hort. Sc., 249–260.

אשבל ד' (1942 ) עצמת קרני־השמש – טמפרטורת־האדמה. חברת הוצאת ספרים על יד האוניברסיטה העברית ירושלים. 9, 57, 64, 67.

כרמון, פרלברגר ורייך. נסיונות באיסום־תפוחים בארץ־ישראל (טרם פורסם).

מאז ומתמיד תפש החינוך מקום נכבד בתנועתנו; מאז ומתמיד השתדלנו לבנותו על יסודות מדעיים, על יסודות הפסיכולוגיה החדשה. חינוכנו היה תמיד תכליתי, מכוון למטרה. טבעי הוא, שתנועתנו, תנועה חלוצית, אשר מפעלה לא בדור אחד יוגשם, תדאג להמשך, לדור שני הממשיך לרקום את חוט־הראשונים.

העובדה כי דור זה שנולד בתוכנו, מצא את צורת־חיינו מציאות, היא, בלי ספק, גורם מכריע בחינוכנו. נדמה, כי תפקיד־החינוך הוקל על ידי כך בהרבה. אולם צורת החיים הקיבוציים דורשת כל כך הרבה מהאדם, עד כי טיפוח אדם קיבוצי היא מטרה חינוכית, שהדרך אליה היא קשה ורחוקה. יש לפתח בילד מידה רבה של חברתיות, התחשבות בכלל ונכונות לוותר – יחד עם יזמה, כוח־רצון ודריכות. כל אלה מטילים על המחנך (וכל החברים הרי הם בבחינת מחנכים) תפקידים עצומים. העובדה, כי החיים הקיבוציים הם מציאות יומיומית איננה מקלה על התפקיד. דריכות לקראת שאיפה המתגשמת מהווה תכופות גורם חינוכי חזק יותר מן המציאות היומיומית.

*

השקעותינו בחינוך הן גדולות, קבוצותינו קטנות וימי־העבודה רבים. אנו משתדלים ליצור את התנאים הרצויים, אנו משקיעים מחשבה חינוכית, רצון טוב ומסירות במילוי־תפקידינו. יזכור־נא כל המתרעם על ההשקעות המרובות כמה עלינו להשיג, מהו התפקיד העצום של החינוך הקיבוצי. רבים הם החוששים, כי לא נגיע למטרה, שכן אין התנאים החינוכיים שלנו מותאמים למטרה. במושג “תנאים” אין לראות רק את תנאי השיכון, העובדים וכו'. יש לכלול במושג זה את כל הגורמים החינוכיים: את האוירה המחנכת, את הקיבוץ וסדריו, את משפחת־החבר ואת יחסה לילד. מידת־הצלחתנו תהיה תלויה במידת־התיאום, בהשפעת כל הגורמים, במידת האחידות שבכיוון. מעגל שלם ושלשלת השפעה – זוהי הערובה להצלחה ולהישג.

במציאות אנו מוצאים שדבר הנבנה במקום אחד יש והוא נסתר במקום אחר. בהעירך לילד על דא ועל הא, יש שתשמע תשובה: “ולמה הגדולים?”… (את השאלה “והגדולים?” תמצא בכל עת ובכל מקום). האם מותר לו לילד לענות כך? כן, כי הרי אנו מחנכים לאור חברת־המבוגרים. פעם העירותי לילד על מעשה “גס” (השכיח, אגב, בין ילדינו). הילד ענה לי: “גם הגדולים עושים כך”. מהיותי בטוח כי לא ייתכן כדבר הזה, שאלתי: “מי?” ובאה התשובה: “אבא שלי”. ונסתתמו טענותי.

אומרים: החינוך צריך לקדם. מובן. “אנו צריכים להיות טובים מן הגדולים,” כך אנו אומרים לילדים. אך להגשים את הדבר – קשה מאוד.

*

יש מחנכים, וביניהם מרכזיים, הרואים בעין רעה את הרדיפה אחרי התוצאות. הם אומרים: חינוכנו בנוי על ראייה מרחיקה; חשבון־מאמצינו הוא חשבון גדול; אין להתהלך ואַמַת־ההישג־והתוצאה בידנו. נכון הוא, כי בקביעת דרכי־חינוכנו אנו מעמיקים ומרחיקים ראות; אך אין לשכוח כי כל פעולותינו החינוכיות, כל מעשינו היומיומיים בשטח זה, הם שלבים בסולם העולה למטרה. במידה שפעולות אלו תצלחנה, תבוא גם ההצלחה הכללית. ולכן מותר לא רק לשאוף לתוצאות והישגים כי אם חובה היא לעקוב אחרי התוצאות בלימודים, בעבודה, בהתנהגות, להסתכל בתופעות בחיי ילדינו ולנתחן. לא טוב יהיה אם הדבר ייעשה מתוך קוצר־רוח, מבט שטחי ורצון רע. לא טוב יהיה אם הביקורת תהיה לשם ביקורת בלבד.

החינוך החדש – הישגיו גדולים בשטחים היסודיים, ולעינינו הולך וגדל דור בעל קומה זקופה, בעל נפש בריאה, ישר, גלוי־לב, דובר־אמת, דור שתוכו כברו, ואת הדבר הזה יש להעריך כראוי. כשהילד אומר לי דבר, הריני בטוח כי דבריו נכונים, כי אין כאן תירוץ או עיקום־דברים בזדון. הישג זה הוא תוצאה מהרחקת הפחד וההפחדה. במקום שאין פחד – שם אין שקר, אין סילוף, אין חנופה, אין כניעה.

בשטחים־“שבעומק” השגנו הרבה. אולם כל הקרוב לענייני־החינוך יודע, כי בתחומים ש“על פני השטח” יש ליקויים רבים. קשה היא מלאכת החינוך בקיבוץ: המחנכים מתעייפים עד מהרה והעבודה נעשית תוך התאמצות גופנית ונפשית.

ידוע, כי שאלת־המשמעת אינה יורדת אצלנו מהפרק. קשה להגיע למידת־השקט הדרושה בחדר־האוכל, בכיתה ובחצר־המשחק. יש שתופעה זו גורמת לחיכוכים רבים, להערות־יתר, לאוירה העושה את החינוך פלסתר. יש חושבים שתופעות אלו הן תופעות־לוואי הכרחיות של החינוך “החפשי”. דעה זו בטעות יסודה. אילו היתה צודקת, כי אז היינו דנים את כל מפעלנו לכשלון. כבר נאמר לעיל: מידת הצלחתנו הכללית תלויה במידת ההישג של כל פעולה ופעולה. לשם כך דרושה מסגרת, דרושים תנאים. החינוך הישן הגיע לכך על ידי חינוך של מורים, של מנהל, של הורים. ביסודו של חינוך זה היה הפחד – ואת הגורם הזה פסלנו. ומה יבוא במקומו? הנוותר על מידה של משמעת רצויה והכרחית, על סגנון־חיים רצוי?

*

מרבים לדבר אצלנו על האבטוריטה. האבטוריטה החינוכית, במובן המקובל – של דיסטנץ, של פחד, – נהרסה אצלנו כמעט לגמרי. ולא מקרי הוא הדבר. כל חיינו נוצרו על רקע של הריסת האבטוריטה. עובדה היא, כי עם כל החיוב הרב שהסיטואציה החינוכית הזאת הביאה עמה, יש בה גם צד שלילי המתגלה בייחוד בתחומים ש“על פני השטח”: נימוס, הרגלים, משמעת – כל מה שקובע את התנהגותו של אדם בחיי יום־יום. נשאלת השאלה: האם הכרחיות הן כל התופעות הללו בשיטת החינוך החדש? הבאמת הכרח הוא להשלים ולהתנחם בעובדה, כי בשטחים־“שבעומק” השגנו גדולות, וילדינו גדלים ומהווים נוער נפלא? לא! דוקא בחברת־ילדים קיבוצית, בה חיים הילדים תמיד בצוותא, יש נימוסים והרגלים שאנו חייבים להשריש, כי בלעדיהם לא תיתכן תרבות־חיים.

רבים שואלים: מה יבוא אצלנו במקום האבטוריטה של ההורים, של המורה ושל המבוגר בכלל? נקדים שאלה אחרת לשאלה זו: מה עזר ל“אבטוריטות” השונות בחינוך הישן כדי שתהיינה “אבטוריטות”?

הזכרנו כבר את גורם הפחד והעונש. אבל בזאת לא די. אף הם לא היו מגיעים להישגים אילמלא גורמים אחרים: הם ידעו בדיוק את אשר עליהם להשיג. הם הכניסו את הילד לתוך מסגרת־חיים, מסגרת קבועה וחזקה. בתוך המסגרת הזאת היו סייגים ומצוות לרוב: כל שטח־חיים וחוקיו ונימוסיו הקבועים – חוקים שקבעו את היחס למבוגר, הרגלי ההתנהגות ברחוב, בבית־הספר ובבית. כשהילד היה הולך לבית־הספר ידע מראש, כי קיימים שם דברים שיהיה עליו לקבל. חוקים אלה היו קיימים זה מכבר; הם חייבו את קודמיו והם יחייבו גם אותו. המחנכים ידעו בדיוק אילו נימוסים להקנות, אילו הרגלים לטפח. הידיעה הברורה והיסודית בשטח זה העזרה בהרבה.

וגם הקביעות השפיעה. יום־יום היה יום־הלימודים מתחיל באותה צורה; יום־יום היה צריך לשמור על אותם החוקים, לחזור על אותן הפעולות. והקביעות הפכה את הפעולות להרגל, וכל פעולה שהיא הרגל הריהי נעשית בקלות, בלי התאמצות, ועל כן איננה מעוררת גם התנגדות ורוגז.

ידיעה ברורה של הדרישות וקביעות בדפוסים – אלה הם הגורמים שהקלו על החינוך הישן להגיע להישגיו בתחומים ש“על פני השטח”.

מהי עמדתנו ביחס לגורמים אלה?

ידענו גם ידענו, כי נימוסים רבים של החברה ההיא היו נימוסי־סרק, אשר רק כבלו את הילד, הצרו צעדיו ומנעו ממנו חופש תנועה. הגבלה זאת היתה נחוצה לחברה, כי פעולתה החינוכית היתה מחושבת ותכליתית. אך מצד שני אנו יודעים, כי יש צורך בדפוסים מסויימים, אשר יקלו על החיים וינעימו אותם, אשר ימנעו חיכוכים מיותרים, אשר יהפכו את החיים היומיומיים שלנו לשקטים יותר ועדינים יותר. נימוסים הם צורך החיים היומיומיים. לחברה הקיבוצית יש דרישות חדשות בשטח זה, דרישות שלא היו ידועות לחברה מחוצה לה, מציאותנו החדשה יצרה מצבים חברתיים חדשים, הדורשים דפוסים חדשים. אך האם ברור למישהו בתוכנו כיום מה נחוץ ומה לא נחוץ? האם ברור למישהו על מה וויתרנו ועל מה לא ויתרנו? היודע מישהו מהי צורת הברכה המקובלת אצלנו, על אילו הרגלי־אוכל יש לשמור ואילו מהם אפשר לבטל כמַניירות מיותרות?

בבירור אין אנו יודעים ולא כלום. תפקידנו הראשון הוא איפוא, להבהיר לעצמנו מה אנו רוצים בשטח זה. יש רבים הרואים את “פראותם” של ילדינו ומתגעגעים על “הילדים הטובים” של הימים ההם. אולם כשתשאל מה הם רוצים, תהיינה התשובות הססניות וסותרות זו את זו. עלינו לברר לעצמנו מה הם הדפוסים הטובים בשבילנו ולאחר שנעשה זאת נהיה מצווים לחפש דרכים להגשמתם.

ואל נחשוב כי אפשר להגשים משהו בחברת ילדינו מבלי שהדבר יתאים למה שנעשה בחברת הגדולים. חברת־המבוגרים וחייה גלויים לעיני ילדינו ומשפיעים עליהם. אנו הרי לא נשתמש בנימוק הבלתי־צודק של החינוך הישן, שאמר: “לגדולים מותר, ואתה אל תתערב בעניינים אלה.” דבר אחד יש לקחת מהחינוך הישן: דפוסים קבועים, דפוסים שהם אכסיומה, שעליהם אין חולקים. רק אז אפשר יהיה לכבד את הדפוסים ולנהוג לפיהם; רק אז יוכל המחנך לדרוש מחניכו במצפון שקט שיתנהג בצורה מסויימת, כי על משמר נימוסי־החברה יעמוד, כי לדרך־ארץ יחנך.

רבים מאתנו מתייחסים עדיין בזלזול לבעיות־ההרגל־והנימוס וחושבים את הדבר ל“ישן”. שללנו את החברה הקיימת, פירקנו מעלינו את עוּלה ולכן כל זכר לה ושארית ממנה מעוררים בנו התנגדות. אולם ברור, כי המציאות תכריח אותנו להקדיש לכך את תשומת־לבנו. טוב שנבחר בהקדם את הדרוש לנו. טוב שנבחר לנו את השביל המתאים ונשמור עליו. אל יקרה אצלנו מה שקרה במקום אחר: אחרי מהפכה בלתי־מחושבת בחינוך באה נסיגה כללית – שיבה לדפוסים ישנים.

¹

לעולם אין המציאות התגשמות האידיאל במלואו – זוהי פשרה בין האידיאל ובין המתנגד לו. יש היאבקות על אידיאה. גם כשהמכשולים מסולקים, נשארים עקבות ההיאבקות. ובקיבוץ קשה ההיאבקות שבעתיים. צורה זו נוגעת בשכבות־היסוד של החיים, בקוי־היסוד של נפש־האדם, אשר עוצבו במשך דורות של חיים אחרים. הקשיים בחיי־קיבוץ אינם נובעים מליקויי־הצורה, כי אם מליקויי האדם שטרם נוצר למסגרת זו, ובהימצאו בתוכה הריהו משול לפעמים לכף־רגל הנתונה בנעל צרה במקצת, הלוחצת פה ושם. זאת חייב האדם לזכור כל יום ויום. בלי ההכרה הזאת אי אפשר להחזיק כאן מעמד.

אפשר לומר: מה טעם בצורת־חיים חדשה, יפה וכו', אם רע לו לאדם בתוכה? מה טעם בערכים אובייקטיביים כלשהם, אם הם מחוצה לאדם? אבל כך אפשר לומר גם ביחס לאשה הערבית הרצה אחרי חמור־בעלה, סוחבת את כדיה והיא אולי מאושרת בכניעה הזאת, בבערות, בעבדות. ייתכן שבהשתחררה יתגלו פתאום לבטים וסבל נפשי וכיוצא בהם. האם על כן נירתע מפני שחרור? הדת, למשל, נתנה סיפוק למאמין והקלה את סבלו. הנחייב אותה על כך, בהיותה מבחינה אובייקטיבית לא אמיתית?

מבחינה זאת אנו עומדים כאן במלחמה עם עצמנו. אמנות החיים בקיבוץ היא אמנות ההתעלמות מ“דברים קטנים”, התחמקות מחיכוכים זעירים, ומצד שני – מציאת טעם ב“דבר הגדול”. דבר זה תלוי באדם. גם אני יודע על הדברים הקטנים. אבל כאן קובעת מהות־הדברים ולא מספרי־העובדות. אין ספק שהם מכבידים שאין אפשרות להתעלם מהם. נכון הדבר. הצריכים הם להכריע בקביעת דרך בחיים ולהאפיל על כל השאר? – לא ולא! – – –.

האפשר לו לאדם הגון לחיות רק בקיבוץ? לא, אינני חושב כך. בכל החברות ובכל הזמנים היו אנשים הגונים פחות ויותר, וכך יהיה גם בקיבוץ. מבחינת ההגינות אין לי כל טענות לאנשי־העיר בכלל. אבל אם אנו מדברים על חלוציות וחוסר־חלוציות – שאני. חלוציות היא יסוד ההוויה הקיבוצית, גם כשכל פרט ופרט במעשיו יום־יום אינו יוצא מנקודת־ראות זו. קיום המפעל הזה ועצם החיים בו הם חלוציות בדורנו.

ראשית כל הרי כאן כפר, כפר עברי לכל צורותיו – וזוהי חלוציוּת; עובדי־אדמה יהודים בארץ־ישראל – זוהי חלוציות; חיים בחברה שיתופית בדור ראשון לקיומה – זוהי חלוציות. והקשיים הקטנים והגדולים כאחד – ההיאבקות – מעידים על כך.

אינני מזהה חלוציות עם קרבן. אדם החי מתוך הרגשה שהוא קרבן – הריהו עלוב ביותר. נדמה לי, כי לוּ הייתי חי אחרת, הייתי מרגיש את עצמי קרבן, קרבן לחולשתי־אני. הן ישנם כאן אנשים רבים בעלי יזמה וכשרון, הם היו בלי ספק בין המנצחים במלחמת־הקיום. מה מרתק אותם לכאן? יש כאן נשים שהיו בוודאי יכולות להיות “עקרות־בית” ו“עוזרות” בצדן – והן מושכות בעול, אולי רוטנות, אולי מסתייגות, – אבל מושכות. יש כאן אנשים שבקלות נפלאה עוברים מתפקידים תנועתיים גדולים לצאן, משליחויות לחוץ־לארץ – לקימה בלילה לרפת. מהו הכוח הזה? על מה מעיד הדבר אם לא על חלוציות. לרוב גם סובייקטיבית ואובייקטיבית. ואני חוזר: העובדה שהדבר קשור בהיאבקות של הפרט עם עצמו, שהדבר קשור בעניינים קטנים מעיקים כגון קומונה, חדר־אוכל וכו', עובדה זו איננה מורידה כי אם מעלה. “גדול המצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה!”…

¹

בשנת 640 לפני ספירת־הנוצרים היה עוד כוחה של אשור אתה. אשורבנפל עודנו מצליח במלחמותיו בערב. אך מיד לאחר מכן מתחילה הירידה, ועם מותו של אשורבנפל (בשנת 633 או 631 לכל המאוחר) הירידה היא ניכרת ומוחלטת.

איננו יודעים באיזה גיל נחשב המלך כבוגר ומוכשר לקבל לידיו את ענייני־המלוכה. אם נניח שזה היה בגיל שמונה־עשרה (או אפילו שש־עשרה), הרי בשעה שיאשיהו קיבל לידיו את השלטון המעשי – לא היה עוד אשורבנפל בחיים, והסיבוכים הפנימיים והחיצוניים של אשור היו כבר ניכרים מאוד. היינו מתפלאים אילו היה ממשיך יאשיהו במדיניות הכניעה לאשור שנהגו בה קודמיו. ארץ יהודה, ששאפה כל הזמן לעצמאות בלתי־תלוייה, ובימי חזקיהו כמעט שנחרבה בגלל שאיפה זו, לא ייתכן, שלא תתעורר לפעולות שחרור כשהתנאים נעשו כל כך נוחים לכך.

המלך הצעיר התעורר ראשון. הוא ראה לפניו אפקים חדשים ואפשרויות גדולות לשחרור ולהתרחבות. לביצוע הדבר דרוש היה לעורר את העם ולהכינו לכך. תחילת־מעשהו של יאשיהו היתה, איפוא, ריפורמה פולחנית־תרבותית, שנתבטאה בראש וראשונה בהסרת הפולחן האשורי הזר ובשיבה אל המקור, אל הערצת ה' אלהי־ישראל. בעצם הפעולה הזאת היה כבר משום מרידה באשור והכרזת אי־תלותה של המדינה. וכאן הגענו לנקודה חשובה מאוד בעבודתנו, אשר בה תלוייה כל השקפתנו על התקופה. מי שלא יבין הבנה נכונה וברורה את מעשה הריפורמה ותכנה – לא יבין את התקופה.

גרם המקרה שהריפורמה קשורה במאורע צדדי, שנהפך על־ידי חוקרי־המקרא למרכז העניין ובגללו הופנתה אף החקירה ההיסטורית לכיוון אחר לגמרי. אף ההיסטוריונים חזו במאורע צדדי זה חזות הכל, וכך הוארה הריפורמה באור אחר לגמרי מאשר היא למעשה. מאורע צדדי זה הלא הוא מציאת ספר־התורה במקדש על־ידי חלקיהו הכהן. נצטרך איפוא להיכנס לדיון מפורט בשאלה זו.

יש לנו במקרא שני מקורות עיקריים המספרים על מעשיו של המלך יאשיהו: א) מלכים ב' כ“ב־כ”ג, ב) דברי־הימים ב', ל“ד־ל”ה. מקורות אלה הם הבסיס לכל תיאור תקופתו של יאשיהו ומפעלותיו.

בין שני המקורות ישנים שינויים ניכרים וחשובים מאוד והם יתבררו בהמשך עבודתנו.

בשני המקורות גם יחד מסופר כי בשעת חיזוק בדק־הבית, שנעשה במקדש במצות יאשיהו המלך, מצא חלקיהו הכהן הגדול ספר־תורה. הספר נמסר על ידיו לשפן הסופר והלה קרא את תכנו לפני המלך. דברי הספר עשו רושם רב על המלך והבהילוהו. מיד הוא מצוה על משלחת מיוחדת שתלך לדרוש את ה' בעדו ובעד העם “על דברי הספר הנמצא הזה”. המשלחת פנתה אל חולדה הנביאה, שישבה בירושלים. זו אישרה שכל האיומים הכתובים בספר־התורה יבואו ויקומו, אלא שבזכות זה שיאשיהו נכנע לפני ה' לא תבוא הרעה בימיו, והוא ייאסף אל אבותיו ואל קברותיו בשלום. יאשיהו אסף לירושלים את הזקנים ואת כל העם, קרא באזניהם “את כל דברי ספר־הברית הנמצא בבית ה'” וכרת עמהם ברית חגיגית ללכת אחר ה' ולעשות ככל הכתוב בספר הברית הנמצא.

מימי דה־ווטה השתלטה בין החוקרים הדעה שהספר הזה, שנמצא על־ידי חלקיהו, הוא ספר דברים, וכי ספר זה נתחבר רק באותו זמן או קצת לפני זה. דעה זו של דה־ווטה, שהובעה עוד בשנת 1805, ביסס והרחיב אחר כך י' וולהויזן ונתקבלה כנכס צאן ברזל של החקירה המקראית ועליה ניבנה כל הבנין של השערת התעודות וקביעת זמנן של התעודות השונות. כן קבעו על פי זה את סדר הקנוניזציה של הספרים השונים שבתורה. שנת 622 – השנה השמונה־עשרה ליאשיהו, שנת מציאת הספר, נקבע כתאריך לחיבור ספר דברים או לפחות לפירסומו. על יסוד חקירות ספרותיות והיסטוריות וניתוח המקורות השונים קבעו את סדר המקורות כך: JE – לפני 622, D – 622, ואחריו לפי הסדר H – (ספר הקדושה) ו־P (מקור הכהני). השניים האחרונים הם כבר כמקורות אחר־גלותיים.

אחד הנימוקים היסודיים לזיהוי הספר הנמצא עם ספר דברים הוא, שרק ספר דברים דורש את ריכוז הפולחן במקום אחד, – דבר שיאשיהו הנהיג בריפורמה שלו; יתר על כן, דבר שהיה עיקר, לפי דעת חוקרים אלה, בריפורמה זו, היות שעד יאשיהו, או, לפחות, עד חזקיהו, לא ידוע לנו על איסור הבמות, ואף אחד מן המלכים שקדמו להם לא ניסה לבטלן, הרי שיש להניח, שעד זמנם לא היה ספר דברים במציאות. והיות שהריפורמה בוצעה, לפי דעתם על פי הנאמר במלכים ב', על יסוד ספר־התורה הנמצא, ועיקרה של ריפורמה זו היה ריכוז הפולחן במקדש שבירושלים, הרי בהכרח שספר זה היה ספר דברים. דבר זה גרם לכך, שהתמסרו במיוחד לחקירת ספר דברים וחוקיו והשוואת חוקים אלה לאמצעים שנקט בהם יאשיהו בעת ביצוע הריפורמה שלו. נמצאו התאמות רבות, וכך יצא, שכל ענין הריפורמה של יאשיהו נתעורר ונערך על־ידי מציאת ספר דברים. כריתת־הברית, לפי דעתם, פירושה: הרכזת ספר דברים כספר־החוקים הממשלתי המחייב את כל האזרחים, והריפורמה – נסיון להגשים את החוקים האלה.

עמדה זו גרמה לכך שהזניחו לגמרי – או במידה מרובה – את הצד המדיני שבכל הענין הזה, וכן שלא שמו לב כלל לתיאור הניתן בדברי־הימים. לפי בעל דברי־הימים בוצעה הריפורמה עוד לפני מציאת־הספר במקדש. הספר גרם רק לכריתת־הברית בין ה' לבין העם על־ידי יאשיהו המלך ולא יותר מזה. לא עלה על דעתם של חוקרים אלה, שקבעו את בעל דברי־הימים כמספר־אגדות וכממציא סיפורים מסיפורים שונים, לבדוק את הנאמר בדברי־הימים ופטרו את הענין על ־ידי קביעת דעה שאף סיפורו של בעל דברי־הימים היא המצאה ככל שאר המצאותיו. סיבת־ההמצאה – הרצון להאדיר את יאשיהו ולהראות שהתחיל למעשה בריפורמה שלו על דעת עצמו עוד קודם שנתגלה הספר.

דעה זו, של דה־ווטה – וולהויזן, השתרשה כל כך במדע המקרא עד שהחוקרים שבאו אחריהם קיבלוה כעובדה קיימת והמשיכו לבנות על יסודה את הבנין הגדול של תורת השערת התעודות. וההיסטוריונים בעקבותיהם הכניסו לתוך ספרי־ההיסטוריה שלהם את ענין מציאת ספר דברים וחיבורו בימי יאשיהו כעובדה היסטורית ופיתחו תיאוריות שלימות על סיבות חיבור הספר דוקא בתקופה זו ועל כל הנובע מזה.

אין עבודה זו עוסקת בחקר המקרא ובכל סבך השאלות של בקורת המקרא. אך, כאמור למעלה, שאלה זו של הספר הנמצא בימי יאשיהו, תכנו וכן הקשר שלו לריפורמה הדתית, היא בעלת חשיבות ראשונית לנושא־עבודתנו. אם דעת דה־ווטה–וולהויזן אינה נכונה בעיקרה, הרי שישתנה כל תיאור הריפורמה וכל אפיה. ותקופה מעניינת זו בתולדות עם ישראל תקבל עתה צורה אחרת וגם מובן אחר. ניגש, איפוא, לניתוח מפורט של הדעות הנ"ל על יסוד בדיקת המקורות שעליהם הן מסתמכות.

עוד במאה הקודמת נשמעה פה ושם בקורת על הדעה המקובלת. אך בקורת זו לא עוררה כל הד. רק בתחילת המאה שלנו נשמעה בקורת מעשית וחשובה, שעוררה ויכוחים נמרצים מסביב לשאלה. הבקורת התנהלה בשני כיוונים: אחד – אשר בא־כוחו המובהק ביותר הוא הלשר – המאחר את ספר דברים עד לאחר הגלות; והשני – אשר באי כוחו הראשיים הם אסטרייכר וּוולטש – המקדימים את הספר בהרבה לפני תקופת יאשיהו.

הלשר וסיעתו טוענים, שספר דברים, לא היה ידוע עד זמנו של נחמיה. הפרקים כ“ב־כ”ג שבמלכים ב‘, שיש בהם רמזים לספר דברים, אינם היסטוריים; הם המצאתו של עורך ספר מלכים, שרצה להציג את הריפורמה של יאשיהו כמתבססת על ספר דברים. בייחוד הם מנסים להוכיח שהפסוקים 8א־9 שבמלכים ב’ כ"ג, המספרים על ביטול הבמות על־ידי יאשיהו וריכוז הפולחן בירושלים, אינם מקוריים והם תוספת מאוחרת. נימוקם הוא, ששני פסוקים אלה מפסיקים את המשך הענינים של תיאור טהורה של העיר ירושלים מן הפולחנות הזרים. לפי דעתם לא נמצא שום ספר ולא נעשתה על פיו שום ריפורמה. ואם נמצא ספר, הרי בכל אופן לא היה זה ספר דברים. כן הם סבורים שיאשיהו לא הנהיג כלל את ריכוז הפולחן, כי הגשמתו של דבר זה בלתי אפשרית. אם ספר דברים דורש זאת, הרי יש להניח שהיא פרי יצירתם של אנשים הוזים וחולמים, רחוקים מן המציאות, שחיו בתקופת הגלות ולאחריה. הם חיברו ספר־חוקים אידיאלי שלא התאים כלל למציאות ואף פעם לא ניסו להגשימו בחיים.

נגד דעה זו יצאו חוקרים רבים בבקורת חריפה ומשכנעת. הדעה של הלשר וסיעתו חשובה לנו רק מבחינה זו, שיש בה עוז של התנגדות לדעה המקובלת עד כדי ערעור קדושתו של המספּר 622. לגופה אין לדעה זו כל ערך. לא רק שאין ספר דברים אחר־גלותי, אלא, כפי שנראה להלן, הוא ספר קדום מאוד. כל התיאוריה על ספר דברים כעל ספר אידיאלי, כעל אוטופיה, אין לה שום יסוד וסמך לא במקורות שלנו ולא במהלך ההיסטוריה של העם. כן נראה להלן, שאין כל יסוד לפקפק במהימנותן של העובדות המסופרות במלכים ב', כ“ב־כ”ג, וכן אין לפקפק בהיסטוריותה של הריפורמה עצמה. כאמור, רבים החוקרים שדחוּ דעה זו ואין כדאי להתעכב על כך במיוחד.

לענייננו חשוב יותר הכיוון השני של הבקורת, זה כיוונים של אסטרייכר־וולטש שגם שטֶרק תומך בו.

אסטרייכר מנתח את הפרקים כ“ב־כ”ג שבמלכים ב' ומוכיח, שאין הסיפור מתאר את ריכוז הפולחן אלא את טיהור הפולחן, – היינו, טיהורו מכל יסוד זר, ובמיוחד מכל יסוד פולחני־אשורי. לפי ביטויו של אסטרייכר: Kultusreinheit ולא Kultuseinheit. הוא סובר שספר דברים הוא ספר קדום ואינו דורש כלל את ריכוז הפולחן במקום אחד. את הביטוי “במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך” (דברים י"ב) הוא מפרש: בכל מקום אשר יבחר, בכל אחד מן השבטים. לפי דעתו, אין כאן ההדגשה על מקום אחד, אלא על כך שהמקום צריך להיות נבחר על־ידי ה‘. הניגוד הוא לא בין הבמות לה’ והמקדש האחד אשר בירושלים, אלא בין מקומות פולחן יהויסטיים לבין מקומות פולחן אליליים אשר לא בחר בהם ה'. אסטרייכר עומד על ההפרש בין המושג “היכל” לבין המושג “במה”. הם מציינים שני דברים שונים, ואף פעם אין מחליפים אותם. שניים אלה התקיימו כל הזמן באופן חוקי זה על יד זה, אלא שמאז ומתמיד היה למקדש אופי במיוחד בתור היכל. ההיכל הוא המקדש הראשי המרכזי הנמצא בעיר הבירה. אסטרייכר מוכיח שייחודו של המקדש המרכזי היה ידוע מימי משה ועד לגלות, אלא שבימי משה היה זה אהל־המועד, אחריו המשכן בשילה, ולאחר כן – המקדש אשר בירושלים. אף אחד לא פקפק בעליונות זו של המקדש והבמות לא נחשבו כלל כמתחרות לו. הוא סובר שאין בדברי־הנביאים בקורת נגד הבמות, אך יודעים הם ומדגישים את עליונותו של המקדש שבירושלים (מיכה ג' 9־12; ישעיהו ב' 2־3; ו‘; עמוס א’ 2). לפי דעתו לא הנהיג יאשיהו כל ריכוז פולחן בירושלים, כי לא היה צורך בו. המקדש היה תמיד מרכזי. לשם מרכזיותו לא היה צורך להרוס את הבמות. המקדש שעל הר־ציון היה היכל אם היו על ידו במות ואם לא.

אסטרייכר מתעכב במיוחד על ההבדל בין התואר “טמא”, המיוחס לבמות בסיפור הריפורמה, לבין המלה “נתץ” שבא שם ביחס למזבחות האליליים, והוא בא לידי מסקנה שהסרת הבמות על־ידי יאשיהו היה רק אמצעי זמני ועל־כן רק טמא אותן. כן היתה גם העברת כוהני־הבמות לירושלים זמנית בלבד. הנימוק להסרה הזמנית היה, שיאשיהו חשש לפלישת האשורים לארץ, כתגובה על פעולת ההשתחררות שלו, ולא רצה שהם יוכלו לשכך את זעם אלהי הארץ על־ידי השימוש בבמות ובכוהניהן, שעל ידי כך יכלו לזכות באהדתם של המוני־העם. אך הנקודה החשובה ביותר בבקרתו של אסטרייכר נראית לי זו אשר בה הוא מוכיח את הדרך הנפסדת בה הלכו וולהויזן וסייעתו, – היינו, הדרך האיזולציונית, בנסותם להסביר את תנועת הריפורמה מתוך עצמה, מתוך מאורעות פנימיים ישראליים ללא כל קשר למצב המדיני הכללי. כל שורת־המאורעות כפי שהם תארוה, – התעוררות מצד הנביאים, מפלגת הריפורמה, ספר דברים, ריכוז־הפולחן, – אין לה לפי השקפתם קשר ישיר למאורעות המדיניים, שאירעו באמצע המאה השביעית לפני הספירה. שיטה כזו בלתי אפשרית היא. אסטרייכר מוכיח, שיש ויש קשר ישיר בין המאורעות ושיש לראות בריפורמה פעולה מדינית בעיקר, היינו, השתחררות מעול אשור. הפולחן האשורי ביהודה היה נפוץ לא מתוך נהייה אחריו, אלא בעיקר מפני שהוא היה כפוי. העובדה כי עול אשורי זה היה מוטל על יהודה מימי אחז ועד לימי יאשיהו (מחוץ לתקופת חזקיהו שהתמרד), מוכחה יפה במקרא. אסטרייכר סבור, שאת איבוד האורים והתומים (ירמיהו ג' 16) והשמדת ספרי־התורה, שבאה לידי ביטוי בשמחה שנמצא (מלכים ב' כ"ב) יש להסביר בקשר לדיכוי האשורי. אם כן, לא ריכוז־הפולחן היה המניע של הריפורמה ולא ספר דברים, שכאילו נתגלה רק אז, אלא הרצון להשתחרר מעוּלה של אשור ולחדש את הדת המקורית הישראלית. על יסוד ניתוח הפרקים כ“ב־כ”ג במלכים ב' הוא בא לידי מסקנה, שיש לנו שם שני מקורות שונים: אחד המספר על מציאת הספר וכריתת־הברית ושני המספר על מעשי הריפורמה. לפי אסטרייכר, צמח רעיון הריכוז רק לאחר הגלות מתוך התנאים המיוחדים שנתהוו.

גם וולטש הוא בדעתו של אסטרייכר שספר דברים קדום הוא ואינו דורש את ריכוז־הפולחן כלל. לדעתו רק קטע אחד בספר דברים אמנם דורש ריכוז הפולחן והוא: י“ב 1־7. אך קטע זה, לדעתו, הוא תוספת מאוחרת. אף הוא סבור, שכל ענין־הריכוז הוא בלתי־אפשרי, ועל כן אם נפרש את ספר דברים כך, שהוא דורש ריכוז הרי נשארת, לדעתו, רק האפשרות של הלשר, שכל הספר הוא אוטופיסטי ויצירה אחר־גלותית. ואולם, אומר הוא, היות שדעתו של הלשר אינה עומדת בפני הביקורת, הרי שיש לקבל את הדעה שאין ספר דברים דורש כלל את הריכוז. יחד עם זה אף וולטש מקבל את פירושו של אסטרייכר למלכים ב' כ”ב־כ"ג, וסובר, ששם אמנם מדובר על ריכוז־הפולחן. הוא סובר שיאשיהו אמנם הנהיג את ריכוז־הפולחן וזה נעשה בהשפעת הכהנות הירושלמית. ובנוגע לספר דברים, מפתח וולטש תיאוריה משלו ומנסה להוכיח שהוא היה במקורו ספר־החוקים של צפון ישראל, ועיין שם.

דעות אלה, כפי שאנו רואים, הן מהפכניות מאוד והיו עלולות למוטט את כל הבנין הנהדר שנבנה על יסוד השערת דה־ווטה. אין פלא, איפוא, שמקבלי דעה זו יצאו בשצף־קצף נגד החוקרים האלה. אלא שכרגיל נטפלו לצד החלש שבבקורת שלהם והזניחו את הצדדים החזקים והעיקריים שבה, או לא שמו לב להם כלל. הצד החלש הוא הדעה, שספר דברים אינו דורש את ריכוז הפולחן. תומכי הדעת המקובלת טרחו להוכיח, שאין לפרש את הביטויים בספר דברים בקשר לפולחן בצורה אחרת מאשר לראות בהם את הדרישה לריכוז־הפולחן במקם אחד. אין הכוונה שיש כאן דרישה להעמיד פולחן זר מול פולחן יהויסטי, אלא דרישה אכסקלוסיבית לפולחן יהויסטי במקום אחד. ואמנם נדמה לי, שבזה הצדק עמהם. הסתמכותו של אסטרייכר על דברים כ"ג, 16־17, אינה מוכיחה ולא כלום. שם בענין העבד שברח מאדוניו ברור שהכוונה היא שהוא יכול לבחור לו כל מקום כמקלט ואין להסגירו. אך יחד עם זה ברור שבאותו זמן הוא נמצא רק במקום אחד. הביטוי “במקום אשר יבחר” מראה אף כאן, בסופו של דבר, רק על מקום אחד מסויים, אלא שמקום זה ניתן לבחירתו החפשית של העבד הבורח. גם מבחינה דיקדוקית נדמה שביטוי כמו “כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך” כוונתו למקום אחד, שבו יבחר ה'.

אולם טעות גדולה טעו החוקרים בסברם, שכל דעתו של אסטרייכר תלויה בפירוש הביטויים שבספר דברים בעניין דרישת הריכוז, וכי אם פירושו זה נפל הרי נפלה כל התיאוריה שלו. לדעתי, עניין צדדי בלבד הוא השאלה אם ספר דברים דורש את ריכוז־הפולחן או שאינו דורש אותו, ואין היא נוגעת לעצם ההסבר ההיסטורי של המאורעות על־ידי אסטרייכר ובניתוח תכנם של פרקים כ“ב־כ”ג במלכים ב'. כן אין בשום אופן לראות את פירושו של אסטרייכר בעניין דרישת הריכוז שבספר דברים כקובע בדחיה המוחלטת של השערת דה־ווטה. דבר זה נוכיח בהמשך עבודתנו.

בגישה מוטעית זו לביקרתו של אסטרייכר נוקטים רבים מן החוקרים כמו: גרֶסמן, בודה, ביואר, פטון ודאהל. שלושת החוקרים האחרונים השתתפו בסימפוזיון מיוחד בשאלת ספר דברים. כדאי להתעכב קצת על הדברים שנאמרו שם. בסימפוזיון זה נעשה נסיון לסכם את הדעות השונות ולהגיע למסקנה סופית, אם אמנם הצליחו אסטרייכר וחבריו והלשר וסיעתו לערער את הדעה המקובלת. המעניין הוא, ששלושת החוקרים הנ"ל באים לידי מסקנה אחת: אין עוד בחומר שהביאו החוקרים כדי לערער את הדעה המקובלת, ודעה זו (של דה־ווטה – וולהויזן) שרירה וקיימת. אך האמנם כך הוא הדבר?

ביואר סוקר את הדעה המקדימה את ספר דברים ומתווכח עם אסטרייכר ועם וולטש בעיקר הנקודה, אם ספר דברים דורש את ריכוז־הפולחן או לאו. הוא מוכיח, שבספר דברים הניגוד הוא לא בין מקדשים יהויסטיים לגיטימייים לבין מקדשים זרים, אלא בין “בכל מקום אשר תראה” לבין “המקום אשר יבחר ה'”. כלומר, המחוקק לוחם נגד ריבוי של מקומות־פולחן ורוצה רק במקום אחד. כן הוא מוכיח, שבבית שני נהוג היה למעשה ריכוז־הפולחן וזה היה ניתן לביצוע, ואם כן למה להניח, שחוק זה אינו בר־ביצוע ולא יכול היה להופיע כחוק מחייב? בייחוד הוא תוקף את וולטש. הרי האחרון מודה, שאמנם ריכז יאשיהו את הפולחן ובודאי עשה זאת על יסוד הספר שנמצא, וספר זה יכול להיות רק דברים! אך מניין לו, לביואר, בטחון זה שהריפורמה של יאשיהו בכלל התבססה על ספר? ומה ביחס לכל ההוכחות של אסטרייכר על הנימוקים המדיניים, שפעלו בריפורמה, ומה בדבר הדין־וחשבון שנשתמר בדברי־הימים? על כך אין ביואר מוצא לנחוץ לענות.

פטון לעומתו, הסוקר את דעת המאחרים את ספר דברים, מונה הרבה נימוקים משכנעים מאוד לדחיית השקפה זו. אך החסרון הוא שאין פטון מסיק את המסקנות עד הסוף. כך למשל, אחד מנימוקי המאחרים הוא, שלמעשה לא היה קיים ריכוז־הפולחן לפני הגלות, ואם כן אין הדרישה הדברימית לריכוז יכולה להיות קודם־גלותית. נגד זה טוען פטון בצדק: וכי זה נכון באמת, שחוקה היא בלתי אפשרית עד שלא יהא נוהג כזה קודם נתינתה? והוא מביא דוגמא: פולחן אלים זרים היה אסור בישראל לפני שפולחן זה חדל, וכן גם החוקה בדבר איסור הבמות היתה יכולה להינתן לפני שהבמות פסקו למעשה, ולאחר שהיתה נטייה לכך. ודאי הדבר, שהתקיימה מפלגה ביהודה בתקופה שלפני הגלות, שרצתה בביטול־הבמות. וכאן הוא מגיע למסקנה, שהספר הוא יצירה של תקופת חזקיהו־יאשיהו. אך אם פטון הניח את ההנחות הנ"ל, מה מחייב אותו לקבוע את זמן חיבור הספר דווקא בתקופה זו? למה לא יקדימנו עוד יותר? ולמה אין הוא שם לב כלל לכל ההוכחות ההיסטוריות של אסטרייכר ולתאור הניתן בדברי־הימים?

אותו הדבר עושה דאהל, הסוקר את הדעה המקובלת. הוא מביא את כל הנימוקים בעד דעה זו ומתעלם כמעט לגמרי מן הביקורת ההרסנית של אסטרייכר. כך הוא קובע, למשל, במקום אחד, שכל הקושי הוא כיצד לאשר את היסטוריותם של הפרקים כ“ב־כ”ג במלכים ב'. אם אשרנו זאת הרי שהויכוח יסתיים לטובת הדעה המקובלת על תאריך חיבור של ספר דברים. אך הרי אסטרייכר סתר דעה זו דווקא מתוך הפרקים האלה ואינו כופר כלל בהיסטוריות שלהם. כן אין דאהל מתחשב כלל בידיעות שבספר דברי־הימים, וכן אינו לוקח בחשבון את הרקע ההיסטורי הכללי של תקופת יאשיהו. בכלל, בהגינו על הדעה המקובלת נוהג דאהל להניח הנחות כמובנות ומקובלות, בעוד שדוקא הנחות אלה הופרכו על־ידי אסטרייכר וסיעתו כבלתי־מבוססות כל עיקר. נסתפק רק בדוגמה אחת: בתור נימוק דתי הולך ספר דברים אחר הנביאים החברותיים הגדולים של המאה השמינית: עמוס, הושע וישעיה. האמנם זוהי הנחה שאפשר להסתמך עליה? וכי אין הדבר הפוך? וכי אין הפרימיטיביות שבחוקת־דברים מראה דוקא על דרגה קודמת לפני הדרישות הגדולות והמפותחות של הנביאים? בכל אופן אין הדבר ודאי עד כדי להשתמש בו כהנחה לשם ביסוס אחורו של ספר דברים. וכן גם לגבי שאר נימוקיו. אם כן דעתי היא, כי מסקנת שלושת החוקרים הנ"ל על אי ערעור הדעה המקובלת היא נטולת־יסוד.

שיטה אחרת בויכוח עם אסטרייכר נוקט א' קיניג. הוא טוען, שאסטרייכר מתווכח עם הקיצוניים שבדעה השלטת – כלומר, דעת וולהויזן – שכבר אין נוקטים בה. הנה הוא עצמו – קיניג – כבר הוכיח שאמנם היה קיים מקדש מרכזי מזמנים קדומים, וכן הוא לוקח בחשבון את ההתפתחות ההיסטורית. קיניג משתדל להוכיח שלמעשה לא חידש אסטרייכר שום דבר; הכל כבר נאמר על ידיו, ואף־על־פי־כן הוא טוען בחריפות, שאין לקבל את דעתו של אסטרייכר. אפשר היה לחשוב שהוא מביא נימוקים חדשים משכנעים שמכריחים אותנו, לאחר כל זאת, להחזיק בדעה המקובלת. אך לא ולא! למעשה הריהו חוזר על אותם הנימוקים וההוכחות, שאסטרייכר דחה בהחלטיות מרובה.

אפייניים ליחס הביטול של החוקרים לביקורת העניינית, שהושמעה נגד הדעה המקובלת, הם דברי פייפר במבוא שלו לספר דברים. ביחס לבקורת זו הוא מסתפק במלים: “הנימוקים שלהם אינם משכנעים”, ומוסר כדבר ודאי, שספר דברים הוא הספר שנמצא בבית־המקדש ושנתחבר בסוף המאה השביעית לפני הספירה. יתר על כן, הוא יודע אף לספר לנו מי היה מחברו: הלא הוא כהן ירושלמי, שהושפע מן הנביאים ושוכנע, שיש להביא לידי פשרה בין השקפות הכהונה והנבואה, כאילו יש משהו מכל זה בספר דברים, וכאילו בכלל יש איזה רמז שהוא לזה במקרא…

גם לודס מגן על הדעה המקובלת ומוכיח, שמוצאו של ספר דברים הוא מימי יאשיהו ו“אולי מימי מנשה”. אין הוא יכול לייחס את הספר לימי חזקיהו, כי, ראשית, “כנראה שהריפורמה של חזקיהו לא כללה את ריכוז־הפולחן”; ושנית, קשה יהא להסביר, כיצד נעלם ספר זה שמונים שנה לאחר כן עד שרק טופס אחד נשתמר ממנו. על כן מעדיף לודס להניח שהספר נתחבר בימי יאשיהו עצמו “קצת לפני שהריפורמות בוצעו”. בהתווכחו עם וולטש טוען לודס שלא ייתכן להניח שספר דברים הוא קדום, שריכוז־הפולחן במקדשים מרכזיים כבר נהג לפני המאה השביעית. הרי באותו זמן, אומר לודס, עבדו את ה' על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן. אך זוהי טענת־הבל: כלום עובדה זו מחייבת אותנו להניח שלא היה קיים איסור לזבוח על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן? להיפך: איסור כזה היה קיים מימי כניסת העם לארץ, אלא שלא קיימו אותו, ומכאן טענות־הנביאים במשך כל התקופות. ואם מנימוקים אלה, הרי לא סתר לודס את דעתו של וולטש כלל וכלל!

עלינו לגשת לניתוח המקורות עצמם ולראות אם יש בהם הוכחה כלשהי לדעה המקובלת של ייחוס ספר דברים לריפורמה ולקביעת זמן חיבורו במאה השביעית.

במלכים ב' כ“ב־כ”ג, אין כל הוכחה לכך, שהספר הנמצא היה בלתי־ידוע כלל או שהיה יצירת־הזמן. לאחר שהספר נקרא בפני המלך הוא קורע את בגדיו. עובדה זו מלמדת אותנו שני דברים: א) הספר הנמצא הכיל אלות ואיומים, וב) למלך לא היה כל פיקפוק בקדושתו וסמכותו של הספר. את הקושיה החמורה, כיצד יקבל יאשיהו ספר שהוא יצירת־זמנו כספר אלהי מחייב, מסבירים החוקרים הדוגלים בדעה המקובלת בכך, שיאשיהו שאל על הספר את חולדה הנביאה וזו אישרה את סמכותו האלהית, ולכן לא טרח לבדוק יותר. כך קובע, למשל, בודה במאמרו על “ספר דברים והריפורמה של יאשיהו”. באותו מאמר מוסיף בודה, שבשליחת המשלחת לחולדה קיים יאשיהו את הצו הדברימי “נביא מקרבך מאחיך כמוני… אליו תשמעון”. והרי יש כאן סתירה פנימית: יאשיהו הולך לשאול על סמכותו של ספר – וכבר הוא נוהג על פי צו הכתוב בספר זה, והרי עצם הנוהג של שאילה בנביא הוא עתיק מאוד. מן הימים הקדומים ביותר שאלו ישראל את פי ה' אם על־ידי כהן בעזרת האפוד או על־ידי נביא. אצל המלכים היו אף נביאים רשמיים, נביאי־החצר, שבהם היו מתייעצים בכל דבר חשוב. אך עיקר העיקרים הוא, שאין לנו שום רמז לכך, שאמנם שאל יאשיהו את חולדה הנביאה על סמכותו של הספר. האומר כן מכניס לטכסט דבר, שאין בו כלל. להיפך, יאשיהו משוכנע שכל מה שנכתב בספר הוא אלוהי. הוא אומר למשלחת: “לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם ובעד כל יהודה על דברי הספר הנמצא הזה”. כוונתו, שיבקשו רחמים עליו ועל העם, אך לא שישאלו אם הספר הוא אלוהי. ואותו הדבר מצאנו בתשובתה של חולדה. הנביאה משיבה, שאין כל סיכויים לחנינה. האלות שבספר הן החלטיות. מאחר שהעם עזב את ה' וקיטר לאלהים אחרים, הרי האלות מוכרחות לחול. אלא, מוסיפה היא, שהמלך עצמו יינצל, בזכותו האישית, והרעה לא תבוא בימיו. ההדגשה בדבריה היא: “הנני מביא רעה אל המקום הזה ועל יושביו את כל דברי הספר, אשר קרא מלך יהודה”. ברור: תשובתה אינה באה להגיד שספר־החוקים הנמצא הוא ספר אלוהי מחייב, אלא שהאלות שבספר תקויימנה ואין מקום לחנינה. יתר על כן, לוּ היה מדובר כאן על ספר חדש ועל ספר הדורש להכניס שינוי מכריע בנוהג־הפולחן, כגון ריכוזו במקום אחד, הייתכן שבכל המשא־ומתן לא היו מדגישים אף פעם אחת את חטא־הבמות? ההדגשה היא על חטא העבודה לאלהים אחרים; ואלה דברי חולדה: “תחת אשר עזבוני ויקטרו לאלהים אחרים למען הכעיסני בכל מעשי ידיהם”. אין כאן כל רמז לכך, שחולדה הציע למלך לסדר ריפורמה כלשהי ולהשיב את העם אל אלהיו. לדעתה גורל העם נחרץ.

ודאי, יש מן החוקרים שהדגישו, שהענין איננו חלק ביותר וחיפשו הסברה מתאימה. לודס, למשל, מגיע לידי מסקנה שידי מעבדים פגעו בדברי־חולדה. הוא אומר, שאילו היתה תשובתה של חולדה זו הרשומה בסיפור שלנו, לא היה יאשיהו מנסה להעביר ריפורמה רדיקלית לאחר שנאמר לו בפירוש, שמאמציו יהיו לשוא, וכן שכל האסון יבוא רק לאחר מותו. על כן, ממשיך הוא, יש לשער, שבסיפור המקורי דרשה הנביאה מאת המלך לנצל את סמכותו להבטחת הכנסתה של החוקה החדשה, על פי הספר הנמצא, כחוקת־המדינה. היא הבטיחה לו, שאם יצליח, יהיה לא רק סיום טוב לשנות־מלכותו, אלא שכל עוון־העם ייסלח. בתשובתה של חולדה כמו שהיא לפנינו, אומר לודס, יש גרעין עובדתי בפסוקים 18־20א', ואת השאר (15־17) הוסיפו או שינו לאחר

1. הסיפור של לודס הוא נאה מאוד, אלא שיש בו חסרון קטן: – אין הוא בטכסט שלנו… אם כך ננהג בטכסטים שלנו, הרי בכלל לא יהיה דבר, שלא נוכל להוכיח אותו…

עכשיו נפנה לפרק כ“ג. פרק זה, הדן במעשי הריפורמה זכה לתשומת־לב יתירה של החוקרים והרבה דשו בו. הם גילו בו מקורות שונים, תוספות, ליקויים, ועוד. אך המעניין ביותר הוא: על יסוד פרק זה בנו את התיאוריה הגדולה, שכל עיקרה של הריפורמה היה ריכוז־הפולחן במקדש שבירושלים. אך כשאנו מעיינים יפה בפרק אנו מוצאים בו רק שני פסוקים (8־9) המדברים על כך, ואף זה לא בפירוש. על שני הפסוקים הללו נטוש הקרב בין הדעה המקובלת לבין המאחרים את ספר דברים. הראשונים משתדלים בכל מחיר להראות את מקוריותם של פסוקים 8־9 בתוך כל סיפור זה, ולעומתם באים המאחרים ו”מוכיחים“, שפסוקים אלה הם תוספת מאוחרת. אך אם הריפורמה נערכה על יסוד ספר דברים וכל עיקרה לא היה אלא הנהגת ריכוז־הפולחן, הייתכן שעניין זה היה תופס מקום כל כך פעוט בדין־וחשבון? החוקרים הרגישו בקושי, ולכן הם נוטים להודות שאמנם לא היה ריכוז־הפולחן הדבר היחידי בריפורמה, אך בכל אופן תפס בה מקום חשוב. הנה כי כן יודע י' קופמן להילחם בדעות מסויימות של וולהויזן וסיעתו, אבל בעניין ספר דבירם הוא מקבל את דעתם, ובהרגישו בקשיים, הוא מעיר: “אמנם הריפורמה של יאשיהו, כמו זו של חזקיהו, לא עמדה בעיקרה על ביטול־הבמות, אבל ביטול־הבמות תופס מקום חשוב בריפורמה זו והיא היתה חידושה של התקופה… אמנם בסיפור על דבר יאשיהו אין המספר פותח בביטול־הבמות, אבל הוא גם איננו מספר עליו כלאחר יד, כמו שטוענים אסטרייכר וחבריו, אלא מקדיש לו כמחצית הסיפור: כ”ג 8־9, 15־23. כי גם הרשימה על דבר פסח יאשיהו שייכת לעניין ביטול־הבמות”. לדעתי אין דבר זה נכון כלל וכלל. כשאנו עוברים על פרק כ“ג אין אנו מוצאים בו פסוקים העוסקים בריכוז הפולחן מלבד פסוקים 8־9, כי בתוך הקטע 15־23 נכנס הסיפור על איש־האלהים ביהודה אשר ניבא, בימי ירבעם, את נבואתו על יאשיהו. סיפור זה תופס את הפסוקים 16־18. הוא בא כאן בקשר לסיפור על הריסת הבמה והמזבח בבית־אל, ועניין זה אין לו קשר ישיר לביטול־הבמות לשם ריכוז־הפולחן, שהרי עניין הקמת המזבח בבית־אל נחשב מאז כחטא כבד, לפחות בעיני מלכי יהודה. מזבח זה סימל את התפלגות ישראל מעל בית־דוד. להלן ניווכח מה היה הטעם האמיתי להריסת מזבח זה ולהריסת שאר הבמות בשומרון; לעת עתה נסתפק במה שנקרא בטכסט. כאן מדגיש המספר, שאת המזבח הזה הרס יאשיהו מפני שהוא היה מעשה ידי ירבעם בן נבט, אשר החטיא את ישראל. ובנוגע לקטע על חגיגת הפסח גם כן נדון בו להלן במפורט. אך כבר יש להדגיש שאין לקשור אותו דוקא ב”חידוש" של ריכוז־הפולחן בירושלים. אמנם בעלי־הדעה המקובלת מוצאים כאן חיזוק לזיהוי הספר שנמצא עם ספר דברים ולכך שהריפורמה בוצעה על פיו, כי ספר דברים הוא היחידי הדורש לחוג את חג־הפסח במקום אשר יבחר ה' ולא איש איש בביתו, כפי שנדרש בספר שמות י"ג. הנה, הם אומרים, זהו החידוש כאן: לא נעשה כפסח הזה עד יאשיהו, כי עד אז חגגו הכל את הפסח בבית, ובימי יאשיהו התחילו לחוג אותו במרוכז בבית־המקדש בירושלים. הם מסתמכים על ההדגשה: “עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר־הברית הזה” וכן “נעשה הפסח הזה לה' בירושלים”.

אך לכל זה אין יסוד. עוד מימי התפלגות המלוכה ראינו כי נהוג היה לנצל חג עממי גדול לשם כינוסי־עם ואסיפות־ציבור בעלות מטרות מדיניות־דתיות. לאחר שירבעם בן נבט מכריז על עצמו כמלך ישראל ומעמיד את העגלים בבית־אל ובדן, הוא מכריז על חג בבית־אל “כחג אשר ביהודה”. ברור, שהוא רצה בזה לחזק את מלכותו ולרכז את העם סביב בית־אל, וסופרו של ספר מלכים מאשים את ירבעם, שעשה את החג לא בחודש הנכון אלא “בחודש אשר בדא מלבו” (מלכים א' י"ב, 26 ואילך). להלן נוכיח, שחגיגת־הפסח בירושלים היתה כעין סיום למלאכת הריפורמה ולתיקון בית־המקדש, אספת־עם לשם עידוד־רוחו ולריכוז תשומת־לבו לבית־המלכות ולמקדש. ריכוז הפולחן לא נזכר כלל בפסוקים 21־23. מובן לגמרי למה נערך החג בירושלים: נהוג היה מאז לחוג את החגים בירושלים ולכנס במקרים מסויימים אסיפות־עם גדולות במקדש. עוד בספר שמות (ל"ד, 23) נרמז עניין העלייה־לרגל למקדש המרכזי: “שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלהי ישראל”. מן הפסוק הסמוך לזה מתברר מיד כי כאן מדובר על עלייה־לרגל למקדש מרכזי ולא מקומי: “כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך ולא יחמד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה”. הוי אומר, כי יש כאן הבטחה, שלא יקרה שום אסון לרכוש בזמן שהעולים לרגל לא יהיו בביתם. ברור, איפוא, שהכוונה כאן היא למקדש הנמצא במקום רחוק. כמה מן החוקרים כבר הכירו בזה, שחוק־הפסח, כפי שהוא מנוסח בספר שמות (י"ב), אינו חוק לדורות, אלא בא רק לצוות על צורת פסח־מצרים. אין לנו כל הוכחות, שבמשך כל הזמן עד יאשיהו נזבח הפסח בבתים. אדרבה, מסתבר שאת שלושת החגים השנתיים הגדולים חגגו העם בירושלים בבית־המקדש המרכזי, אלא שהפעם, בפסח יאשיהו, היה החג חגיגי ביותר ונערך ברב פאר ובהשתתפות האחים הקרובים־הרחוקים מישראל הצפונית. הכוונה בפסוק 21 – “עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר־הברית הזה” – היא, שיעשו את הפסח לפי כל החוקים המפורטים בתורה. לוּ היה החידוש שבדבר בעריכת הפסח בירושלים דוקא, מה מדגיש הסופר, “כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים” וגו‘? כלום יכול היה הפסח להיערך בימי־השופטים בירושלים, בעוד שעיר זו עדיין לא נכבשה כלל? מסתבר יותר, שההדגשה היא לא על המקום אלא על הצורה שבה נערך הפסח – ברב עם: ישראל ויהודה יחד! ומתוך התעוררות לאומית עצומה, כפי שניווכח להלן. בשום אופן אין כאן הדגשה על החידוש שבמקום־החגיגה, והדבר עוד יותר ברור מדברי־הימים ב’ ל"ה, 18: “ולא נעשה פסח כמוהו”. להוכיח מכאן, שהמדובר כאן הוא על הכנסת מנהג חדש כל כך מהפכני, שחייב את כל העם לבוא ירושלימה לחוג את חג הפסח, – דבר, שלכאורה, לא היה נהוג קודם, – הוי אומר, להכניס לתוך הטכסט דברים, שאינם בו כלל וכלל.

אך נשוב לראשית הפרק. אנו קוראים, כי לאחר שהמלך שמע את תשובת־הנביאה אסף את הזקנים ואת כל העם ירושלימה, אל בית־ה‘, קרא לפניהם את ספר־הברית וכרת עמהם ברית לפני ה’ “ללכת אחר ה' ולשמור מצוותיו” וגו‘. לפי הדעה המקובלת, זוהי האסיפה, שקדמה לריפורמה ואשר בה הוחלט לבצעה. לפי זה יוצא, שהאסיפה וכריתת־הברית היו בבית־מקדש, שעוד האשרה, פסילי האלילים הזרים ושאר כלי הפולחן לצבא השמים עומדים בו. הייתכן דבר כזה? הייתכן שיאשיהו המלך, אשר בקראו את הספר נבהל כל כך ושלח לדרוש את ה’ בעדו ובעד העם, יעשה כזאת, בעוד ניצב פסל האשרה בתוך המקדש? הרי הוא יהא דומה לטובל ושרץ בידו…

כבר הדגישו החוקרים, כי פסוקים 4־20 בפרק כ“ג שבמלכים ב' עושים רושם של קטע נפרד. הוא מתחיל בפתיחה משלו: “ויצו המלך…” ומסתיים ב”וישב ירושלים“. חשוב לציין, שבכל הקטע הזה לא נזכר עניין הספר כלל. נוסף על כך, פסוק 21 בו עושה רושם של המשך ישר לפסוק 3: לאחר שיאשיהו כרת את הברית והעם עדיין נאסף בירושלים ממשיך הסופר בסיפורו: “ויצו המלך את כל העם לאמר עשו פסח לה'” וגו', כלומר, בהזדמנות זו הוכרז על החגיגה הפומבית הגדולה, שתיערך בפסח. אך פסוק זה כמו שהוא לפנינו, – כהמשכו של פסוק 20 איננו קשור יפה. על כך עמדו אסטרייכר וקראוזה בנתחם את הפרק הנ”ל, אלא שהאחרון איננו מסיק מן העובדות הללו את המסקנות המתאימות.

אם ננתח במפורט את הקטע של פסוקים 20־24 שבפרק זה, ניווכח, שרובו ככולו עוסק בעניין השמדת הפולחן האלילי הזר, ובעיקר בהשמדת הפולחן האשורי.

בפסוק 4 מדובר על הוצאתם מן המקדש של הכלים העשויים לבעל ולאשרה ולכל צבא השמים, – פולחן אשורי ברובו; בפסוק 5 – על השבתת הכמרים, שקיטרו בבמות לבעל, לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא־השמים – פולחן אשורי ברובו; בפסוק 6 – על הוצאת האשרה מבית ה' – פולחן אשורי; (אין צורך לפרש, שבפסוק 4 הכוונה לאשרה הכנענית ובפסוק זה לעשתר הבבלית. למעשה בשני המקומות גם יחד יכלה להיות הכוונה לעשתר הבבלית, כי יש לשים לב שבפסוק 4 נאמר: “את כל הכלים העשויים לבעל ולאשרה” וגו', ואם כן מדובר שם לא על פסל עשתר עצמו אלא על הכלים העשויים לו. כנראה שהיו כל מיני כלים שהשתמשו בהם בשעת הפולחן לבעל ולאשרה ולשאר האלילים. ואילו בפסוק 6 מדובר על הרחקת פסל עשתר עצמו). בפסוק 7 – על ניתוץ בתי־הקדשים, אשר הנשים אורגות שם בתים לאשרה – פולחן הקדשים והקדשות לעשתר האשורית; בפסוק 10 על טימוא התופת אשר בגי בן־הינום – פולחן המולך; בפסוק 11 – על השבתת הסוסים “אשר נתנו מלכי יהודה לשמש…” ושרפת מרכבות השמש – פולחן אשורי; בפסוק 12 – על ניתוץ המזבחות “אשר על הגג עלית אחז אשר עשו מלכי יהודה ואת המזבחות אשר עשה מנשה בשתי חצרות בית ה'” – פולחן אשורי מובהק, הפולחן לאל שמש; בפסוק 13 – על טימוא הבמות אשר על פני ירושלים, “אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרת שקוץ צידונים ולכמוש שקוץ מואב ולמלכם תועבת בני עמון” – פולחן אלילים זרים; בפסוק 15 – על ניתוץ המזבח והבמה אשר בבית־אל “אשר עשה ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל” – מזבח שהיה סמל האלילות וחטא ההתפלגות מעל יהודה ובית דוד; בפסוקים 16־18 – על הנביא מיהודה, שניבא על יאשיהו; בפסוק 19 – על הסרת בתי הבמות “אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל להכעיס” – כגורל המזבח בבית־אל, כי קיומם מכעיס את ה' – חטא ההתפלגות; בפסוק 20 – על זביחת כהני הבמות אשר בערי שומרון, והמלך שב לירושלים.

אנו רואים, איפוא, כי הפסוקים 4־14 (מחוץ ל־8־9) עוסקים בפירוש בהשמדת הפולחן הזר – האשורי בעיקרו; 15־20 – בבמות אשר בבית־אל ובערי שומרון, ששם בודאי שלט הפולחן הזר שלטון בלי מצרים, ויש יסוד להניח, שפולחן זר זה משמעו שם אשורי בעיקרו, שהרי שומרון היתה פרובינציה אשורית ומאוכלסת בחלקה אנשי בבל וסביבתה (מלכים ב' י"ז, 24, 30־31).

לא נשארו לנו אלא פסוקים 8־9, ובהם נאמר כי יאשיהו מעביר את כוהני הבמות מערי יהודה לירושלים ומטמא את הבמות בכל הארץ “מגבע ועד באר־שבע”. על כוהני־במות אלה נאסר לשרת בקודש במקדש אשר בירושלים, אך הורשה להם לאכול מצות בתוך אחיהם. בחלק השני של פסוק 8 מצאו החוקרים קושי, כי לפי דעתם הוא מפריד בין 8א' ל־9, ועל כן אין הם פוסקים מדבר על 8א’־9. אך קושי זה צמח רק מתוך כך שהם קוראים לא לפי הניקוד המסורתי שלנו: “ונתץ את במות השְעָרים” אלא “במות השְׂעִירים” והם סבורים, שהכוונה כאן היא לפולחן השעירים, שאיסורו נרמז בויקרא י"ז, 7. לפי קריאה זו אין הקטע במקומו. אך, למעשה, יש לקרוא על פי הניקוד המסורתי שלנו והכוונה היא לבמות ה', שהיו עומדות, כנראה, בכניסות לירושלים, על־יד השערים. לפי זה אין כל קושי: הסופר מזכיר אותן כאן, כי הוא רוצה לכלול גם את כוהני הבמות האלה במה שימסור אחר כך בפסוק 9. ולא רק על כוהני הבמות של ערי יהודה נאסר השירות במקדש, אלא אף כוהני הבמות, ששירתו בכניסות לירושלים.

ולשם הנהגת ריפורמה כזו כלום נחוץ היה למצוא איזה ספר או להמציאו? למעשה הרי מסופר כאן בעיקר על טיהור המקדש והארץ מאלילות זרה, ועל כן הלא נצטוו בני־ישראל מאז צעדו את צעדם הראשון לעבר ארץ־ישראל! איך אפשר להפוך את העניינים עד כדי הסקת מסקנה מתיאור זה, כי כאן מדובר בריפורמה, שעיקרה היה ריכוז־הפולחן, בעוד שריכוז־פולחן זה כמעט שאינו נזכר כאן כלל?! כי מעניין: אם נבדוק יפה את הפסוקים 8־9, נמצא שהנימוק המכריע לביטול־הבמות לא היה חוק־הריכוז; בכל אופן, אין זכר לכך. בפסוק 8 אנו קוראים: “ויטמא את הבמות אשר קיטרו שמה הכהנים”. הסופר משתמש כאן במונח “קיטרו” ויש להשוותו לנאמר בפסוק 5: “והשבית את הכמרים אשר נתנו מלכי יהודה ויקטר בבמות בערי יהודה ומסבי ירושלים ואת המקטרים לבעל” וגו'. הביטוי “קטר” בא ביחס לפולחן זר־אלילי. וכן צריך להבין את הענין בפסוק 8. עיקר החטא שבבמות הוא, שהם שימשו מקום נוח להפצת פולחן זר־אלילי. וכן, כפי שכבר הדגשנו – כשהסופר מוסר על הריסת המזבח והבמה אשר בבית־אל, הוא מדגיש: “אשר עשה ירבעם בן נבט, אשר החטיא את ישראל”, – היינו, לא מפאת חוק ריכוז־הפולחן, אלא בגלל העבודה הזרה שבהם – העגלים שהוקמו בבית־אל ובדן. ואותו דבר גם בפסוק 19: “וגם את כל בתי־הבמות אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל להכעיס, הסיר יאשיהו”. אילו היה המניע הראשי בכל אלה חוק חדש, שנתקבל על־ידי יאשיהו, או לוּ היה אפילו ברצון המספר להציג את הדברים כך, הייתכן שלא היה מדגיש במיוחד את החטא הכבד, שחטאו בני־ישראל בעבדם בבמות מחוץ לירושלים נגד חוק מפורש, שיחסו אותו למשה?

יתר על כן, בכל הפרק לא נזכרו כלל ייחודה של ירושלים וענין בחירתה כמקום היחידי לפולחן מבין כל שבטי ישראל, – דבר החוזר ונשנה (בלי הזכרת השם ירושלים) בספר דברים, – אשר, לכאורה, כל הריפורמה התבססה עליו. והאופייני ביותר הוא: אף כשבעל ספר מלכים מוסר על חטאת מנשה (כ"א 7), ומזכיר את קדושתה המיוחדת של ירושלים, אין הוא עושה זאת בקשר לחטא חידוש־הבמות על ידיו, אלא אך ורק בקשר להכנסת פסל האשרה למקדש. בזה חילל מנשה את המקום, “אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו בבית הזה ובירושלים, אשר בחרתי מכל שבטי ישראל אשים את שמי לעולם”. לעומת זה פוטר המספר במשפט קצר אחד את ענין־הבמות: “וישב ויבן את הבמות, אשר אבד חזקיהו אביו” (כ"א 3). אילו היתה הריפורמה של יאשיהו בעיקרה הנהגת ריכוז־הפולחן, ואילו היתה מבוססת על ספר דברים, שעורך ספר מלכים מעונין בו ביותר (הרי הוא מבית־ספרו…), הייתכן שעורך זה היה מחמיץ הזדמנות כזו להדגיש את חטאו הכבד של מנשה, אשר חידש את הבמות נגד הצו המפורש והיסודי שרק בבית־המקדש שבירושלים הנבחרת יש לזבוח? האם לא ראה הנ"ל שעיקר העיקרים בריפורמה זו היה מסע השמדה נגד הפולחן הזר ובעיקר נגד הפולחן האשורי, ופעולה למען חידוש הפולחן היהויסטי הטהור? האם אין ללמוד מן העובדה שכמעט כל הפסוקים, כמו שהוכחנו למעלה, עוסקים בפולחנות שונים, אשוריים דוקא, וכי אסטרייכר צודק בהדגישו את הצד המדיני שבדבר – היינו, את ההשתחררות מעול־אשור?

אכן, אין הכרח לקבל את שיטתו של אסטרייכר במלואה. אפשרי מאוד, שספר דברים מניח דרישת ריכוז־הפולחן במקום מרכזי אחד, לאחר שהעם יבוא אל המנוחה ואל הנחלה; אם כי יש להודות, שיסוד־מה יש לדברי אסטרייכר גם מצד זה של הבעייה, שהרי ברור, שאילו היה חוק זה נכתב בזמן מאוחר ומתוך כוונה מפורשת של הנהגת ריכוז־הפולחן במקום אחד, לא ייתכן שהמחוקק היה מביע זאת בצורה מעורפלת כזו! הרי המחוקק כבר ידע על קיום ירושלים והמקדש בתוכה, ועל התחרות־הבמות, ובודאי היה רוצה להדגיש בלשון ברורה, שמותר לזבוח אך ורק במקום אחד. עצם הניסוח מראה, לדעתי, כי קדום הוא, בזמן שעדיין לא היה קיים מקום מפורש אחד. על כן אומר המחוקק: כעת אנו זובחים בכל מקום, אך כשנבוא אל המנוחה ואל הנחלה אפשר יהיה לזבוח רק במקום אשר יבחר ה‘. אסטרייכר סובר, שבחירה זו מניחה אפשרות של קביעת כמה וכמה מקומות לפולחן ולא אחד דוקא. בזה, לדעתי, אינו צודק. מסתבר יותר שהמחוקק אמנם התכוון לקביעת מקום אחד בלבד. אך אין זה מבטל את ההוכחות היסודיות נגד הדעה המקובלת, שאסטרייכר הסיק מן המקורות. כן יש להניח שלא כאסטרייכר, כי יאשיהו מתכוון לבטל את הבמות לעולם; שאיפתו של יאשיהו היתה בהחלט לרכז את הפולחן במקדש שבירושלים, אלא ששאיפה זו לא היתה חדשה כלל והוא לא למד אותה מספר דברים, שנתחבר ונתגלה, כביכול, בימיו או בסמוך להם. נהפוך הוא: זו היתה שאיפה עתיקת־ימים והתאימה לכל התכנית המדינית הדתית של יאשיהו ותומכיו, כפי שניווכח להלן. בזה תסתבר גם העובדה שאין ענין הריכוז מודגש ביותר בפעולת־הריפורמה, כי לא היה בזה משום חידוש מרעיש ולא זה היה עיקר־כוונתו של המלך הצעיר, שכן עיקר־הסכנה לעם ולאמונה בה’ היה בפולחן הזר – האשורי והכנעני, ולמעשה הוא הוא שגרם, שיצא הקצף אף על הבמות, כי הבמות שימשו מקום נוח ביותר להתפשטות כל פולחן זר ואלילי. אם באמת היתה כוונה לבטל את הפולחן הזר היה הכרח לבטל גם את הבמות. דבר זה מסתבר לנו ביותר מפעולות הריפורמה של חזקיהו. לפי מלכים ב' י“ח 4, דברי־הימים ב' ל”א 1 ואילך, ביטל חזקיהו את הבמות. הקיצוניים שבבעלי הדעה המקובלת מכחישים דבר זה וטוענים, שידיעה זו בלתי מהימנת היא. לא ייתכן, לדעתם, שחזקיהו הנהיג את ריכוז־הפולחן עוד לפני שספר דברים נתחבר ונתגלה. ואין בין המתונים יותר המעז להכחיש ידיעה מפורשת כזו, המתאשרת, דרך אגב, גם בדברי רבשקה אל שרי יהודה כפי שנמסרו לנו במלכים ב' י“ח 22 ובדברי־הימים ב' ל”ב 12, ועל כן הם מודים בהיסטוריותה. אך כיצד ביטל חזקיהו את הבמות, בעוד שספר דברים, המצווה על כך, טרם נוצר עדיין, – את הקושי הזה הם מסבירים בהנחה, שרעיון ריכוז־הפולחן וחיבור ספר דברים התחילו להתרקם עוד בימי חזקיהו ואפשרי אף קצת לפניו. אבל הסבר זה אינו מסביר ולא כלום, שהרי אם יכול חזקיהו להסיר את הבמות בלי ספר דברים, הרי שגם יאשיהו יכול לעשות זאת! ולהיפך, אם היה ספר כזה קיים בימי חזקיהו והתעלמו ממנו בימי מנשה ואמון ועד השנה הי"ח ליאשיהו, למה אין להניח, שהספר היה קיים הרבה זמן לפני חזקיהו, אלא שהתעלמו ממנו עד שבא חזקיהו וניסה להגשים את רעיונותיו בחיים?

כמו כן אין חוקרים אלה מצליחים להסביר למה צץ רעיון זה דוקא בימי חזקיהו. אמנם, הם ניתלים במאורעות שנת 701, כלומר בעובדה, שירושלים ניצלה ברגע האחרון מסכנת כיבושה על־ידי סנחריב וכן עלה בעיני העם ערכה של ירושלים והמקדש בתוכה. אולם, ראשית נערכה הריפורמה של חזקיהו בראשית מלכותו, ובכל אופן לפני מסע סנחריב, – הלא כך מסתבר בפירוש מדבריו של רבשקה אל שרי יהודה: “הלא הוא אשר הסיר חזקיהו את במותיו” וגו'; ושנית: האמנם עובדה זו, הצלת ירושלים, צריכה היתה להביא לידי מלחמה בבמות עד כדי ביטולן הגמור, בעוד שלא היה קיים כל איסור על כך ואיש לא ראה כל רע בזה? הלא עובדה זו מעידה על ההיפך הגמור: – לבמות לא היתה גושפנקה ליגלית מלאה, סבלו אותן על־יד המקדש, אבל כשעלה ערכו של האחרון ראו הכרח לסלקן.

להלן ניווכח, שקו אחד עובר את הריפורמות של חזקיהו ויאשיהו וכשם שהראשונה לא היתה זקוקה לספר מיוחד לשם ביצועה, אף השנייה כן. נימוקים אחרים לגמרי פעלו בשני המקרים, ואחד מן החשובים שבהם היה – השאיפה לטהר את הפולחן מכל יסוד זר. היה הכרח להרוס את הבמות, ששימשו מקום נוח לחדירתם ולהפצתם של יסודות זרים בפולחן.

בחפשם אחר נקודות הקבלה בין ספר דברים לבין מלכים ב' כ“ג, מצאו החוקרים גם סתירה בין שני אלה, והיא: עניין העברת כוהני הבמות לירושלים. כאן, אומרים הם, נהג יאשיהו שלא כמצווה בספר דברים. הם מסתמכים על דברים י”ח, 6־8, שם נאמר, שאם יבוא הלוי “מאחד שעריך” אל המקום אשר יבחר ה‘, הרשות בידו לשרת בקודש "ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה’". כן יש לו חלק בכל מתנות־הכהונה: “חלק כחלק יאכלו”. באים חוקרים אלה ואומרים, שבעוד שאת החלק השני של החוק קיים יאשיהו בהרשותו לכוהני־הבמות “לאכול מצות בתוך אחיהם”, אך את החלק הראשון בו לא קיים, באסרו עליהם לשרת במקדש. הלשר, כמובן, משתמש בנימוק זה לאיחור ספר דברים, אך הוא אינו נמלט מהסתבכות: הרי לפי דעתו נתחבר ספר דברים אחר הגלות על ידי חולמים מחוגי־הכהונה, וכיצד יכניסו אלה לתוך הספר חוק, המרשה לכל לוי לכהן במקדש בירושלים, שהרי אז מה תועלת יפיקו בהמצאת כל ענין ריכוז־הפולחן?

למסקנות אחרות הגיע קיטל. קודם כל הוא מוכיח על יסוד עובדה זו, שלא חלקיהו הכהן חיבר את ספר דברים, שהרי לא ייתכן שכהן גדול ירושלמי יחוק חוק כזה המשוה את זכויות כוהני־הבמות לכוהני־ירושלים (והאמנם זו היא ההוכחה היחידה, שאין חלקיהו מחברו של ספר דברים?!). בהמשך דבריו מניח קיטל, שהאיסור על כוהני־הבמות לשרת במקדש לא בא מרצונו של יאשיהו אלא בהשפעתם של כוהני־ירושלים. למעשה רצה יאשיהו להרשות להם לשרת במקדש, כדי לפצותם על ההעברה הבלתי־חוקית לירושלים; שהרי ספר דברים, אומר קיטל, (בקטע אשר בפרק י"ח 6־8), אינו דורש כלל את העברתם־בכוח של כוהני־הבמות לירושלים; אלא שהכוהנים, ששירתו במקדש, הכריחו את המלך לנהוג כמו שנהג, כדי שכוהני־הבמות לא יתחרו בהם. הוא מסתמך על כ“ג 3, שמשם מסתבר, שיאשיהו התחייב לקיים את דברי־הספר ככתבם, ואם אנו רואים, שמעשיו בנקודה מסויימת אינם לפי הספר, הרי יש לייחס את הדבר רק להשפעת הכוהנים ובמיוחד לעומד בראשם – לחלקיהו הכוהן הגדול, שלפי כ”ד 4 היה הוא המבצע העיקרי של כל הריפורמה.

תמהני כיצד יכול היה חוקר רציני כקיטל לדבר כך על הניגוד המדומה בין הקטעים ולהסיק מכאן מסקנות מרחיקות לכת. הלא, למעשה, שני ענינים שונים לגמרי לפנינו. שם בספר דברים מדובר על בני שבט־לוי, שאין להם נחלה והגרים מפוזרים בשערי־ישראל דוגמת הלויים שבסיפורי ספר שופטים (י“ז 7, י”ט 1). עליהם אומר המחוקק, שאם מישהו מהם יגיע למקום אשר יבחר ה‘, מותר יהיה לו לשרת שם בקודש, שכן לוי הוא, והכוהנים באים משבט לוי. אך כאן, במלכים ב’ כ"ג, המדובר הוא בכוהני־הבמות – כוהנים ששירתו בבמות שבערי־יהודה וגרמו על־ידי כך להתפשטות הפולחן הזר, שהרי עיקר חטא הבמות, כפי שכבר הוכחתי קודם, היה לא בעצם קיומן, אלא בהקטרה עליהן. בתור כאלה פסל יאשיהו את כוהניהן מלשרת במקדש, וביחד עם זה דאג לקיומם וסידר שיקבלו את חלקם במתנות־הכהונה. אל לנו לשכוח, שפעולה זו נעשתה בשעת טיהור כללי ויסודי של המקדש ושל הפולחן בכללו, וכיצד יכול היה יאשיהו להרשות לכוהני־הבמות לשרת במקדש המטוהר? החוק שבספר דברים אינו עוסק כלל בכוהני־במות ואינו יודע על קיומם. חוק קדום הוא הקובע, שזכות־הכהונה שייכת לכל אנשי־השבט באשר הם שם, ולאו דוקא לאלה שישבו במקום אשר יבחר ה'. וכבר הבחינו בדבר זה בודה וחוקרים אחרים^.

כן אין להסיק בשום אופן ממלכים־ב' כ“ג, שהכוהנים וחלקיהו בראשם היו הפעילים העיקריים בריפורמה. דעה זו אנו מוצאים אף אצל י' קופמן. ברצותו להוכיח, שאין קשר בין הריפורמה של יאשיהו לתורת־הנביאים ושריפורמה זו היתה פולחנית בלבד, קובע קופמאן, שלפי התיאור במלכים־ב' כ”ג נראה, שהכוהנים היו המוציאים־והמביאים בריפורמה זו. אך דבר זה אינו מוכח כלל. אל חולדה הנביאה יוצאת משלחת הכוללת, מחוץ לחלקיהו הכוהן, גם שרים אחרים, בעלי תפקידים אזרחיים שונים. באסיפה הגדולה משתתפים כל חוגי־העם: הזקנים, כוהנים, נביאים וכל העם. מובן שבתיאור של טיהור־המקדש מסופר לנו, שהתפקיד הוטל על חלקיהו, על כוהני־המשנה ועל שומרי־הסף, כי זה תפקידם וכאן מקום־שירותם. המלך לא יכול היה לשלוח ישראליים לתפקיד זה. אולם אחר כך, בהמשך תיאור־הריפורמה, בא הפועל במספר יחיד תמיד: והשבית, ויוצא, וישרוף, ויתוץ, ויבא, ועוד; כלומר, יאשיהו המלך הוא בלי ספק הפעיל, – כמובן, שהוא לא עשה כל זאת בעצמו; אך מי היו עוזריו? זה לא נאמר לנו. בכל אופן, עזרו על ידיו, וכן גם פקידיו וכל אלה במדינה, שנטו למדיניותו וקצו בשלטון אשור ובפולחנה. איך שיהיה, בהמשך הסיפור מיוחס הכל למלך עצמו – אף ניתוץ המזבחות והבמות; ואם כן, אין כל יסוד להנחה שהכוהנים היו הפעילים העיקריים בריפורמה ושיאשיהו היה מוכרח לקבל את דעתם. קופמאן יצר תיאוריה זו מפני שרצה להוכיח, שלא ספר מספרי הנביאים עורר את המלך לביצוע הריפורמה, אלא ספר־תורה, שנמצא בבית ה' – כלומר ספר דברים, שהוא לא נבואי־ספרותי אלא תורתי. ואולי עשה יאשיהו מה שעשה לא על יסוד ספר?

עלי להדגיש, שאת עיקר־הויכוח אני עורך לא כל כך נגד זיהוי הספר הנמצא כספר דברים, אלא בעיקר נגד הדעה, שספר דברים הוא יצירת התקופה של חזקיהו־יאשיהו, ונגד הדעה שהריפורמה התבססה על ספר דברים או על כל ספר אחר. ודומני שמה שנאמר עד כה דיו לסתור את הדעה, שבספר מלכים־ב‘, כ"ג מסופר על ריפורמה, שכל עיקרה לא היה אלא להעביר את ריכוז־הפולחן ושריפורמה זו התבססה על ספר שהיה יצירת הזמן ההוא. אך אין זה הכל. נמצא בידינו מקור השולל בהחלט כל קשר בין הריפורמה לבין מציאת־הספר. מקור זה הוא תיאור המאורע המובא בדברי־הימים־ב’, ל“ד־ל”ה.

לפי בעל דברי־הימים בוצעה הריפורמה בהדרגה. בשמונה שנים למלכו של יאשיהו – והוא עודנו נער – “החל לדרוש לאלהי דויד אביו”, ובשתים־עשרה שנה “החל לטהר את יהודה וירושלים מן הבמות והאשרים” וגו‘, ובשמונה־עשרה למלכו הוא ניגש לחיזוק בדק הבית, ואז נתגלה הספר. כאן מקביל הסיפור לתיאור שבמלכים ב’. המלך נבהל בשמעו את תכנו של הספר ושולח משלחת לדרוש את ה'; חולדה נותנת את תשובתה. לאחר זה בא תיאור כריתת־הברית, ואחר־כך, בפרק ל“ה, תיאור חגיגת־הפסח, ושוב שלא בקשר עם מציאת־הספר. לפי זה יוצא, שעוד שש שנים לפני גילוי־הספר התחיל יאשיהו בטיהור המקדש והארץ מפולחנות זרים. יתר על כן, בשנה השמינית למלכו, כשהיה בן ט”ז, – וייתכן, שזוהי השנה, בה קיבל לידיו את הנהלת עניני המדינה למעשה – כבר מסתמן הקו החדש שבמדיניותו: “החל לדרוש לאלהי דויד אביו”.

למציאת־הספר קשור רק ענין כריתת־הברית. אם נבחון את תיאורו של בעל דברי־הימים מבחינה הגיונית ניווכח, שהוא הגיוני ביותר.

בן שמונה היה יאשיהו במלכו. בשמונה למלכו, בהיותו בן ט"ז, הראה נטייה לשינוי המדיניות הקיימת מימי מנשה ואמון, אך השעה טרם היתה כשרה לפעולות ממש. בשתים־עשרה למלכו, כשנעשה בן עשרים, והשנה היא שנת 628 (לפחות שלוש שנים לאחר מות אשורבנפל), ניגש למלאכת־הטיהור. טיהור זה נעשה קודם כל בירושלים וביהודה ועובר אחר כך גם לצפון־ישראל. הפעולה רק התחילה בשנת 628 ונמשכה בודאי שנים אחדות. לאחר שהספיק לבצע כל זאת – ולהלן נראה, שזו היתה פעולה מדינית־דתית, שדרשה זמן וזהירות – הגיעה השעה לחזק את בדק בית־המקדש ולחדשו. זה היה בשנת 622. באותה פעולה נתגלה ספר־התורה. הספר הכיל אלות ואיומים במקרה שלא ילכו בני יהודה וישראל על־פי התורה והמצוות. יאשיהו נבהל, כי ראה את עצמו ואת עמו בסכנה. אמנם הוא ביצע ריפורמה, אך בספר־התורה הנמצא היה כתוב, שאם לא יקיימו את דברי־התורה תחולנה האלות בהכרח, והנה לא קיימום אבותיו, שהנהיגו פולחנות זרים, וסכנת־האלות בעינה עומדת. על כן שלח לדרוש את ה' בעדו ובעד העם וחולדה ענתה מה שענתה ויאשיהו אסף את העם וכרת עמו ברית (את הטעם למעשה זה נברר להלן). לאחר כן ערך את חגיגת־הפסח ברב פאר בירושלים.

אילו היה כתוב כל זה בספר מלכים היה טוב, אלא שדברים אלה נמצאים בספר דברי־הימים, ועל כן יש מן החוקרים, שבכלל התעלמו ממציאותם, ויש מהם שהזכירום, אך מיד העירו, שאין לשים לב לתיאור זה כלל, כי הוא אינו אלא המצאת בעל דברי־הימים הידוע בכשרונותיו להמצאות. הנימוק, שהניע אותו להמצאה זו הוא: להגדיל את יאשיהו ולפארו. וקראוזה הרחיק לכת. הוא מסתמך על גרסמן הקורא לבעל דברי־הימים “מזייף ההיסטוריה הכרוניסטי”, ומניח, שהחלוקה של פעולות יאשיהו לשנים שמונה ושתים־עשרה למלכו היא המצאה של בעל דברי־הימים, ויש כאן קומבינציה של 4X2 ו־4X3 (כי 4 הוא מספר קדוש…). אך מאידך גיסא אין קראוסה נמנע מהסתמך על בעל דברי־הימים כשהוא רוצה להוכיח, שבסיפור המקורי שבספר מלכים ב' לא היה קשר בין מציאת־הספר לריפורמה, וכי שם לפנינו שני סיפורים מקבילים…

אך יחס כזה של ביטול לתעודות הנמצאות בספר דברי־הימים כבר אבד עליו כלח. חוקרים רבים וחשובים הראו, שבספר דברי־הימים נשתמרו ידיעות חשובות ומהימנות ממקורות שלא היו לפני בעל ספר מלכים או שלא עניינו אותו. יש מאשימים את בעל דברי־הימים, שהיה חדור השקפות מסויימות ולאורן עיבד את החומר, שלפניו ואף המציא המצאות משלו. פון רַד מוכיח, שהוא לא הכיר בממלכת ישראל כלל, ובשבילו המלוכה הלגיטימית היא רק יהודה ובית־דוד, ולכן גם לא טרח לספר את תולדותיה של ממלכת־ישראל; בשבילו ישראל היא יהודה. הוא לא היה סופר חילוני, אלא סופר, שכתב את ההיסטוריה שבין ה' לעמו והוא מתאר מן ההיסטוריה החילונית של העם רק זו שהתקיימה ללא הפסק על־פי ה‘. את פסק־דינו על ממלכת הצפון שם בעל דברי־הימים בפי אביה (דברי־הימים ב', י"ג 5): "הלא לכם לדעת כי ה’ אלהי ישראל נתן ממלכה לדויד על ישראל לעולם, לו ולבניו ברית מלח". כן מוצא רַד בתיאור התקופות של חזקיהו ויאשיהו על ידי בעל דברי־הימים את השאיפה להאדרת ממלכת יהודה ולהרחבת השפעתה על ישראל – כשאיפה מרכזית. אולם הנחות אלו של רַד אין בהן עוד כדי לחייב אותנוּ כלל לחשוב את בעל דברי־הימים לבדאי ולממציא. הרי כל כותב־היסטוריה יש לו השקפה משלו. והלא כן יש לו השקפה מסויימת גם לבעל ספר מלכים. שני היסטוריונים יכולים לתאר מאורע אחד ומסקנותיהם תהיינה שונות. שניהם לא זייפו דבר, אלא שהאחד הביא והדגיש עובדות אלו והעלים אחרות, ואילו השני נהג להיפך. אם גם נניח שלבעל דברי־הימים היתה הנטייה, אשר רד מייחס לו, אין בכך סימן, שהידיעות, שהוא מביא, אינן מהימנות מעיקרן! לכל היותר הבליט את העובדות החשובות להשקפה שלו.

מהסתמכותו של בעל ספר מלכים על מקורות כמו ספר דברי־הימים למלכי יהודה או ספר דברי־הימים למלכי ישראל, ברור בהחלט, כי לא כל הידיעות על מעשי־המלכים הובאו לפנינו בספר מלכים. הסופר מַפנה אותנוּ תמיד למקורות אלה לשם השגת יתר אינפורמציה. מותר, איפוא, להניח, שבעל דברי־הימים שאב את החומר שלו ממקורות דומים לאלה, והוא אמנם מזכיר מקורות ממקורות שונים, נבואיים והיסטוריים, ששימשו לו לבנים לבנין והוא אף מפנה אותנו למקורותיו להשגת אינפורמציה נוספת. ברור, איפוא, שלפני שני המחברים היו מקורות שונים ומגוונים והם הוציאו מהם מה שחשבו לנחוץ מבחינת השקפתם־הם ואופי־ספרם.

וולטש מניח, שספר דברי־הימים עבר ריביזיה מדוקדקת, אלא שלא הקיפה את כל הספר המקורי. הספר המקורי שלם בפנימיותו והוא מספר את תולדות ממלכת־יהודה מעלייתו של דוד והלאה. חוץ ממה שאינו מזכיר את תולדות מלכי־ישראל, הרי מקביל הספר לספרי שמואל ומלכים, למרות מה שמחבר זה התייחס למלוכה מבחינה אחרת ונהג חופש־יתר ביחס למקורותיו, הרי שמר על הצורה החיצונית של סיפור היסטורי ואף הוסיף כמות ניכרת של חומר חדש. את זמנו של המחבר של הספר המקורי הוא מקדים עד לתקופתו של יחזקאל, ומשער, שהוא בא מבין אלה, שנשארו בארץ ולא יצאו לגולה. בעל הריביזיה שייך, לדעתו, לדור שלאחר שיבת־ציון. אם דעה זו של וולטש נכונה, הרי שהקדמנו בזה בהרבה את זמן־חיבורו של הספר המקורי ועל־ידי כך אין ספק שערכו ההיסטורי עולה. אך אין אנו זקוקים לכך. בהסתמכו על דוגמאות מאשור ובבל הדגיש ד“ר מייזלר, כי אין לדון על חומר היסטורי רק על־פי הזמן בו חי הסופר, אשר ליקטו וסידרו. עלינו להתחקות אחר מקורו של החומר עצמו, כי הדוגמאות מאשור ומבבל מראות לנו שגם שם נשתמרו בידינו תעודות קדומות מאוד, שלוקטו וסודרו על־ידי סופרים מאוחרים. עובדה זו אינה מפחיתה מערכן ההיסטורי של התעודות, כי הסופרים השתדלו תמיד להעתיק בדייקנות את התעודות, שמצאו לפניהם. כדוגמא לכך מביא הד”ר מייזלר את רשימת חורסבד האשורית. ברשימה זו מופיעה הערה מעניינת, שה“לימוּ” של מלכים אלה ואלה הם “מקולקלים ומטושטשים” – המעתיק לא יכול היה לברר מה היה כתוב שם. והקבלה לכך הוא מוצא גם בספר דברי־הימים שלנו. כך בדברי־הימים א‘, ד’, 22, נאמר: “והדברים עתיקים” = הסופר לא יכול היה להעתיק יותר, כי התעודה היתה מטושטשת. יוצא, איפוא, שאין לנו יסוד לפקפק באמיתותה של תעודה מסויימת רק מפני שהיא נמצאת בספר דברי־הימים. יש לגשת אל התעודות מצד תכנן וצורת הופעתן בתוך הספר. כשבעל דברי־הימים מפליג בתיאור סדרי המקדש ומשרתיו, חגיגות דתיות ותהלוכות, או מוסר נאום ארוך של מישהו, אנו יודעים שיש כאן תיאור מופרז כדי להאדיר ולפאר. אך כשהוא מוסר לנו על פעולותיהם של המלכים, על מלחמות, על ריפורמות, וכיוצא בהן, אנו יכולים תמיד לגלות את הגרעין ההיסטורי הנכון הטמון בדבריו ולהתחקות אחר המקור שלו, אפילו במקרה שהתיאור החיצוני הוא מקושט ומנופח. וביחס לריפורמות של חזקיהו ויאשיהו יש לנו נימוקים מספיקים אחרים שלא לפקפק במהימנותם של דברי בעל דברי־הימים.

חזקיהו עורך את הריפורמה שלו כשממלכת ישראל אינה קיימת עוד. אין בדברי־הימים תאריך לחגיגת־הפסח שערך חזקיהו, שאז שלח שליחים לצפון־ישראל להזמינם לבוא לחג. אך ברור הדבר, שזה היה בזמן שמלכות־ישראל כבר חרבה. לתחילתה של פעולת הריפורמה של חזקיהו ביהודה יש תאריך: השנה הראשונה למלכו (דברי־הימים־ב' כ"ט 3). לפי המשך־הדברים נראה, שגם המסופר בפרק ל' שם – על השליחים לצפון־ישראל – היה באותה שנה. אין הכרח להניח כך; אך ייתכן שכן היה. אבל גם במקרה זה בוצע הדבר בזמן שלאחר חורבן ממלכת־ישראל. כי, כנראה, יש לקבל את הכרונולוגיה של סילה (וכך גם לפי אולברייט)^, שחזקיהו עלה לכסא המלוכה רק בשנת 715־716. אמנם, יש בכך סתירה למסופר במלכים ב' י"ח 1 ואילך, אך ממילא לא נוכל לקיים את כל התאריכים המקראיים ביחס לתקופה זו. דבר ידוע הוא, שלתקופת עוזיהו־חזקיהו מרובים מאוד הקשיים הכרונולוגיים. נראה, איפוא, שעל יסוד מסע סנחריב שנערך בשנה הארבע־עשרה לחזקיהו, אשר על יסוד תעודות אשוריות אנו יודעים שתאריכו הוא שנת 701, אפשר לקבוע את עלייתו של חזקיהו לשנת 716/5.

ובתקופה זו שלאחר חורבן־שומרון אין דבר טבעי מזה, שחזקיהו ינסה לבוא בקשר עם השארית שבשומרון ויזמינה לבוא לחוג את הפסח בירושלים, כי כעת נפתחה הדרך לחידוש ממלכת־ישראל השלימה. אמנם בשומרון שלטו האשורים, שהפכוה לפרובינציה שלהם, אולם חזקיהו הרי קיוה להשתחרר מעוּלה של אשור ואף אמנם מרד בה בהמשך־הזמן. ולכן היה מעוניין מאוד לזכות בתמיכתם של האחים הישראליים שבשומרון, לקרבם לירושלים, למקדש ולבית־המלוכה. למעשה מעולם לא וויתרה יהודה על ישראל וקיוותה, שיבוא יום וישראל ישוב להכיר במרותו של בית־דוד. בזמן הראשון לאחר ההתפלגות ניסו מלכי יהודה להשיב את ישראל בכוח. רחבעם ואביה נלחמו בירבעם (מלכים א‘, י“ד 30, ט”ו 7; דברי־הימים ב’, י“א 1, י”ג 2 ואילך). גם בין אסא לבין בעשא קיימים יחסי־מלחמה ולפי בעל דברי־הימים הצליח אסא ללכוד ערים באפרים (דברי־הימים ב', י"ז 2). בתקופת בית־עמרי חזקה מאוד מלכות־ישראל ובית־דוד היה מוכרח לוותר זמנית על שאיפת ההשתלטות, ובתקופה זו היתה יהודה כפופה במידת־מה לשלטונה של ישראל. יהושפט מלך־יהודה משתתף במלחמות של אחאב ויהורם, ואף מתחתן במשפחת אחאב. אמציהו מחדש את המלחמה בישראל, מתגרה ביהואש בן יהואחז, ונוחל מפלה. בימי ירבעם השני גברה שוב ממלכת ישראל ושוב נידחו התקוות הישנות להשתלטות מצד יהודה. הגיעו זמנים קשים ליהודה. בימי פקח באה מלכות־ישראל בברית עם ארם־דמשק ואיימה על אחז מלך־יהודה עד שהלה הוכרח לפנות לעזרת אשור. אך לדעתי, ברור הדבר, שמלכי בית־דוד מעולם לא וויתרו על זכותם לשלוט בכל ישראל.

ליחסי ישראל־יהודה נותן ישעיהו הנביא ביטוי יפה (י"א 13). בדברו על הזמנים הטובים שיבואו, הוא מדגיש: “אפרים² לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים”. יש אם כן יסוד להניח, שיהודה ציפתה כל הזמן להזדמנות נאותה להשיב את ישראל לשלטונה, וכשזו באה – אין ספק שלא החמיצוה.

עדות מיוחדת לכך יכולה לשמש מדיניות הנשואין של מלכי־יהודה מחזקיהו ואילך, וכבר ציין זאת ש' ייבין. אמו של אמון היא משולמת בת חרוץ מן יטבה (מלכים־ב', כ"ט 19). יטבה זוהתה על־ידי החוקרים עם יודפת אשר בגליל (כיום ח’גיפת). ובכן אשתו של מנשה בן חזקיהו היתה בת אחת מן המשפחות שבצפון־הארץ. יש יסוד להנחה, שדבר זה נעשה בהשפעת חזקיהו בהתאם למדיניותו הכללית. אחת מנשי־יאשיהו (אמו של יהויקים) היא זבודה בת פדיה מן רומה. רומה זוהתה על־ידי החוקרים עם רומה אשר בגליל, בדרום מערבה של בקעת בית נטופה (כיום ח’רומה). אף זה אינו מקרה סתם. כאן באה לידי ביטוי השאיפה להתקרבות לאנשי צפון־ישראל. יאשיהו המשיך בקו, אשר בו התחיל חזקיהו.

הנה עתה נבין למה התחיל חזקיהו בפעולה להסרת־הבמות. עד חזקיהו לא הסירו את הבמות, כי היה בהן פולחן יהויסטי פחות או יותר. בימי חזקיהו – לאחר אחז – עם התגברות ההשפעה האשורית ביהודה ויסוד פרובינציה אשורית בשומרון, הפכו הבמות למקום נוח להפצת הפולחן האשורי הזר. קשה היה להעמיד תחת ביקורת את כל מקומות־הפולחן. וכבר הוכחנו למעלה, שהסכנה העיקרית בבמות היתה עצם היותם מקום נוח להפצת פולחן זר, כי כל זמן שהפולחן בבמות היה יהויסטי טהור, אם גם היה בדבר נגד חוק מסוים או שאיפה מסוימת, הרי היתה הסכנה לירושלים ולמקדשה קטנה מאוד. וצודק אסטרייכר בהדגישו, כי מראשיתו היה למקדש אופי מיוחד בתור מקדש־מלך הנמצא בעיר הראשית. בבמות לא היתה בשבילו שום התחרות רצינית כל עוד היה שם הפולחן יהויסטי, אלא היו מזבחים שם לה‘, ובכן בודאי שיעריצו את מקדש ה’ המרכזי שבירושלים, שהוד של קדושה מיוחדת חופף עליו.

בקיום־הבמות אין כל הוכחה, שספר דברים עוד לא היה קיים. הרי ספר דברים מזהיר מאוד מפני כל עבודה זרה, ואף על פי כן לא נזהרו מעבודה זרה. המלכים, שערכו ריפורמות לפני חזקיהו, ראו את עיקר הסכנה בפולחנות הזרים, ואת תפקידם הראשון ראו בהסרת פולחנות אלה. אבל כשהתחילו הבמות לשמש מקום נוח להפצת הפולחן הזר, קמה הסכנה של התרחקות מעל ה' ומעל מקדשו. סכנה זו היתה גדולה ביותר בימי חזקיהו לאחר שלטונו של אחז, שהרי הובאה תבנית של מזבח זר אל המקדש עצמו. על כן ניגש חזקיהו להריסת־הבמות. אך היה לו נימוק נוסף חשוב מאוד לחזקיהו: הוא רצה לקרב את האחים הצפוניים והשתדל לקשור אותם מחדש אל המקדש שבירושלים. למטרה זו יש להרוס ולבטל את הבמות ולהבליט את האכסקלוסיביות של המקדש, כי שום מקום אחר אינו לגיטימי לפולחן, ולכן אין מקום להתבדלות. לשם כך לא הוצרך למצוא איזה ספר או להמציאו. מנשה בנו, שמלך אחריו והיה משועבד לאשור, הוכרח להכניס שוב את הפולחן האשורי וביתר תוקף. מובן, שגם הבמות התחדשו. לשעה שקעה גם התקוה להתחברות מדינית עם האחים הצפוניים, כי בתקופה זו היתה אשור בכל תקפה ואונה ובודאי שמרה יפה על הסדרים שבפרובינציות אלה. אך יאשיהו, שבימיו נשתנו התנאים המדיניים וכוחה של אשור ירד פלאים, חזר למדיניותו של חזקיהו. הוא שאף לא רק להשתחרר מעולה של אשור, אלא אף להרחיב את שטח מדינתו ולכלול בתוכה את שטחי־ישראל שאבדו. במלים אחרות, הוא שאף לחדש את מדינת דוד ושלמה. ועל כן בא הריפורמה: – הרחקת הפולחן האשורי וכל יסוד זר אחר מן הדת היהודית, וחידוש הפולחן היהויסטי המקורי, – הרחקת הבמות המשמשות מקום נוח לטיפוחו של פולחן זר.

מה שידוע לנו כיום מתעודות אשוריות חדשות מחזק את מהימנותו של התיאור הניתן בדברי־הימים. הנה, למשל, אחד מנימוקיו של גרסמן לדחית תיאורו של בעל דברי־הימים הוא, שלפי תיאור זה יוצא, שיאשיהו התחיל בריפורמה שלו עוד בשנת 628, כלומר, שנתיים לפני מותו של אשורבנפל, המלך האדיר והכובש, ולא ייתכן שיאשיהו היה מעז לעשות כן, כפי שכבר הבאנו למעלה. ידוע כיום מתעודות אשוריות ובבליות, שאשורבנפל מת לכל המאוחר בשנת 631 – כלומר, שלוש שנים לפני שניגש יאשיהו למעשי הריפורמה שלו. כמו כן ידוע, שירידת־אשור התחילה עוד בסוף ימיו של אשורבנפל, ולכל המאוחר מיד עם מותו. יורשיו לא היו מסוגלים להחזיק באימפריה הגדולה והיא התחילה להתפורר. בבל מרדה כבר בשנת 626. לא ייפלא, איפוא, כי בשנת 628 ניגש יאשיהו לפעולות הריפורמה שלו, לשחרור ההדרגתי של מדינתו ולפעולת החדירה לשטחי־שומרון.

אם נצרף לכל זה את כל מה שהוכחנו קודם ביחס לפרקים כ“ב־כ”ג בספר מלכים־ב', את חוסר ההגיון והקשר שבתיאור כפי שניתן בספר מלכים, נצטרך לבוא לידי מסקנה, שאכן סיפורו של בעל דברי־הימים הוא ההיסטורי. מחבר ספר מלכים לא זייף שום דבר. הוא רק סידר את התעודות בסדר אחר, באופן שנראה, כי כל הענין נערך על יסוד הספר הנמצא.

מעניינת היא בנידון זה דעתו של קיטל. בהוצאה הששית של ההיסטוריה שלו צרף קיטל תוספת הדנה בביקורת שהובעה נגד הדעה המקובלת על הריפורמה ויחסה לספר דברים. אחרי שהוא דוחה את דעותיהם הקיצוניות של הורסט והלשר, הוא מגיע לביקורת דעתו של אסטרייכר. והנה, למעשה, הוא מצדיק את כל הוכחותיו, מחוץ לזו שספר דברים אינו דורש את ריכוז־הפולחן. כן הוא קובע, שההדגשה של אסטרייכר על הנימוקים המדיניים של הריפורמה היא בעלת ערך קיים ועומד. ובנוגע להערכתו של אסטרייכר שהעריך את הדין־וחשבון שאצל בעל דברי־הימים להבנת הטכסט במלכים ב‘, כ“ב־כ”ג, קובע קיטל, שאין לטעון נגד זה כלום, כי הכרוניקה של בעל דברי־הימים מכילה לעתים קרובות ידיעות מהימנות בהחלט. ובנוגע לתאריכיו (של בעל דברי־הימים) הוא אומר: לפי מה שידוע לנו כיום על התפוררותה של אשור יש מקום להאמין באפשרות, שיאשיהו התחיל את הריפורמה שלו עוד בשנת 627. אך כדי להציל את התיאוריה המקובלת על ספר דברים, מסתמך קיטל על דברי־הימים ב’, ל"ד, 33: “ויסר יאשיהו את כל התועבות מכל הארצות אשר לבני ישראל ויעבד את כל הנמצא בישראל לעבוד את ה' אלהיהם” וגו', והוא שואל: אם כל הריפורמה נערכה עוד פני גילוי־הספר, מה מספר לנו בעל דברי־הימים שוב על מעשה ריפורמה לאחר שמסר על גילוי־הספר? מכאן יש להסיק, לפי דעתו, שבעל דברי־הימים הניח, שלאחר מציאת־הספר נערכה ריפורמה נוספת, על פי הכתוב בספר. ועל כן זוהי מסקנתו: אמנם, יאשיהו התחיל בריפורמה עוד בשנת 627, אלא שאז לא ביצע אלא את הסרת הפולחן האשורי בעיקר. בינתיים נתגלה הספר, והוא שהמריץ את יאשיהו, על־ידי האיומים שהיו כלולים בו, להמשיך בריפורמה, בה התחיל, ובעיקר לבצע את ריכוז־הפולחן בהתאים לדרישת־הספר.

בדרכו של קיטל הולך גם אאורבך. חוקר זה, שמקבל למעשה את התיאור שבדברי־הימים, אינו יכול לוותר על התיאוריה המקובלת ביחס לספר דברים. על כן הוא מוצא אותה פשרה. הריפורמה היתה לפי דרגות: א) הרחקת הפולחן האשורי שבמקדש (מלכים ב', כ"ג 4־7; 11־12) היתה בשנת 628; ב) טיהור ערי־הארץ מאלמנטים פולחניים כנעניים (מלכים־ב', כ"ג 13־15; 19־20, 24) גם ביהודה וגם בשומרון היה בתקופה שבין 622־628; ג) מציאת־הספר, כריתת־הברית, ביטול כל מקומות הפולחן מחוץ לירושלים, חגיגת־הפסח בירושלים – הריפורמה הדברימית, – בשנת 622. בעל דברי־הימים בילבל את הענינים וצירף את ענין ביטול־הבמות לריפורמה הכללית, וכן יצא שהוא איננו יודע כלל על ריפורמה דברימית, וממאורעות 622 הוא מביא רק את ענין מציאת־הספר, כריתת־הברית וחגיגת־הפסח.

זהו נסיון אחרון להציל את התיאוריה בפני העובדות ההיסטוריות המטפחות על פניה. לאחר שקיטל ואאורבך מודים, שהתיאור של בעל דברי־הימים יכול להיות היסטורי ומתאים לתנאי הזמן ההוא, למה יש להיאחז דוקא בתיאוריה ולהמציא פעולה ריפורמית אף לאחר 622 כדי לאפשר להשערתה של דה־ווטה להתקיים? הרי הפסוק 33 בדברי־ הימים ב', ל"ד, הוא כללי באפיו. הוא בא בסופו של הפרק כסיכום פעולות־יאשיהו ואינו מראה כלל על מעשים נוספים על פי הספר הנמצא. בעל דברי־הימים קשר לענין־הספר רק את כריתת־הברית ולא יותר. האמנם אפשרי וכדאי, על יסוד פסוק כללי זה, להחזיק עדיין בתיאוריה הדה־ווטית על ספר דברים ומוצאו המאוחר כשכל הטכסט של מקורותינו מדבר נגדה?

מובן, שהשתדלות זו לקיים את התיאוריה המקובלת באה מתוך ההכרה, שענין ריכוז־ הפולחן הוא חידושו של יאשיהו, וכיון שדבר זה נדרש רק בספר דברים, הרי בהכרח עשה זאת רק לאחר מציאת־הספר. אך אין כל יסוד להנחה זו. כבר ראינו, שחזקיהו מרכז את הפולחן בלי מציאת־הספר. שאיפה זו לריכוז־הפולחן היא עתיקת־ימים. היא הונחה ביסוד המשכן אשר בשילה וטבועה בעצם הרעיון להקמת המקדש בירושלים.

כבר הבאנו למעלה את הקטע בשמות ל“ד 23־24, שיש בו מעין דרישה כזו ביחס לעלייה לרגל שלוש פעמים בשנה למקום אשר יבחר ה‘. ירבעם בן נבט אומר בלבו בהקימו את העגלים: "עתה תשוב הממלכה לבית־דוד. אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית ה’ בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם… ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אליהם רב לכם מעלות ירושלים” (מלכים א', י"ב, 26־28). אין זו המצאה של בעל ספר מלכים. ברור הוא, שהעם החשיב מאוד את המקדש שבירושלים, אשר לשם הועבר ארון־הברית המקודש בעל המסורת המפוארת מימי משה. ירבעם היה מוכרח להקים משקל שכנגד, וכשהעמיד את העגלים הכריז: “הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים” (שם, 28), וכוונתו היתה: ה' הנערץ והמוציא את העם ממצרים שוכן אף כאן ולא רק במקדש שבירושלים.

ההכרה בנצחיות־המקדש, ששלטה בעם ובאה לידי ביטוי בירמיהו ז', לא נוצרה בימי יאשיהו. הכרה כזו אינה נוצרת במשך עשרים ואף לא במשך מאה שנה. זוהי הכרה מושרשת במשך מאות שנים שראשיתה נעוצה בסיפורים על ארון־הברית ועל המשכן המטלטל, שליוו את העם במסעו ממצרים לארץ־הבחירה. ספר דברים יכול להיות ספר עתיק ולכלול בתוכו את הדרישה לריכוז־הפולחן.

דומני, שאם אנו קוראים את הקטעים בספר דברים הדנים בענין־הריכוז ללא דעה קדומה, אנו מגיעים בהכרח לידי מסקנה, שדברים אלה נוסחו בזמן הקדום ולא בזמן מאוחר מתוך כוונה מפורשת להילחם בבמות הלגיטימיות, כביכול, ולבטלן. בשום מקום אין צו להרוס את הבמות. המחוקק מסביר, שכל העמים נוהגים לזבוח לאלוהיהם “על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן”, אך אתם “לא תעשון כן לה' אלהיכם, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם, לשכנו תדרשו ובאת שמה” (דברים י"ב, 2, 4־5). ואף במקום שהדבר בא בצורת צו הנוסחה היא: “השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה” (שם, 13). אם אנו חודרים לרוח הדברים ולא רק לצורתם, הרי נווכח מיד, שזה לא נכתב מתוך מצב של מלחמה בבמות ולא מתוך שאיפה להשמדתן. טעות היא למצוא את הצו להריסת הבמות בדברים י"ב 2־3, כי שם מדובר בפירוש על מקומות־פולחן אליליים. מה צריך להיות ברור יותר מאשר “אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים, אשר אתם יורשים אותם, את אלהיהם, על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן. ונתצתם את מזבחותיהם ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון, ואבדתם את שמם מן המקום ההוא”. האם יש כאן רמז כלשהו לבמות, שהפולחן שלהם הוא לה' לבדו? ובמידה מסויימת צודקים אסטרייכר וחבריו, שבפרק זה אין ההדגשה על הריכוז כמו על המלחמה בפולחנות הזרים.

הדרישה לזבוח במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם היא עתיקה למדי, אלא שהאכסקלוסיביות של החוק למקום אחד בלבד לא הונהגה בחיים במשך דורות, כשם שגם דרישות מפורטות יותר – השמדת אלילי־הנכר, או השמדת הכנענים אשר בארץ, שהן בודאי עתיקות – לא קויימו למעשה. היו, כנראה, סיבות חשובות לקיום־הבמות. צורות הפולחן הכנעני השפיעו מאוד. מלחמת הדבקים בדת ה' הופנתה בראש וראשונה נגד עבודת הבעלים, האשרות והחמנים. הבמות נסבלו, אך אין זאת אומרת שלא היתה בין שלומי אמוני ישראל שאיפה לבטלן. דעתם של הנביאים לא היתה נוחה מקיום־הבמות. רמזים לכך אנו מוצאים אצל הושע (ד' 13, 15; ח' 11, 13; י' 8; ט' 15) ועמוס (ה' 5־6; ח' 14); אלא שעיקר מלחמתם של הנביאים היתה מופנית נגד עבודת האלילים וההשחתה המוסרית. הם לא ראו את האידיאל בזה שכל העם יביא את זבחיו לירושלים, אלא באמונת העם בה' לבדו ובאורח־חייו לפי חוקי הצדק.

אין כל שחר לאחר את ספר דברים לימי חזקיהו ויאשיהו על יסוד דרישת ריכוז־הפולחן הנמצאת בו. גם האדוקים בדעת דה ווטה־וולהויזן הוכרחו להודות, שחלקים ניכרים בספר דברים עתיקים הם. אין מטרתה של עבודה זו להיכנס לניתוח ספר דברים, אך בכל אופן עלינו לציין שיש בתכנו של הספר הוכחות ממשיות לקדמותו.

הפרופ' קאסוטו חושב את ספר דברים לספר קדום מאוד ומביא הרבה הוכחות לכך מתוך הספר עצמו. כן הוא מוצא בו הקבלות לספר קדום כספר בראשית. נביא רק דוגמה אחת: בתחילת ספר דברים מסופר על מלחמות משה בעבר הירדן. המקומות הנזכרים שם מפרק א' ואילך לפי הסדר הם: א. קדש ברנע – הר אמורי (א' 19־20). ב. סבבו את הר שעיר, וכאן באה תוספת: “ובשעיר ישבו החרים לפנים” (ב' 12). בימי יאשיהו ישבו כאן האדומים, ומה יעלה על דעת־המחבר להזכיר כאן את החורים? ג. דרך הערבה פנו אל מואב. ואף כאן הערה: “האימים לפנים ישבו בה, עם גדול ורב ורם כענקים”. ד. ארץ בני־עמון – “ארץ רפאים תחשב אף היא, רפאים ישבו בה לפנים והעמונים יקראו להם זמזמים” (ב' 20). ה. ארץ סיחון ועוג – ועוג היה “מיתר הרפאים” (ג' 11). האם בסיגנון כזה יכתוב סופר מימי חזקיהו־יאשיהו? אך יתר על כן, פרופ' קאסוטו מצא כאן הקבלה מעניינת לספר בראשית. בפרק י"ד בא תיאור המסע של כדרלעומר וחבריו, מסע שנערך לאיזור זה בימי אברהם. הם כבשו את האיזור, אך בכיוון הפוך, כי הם באו מן הצפון. והנה מה שאנו קוראים שם: "ויכו את רפאים בעשתרות קרנים / ארץ עוג, “ואת הזוזים (– זמזמים) בהם” / ארץ עמון, “ואת האימים בשוה קריתים” / ארץ מואב, “ואת החרי בהררם שעיר… וישובו ויבאו אל עין משפט היא קדש ויכו את כל שדה העמלקי וגם את האמורי היושב בחצצון תמר”. התקבולת היא מדוייקת. לפי הפרופ' קאסוטו, יש כאן יחס הדדי. כל המקומות הנזכרים נכבשו בידי אברהם מידי כדרלעומר. על־ידי כך עברו כל הזכויות על השטח הזה לאברהם, וכשבא משה רק החזיר את הזכויות של אברהם. ספר בראשית מספר על כבושי־אברהם כדי שיובנו הדברים שאחר כן, וספר דברים מזכיר את הדברים, שהיו בימי־אברהם. פרופ' קאסוטו מצא דוגמאות מרובות כאלו.

גם ש' ייבין מקדים את זמנו של ספר דברים. הוא שם לב לכך, שקריאתם של הנביאים לצדק סוציאלי לא תובן בלי בסיס התחיקה הסוציאלית הקדומה של ספר דברים. כן הוא מוכיח, שתכונה מיוחדת עוברת את כל הספר: יעוד ארצי, הבטחות ארציות. עובדה זו באה ללמדנו, שספר דברים נתחבר בשעה שהכניסה לארץ כבר היתה קרובה ביותר, או בדורות הראשונים לאחר הכניסה עם המעבר לחיי ישוב של קבע. היינו, בין זמנו של יהושע לזמנם של המלכים הראשונים. מתוך נימוקים שונים מעדיף ייבין את תקופתו של שלמה המלך. הדגשת ריכוז־הפולחן, אומר ייבין, היתה נחוצה ביותר בראשית ימי ייחודה של ירושלים למרכז פולחני אחד ויחיד, מאשר בימי־המלוכה המאוחרים, כאשר דבר זה היה כבר מן המפורסמות. אמנם הבמות לא סרו כל ימי המלכים, אך מדי פעם בפעם נעשו ריפורמות: אסא, חזקיהו, יאשיהו. מסתבר שההדגשה היתה נחוצה עם החידוש הראשון ולא בשעת אחת מן הריפורמות. המושג “בית לה'” היה זר לישראל כשם שהמושג “בית־דירה” קבוע היה זר לישראל בתקופת הנדידה וראשית ההתיישבות. רק לאחר שבני־ישראל הפכו להיות תושבים קבועים בארצם יכול היה להיעשות הנסיון של הקמת בית קבוע לפולחן ה'. שלמה יכול היה לערוך מהפכה כזו וצריך היה להדגיש את דרישת־הריכוז.

בהסתמכו על פרשת המלך (דברים ז' 14־20) משער ייבין שהספר נכתב על־ידי חוגים, שהתנגדו לשלמה, כי, לדעתו, יש רמזים ברורים נגד התנהגותו של שלמה.

אף כי אינני מסכים למסקנות אלו של ייבין ולדעתי אין הקטע על המלוכה מרשה לנו לקבוע את כל אפיו של הספר, הרי הוכחותיו לקדמות הספר חשובות. ומובן, שקשה לקבוע תאריך ודאי, אך ברור הוא, שהוא קדום בהרבה לתקופת חזקיהו־יאשיהו. הוא מתקופת השופטים או ראשית המלוכה. ד“ר מייזלר, המאחר אותו יותר, אינו מאחר אותו אלא עד תקופתם של אסא־יהושפט, כלומר, עד המאה התשיעית. וצודק ייבין באמרו, שאף אם נקבל את ההשערה, שספר דברים הוא הספר שנמצא בימי־יאשיהו, הרי אין עובדה זו מחייבת אותנו לקבוע גם את זמן חיבורו של הספר לאותה תקופה. אנו כבר הוכחנו קודם לכן, שהריפורמה לא בוצעה על יסוד הוראות של ספר. התוצאה היחידה של מציאת־הספר היתה – כריתת־הברית, ודבר זה מסתבר ביותר. מכל המקורות, הן במלכים ב' והן בדברי־הימים ב', מתברר, שהספר הכיל בכל אופן קללות ואיומים. אם נניח שזו היתה התוכחה שבדברים כ”ח, הרי שיש שם איומים ישירים אף על המלך (פסוק 36: “יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת”). וכן יש שם איומים אחרים על כל העם, ויאשיהו נבהל: מה התועלת שבכל הריפורמה? הרי האבות עברו על כל דברי־הברית, הכניסו פולחנות זרים ועבדו להם; זאת אומרת שהברית הופרה, ואם כן עלולים להתקיים כל האיומים והאלות! ולכן שלח לדרוש את ה' בעדו ובעד כל העם, וכשחולדה הודיעה, שדברי־הברית הם החלטיים ואין מנוס מן העונש, מטכס יאשיהו עצה ומחליט: הוא יכרות ברית חדשה עם העם; אמנם לא חדשה ממש, אלא חידוש אותה ברית הכלולה בספר. הוא הניח, שעל יסוד חידוש הברית כעת הוא מבטל את תוקף האיומים על הזמן שעבר. הוא הרי העביר ריפורמה; אם כן אין לו אלא להבטיח שהעם ישמור עליה. ולכן הוא כורת את הברית מחדש ומחייב את העם ללכת אחרי ה' ולשמור חוקותיו ומצוותיו. תקוותו היא, שעל ידי כך ימשוך עליו ועל העם את הברכות הכתובות בספר־הברית. זהו הדבר היחידי שיכול היה לעשות. לפי זה יסתברו יפה ענין הספר, שליחת המשלחת, תשובתה של חולדה ותגובת יאשיהו, לפי הדעה המקובלת, תמוה הוא כל מהלך הענינים, כמו שכבר ציינתי למעלה: מה טעם יש לשליחת משלחת לדרוש את ה' בעוד שכל הארץ, ואף המקדש, שטופים בפולחן זר? כיצד ייתכן, שהנביאה לא תרמוז אף ברמז קל, שיש לטהר את הארץ בראש וראשונה? עלינו, איפוא, להניח שכל זה אירע לאחר שהריפורמה כבר בוצעה.

כריתת־הברית הניחה את דעתו של יאשיהו והוא ניגש במרץ להמשך פעולותיו: לעידוד העם ולאיחודו לקראת ימים יבואו. הוא קורא את כל העם לחגיגה גדולה לירושלים: לחוג את חג־הפסח. החידוש שבכך הוא שהפסח נערך כהלכתו על טהרת הפולחן היהויסטי ובהשתתפות האחים הצפוניים. אסיפה זו סללה את הדרך לאיחוד־יתר של העם ולהתקדמות נוספת לתוך השטח הישראלי.

אם כן, הספר שנמצא הכיל, כנראה, קטע ידוע מספר דברים שלפנינו. ייתכן שזה היה כל הספר וייתכן כמו כן שכלל ספרים אחרים שבתורה. לא ידוע לנו הדבר. אבל אחת ידענו ברורות: זהו ספר עתיק־אלוהי ולא המצאה בת־הזמן. עצם העובדה, שאפשר “למצוא” ספר־תורה איננה מוזרה כלל, כי ברור, שהתורה לא היתה נפוצה עדיין בימי בית ראשון. היא היתה כתובה מגילות־מגילות ובלי ספק נשתמרה בטפסים בודדים במקדש. וייתכן מאוד שבשעת חיזוק בדק הבית נתגלו מגילות אחדות, שהכילו קטעים מספר התורה שלנו.

הערות וביבליוגרפיה

De Wette, Dissertatio Critica, 1805.

J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 3. Berlin, 1899, S. 189 ff.

אאורבך, שם, 175–174. ועיין סקירה על כל הענין אצל דריבר בהקדמה לפירושו לספר דברים:

ICC, Deutoronomy, New York, 1933, p. XXXIV ff.

H. Gressman, Josia und das Deuteronomium, ZAW, 42, 1924, S. 313–337.

עיין סקירה על כך ב־JBL, 47 (1928), P. 322 ff.

Hölscher, Komposition und Ursprung des Deuteronomiuns, ZAW, 1922, S. 161–255.

ibid., Das Buch der Könige, in Gunkels Eucharisterion I, Göttingen, 1923, S. 158 ff.

גרסמן, שם.

K. Budde, Das Deuteronomium und die Reform König Josias, ZAW, 44, 1926, S. 177–244; L. B. Patton, JBL, 47, (1928), pp. 322–357.

וכן עיין

The Haverford Symposium on Archaeology and The Bible, New Haven, 1938, pp. 55–56.

Th. Oestreicher, Das Deuteronomische Grundgesetz, Gütersloh, 1923.

Ibid, Reichstempel etc. Gütersloh,1930.

A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, London, 1924.

W. Staerk, Das Problem des Deuteronomiums, Gütersloh, 1924.

Deuteron Grundgesetz, S. 9.

אסטרייכר, רייכסטמפל, עמ' 7 ואילך.

A. C. Welch, When was the worship of Israel centralized at the Temple? ZAW, 1925, S. 250 ff.

וכן בספרו “ירמיהו” עמ' 22–23 ובהערה 1 לעמ' 23. ועיין אצל שטרק,Das Problem עמ' 27 ואילך, הנוטה בשאלה זו לדעת אסטרייכר.

עיין וולטש, The Code of Deuteronomy עמ' 34, 38–39, 75–78, 128 ואילך. ועיין גם אולברייט.

From The Stone Age to Christianity, Baltimore, 1940, p. 241.

Th. Oestreicher, Dtn. 12₁₃ f. im Licht von Dtn. 23₁₆ f. ZAW, 43 (1925) pp. 246–250.

בודה, שם. גרסמן, שם, עמ' 332 וכן

E. König, Stimmen Ex. 2024 und Dtn. I2₁₃ f. zusammen? ZAW, (1924), pp. 337–346.

The Problem of Deuteronomy, A Symposium, JBL, 47, 1928, pp. 305–379.

ולאותה מסקנה מגיע ברטון Haverford Symposiums עמ' 56. וכן:

J. Ph. Hyat, Jeremiah and Deuter. JNES I, 1942, p. 158.

J.B.L. 47, pp. 305 –321.

שם, עמ' 322–357

שם, 358–379

E. König, Zentralkultstätte und Kultuszentralisierung in alten Israel, Gütersloh, 1931.

R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York, 1941, p. 178 ff.

A. Lods, The Prophets and The Rise of Judaism, London, 1937, pp. 147–148.

בודה, מאמרו הנ"ל.

שם, עמ' 221

וכך הבין את הדבר יוסף בן מתתיהו. בקדמוניות י‘, ד’, א' ואילך הוא אומר: “…להגיד לה שתרצה את פני האלהים ותנסה להטות חסדו (אליהם), שכן חושש הוא, שמא, הואיל ואבותיהם עברו על חוקי־משה, צפוייה להם הסכנה לילך בגולה ולמות מות־עלובים לאחר שיושלכו מארצם אל ארץ־נכר בחוסר כל” (עפ"י תרגומו של שליט, עמ' 348).

לודס, שם, עמ' 141.

י‘. קופמן, שם, עמ’ 81 ואילך.

שם, שם, עמ' 104.

כמו שהבינו זאת חכמי המשנה והתלמוד (מסכת פסחים צ“ו, ע”א) וכן דעת הפרופ' קאסוטו, ועיין גם

A. Bewr, J.B.L 47, pp. 316–17.

אסטרייכר, Grundgesetzעמ' 12 ואילך.

H. Kraus, Das Deuteronomium, 1931.

עיין גרסמן, שם, 325–326.

על פולחן המלך עיין: Burrows שם, עמ' 227 סע' 148.

גרסמן, שם, 232. קיטל, שם, 419 הערה 7. וכן אולברייט, From The Stone Age עמ' 238.

ושוב בנו תיאוריות שלימות על יסוד כך. התנהל ויכוח אם כבר ידע יאשיהו את ויקרא י“ז, 7. דומה שיאשיהו השמיד את הפולחנות הזרים לפי הספר שבידו, ואילמלא ידע יאשיהו את ויקרא י”ז, 7 היה משאיר במות לשעירים בבואו להשמיד כל פולחן אלילי…

עיין י' קופמן, שם, 101, הערה 21.

עיין קיטל, Great Men עמ' 298 ואילך. שם הוא מביא נימוקים משכנעים למהימנות ההיסטורית של הריפורמה של חזקיהו.

קיטל, Geschichte שם, עמ' 407–408 ובהערות.

ועיין אצל לודס (שם, עמ' 144), המביע דעה דומה. הוא משער, שבפעולה הראשונה לא הרחיק יאשיהו את הכוהנים ממקומותיהם אלא לאחר שנעשו גרעין להתנגדות לריפורמה והמשיכו לשרת בסתר את הפולחנות האסורים, ואז היה הכרח להעבירם ירושלימה. הוא לא הרשה להם לשרת במקדש בתור עונש דיסציפלינרי וגם בגלל הלחץ של כוהני־ירושלים.

בודה, שם, עמ' 203–204. וכן קופמן, שם 102–104. ובהערה 23.

קופמן, שם, 37–39.

גרסמן, שם, 315.

קראוזה, שם, שם.

Von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, Stuttgart, 1930, S. 25–37.

A. C. Welch, The Work of The Chronicles, Its Purpose and Its Date, London, 1939.

בתרגיל בשנת תש"ו באוניברסיטה העברית על הנושא: מקורות היסטוריוגרפיים בספר מלכים ובדברי־הימים והשוואתם למקורות־חוץ.

סילה, שם, אולברייט, שם.

ש' ייבין, שם, 241–244 וכן גם אולברייט, 184–185,JBL, 58, 1939.

ש' קליין, ארץ הגליל, ירושלים, תש“ו, עמ' 2. ד”ר מייזלר, ידיעות א' עמ' 1 ואילך. אולברייט, שם. אבל, שם, עמ' 366.

ש' ייבין, שם, 244, הערה 21.

ש' קליין, שם, שם. ד"ר מייזלר, שם, עמ' 4. אבל, שם, 438.

ועיין אולברייט, שם, שם.

גרסמן, שם, 314.

לעיל עמ' 4.

קיטל, שם, תוספת 2, עמ' 439 ואילך. ועיין גם בדבריו בנידון זה בספרו Great Men עמ' 303 ואילך.

אאורבך שם, עמ' 174 ואילך.

כמו דאהל, 47, JBL עמ' 378. ועיין גם אולברייט, From the Stone Age עמ' 244.

הפרופ' קאסוטו בהרצאותיו באוניברסיטה העברית בשנת תש"ו על בעית חיבורם של חמשת חומשי־התורה.

ש' ייבין, ראשיתו של בית־דוד, ח"ד (עדיין בכתב־יד).

*

ICC – The International Critical Commentary on The Holy Scriptures.

JBL – Journal of Biblical Literature.

ZAW – Zeitschrift fur Altterstamentliche Wissenschaft.

צוֹחֵק אֲנִי

ולמה לא?

אם גם הפעם הצליח המן, הן בכל זאת יודע אני כי הוכן כבר העץ לו ולעשרת בניו ולכל הצוררים והצרים…

ולמה לא?

אם גם מפוזרים ומפורדים אנו, הן בכל זאת יודע אני כי יש מרדכי המזעיק ומקהיל על סביבו את העם, את שארית־הפליטה, ויכו באויב מבלי השאר איש ממנו…

ולמה לא?

כי הלא מפכה בנו מעיין־חיים, אשר יעלה מתוכנו כוחות נסתרים –

ועוד נכון לנו פורים אשר טרם היה כמותו…

1944.

הָאֶחָד

הרעימו רעמים והבריקו ברקים. זעו מוסדות־תבל בעת מתן־תורה וגם חרדו:

גילוי – גילוי האחד!

לא אש ומים, לא אויר ועפר יסודות־עולם הם, כי אם יסוד אחד – יוצר אחד: חוק אחד ורצון אחד.

וגם בנו יש חוק אחד ורצון אחד, אך לא נגלה לנו אם החוק שולט ברצון או הרצון בחוק. ותוהים הפילוסופים, אך אנשי המַעשׂ ידעו:

שולט האחד!

אם אחד הם הרצונות ואחדות בהם – שולטים הם בחוק, כי ביום הזה חברו כל כוחות־העולם ובקול אדיר ואחד יקראו:

אחד!

בַּיָּמִים הָהֵם וּבַזְּמַן הַזֶּה

משנות־ילדותי אזכור שני חגי־שמחה: פורים ושמחת־תורה.

אזכור: באחד הימים הראשונים של חול־המועד סוכות היה מתאסף הקהל בבית־הכנסת ועורך שמחה. בזכרוני השתמרה תמונת העיגול הרוקד וקופץ ושר “וטהר לבנו”. וגברו הרעש והסער בריקוד בשמחת־תורה. – ולו היית שואל את פי אחד השמחים: מה טעם? היה עונה לו בקיצור נמרץ: מצוה היא לשמוח! אך למעשה טעם אחר היה לשמחה, והוא – הרצון להתלכד.

שני דברים הם המלכדים חברה: צער רב ושמחה רבה. אחרי ההתלכדות של יום־כיפור, שהיה למעשה חג הצמאון לגאולה, באה ההתלכדות של שמחה; אלא שהתלכדות זו היתה ממשית רק כלפי חוץ, ואילו כלפי פנים – ריב ומדון בקהילה ובמשפחה… ובעלותנו לָאָרץ היה מקום לחשוב כי בתוך מחנה אחד זה של בונים נגיע סוף סוף לליכוד, ולא כן!

הבה נחפש לנו מוצא בשמחה – לא בשמחה של התפרקות, אלא בשמחת היצירה, בשמחת היש. הן למרות הכל ועל אף הכל חיים וןקיימים אנחנו; למרות הכל ועל אף הכל נמשיך במאמצינו בבנין ובהעפלה ונשמח כשם ששמחו אבותינו – על כי יהודים אנחנו!

חֲנֻכָּה¹

לפני אלפים שנה ויותר קרה הדבר. האם לא הניחום לחיות בשלוה? להפך. היה רצון לשפר את חייהם; היה רצון לתת לילדיהם גוף בריא; היה רצון לפתוח להם בתי ספר, בהם יוכלו ללמוד את אמנות השיר והריקוד, שירה ומדע כאחד. רק אחת דרשו מהם – לבל יהדרו ויכבדו את הדור הישן, כי יתנערו מן המסורת שלהם, כי יתכחשו לאבותיהם ולאבות־אבותיהם, כי הנוער הוא העולם, כי לו העולם ולשמו הוא קיים, ולמה ישקיע ראשו בראשית ובאחרית? ראה חיים היום ואל תחמיץ את השעה! – כזו היתה תפיסת העולם היווני. אך לעומתם עמדו קשי־עורף, שרצו דוקא להחזיר מבט לראשית ולהשקיף לאחרית, שרצו דוקא להדר פני אבותיהם, הטוענים כי אל אחד בעולם ורוחו בכל, החובקים תבל ומלואה במבטם ואין איש רואה את עצמו בלבד במרכזו של עולם זה. הנקל להבין, איפוא, באיזה כוח יכלו מעטים אלה לעמוד בפני רבים…

חנה ושבעת בניה בחרו במוות תחת התכחשות לאמתם. אבל במותם חיים הם זה למעלה מאלפיים שנה במותם החיו את העם.

ושנה־שנה בא חג החנוכה ומטפח על פנינו: הידעתם אתם להיגאל?! קשה היה לכם להעלים עין מברק־הזהב, מהדר־החיים, וכן שקעתם ביון־המצולה זה אלפיים שנה. מה חג אני לכם?! בושו והכלמו… – כה ידבר אלינו חג החנוכה.

ויש רצון לענות לעומתו: אתה האחרון. עד השנה הבאה גאל נגאל את עצמנו. בשארית כוחותינו נקום ונתעלה ונביא גאולה לעצמנו…

כספרים החיצוניים כן עומדים גם הפיוטים הראשונים כחולית־ביניים מקשרת תקופות.

הספרים החיצוניים ביצרו להם עמדה בין תקופת התנ"ך ובין תקופת המשנה, והרי הם משמשים היום אחד המקורות הנאמנים ביותר להכרתה ולהחיאתה של אותה תקופה. דרכם אתה עובר מן המקרא אל התורה שבעל־פה, וטועם בהם מטבעה ואפייה של היצירה באותם הימים. מתוכם משתקפים החיים המדיניים של ישראל בימי הבית השני. והדם של היחסים הפנימיים התוססים והמלאים ניגודים להם אף הוא נשמע, ומהם אתה למד כיצד נהגו למעשה בכמה ענינים.

ומקומם של הפיוטים הראשונים הוא בין תקופת התלמוד ובין תקופת הגאונים. ואף כי אין בכוחם לפזר צלליה של אותה תקופה, מכל מקום הרי הם משמשים עזר וסיוע להכרת הדברים. ואם גם אין בהם כדי להחיות את ההיסטוריה המדינית, שכן זו היתה נעדרת במידה מרובה כשהעם היה נטול עצמאות, עם כל זאת הם “מכתיבים” את ידיעותינו בתולדות הרוח של אותם הימים, כי הם ממשיכים לטוות את חוט־האגדה ומוסיפים נדבך לחומת־ההלכה ומזככים ומטפחים את הרגש הדתי.

ותיתי ליה למר מנחם זולאי, שזיכנו והוציא לאור את “פיוטי יניי מלוקטים מתוך כתבי הגניזה ומקורות אחרים”, שכן דומה מפעל זה לגילוי של נחל הבא להשקות את ארץ החיים הנשכחים. אמנם לא כל הפיוטים בספר זה רואים אור בפעם הראשונה, אך רובם טרם פורסם. עד סוף המאה הקודמת היתה ידועה רק הקרובה “אוני פטרי רחמתים”, ואחד מקטעיה – הלא הוא “אז רוב נסים” – נתפרסם כפיוט בפני עצמו ולא נודע כי מן הקרובה הוא, ורק אחרי גילוי הגניזה אפשר היה להוסיף על שני הפיוטים הללו שאינם אלא אחד.

הפירסומים באו כמעט בזה אחר זה: בסוף המאה הקודמת פירסם לויס שני קטעים, שאף הוא עצמו לא ידע כי ליניי הם. בשנת 1900 פרסמו שני החוקרים בורקיט (F.C.Burkitt) וטילור (Ch. Taylor) את ספרם Greek Cairo Geniza Palimpsets־Hebrew מבלי שידעו מהו הכתב העברי שעל גבי תרגומו של עקילס היווני. בשנת 1901 פירסם וורטהיימר שני פיוטים המיוחסים לייני בגנזי ירושלים (II י"ח ב'), בשנת 1903 מצא פוזננסקי רשימת־ספרים, בה מופיע חזאנה ייני (כלומר: חזנות ייני) כספר מיוחד, ובשנת 1910 מצא דאווידזאן (דוידסון) קטעי־גניזה ובהם ציטטות וראשי־שירים מתוך “מחזור יניי” – ומתוך כך הוכחה מציאותו של ספר פיוטי גדול של יניי. דוידסון פירסם את כל אלה במחזור יניי שלו בשנת תרע“ט. ומני אז יצא מחקר יניי למרחב. נטפלו לו חוקרים כמו קאהלי (P. Kahle) ובית־מדרשו, ואף דוידסון לא הניח ידו. בשנת 1927 פירסם קאהלי בספרו Masoreten des Westens I, שני קטעים שכבר נתפרסמו כאנונימיים והכיר כי ליניי הם. עוד מצא קאהלי כמה קטעי־גניזה בקמברידג' (אוסף טיילור־שכטר) ובלנינגרד (אוסף אנטוֹנין), שאף הם הכילו קרובות ליניי, ובחלקם נתפרסמו אחרי כן בשנת 1929 על ידי תלמידו קובר. לפי רמזיו של בראדי, מצא דוידסון שוב שלוש מערכות חדשות של פיוטי יניי בתוך קטעי־הגניזה של בודליאנה ופירסם אותן בשנת 1928 בגנזי־שכטר (כרך ג'). בשנת 1933 פירסם זולאי בחוברת מיוחדת פיוטים ל”שמע ישראל" משל יניי. ועתה נתרכזה כל חקירת יניי בידי המכון לחקר השירה העברית. במשך שנים אסף המכון תצלומים של כתבי־יד שונים הנמצאים באספי־הגניזות המרוחקים המגיעים עד 9000 דפים ועל סמך העבודה הרבה הזאת התפרסמו פיוטי יניי על ידי מ' זולאי.

הספר נראה כפרי בשל, – אף כי זמן רב עבר עד שהגיע לגמר־בישולו. המחבר לא עשה את מלאכתו בחפזון – ומיותרים דברי־ההתנצלות שלו על הזמן שבו נעשתה מלאכתו. אמנם קדם לו לספר זה מחקר יניי מאז ימי שי“ר ועד דוידסון ועד חבריו ותלמידיו של פרופ' קאהלי (שהמחבר אף הוא נמנה עליהם) – מחקר שעליו אדבר להלן; אבל גם הוא עצמו עסק בכמה עבודות מחקר והכנה. בשנת 1933 פרסם את חוברתו: Zur Liturgie der babylonischen Juden, ובאותה שנה פירסם בעברית את פיוטי יניי ל”שמע ישראל"; אחר כך הופיע (ב“התקופה”, כרך כ"ח) מאמרו היפה בשם “רבם של הפייטנים” (קורות חקר יניי וערך פיוטיו) וכשנתיים לפני הופעת הספר פירסם, בתוך כרך ב' של ידיעות המכון לחקר השירה העברית את “מחקרי יניי” שלו, עבודה המשתרעת על קרוב למאתיים עמוד. מתוך כל זה נראה כאילו לן המחבר בעמקם של הדברים, שיקע עצמו בם על מנת לבדוק אותם בשרשיהם, ומתוך התעסקות מרובה בכתבי־היד ובתצלומיהם, מתוך שחי בכפיפה אחת עם שרידי הדורות ההם, למד לקרב ולהרחיק: את פיוטי יניי קירב ובירר מתוך יצירותיהם של אחרים; מה שנראה לו כמסופק אם משל יניי הוא – אך בספק קרוב לוודאי – הכניס במדור המסופקים, ומה שנתחזק בו הספק השמיט לגמרי. דומה כאילו נתבשם המחבר מריחם של אותם הימים ומתוך כך ניחן בחוש מיוחד והתחיל מרגיש אף מה שריח יניי נודף הימנו. וכדאי להביא בזה את דבריו של המחבר עצמו מתוך “מחקר יניי” (עמ' רל"ד):

"שאלת בעלים בספרות הפיוט יש שהיא חמורה מבכל שאר ענפי הספרות העברית. על חוק־ההשפעה השולט בכל יצירה ועל תופעת־החיקוי המצויה בכל מקום שסוג ספרותי נתחבב על הקהל, נוספו בפיוט מסיבות אחרות שגרמו לטשטוש תחומין בין יצירות־בעלים שונות. הפיוטים כמדרשים לא נולדו אלא לשעתם, ותפקידם להביא חידוש לבית־הכנסת ולפיכך תמורה וחליפין חלים בהם, ודור דור ומדרשיו, דור דור ופיוטיו, וכשם שבמדרש נתערבבו מאמרים שונים מתקופות שונות ומבעלים שונים, אף בפיוט כך, אלא בשעה שבמדרש נזהרו בדרך כלל לומר דבר בשם אומרו, לא נהגו זהירות זו בדברי־פיוט, מתוך שנועדו לבית־הכנסת, מתוך שתכונתם תפילה נעשו לקנין הכלל, ליצירה אנונימית, ונראה שהרגישו בזה הפיטנים והתחילו נותנים סימנים ביצירותיהם. לא רק השאיפה לחידושים הולידה ריבוי גוונים ביצירה האנונימית של הפיוט, אלא, ביודעים ובלא יודעים, גם חפצו של הפיטן להבליט את יצירותיו מבין אחרות בנות מינן. ולפיכך כל פיטן בעל שיעור קומה מחדש איזה דבר בצורת הפיוט וקובע לו שיטה מסויימת בשימושן של הצורות המקובלות.

“שתי בחינות טעונות תשומת־לב בבדיקת הפיוט הקדמון; האחת פסיכולוגית בלתי־מכוונת, המתגלה בלשון הפיוט וסגנונו בדרכי ההבעה, במדברים וניבים שנתחבבו על הפיטן ובקצב המיוחד לו; והשנייה – חיצונית ומכוונת מראש וגלומה בצורה האומנותית של הפיוט.”

והנה הצורה הספרותית והאמנותית שצר יניי בפיוטיו היא הקרובה. קרובה מהי? פירושה של המלה בארמית הוא חזן או שליח־ציבור וכנראה מתוך מה שלמדנו בירושלמי: “מי שעובר לפני התיבה אין אומרים לו עבור, אלא קרב, – כלומר עשה מלחמה עם השטן”. ואין הקרובה אלא נוסח של תפילת עמידה, שהיה החזן מנסח לו מדי פעם בפעם. אחרי כן, כשהתפילה נעשתה קבע ואסור היה לשנות מן המטבע שטבעו בה חכמים, התפתחה הקרובה והיתה למערכת־פיוטים המכוונת לתפילת־העמידה, ופרקיה היו נשלבים לתוך ברכות־התפילה (“ולפי טיב התפילה מבחינים בקרובה בין ‘קדושתא’ המכוונת לתפילה שאומרים בה ‘קדושה’, לבין ‘שבעתא’, המיועדת לתפילה שאין בה אמירת קדושה”¹).

ביצירותיו של יניי כבר הגיעה הקרובה לדרגת־התפתחות גבוהה ונחתמה בחותם אינדיבידואלי למדי, ועל פיו היא ניכרת. הנה, דרך משל, החלק החמישי שלה עשוי עשרה בתים כפולי־טור, לרוב בעלי ריתמוס משתנה וסדר אלף־בית מגיע בו עד י', ומטעמים אלו הוא נקרא כנראה “עשיריה”; וכעדותו של זולאי: “חיבה יתירה נודעה לעשיריותיו של יניי, שאפילו במקום שנצחו שאר פיוטיו יש שנשתמרו אלו בין פיוטי אחרים”. יניי רגיל לחתום את שמו בראשי תיבות בחלק השלישי של הקרובה, ובכך וודאי שהוא מייחדה.

האפיינית ביותר לכל יצירתו היא ההקבלה. דרך זו מרובה בפיוטיו עד אין שיעור, וכמעט בכל מקום שתפתח בו ששים לקראתך הטורים הצרים העומדים זה לעומת זה. ואף תכנם הוא בחינת “זה לעומת זה” והרי הם מתנגנים כאילו מאליהם, ומתוך עושר־ניביהם וקלות־חריזתם ניכר בהם כשרון פיוטי, כי יפה כוחו של יניי בשעשועי־לשון והוא משכיל להציג דבר והפוכו. והרי דוגמא מעניינת:

נֵרוֹת אֱדוֹם גָּבְרוּ וְלָהָבוּ נֵרוֹת צִיּוֹן דּוֹעֲכוּ וְכָבוּ

…

נֵרוֹת אֱדוֹם זָהֳרָם צָהוֹר נֵרוֹת צִיּוֹן חָשְׁכוּ מִשְּׁחוֹר

(עמ' קפט)²

ובמקום אחר:

מִתּוֹךְ אֲפֵלָה אוֹרָה…

…

וּמִתּוֹךְ נִצּוּי רִצּוּי…

…

וּמִתּוֹךְ תְּאָלָה תְּעָלָה.

(עמ' קמא)

וכן הוא מקביל תקופת העליה לתקופת החורבן:

בִּימֵי מֹשֶׁה גְּאוּלִים נִגְאָלוּ וּבִימֵי יִרְמִיָהוּ גְּעוּלִים גָּלוּ

(עמ' רצה)

שורות אלו מזכירות לי את משלי שטינברג הנודעים ומשקראתי את החרוז

אֶרֶץ אֲשֶׁר נֶאֱנָשָׁה / בִּשְׁנֵי מַבּוּלִים נֶעֱנָשָׁה

(עמ' י)

עלתה לפני שוב דמותו של הפיטן הממשל בן המאה הי"ט.

אחד הסימנים המובהקים של יניי הוא חיבתו היתירה ללשון נופל על לשון, הנה באהבתו את העניים הוא מנחמם כי אלהים הוא

תֹּומֵךְ מָכִים… / עוֹנֶה לַעֲנִיִּים / אָב לְאֶבְיוֹנִים/ מַדִלֶה דַלִּים / מְסוֹכֵךְ מִסְכֵּנִים… / תְּלוּי רֹאשׁ לָרָשִׁים (עמ' קעב).

ומשהוא דורש במעשה הסוטה הריהו אומר:

"וְכַאֲשֶׁר כִּזְּבָה בִּיצִירַת יוֹצֵר / יַשְׁקָהּ מְאָרְרִים בִּכְלִי יוֹצֵר (עמ' קפא).

עתים הוא חורז בשורש המשמש בדו־לשונות: עֶרֶב, עָרַב, עָרָב, עָרֵב:

מַה יָּפִים מַשְׁכִּימִים וּמַעֲרִיבִים / בְּמַרְאָם נָאִים בְּקוֹלָם עֲרֵבִיִם

בְּיִחוּדָם אֵלֶּה לְאֵלֶּה עָרִיבִים / וְעִם שֹׁונִים לֹא מִתְעָרְבִים

(עמ' רמ)

ועתים הוא חורז שוב בתיבה שלימה, כאילו רצה למצות את כל הניתן להאמר בתיבה זו:

גָּעָה מַה תִּתֵּן לִי / וְיֵשׁ לִי וְאֵין לִי //

מוֹלִיד יֵשׁ לִי / וְיֶלֶד אֵין לִי

(עמ' כו)

והדוגמאות רבות ביותר והגוונים והסוגים של לשון נופל על לשון אף הם מרובים ושונים. ולענין זה הקדיש מ' א' ז’ק פרק יפה במאמרו “פיוט ושירה” שבספרו “בין השלבים”.

נוסף לכך מצטיין יניי באליטרציות שהן כעין מלאכת־מחשבת שהאומנות והאמנות נשתלבו במעשה־יצירתן. על דור־הפלגה הוא שר:

אֲחָדִים אֲחוּדִים אִמְרָה אַחַת אֱוִילֵי אֲדָמָה בִּזּוּ.

בִּזּוּ בְּבוֹחֵן בִּטּוּיָם בְּאָמְרָם בְּנוֹת בִּירָה גְבוֹהָה

גְּבוֹהָה גִבְּרוּ גָרֵי גַיְא גִּדּוּפֵי גַאֲוָה דִבֵּרוּ

דִּבֵּרוּ דָהָרוּ דָאוּ דְרוֹךְ דְּרוֹס דְּרִיסַת הַשָּׁמָיִם

(עמ' יד)

הרי כאן אליטרציה משושה וכל טור פותח במה שסיים קודמו, ויש גם בניינים מסובכים יותר כעין אליטרציה אלפביתית כפולת־שבעה וכל טור פותח במלה “אלה” ומסיים במלת “יי”;

אֵלֶּה אֲחֻזַּת אֶתְנַן אֵיתָנֵי אוֹמֶן אוֹתֵת אֶגֶד אִשֶּׁה לַיְיָ

אֵלֶּה בִנְיַן בֵּרוּר בָּאֵי בְרִית בָּאֵר בָּם בָּחַר יְיָ (עמ' רסד)

אנו, אשר זמן מרובה מפסיק בינינו ובין יניי, אמנם נתקלים כאן בחידה סתומה, אך דווקא פיוטים מסוג זה כוחם יפה לחשוף לנו במידה יתירה מכמני לשונו של הפייטן וככל שתכבד הצורה האמנותית על הפיטן כן תגדל התאמצותו להתגבר עליה ומתוך כך הוא מערה לפנינו את אוצר־לשונו עד תומו.

יניי השתמש הרבה גם באקרוסטיכון, והוא חידש גם בנוי הפיוט הזה, ואף בכך הוא ניכר.

והנה מתוך בדיקה מדוקדקת של הפיוטים לאורם של כל הסימנים הללו צמח האוצר הזה אשר לפנינו, הנושא שם כל כך צנוע: “פיוטי יניי”.

אך מי הוא יניי זה? מתי חי ומה מקומו? שאלה זו בניסוח אחר במקצת שאל שי"ר לפני מאה ועשר שנים, ועדיין לא ניתנה לה תשובה מספקת, רוב החוקרים מתחבטים בה מאז ועדיין הסתום מרובה על המפורש.

וזו לשונו של שי“ר³: “אלעזר ברבי יעקב קליר מקרית ספר… הוא הקדמון בפייטנים בעל קרובות, אשר נשמרו חבוריהם בידינו, אף על פי שהיה עוד פיטן אחד קודם לו שחבר קרובות לכל שבתות־השנה, הנה לא נשאר זכר מהם אצלנו…” ובהערה על אותו פיטן אנונימי שקדם לקליר הוא מוסיף: “(19) ז”ל שבלי הלקט י”א: ורבינו גרשום השיב בשם רב נטרונאי גאון ז“ל, שאומר פיוטים באבות ובגבורות וכו‘, וגם יש לנו ללמוד מהפייטנים הראשונים שהיו חכמים גדולים, הרי ר’ יניי, שהיה מן החכמים הראשונים ופייט קרובות לכל סדר וסדר של כל השנה וגם ר' אלעזר הקליר היה מן החכמים הראשונים ופייט קרובות לכל הרגלים והזכיר באבות ובגבורות דברי־אגדה ועניינים הרבה”. עד כאן לשונו. מכאן נראה ברור שר' יניי היה פייטן שקדם לקליר, אך מי הוא ר' יניי זה ואיפה נזכר עוד?

כעבור כמה שנים, בתקצ“ג, גלה צונץ לשי”ר דברים הנוגעים ליניי, ושהוא מצאם בכתב־יד ועל כך כותב שי“ר⁴: “ועלינו לתת תודה רבה בזה להחכם הגדול ד”ר צונץ, כי הוא מצא בפיוט יוצרות כתב־יד אצל קרובות לשבת הגדול מאמר אשר הוא כפי הנראה מר' אפרים מבונא (הנודע ג"כ למספר המעשה של ר' אמנון בעל ונתנה תוקף). וז”ל: ‘אני פטרי רחמתים’ יאמר העולם שהוא יסוד ר' יניי, רבו של ר' אלעזר בן קליר, אבל בכל ארץ לומברדיה אין אומרים אותו, כי אומרים שנתקנא בר' אלעזר תלמידו והטיל לו עקרב במנעלו והרגו, יסלח הד' לכל האומרין עליו אם לא כן היה“. ולאחר שהוא דוחה “דבת־הבל כזו אשר מעיינה הנרפש נראה בעליל” הוא ממשיך: “והנה פיוט ‘אוני פטרי רחמתים’ לשבת הגדול אשר הוא שם במחזור בכ”י, מצאתי גם בדפוס בשני ספרים… וכבר מצא החכם צונץ חתימתו אחרי ברכת ‘מחיה מתים’ בראשי־החרוזים, ישמע, נפרעת, ירדו, ישר, והוא אם כן יניי ולא ינאי, וכל הפיוט כולו בא”ב ובחרוזים שוי הברות עפ“י פיוטי קליר רק בלתי כבד כ”כ".

באותם המקורות עצמם דן גם שד“ל במבוא למחזור כמנהג בני רומא, שהופיע בשנת תרכ”א. מתוך מיעוט החומר לא השכילו למצות מהודעתו של רבינו גרשום מה שניתן למיצוי. שניהם קבעו מקומו של יניי כמורו של הקליר שלא בא“י; שי”ר הושיבו בדרום איטליה ושד“ל, שהיה יפה־הרוח, קובע כי הפיוט “אז רוב נסים הפלאת בלילה” הוא, בלא ספק, חלק מהקדושה לשבת הגדול, שחתום בה יניי, היינו “אוני פטרי רחמתים”, ואת רמזו של שי”ר, כי סגנונו של יניי “בלתי כבד כ”כ" כשל הקליר מרחיב שד“ל כך: “הפיטן יניי לא היה רודף הרבה אחר המילות החמורות ורוב המלות הקשות הנמצאות בקרובות לשבת הגדול אינן אלא לדוחק החרוז והא”ב… אך על הרוב לשונו מובן ויפה… והוא משתמש בכנויים שיריים נכונים ומובנים”. ומפליא הדבר, כי גם היום, כשידועה לנו לא קרובה מקוטעת אחת משל יניי, נוכל לסמוך שתי ידינו על דברים אלו.

לנדסהוט הביא את דבריו של רבינו גרשום במלואם, אך גם הוא לא חידש מאומה, ורק צונץ, כנראה, עמד על העובדה כי ריח ארץ ישראל נודף מתוך פיוטיו של יניי; והרכבי, שדבריו ביחס ליניי מוצקים ועומדים איתן עד היום, הוכיח זאת בעליל ובראיות ברורות בחלק ה' של “זכרון לראשונים גם לאחרונים” (מספר האגרון) הוא אומר כך: “וזה לי כמה שנים שמצאתי כי בן דורו של רס”ג הקראי אבי יוסף יעקב אלקרקסאני בספרו כתאב אלאנואר (ספר המאורות) הביא מקום אחד שבו הזכיר חכם רבן (ולפי דעתי הוא הוא הרס"ג) את יניי ביחד עם אלעזר ופינחס, ואביא פה את השייך לכאן והוא מוכיח הקראי אודות התפלה שלפי דברי ענן היא צריכה להיות רק ממזמורי תהלים ואלה הם דבריו“… וראייה אחרת מהכתוב במקהלות ברכו אלוהים ד' ממקור ישראל כוון בזה לחכמי ישראל אשר חברו והוציאו לאור תשבחות ותהילות רבות לד' כמו ינאי ואלעזר ופינחס, וזולתם”. ואמנם בהקדמה לספר האגרון (בהוצאת הרכבי, עמ' נ') מצאנו מפי רס"ג: “כי אוכל להביא עליו עדות מדברי המשוררים הקדמונים יוסי בן יוסי וינאי ואלעזר ויהושע ופינחס”.

הנה נראה מדברי ר' סעדיה כי אף בשביל הקדמונים היה יניי בבחינת קדמון. ועוד ראייה נמצא לקדמותו בדברי אלקרקסאני; באותו ספר, במקום אחר, הוא כותב על ענן, שהיה בקי במאמרי הרבנים: “ולא מצאנו בו דבר מה שלא ידעו את מקורו בדברי הרבנים רק במה שחלק בין הזרע הנזרע אצל ישראל ובין הנזרע אצל הנכרים ולא ידעו איפה לקח זאת עד כי מצאוהו בחזנות ינאי”. ועוד קטע מדברי אלקרקסאני, שאף אותו מביא הרכבי (בדיני בכור פטר רחם): “אולם ענן אמר בזה מה שספרנו ממנה בראש החיבור, והוא מה שלקח מן חזנות ינאי, והוא, כי אחד משניהם הוא מה שאמו נתעברה אצל נכרים וילדתו אצלך”.

ואף על פי שעצם עדותו של הקראי מפוקפקת מאוד, מכל מקום אנו למדים מדבריו שבזמנו חשבו שיניי קדם בהרבה לענן, שחי במאה השמינית. ואמנם יש עוד עדויות לכך, אך כל אלו אינן מעלות ואינן מורידות ואין בהן כדי לקבוע זמנו בדיוק. רוב החוקרים קבעו את זמנו של יניי בתחילת המאה השביעית (כדעת בראדי).

כמו כן הסכימו כולם כי יניי ארץ־ישראלי היה. בכך הכיר הרכבי, ומעניינות הוכחותיו. ראשית הוא אומר, כי עצם השם יניי ארץ־ישראלי הוא, ואם מצאנו כדוגמתו גם בחוץ־לארץ (בקפודקיא, דרך משל) הרי הוא הוא האדם הארץ־ישראלי שגלה לשם; והשנית: כתיבת השם בשני י', שהיא דרך כתיבת השמות בירושלמי (במקום ינאי) אף היא מוכיחה.

אך הראיה היותר ניצחת למקורו הארץ־ישראלי של יניי היא עדותו של ר' גרשום, כי יניי פייט קרובות לכל סדר וסדר. דבר זה לא הבינו החוקרים עד אשר בא דוידסון, סדר בניגוד לפרשה, הרי שהמדובר כאן במחזור השלשי של קריאת־התורה והוא הארץ־ישראלי (בניגוד לבבלי השנתי). אך משהובן דבר זה, הועמדנו בפני אחד הפלאים הגדולים ביותר: כיצד נשתכח פייטן זה, שחיבר בוודאי למעלה ממאה וחמישים קרובות לשבתות שלש־השנים?! דוידסון עצמו הסביר את העניין בכך, שהנה יניי נדחה, מתוך שדבריו היו רצופים הלכה יתר על המידה, בה בשעה שלב־העם הלך אחר האגדה; והשנית: עובדת המחזור השלשי היא היא הנותנת שישתכחו דבריו. כי מתוך שנתקבל המחזור השנתי בכל תפוצות הגולה שוב לא התאימו לו פיוטיו של יניי והאחרים דחקו את רגליהם. אלא בה בשעה שדיודסון אמר את הדברים האלה עוד היה החומר מצומצם ואי אפשר היה להוציא מתוכו את גרעינה של האמת, מה שאין כן היום, כשאנו רואים בדברי יניי, כי האגדה מרובה מן ההלכה, ואם גם דחק המחזור השנתי את רגליו של המחזור השלשי לא נדחק יניי אלא שדבריו התאימו לסדר החדש, ויש מהם שנשתלבו גם בדברי אחרים. ובזה עוצם עבודתו של זולאי. הוא הצליח לקבץ נידחים אלה. עכשיו, כשהפיוטים עצמם נתונים לפנינו בוודאי שנצטרך להפוך בהם ולהפוך בהם כדי לשמוע מצקון־לחשם את דברי האמת. הנה, למשל, שורות אלו:

וּמְשׁוּלַת חֲזִיר מְכַרְסֶמֶת בָּנוּ // אוֹכֶלֶת כֹּחֵינוּ וּמַדֶּקֶת עֲמָלֵינוּ

רוֹפֶסֶת עָלֵינוּ וְרוֹמֶסֶת גְּבוּלֵינוּ…

(עמ' שלו)

כלום אין שורות אלו משל המחבר מעידות עליו כמאה עדים כי הוא חי בתקופת ביצנץ ובארץ ישראל דוקא? אמנם עדיין לא נדע מהו הזמן המדוייק שבו חי ופעל יניי – ודומה כי דבר זה יישאר חידה סתומה עוד למשך ימים רבים. אבל יש הרגשה, כי אנו מתקרבים אל האמת. עובדה היא, כי המושלמים לא הוזכרו בכל הפיוטים המרובים, והרי שיש להקדים זמנו של המחבר לשנת 636. גם זולאי וגם ליברמן מנסים לעמוד על זמנו של המחבר מתוך רמזים שונים שבדבריו, אך כדי להוציא מדעת זולאי כבר כתב פרופ' קליין את מחקרו הקטן: “לשיטת חקר הפיוטים הקדמונים לשם ידיעות היסטוריות”, והוא מסכם כך: “עלינו לומר שבדרך כלל אין להשתמש ברמזי הפייטנים הקדמונים לצרכי מחקרים היסטוריים, אלא קודם כל יש לגלות את היסוד המדרשי שבדבריהם, ומכל שכן שאין לקבוע את ימי הפייטן על פי רמזים ואף בקשר עם ידיעות ידועות ממקום אחר, כי הרמזים הם כלליים יותר מדי והפייטן בפיוטו לא בן־דורו הוא, אלא הוא חי בעולמם של בעלי־האגדה, שקדמו לו מאות שנים אחדות”. ואולם הנפש היפה סולדת מניסוח מעין זה. אין ספק שהפיטן בן־זמנו הוא ובן־דורו, ואם הוא גם תולה עצמו באילן גדול בדברי־המדרש הרי הוא לוקח את הקרוב לרוחו, את המתאים לו ביותר או מה שיכול לשמש גם מסגרת יפה לזמנו.

הנה כי כן חקר יניי הוא עדיין בחינת קרקע בתולה ועד בקעה רחבה לחוקרים להתגדר בה; ובעצם רק עכשיו התחיל החקר. שכן שוב אין צורך להעלות את הדברים בסברה בלבד, אלא אפשר להזינם ולפרנסם במאמרי הפייטן עצמו.

ויצויין לשבח הנסיון שכבר נעשה. הנה, למשל, המדרש האסתיטי הנאה של מ' א' ז’ק, שהוא מסיימו כך: “כללו של דבר: פיוטי יניי הם אוצר בלום וכל מקום שאתה פותחו מבצבץ הרגש ומנצנץ הרעיון, הצורה מאירה והלשון אומרת שירה” (“בין השלבים”, עמ' קפד). והרי מחקרו של שאול ליברמן, בענין מקורותיו של יניי מתוך התלמוד והמדרשים, ואלה דבריו: “אחרי כל הדוגמאות שהצענו מקודם מיותר הוא לדבר על ערכו של ר' יניי בשביל הספרות התלמודית, ולא נגזים אם נאמר, שאין לך פיוט שאין ללמוד ממנו איזה דבר באגדה, בהלכה, בגירסא, בפירוש ובתולדותיהם”. ויעקב כנעני אף הוא נשאר נאמן לאהבת־נעוריו והוא מוסיף וחוקר את השפעתם הלשונית של הפייטנים הקדומים על משוררי ספרד.

אכן החל חקר יניי!

אם יש מי שיטיל ספק בטבעיותם של שמי־השני המופיעים בתערוכות־התמונות שלנו, טוב כי יבוא עם שקיעה לירושלים. אף צייר גאון־עד־לטירוף לא יוכל להציג לפנינו תפארת־צבעים וקרעי־עננים כל כך מפליאים בציוריותם כאלה הניראים לנו בדמדומי־היום בשינויי־צורה הולכים ומתחדשים.

ערב־ערב כמעט שנראה הדבר כאילו באו כל ההשפלות והעלבונות של הגלות, והרי הן מופיעות במעגל גדול בצורת אשים מאיימות באופק…

1933, מתוך רשמי־מסע.

ברוח אשר נתן בתוכנו אלוהים בחר בנו מכל היצורים, ובה גם הענישנו. רוח זו היא המאפשרת לנו להביא את יצר־הרצח־וההמתה שבקרבנו לידי שלימות ברוטלית. אבל קללתנו הנצחית היא, שאנו תופסים ומודדים ומרגישים את חרפת־מעשינו ויחד עם זה נשארים מחוסרי־אונים, מאין יכולת לנהוג אחרת.

1945.

אינני מאמין בהתקדמות־האנושות. ידי־האנושות כבולות על ידי מות־האדם ההולך וחוזר בלי הפוגה. עד איזה גבול יכול אדם להתבגר בהכרתו המוסרית אם הוא לוקח את הכול עמו לקבר, ואין בֵן אשר יוכל להמשיך את מסע העלייה־לשמים מאותה נקודה שאביו הניח?! במקרה הטוב ביותר הוא יכול להשתמש בעלייתו באמצעי־עזרה טכניים יותר טובים – שיש בהם כדי לעכב בעד מסע־עלייתו או להחישה, והריהו נמצא צונח מן הסולם – שלב אחד גבוה או נמוך יותר!

הנוסע הוא הפרט ולא הכלל, היחיד ולא הקהל, ואין הדבר תלוי אלא באדם עצמו אם מסעו הוא מסע־מֶלך או מסע־הֵלך.

1945, מתוך מכתב לאחותו.

תכופות נשאל את עצמנו מה טעם לחיינו המלאים כל כך ניגודים ותהפוכות, שהרי עם כל תחבולות־ערמתנו וחריפות־המצאותינו בא המוות בשיא פסגת־החיים! ובכל זאת מראה לנו הטבע גם בעולם החי והצומח את הניגוד הזה: הנה הוא נותן לחייה אחת גון־מגן וצפרני־התגוננות ויחד עם זה הוא יוצר חייה שניה, שאין אלה משפיעים עליה כלל ועיקר והריהי קמה לטרוף אותה; והנה הפטריה החייה על לשד־העצים; והרוח הנושבת על פני הים וסופגת את המים היורדים שוב מן הענן לאדמה והשבים מתוכה אל הים!

ייתכן, כי גם נפשותינו רכובות על גלגל־ענק כזה ואולי אין מותנו מוות!

1945, מתוך מכתב לאמו ביום השנה למות־אביו.

כשם שאדם נזקק לשתי עיניים כדי לראות באופן פלסטי, כן צריכה נשמתנו את נשמת הקרוב לנו, למען נוכל לחיות את חיינו. אדם, אשר גורלו גזל ממנו את נשמת הקרוב לו, רואה את עתיד־חייו כמישור ללא־צבעים, והאבידה צורבת בנשמתו לא פחות מאבידת עיין אחת!…

1945.

נר־נשמה לאבא ז"ל

תמה מלחמת־העולם הראשונה, פסקו הרצח וההרס ובאה האמונה: עתה ייבנה עולם מחודש, מן השתות ועד לטפחות. הנה תוכיח האנושות כי לא לשוא נאבקה במשך ארבע שנים, ואם גם נכפתה עליה מלחמה בתחילה בזדון־לב, ללא יסוד, הנה יודעת היא עתה כי לא לשוא הקריבה את מיטב בניה. הדור העולה יקים מצבת־עד לאבותיו ואחיו הגדולים: עולם משוחרר וטוב. הכל מצפים. ארבעה־עשר סעיפי ה“חֶבר” משרים רוח חגיגית אפופת־בטחון: יחי השלום, תחי אחוות הלאומים! אך לא זכה הדור; לא זכתה האנושות. לשוא ניגרו דמיה; עגלתה נוטה מן המסילה הישרה אל תוהו־לא־דרך, במדרון מטורש ומסוכן. מדחי אל דחי היא מדרדרת – ומלחמת־עולם שנייה פורצת ביתר אכזריות וזוועת־רצח.

לכאורה – פלא, פלא הרה־אסון. כי זכה העולם להתפתחות־בזק מעין כמותה. במדעים, בחרושת ובחקלאות, במדעי החברה, הרוח והנפש, מתחוללים שינויים כבירים. בזה אחר זה הם באים – למען תקנתו של עולם נוצרו. רגע־רגע וחידושיו ברפואה, בכימיה ובפיסיקה, בתחבורה, בדפוס – הישגים נפלאים מאד. אל כל אשר תפנה: התפתחות מסחררת־ראש. אנגליה עצמה מחסלת את בדידותיה המזהירה ומשמיעה קולה ברמה. רצון כביר (אהה, קצר וחולף!) מתגעש בה – לאחוז ברסן־הענינים ולנצח על מלאכת השכנת השלום, החירות והיצירה. לשונה, לשון־המדינאים, מתפשטת בארצות. ספרותה ושירתה מתורגמות ללשונות אחרות. היא מעכלת ובולעת את הטובות שביצירות התרבות והמדעים באומות שמעבר לתעלה והאוקינוסים. השפעה רבה בציבור לספרות הצרפתית, הסקנדינבית (איבסן) והרוסית (טולסטוי). התיאטרון, אשר “נרדם” במאה החולפת, מתעורר לתחייה ושופע חיים ויצירה. העתון – נחלת רבים, ושידורי תחנות־הרדיו – מכשיר רב־יכולת ללמד, להשכיל ולהאציל על רוח האדם. ספריות פופולריות רבות כובשות את השוק, הרחוב והבית. מושגים מתחדשים במדעי החברה, המדינה והרוח ונעשים נחלת כל ספר חדש.

מה, איפוא, אירע לעולם ה“מתחדש”, לשפעת התקוות והאמונות בהטבת־דרך, בפתרון אחר, בחברה אחרת שהרע נעקר בה משרשו? המלחמה תמה – והיכן השלום, החירות ושלוות היצירה? מה טיבו של אותו לחש רע אשר נלחש על הדור הצעיר? מדוע לא יימצא פתרון ללבטיו, והנתונים הגדולים ביותר בידיו? האם חרב אותו “עולם ישן” ונמצאו אבני הבניין לתקומת עולם חדש? או שהמאבק נמשך באין רואים בכל מדינה ומדינה, בחדרי חדרים פנימה, עד כי “יכסה ערפל לאומים”?

חידוש! פריצת מסורת קדומה! סילוק פליטת היסודות הנושנים! – קוראים מעברים, ודרישת החידוש והפריצה נטוֵית לא רק בחיי יום־יום, אלא גם בספרות ובשירה, קולותיהם הנאמנים, המוצקים, הקצובים והכנים של מספילד (המשורר המוכתר) ושל קיפלינג נבלעים בשאון החידוש.

לשוא ידברו על ליכוד לאומי המושתת על תרבות אנגלית ומסורת בריטית הקושרות עצמן אל האנושות כולה בכבלים נאמנים; רוח־הדור אינה קולטת זאת. בין־לילה “נתיישנו”. והחדשים? – אלה טרם יובנו. פרקי־נבואה בפיהם, לשון חדשה ומוזרה להם. והנביאים – רעיונות מוקדמים יביעו, אשר רק הדורות הבאים יבינו פשרם, ורק הם יוכלו לברר מי נביא־אמת היה ומי לשקר התנבא. טניסון ובית־מדרשו הויקטוריאני נידחים בזעף: די לנו בדרכים סלולות וכבושות, בלשון מהוקצעת, נמוגה במשלבות־ניבים והגיגים “חביבי־קהל”! כשרונות רבים בשלים ועולים, עד שהם בוקעים את הסכרים כפרץ־מים: הנהר הגדול של השירה והספרות האנגלית, שרקע אחיד ואחד אפפהו גם טיפחהו שנים על שנים, נתפלג לזרמים, פלגים ופלגלגים, כשכל אחד מחפש לו דרך משלו בסבך־החיים, רקע מיוחד משלו, אפיק למימיו־הוא. לבטים. חיפושים. אי־תלות במסורת־כתיבה, אי־תלות בשיטות קובעות ו“מסתיות” של קצב, חרוז וניסוח.

אך שני צדדים למטבע: הצד הטוב: אפשרויות רחבות־אפקים ללמוד, לדעת, להביע לחפש דרך אמיתית לתיקונים של חברה, מדינה ועולם. ואילו הצד הרע – שפעת ספרות זולה, קלוקלת, חותרת, מבאישה או מרדנית, רעשנית, “מלהיטה” ובלשית. לשבחם של הטובים שבכוחות־היצירה – המתרבים והולכים – ייאמר, כי רצון עז תקפם להוכיח לדורם כי אמנם נשלחו להורות להם דרך ופתרון אלא שלידתו של הסדר החדש לא עלתה יפה. רבים ונוראים היו חבליה – אך רעיונות־האחווה לוקים, מאורות־השלום כבים בזה אחר זה. מתחילות האומות מסתגרות ומתכנסות בשריונותיהן, בגבולות מכסיהן ובעניניהן הפרטיים שאינם עולים תמיד בד בבד עם עניניהן של חברותיהן. וחבר־הלאומים, זה בנין הקלפים הססגוני, שולח אל כל עבר נאומים ממללים גבוהה־גבוהה אך פעלו מצטמצם והולך, פוחת וגוסס. פלגי הספרות והשירה באנגליה – כל אחד באמיתו מאמין, והבקעים והסדקים נוספים מדי פעם, ניגלים לכל עין. קולות עמומים מרטנים בציבור. אנחה מרחפת בחלל: לשוא נפלו הנופלים!

הרוחות הרעים מימי־המלחמה נעורים. זיגפריד ששון (Sassoon; נולד בשנת 1886) וחברו וילפריד אוֹאֶן (Owen; 1893–1918 נפל בחזית שבוע אחד לפני שביתת־הנשק) – כתבו כמה מדבריהם בימי החפירות והקרבות, וקולם נשמע שנית: מה טעם היה במוות? מה טעם באחיזת נשק בכלל? על מה זה מתו צעירים רבים כל כך? “מִנּוּם לָעַד – צָעִיר אַתָּה צָעִיר / וְכִי תִישַׁן – פְּנֵי מֵת אַתָּה מַזְכִּיר”… כה רטן ששון בשבתו בחפירה. “המנהיגים” שלחו את הנערים הרכים; הללו נפלו והמנהיגים נשארו על כנם. הייפלא, איפוא, אם ארבע שנות סבל לא הביאו כל פתרון? וילפריד אואֶן הגדיל – עוד בימי־המלחמה צרח ודרש סיום בכל מחיר, “קָלוֹן וְחֶרְפָּה – אַךְ לֹא כְּלֵי־זַיִן! פַּסִּיבִיּוּת בְּכָל מְחִיר!” – – –

על הבמה עולה המלאך הגואל – הג’ז, שאין לו צורך ברעיון ובמטרה, ובצווחה ההיסטרית יסודו. ימים־בואו יוכיחו מה הרסנית, מטרפת ומכלה היתה השפעתו של ג’ז זה על דור־הביניים. אל כל פינה, אל כל מקום חדר; הרעיד, החריד, זיעזע ומרט עצבים רפופים. בליל־קולות שואנים־היסטריים: סכסופונים למיניהם מתנצחים בקולות ג’ונגל מוזרים; פורצים זה לעומת זה בדיסוננסים חריפים; מרקידים מיליוני רגליים ברחבי־תבל. וההמונים נסחפים במחולות מיוזעים, ממצי־לשד, משכיחי־דאגה. “נשכּח, נשכּח!” – את זוועות־המלחמה, את חוסר־ההבטחה, את האבטלה המתפשטת, את נפילת־השערים והתמוטטות־הבנקים, את זכר התהפוכה ואי־הסדרים בתבל רצוצה, את הרעיונות “המסוכנים” המפעפעים והנספגים בבקיעי־החברה. את החדלון וחוסר־האונים באנושות המדרדרת. נטבול הכל בזעקת האימים הג’זית. הג’זיות פורצת דרך אל כל שטחי־החיים. אין זו תזמורת בלבד. זהו זימרור־חיים קבוע. אל הציור, הפיסול והאדריכלות הוא חודר; על גבי היריעה, מתחת למפסלת־האמן ובבנייה החדשה – יצירות מוזרות, בלתי־מובנות. אך ההמון שכור־החושים מריע “אמן”, כי טרם פקח עיניו. על גבי הרדיו מועברים צלילי־הג’ז; מכל חלון וקומת־בית הם פורצים יומם וליל. גם את המוסיקה הקלסית כובשים בסד, מזרימים אותה בצינוק הסכסופונים והיא יוצאת סחופה, דווייה, מתפלשת בעפר. אין אלפרד נוייס (Noyes; נולד בשנת 1880), יכול לשאת עלבונה וכאבה של הנגינה הצרופה הנכבשת בידי שפחתה ההיסטרית, בת־הרחוב. מטובי המשוררים הוא אשר לא נתפשו בפח של חיפושים לצורך־חיפושים. בטוב־טעם ועמל מפלס הוא דרך לשירתו הטובה! – – – אך יש פלג אחד בשירה האנגלית נסחף בצלילים “המודרניים”, נצמד אליו, דבק בו ומגרון־חצוצרותיו השמיע קולו. לא תוכן בשיר ולא אידיאה מיוחדת. עיקרם של דברים – רעש. גיבוב מלים מידרדרות ומשתקשקות, מתנגשות זו בזו ומעלות הדים ואסוציאציות בלתי־רגילות. זהו האות והמופת שהפלג הג’זי הגיש לבני הדור. – –

---

ל. א. ג. סטרונג (Strong) – מן הצעירים שבחבורה, המחפש את דרכו תוך שמירת־מה על מסורת־הכתיבה האנגלית – רואה בזרם זה נסיון שלא נתגבש ולא עלה יפה כל עיקר. משל למה הדבר דומה: לצייר שהעלה על יריעתו אגודת־פרחים, או פירות וירקות, בצבעים קורעי־עינים, והדביק גם עלה־כרוב או פרח נכמש, במקום לציירם. סטרונג ורעו ס. די לואיס (Day Lewis; נולד בשנת 1904) מטילים אשמה גם בציבור, שסבלנותו מועטת ועקביותו כאפס: הנה חפצתם “אות ומופת” ומצאתם אותו בצעקנות מוסיקלית, ועתה מנידים אתם ראש ואומרים: “חדלנו מהבין; אין הדברים מביעים את רחשי לבנו!” אין לשכוח – טוענים שני אלה – שימי האחידות והרקע המקיף, המגשר ומחשק את השירה האנגלית, עברו ואינם. גם הכפר נשתנה. המכונה, המכונית, האוירון ושדה־התעופה, מכשירי־הרדיו, בתי הקולנוע, המשרד והמסעדה – כל אלה תופשים את מקומם של כרי־הדשא, הצאן ורועיו. אידיאות והשקפות־עולם מתפשטות במהירות בעתונות, בהרצאות, בשידורי הרדיו – והכל שומעים ומקשיבים. ספה־תמה שלווה נפשית. הסתגרות באיים הבריטיים פסקה. דאגת יום־יום לנעשה בתבל מנקרת אף במוחות פשוטים בעם. לא ייתכן, איפוא, כי כל משורר ישא חן בעיני כל קורא ויהא מובן לרוחו ויביע השקפותיו של כל פרט ופרט. המונים רבים קוראים בחטיפה, בין סעודה ומשרד, במכונית וברכבת. קריאתם – בגלגול־עיניים בלבד, ולא בקול רם. על כן אין הצלצול והנגינה נשמעים, אם כי לא אחת צורמת השירה המודרנית את האוזן ומתיזה צלילים עמומים ומוזרים. זאת גם זאת: דומה המשורר לבנאי. כל ימיו יבנה ויניח לבנים, ינַשׂא קירות וכתלים, יתן עליהם טיח ומשחם בצבע וכן יכון דירה אחר דירה. אך מרגוע לא ימצא, עד בוא רגע־השראה נעלה ונשגב, ובנה בית חדש שטוף אור, צהלה ונגינה סוחפת, מתנשאת, פורשת כנפיה וממריאה לעולמות מופלאים… ושב המשורר אחר־כך לבנות בתים על גבי בתים, וציפה ימים רבים עד בוא הרגע המאושר. לא תמיד ירוה המשורר נחת מיצירתו־הוא. ידע־נא זאת הקורא “המתלונן”.

הפלג האינדיבידואליסטי בשירה האנגלית החדשה – כפול הוא. אינדיבידוּאליוּת כשלעצמה – פרשה אחת, ואינדיבידוּאליוּת פּסימיסטית – פרשה שניה. לעומת מחפשי השיכחה ברעש ובטרטור הג’זי קוראים אלה להתבודדות ולהשתקעות בשלווה פרטית. ההפכפכנות החברתית והמדינית מיָראה אותם; מה להם ול“שלטונות”? ינהלו הללו את עניני־האומה ואילו ההמונים – אל להם להתערב! מן היבשת מתחילים בוקעים קולות הלאומיות השחורה והחוּמה. גם רבי־החינוך נרתעים: חלילה מהבלט את לאומיותנו! את רוח האינדיבידואליזם, את חופש הפרט ואשרו עלינו לחסן ולעודד. הדינים־והחשבונות של ועדות־החינוך נכתבים כולם ברוח זו. העם האנגלי ישלם מחיר מר ויקר, בבוא השעה, על שחינך את בניו לאי־תשומת־לב לענייניו החיוניים, להבדלה מדומה ומזקת בין “אנו” – ההמון, ו“הם” – הממשלה. בינתיים צצים בולדוינים וצ’מברלינים ככמהין בשדרות הרחבות. אנגליה רבתי עוצמת את עיניה מראות נכוחה. מחליקה היא לשון בישיבות חבר־הלאומים ומועצותיו, דוברת צחות ואינה נוקפת באצבע. עוד מעט יעלו עננים מסין ואין חולה ואין שומע. התוצאות לא תאחרנה לבוא. האנגלי הפשוט חפץ איפוא בשלוות־נפש. אין להרגיזו, חלילה.

וו. ב. ייטס (Yeats; 1865–1939) – מחיה השירה האירלנדית ודברה הראשי – נעשה למקור ניחומים למתבודדים, בשיריו־אגדותיו שהוא מלקט. מפינות רחוקות וקדומות שולה הוא אגדות איריות ומעבדן לפנינים ומרגליות משופצות ומלוטשות, מוציאן לאור בשירים ענוגים ומופלאים, רתומים לחרוז, קצב וניב לירי מיוחד. אגדות־שלווה אלה מוצאות להן מעריצים במחנה־המתבודדים. סמל ואות הן להם פתרון־לבטים ובקשת־שכחה:

אָקוּמָה, אִינִיסְפְרִי הָאִי אָבוֹא עַתָּה,

מְלוּנָה אַצִּיב, מִסּוּף וָטִיט – בִּקְתָּה;

לִי גַן־קִטְנִית יְהִי, כַּוֶּרֶת לִדְבוֹרַי,

וּבַקָּרְחָה, בְּאֵין־אָדָם אֶטְוֶה חַיָּי.

מתק־חושים משכר ומשכיח, כאופיום, מחפשים המתבודדים. חלילה להם משמוע רעש ומבוכת־עולם. – – –

אך הפסימיסטים מנשאים קולם ביותר: אין מה לעשות בעולם־הבל זה. גזר־דין של מות נחרץ על הדור. לשוא נפלו הנופלים – והבאים אחריהם הכזיבו כל תקווה, כי לא הצילו את האנושות מירידה חדשה. אך עתה – לשוא הדברים. השואה בוא תבוא. בשלווה ושאננות אין פתרונים. לשוא יחפשן האדם, כי לא ימצאן. המהומה והמבוכה תגרשנה אותו מגן־עדניו. – – –

ט. ס. אליוט (Eliot; נולד בשנת 1888) – אמריקאי שבא לאנגליה ונתארח בה בשנת 1929 – משליט קולו בחבורה והופך להיות דבּרה ונביאה, בה רבים מעריציו ההולכים אחריו. תוך התרוצצות ולבטים, שבירת כל מסורת בכתיבה ובנוסח־הבעה פיוטי, הריהו פותח בגזר־דינו על האנושות המתמוטטת: מה טיבו של אותו “אות” שההמונים רודפים אחריו כל כך – והוא כאפס!

“כָּל אוֹת כְּמוֹפֵת יִדָּרֵשׁ… הָבוּ לָנוּ אוֹת!”

מִלָּה יְלוּדַת מִלָּה, מִבְּלִי אֱמֹר דָּבָר –

וְהֵן בָּעֲרָפֵל חֲתוּלֹות…"

אות ומופת, מופת ואות… עולם עלוב ונבוך! – אין אונים כמעט עומד אליוט בתחילה מול הבלי עולם שוקע, בטרם זכה להרים ראש, שוקע ביוֵן־הפּחדים ומצולת הספקות המכרסמים ומייאשים. בצירים וחבלים נולד העולם מחדש בשעה רעה ומרה – אך לשוא:

לֵדָה וָמָוֶת רָאִיתִי

וָאֹמַר בִּלְבָבִי: נִבְדָּלִים הֵמָּה.

אַךְ לֵדָה זוֹ קָשָׁה הָיְתָה, רַבּוּ חֲבָלֶיהָ כַּמָּוֶת – מוֹתֵנוּ.

לִמְקוֹמֵנוּ הַיּוֹם נָשׁוּב, אֶל כָּל אוֹתָן הַמַּמְלָכוֹת;

גָּז מַרְגּוֹעֵנו וְאֵינֶנּוּ, לִפְרֹק מוּסָר בִּקַּשְׁנוּ,

בְּעוֹד הַנָּכְרִי אֱלִילָיו מְחַבֵּק…

מָוֶת חָדָשׁ לוּ בָּאָנוּ!

---

מן היבשת עולים עננים כבדים, אך הפתרון האמיתי לסילוק־האימים ולבטחון השלום הנרדף על צואר – טרם נגלה, ונביאי־העלטה שרים שיריהם במקהלה. מפתה של אירופה משנה את צורתה. המגף הנאצי רומס עמים ולאומים, אף בלי שפך דם. הרוח הרעה נושבת מעבר לתעלה. עוד מעט יהא צורך בחיפוש “הפתרון בכבוד”, עוד מעט יטוס צ’מברלין אל המטורף מבֶּרכטֶסגַדֶן…–

---

את המתנבאים למיניהם אנו מוצאים בין המשוררים הפוליטיים, המפלגתיים, המעמדיים וחוקרי־הנפש. עולמנו נכשל. משטרו לא נשתנה וכל עוד לא נהרוס את שתותיו ונקעקע מגדליו ומבצריו לא יכון שלום־אמת בתבל, לא תיכון אחוות־עמים. את האיבה יש, איפוא, להפנות כלפי פנים, כלפי אילי־הממון הרכוש שעשו יד אחת עם שליטים חסרי־דעת וקצרי־ראות. וקהל גדול של משוררים צעירים פורט על נבלי התורה המרכסיסטית והפרוידיסטית כאחת וקושר כתרים לרוח יום־המחר, בנפול מצודות הבורגנות השלטת. – – –

סטיפן ספּנדר (Spender; נולד בשנת 1909) יצק מים על יידו של אליוט יחד עם די לואיס ואואן והריהם רואים בו את אביהם הרוחני. ספנדר מחפש “שליחות” אך אינו בטוח בה ביותר. מצפה הוא ליום המהפכה ורואה בה את הצלתו של העולם, אלא שמנקרת במוחו דאגה אחת: מה יאמרו בנינו עלינו? האם לא ישאלונו ביום מן הימים: מדוע לא עלה בידכם לאחוז ברסן־השלטון בשעת המבוכה והחדלון? –

וְהָיָה כִּי יִיגְעוּ מֵעָרִים נוֹצְצוֹת וּבוֹרְקוֹת

וְנָפְלוּ אֵין אוֹנִים בַּמִּשְׂרָד לוֹ חָתְרוּ,

---

וְחָרְבוּ מִשְׁכְּנוֹת עֲשִׁירִים, יִכְלוּ תַּפְנוּקִים

וּבָלוּ כַּשַּׂלְמָה: וְחָלַף לוֹ הַמָּוֶת בֵּינוֹתָם,

מַלְעִיג בְּכָל פֶּה וְחָוְרוּ כַשֶּׁלֶג פְּנֵיהֶם.

---

הוֹ, רֵעִים, בַּל יֵדְעוּ בָנֵינוּ, יוֹצְאֵי־חֲלָצֵינוּ,

דּוֹר עִזּוּז הַבָּא אַחֲרֵינוּ,

כִּי בִּנְפֹל כָּל בַּנְקִיִם, בְּהִמּוֹט כְּנֵסִיּוֹת,

בְּצֵאת מוֹשְׁלִים מִדַּעַת כָּלִיל,

לֹא סַעַד מָצְאוּ אָז רַגְלֵינוּ,

כַּנְּמֵרִים לֹא זִנַּקְנוּ.

---

רַק מִבַּעַד לִבְלוֹיֵי עוֹלָמוֹת יֶחֱזוּ

אוֹר־שַׁחַר מַפְצִיעַ, שְׂגוּב נְגֹהוֹת,

כַּכַּדּוּר הַנּוֹּרֶה מִתּוֹתָח בְּלֶהָבָה

מְסַנְוֶרֶת, רוֹמֶזֶת, כַּשֶּׁלֶג צְחוֹרָה!

---

וכך, למרות הכשרונות הגדולים והתוססים בכל שדה ושדה, אם במדעים, אם באמנות, אם במעשה; למרות הקידמה וההעפלה השיכלית והחרשתית – אין הדור מוצא פתרונו. בצעדים מדודים וקצובים הריהו מתקרב אל אסונו וחורבנו האורבים לו. מה טיבה של “עקרות” זו בגזע האנושי? עד מתי יתרבו נביאים וחוזים, מבטיחי גדולות לעתיד וחורצי כלייה על דור־ההווה? אף באמונות־מסתורין הם אוחזים, נתפשים בספיריטואליזם, למשל, (כקונן דוֹיל וסיעתו), ובכוחות שמעל לבינת־אנוש. עוד מעט יקסמו באובות ובידעונים. קידמה מופלאה – ועקרות. הישגים עצומים בחיי יום־יום – ואזלת־יד למצוא שלום בר־קיימא לחברה האנושית. התבוא ההצלה? – הו, לו תבוא, ולוּ גם בדרך נס! לוּ תיוולד בכוח מסתורי, בלתי־טבעי! התיוולד? – – –

הפלג הדתי מצא את ביטויו ונביאו בט. ס. אליוט. לאחר התרוצצות רבה וחידוש מהפכני בכתיבה כאמור לעיל, תוך הוקעת קלון העולם האובד בחרפתו, חזר אליוט לקתוליות, בה מצא פתרון לנפש האנושות הקרועה והשסועה, ואת דגלה הוא נושא מאז בדביקות. לדעתו, יכולה רק הדת להשיב את בטחון הנפש ואמונתה, את קור־הרוח וההגיון הבריא. רק בה הצלה לדור נבוך, חתול־ערפל. קשה, ופעמים רבות גם צורם את האוזן, מבנה השיר האליוטי. נוסח מוזר־אורח בחר לדבריו, אך בו גם חן־הכתוב. הקורא המתחיל יירתע ויניע ראש: נביא הזרות. הולם הוא בקורנסו הכבד על סדן עמום־צלילים, עד כי יפלו דבריו כמתלהמים על לב משתאה, קטן־הבנה. אך ככל שתרבה בקריאת שיריו, אם גם לא תשא להם פנים, אם גם תשלול כל אמיתות־רעיונותיהם, תיווכח, כי באר עמוקה לפניך, באר המקרה מים רבים, בפרץ־זרם גובר ועולה. חסל סדר חרוז וקצב, שורות מדודות ומלים מהוקצעות, המשתלבות ברון ערב לאוזן. לא קיפלינג, לא מֵספילד, לא טניסון, לא סווינבורן ולא וורדסוורת הם מורי־דרך לאליוט. בעולם זועק בחבליו, מופקר וקרוע, יש להשמיע צלילים אחרים, נגינות אחרות. ולא אחת יעבור אליוט לאורך חופו של הפלג הג’זי, אך בריקנותו הגועשת, ההיסטרית, לא ידבק. Ash Wednesday (הוא היום הראשון לצום ארבעים יום בדת הנוצרית, זכר לצומו של ישו) – בא המשורר למרק לבטיו, לחפש כיפורים למדותיו הנפשיים ומדוחי הדור כולו:

לָאֵל תְּפִלָּה אֶשָּׂא אוֹתָנוּ כִּי יָחֹן,

אַעְתִּירָה כִּי אֶשְׁכַּח

כָּל שֶׁעִם עַצְמִי אָשִׂיחַ,

כָּל אֲשֶׁר אֹבֶה הֱיוֹת מוּבָן

לֹא אָשׁוּב הֱיוֹת אֲשֶׁר הָיִיתִי

עֵדוֹת מִלּוֹת אָמַרְתִּי –

אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לֹא אָשׁוּב עֲשֹׂה.

יַחֲרֹץ הָאֵל מִשְׁפָּט, וָלֹא כָבֵד יִפֹּל!

כִּי לֹא כְנָפַיִם לָנוּ עוֹד כְּנָפֵינוּ,

רַק חֲבֹט חֲלַל־אֲוִיר תּוּכַלְנָה;

מֶה עָלוּב, קָטָן, אוֹתוֹ חָלָל סְבִיבֵנוּ –

מַה פָּעוּט, צָמוּק, מִשְּׁאֹף חֲתֹר בּוֹ – – –

אֵלִי לַמְּדֵנוּ הִזָּהֵר, לִבְלִי דְאֹג,

לַמְּדֵנוּ בִּדְמָמָה לָשֶׁבֶת.

עַל חֲטָאֵינוּ שְׂאוּ תְפִלָּה הַיּוֹם –

עַד שְׁעַת מוֹתֵנוּ.

עַל חֲטָאֵינוּ שְׂאוּ תְּפִלָּה – עַד שְׁעַת מוֹתֵנוּ.

---

המעבר מן השירה האנגלית בסוף המאה החולפת ובראשית המאה הזאת אל השירה המודרנית – בין שתי המלחמות – הריהו כמעבר מהיר מאחו שאנן וכר שליו אל ג’ונגל סבוך, שקולות עמומים ומאיימים בוקעים מתוכו; אלא שהשירה החדשה אינה כוללת תמיד גם את קסמי הג’ונגל הטרופּי. שירת ה“שליחות” – הדתית, הפּוליטית והפּסיכולוגית־פּסימיסטית – לעתים קרובות קשה ומוזרה היא, עד אשר לא תוכל האוזן להתענג על מזמוריה. אליוט חשף לראשונה את אדמת השוא והבזבוז. מעריציו הפליגו אל מדבר־סהרה אינטלקטואלי ולא תמיד יכלו לחזור ממנו. והיה אם גילו נאות־מדבר בנדודיהם, לא יכלו ההמונים ללכת בישימון זה ולהגיע אליהן. אולם עקרה לא היתה השירה האנגלית. אדרבה, כוחות עצומים שפונים וטמונים בתוכה, פורצים, מתגלים ומפרקים מטענם בסערה, אלא שלא הוכשר הדור להבין את דבריהם של נביאי־האמת ואנשי־החזון האמיתיים. השפעתם הממושכת והמיָראה של בעלי המרה השחורה וחורצי דין־מוות על יורשי העולם לאחר מלחמתו הגדולה הראשונה – חזקה היתה וקטלנית. בנפול המהלומה, בפרוץ המלחמה השנייה, עברו חדשים אחדים עד היפקח כל עין, עד להסתלקותה של התבוסנות המינכנית מן הבמה ומן השלטון במדינה, בחברה, בתרבות ובחינוך. כיום נערכת מהפכה חינוכית מקפת באנגליה: שידוד־מערכות שלם. במה לקה הדור כל כך, על מה זה ומדוע? – טרם הגיעה השעה לפענח אותה תעלומה במלואה. עדיין חיים אנו בתוכה ומרחק פרספקטיבי מספיק ראוי לשמו אין לפנינו. רק בעלות הדבּר הגדול לכס השלטון – לאחר שנות אלם והשתקה רבות – רק בהריעו בחצוצרות־האמון־והאזעקה לליכוד, לעידוד, לצירוף ולהיטהרות – רק אז החלו חומות־הערפל־והמבוכה זעות ונופלות בזו אחר זו תוך “דם, עמל וזיעה”. וכשבא המנהיג, המלכד סביבו אומה גדולה, לעורר בנאומיו וללבות את אש־האמונה – לא אל נבואת־ההתהוללות פנה, לא אל רעלת־היאוש, כי פרץ לו דרך אל “הארמון המכושף” של מֵספילד וקִיפלינג, זה אשר נסתתר מאחורי חומת־קוצים־וברקנים גבוהה.

השירה החזקה, הבריאה והמוצקה, המושתתת על יסודות לאומיים־עממיים, חובקי זרועות עולם, והמשתלבת ברוח לאומים אחרים (כי לא מצומצמת־קיצונית היתה שירה זו) – נשמעת עתה שנית. קולם של אבירי ההבעה – שנושאיהם באו אליהם ולא הם אשר יצאו לחפשם בישימון רוחני, “למען כתיבה” גרידא – קול זה חוזר ומתקבל על הלבבות הנבוכים וחודר לנשמות הקרועות שניעורו פתאום למלחמת־חיים־ומות. מעל הבמה נישאים דברים “אִם” לקיפלינג בפי וינסטון צ’רצ’יל – דברים שיש בהם עצמה, דברים שיש בהם חזון, דברים שיש בהם אמונה באדם. האמונה בנצחון, על אף השעה השחורה ביותר בדברי־ימי־הקיסרות, רועפת כגשם־ברכה, בשאגה הכפולה, הצ’רצ’ילית־קיפלינגית:

אִם בַּחֲלוֹמוֹת תִּשְׁגֶּה וְלֹא תִּתְּנֵם הֱיוֹת מוֹשְׁלֶיךָ,

אִם תַּחְבּירָה חֲלוֹמוֹת, בְּלִי הֱיוֹת לָךְ אֱלֹהִים;

אִם תְּהִלָּה וְתָהֳלָה כִּרְאוֹת חֲזוֹן תַּעְתּוּעִים

תִּרְאֶה וּבְשֶׁלֶו־רוּחַ תִּשָּׂאֵן עָלֶיךָ –

אִם דּוּמָם אֶת הָאֱמֶת, שֶׁלָּהּ נִלְחַמְתָּ,

בְּסֶלֶף בְּנֵי־עַוְלָה תֶּחֱזֶה, לְצֵיד־פְּתָאִים זוֹחֶלֶת,

וּפָעָלְךָ, מֵיטַב אוֹנִים נָתַתָּ לוֹ בַּחֶלֶד,

מֵת – וּמִבְּרֵאשִׁית יָדְךָ לִבְנוֹת הֵרַמְתָּ –

אִם לֵב וְדָם וַעֲצַבִּים תּוּכַל חַשֵּׁק

בְּמַאֲמָץ עֶלְיוֹן, עֵת תַּמּוּ כֹּחוֹתֶיךָ;

אִם רָצוֹן תּוּכַל נַגֵּד, עַל אַף בְּלוֹתֶךָ,

וּלְעַצְמְךָ תִּקְרָא: “הו, קוּמָה, הִתְחַזֵּק!”

---

אִם לַהֶבֶל לֹא תִּסְגֹּד וָלֹא תַּשְׁחֵת זְמַנֶּךָ,

וּפֹעַל – רֶגַע קָט גַּם הוּא מִפָּז יָקָר –

לְךָ תֵּבֵל כֻּלָּהּ, לְךָ כָּבוֹד וִיקָר,

וְעַל כָּל אֵלֶּה, בְּנִי: אָדָם, אָדָם הִנֶּךָ!…

קפיטן נכבד מאוד,

פגישתנו המקרית הפתיעתך, אל נכון, ביותר. המכונית, בה נסעתי בכביש תל־אביב – חיפה, נעצרה ליד כפר ערבי אחד בקירבת החוף. חיילים עמדו בכביש, וכשנשאתי את עיני לראות בנכנסים – הכרתיך.

צר היה לי לראותך בתפקידך החדש: בודק כיסיהם ואמתחותיהם של אזרחים יהודים בארץ הקדושה. בודאי לא נעמה לך הפגישה עמי, עם אחד הסרג’נטים שלך בעבר, במעמד זה. כמעט לא חייכת ולא אורו עיניך. בקושי רב נענעת ראש, כמשיב על ברכת השלום, וכשהגעת אלי הפטרת “גם אותך, ידידי” וגם לא שאלתני אימתי נשתחררתי משירות הוד־מלכותו. סיימת ומהרת לרדת. במילוי־תפקידך היית – On duty“” – בלשונך הצבאית לשעבר; העל כן לא פנית כה וכה לשאול ולענות? מאז ומתמיד ידעת לכבוש את רוחך ולהעלות ארשת שלווה על פניך. רק לעתים רחוקות רגשת.

האם מחית מלבך את זכר הפגישה הזאת מיד לצאתך מן המכונית? האם לא שבת להרהר בה לכשנתפנית מתפקידך? אל נכון עלו בזכרונך הימים ההם, הקרובים למעשה, בפקדך על סוללת תותחני־חוף יהודים, סוללה קטנה בחופה של אחת הארצות הסמוכות. גם היום בחרת לך מקום־חנייה בחופים, בתוך נוף דומה כל כך לנוף ההוא. שוב חונה אתה ליד כפר ערבי, אולם בחורים יהודים אין עמך! גם עתה משתער החורף בקרתו ובסחף־גשמיו, אולם החורף ההוא עז היה שבעתיים!

היום בודק אתה בכיסיהם של יהודים, ואילו אז עמדו עמך בחורינו על המשמר ביום ובלילה, נוכח ים סוער, לא עצמו עין בהגינם על אותו מפרץ ואותו בית־חרושת גדול ונכבד, בעוד התותחים דרוכים וטעונים. אולי מפקד אתה גם כיום על סוללת תותחני־חוף ובחוריך עומדים הכן בחלק זה של הארץ ומכוונים את קני־התותחים לעומת ספינות־פליטים רעועות, כי אמנם ב“ארץ אויב” הוגה אתה כיום הזה… אכן, נשתנו העתים.

בודאי הרהרת באותו ערב, כתום יום־החיפושים, ביחידת־התותחנים הקטנה ההיא אשר חיבבה אותך מאוד, שכן בהגינות נהגת רוב הימים, אם גם הרבית לדרוש ולחייב. בראשית החורף באת אלינו, לאחר שהקצין, אשר קדם לך, נכשל בהכנותיו לקראת עונת־הגשמים והשאירנו באהלים הנתונים בחפירות האדמה הכבדה־השחומה. עם בוא המטר הראשון הפכו החפירות למקוי־מים טובעניים… ההעלית בזכרונך את עבודת־הפרך של הימים ההם? שמירה ערה ביום ובלילה, התקנת עמדות לתותחים, – בתוך הבוץ, שהרי רחבות־הביטון טרם נבנו – והקמת צריפי־פח שגגותיהם מלכתחילה הובאו נקובים. לא היה אחד מחייליך היהודים אשר רגן, חלילה. חדוות־יצירה אפפה את הסוללה המוקמת. רק אתה, רב־הסרג’נטים, שני סרג’נטים, משרתך וחרש־התותחים, אנגלים הייתם, ואילו שלושים הבחורים יהודים היו, צעירים ארץ־ישראליים, ילידי־הארץ – חניכי־כפר בעיקרם – ועולי־הגולה, חדורי רוח בנייה ורצון נקם באויב־עמם.

מיסקרים, תירגולים תותחניים, הקמת מחנה וביצורו, שמירה ומיצפה, תפישת סירות לא־נודעות, הסוטות מדרכן, ועצירתן – זה היה סדר־יומנו. אך בערבים ובשעות־הפנאי אפפתנו אוירה ספוגת תרבות – ואתה הבנת לנו. רחוקים היינו מן העיר, נתונים בין שני כפרים ערבים מוזנחים. גם מכונית מיוחדת להסיענו העירה לא היתה לנו ולא אחת נתעכב הדואר בדרכו אלינו.

אולי ניגשת אל אמתחתך בערב לאחר פגישתנו המקרית, ומצאת שני ספרים עברים בתוכה. השומר אתה אותם עד כה? עברית חפצת לדעת, על כן הבאתי לך ספר למתחילים – “עלה!” – ומילון עברי־אנגלי. מלחמה קשה נלחמת באותיות־הדפוס־והכתב העבריות, אך שמחת לחתום את שמך בעברית על אחת מפקודות־היום. מעשים בנער דויד העולה ארצה היו מסופרים בספר זה, ואתה למדת לדעת פרשת־סרטיפיקטים־ועליה, מצוקת־גולה, התיישבות וגאולת־קרקע. ברהיטות קראת על שיט הספינה ובואה לנמל תל־אביב… “אניה שטה בים” – משפט זה למדת בעל־פה וחפצת לשמעו מפי הצופה המשקיף על פני הים מתחנת־המצפה, בגלותו כל סירה וסקונֶרִית שהיא… הזוכר אתה גם היום משפט בן שלוש מלים זה בגלותך ספינה בים? – שם נמצא לא דויד אחד; שם מאות פליטי־חרב העורגים אל חוף זה שעליו אתה דורך למען מנוע מהם את הכניסה. – סתירה היא, אדוני הקצין, סתירה וסטירה – התוכל לעמוד בהן?

הצריפים נבנו; רחבות־התותחים הוצקו; החורף סער מאד; הבוץ עצם ושטף; חשמל לא היה ומנורת־“לוקס” אחת האירה את חדר־האוכל של החיילים. בצריפי־המגורים (שלך, שלנו – הסרג’נטים, ושלהם – החיילים) האירו מנורות־רוח עשנות ודהות. צפופים היינו בצריפינו המעטים, אולם אתה נענית לבקשתנו והקצית לנו חדר־תרבות קטן, פינת־אור חמימה. ספריה ומקלט־רדיו שלח לנו “הועד הארצי למען החייל היהודי” (גם את השי חילקנו עמכם, כי שותפים שווים היינו בסוללה… או שמא שינית את דעתך עד כה?).

סבור היית כי עד תום־המלחמה נשהה בחוף ההוא, על כן עמלת לא להתבצר בלבד, לא להסוות את מקומנו ככל האפשר ולאמן את חיילך בלבד – כי גם להרחיב את דעתם חפצת. המהרהר עתה לעתים מזומנות בצבעי־השמן אשר קנית ובציורים אשר משחתי על כתלי־הפחים, פחי הגלים בחדר־האוכל המשותף, לך ולסרג’נטים שלך? ציורי נוף־ים, ספינות־האויב מוטבעות ומטוסים חגים מעליהן, בכותל האחד; הרי הארץ ההיא שרכסיהם מכוסים שלג, הכפר הערבי וחורשות התאנים – בכותל שממולו. ואילו הכתלים האחרים – בהם נקבעו דלתות – פוארו בגינות־מרפסות, עציצים ופרחים, שערי כניסה ומבואות מגוונים, “מזרחיים”… ניתן לנו לפאר את חדר־התרבות ברוח צבאית ועברית כאחת, כי הבינות לנו. יריות־תותחים באישון לילה, בהבריק הפגז הנורה ובהציתו זהרורים בשולי הקנים – בקיר האחד, ו“גלריה” קטנה של מראות ארץ־ישראל בקיר שממולו: מגדל דויד, קבר רחל ומצבת תל־חי, ובכותל הגדול – חסר החלונות והפתחים – נוף הררי, שחניתה בראשו… (הכותל הרביעי נועד לקולבים, מפות, הודעות ודומיהם).

המטרידים אותך זכרונות אלה כיום? המצטער אתה על לפיד־התרבות שדלק בפינה מובדלת זו של העולם במשך שלושה חדשים בלבד? או אולי שכחת את אחת מפעולות־הלילה המזורזות והמדוייקות להפליא, בעבור סירות לא־נודעות על פנינו? – הֶזְעֵק! – קריאת־הצופה – ושעטת תותחנים מעברים. הצריפים מתרוקנים בין־רגע. קולך השליו והחותך גובר על הסער ודכי־הים, ורעם־יריות פולח את החלל. הסקונֶריות מזדרזות לשלשל את מפרשיהן מטה וסירות־המשמר החמושות יוצאות אליהן…

המנוחה שבה לאיטה. תורנים נשארים כדי לנקות את התותחים, לשמנם ולהכינם מחדש. השאר חוזרים איש לעמדתו ואיש לצריפו. לא היה בתרבות־הרוח משום נזק ומעצור, ונהפוך הוא: אל הצריף חזרנו שנינו, אל שיעורנו העברי; בצריפה חזרה כיתה אחת ללימודיה בלשון האנגלית, בעוד שאחרים – מן החפשים מכל תפקיד באותו ערב – מתכנסים סביב מקלט־הרדיו. סבבו השוטרים, הזקיפים בפינותיהם ניצבו הכן, והצופה בתחנתו הציץ מבעד לצוהר שבמרום הקיר המוגן אל רחבי הים הסוער…

המעיקים עליך זכרונות אלה בצאתך לחפש במכוניות ובאוטובוסים, או בהציבך שומרי־חוף כיום הזה? על מי שומרים הם ומפני מי הם מתייראים? או אולי גרשת מעליך כל זכרון וזכר, והבריטי המנצח, הכובש ארצות ואיים, הטמון בחובך, מלגלג על הכל ביוהרה? – טרם שבת אל ביתך ורוגז אתה מאוד על כך. האם מחרף אתה את היהודים “המסבכים את המצב” במזרח? – כך טוענים חבריך, כך ממלמלים חייליהם וחייליך ברחבי־הארץ – כי הורום להאמין בזאת; ברי להם שהיהודים, אשר ניצלו מן התופת הנאצית “בחסד־נצחונכם”, כפויי־טובה הם, מטילים עליכם האשמות כבדות ביותר ומונעים מכם את השלום אשר לו ציפיתם כל כך!

האמינה לי, אדוני הקצין, כי צר לי עליך ביותר, אם אתה מתחבט ומתלבט בנפשך. אל נכון רגזת מאד בחג־המולד החולף על כי לא היית בבית לחוגו שם… חג המולד! זכינו להתכנס בו, בימים ההם, תחת גג אחד, ובהרימך את גביעך ברכת את כולנו לאמור: “לשנה הבאה – בבית ובחוג־המשפחה!” – אך איחוליך לא נתאמתו עד כה. לא חזרת אל ביתך ורבים מחייליך היהודים לשעבר לא חזרו עוד לארץ. אלא שאתה – לבך הומה אל ביתך בלבד, כי בא השלום אל רחבי קיסרותו של מלכך, ואילו אנו… המבין אתה לנו כיום הזה, כאשר הבינות אותנו אז? ולמה זה בקור־רוח תחפש בכיסינו, כאשר עשית, בודאי, לגרמנים, בשהותך בגרמניה הכבושה בשנה החולפת?

עד היום מניע אנוכי ראש בזכרי את חג המולד ההוא. מלכתחילה לא נתברך בשמחה יתירה. המפקדה העליונה סירבה לשלוח אלינו את היין, הבירה, המזונות והמטעמים, כי כיחידה יהודית היינו בעיניה. “בחג הפסח תקבלו את מנת־חלקכם” – טענה. לשוא הסברנו לך, כי אין אנו רואים בכך משום קיפוח, כי לא חגוֹנוּ את חג מולדו של הצלוב, אלא שאתה נתגעשת מאד. “אין למפקדה זכות־מניעה, כי שותפים אנו במאמצינו המלחמתיים!” (המעלה אתה בזכרונך מלים מסוערות אלה שנתגלגלו מגרונך בחפזה?) חפצת כי אכתוב אל המפקדה בשם התותחנים היהודים ואסביר לה – לא פחות ולא יותר! – כי הרבנות הראשית התירה לנו לחוג עמכם! – גם רגזת עלי רגע קט בסרבי למלא משאלה “עדינה ונמרצה” זו. באחרונה נענתה המפקדה העליונה להפצרותיך. אין זאת כי לא יכלה לראות בסבלם של חמישה אנגלים בחג־המולד, שעמדו לבטל את חגם מחמת שירותם ביחידה “עברית” (ללא רשמיות, כמובן, כי נחשבנו כפלוגה נבדלת של סוללה כוללת־מעורבת, המפוזרת לארכו של חוף הארץ ההיא).

אך השמחה הושבתה. בערב החג יצאו הסרג’נטים שלך – ורב־הסרג’נטים בראשם – אל הכפר לשיש ולשמוח, והוחזרו משם (בפיקוחו של אחד מבחורינו שנקלע למקום באקראי) כשהם מוכים ופצועים. רב־הסרג’נטים נשלח אל בית־החולים כי זועזעה גולגלתו במכת אלה מסתורית… וכל כך למה? – על שניסו לפגוע בכמה מן העוברים־והשבים, ואחד מן הסרג’נטים שלך, שלבו הלך שבי אחר נערה בת ארבע־עשרה, אמר להבקיע אל ביתה ויהי מה… אז יצאת מגדרך; קצף אין־אונים אחזך; ממושבך זנקת, בהטילך את הבקבוקים הריקים והמלאים הצידה; את אקדחך שלפת ופרצת אל הכפר. – “את כל החנויות אסגור!” – צווחת – שוב לא יעזו לפגוע ברב־הסרג’נטים שלי ובסרג’נטים שלי!

בחלפך מעבר לשער הספקת לזעוק אלי: “סרג’נט! שמור על הסוללה! אתה היחידי כאן! בעתיד, לכשתפרוצנה מהומות בארץ־ישראל, אעמוד לצדכם!” – בחשכת הלילה נבלעת, כשאחדים מבחורינו רצים בעקבותיך לשמרך מכל רע. אשריך, שנמצא לך סרג’נט יהודי שלא נשתכר, ואשריך שבעתיים כי לא נפגעת בריצה מבוהלת זו. לאחר ריצה של דקות אחדות הטית אוזן לדברי בחורינו ומיהרת לשוב…

היום “מתוח” מצב־הבטחון בארץ. היום “תוססים” היהודים ואין להאמין בהם. על כן בולש אתה בכיסיהם… את קריאתך הנרגשת בצאתך בליל חג־המולד משער־סוללתך, שכחת אל נכון… היום יורה חייל בריטי באחד מתלמידי החוזר בערב אל ביתו, וכשמגיעה המשטרה אל מחנהו של היורה מקבלים את פניה בזעם ובתמהון גס: הן ב“ארץ אויב” חונים הגייסות הבריטיים…

ימים גשומים ביותר בּאוּנוּ בעזבנו את הסוללה ההיא. לא נתקיימה נבואת־לבך והמחנה פורק לפתע־פתאום. שבועיים תמימים לפני כן ישבנו שנינו ורשמנו טבלאות־טוָח מיוחדות לעמדותינו, חישבנו ורשמנו, בעוד הסרג’נטים האנגלים שלך רוגזים על ריבוי “המתמטיקה המבלבלת והמענה”. אך לא זכינו להשתמש בכל אלה. התותחנים היהודים עברו אל העיר הסמוכה ואילו אתה והסרג’נטים האנגלים נשלחתם ליחידות אחרות. כעבור חדשים אחדים עובר הייתי ברחובות העיר ההיא; צריפי־פח צבאיים ניגלו לעיני בקירבת מקום וכשהתבוננתי בהם בשימת־לב נדהמתי מאד: חלקים־חלקים מציורַי בצבעי־השמן קישטו את הכתלים מבחוץ. לשוא עמלנו שנינו למען האמנות הצרופה. מעתה נועדו חלקי ציורי להסוואת מחנה כושים־באסוטים… ברושים אחדים, חלק מגינת־המרפסות וקטע מגבעת־חניתה השלימו את צבעי ההסוואה הכלליים של צריפי המחנה… היה זה הד אחרון לסוללתנו הקטנה בפיקודך.

רבות היית מספר לי על דונקירק. בצבא המתאמן בחופי־אנגליה היית אז. בתוקף תפקידך עמדת, צפית והשגחת על שיבת האניות המחזירות את הנמלטים הביתה. “תמונה מזעזעת היתה זאת”, אמרת, “ולא אשכחנה לעולמים; אך מלאת הוד ותפארת כאחת היתה. הביתה שבו ללא מגן, ללא לבוש וציוד, בלויים וסחופים, גאים וחסונים – כל צעירי המולדת הבריטית. שבו להתבצר יחד בשעה הטרופה, בעוד צי מטוסינו הקטן סוכך עליהם להצילם; שבו להתגונן ברגעי־מאבק־וסיוט, לחזור יום אחד אל החוף הצרפתי העזוב…”

לא אדע אם שמעת את דברי האומרים, כי ארץ־ישראל כדונקירק היא לנו – אך דונקירק אחרת. מזעזעת התמונה ומחרידה – לא תיאמן כי תסופר לאחר מוראות מלחמה אלה – ולא תישכח לכם לעולמים! אך מלאת הוד ותפארת היא, רווית יגונים, תלאה ועזוז־העפלה כאחת. הביתה שבים, חסרי כל מגן, חסרי ישע ופדות, בדרכים עקלקלות, בלויים, סחופים ורצוצים, גאים ובוטחים בעתיד הארץ הזאת – כל פליטי־החרב, כל שרידי הכבשנים ותאי־הגזים; שבים כדי להתבצר יחד בשעה הטרופה, בעוד מטוסים בריטיים חגים מעל וספינות ציכם האדיר בולשות בימים לתפשם; שבים להתגונן ברגעי־מאבק־וסיוט, להיות יחד עם אחיהם היושבים על אדמת מכורתם – לבלי חזור עוד אל החופים העזובים שהפכו להיות להם בית־עלמין נורא מאד! שבים הם, שוב תשובנה רבבות רבות על אף הכל, גם לאחר צאתך לביתך באחד מן הימים, גם אם יפערו תותחיך את לועיהם לעומתם, גם אם יעמדו להם בדרכם כל כובשי גרמניה הנאצית ומשחררי־אירופה, תוך אמתלה כי ניצולי־החרב־והאבדן מסכנים את השלום במזרח הרווי מסתורין קדומים…

העולים רעיונות אלה בקרבך? המפעפעים הם בנפשך? המפעמת בך אמונתך מימי דונקירק גם כיום? – כי אחת היא האמונה, מצור אחד נחצבה, על כן שותפים היינו בימי המלחמה, ומדוע תתעלם ממנה כיום הזה! הישובו תותחיך אשר ירו בספינות־האויב ויכוננו קניהם ויפערו לועיהם לעומת אחיהם של חייליך־מאז בעלותם על חוף מולדתם?

אולי עלעלת באותו ערב, לאחר פגישתנו המקרית, בדפי הספר העברי אשר השארתי בידיך, אף התבוננת בציורי הספינה השטה בים… היום שטות רבות־רבות בימים הסוערים ונושאות על סיפוניהן את היקר שבמטענים. ואולי לא רגשת ולא תפשת דבר ומחית מלבך את פגישת־הבוקר. אולם אנכי הוספתי להרהר עמוקות בפגישה המוזרה בנסיעתי בכביש חיפה־תל־אביב ובאתי להעלות את הרהורי במכתבי אליך, כי אמנם צר היה לי עליך מאד, צר היה לי לראותך בכך…

מה נבהל האדם הקדמון ומה גדלה טרדת־נפשו כאשר היה בפעם הראשונה קרבן לתופעה, אשר אנו רגילים לקראה בשם “השליית החושים”! הנה הוא רואה דבר־מה ופושט את ידו לתפשו – והריהו ממשש באפס! מה קרה? אלו כוחות כמוסים פעלו להונותו ולרמותו? הנה הוא נותן מטה לתוך המים – והריהוּ נראה לו שבור, ובהוציאו את המטה והנהו שלם וישר כמקודם, ובשובו לתתו במים והריהו שבור שנית! ועוד רבות ומרובות דוגמאות כיוצא באלו לתופעה זו הנקראת “השלייה”.

לאמיתו של דבר אין משמעות ברורה לצירוף המלים “השליית החושים”. מצירוף זה אפשר להבין, כי החושים משלים אותנוּ (אולי גם בזדון), וכן נוכל לומר, שהכוונה היא להשליותיהם של החושים, – כלומר, שהחושים הם הטועים. ואולי הביאור הנכון הוא שהכוונה היא לטעות ולהשלייה הבאות ונגרמות על ידי החושים? בשפתנו היומיומית אנו רגילים לומר: החושים מטעים אותנו; לאמיתו של דבר, אין המטה שבור, אלא שהוא נראה כך לעינינו. הצורה, אשר ראיתי, או שדימיתי שאני רואה, באמת לא היתה ולא נבראה. לצערנו אין חושינו “שלמים” ולפעמים הם משלים אותנו. אמנם בדרך כלל ראויים הם לשימוש, ובכל זאת אין לבטוח בהם בטחון גמור. דומים הם למנגנונים, שנפלה טעות במבנם. יש לשער שלא קטן הוא חלקן של חוויות מסוג זה בהתעוררות המחשבה הבקרתית שאין עלינו לקבל את העולם כנתון כמות־שהוא. מימים קדומים אנו שומעים את הפילוסופים מתאוננים, שאין לסמוך על החושים, אשר ידמו למשרתים רמאים, המשקרים והמרמים וכי יש להיזהר מפניהם. אין בטחון בחושים, ורק השכל הטהור יוכל להורות את האמת והמציאות. על חורבותיה של השליית־החושים מתנוססת מלכות־התבונה. אין ספק, כי לא מעט עזרה השליית־החושים לביסוסן של השיטות השכלתניות, אשר שלטו פחות או יותר במשך ההיסטוריה הארוכה של הפילוסופיה.

תופעות מוזרות אלו דורשות פתרון! ורבות הן השאלות: איך נבאר אותן? מה נדרש מביאור כזה? מה ייחשב לביאור מספיק? ועל כולן: מה הן המסקנות שנסיק מן העובדה שהופעות כאלו קיימות?

פילוסוף יוני קדמון סבר שהמוח הוא מקורן של השליות־החושים, ואין החושים עצמם אשמים; להפך, הם עושים את עבודתם כהוגן וממלאים את תפקידיהם באמונה. דעה זאת מצאה מהלכים רבים גם בתקופה העתיקה. קיקרו אומר בהתחשבו בהשלייה של חוש הראייה: המשגה נעשה על ידי השכל ולא על ידי העיניים¹. בתקופה החדשה אומר מנדלסון שהשליית־החושים היא לאמיתו של דבר שגיאת־השכל. וקנט מוסיף: החושים אינם מרמים… פשוט מפני שאין הם השופטים, ועל כן השגיאה תמיד נעוצה בשכל. ומך אומר: החושים אינם מראים תמונה נכונה או בלתי נכונה. הדבר הנכון היחידי אשר נוכל לומר על אברי־החושים הוא, שבמסיבות שונות הם מייצרים תחושות והרגשות שונות. אמנם לוטצה כותב²: אם נראה את החושים כמכשירים, אשר מתפקידם למסור לנו מיחסי העולם החיצוני, – אם לא ידיעה נאמנה ונכונה, הרי, לכל הפחות, ידיעה עקבית בה בעצמה – כי אז ניאלץ להודות, שגם החומר המוגש לנו לשיפוט על ידיהם (החושים) יוכל להיות בלתי נכון ובלתי עקבי בעצם מהותו ועל ידי חוסר השלמות שבפעולתם הם מוליכים שולל את כוח השיפוט שלנו.

אך קודם כל נבהיר לעצמנו במקצת את עצם המושג “השליית־החושים”. מתי אומרים אנו – “זאת היתה השליית־החושים?” נניח, שמטה הנתון במים ייראה שבור גם לאחר שנוציאנו מן המים אלא שחוש המישוש שלנו יקבענו כשלם. מה נאמר במקרה כזה? האם נסביר את התופעה כהשליית־החושים? ואם כן, איזה חוש נאשים בהטעייה – את חוש הראייה או את חוש המישוש? מצב דומה הוא בהשלייה הידועה בשם “צורת מולְלֶר לַייֶר”. הנה זה תיאורה בקיצור: אם נוסיף קווים משופעים כלפי חוץ לשני קצותיו של איזה קו, מראה הקו ארוך משהיה ללא תוספת הקוים המשופעים³. וכן להפך: אם נוסיף לקו בשני קצותיו קוים משופעים המכוונים פנימה, ייראה הקו קצר משהיה בלי הקוים המשופעים. אמנם אין השליית־חושים זאת מן הרגילות בחיינו היומיומיים, אבל כל אחד מאתנו יאמר, שיש לזקוף את הטעות על חשבון חוש־הראייה. אמנם נסיון־המחשבה שלנו עם המטה, אשר גם אחרי שהוצאנוהו מן המים ייראה בעינינו כשבור, אינו ברור די צרכו. יש לשאול, אם נוכל להישען על מטה זה, ועוד שאלות דומות לה. אם גם חוץ מאשר במקרה שידינו ממששות במטה, יגיב מטה זה תמיד כשבור, כי אז נאמר בלי ספק, שעינינו לא הטעו אותנו אלא שחוש המישוש הוא המַטעה. אבל מה נעשה אם במספר מקרים חשובים לא פחות יגיב כשלם? מה מסקנה נסיק אז ובאיזו זכות נוכל לבכר החלטה אחת על פני חברתה? אבל נעבור על שאלה זאת! נתאר נא לעצמנו, כי אין כל התאמה בין החושים השונים אלא שיש חוקיות מליאה בתחומו של כל חוש וחוש כשהוא לעצמו. לדוגמה: מטה הנראה לעין כשבור יש אשר חוש־המישוש ימששנו כשבור ויש כשלם; ולהפך: מטה אשר חוש־המישוש יקבענו כשלם ייראה לעין שלם ושבור חליפות בלי סדר וחוקיות. והוא הדין בכל התופעות. הנאמר בעולם כזה, שהחושים משלים אותנו? יש להניח שלא כן, אלא ששפתנו היתה בוודאי עשירה יותר ובמקום המלה האחת “שלם”, אשר לה אנו נזקקים כיום, היינו אומרים “שלם בראייה”, “שלם במישוש”, ובמקום המלה “שבור” העומדת כיום לרשותנו, היינו אומרים “שבור בראייה”, “שבור במישוש” ואולי לא היה שום קשר בין שתי המלים שמתפקידן לבטא את שלימות המטה בחוש הראייה ובחוש המישוש ולרשותנו היו עומדות שתי מלים שונות לגמרי, אשר אין להן שום צד שווה, כשם שאין כל צד שווה לשתי התחושות, אשר כיום אנו קוראים להן “שלם בראייה” ו“שלם במישוש”. בעולם כזה לא היינו מצפים, שמטה שהוא שלם בראייה יהיה שלם במישוש, ולהפך, ולא היינו מתאוננים על החושים, שהם מטעים אותנו. ובכל זאת, גם בעולם כזה היתה השליית־חושים אפשרית; כי המטה הנתון במים אמנם נראה לנו שבור – אבל הלא אנו מוציאים אותו והריהו נראה גם לעינינו שלם. אף על פי כן עוד לא ברור לגמרי, אם היינו אומרים, שיש כאן טעות־חושים, כי היינו יכולים לומר: אמנם יש למים תכונה מיוחדת ל“שבר” את המטה (כמובן, מבחינת הראייה) ועצם הוצאת המטה מן המים “מדביקה” אותו שוב והוא נעשה שלם; כלומר: במקרה זה היינו יכולים להשתמש באיזו היפותיזה פיזיקלית ולא במושג “השליית־החושים”. – ברם, לו היה קיים בעולמנו החזיון הנקרא בשם “פטא מורגנא” מה היינו מחליטים? בפטא מורגנא אני רואה מרחוק נאות מדבר ובקרבי לשם נעלם המראה ואיננו. כמובן, שמבחינה הגיונית הייתי גם כאן יכול לוותר על המושג “השליית־החושים” ולהעזר בהיפותיזה פיזיקלית, אבל לפי הרגלי מחשבתנו יש לשער שבמקרה זה היינו אומרים כי זאת היתה השליית־החוש.

נעביר לפנינו כמה תופעות הנקראות השליית־חושים כדי להכיר אותן קצת יותר. בפטא מורגנא יש לנו כמה השליות. ראשית: בקרבנו למקום, בו ראינו את נאות־המדבר, אנו מוכרחים להכיר, שצפייתנו לראות עצים ומעיין הוכזבה; כלומר: בדרך כלל אם אנו רואים ממרחק – של שני ק"מ למשל – נאות מדבר המתאימות לתחושת הראייה, הרי חשנו תחושת־ראייה מסויימת בקרבנו למקום הזה, וחוץ מזה הרי תחושות המישוש ושאר החושים מתאימות לתמונת חוש־הראייה באופן מסויים, לפי חוקים ידועים, אשר אינם מאכזבים אותנו; ועל כן ציפינו גם במקרה זה לתופעות ידועות אלא שנתאכזבנו. כל החושים נתאכזבו – והעין, זו אשר על חשבונה אנו זוקפים את ההשלייה ואשר אותה אנו מאשימים בהטעייה, אף היא בכלל. איך הדבר במקרה של הצורה של מוללר לייר, שתארנו לעיל? אם יראו לנו את שלושת הקוים, הקו ללא תוספת המשופעים וכן הקוים בתוספת המשופעים פעם פנימה ופעם כלפי חוץ, הרי נראם בעינינו כשונים בארכם ורק על ידי הסרגל נוכל להיווכח שהעין הטעתה אותנו. אמנם גם כאן היתה העין עצמה יכולה להיווכח שהיא טעתה; כי אילו היינו מוחקים את הקוים הנוספים, מתוך זהירות שלא שנינו את אורך הקוים עצמם, היינו יכולים להיווכח, בעזרת העין בלבד, ששלושת הקוים הם שווים. אבל בכל זאת היינו יכולים להציל את העין מטעות על ידי הוספת היפותיזה, באמרנו, שייתכן שלא הצלחנו למחוק את הקוים הצדדיים בזהירות הדרושה ופגענו גם בקו היסודי. מה יקרה אם נשים את ידינו לשני ספלים שהמים בהם הם בטמפרטורה שווה אבל היד האחת היתה נתונה לפני זה בספל של מים קרים והשנייה – בספל של מים חמים? נדמה יהיה שהמים בספל האחד כחמים יותר מאשר בספל השני, ואנחנו נחשוב, שאין הטמפרטורה שווה בשני ספלי־המים. הטעות הזאת מתבררת לנו או על ידי המדחום המראה בשני הספלים טמפרטורה שווה או גם על ידי נתינת אבר אחר לשני הספלים ונרגיש שהחום שבשניהם הוא שווה. במקרה זה נוכל גם לשאול אדם אחר והוא יאמר לנו, שהוא אינו מרגיש הבדל כל שהוא. אמנם אין אנו מחוייבים לקבל את דעתו ולבכרה על פני דעתנו, אבל אם יהיו הרבה אנשים, שיאשרו את הודעתו, הרי נטה להאמין ולומר, שחושנו הטעה אותנו. ויש עוד סוג מסויים של השליית־החושים, אשר ברגע התברר לי סיבתה היא נעלמת⁴. להשלייה ממין זה אנו קוראים השליית־השיפוט. דרך משל: רואה אני אדם בעל קומה בינונית בקרב אנשים גבוהי־קומה; לא רק שהוא נראה לי קטן מן השאר, אלא שהוא כשלעצמו נראה לי קטן־קומה, אך בהכירי בסיבה שוב אראנו אדם כבעל קומה בינונית. זאת אומרת, שההכרה בסיבת ההשלייה מעלימה את ההשלייה וחושנו שב לפעות כשורה. שטרן קורא לסוג זה של השליות “השליות פרזונליות”, כיון שסיבת־ההשלייה היא לא פריפרית אלא מרכזית.

ננסה עכשיו לבנות לנו עולם, ללא השליית־החושים. מה יהא מראהו של עולם כזה? מתחילה היינו נוטים לחשוב, שבעולם חוקי לגמרי לא נוכל ולא נצטרך לדבר על השליית־החושים. אבל עד מהרה היתה טעותנו מתגלה, כי העולם שלנו יוכל להיות חוקי במלוא מובן המלה אלא שתופעות כעין שבירת המטה במים ופטא מורגנא אפשריות בו, ולאמיתו של דבר הרי תופעות אלו חוקיות הן לחלוטין וחוקיהן ידועים לנו. אם כן חוקיות גרידא לא תספיק לנו כדי לשמור אותנו מפני השליית־החושים. אבל אולי תספיק חוקיות בתוספת תנאי זה, שתהיה התאמה שלמה ותדירה בין החושים, עד שאם תינתן לנו סדרה של תחושות חוש אחד תתאמנה לה תמיד סידרות אחרות של תחושות שאר החושים לפי חוקים מסויימים; בעולם כזה היינו תמיד יכולים להנבא מה נחוש בשאר החושים אם חשנוּ משהו בחוש אחד; בעולם כזה היו כל החושים שווי־זכויות ולא היינו מבכרים אחד על פני רעהו כשם שאנו עושים בעולמנו אנו. אבל היספיק דבר זה? מה יהיה לגבי אותן ההשליות אשר נוכל להכיר על ידי כל חוש וחוש לחוד? הלא לא רק חוש המישוש מודיע לנו שהמטה במים לא נשבר ושאין פטא מורגנא, אלא גם העין עצמה, בלי עזרת שאר החושים, מודיעה לנו שהוטעינו. אם כן מהו הקריטריון של עולם, אשר אין בו השליית־החושים ובמה הוא מצטיין לגבי עולם שיש בו השליית־החושים? לא בחוקיות יתנכר עולם זה, גם לא בחוקיות השלימה. להפך, לוּ היה עולמנו בלתי־חוקי לחלוטין והתחושות השונות היו בלתי קשורות זו בזו לגמרי, כי אז לא היינו מדברים על השליית־החושים, שהרי מן הנסיון לא היינו מצפים לתחושה מסויימת בחושנו איזו תחושה והיינו מקבלים כל תחושה ותחושה מבלי לצפות לה ומבלי להיות מאוכזבים על ידיה. אם כן, בעולם בלתי־חוקי בהחלט לא היה מקום לדבר על השליית־החושים. אבל באמרנו כי בעולמנו יש השליית־החושים, האם באמת יש ברצוננו לומר שעולמנו הוא חוקי? והאם מבטא המשפט הזה הבדל עיקרי בין עולם חוקי ועולם בלתי־חוקי, עד כי נוכל לומר: עולם חוקי הוא עולם שאפשריות בו תופעות של השליית־חושים ואילו עולם בלתי־חוקי הוא עולם שאין לדבר בו על השליית־חושים. הדבר נראה מוזר ולבנו אומר לנו שלא לכך אנו מתכוונים. לאמיתו של דבר, מתי מדברים אנו על השליית־החושים? אין ספק כי כל התחושות וההרגשות שוות־זכויות הן ולמה, איפוא, נבכר את האחת על פני רעותה ומדוע נקרא לכמה מהן השליית־החושים? אומרים, כי הסיבה לכך היא שבדרך כלל אנו יכולים להנבא על פי תחושות ידועות, שאנו עומדים לחוש תחושות אחרות, ובמקרים שנבואותינו אינן מתקיימות אנו אומרים שהתחושות הבלתי־יעילות הללו היו השליות. אם נדבר בשפה קצת יותר פורמלית נאמר, כי באופן עקרוני כל נתוני החושים, המובעים במשפטים הנקראים משפטי־פרוטוקול, שווים הם, אבל יכול לקרות, שאם נתונה לנו קבוצה של משפטי־פרוטוקול ואנו מנסים למצוא איזו חוקיות וסדר בקבוצה זאת, יקרה, שבנסותנו כמה חוקים נוכל לתפוס את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול הנתונים ועל פי החוקים הללו נוכל לעבור לקבוצה שניה של משפטי־פרוטוקול, אשר יינתנו לנו בעתיד. אם כל זה יעלה יפה לא נשעה בראשונה למשפטי־פרוטוקול הבודדים שנשארו לנו בקבוצה הראשונה ולא למשפטי־פרוטוקול הנשארים בקבוצה השנייה אשר לא התאמתו, אלא נקרא למשפטים האלה, שנשארו מחוץ למסגרת־החוקים משפטים המביעים השליית־החושים. אמנם גם את המשפטים הבודדים היינו בוודאי יכולים להכניס לתוך מסגרת אילו בחרנו במערכת־חוקים מסובכת יותר – ואולם אנחנו מחליטים לקבל את מערכת־החוקים הראשונה כיון שהיא פשוטה יותר. לכך אנו מתכוונים באמרנו, שהשליית־החושים הן ההרגשות והתחושות, אשר אינן מתאימות לקשר הכללי של התחושות הנתון לנו. אין לומר, איפוא, שההרגשות והתחושות הללו או משפטי־פרוטוקול המביעים אותן אינם מתאימים לקשר הכללי של התחושות; הם מתאימים לא פחות מאשר משפטי־פרוטוקול אחרים, אלא שנכון לומר, שאנחנו הוצאנו אותם לעת עתה והסתפקנו במערכת־חוקים, המספקת את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול. יוצא מזה, שקביעת תחושות והרגשות מסויימות כהשליית־החושים היא רצונית.

בדרך כלל, אין אנחנו מסתפקים במערכת־החוקים, אשר השאירה לנו משפטי־פרוטוקול מחוץ למסגרת בקראה להן השליות; אלא עכשיו מתחילה עבודת ביאור של ההשליות. מה עלינו לדרוש מביאור כזה ומה ייקרא ביאור? אנו מחלקים את ההשליות לשלושה סוגים ראשיים לפי סיבותיהן או גורמיהן.

הסוג הראשון הוא סוג ההשליות הפיזיקליות, כלומר – ההשליות הנגרמות על ידי קונסטלציה מיוחדת של תנאי הגירוי החיצוניים כגון המטה השבור, הפנים המעוקמים בראי מעוקם וכדומה. בהכירנו גורמיהן של התחושות האלה הרינו מצפים לתחושות אחרות לפי החוקים הפיזיקליים הנתונים שלנו. ליתר בירור: אם אני רואה את פני מעוותים בראי עקום לא אצפה לראותם מעוותים גם בראי פשוט, אלא שאני יכול להנבא לתחושות, אשר באמת אחושן ולא יהיה מקום לאיזו אכזבה שהיא. אם בכל זאת אנו מרגישים קצת זרוּת בכל הענין אזי יש לזקוף זאת על העובדה שלרוב אין אנו נמצאים במצבים כאלה; אבל אילו היינו חיים בעולם בו היינו מוקפים מראות עקומים היינו יודעים שלפנים מעוותים מתאימים פנים רגילים ולא היה עולה במחשבתנו אחרת, כי היינו רגילים לחוקיות זאת. הסוג השני נקרא השליות פריפריות דוגמת היד הקרה והחמה הנתונה במים. גם כאן אנו מבארים את ההשליות לפי חוקים ויהיו החוקים האלה פיזיקליים או ביאולוגיים. הסוג השלישי מתבאר על ידי חוקים פסיכולוגיים. כל החוקים הפיזיקליים, הביאולוגיים והפסיכולוגיים מהווים את מערכת־החוקים של עולמנו ובמערכת זאת מצאו, או יכולות למצוא, גם ההשליות את מקומן. לפי חוקים קבועים נוכל עכשיו לעבור גם מתחושות הנקבעות כ“השליות” לתחושות אחרות כמו שהדבר נעשה בשאר התחושות. אם תחושות צויינו כהשליות, משמע, שהן הוצאו באופן זמני ממערכת אחת ותמצאנה את מקומן במערכת מורחבת.

בזה מצאו ההשליות את ביאורן ועכשיו נוכל להבין מדוע לא הצלחנו בבנין עולם, אשר בו אין השליות קיימות, אם נסיח את דעתנו ממקרה של עולם בלתי חוקי לגמרי. המושג “השליית־החושים” הוא מושג יחסי לגבי מערכת־חוקים שבחרנו ואם תינתנה לנו תחושות, – או בשפה פורמלית, אם יינתנו לנו משפטי־פרוטוקול, – אזי נוכל תמיד לבחור במערכת־חוקים, אשר לא תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ולקבוע כי המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת, מביאים לידי השליות ולבחור בחוקים נוספים, או בהרכב של החוקים הקודמים, ולהכניסם לתוך המסגרת החדשה את המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת הראשונה, או שנוכל לבחור במערכת־חוקים אולי יותר מסובכת, אשר תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ואז לא יהיה מקום לדבר על השליות כלל. הדבר הזה הוא רצוני בהחלט. והנה משל של ממש: שני אנשים יכולים לחיות באותו עולם, – כלומר, לשניהם יש שתי קבוצות איזומורפיות של משפטי־פרוטוקול, אם נסיח את דעתנו מתוכן החוויות; ובכל זאת יבנה האחד את עולמו הפיזיקלי מבלי להשתמש במושג “השליית־החושים” ואילו השני לא ירצה להימנע מכך. מתברר, איפוא, שציונן של תחושות ידועות כהשליות הוא דבר רצוני בהחלט. הרצוניות אמנם מצטמצמת על ידי עקרונות תועלתיים. היוצא מזה הוא, שאם אומר, שבעולמנו יש השליות הרי לא הבעתי דעתי על מבנהו של העולם כל זמן שלא ציינתי את מערכת־החוקים אשר ביחס אליה קיימות השליות. אם ציינתי את מערכת־החוקים ואמרתי שביחס אליה קיימות השליות, הוי אומר, שלא כל התחושות נתפסות על ידי חוקיות זו ואנו זקוקים למערכת מורכבת על ידי תוספת של חוקים חדשים. באמרנו “יש תחושות שהן השליות” או “בעולמנו קיימות השליות”, הן לא אמרנו כלום; לכל היותר הבענו את הדעה, כי בעולם זה שוררת איזו חוקיות שהיא.

ועתה שהבהרנו את המושג “השליית־החושים” ועיינו בכוונה הצפונה בשימוש המושג הזה נוכל לגשת להבהרת כמה בעיות הקשורות בו פחות או יותר. בחשבו על השליית־החושים יש אשר שאל אדם את עצמו: האם אי אפשר שכל תחושותינו והרגשותינו אינן אלא השליות? אבל אנו הוכחנו כי בדברנו על השליית־החושים, אם אין תחושות ידועות מתאימות לחוקים ידועים ואם על פי תחושות ידועות צפינו לתחושות אחרות ונתאכזבנו, הרי אין לומר, שכל התחושות הן השליות. כי אם כוונתנו לומר בזה, שבעולמנו אין חוקיות כלל, הלא הראינו למעלה, שדווקא בעולם כזה לא היינו יוצרים את המושג “השליית־החושים”. ואם כוונתנו לומר, שיש חוקיות, הלא בזה כבר אמרנו, שלא כל התחושות הן השליות. ועוד: בשעה שאנו מציינים תחושות ידועות כהשליות הלא ציינו אותן כהשליות לגבי תחושות אחרות, ואם כן שוב לא נוכל לומר שכל תחושותינו הן השליות! אבל, יאמר האומר, האם אי אפשר לחשוב, שביום מן הימים יתווסף לנו חוש חדש, נוסף על חושינו הקיימים, ואז ניווכח לדעת, שכל חושינו הטעו אותנו עד עכשיו. ענין זה של חוש חדש טעון ביאור, שהרי לא נוכל לתאר לנו את תחושותינו, ואם כן כיצד נעלה על דעתנו את החוש החדש? נוכל לחשוב, שבן־אדם יחוש באופן ישר קוים אולטרא־סגוליים – כלומר, שבכל מקום, שאנחנו קובעים על פי מנגנון פיזיקלי ידוע, שבו נמצאים קוים אולטרא־סגוליים, יכול בן־אדם זה לדבר על אלו תחושות ולקרוא להן “קוים אולטרא־סגוליים”. התחושה יכולה לדמות לתחושת הראייה, השמיעה, המישוש או איזה דבר לגמרי חדש, אשר למעלה מכוחותינו לתארו, ואז היינו יכולים לאמור, שמאחר שקיבלנו חושים חדשים נתברר לנו, שכל תחושותינו הקודמות היו אך ורק השליות. רק משמעות זאת יכולה להיות, שבקבוצה החדשה של התחושות הישנות והחדשות גם יחד קבענו חוקים אשר אינם תופסים את התחושות הישנות. דבר כזה יכול להיות כדאי ומעשי אבל לא הכרחי, כפי שאמרנו לעיל, שהרי תמיד היינו יכולים להכניס כרצוננו לתוך המסגרת אלו תחושות, ובאמת בתחושות הישנות היה הכל יכול להישאר כמקודם על כל חוקיהן וסדריהן והיינו צריכים רק להוסיף חוקים חדשים החלים על התחושות החדשות. ובכן נתנדפה המפלצת, שאיימה עלינו, שביום מן הימים יוכל כל עולמנו להתנדף ולהפוך לעולם שאין בו ממש, על ידי ההכרה, שכל תחושותינו, המשמשות יסוד למדע, תיראינה כהשליות החושים, אשר להם האמנו אמון שלם, רק רמו והטעו אותנו. צדקו האומרים, שאין לומר על החושים שהם מטעים ובכלל אין לומר על תחושה כשהיא לעצמה שהיא השליה.

ובכן האם יש להסיק מסקנות פילוסופיות מן העובדה שקיימות השליות? היו כאלה שרצו לקבוע, כי ההשליות מראות שאין להבין את התודעה כזרקור סביל המראה לנו את המציאות כמות־שהיא, כביכול, בלי התודעה⁵. היוצא לפי דברינו, שההשליות אינן אומרות לנו דבר על העולם וגם לא עלינו, כי נוכל לבנות כל מדע בצורה כזאת, שלא יהיה זכר למושג “השליית־החושים”. ענין קיומה של השליית־החושים אינו מכניס שום סובייקטיביות לתוך המדע, כי לוּ רצינו היינו יכולים היינו יכולים לוותר על המושג הזה, ואם לא ויתרנו הרי זה רק בא להוכיח, כי עקרונות מעשיים ואקונומיים הניעו אותנו לבנות את מערכת הפיזיקה בצורה כזאת שיהיה מובן למושג הזה ביחס למערכת זאת. מכאן מתבהרת גם שאלה שנתעוררה בשנים האחרונות⁶. האם מבוסס המדע על משפטי־פרוטוקול, מסוג “אני רואה שלושה כתמים שחורים” וכדומה לו, אשר אין להטיל בהם ספק והם הם העמודים המוצקים, התומכים בבנין הענקי של המדע (שליק)? או שמא נאמר, שגם משפטי־הפרוטוקול אינם בטוחים, ואם לא יתאימו למערכת אשר נוכל לבחור פעם נוכל לפסול אותם ולהוציאם, באמרנו, שהם הביאו אך השליות (נוירט), ומכאן שאין לקרוא למשפטי־פרוטוקול יסוד המדע, כי אין יסוד כזה וכל מגמת המדע היא, שמשפטיו יתאימו זה לזה (שיטת ההתלכדות). היוצא מעיוננו, כי לא נרויח כלום בקראנו לתחושה השלייה, כי השלייה זו דורשת את פתרונה ואת סידורה במערכת הכללית של המדע לא פחות מכל תחושה אחרת. אם הכוונה לומר, שמשפט־פרוטוקול כגון “ראובן ראה אתמול שלושה כתמים שחורים” הוא רק היפותיזה הרי זה בודאי נכון, ועל משפט זה נוכל לומר, כך וכך צריך המשפט הזה להיקבע במסגרת הכללית של כל המדעים. מערכת זאת תתאמת רק על ידי משפטים כגון “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים”, ואם יאמר המדע שאין הדבר נכון ואין אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים הרי לא יועיל דבר ואני לא אקבל מערכת זאת. הנה כי כן אין למחוק שום משפט־פרוטוקול אלא להעבירו ממסגרת למסגרת. לא נשתמש במשפט זה בבנין העולם הפיזיקלי ונעביר אותו למערכת חוקי־הפסיכולוגיה; אבל ודאות המשפט “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים” לא נפגעה במאומה על ידי כך.

נסכם: עתה ברור לנו, שאין להתאונן על החושים המטעים והמרמים. אין לומר שהחומר הניתן לשיפוט אינו עקבי ובלתי נכון כלשעצמו, כי אם תנתינה לנו התחושות הנקראות היום השליות וכל מערכת־החוקים של העולם נוכל גם על פי התחושות האלה להינבא על תחושות חדשות ולא היינו מתאכזבים בצפייתנו להן; לוּ ידע השכור הרואה עכברים לבנים בפינות החדר את החוקים הפיזיולוגיים והפסיכולוגיים של השפעת הכוהל, כי אז היה יודע, שעכבריו אינם ניתנים להיתפס ולא היה מאוכזב מן העובדה, שהפח שטמן לעכברים נשאר ריק⁷.

הכלל: יחסיותו ורצוניותו של המושג “השליית־החושים”. אין להשתמש במושג כדי לקבוע משהו על העולם או על חושינו, אלא על בחירת מערכת מסויימת של חוקי הפיזיקה ועל אופן הבניה של מערכת כזאת. בחירת המערכת נקבעת גם על ידי עקרונות מעשיים ותועלתיים. הטרדה והבהלה המצויות במושג “השליית־החושים” מפנות את מקומן לרגשות אחרים, לרגשות השמחה על כוח היצירה של השכל האנושי, היוצר את השפה המדעית להנאתו ולפי רצונו. המסקנה הפילוסופית היחידה אשר נוכל להסיק מקיום השליית־החושים היא, שאין להוציא ממנו שום מסקנות.

א.

"בשום אופן אינני יכול להתייחס למוצגי־אמנות לפי השתייכותם לסגנון או לזרם ידוע; בשבילי קיימת רק אמנות המוצאת חן בעיני ושאינה מוצאת חן בעיני. בדרך כלל קרובים לרוחי יותר דברי־אמנות פשוטים, נזיריים באמצעי־ביטוי ריאליסטיים לפי הוצאתם־לפועל ובעלי מגמה חברתית־הומנית. אכספרסיה מדברת אלי יותר מאימפרסיה: רמברנדט – יותר מאשר רובנס; בטהובן יותר מאשר שופן. בכל אופן גם וגנר וברליוז ומיירבר ימצאו שבילים אל רוחי, למרות טעמי זה. רובנס אהוב עלי לא פחות מאשר רמברנדט. אני אוהב את היצירה האמנותית כשזו איננה מפורשת יותר מדי. אני אוהב כשהיא מדרבנת את דמיוני, כשהיא משתפת אותי בתהליך היצירה של האמן. מסיבה זו אהובה עלי סקיצה יותר מאשר ציור גמור; צורות מוסיקליות קטנות כסקרצ’ו – יותר מסונטה או סימפוניה; נובילה יותר מאשר רומאן. את טעמי האמנותי אני מגדיר בנטיה לריאליזם הומניסטי, ורק יצירות שנוצרו לפי רוח זו מדברות גם לחושי וגם לרוחי. אבל אין זאת אומרת שאינני נהנה מיצירות שנוצרו לפי רוח אחרת או אפילו בעלות מגמות חברתיות רגרסיביות.

ב.

קול התוף מעורר בי חוויה עמוקה מאד. התוף פועל עלי באמצעות הריתמוס האופיני של קולו. יש בו בקול זה משהו עמוק, תהומי ופועם, ולמרות המונוטוניות הוא חי, חי להפליא, מעורר רטט – בנשמה ובגוף, ועוצר את הנשימה, מפיל אימה וקורא את קריאתו ישר לדם, ישר לעצבים, ישר ללב. הקצב שלו עלול לגרום טירוף־הדעת בהתמדתו המשגעת. יש בקול זה כוח פרימיטיבי המסמל את סוד השפעתה של המוסיקה בדרך כלל. הנני מעלה בזכרוני את הרגש המוזר המעורב התרגשות ופחד שהיה מתעורר אצלי בהישמע קולו של תוף בסרטים מחיי־הכושים.

ג.

התחבב עלי מאוד רובנס למרות סגנון הבּרוק השולט ביצירותיו, למרות מה שאין הוא שואף להתאים את דרכי־הביטוי לנושא אליו. הנושא משמש אצלו אמתלא לצייר את גופותיו האדירים, את תנועותיהם הסוערות. אין הוא שואף להעמקה פסיכולוגית, לביטוי פסיכולוגי. לגביו הכול אפקטיבי אבל לא מחושב ליצור אפקט. האפקט הוא פנימי. הוא נובע מרוחו. הוא התחבב עלי בגלל החושיות שלו, בגלל און־הגברות, בגלל יצר־החיים. אהבת הגוף ופריצות בריאה הפורצים מיצירותיו במבול של חיות ומתיחות דרמתית סוערת ומחוסרת־טרגיות. יש לו לרובנס הבנה לגוף־אשה, לאותו הגוף המלא, הפורח, הרך והמוצק כאחד, אותו הגוף המבטיח כל כך הרבה תענוגות, כל כך הרבה שכרון ותאוה. דמויות הנשים שלו מוזגות יין חם לדמי. ככה הופיעו לפני עיני הנשים בחלומות הסכסואליים של הנערות. יש בו גם העזה. דרושה העזה כדי לצייר את ההמנון ליין, לאשה ולתענוגות־בשרים שהוא ה־Bacchanal שלו. לצייר כך, יש לי הרושם, לא העז איש אחריו. ראיתי הרבה ציורים על נושא זה וכולם אבסטרקטיים, ביישניים, מחוסרי־דם־ושכרון. אבל יש משהו מעייף בתמונות אלו, בשפע זה של גופות מסוערים, בשרניים, כוח, אושר ועושר, בכל אותו העולם האלגורי המטיף מוסר. בכל אותה התאוותניות יש מה שהוא משביע. הריאליזם של רובנס מטושטש בשפע זה ובנטיה אלגורית. על כן כעין מנוחה רוחנית הרגשתי בעברי להסתכל בתמונות האימפרסיוניסטיות הראשונות ובעיקר בתמונותיו של וַן גוך וציזן. מין פשטות מרגיעה נזירית שופעת מתמונות אלו. יש בהרגשה זו מן הבריחה למדבר אחרי שפע של עמק פורה, משהו מרענן בלתי אמצעי. הציור של רובנס, ובדרך כלל הציור של סוף המאה הי"ט, היה ציור ליטרטי או מטיף מוסר. ציור כזה דורש פענוח, דורש עבודה רוחנית כדי להבינו. על כן תפס הגורם האינטלקטואלי מקום חשוב בפרוצס ההנאה האמנותית. הגורם החושי תפס את המקום השני. זכותו הגדולה של האימפרסיוניזמוס היא בזה שהוא העמיד את הציור מול הספרותי, את החושי מול האינטלקטואלי.

ד.

למדתי לאהוב צבעי־ציור. את צבעי־הטבע תמיד אהבתי; את צבעי־הציור למדתי לאהוב רק בתקופה אחרונה. תמיד התייחסתי לצבע כהתייחס אל אמצעי ביטוי אמנותי. יופי של הצבע כשלעצמו לא היה לו ערך בעיני. פשוט לא הבינותי את היופי הזה. מה שדחה אותי מצבעי־ציור היא השאיפה לחקות את הצבע הטבעי, חיקוי שלא תמיד הוכתר בהצלחה. צבע־הבד לא עמד בעיני בהתחרות עם צבע־הטבע. רק עכשיו הבינותי, כי לצבע ציורי יש ערך עצמי, ששאיפתו היא לא לחקות את הטבעי אלא לבטא באורח עצמי, ששאיפתו היא לא לחקות את הטבעי אלא לבטא באורח עצמי את עולמו הפנימי של הציור. למדתי להבין ולהרגיש את הקרוי “מוסיקה של צבעים”. אבל תורת “הצבע האבסולוטי” והאסכולה הציורית המבוססת על תורה זו רחוקים מרוחי. לדעתי, קשור תמיד הרושם, שהצבע עושה עלינו, בצורה ידועה. צבע וצורה משמשים יסוד לדיקורטיביות של האמנות. אם האמנות רוצה לחרוג ממסגרת דיקורטיבית הרי היא צריכה להיות בעלת נשמה ובמקצת טרנסצנדנטלית. העולם שאנו רואים מורכב משלושה אלמנטים – צורה, צבע ומצב־רוח – שהוא פרי־רוחנו. הצבע והצורה פועלים רק אז את פעולתם כשהם מתמזגים בנשמתנו להרגשה של “”Stimmung. ומעניין הוא, שכוונתו של האמן איננה קובעת ולא כלום בהתרשמותו של מסתכל בינוני. כוונתו של האמן יכולה להיות אובייקטיביות מוחלטת, הסתייגות מכל “”Stimmung ובכל זאת תימצא היצירה מולידה “”Stimmung תמיד. אפילו אורנַמנט גיאומטרי יוצר מצב־רוח, על כן צריכה האמנות להיות יותר אכספרסיונית. היא צריכה לתפוש ולהביא את ה“שטימונג” הספיציפי של העצם המצוייר ובמובן זה היא צריכה להיות קצת “טרנסצנדנטלית”. השימוש בצבע ובצורה גרידא, ההסתייגות מן ה“שטימוּנג” אין בהם כדי להשיג את מטרתם לעולם והם מורידים את ערכה של היצירה האמנותית. אף פלקט תעמולתי – למרות כל המציאותי שבו, פועל על ידי “שטימונג” המושג באמצעים פרימיטיביים מאוד.

ה.

הצבע האבסולוטי והצורה האבסולוטית אינם מסוגלים ליצור “שטימונג” בעל משמעות מסויימת. הצבע והצורה בקשרם ההדדי אשר בו הם מופיעים בטבע מולידים את ה“שטימונג” ולכן מצב־רוח זה יכול להיות מבוטא אך ורק ע"י עצמים טבעיים. אין זאת אומרת שהצייר חייב להיות נטורליסטי. הוא חייב להיות ריאליסטי בגבולות השגתו של בן־אדם בעל חושים נורמליים; הוא צריך להיבנות על בסיס הומני. כל גדולתו של ון גוך מיוסדת על האכספרסיוניזם הריאליסטי ההומני הזה. האמצעים האימפרסיוניסטיים הם רק צורה חיצונית. השטימונג המבוטא על ידי ון גוך קשור תמיד במשהו טבעי. ועל כן מוצא הוא לו דרך לנשמתנו בקלות כזאת, בו בזמן שהאכספרסיוניזם של שגל ופיקסו חורג מגבולות הריאליזם הזה. האימפרסיוניזם של מַנה, מונה, סיסלי ואחרים מסתפק רק בזוהר חיצוני של עצמים וטבע.

ו.

תמיד חשבתי כי האימפרסיוניזם והאכספרסיוניזם הם פרי בלתי שכיח של תקופתנו. אבל כשעברו לפני עיני ציורים מתקופות שונות ושל ציירים שונים גיליתי את שרשי הכיוונים החדשים הללו בעבר הרחוק. בטיול זה בעולם הציור נתקלתי בתופעה מעניינת, בתופעה של אמנות החורגת ממסגרת תקופה ואפילו ממסגרת כוחותיו הנפשיים של הצייר כפי שהם ידועים לנו על פי יצירותיו המקובלות. אמן המוציא את פרי־עבודתו לשוק או העובד לפי הזמנה מתאים את יצירותיו בדרך כלל לטעם־הקהל ולרוח־התקופה – בעיקר לפני המהפכה הצרפתית. מי שרוצה להכיר את האמן באמת צריך לפשפש בעזבונו שלא הוצא לשוק, שנגנז, בעבודות שלא נגמרו. לרוב נמצא האמן בכל העבודות האלה פורץ את גבולות המקובל בתקופתו ונשמע לכוח טמיר פנימי הדוחף אותו להגשים את חלומותיו הנועזים המוזרים והנסתרים ביותר, שאת תכנם אולי יבינו הדורות הבאים. כמה קרוב הוא מיכלאנג’לו בכמה יצירות בלתי־מוגמרות לרודין – גרקו לאכספרסיוניסטים, רמברנדט לאימפרסיוניסטים. או כמה לא לפי רוחו מתגלה רובנס בסקיצות שלו המלאות העמקה פסיכולוגית, פשטות ואכספרסיה.

ז.

יש לי ענין רב בפסיכופתולוגיה. התבססה אצלי כי אפשר להעמיק את הבנת החיים הרגילים והנורמליים אך ורק על ידי חדירה לעולם פסיכופתולוגי. יש והעולם של הבלתי־מודע, של הנמצא מתחת לסף ההכרה משפיע על התנהגותנו, ואם אין מכירים העולם הזה אי אפשר להבין תופעות ידועות – ובעיקר בפסיכולוגיה של האמנות. ואת העולם הבלתי־מוכר הזה אפשר להכיר רק אצל הפסיכופטים. אני עושה לפעמים נסיונות לחדור לעולם הבלתי־מודע שלי. מתוך נסיון עצמי אני מרגיש שברגעים ידועים הולכת בקורת־ההכרה ונחלשת, ואז, מתחת לסף־ההכרה, זוחלים ומבצבצים בתוך ההכרה באי־כוח העולם ה“תחתון” בפסיכיקה שלנו. לרוב קורה הדבר רגעים ספורים לפני שאני נרדם, או בשעה שמציק לי כאב ממושך (כגון מיחוש שיניים או בטן) המביא אותי למצב של תנומה שבטמטום. אז אני מרגיש פיצול מעניין של ישותי. חלק שומר על ההכרה וכשרון־התפיסה. ואילו החלק השני צולל לתהום של תרדמה ומשחרר את חוסר־ההכרה מביקורת. חלק אחד בתוכי צופה למעשיו של החלק השני. הצלחתי גם ל“צלם” כמה תמונות. כי כל התופעות בעולם זה של חוסר־הכרה מופיעות בצורות של תמונות. לוּ ידעתי לצייר הייתי מצייר אותן ואז היה מתקבל דבר מעניין. בזמן האחרון ראיתי ספר הדן באמנות של חולי־רוח. באלו ציורים מצאתי אישור לזה שהעליתי מתוכי בכוונה. ייתכן כי דעתי מצחיקה – אבל נדמה לי כי הרבה ממוצגי האמנות המודרנית ניתנים להבנה רק מבחינת הפסיכופתולוגיה.

ח.

לפני עיני רפרודוקציה של הפסל המונומנטלי לציפר “החלוץ”. התרשמתי מאוד מן הפסל, חושבני, כי טוב עשה ציפר ביצקו את הפסל מבטון, ודוקא מבטון. יש התאמה נפלאה בין החלוץ הזה ובין החומר ממנו קורץ. ישנה התאמה פנימית. החומר מסמל את היצירה והיצירה מגלמת את החומר. היש סמל יותר נאה לחלוץ־הבנין בארץ מאשר בטון, חומר מוצק ומחוספס זה, קשה ואיתן זה? היש סמל יותר נאה לאותו בטון מאשר רוח־החלוץ? מלבד ההתאמה הפנימית הזאת קיימת גם התאמה חיצונית. השטח המחוספס של הבטון המלא גבשושיות וצלקות אין כמוהו נותן ביטוי לעורו הגס, – שזוף־השמש ואכול־הזיעה ומגודל השער של חלוץ עובד. לא מרמור ולא ברונזה היו יכולים להביע אותו חיספוס חי של פני עובד חרושי־תלאות. נוסף על כך יש לציין, כי חושינו – על כל פנים, חושיו – בנויים בצורה כזאת ששטח מחוספס – לא פחות משטח חלק – יש בו כדי לעורר בנו רגשות נעימים. בהסתכלי בשטח מחוספס מתעורר בי חשק עז לנגוע, לחוּש באצבעות, למשש. התרשמות־הראייה הופכת להתרשמות־המישוש – ופרט קטן זה מגביר בהרבה את ההנאה האסתטית. הוא משווה לה מן הפרימיטיביות ומין רגש בראשיתי. המישוש יוצר יחס יותר אינטימי עם היצירה.

גם הקומפוזיציה הצליחה. באמצעי פשוט בתכלית הפשטות השיג ציפר אפקט כביר: הוא ביטא את עולמו הפנימי של החלוץ. אותה זקיפות־ראש קלה – תוצאתה כפולה. ראשית יש לייחס לכך את מבטו של החלוץ ועל ידי כך אופף הפסל כולו משהוּ חזותי. המבט אינו נעוץ בשמיים ולא באדמה אלא שלוח ישר למרחקים, לאופק – כאילו רצה לאמוד את עבודת־החלוץ שלפניו, כאילו חיפש את הגבול, כאילו תבע עוד, עוד עבודה, אדמה ומפעלים או כאילו הסתכל ישר בפני סערה ההולכת ומתרגשת לבוא מן האופק לעומתו. פני־החלוץ מבטאות בטחון עצמי, עוז ומרץ, אבל זקיפות־הראש משווה להן ערך יותר עמוק. הודות לזקיפות־ראש זו נוצרת ההרגשה בלב המסתכל, כי הבטחון, המרץ והעוז באים לשמש לא עניני יום־יום אלא חלום – חזון נהדר של עתיד.

זאת ועוד אחרת: על ידי זקיפות־ראש זו חייב מבטנו ללפות את הפנים מלמטה. על ידי כך נראה לנו הראש בקיצור פרספקטיבי וזה כשלעצמו יוצר רושם של ריכוז וכוח. המצח נעשה יותר צר ועקשני, הגבות מופיעות כקו ישר, האף מתקצר, הסנטר מתבלט ועצמות־הלחיים אף הן מזדקרות. חוץ מזה מתרכזת העיין באופן טבעי בשטחים הבולטים (בעיקר בסנטר) שחיטובם החד והקשה יוצר אותו רושם נפלא של רצון מרוכז, כוח־הרצון, עוז ועקשנות. בדרך כלל חדור כל הפסל רוח של מונומנטליות הודות לטיפוסיות שלו. רק הפה הוא אינדיבידואלי מאוד. בקימוץ־השפתיים יש משהו ילדותי ובא רק להזכיר את העובדה שכובש עז־רוח זה הנהוּ בסופו של דבר אך ילד. אפקט נפלא נתקבל מהקונטרסט הזה של הפה הילדותי, הסנטר הנוקשה והמבט העז. כן זהו החלוץ, זהו הסמל. והרושם התקבל בעיקרו משני דברים – חומר מתאים וקומפוזיציה נפלאה בפשטותה.

ט.

“העירום” לפריבר עושה רושם נאה. הפסל יש לו ערך דיקורטיבי. אין הוא מבטא כלום; הוא רק משעשע את העיין. הוא פחות מדי חי. אבסטרקציה הוא של גוף־אשה. מעניין ביותר בפסל זה הוא קו־הגוף; האמן עשה אותו פשוט, התקרב מאוד מאוד לצורה גיאומטרית. אך לזכותו תיזקף העובדה שהוא לא נגרר אחרי הצורה הזאת לגמרי אלא השאיר משהו מן הגוף החי על עיגוליו ועל הריתמוס הנפלא, הגלי, של קויו. היצירה מהווה מזיגה יפה בין שאיפת ההפשטה ובין הסנסואליזם. גם כאן אני זוקף חלק לא קטן של הנאתי על חשבון העיבוד החיספוסי הגורם להתרשמות מישושית. הקומפוזיציה מבליטה את הערכים הגיאומטריים והריתמיים גם יחד של גוף־האשה, והודות לה התקבלה המזיגה היפה בין פשטות הקו ושמירה על ריתמיותו.

י.

ב“גיליונות” קראתי מספר שירים של יצחק למדן. מצאו חן בעיני השירים הללו. ובעיקר בגלל הויתור על פלסטיות וציוריות בלשון, בגלל אבסטרקטיות ידועה, בגלל שימוש מלא במושגים במקום בתמונות.

שתי דרכים עיקריות אני רואה לביטוי פיוטי: זו המשתמשת בתמונה וזו המשתמשת במושג. לרוב חושבים שהדרך האמנותית היא זו של השימוש בתמונה, במשל. לפי טעמי יש מה שהוא “ברוקי” בשימוש זה בתמונות, יש מה שהוא המסרבל את הקצב והמביא עד מהרה לידי שובע או לידי הרגשת מלאכותיות.

ועוד: במשלים דרכן של התמונות להשתנות לפי רוח הזמן וטעמו, בה בשעה שהמושג שומר יותר על אורך־חייו. על ידי הימנעות משימוש בתמונות ועל ידי השימוש במושגים מתקבל מה שהוא פשוט, חד־פעמי, והעיקר בלתי־אמצעי. אותה בלתי־אמצעיות היא המקסימה ביותר בשיריו. בהימנעות זו משפה תמונתית קיימת אותה רוח שבפיסול ובציור הרוצה לטהר את קוי־הגוף מכל גשמיות, הרוצה לצמצם את הריתמוס, את הזמני החולף והמשתנה, השואף להדגיש את האבסטרקטי התמידי הבלתי־משתנה, בכל הכיוון הזה יש אמנם משהו אינטלקטואלי, אבל לעומת זה בלתי־אמצעי, בהיר ופשוט. גם מצד התוכן מצאו השירים הללו חן בעיני. אמנם – הם ליריים. אבל אין זו ליריות אגוצנטרית, ליריות בינונית של יגון־עולם סנטימנטלי או לב שבור, או כיסופים בלתי־ברורים או תכונה אנטי־חברתית. זה הוא ליריזם גברי, חברתי, השואב את נושאיו מסבל־יחיד הנגרם על ידי תקופה אכזרית כתקופתנו.

יא.

לנגד עיני ה“אוטופורטרט” של רמברנדט. שעות הייתי יכול להסתכל בציור נפלא זה הממזג באורח כה נפלא טכניקה מעולה (שליטה באמצעי הציור – הצורה, הצבע והאור) עם עומק פסיכולוגי ורוחניות. בעיקר, יש לי הרושם, משכיל רמברנדט להשתמש באור, לרכז אותו במקום שיש צורך בו ולמנוע אותו מהופעה במקום שאינו צריך להיות. בציור שלפני נופל האור מצד שמאל ומאיר בעיקר את הפנים, את החלק השמאלי. אולם הבַּרֶט הרחב החבוש לראשו מצמצם אותו רק על הלחי בהטילו צל על המצח והעיניים. ופרט זה, הטלת צל על העיניים, נדמה לי, הוא הנפלא ביותר בכל הקומפוזיציה. על ידי הצל הזה נעשות העיניים נטולות־ניצוצות, אין בהן אותו ברק העושה תמיד רושם של ערות, מרץ וחריפות. העיניים בציור זה הן בלתי נוצצות ומכאן הטוב והעמוק הנשקף בהן, החכמה והשקט השופעים מהן – תכונות המתמזגות יפה עם החיוך הקל והעצור. ציור זה אומר אצילות רבה, אצילות־נפש. עוד צייר אחד, לפי דעתי, הצליח לצייר כן את החיוך, והוא ליאונַרדו הגדול במונה ליזה. מבחינה של צבעים מהווה הציור סימפוניה של שלושה צבעים על גוניהם השונים: חום, ירוק וצהוב. אם נתחיל מלמטה, נראה כי הגוף צומח מחום־כהה הגובל עם שחור; מחום זה מתהווה החום האדמדם של צוארון־השער, החום הירקרק של צוארון־המעיל, והחום הבהיר יותר של החלק הימני של הפנים נעלם שוב ועובר לחום כהה של השערות והברט, המצטיירים ברורות על רקע החום הירקרק. החום של החלק הימני עובר לצהוב חום של החלק השמאלי, אשר בו מתגלות קצת קרניים של ירקרק צוארון־המעיל.

יב.

בין רובנס ובין האימפרסיוניסטים קיים קו אחד משותף. הוא וגם הם מציירים את הרגעי, המומנטי. אבל תהום קיימת בין אופן הציור שלו של הרגעי ובין אופן הציור שלהם. הוא תופס את הרגעי בבהירות ובחידוד של מצלמה. הוא תופס את העצמים בבהירות רבה. למרות הדינמיקה הקיימת בציור, למרות הסערה והמהירות אין שום דבר מטושטש. הכל ברור ופלסטי – ומכאן הכוח הדרמטי ומתיחות החיות שבציורים הללו (כגון “ציד האריות”). שוב אין האימפרסיוניסטים תופשים את העצמים בקשם ההדדי הדרמתי שלהם אלא את תופעתם הצבעית בתוך האור. אני מסתכל כעת ב“מלחמת שוורים” למָני, ומה אני רואה? לא אנשים ולא שוורים ולא סוסים הם המשתתפים במערבולת באמצע הזירה אלא ברקם, אלא כתמי־צבע. אופן הציור הזה מזכיר לי את הפילוסופיה של ברקלי, את האידיאליזם הסובייקטיבי שלו. כשם שברקלי טוען ששולחן שהוא רואה אינו אלא סכום של רשמים שלו וכופר בקיומו האובייקטיבי של השולחן, כן אין האימפרסיוניסט מצייר את השולחן אלא את בבואתו בחלל האויר ובאור. על כן נעדר מציוריהם הכוח הדרמתי, חסרה הדינמיקה, האכספרסיה של רובנס. החרב של רובנס היא חרב אשר יש להרגיש את קשיותה, את חודה, ואילו חרבו של מני היא קרן אור צבעית, היא אשליה אופטית. הארי של רובנס הוא ארי בעל כוח פראי השופע משריריו המכווצים, בה בשעה שהשור של מני הוא כתם צבע – שוב אשליה אופטית – בבואה של שור.

יג.

איני חדל מהתפעל מן “הזקנה עם הגחלים הבוערות” לרובנס. למרות מה שהרפרודוקציה שלפני היא בלתי־צבעית עושה הציור רושם גדול. הוא כולו ובעיקרו מבוסס על משחק נפלא של אור וצל. על כן אין העדר הצבע פוגע בריפּרודוּקציה זו כמו באחרות.

האור. במרכז הציור נמצא תנור עם הגחלים הבוערות המוחזק על ידי הזקנה. סביבו מתרכזות שלוש הדמויות: הזקנה, הילד ואביו. הלהבה מאירה את הפנים מלמטה. האור הזה מבליט ומעמיק את הקמטים בפניה של הזקנה ומאפשר מודליזציה של פניה. האור מאיר בעיקר את פני הזקנה ואת הילד ורק במקצת את פני האב. חלוקת־אור זו באה להדגיש את הקשה, החזק יותר הקיים בין האש הזאת והזקנה והילד. בו בזמן שפני הילד והזקנה – הבעתם היא תוצאה של החום והאור, נגרמת הבעתם של פני האב על ידי אמצעים אחרים. למרות מה שראשו של הילד נמצא במרכז מתעכבת עינינו בעיקר בפני הזקנה. דומה, שהאור המאיר למעלה מרים עת עינינו.

שפת־הפנים. פני הזקנה חרושי־הקמטים מביעים, בדרך כלל, טוב־לב רב וחכמת־חיים עמוקה. החיוך הוא סלחני ומופנה כלפי פנים, כמו המבט הנעוץ בנקודה אחת שאינו רואה את העולם החיצוני. בפניה מורגשת הנאה מרובה הנובעת מחום־האש. ברגע זה מרחפים לעיני־רוחה זכרונות־העבר. הילד כולו עסוק באש ופניו מביעים התעניינות מרוכזת בפלא זה. האב שפניו נתונים בצל – עושה רושם כאילו לא לו מאירה האש; הוא איננו משתתף באופן רוחני במצב־הרוח שנוצר על ידי האש. ניכר שברגע זה מעסיקות אותו מחשבות ודאגות אחרות.

יד.

ככל שאני מסתכל יותר בריפרודוקציות של ון גוך הריני אוהב אותו יותר. מה שאיננו אהוב עלי בעבודתו הוא הפורטרט. לא לצייר פרצופי אדם נולד ון גוך. יותר ממה שהוא מבין בנשמת־אדם הוא מבין בנשמת עצמים וטבע. לא את בבואתם הצבעית הוא מבקש להעלות על הבד אלא את נשמתם, ולא רק את נשמתם של העצמים והטבע הוא מעלה על הבד אלא גם את מערכת יחסיו לעצם ולנוף. הרבה עברתי באדישות על ה“כסא” עד שפעם כאילו נפקחו עיני לראותו. מה עשיר הוא עולם ההרגשות העצור בציור זה: פואימה לירית שלמה, פואימה המספרת על איש ואהבתו לכסא; דומה והוא אומר: הנה הידיד שלי. מסורבל, נעדר־צורה, גס, אבל ידיד נאמן כשם שרק עצם דומם יכול להיות נאמן. בפינה מול חלון מחכה לי תמיד ידידי הפשוט הזה. תומך בגופי הרצוץ ברדיפה אחרי הנוף. פותח את כנפי־דמיוני לעת ערב וחריקתו החרישית משכיחה ממני לרגע את תלאות חיי העגומים. כזה הוא ידידי: גס, בלתי־מהוקצע, מצחיק, אבל מלא חום, מלא ידידות – והעיקר שהוא שלי.

טו.

אינני מבין מדוע אין הציירים מנצלים את האפקטים הכבירים של שינוי הפרספקטיבה. המצלמה השיגה הרבה על ידי צילום ממרגלות העצם או מלמעלה לו. הצילום הזוויתי הוא אחד מאמצעי האכספרסיה הגדולים ביותר של אמנות־הצילום. גם הציור מחובתו ללמוד הרבה מן הצילום.

טז.

ראיתי תמונת־נוף יפה של ליברמן: בית בתוך גן עתיק. נפלא הוא הירק הדשן והעסיסי של העשב הזורק את ברקו גם על האילן וגם על הבית. הציור הוא מלא אור אבל האור הוא עמום. החסרון שהרגשתי בציור זה הוא העדר־השמיים. הבית והעצים ממלאים את הבד וזה מאפיל על האור ועושה אותו למלאכותי. העברתי במוחי השוואה בין ון גוך ובין הציור הזה. אצל ון גוך השמיים ממלאים תמיד תפקיד חשוב. אצלו הציור הוא שטוח, נמשך לעומק, בחוש פרספקטיבי נפלא – ואצל ליברמן הציור נמשך לגובה והוא דק. אולי בקומפוזיציה זו היתה כוונת ליברמן להבליט את הבית האפור על רקע הירק הדשן, אבל, לפי טעמי, אסור לגזול מן הנוף – יהיה אשר יהיה – את השמיים. תוך כדי מחשבות אלה התברר לי שרושם עמוק ביותר בציוריו של ון גוך עשה עלי העומק, השטחיות (מן המלה: שטח) וגובה־השמיים.

יז.

כיצד אני ניגש למוצג אמנותי?

ראשית אני מסתכל בו באופן אינטנסיבי. שוכח אני על כל העולם ונותן למוצג האמנותי לעורר בקרבי מצב־רוח. אחר כך אני שואל את עצמי מה הוא אותו מצב־רוח – אלו רגשות מולידים אותו. אחרי זה אני שואל את עצמי מה במוצג זה מעורר את הרגשות הללו. ועם השאלה הזאת אני מתחיל לנתח את המוצג. הניתוח הוא אמנם קצת מוזר. הוא מתחיל מסינתיזה. לדעתי חשוב ביותר המבט הסינתיטי להבנת המוצג האמנותי, בעיקר מבחינת הקומפוזיציה. לפני עיון בפרטים יש ללמוד לראות את השלמות, את הקשר ההדדי בין החלקים – הקשר האורגני, הקשר על ידי האור, הצבע, מצב־הרוח… ערך המוצג יסודו בקשר זה. את הקשר ההדדי הזה אפשר לגלות רק על ידי התעלמות מן הצורות המופיעות במוצג על ידי הפשטה ידועה. השאיפה צריכה להיות גילוי האנטומיה של המוצג. והאנטומיה הזאת היא גיאומטריה כמעט בכל הסגנונים העיקריים. השאיפה לגילוי האנטומיה הגיאומטרית של מוצג אמנותי היא נכונה בעיקר ביחס לאמנות עד המאה הי"ט.

א.

הח' דב רפל נוגע במאמרו בשאלה, שכדאי להעמידה ברומו של עולמנו, והיא: איזו דרך עלינו לבור בחינוך כדי להבטיח את עתיד ילדינו? התפלאתי על הגישה הפשטנית שלו כשהוא מעמיד בפני המחנך שתי אפשרויות קיצוניות בחינוך הנוער: דור המשך ההולך בתלם־אבות או דור־חלוצים, העלול לחפש לעצמו דרכים חדשות. לדעתו דרך שלישית איננה באה בחשבון ועל המחנך להכריע לכאן או לכאן. במסקנה הפסקנית הזו הוא עורר אצלי (ואני סבור שיעורר את כל אחד העוסק או ההוגה בעניני חינוך) את הבעייה החשובה של הסתירות, שבפניהן עומד המחנך בבואו לעצב את דמות חניכו כבעל ערכים חברתיים ומוסריים מסויימים ובמיוחד כיהודי דתי.

אזכיר כאן מספר סתירות, שבהן מתלבט כל מחנך רציני, ואשר ברובן נוגעות לבעייה החינוכית הנדונה, היינו: אם עלינו לחנך את הילדים כדור של ממשיכים בדרכי־אבות או כחלוצים שניתנת להם האפשרות ללכת בדרכים חדשות. מי מאתנו לא נאבק בסתירה בין חזון ומציאות, רעיון ומעשה, מוסר ופוליטיקה, שאיפת־השלום וצרכי־מלחמה, הפרט והחברה, חומר ורוח, קודש וחול, שכל ורגש, אמונה ומדע, תורה ועבודה, ולא התאמץ למצוא דרך במבוך שסתירות אלה הכניסוהו בו?

שני סוגי פתרונות יש בסתירות אלה: הבוחר ללכת באחד משני הכיוונים הקיצוניים מכאן, והמתאמץ למצוא שביל ביניים מכאן. תנועתנו בחרה בהשקפת חיים המחייבת את הפתרון השני, היינו מזיגה בין הקצוות וזה הוא אפיו של רעיון תורה ועבודה. אנו סבורים שהשקפת־חיים זו אינה גילוי מקורי של תנועתנו, אלא שהיא מבטאת את הגישה היהודית המקורית ששרשיה בדת משה וישראל.

כדוגמא אביא את הבעייה האקטואלית של חינוך לשלום ולצרכי־מלחמה. אנו מחנכים את הצעיר לשאיפת השלום כמגמה חינוכית חשובה ואין בינינו החושבים שיש למצוא דופי בשאיפה זו. אולם מצד שני אנו נתבעים לתפקידים שהזמן גרמם – ללמד את הצעיר לאחוז בנשק ולצאת לקרב כהכרח להגן על חיי־יחיד־ואומה, וספק אם יהיו בינינו כאלה שימנעו מהנער לאמן את ידיו בקשת ולהתכונן למצבים קרביים, שהחיים מחייבים אותם, ונראה לי שאמון זה אינו מתחיל בגיל־הנעורים המבוגר, אלא מגיל צעיר, בצורות ההולמות את הגיל. הרי כאן לפנינו בעייה חינוכית שלא נוכל לפתור אותה, אלא על ידי מציאת גשר בין שני הקצוות של הרצוי והמצוי. על הצעיר לראות את רעיון השלום כחזון שאליו הוא רוצה להגיע במידה האפשרית ואת המלחמה כאמצעי שמשתמשים בו בהכרח להגנת חיי־אדם וחיי־האומה. אינני סבור שסינתיזה זו היא מוצלחה ביותר ושהיא מבטיחה אחדות נפשית של הנוער בלי מבוכה ומונעת כל כשלונות חינוכיים; אולם יחד עם זה הננוּ משוכנעים שהדרך של חינוך־המזיגה היא היחידה המביאה אותנו להגשמה מכסימלית של מטרותינו החינוכיות והמבטיחות את המינימום של כשלונות. במלים אחרות הייתי אומר, שזו היא דרך של אחיזת הרע במיעוטו¹.

ב.

כיון שהזכרנו את מטרותינו החינוכיות רצוני להתעכב במקצת על הקו הכללי שצריך לכוון את המטרות הללו. שלושה כיוונים עיקריים אפשר להבחין ביחס למטרות חינוכיות:

א. את הילד מכוונים לקראת העתיד האידיאלי, מבלי להתחשב בגורמים המציאותיים של ההווה.

ב. הילד מכוון אל התנאים המציאותיים הקיימים בהווה וההתחשבות בהם קובעת את חינוכו.

ג. את הילד מכוונים לחיים אידיאליים בעתיד מתוך התחשבות רבה במציאות הנוכחית.

לי ברור, כי רק הכיוון השלישי ראוי לשמש קו ראשי בחינוך ילדינו. ומכאן התשובה לח' דב רפל הדורש בחירה בין הכיוונים הראשונים שמניתי. דרכנו היא הדרך השלישית. אנו רוצים לראות את הדור הצעיר שלנו כממשיך את דרכנו בקבוצה הדתית והמשפר אותה ומעמיקה. יש כאן הרצון לחנך את צעירינו כממשיכים בדרכי־האבות, מבלי לוותר על הצורך בתיקון הפגימות שנעשו ועל האפשרות לגלות כוחות חלוציים בתוך המחנה.

התפקידים והמטרות שהטילה עלינו הקבוצה הדתית אינם ניתנים להגשמה בדור אחד ובמיוחד כשאנו נתקלים בתנאים קשים המעכבים את התפתחותנו בכיוון הרצוי (המשטר הקפיטליסטי הסובב אותנו, הזרמים החמרניים החודרים למחננו מן החוץ, הירידה המוסרית של התקופה האחרונה וכו'). כדי שהרעיון שלנו יעמוד במבחן השלם, עליו לעבור תהליך הגשמה במשך דורות אחדים.

אין אני מתעלם מן הקשיים שיפגוש המחנך בקבוצה בכוונו את הדור השני להמשיך בדרך הראשונים, בלי לפגוע במתח החלוצי של הצעיר. הדור הראשון ראה בחברה השיתופית אידיאל אנושי נעלה, שהגיע אליה אחרי התלבטויות רבות וחתירה למצוא צורת־חיים מתוקנת, שתגלם בתוכה את כל הטוב והיפה, שהאנושות שאפה אליה מאז. היה בצעד זה משום מהפכת־חיים שלימה, אשר ראשיתה נעוצה בתקופת הזעזועים הקשים שעברו על הנוער העברי בגולה בעשרות השנים האחרונות. נוער זה היה חסר סיכויים טובים לעתיד, בהיותו נתון בתנאי ניוון ושפלות של עם בלי קרקע מתחת לרגליו ומושפע על ידי זרמים חברתיים ורוחניים מהפכניים, שגאו ברבע הראשון של המאה העשרים באירופה. נוסף לכך פעל כאן על הנוער, שלא מדעת, היסוד הדתי הישראלי, שהיה טבוע עמוק בלב הציבור היהודי בארצות אירופה המזרחית. לפי מהותו המקורית מונח בדת העברית היסוד הקדום של מרד נגד כל עוול חברתי ושחיתות מוסרית, והשאיפה לחברה מתוקנת, שהיתה משאת־נפשם של כל נביאינו וחוזינו הראשונים.

בתנאים אלה מצא חלק מן הנוער היהודי את הביטוי לשאיפותיו הכמוסות בעזיבת הגולה ועלייה לארץ־ישראל, כדי להתחיל בה בחיים לאומיים בריאים, הבנויים על בסיס של חברה שיתופית. הקריאה: “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, אל הארץ אשר אראך”, מצאה בנוער זה אוזן קשבת ולב נכון ושמשה תרועה של מהפכה מכרעת בחייו.

הדור השני, שנולד וגדל בקבוצה, רואה אותה כמציאות פשוטה המובנת מאליה. יש להניח, כי דור זה יחליט באופן טבעי להמשיך את חייו בקבוצה, אם יתחנך במכוון לקראתה, מבלי להיות מצויד בכוחות אמוציונליים הדרושים לבנין חברה שיתופית. בלי סיוע של הכוחות הנפשיים האמוציונליים האלה צפוייה סכנה, שהנוער הזה לא יחזיק מעמד בפני המכשולים הרבים העומדים בדרך של הגשמה קיבוצית, שבחלקם באים מן העולם החיצוני ובחלקם חבויים בפנים האדם, על תאוותיו ויצריו האנוכיים. השאלה החינוכית העיקרית בתחום זה היא כיצד להביא את הנוער הגדל אצלנו כדי ראיית הקבוצה כאידיאל, שיש להגיע אליו מתוך מאמצים נפשיים מתמידים וגבורה אישית².

ג.

אין ספק שלא נוכל להסתפק בפתרון שאלה זו על ידי פיתוח ההכרה של החניך, להאמין ולהכיר באידיאלים שלנו, כי הבעייה איננה הכרתית גרידא, אלא היא נוגעת לעיצוב אפיו של הצעיר לקראת התנאים החברתיים השיתופיים, שבהם יצטרך לחיות ולפעול. חיי־שיתוף בחברה דורשים מן הפרט יכולת גדולה של וויתור ורצון עז להבין את הזולת ולהתחשב בו. בלי תכונות אלה אין מקום לחיי־חברה שיתופיים. כדי לטפח בצעיר את התכונות הללו אנו מצווים להפעיל שיטת־חינוך מיוחדת, שבה יתפוס עיצוב אפיו של החניך את תפקידו הראשי. שיטה זו שמה לב במיוחד לנטייתו הטבעית של הילד לתת סיפוק ליצריו האנוכיים והבהמיים והיא מאמנת אותו להילחם ביצרים אלה. במלחמה הנצחית המתנהלת בקרב האדם בין היצר הטוב והיצר הרע משתדל החינוך שלנו, כמובן, להשליט את היצר הטוב על היצר הרע. במידה שנצליח לאמן את הילד לרסן את יצריו האנוכיים והרעים ולפתח את תכונותיו החברתיות, נשיג את האופי הדרוש לאדם להסתגל לחיים השיתופיים בקבוצה.

הדור השני, שיחליט ללכת בדרך הראשונים, חייב לדעת, כי מבחינה חברתית אין הוא בא אל המוכן, כי התפקיד המוסרי שהקבוצה מעמידה בפני היחיד דורש ממנו להתחיל מחדש את המלחמה ביצריו האנוכיים. וכיון שכל ילד בא לעולמו ויצריו הרעים בו, לא יסתיים לעולם הצורך בכיבוש־היצר. כאן אנו עומדים בפני תפקיד כיבושי־חברתי שלעולם לא יבוא לידי גמר־השלמתו וכל דור וכל יחיד צריך למלאו מחדש. “האדם החפץ להיות ראוי לשם אדם חייב ללחום בלי הרף במחנות של אויבים נעלמים, בכוחות הטבע המחבלים, בשאיפות הסוערות, ברעיונות האפלים, אשר בבגד ומעל ידחפו את האדם להשפיל עצמו ולהתבטל”.³

בשיטה חינוכית זו אנו נפגשים מתוך הרמוניה מלאה עם המטרות של החינוך הדתי. כי הדת בעצם טבעה היא שיטה חינוכית, שאחת ממטרותיה העיקריות היא לצרף את האדם ולאמנו להיות מוכשר למלחמת־היצרים, המאיימת עליו בכל שעה. מכאן הקשר העמוק שיש לכל תרבות־אמת עם הדת. כי בתרבות, הראוייה לשם זה, מבטא האדם את מידת השתלטותו על הטבע החיצוני הסובב אותו על הטבע הבהמי שבקרבו ועל ידיה הוא משתדל לגלות את האני העליון, של עידון היצרים והעלאת החומר לדרגה יותר גבוהה, צורתית. “ונמצאים למדים” – אומר המחבר ב’מסילת ישרים' – “כי עיקר מציאות האדם הוא לקיים מצוות ולעבוד (עבודת ד') ולעמוד בנסיון… שהוא (האדם) מושם בתוך המלחמה החזקה. וכל ענייני העולם בין טוב בין רע הם נסיונות לאדם, ואם יהיה לבן־חייל וינצח במלחמה, הוא יהיה האדם השלם אשר יזכה לידבק בבוראו ויצא מן הפרוזדור ויכנס בטרקלין לאור־החיים, כפי השיעור אשר כבש את יצרו ותאוותיו ונתרחק מן המרחיקים אותו מהטוב”. (שם פרק א').

דברים אלה ניתנים להיאמר לאו דוקא בקשר לחינוך ילדינו לקראת הקבוצה. התנועה הקיבוצית הדתית עדיין לא יצרה לה שיטות־חינוך משלה. במידה גדולה אנו מושפעים משיטות־חינוך מודרניות ובמיוחד מן המקובלות בתנועה הקיבוצית החילונית. בשיטות אלה גברה עד כה הגישה, שנתבססה על הנחותיו של הוגה־הדעות הצרפתי רוּסוֹ, שסיפר, כי יצר לב האדם טוב מנעוריו. לפי דעתו, קלקלה התרבות את האדם ועל כן לשם תיקונו עליו לחזור לטבע ולתת מוצא יותר חפשי ליצריו, שאינם רעים ביסודם. להשקפתו זו היתה השפעה עצומה על תורות־החינוך החדשות, ומי יודע אם לא כתוצאה מהן צמחו גידולי־הפרא של הנוער, אשר חזר למושגי האלילות של הערצת הכוח והאלימות ושל בעיטה בערכי־הרוח הקדושים ביותר לאנושיות. גישה זו הביאה לידי השקפה, לראות בדורנו את “המאה של הילד” (Jahrhundert des Kindes) שחשבה לשחרר את הילד ממועקה של הגבלות רבות, איסורים, חוקים וענשים, שנהגו בהם בשיטות הישנות וכן לתת פורקן לנטיותיו הטבעיות. על ידי כך קיוו לפתח את כל כוחות־נפשו, שדוכאו עד כה ולהגיע לידי הטיפוס המושלם.

התנועה הקיבוצית החילונית קיבלה במידה גדולה את הדעה הזו, אף כי היא עומדת בסתירה לתפקידים החברתיים ולמאמצים המוסריים, אשר להם נתבע היחיד בקבוצה. על כן מדברים על פינוק יתר של ילדי־הקיבוץ, של אגואיזם מוגבר אצלם, של חוסר עדינות־נפש וחוסר כשרון לשלוט ביצריהם. יש שם כאלה הסוברים שנעשה משגה בשיטה החינוכית הנוכחית ומחפשים דרך חדשה⁴.

אצלנו טרם נתגבשה שיטה חינוכית מסויימה ועל כן יותר קל יהיה למצוא דרך, הלומדת מכשלונות של אחרים והמותאמת למטרותינו החינוכיות. אף כי אנו מתנגדים לשיטה הנותנת פורקן לנטיותיו הטבעיות של הילד, אין אנו מוצאים, שהשיטה הנכונה היא בקצה השני, זו שאינה מתחשבת כלל בצרכים הרוחניים והגופניים של הילד, באשר הוא ילד, בהתאם לגילו וטיפוסו. גם כאן הדרך הנכונה ממוצעת בין הפדגוגיה החברתית־המוסרית ובין הפדגוגיה הפסיכולוגית. על המחנך להכין את הילד אל חייו בעתיד בלי לקפח את חייו בהווה, ובהתאם לגילו ותכונותיו הנפשיות⁵. בחינוך יש להביא בחשבון את המבנה הנפשי של הילד, את הכוחות הטבועים בקרבו. בלי קיום תנאי זה לא תושג גם התכלית החברתית־המוסרית, שהרי זו דורשת בין השאר להפעיל את הנטיות הנפשיות של החניך. שני הצדדים האלה: הפסיכולוגי והחברתי, קשורים זה בזה בחינוכנוּ קשר בל ינתק⁶.

ד.

החינוך הסינתיטי שלנו נוגע לכמה וכמה בעיות חינוכיות ובמאמרי זה הנני מתעכב רק על סוג הבעיות שיש להן קשר ישיר לשאלת עתיד ילדינו כממשיכי הדרך הקיבוצית־הדתית. לפני הדור הצעיר הננו מעמידים את האידיאלים, שבהם באים לידי⁷ מזיגה יסודות שונים, הסותרים, לכאורה, זה את זה: היסוד המהפכני של חלוציות כובשת וסוללת דרכים חדשות, היסוד הסטטי של הרצון לייצוב החיים וגיבושם ונתינת דפוסי־קבע להווי התרבותי־החברתי, שהתחיל להתרקם בדור הראשון בקבוצה, וגם היסוד הנעוץ בעבר – היינו, של שילוב בניננו הרוחני בנכסי תרבותנו העתיקה.

אולם, ידוע שדור דור ותפקידיו, דור דור ודרכיו. הדור הראשון, שהוא דור־הבראשית, נקודת־הכובד לפעולותיו היתה בסלילת דרך חדשה והדור השני יצטרך לשים לב במיוחד לגיבוש היש. עיקר תכונתם של הבנים יהיה כממשיכים ומעצבים את יצירת־ההורים, שקמה בתקופת־הסער. אין זה פורק מעליהם את התפקיד בתיקון הקיים, שיפורו והעמקתו; אדרבה, לתפקיד זה עלינו לחנך ולכוון את הבנים ועל ידי כך נשאר גם מקום, החשוב לעצמו, לסיפוק צרכיו החלוציים של הנוער, אשר אינו יכול להסתפק ביש. כאן עלינו להבחין בין הנטייה לסלילת דרכים חדשות, שאנו שוללים כלפי הדור השני ובין הליכה בדרך קודמיו עם הרצון המקביל של שיפורים ותיקונים. אילו היינו משאירים לילדינו את הבחירה החפשית ללכת בדרכים חדשות, היינו מגיעים לידי פשיטת־רגל גמורה של מאמץ חלוצי עצום, אשר לא בא לידי סיום תפקידו בדור אחד. כל חברה מהפכנית, שאיננה משאירה אחריה את הבנים הבונים, המביאים את הישגי המהפכה לידי מצב של קבע, מוכיחה שעמלה היה לשווא. דור המהפכה הוא חזיון חד־פעמי, שאחריה צריכים לבוא כמה דורות של ממשיכים המגבשים את מפעל הראשונים ומעמיקים אותו עד ששוב מבשיל הצורך לזעזע את המגובש ולחדש את היסודות. הפעולה החינוכית שלנו מכוונת, איפוא, להשריש בלב הצעירים את רגש הכבוד כלפי מפעל הראשונים והרצון להמשיך בו, מבלי לפגוע בחוש הביקורת של נוער והרצון לתקן את הפגימות ולסתום את הפרצות.

בצד אחד של פתרון בעייה חינוכית זו עסקנו בפרק הקודם, כשהדגשנו את אימון האופי כגורם חינוכי ממדרגה ראשונה להכשרת ילדינו לתפקידים כאנשי הקבוצה הדתית. כן עלינו לדאוג, שהצעיר שלנו יהיה רווי אידיאלים יהודיים אוניברסליים כדי ליצור את המתח הרעיוני הדרוש לכיוון שאיפותיו. בנקודה זו יש חשיבות מרובה לחינוך תנועתי. את ילדינו בגיל מסויים (אולי בגיל הבר־מצוה) עלינו לקשור לתנועת בני־עקיבא. קשר זה יוציא את חוג מחשבתם של הצעירים מן האופק הצר של חברתם המצומצמת והמשק הסגור אל הבעיות הלאומיות וכלל־אנושיות המעשירות את רוחו של הצעיר ומוסיפות תוקף לאידיאלים המופשטים המקבלים באמצעות התנועה את האובייקט הממשי. השתייכות לבני־עקיבא תוכל גם ליצור את הקשר בין הנוער שלנו ובין הנוער בגולה וכן אולי נצליח להחדיר בו את ההכרה של מילוי תפקידים כלפי הגולה ובעיותיה.

גם המוסד החינוכי המרכזי לגיל־ההמשך, שיקום בוודאי בשנים הקרובות יוכל למלא תפקיד חשוב ביצירת האוירה החינוכית הרצוייה, שאינה כפופה לאופק הצר של חיי־המשק, אשר בתוכו התחנכו ילדינו משחר־ילדותם. במוסד המרכזי ייפגשו ילדים מקבוצות שונות ופגישה זו בוודאי תביא לידי התעוררות רוחנית והפריה נפשית. אך לא פחות מזה תשפיע לטובה העובדה שהנוער יימצא במרחק־מה מביתו. עם כל החיוב שיש בגידול ילדינו במסגרת המשק אין להתעלם מן ההשפעה השלילית שבאה מהסתכלות הילדים בנקודות החלשות שבחיינו ובסטיות בשטח הרוחני או החברתי. לילד יש חוש הבחנה בצללים שבחיינו, יותר משאנו משערים, ודבר זה יש בו כדי לסכן את שלמותו הנפשית. המוסד החינוכי המרכזי אשר יכניס עירות רוחנית אינטנסיבית ואבטונומית בחברות־הנוער, יטול קצת עוקץ זה העלול לגרום לקרע בנפשו של הצעיר בהיותו בחברת המבוגרים על סתירותיה וצלליה.

התנהגות החברים המבוגרים כגורם חינוכי הוא ענין לעצמו הדורש דיון מיוחד. בכל אופן עלינו לזכור, כי בדאגתנו לדור־ההמשך, יש להביא בחשבון את השפעת הדוגמה של החברים המבוגרים. דבר זה מחייב את המבוגרים לראות את מסגרת חייהם גם כבית חינוך לדור הצעיר ועל כן הוא מטיל חובות נוספים על כל חבר וחבר.

ה.

דב רפל מחלק את סוגי הילדים בקבוצה, בעקבות חלוקת המבוגרים, לשלושה: א. הנוטים מטבעם לחיי חברה קבוצתית; ב. המגיעים לדרך הקבוצה מתוך הכרה, גם בניגוד לטבעם; וג. הנשארים בקבוצה מתוך גורמים מקריים. הוא חושש במיוחד לעתידם הקבוצתי של שני הסוגים האחרונים. אינני ידוע אם החלוקה הזאת היא הנכונה, כי הוא מביא אותה כתוצאה של חינוך ולא כמצב שבכוח לפני גשתנו לחנך. מן הבחינה הפסיכולוגית טבועים בכל ילד – אמנם לא במידה שווה – היסודות לשלושת הסוגים גם יחד. בענין זה יש להבחין בין מצב בדיעבד ומלכתחילה, וכשאנו עוסקים בעניני חינוך הרי המצב הנורמלי, הוא מלכתחילה. על ידי חינוך רעיוני מכוון נשתדל למעט את אחוז הילדים הנשארים בקבוצה רק במקרה ונוסיף על אלה אשר ילכו בדרכנו מתוך הכרה. על ידי חינוך חברתי מכוּון נפתח את הנטיות החברתיות גם אצל הילדים אשר טבעם נוטה יותר לצד האינדיבידואלי ובאמצעות שיטות פסיכולוגיות המביאות בחשבון גם את הצד האישי המיוחד שבנפשו של הילד נעורר בקרבו את הנימות הרדומות הקושרות אפילו את המתבודד אל החיים השיתופיים.

אינני מניח, כי אז תהיינה תוצאות החינוך אידיאליות, כי גם בשיטות משוכללות נחוצים התנאים המתאימים של הסביבה המחנכת וכן גורמים אחרים שבדרך כלל אינם אידיאליים. על כן יצא בסופו של דבר, כי גם הדור השני בקבוצה יהיה מורכב מסוגים שונים חיוביים יותר ופחות, בעלי הכרה מפותחת פחות או יותר, אנשים המעורים בחיי־חברה לא במידה שווה. וכבר נאמר: כשם שפרצופיהם של בני־אדם אינם שווים כן אין דעותיהם שוות; ומימרה זו כוחה יפה גם כלפי ציבור קבוצתי. עיקר תפקידנו החינוכי בשטח זה הוא למעט את אחוז הילדים מן הסוג השלישי, היינו – את אלה הנשארים בקבוצה מתוך שיגרא ומקרה. אני סבור שיש בכוחה של עבודה חינוכית רצינית לצמצם את מספר הילדים מסוג זה ולהגביר את הסוגים הראשונים החיוביים יותר.

במאמרי זה נגעתי בשאלות חינוכיות, שהן בעיקר בעלות אופי רעיוני. שאלות אלו יוכלו לבוא לידי בירור מקיף רק אם יזדמנו באי כוח הקיבוץ עם אנשי חינוך מתוכנו בכוונה משותפת של קביעת הדרך החינוכית לדור הצעיר. ונדמה שכבר הגיע הזמן לעסוק בדיונים חינוכיים באופן יסודי. מספר הילדים בקבוצותינו הולך וגדל ברוך השם, וביניהם יש ילדים העומדים לסיים את כתות בית־הספר העממי. ואם העזתי לגשת לדון בשאלות אלה בלי הכנה מקצועית מספיקה, הרי זה מתוך רצון לדובב את החברים המוסמכים בשטח זה להביע את דעתם. ועוד בעיות חינוכיות יסודיות קשורות בנושא זה, כגון החינוך המקצועי או ההומניסטי, החינוך המסורתי או המדעי, החינוך המשפחתי או המשותף וכו'. ראויות שאלות אלו שתָעמדנה לדיון יסודי, כי בפתרונן תלוי לא במעט עתידה של התנועה הקיבוצית־הדתית.

קול רנה וישועה נשמע במחנה ישראל. חלומם של דורות רבים מתקיים בימינו. מדינת־ישראל תיהפך בקרוב למציאות חיה והיא תשנה מן היסוד את מבנה־חיינו בארץ ואת מעמדנו בין הגויים.

עדיין אין אנו מסוגלים לתפוס את כל עומק משמעותה ההיסטורית של הכרזת אומות־העולם על חידוש ממלכת־ישראל. שינויים מכריעים יחולו בלי ספק בגופה ובנפשה של האומה ובמיוחד במולדתנו, המשתחררת מעול־זרים. היישוב יגש לארגן את הצבא העברי, לפתוח את שערי־הארץ לפני רבבות מאחינו מהגולה, לעבד את חוקת־המדינה. הננו מתקרבים לאותו יום, בו נהיה אדונים לעצמנו ובידנו יהיה לכוון ולקבוע בכל שטחי חיינו הלאומיים. מאורע זה יטביע את חותמו על עתיד עמנו ודרכו לדורות הבאים.

והנה, עם כל התפקידים הדחופים, שכולנו מגוייסים למלא בתקופת המעבר, אסור לנו להסיח את דעתנו מן היעוד הגדול שעל היהדות הדתית למלא בעיצוב דמותה של המדינה העברית המתחדשת. בגוף המדינה ההולך ונוצר יש להכניס נשמה. המדינה היא כלי יש למלאו תוכן מתאים. בפעולה זו על היהדות הדתית להתאחד ולאזור כוח, להיות גורם משפיע ומכוון. מדינה זו שתקום צריכה להיות ביטוי לא רק לכמיהת־הדורות לחידוש כוחנו המדיני, אלא גם למילוי יעודנו הלאומי כ“ממלכת־כהנים וגוי קדוש”. דמותה הציבורית של מדינת־ישראל חייבת להיות מושפעת מן היסודות התרבותיים של עמנו, ששרשם בתורת־סיני ובמצוות אלהי־ישראל.

למותר להוכיח עד כמה אין היהדות הנאמנה מוכנה לתפקידים שהוטלו עליה בתקופה היסטורית זו. רק בכוח ההתלכדות של כל המפלגות הדתיות מסביב לתפקיד המשותף אפשר לקוות לתוצאות רצויות. האיחוד צריך לכלול את כל החוגים, החל ב“האגודה” וכלה ב“העובד הדתי”. הסתדרות הפועל המזרחי צריכה להיות היוזמת העיקרית ליצירת החזית המאוחדת של כל המפלגות הדתיות, כי היא בראש וראשונה מוכשרת להציע בסיס לפעולה, על קרקע המציאות של עבודת הבנין והדיבוק יחד עם זה בתורת־ישראל וקדשי־האומה. בעשרים וחמש שנות־יצירה של התנועה הדתית־העובדת בכל שטחי־החיים בעיר ובכפר, במלאכה וחקלאות, בחינוך־הנוער ובמפעלי ההתיישבות, הצטבר נסיון רב, שיש להשתמש בו בקביעת עמדה מאוחדת של היהדות הדתית.

גם לפני הקיבוץ הדתי, הענף החלוצי של תנועת תורה ועבודה, מתגלים אפקים חדשים של פעילות חלוצית במערכה הקרובה לעיצוב דמותה של המדינה העברית ברוח־התורה. עד עתה ראה הקיבוץ את עיקר תפקידו במפעלי־התיישבות נועזים, שקידשו שם־שמים ברבים והוכיחו את יכלתו הרבה של החלוץ הדתי במפעלי־הבנייה. הליכתנו לעמק בית־שאן, לנגב, להרי חברון וביריה הרימו את כבוד היהדות הדתית בעיני כל שכבות היישוב והעם. בתקופה מכרעת זו של לידת המדינה העברית שומה על הקיבוץ לרכז את פעילותו החלוצית בחזית היהדות הדתית. בחזית זו תתעוררנה כמה וכמה שאלות גורליות, שאין היהדות הדתית מוכנה לענות עליהן כראוי. הדבר נוגע לבעיות יסוד של חוקת המדינה, הצבא, שירותים ציבוריים שונים, עניני חינוך, מעמדה של הרבנות הראשית במדינה ועוד, ובלי התערבות חזקה ומחושבת של גוש דתי מאוחד לא תמצאנה את פתרונן לפי רוחנו. יש לחשוש, כי בהיגלות הקשיים הראשונים להשלטת התורה על היישוב, יחשבו חוגים שמרניים שונים, ובפרט מאלה שלא שיתפו עצמם עד כה במפעל הבנייה של היישוב, כי מוטב ליהדות הדתית להיסגר בתחומי חיים מיוחדים, בבחינת גיטו גלותי, מאשר להיאבק על הנטיות החילוניות השוררות כעת ברוב מפלגות היישוב. קיימת סכנה, כי חוגים אלה יסתפקו בתחום צר שיוקצה ל“כנסיה” במדינה “החילונית”, בבחינת “אשר לאלהים לאלהים ואשר לקיסר לקיסר”. נגד סכנה זו עלינו להתריע ולעשות הכל לבטל את גישת הפירוד, העלול לשים לאל כל השפעה חיובית של היהדות הנאמנה על התפתחותה ודמותה של המדינה העברית המתארגנת. שעת מבחון מכריע היא כעת ליהדות הדתית ועלינו לתרום את תרומתנו במבחן זה למען יסתיים בכבוד.

לדוגמה אקח את השאלה החמורה של שמירת שבת וכשרות בצבא העברי. שתי גישות קיימות כאן מנקודת ראותה של היהדות הנאמנה: האחת טוענת שיש צבא יהודי אחד ועל כן כל מתגייס דתי נכנס לפלוגות הכלליות – האחידות. כמובן, שגישה זו מחייבת הבטחת כשרות ושמירת שבת בכל גדודי הצבא העברי. גישה שנייה מתייאשת מהאפשרות של קביעת סידורי שבת וכשרות בכל הגדודים ועל כן היא נוטה לארגן יחידות דתיות נפרדות. נדמה, שגישתנו צריכה לשלול את היחידות הנפרדות (אולי מחוץ לפלוגות־נוער) ובכיוון זה עלינו לפעול בשעת בירור השאלה בדיונים, שיתקיימו על נושא זה במוסדות השונים.

וכן בשטחים אחרים. ביהדות הדתית צריכה לחדור ההכרה, כי אם היא רוצה להיות גורם מעצב את דמותה של המדינה העברית, עליה להתנער מכמה וכמה מושגים גלותיים על ענינים חיוניים של חיי האומה במולדתה המשוחררת, וממילא שתוסרנה המחיצות שהפרידו בין מפלגות דתיות שונות ויווצר בסיס אחיד לפעולה, במטרה המשותפת לקביעת אפיה של מדינת ישראל על פי תורת־ישראל.

בתוך היהדות הנאמנה חייב הקיבוץ הדתי למלא תפקיד חלוצי של הזרמת אוירה מרעננת, אשר תטהר אותה מהסיגים הגלותיים ותכניס בה לב חדש ורוח חדשה.

*

ניתנה השמחה בלבנו, אך לא שמחה שלמה היא לנו. חלוקת הארץ פצע כאוב הוא בגופה וכל יהודי נאמן מרגיש את הכאב הזה בלבו. ירושלים עיר־הבירה של ארץ ישראל, שהיתה בכל הדורות מטרת הכיסופים והשאיפות של ישראל, נשארה מן החוץ. יהודה, שומרון, והשטחים בצפון, זו נחלת אבותינו מימי־קדם, שבה התהלכו מלכינו, נביאינו וחוזינו, נקרעו מעל גופה של המדינה העברית.

מובן שהעם לא יוכל להשלים עם העובדה של חלקת הארץ לגזרים ושלילת זכותנו להתיישב ברוב רובה של ארץ ישראל ההיסטורית, המובטחת לנו מפי הגבורה. ואף כי בשנים הבאות יקדיש העם את עיקר מרצו לחיזוק עצמאותנו במדינה העברית המקוצצת ולקליטת המונים, שינהרו הנה מהגולה, לא נשכח את ירושלים, ולא את חברון ושכם ועוד מאות מקומות תנ"כיים, שצריכים להיגאל.

במדינה העברית המוקמת כעת הננו רואים רק אתחלתא דגאולה ועוד נזכה בעזרת השם גם לגאולה מלאה. כי כשם שהנס הנוכחי בא כתוצאת עמל שני דורות, אשר במאמצים וקרבנות רבים הפכו את הארץ הנשמה לגן פורח, כך הננו מקווים להגיע להחזרת כל הארץ לבניה החוקיים, בכוח עבודתנו המסורה ובלהט אמונתנו.

*

“ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי ואומר לך בדמיך חיי”.

המאורעות שפרצו בארץ עם ההכרזה על המדינה היהודית לא באו לנו כהפתעה. חששנו מתמיד, כי לידת המדינה העברית תבוא תוך קרבנות אדם ורכוש. והנה באו הדברים. עמנו מלומד נסיון הוא בהקרבת קרבנות. אולם הפעם שוררת ההכרה, כי דמנו לא נשפך חינם. הדם שניתן לעת הזאת דם ברית הוא בחבלי הלידה של שחרור המולדת.

הננו תפילה כי ברית זו הנכרתת כעת בין היישוב והארץ בדם המגינים תהיה לברית עולם “ולא ינתשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם – אמר ד' אלהיך”.

בעשרים וששה בשבט, ה' אלפים תש"ד, בשנה החמישית למלחמת־העולם השנייה, מקץ שנה אחת לעליתנו למקום, ניגשים אנו, חברי קבוצת אברהם של הפועל המזרחי, לנטוע עצי פרי ועצי־יער בכפר־עציון, לקיים את צו־התורה: “כי תבואו אל הארץ ונטעתם…” – “לא לתוהו בראָה; לשבת יצרה!”

בימים שנחלי דם אחינו המעונים נשפכים כמים והעולם מתבוסס בדמיו־הוא הגענו הלום כדי לבנות ולנטוע ולהכות שרשים עמוקים בהרי־יהודה; כי בנטיעות אלו פתח חדש לגאולתנו ולפדות־נפשנו. תלושים היינו בגולה והתלישות היא שהיתה המחלה האיומה של עמנו בנכר. אנו זקוקים לשרשיות, לאחיזה איתנה באדמת־המולדת. וזאת העבודה שאנו עושים במקום הזה.

העצים האלה שאנו נוטעים היום בזה לסמל יהיו לנו, סמל דרכנו כחלוצי־האדמה, אות ברית עם אדמת־המולדת. “כי האדם עץ־השדה”. השרשים העמוקים של העצים יזכירו לנו את חובתנו להיות דבוקים בעולם־המעשה, בבנין, בנטיעה ובעבודה. הענפים הגבוהים שיתנשאו אל על יעוררו אותנו כלפי מעלה, לדעת את קוננו ולשאוף תמיד לשלמות מוסרית ולקדושת־החיים. זאת הדרך של אבותינו הקדמונים וזו דרכנו כחלוצי תורה ועבודה.

מלפני אלפים שנה היו ההרים מסביב הומים מרננת־העצים ומצהלת־החיים. היום הם עומדים קרחים בשממתם. עם עלייתנו לכפר עציון נשבענו: לא ננוח ולא נשקוט עד אם נגול את חרפת־השממה מעל פני ההרים ועד אם נכסה אותם מעטה של עצי־פרי ועצי־יער, אשר ירננו את שירת־התחייה; לקיים מה שנאמר: “ואתם, הרי ישראל, ענפכם תתֵּנו ופֶרְיכם תשאו לעמי ישראל – – ונעבדתם ונזרעתם, והרביתי עליכם אדם, כל בית ישראל כולה. ונושבו הערים והחרבות תבנינה.”

ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה!

התפתחות המסחר בימי־קדם קשורה בכל מקום בהתפתחות שיטה קולוניאלית מסועפת, פחות או יותר, השייכת למדינות או לערים מסחריות בודדות. המושבות והסוכנויות המסחריות ממין זה היו הכרחיות לשם חילוף הסחורות. ידועה לנו השיטה הקולוניאלית של הצידונים והיוונים. אבל עוד בתקופה הרבה יותר קדומה היתה קיימת שיטה קולוניאלית אשורית באַסיה הקטנה, כפי שנודע לנו מהחפירות. מושבות אלו ניהלו מסחר מפותח עם ארם והביאו למטרופולין מתכות (עופרות, נחושת וכסף), אריגים ועורות; והיצוא מאשוּר לאסיה הקטנה היה מורכב מבגדים, כלים וכלי־עבודה.

בגלל מצבן הגיאוגרפי ואוצרותיהן הטבעיים לא יכלו סוריה וארץ־ישראל להישאר מחוץ לתחום החילופים הבין־לאומיים המתפשטים והולכים. הארצות הללו היוו את הגשר בין שני המרכזים התרבותיים במצריים וארם־נהריים. הן היוו את השער אל הים בשביל הארצות העשירות של אסיה הפנימית וגם את השער, אשר דרכו היה יכול העולם האיגיאי להתקשר עם העולם של פנים־אסיה. ואף זאת: ברשותה של סוריה נמצאו חמרי בנין מצויינים ודרושים (ארזי־הלבנון) וארץ־ישראל היתה מייצרת הרבה שמן־זית שמצריים היתה זקוקה לו ביותר. אולם מלוי תפקיד החוליה המקשרת ויצוא החמרים האלה היו אפשריים רק בתנאי של הכללת הארצות הללו באחת השיטות הקולוניאליות הקיימות או ע“י יצירת שיטה קולוניאלית נוספת המתבססת על סוריה וארץ־ישראל. בזה, בין היתר, יש להסביר את מאמצי מצרים להשתלט על הארצות האלו, ומאידך גיסא – נסיונות ההתפּשטות ההולכים ומתחדשים מדי פעם בפעם מצד ארצות ארם נהריים. ליד נסיונות־כיבוש אלה עדים אנו גם לנסיונות קיום קולוניות וסוכנויות מסחריות. העולם המצרי מנסה לכלול את סוריה וארץ־ישראל ברשת סוכנויותיו. אנו יודעים כי קולוניה מסחרית מצרית היתה קיימת באוגרית וגם בערים אחרות. ההיאבקות על אופי השתתפותה של ארץ־ישראל במסחר הבין־לאומי – אם ארץ־ישראל תהיה מרכז־מטרופולין לרשת סוכנויותיה־היא או שהיא עצמה תיכלל ברשת־המטרופולין הזרה – היאבקות זו מחריפה מאוד החל במאה הי”ב (לפני המנין). בצפון מתחילה להתפתח ברית הערים הפיניקיות, ובדרום – ברית ערי־הפלישתים. נצחון הפלשתים היה מכליל את ארץ־ישראל בשיטה הקולוניאלית האיגיאית־היוונית, מנתק את ערי פיניקיה, ומטה את דרכי המסחר לדרומה של הארץ.

נצחון דוד על הפלשתים (1000 לפני המנין בערך) יצר את התנאים להתפתחות של צור וצידון. בני־ישראל עצמם לא היו מסוגלים לנצל את תוצאות נצחונם בשטח הימי המסחרי. לעומת זאת ניצלו אותו במלואו הפיניקים. היה זה, כנראה, הבסיס של ברית פיניקיה עם בני־ישראל במלכותם של דויד ושלמה ושל השותפות המסחרית בין שתי הארצות בתקופה ההיא. את הברית הזאת ירשה מדינת־אפרים, ונשואיו של אחאב עם איזבל בת אתבעל מלך־הצידונים תעיד על כך. גם אחרי הרס מדינת־הפלשתים היה על הצידונים לדאוג ליחסי שכנים טובים עם מדינת־אפרים, כיון שבידה היו דרכי־מסחר חשובות המובילות אל צור וצידון.

במשך הזמן מתחילים בני ישראל לקחת חבל פעיל יותר ויותר בעסקי המסחר, כפי שתעיד שורה של עובדות. בתנ"ך אנו מוצאים תיאור של כמה מעסקיו המסחריים של המלך שלמה. בשותפות עם הפיניקים הוא שולח אניות בים סוף, מביא סוסים ממצריים ומוכר אותם לפנים אסיה. יהושפט, מלך יהודה, מחדש את המסחר הימי בים סוף, הפעם בכוחות עצמו. בספר מלכים (מלכים א' כ', לד) מסופר על חוזה מסחרי בין אחאב מלך אפרים, לבין הדד מלך ארם, המנוצח: “וחוצות תּשׂים לך בּדמשק, כּאשר שם אָבי בּשמרוֹן”. זאת היא תעודה ראשונה על סוכנויות־מסחר של אפרים. על קיום סוכנויות וקולוניות מסחריות במצריים מעיד הקטע בישעיהו המספר על חמש ערים המדברות בשפת כנען ועובדות את יהוה. אנו נתקלים מדי פעם בפעם בהערות על בני ישראל הבורחים מצרימה. הושע (י"ב, ב) מזכיר את יצוא שמן־זית למצרים (“ושמן למצרים יוּבל”). ספר מלכים מספר לנו על משלוחי מזונות לפיניקיה בימי שלמה תמורת עצי־בנין. בתיאורו המדויק של היחסים השולטים בצור מראה יחזקאל בקיאות רבה במסחר של תקופתו ומדבר על יצוא חיטה מיהודה ואפרים, נוסף על דבש, שמן־זית ובשמים. נראה שבתקופה הזאת היו בני־ישראל מתווכים באופן פעיל בין הנמלים הפיניקיים מצד אחד ופנים־אסיה ומצרים מצד שני. הפעילות המסחרית של בני־ישראל, שהלכה וגברה, התחרתה קשה עם המסחר הפיניקי ועל כך יעיד תיאורו של יחזקאל (כ"ו, ב) של צור השמחה למפלתה של ירושלים: “האָח נשבּרה דלתוֹת העמים נסבּה אלי, אמלאָה החרבה”. ההתנגשות הזאת בין החוף הפיניקי וארץ־ישראל היהודית החריפה עוד יותר בתקופה הפרסית. גלות בבל גרמה להתהוות קולוניות יהודיות בארם־נהריים ואף מזרחה יותר (השווה מגילת אסתר). גם היישובים במצריים גברו עקב ההגירה לאחר חורבן ירושלים ואחר כך עקב יישוב יהודים במסגרת ההתיישבות הפרסית הצבאית. השתתפותם של היהודים במסחר גברה מאוד. הנה כי כן רשאים אנו לדבר על התחלותיה של השיטה הקולוניאלית היהודית.

כנראה, שההתקרבות בין היהודים ויוון באה על רקע ההתחרות המסחרית עם פיניקיה, הקשורה קשר אמיץ עם האימפריה הפרסית והתומכת בה במלחמתה נגד ההתחרות היוונית. ישנן ידיעות על הפוליטיקה של מלכי־פרס האחרונים המכוּונת נגד היהודים. ארתחששתא הרס את יריחו היהודית. ישנם רמזים על גירוש יהודים מארץ־ישראל על ידי הפרסים. על רקע המאורעות האלה מובן שיתוף הפּעוּלה של היהודים עם אלכסנדר מוקדון. מובן גם מדוע הוא בוחר ביהודים כמתיישבים הראשונים של הערים החדשות שהוא מיסד בשטחים, אשר עד כה היו של פיניקיה בתחום השם בלבד. צור נהרסה כליל על ידי אלכסנדר מוקדון. במצור על צור משתתפים גם השומרונים, והדבר משמש לנו הוכחה נוספת לקיום חיכוכים חריפים בין פיניקיה וארץ־ישראל. על המגע בין היהודים והעולם היווני עוד מלפני אלכסנדר מעידים תלמידיו של אריסטו, קליארכוס ותיאופרסטס, האומרים, כי היהודים הם פילוסופים בני פילוסופים. קליארכוס מספר על יהודי שאריסטו פגש בו פעם, שהיה יווני “לא רק לפי לשונו אלא גם בנפשו פנימה”. לאחר הרס צור על ידי אלכסנדר והשתלטות השיטה הקולוניאלית היוונית בחלק המזרחי של ים התיכון (הנשענת על המדינות ההלניסטיות החדשות) עובר מרכז השיטה הפיניקית לקרתגו.

שלטון בית תלמי בארץ־ישראל הביא אתו התפתחות רצינית נוספת של המסחר, הגברת השתתפותם של היהודים במסחר הבין־לאומי והתפתחות הקולוניות המסחריות היהודיות. חשיבות רבה נודעת לארץ־ישראל בשביל מצרים. היא שימשה לה קרש קפיצה לאסיה. לכן מתחילים היישובים היהודיים במצריים ובבבל למלא תפקיד חשוב. בארץ־ישראל עצמה הולכות ומוקמות ערים יהודיות ויווניות, והאצילות המסחרית והפיננסית מתפתחת. תחת השפעת התפתחותם של היחסים המסחריים משתנה באופן רציני גם היחס לחקלאות. הולכת ומתפתחת תוצרת הסחורות המיועדת ליצוא. התהליך הזה קשור בהתפתחותן של אחוזות קרקעיות גדולות השייכות למדינה ולאנשים פרטיים והמעובדות בידי אלפי אריסים.

משבר ארץ־ישראל תחת שלטון סוריה גרם לקשר אמיץ יותר עם היישובים בבבל ובסוריה עצמה. הדבר קרה בזמן מפלת קרתגו במלחמה הפונית השנייה, אשר גרמה לחיסול האימפריה הקולוניאלית שלה ולאיבוד כמעט מוחלט של תפקיד מרכזו המסחרי של העולם. יש להניח, שהדבר גרם להתפתחות נוספת של המסחר היהודי הבין־לאומי, אשר קיבל את הירושה הפיניקית. השיטה הקולוניאלית היהודית מתחילה להיבדל מהיוונית ולהופיע כמתחרה בה. כיבושם של יישובים יהודיים בפרס ואחר־כך גם בארם־נהריים בידי הפרתים הגביר את תהליכו של בנין שיטה קולוניאלית יהודית נפרדת. אבל הסתירה בין השיטות הקולוניאליות היהודית והיוונית היתה עוד באבּה. היא מילאה רק תפקיד שני־במעלה ביחס לסתירה היסודית, שהביאה למרד־המכבים.

אין ביכלתנו כאן לנתח את סיבות מרד־המכבים. רק נציין שהוא התחיל כמרד־האיכרים וגרם לחיסולן של אחוזות השייכות למלך סוריה וכנראה גם לנישולם של החוכרים היהודים. לפי ספר המכבים הראשון מדבר דמטריוס על אודות שליש יבול־השדות ומחצית הפירות השייכים לו מהאחוזות האלו. כנראה, שחוסל גם החלק הגדול של אחוזות האצילות היהודית המתיוונת, אשר היו נרדפי המורדים. המרד היה מלווה מישחק מסובך של קבוצות־מעמד שונות, אשר היו מצטרפות למרד או שהיו עוזבות אותו לנפשו אחרי מילוי דרישותיהם על ידי התפשרות עם סוריה. בזה יש להסביר את חליפות הגיאות והשפל במרד ואת שינוי תכניתו לאחר גיבוש הכיווּן הברוּר לקראת העצמאוּת המדינית.

אפייני הוא הדבר שהאוריינטציה לעצמאות מדינית קשורה מלכתחילה באוריינטציה לים. שמעון, יוצרה של מדינת־החשמונאים, כובש את נמל יפו. עובדה זו מעידה על ערכם של הגורמים המסחריים בפוליטיקה של המדינה החדשה, – ערך ההולך וגובר. המדינה מתחילה גם בהיאבקות לכיבוש ארץ־ישראל כולה, לכיבוש השלטון על רשת הערים היווניות הפרושה על פני הארץ, ולמיגור בקרתן על דרכי־המסחר החשובות ביותר המובילות דרך ארץ־ישראל ועבר־הירדן. מובן מאליו, שלא רק גורמים מסחריים השפיעו על ההתפשטות הזאת וקשה להכריע ולקבוע איזה גורם חשוב יותר. אולם אין כל ספק, כי הגורם המסחרי היה חשוב למדי בקביעת הפוליטיקה של מלכי־החשמונאים.

המדינה החדשה הפכה עד מהרה למטרופולין ליישובים היהודיים בחוץ־לארץ. תפקיד חשוב מילא בית־המקדש בירושלים. תפקידו של מרכז זה (בית־המקדש) היה ידוע גם בשיטות קולוניאליות יווניות (אתונה למשל). הערך המסחרי של ארץ־ישראל גובר והולך במהירות. אריסטיאס (100 לפני המנין) כותב: “הערבים מביאים הנה בשמים, אבנים יקרות וזהב בכמויות גדולות, כי הארץ טובה לא רק לשם עבודה אלא גם לשם מסחר”.

והנה מופיע הפיזור היהודי. ארץ־ישראל מופיעה יותר ויותר בצורת המטרופולין. הכללת ארץ־ישראל בתוך האימפריה הרומאית מגבירה עוד יותר את ערכה.

על רקע הכללת ארץ־ישראל באימפריה הרומאית על ידי פומפיאוס (69 לפני המנין) בולטת בפעם הראשונה הסתירה בין ארץ ישראל כמרכז השיטה הקולוניאלית והאינטרסים של השכבות הקשורות בשיטה זו מצד אחד, ולבין ארץ־ישראל בתור מדינה טריטוריאלית והמעמדות הקשורים בקיומה – מצד אחר. הריפורמה של הלל המבטלת את חיסול החובות בשנת־השמיטה היא בקו האינטרסים של השכבה המסחרית והפיננסית.

מלכות הורדוס מביאה התפתחות נוספת של השיטה הקולוניאלית היהודית. המסחר מתפתח באופן רציני ביותר. הורדוס מופיע כאפוטרופסן של קהילות־ישראל בכל העולם. הוא משתדל למשוך לתחום השפעתו את הערים היווניות הן בארץ־ישראל והן מחוצה לה. הוא בונה נמל בקיסריה, אשר נהפכת בזמן קצר לעיר הנמל הגדולה ביותר בארץ־ישראל. אך המדיניות של הורדוס, שמטרתה להקים שיטה קולוניאלית יהוּדית־יוונית, הנשענת על מדינתו, נתקלת בהתנגדות עקשנית מצד רוב העם. קיסריה שהיתה צריכה להיות נקודת־מוקד יהודית־יוונית של השיטה הזאת הופכת לזירה של היאבקות יהודית מרה לשלטון מוחלט בעיר. השיטה הקולוניאלית היהודית, המסועפת בכל האימפריה, ונוסף לזה היא בעלת יישובים וסוכנויות בארץ הפרתים, מהווה כבר גוף מאורגן שאין לנתחו ולחברו לערים יווניות בודדות. הנה כך מתאר אגריפס הראשון במכתבו לקליגולה, קיסר־רומי, את השיטה הקולוניאלית הזאת:

“ירושלים הפכה למטרופולין של מרבית הארצות בגלל המושבות, שבארצות השכנות: מצרים, פיניקיה, סוריה וגם לארצות המרוחקות ביותר:פמפיליה וקיליקיה ולמרבית חלקי אסיה ועד לביטיניה בכלל, ולפינות המרוחקות ביותר של פונטוס, וכמו כן לביאוטיה, תיסליה, מקדוניה, אתיקה, אגרוס וקורינתוס ולחלקים רבים ומובחרים של פלופונז; לא רק היבשה מלאה יישובים יהודים, אלא גם האיים המרוחקים ביותר: איביאה, קפריסין, כרתים – מבלי לקחת בחשבון את הערים מעבר לחדקל”.

רשת מסועפת זו של המושבות היהודיות כללה שבעה מיליונים מתושבי האימפריה הרומאית: שלושה מיליונים בארץ־ישראל, מיליון אחד במצריים, מיליון אחד בסוריה ושני מיליונים בארצות־האימפריה האחרות, מבלי לקחת בחשבון את הערים בארץ־הפרתים. המושבות היהודיות בארץ־הפרתים היוו תוספת חשובה לשיטה הקולוניאלית, כיון שאלה הבטיחו בשבילה את התפקיד הראשי במסחר האימפריה עם המזרח. לא מקרה הוא, כי חצר־המלך באחת המדינות בין הפרתים והאימפריה קיבל את הדת היהודית.

לכן מסתבר מדוע היו אומרים היוונים, כי המנוצחים ניצחו את המנצחים, ויוסף בן מתתיהו כותב, כי הרומאים חששו פן יאבדו להם כל ארצותיהם באסיה. על מידת התפתחותה של ארץ־ישראל עצמה תעיד העובדה שההכנסה השנתית של הורדוס הגיעה לאלף טלנטים והכנסתו של אגריפס לסכום כפול!

התפתחות כה חזקה של השיטה הקולוניאלית היהודית לא יכלה שלא לעורר תגובה נמרצת מצד הערים היווניות. ותקופה של היאבקות מרה מתחילה. מדי פעם בפעם פורצות מהומות המכוונות נגד היהודים, קנוניות נגד היהודים ברומי, והתעמולה נגד היהודים מתפשטת והולכת.

עלינו לעמוד על אחת הסיבות של ההתנגשוּת שבין היהודים והרומאים. בתארו את החקלאות הארץ־ישראלית, משווה אותה יוסף בן מתתיהו באפייה לחקלאות האיטלקית, ונכון הדבר, כיון שבשתי הארצות תופשים עצי־פרי, עצי־זית וכרמים את המקום הראשון בין הגידולים החקלאיים. פירושו של דבר: התחרות. אנו יודעים, כי רומי שאפה למונופולין בשטח זה. בזמן שקטוֹ היה קורא למלחמה הפונית השלישית נגד קרתגו היה מראה לסינט הרומאים את הפירות שגדלו במשקים של סביבותיה.

השיטה הקולוניאלית היהודית נשענה, איפוא, במידה גדולה, על מסחר האכספורט של תוצרת חקלאית מארץ־ישראל, שהתחרתה בתוצרת האיטלקית. ההתחרות הזאת היתה קלה ליהודים מפני עובדה נוספת: התוצרת של החקלאות הארץ־ישראלית היתה בעלת מונופולין בשוק היהודי בעולם מטעמים דתיים. כדוגמה נציין, כי אויבה המושבע של רומי, יוחנן מגוש־חלב, היה סוחר בשמן־זית לאכספורט לפי מקצועו. קיום המושבות והיישובים היהודים בארץ־הפרתים, היה מעורר בלב הרומאים חשש בפני האוריינטציה הפרתית בקרב היהודים בעולם ובארץ־ישראל. ואנו יודעים שאוריינטציה ממין זה בקרב היהודים היתה קיימת ולפעמים היתה מהווה סכנה רצינית לרומי.

אין באפשרותנו להרחיב כאן את הדיבור על המרד בשנות 66–70, על סיבותיו ומהלכו. עלינו רק לציין שגם ביחס למרד מילאו הגורמים של השיטה הקולוניאלית היהודית תפקיד חשוב. הגורם הבלתי־אמצעי לפרוץ המרד היה פסק־דין לרעת היהודים בוויכוח על קיסריה. היתה זאת פירצה בחומת המגן של המטרופולין היהודית, חדירת האויב ללב־לבה של השיטה הקולוניאלית היהודית. זה הכריע בקשר להצטרפות רוב העם למרד.

החשיבות הגדולה שהרומאים ייחסו לנצחונם בדיכוי המרד בארץ הקטנה מוכיחה שברומי ידעו היטב את ערך־המלחמה. יפה העיר הפרופ' קלויזנר, כי זה היה כעין חזרה על הנצחון על קרתגו וביסוס סופי של שלטונם בחלק המזרחי של ים התיכון. מכאן שער־הנצחון בפורום הרומאי (אם כי החוק הרומאי מציין במפורש שזכות הטריאומף מגיעה רק לכובשי ארצות חדשות ולא לאלה המחזירים שלטון רומי בארצות שנכבשו פעם), ומכאן מטבעות מיוחדות שנוצקו לכבוד הנצחון וכו'. יהודה הוכרה כקנין וספסינוס. התחילה חלוקת קרקעות ומסירתן בקנה־מידה גדול. אנו יודעים, כי גם יוסף בן מתתיהו קיבל אחוזות קרקע תמורת שדותיו. מבנה החקלאות מתחיל להשתנות. מתחילה החדרת גידול כבשים אינטנסיבית והתפתחות משק דגנים.

טיטוס מזכה את הדת היהודית במעמד של “רֶליגיו ליציטה”. מאמציו מכוונים להשמדת מרכזה הפוליטי של היהדות אחת לתמיד. הוא מכיר בערך בית־המקדש, וחורבנו. בניגוד לכל תיאוריו של יוסף בן מתתיהו, הוא מעשה המכוון למטרה הנ"ל. טיטוס מאשים את היהודים שהשתמשו בכסף, שקיבלו מאת הרומאים, נגד הרומאים; כוונתו לתרומות הזורמות מכל האימפריה לבית־המקדש בירושלים. גם הטלת המס על כל הגולה לטובת בית־המקדש של זיאוס קפיטולי, – מס הבא במקום תרומות־התנדבות לטובת בית־המקדש בירושלים, – משמשת אותה המטרה. אפיינית היא התשובה הניתנת על ידי טיטוס ליוונים באנטיוכיה אשר ביקשו לגרש את היהודים מעירם. טיטוס מסרב לעשות כך מתוך נימוק שאין לאן לגרשם, כיון שאין להם מולדת. אנו רואים, איפוא, בכל המקרים האלה קו פוליטי אחיד וברור מאוד. זאת היא פוליטיקה עקבית של סובלנות כלפי קהילות־ישראל, שיש עמה השמדת השיטה הקולוניאלית; הרס מרכזה הפוליטי. לא בנקל יכלו היהודים להשלים עם מצב ענינים זה. ההגשמה העקבית של הפוליטיקה הרומאית היתה מביאה לירידת המסחר היהודי והקהילות. בסוף שלטונו של טרוינוס פורצות מרידות יהודיות במצרים, בקיריינקה, בקפריסין ובבבל. אדרינוס קיסר מנסה תחילה לבוא לידי הסכם עם היהודים, הוא מבטיח אפילו לבנות מחדש את ירושלים. אולם אחר כך הוא משנה את קו־מדיניותו ומחליט לחסל אחת לתמיד את השאיפות הפוליטיות של היהדות ומקים אליה קפיטולינה רומאית במקום הבירה היהודית ובית־מקדש אלילי על הר מוריה.

מרד בר־כוכבא התפשט בעיקר בתחום השטחים ששימשו מרכז לרומאים ושבהם התפתחו היחסים האגראריים הרומאיים. אולם גם במרד בר־כוכבא מילאו הגורמים המסחריים והקולוניאליים תפקיד נכבד. והקשרים עם המרכזים היהודיים מחוץ לארץ־ישראל והאורינטציה על ארץ הפרתים יעידו.

דיכוי־המרד, הטבח הנורא, הרדיפות שביטלו את הרוב היהודי בארץ]־ישראל, כשלון המרידות בפרובינציות רומאיות – אלה מנעו את קיוּמה של השיטה הקולוניאלית היהודית בצורתה הקודמת. רומי ניצחה ולא היו סיכויים לצבירת כוחות לשם חידוש־המלחמה. המרכז הפוליטי נהרס. דבריו של טיטוס נהפכו למציאות מרה: ליהודים לא היתה מולדת! הקהילות היהודיות הפזורות בכל האימפריה הרומאית ומחוצה לה נשארו ללא בסיס. כלייה איימה על הקיום הלאומי של היהודים.

אבל כבר לאחר דיכוי המרד הראשון, ליד האורינטציה לצבירת כוחות להיאבקות נוספת, מופיעה גם הטנדנציה למצוא מודוס ויוֶנדי עם האימפריה הרומאית, מתגלה הרצון להתאים את השיטה הקולוניאלית היהודית לתנאים החדשים, לוותר על המרכז הפוליטי, להפוך את השיטה הקולוניאלית היהודית לבלתי־תלויה במצב בארץ־ישראל, לבססה על יסודות חדשים. לאחר כשלון מרד בר־כוכבא הופכת הטנדנציה הזאת לשליטה.

הרס בית המקדש והמדינה חיסלו את השכבות שעליהן היתה מתבססת מפלגת הצדוקים. לאיכרות, או, נכון יותר, לשארית הפליטה, אבדה האמונה בכוחותיה העצמאיים, האמונה באפשרות של נצחון מזויין, שהיתה יסוד האידיאולוגיה של הקנאים. עם כל מה שמפלגת־הפרושים והשכבות הקשורות פחות מכולן בטריטוריאליות של היהודים, הקשורות בסוחרים היהודים, נפגעו קשה, הנה לא נהרסו כליל – והן מתייצבות עתה בראש ומרכזות בידיהן את המונופולין על היהדות. כמה חוקרים העירו בצדק, כי היהדות בימי־הביניים ובזמן החדש הנֶהָ יורשתו של זרם אידיאולוגי אחד בלבד מהתקופה העצמאית שלפני הגלוּת. מכיון שהזרם הזה היה קשוּר קשרים אמיצים עם הגולה עוד בזמן קיום המרכז המדיני – היה הוא המתאים ביותר לתנאים שנוצרו לאחר חורבנו ולבנין חיי־העם מחדש על יסודות אחרים. ולכן כל כך חשוב להבין את התהוותה של הגלות, את התפתחותה ואת אפייה לפני חורבן־הבית, להבין את האופי הדיאלקטי של העם היהודי בתקופה זו, כדי להבין את גורלו של העם בדורות הבאים.

העם היהודי, בתור עם נורמלי המבוסס על ארצו, חדל להתקיים. לעומת זאת המשיך להתקיים הצד השני של חייו, אם כי גם הוא יצא נחלש מהמלחמה. הצד הזה מצא די כוח וחיוּניוּת להקים דפוסים ארגוניים ואידיאולוגיים חדשים, המתבססים על שארית היש של היהדות בארץ־ישראל ואשר עמדו בפני כל הסופות ונשארו קיימים כמעט עד ימינו אנו.

היסוד המחודש של השיטה הקולוניאלית היהודית היתה הדת, אשר גם לפני זה מילאה בה תפקיד רציני, אבל הקשר הדתי הזה שינה את אפיו. שוב לא היתה הדת מבוססת על בית־המקדש המשותף. היא לבשה אופי שונה לחלוטין, רוחני כלפי חוץ, אולם, לאמיתו של דבר, מושתת על יסודות מטריאליים איתנים. הביטוי האידיאולוגי של התהליך הזה הוא התלמוד.

קשה לקבוע באיזו מידה התכוונו בעלי־התלמוד ביודעים למטרה זו. אמנם שאיפותיהם הפרטיות אינן מן הדברים החשובים ביותר; החשובות ביותר הן התוצאות. וביחס לזה לא יוכלו להיות חילוקי־דעות.

יישוב יהודי גדול נשאר בארץ־ישראל ובתוכו איכרות במספר רב. על האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל עוברת גם כעין תחייה. אולם העליות החולפות הללו אין בכוחן לעצור בעד תהליך־הירידה הכללי, אף כי ריכוזה של אוכלוסיה יהודית גדולה יוצרת את הבסיס ליצירה רוחנית וארגונית.

בראש וראשונה סולק לחלוטין רעיון ההיאבקות הפעילה לעצמאות ולהקמת הריסות המדינה ובית־המקדש. במלחמה פוליטית יומיומית הוחלפו הסיסמאות של המדינה העצמאית, השיבה לארץ־ישראל, בנין בית־המקדש, שחרור מעול זר וכיוצא באלה באידיאל העתיד לבוא בימי המשיח. הרעיון המשיחי מילא בחיי העם תפקיד מלכד מסביב לעתיד, אולם עם זה כיוון את כל מאמציהם הממשיים לאפיק ההתאמה העצמית למצב־הענינים הקיים.

מאידך גיסא באה כעין הסתגרות היהדות. הנטייה הזאת באה לידי ביטוי בשאיפת ההתבדלות של היהדות, יצירת תחומים וגבולות ברורים המקשים במידה רבה על החדירה לתוכו. בוויתורו על כל השאיפות הפוליטיות, היתה צריכה השיטה הקולוניאלית היהודית, המושתתת על שותפות הדת, לשאוף להפיכת הדת הזאת לסגורה ונבדלת, לדת המיעוט, ולעצב את דמותה בצורה המקרבת אותה לאופי של חברה חשאית.

ערך רב להתפתחות נוספת של השיטה הקולוניאלית היהודית היתה להנהגת השיטה האחידה בחוק ובשפיטה בין היהודים מבלי שים לב לחוק המקומי. גם המידות והמשקלות קיבלו צורה אחידה. החוק המסחרי והאשראי היהודי הוא התקדמות גדולה בהשוואה לחוק הרומאי שהדגיש נכסי דלא ניידי ושהיה מסורבל בפורמאליות ראשונית.

התלמוד הפך את האוטונומיה הדתית היהודית בקהילות לשלטון עצמי בשטח החוק והמשפט; הוא נתן אופי דתי לכל חוקי־הקנין. ואם גם צומצם הבסיס של השיטה היהודית בעניני הדת, בא התלמוד והרחיב את מושגי הדת היהודית בכל השטחים החשובים ביותר בחיים הכלכליים.

ברם החיים השלווים בחיק האימפריה הרומאית, שהושגו במחיר הוויתור על השאיפות הפוליטיות והמרכז הלאומי בארץ־ישראל, לא ארכו זמן רב. התחילה תקופת ירידתה של האימפריה, פלישות העמים הברבריים, המשבר המשקי, צמצום־המסחר וירידת־הערים – משבר של משטר העבדות. צמצום־המסחר וירידת־הערים מן ההכרח שהיו גורמים לצמצום העמדות הכלכליות היהודיות. באותו כיוון פעלה גם האינפלציה של המטבע. מרכז־הכובד של האימפריה עובר למזרח ומרכז־הכובד של השיטה היהודית – למדינת־הפרסים. בקשר לכך גוברת והולכת האוריינטציה על פרס בין יהודי ארץ־ישראל והפרובינציות הרומאיות האחרות.

הנסיון הריאקציוני של קיסרי ביזנטיון לחדש את משטר העבדות תחת דגלה של האדיקות הנוצרית ובעזרת בעלי הקנין הקרקעי הגדולים, מביא לידי סכסוך חריף עם היהודים ולהוצאת כמה חוקים נגדם. הלחץ על האיכרות ועל הערים בא לידי ביטוי בפוגרומים נגד עובדי האלילים באלכסנדריה, אתונה וערים אחרות. גם רדיפות־הכפירה העקובות מדם נובעות מאותו מקור. האופי הפרזיטי של האימפריה הרומאית בולט יותר ויותר כמכשיר המגן על הקנין הקרקעי הגדול המבוסס על עבודת העבדים.

אופי זה של האימפריה וחידוש סכסוכו עם השיטה הקולוניאלית היהודית, כחלק מן הניגודים המעמדיים שהחריפו בתקופה ההיא, נוסף על הירידה של האימפריה כשיטה משקית הכוללת את כל אגן ים התיכון, גרמו להרס השיטה הקולוניאלית היהודית שהתבססה עליו. המעבר של שורת פרובינציות למשק טבעי, הרס־הערים והפסקת קשרי־המסחר הבין־לאומיים מגבירים את התהליך הזה. הדבר מוצא את ביטויו בהמשך עבודת התחוקה היהודית בבבל, המביאה ליצירת התלמוד הבבלי, זה הדוחק את רגליו של המתחרה מארץ־ישראל ונהפך לחוקה מחייבת של היהדות.

את סיבות נצחונו של התלמוד הבבלי על הירושלמי אין לראות בהגברת השפעתו של המרכז בבבל וירידתו של המרכז הארצישראלי. ניתוחן של שתי החוקות לשם השוואה יוכיח ויסביר למה התאים אחד מהם לתנאים החברתיים והפוליטיים החדשים, יותר מהשני. אין לשכוח שהתלמוד הירושלמי נוצר בפנים האימפריה הרומאית אשר נהרסה לחלוטין, בתוך תחומיו של משטר־העבדות אשר נופץ על ידי מהפכת הברברים והעבדים. כמו כן אין לשכוח שהוא נוצר בארץ־ישראל ושיקף את קיום האיכרות היהודית שהעוסקים בה היו מרובים. כלולים בו גם זכרונות ממלחמת־השחרור. בתנאים החברתיים והפוליטיים החדשים היה בזה, בלי ספק, כעין העמסה רצינית, שהשפיעה בכיוון לנצחון התלמוד הבבלי עליו.

ביסוסן של המדינות הברבריות במערב והתהוותה של האימפריה הערבית שוב גורמים להתגברותה של השיטה הקולוניאלית היהודית, ליד הכנסיה, – אחד הארגונים החברתיים החשובים שאירופה של ימי הביניים קיבלה מהאימפריה הרומאית. האימפריה של קרל הגדול והתפשטות הפיאודליות למזרח, גורמות להתפתחות נוספת של המסחר היהודי. דרכי־המסחר היהודיות מגשרות בין המזרח למערב. ממכתבו של אבן שפרוט למלך הכזרים ומתשובתו של המלך אנו למדים, כי הדרכים המסחריות היו חוצות את אירופה מן הקצה אל הקצה, מן המערב אל המזרח. הסוחרים היהודים חודרים לאירופה המרכזית ואחר כך גם המזרחית ואחריהם באות גם הסוכנוּיות והמושבות הקבוּעות. הצורפים היהודים יוצקים את המטבעות הראשונות בשביל המדינה הפולנית החדשה. מושבות היהודים כוללות את שני העולמות המתחרים – הנוצרי והמוסלמי – והופכות לגשר הכרחי ביניהם.

בכמה מקרים הידועים לנו הביאה ההתפתחות הזאת לידי כך שהאוכלוסיה המקומית קיבלה את הדת היהודית וכן הפכה הדת היהודית לדת השולטת (כזרים). אבל הדת היהודית לא היתה מתאימה כלל לתפקיד זה. חוקיה החברתיים, יחסה השלילי לריכוז הקרקעות וניצול היישוב הכפרי (ביחס לאותן הצורות של הריכוז והניצול שהאוכלוסיה היהודית לא היתה מעוניינת בהן), היוו מכשול רציני בהתפתחות הפיאודליות והמדינה הפיאודלית.

המהפכה הפנימית ביהדות הקשורה בהתחלת תקופת הרבנים, עושה את השיטה הקולוניאלית היהודית גמישה עוד יותר. ההפיכה הזאת מביאה את השלטון העצמי לקהילות היהודיות הבודדות הקיימות כיחידות עצמאיות תחת רשות של הפאטריציאט המקומי. את ההפיכה הזאת מבשר הסכסוך בין סעדיה גאון וראש הגולה. הוא מבטא את ההיאבקות בתוך הקהילות היהודיות בין הפטריציאט היהודי לבין השכבה של המחוקקים. אפייניים האלמנטים המטריאליסטיים בפילוסופיה של סעדיה גאון, כגון: הדגשת תפקיד הנסיון התחושתי, הצבעה על המשך ההתפתחות, הרהורים על תקפיד השכל וההכרה, על הכרח החקירות המדעיות; נוסף לזה בולטת ביותר הטנדנציה הדימוקרטית. בעבודתו “על גורל המדינה שבה כובש האדם האכזרי את השלטון” מתנגד סעדיה גאון ליסוד של העברה־בירושה של השלטון האריסטוקרטי. כל זה מוכיח מה היה הרקע החברתי של התנועה הזאת המזדהה עם הסיבות, אשר בתקופה מאוחרת יותר התנוּ את תנועת הקומונות העירוניות בארצות אירופה המערבית.

אפייני הוא הדבר שהיהודים שלא קיבלו את התלמוד (הפלשים, הקראים וכו') עוסקים במידה רבה בחקלאות; אולם חסינותם הדתית והלאומית קטנה בהרבה והם הולכים ונעלמים או מתקיימים בתור שרידים עלובים.

התפתחות־המסחר והתהוות־הערים יצרו את הניגוד בין השיטה הקולוניאלית היהודית ובין הבורגנות שהלכה וקמה בתוך העמים. הניגוד הזה מצא את ביטויו בגל של פרעות נגד היהודים הקשור במסעי־הצלב. מסעי־הצלב היו כעין נסיון ראשון (בין יתר הגורמים) של הערים האירופיות, ובייחוד האיטלקיות, להשתלט על המסחר עם המזרח. כידוע גרמו הן לפיתוח רשת הסוכנויות והמושבות של גינואה וויניציה. יחד עם השיטה היהודית קמו שיטות אחרות, הנשענות על המטרופולין, ציו, צבאו ותעשייתו. התפתחות הערים, המלאכות והמסחר – המוביל להתהוות השוק הפנימי ולחיסול המשק הטבעי – יוצרת תנאים להתהוותן של מדינות בעלות שלטון מרכזי, להגברת ערך המלך ולמיגור הפירוד הפיאודלי. המצב החדש הזה משפיע על השיטה הקולוניאלית היהודית, וחיכוך חדש נוצר עם המדינה, כיון שבמקרים רבים נעשית השיטה היהודית מיותרת ואפילו מזיקה. הדבר גורם לחיסול השיטה הקולוניאלית היהודית על ידי גירוש היהודים מהמדינה.

נקח כדוגמה את גרוש היהודים מצרפת בזמן שלטונו של פיליפ היפה. ונשווה אותו למאורעות האחרים, – כגון חיסול השיטה הקולוניאלית של הערים האיטלקיות, חיסול נזירי־ההיכל (הטֶמפלרים), הכנעת הכנסיה לשלטון המלך והתחלת גלות אביניון של האפיפיורים, – ומצאנו חיסול שיטתי או הכנעה של כל הארגונים הבין־לאומיים הפועלים בצרפת.

הקשר הפנימי בין המאורעות האלה בולט למדי. התפתחות משק הסחורות, השוק הפנימי, הבורגנות הלאומית ושלטון־המלך מערער את זכות הקיום של השיטה המסחרית היהודית.

מכל גירושי היהודים ידוע לנו ביותר גירוש היהודים מספרד. גם כאן יש תיאום של מאורעות חשובים: הליכוד הסופי של ספרד על ידי איחודן של קסטיליה ואַרגון, כיבוש גרנדה, גילוי אמריקה וגירוש־היהודים. מהו הקשר הפנימי ביניהם? גרנדה היתה כעין ראש הגשר של המזרח המוסלמי באירופה, אשר ספרד הנוצרית התייחסה אליו בסובלנות במשך מאתיים שנים. רקונקיסטה נעצרה בגבול המדינה המאורית האחרונה הזאת בספרד. כוחותיה נפלו מכוחות המדינות הנוצריות אולם המדינות הנוצריות היו מעוניינות בקיום גרנדה, כיון שהיא היתה כעין גשר המחבר את ספרד עם המזרח ובעזרתו היה חלק מהמסחר המזרחי עובר דרך הערים הספרדיות. השלמת הגשר הזה היו היישובים היהודיים משני עבריו. כיבושי טמרלן מנתקים את דרכי־התחבורה היבשתיים המובילים למזרח דרך פרס וארם־נהריים ומתחילים חיפושי־דרך בים להודו. הערבים מפתחים את השייט בים־סוף. פורטוגל מנסה באופן שיטתי להקיף את יבשת אפריקה. עשרים שנה לפני כיבוש גרנדה מגלה ברטלומיאוס דיאז את כף. גרנדה חדלה למלא את תפקיד המתווך וכן נחרץ גורלה. ליד חומות העיר הנצורה מברר קולומבוס עם הזוג המלכותי את פרטי מסעו להודו בדרך שונה מדרך הפורטוגלים. בפורטוגל עצמה מסתיימות ההכנות למסעו של ווסקו דה־גמה. עם כיבוש גרנדה נעשית השיטה המסחרית היהודית מיותרת בשביל ספרד. ויחד עם אניות קולומבוס, המפליגות להודו, מפליגות מחופי־ספרד אניות המגורשים היהודים!

מלחמתם של היהודים על השלטון הפנימי העצמי בתוך קהילותיהם ועל שיפוט עצמי, הבאה לידי ביטוי כמעט בכל הזכויות של היהודים בימי־הביניים, היא, ראשית כל, מלחמתם לקיום השיטה המסחרית היהודית, שבסיסו היה כפי שראינו כבר, אחדות החוק והשפוט.

בראשית התקופה החדשה חל שינוי ביחס לשיטה הקולוניאלית היהודית בארצות המתקדמות של אירופה המערבית. הבורגנות בהולנד ובאנגליה פותחת ליהודים את השערים. ברור בהחלט שזהו נסיון לחיזוק עמדותיהן במלחמתן נגד ההתחרות הפורטוגלית, הספרדית או של ערי ההנזה. במלים אחרות: הבורגנות האנגלית ההולנדית יש לה כוח למדי לערות חלק מהשיטה הקולוניאלית היהודית לתוך האורגאניזם המשקי שלה. הדבר הזה נעשה לבסיס התבוללות של היהדות בארצות האלו. גם האמנציפציה של יהודי־צרפת הוא ביטוי של אותו התהליך. הפעם הוא היה קשור בשינוי החוק היהודי והשיפוט.

בארצות אירופה המרכזית והמזרחית, אשר לא התגברו על הפירוד הפיאודלי, ואשר בורגנותן היתה חלשה, יכלה השיטה הקולוניאלית היהודית להמשיך במילוי תפקידה, אם כי בתנאים שונים. אולם היא נדחקה מדרכיו העיקריות של המסחר הבין־לאומי ולרגל המצב הזה היה עליה להתקשר במידה הולכת וגוברת עם האינטרסים המקומיים, להכות שרשים יותר ויותר במשק־הארץ ולהתאים את עצמה אליו. בחיי היהודים של הארצות האלה מתחילים הגורמים המקומיים להתגבר על האינטרסים הבין־לאומיים. וכאן מתחיל תהליך מיוחד במינו של טריטוריאליזציה של היהדוּת. אשר אליו נלווה תהליך־התרוששות.

יחד עם זה נמצא, כי תזוזת דרכי־המסחר, לאחר מסעותיהם של קולומבוס ווסקו דה־גמה, היא מכה מכרעת ליישובים היהודיים במזרח. נסיונותיהם של מגורשי־ספרד נידונו מראש לכשלון בתנאים אלה. גם כאן מתחיל תהליך הטריטוריאליזציה והתרוששות היהדות. ניתק הקשר בין היהדות באירופה המזרחית והמזרח המוסלמי.

באופן כזה נהרס כליל הארגון הכלכלי והאידיאולוגי של היהדות – השיטה הקולוניאלית שלה והאידיאולוגיה הנשענת עליה, אשר שימשה מאות בשנים בסיס־קיום לעם היהודי. הוא נהרס יחד עם המשטר הפיאודלי ומיגורם האטי של שרידיו האחרונים. אולם יחד עם זה באו החברות הקפיטליסטיות החדשות והליברליזם והדימוקרטיה המלווים אותן בנעוריהן, ויצרו תנאים נוחים להתפתחות האוכלוסיה היהודית בכמה ממדינות אירופה ואמריקה. אולם ההתפתחות הזאת נעשתה כבר לא במסגרת השיטה הקולוניאלית, אשר שימשה רקע להתפתחות העם היהודי מיום הרס המטרופולין שלו.

ניתוח המצב החדש הזה, ניתוח המשבר של היהדות הנגרם על ידיו, חורג ממסגרתה של העבודה הזאת, שתפקידה היה לנתח את הסיבות להתהוות ארגונה החדש של היהדות לאחר הרס־מדינתו; שמטרתה היתה להוכיח, כי דוקא צורה ארגונית זו, והאידיאולוגיה המתאימה לה, קבעה את תחומי התפתחותו העתידה של העם היהודי למשך מאות שנים רבות, וכי היא אשר קבעה את המשך קיוּמו בתור עם בגולה. ברור שאין להסיק מכאן שלגורמים אחרים היה רק ערך שני־בדרגה; אלא שיש לזכור, שמבלי להביא בחשבון את השיטה הקולוניאלית היהודית, אין להבין אתה הדרכים הספציפיות של התפתחות העם היהודי ולמצוא את המפתח לחוקיות אחידה בתולדותיו, ולוּ גם יחסית.

הגנתנו בארץ – הגנת החיים, הרכוש והישובים – זהו חזיון המלווה את מפעלנו מראשיתו ועד היום הזה, ומשקלו במערכת חיינו עולה בלי הרף. מי שרואה את ההגנה רק במסגרת המאורעות הפורצים כפעם בפעם, מי שחושב, שלולא המאורעות האלה לא היינו זקוקים להגנה, רואים את מציאותנו ראייה מסולפת. לא רק מצבה הפנימי של הארץ – ארץ פרועה, גרוית יצרים, השוכנת על שפת המדבר – מעלה את הכרח־ההגנה בחיינו; כי אם גם מצבה הבין־לאומי, היותה עמדת מפתח לאינטרסים אימפריאליסטיים רבים הם שקובעים את גורלה המסובך כבמת־קרב בהיאבקות בשעה שתתלקח מלחמת־עולם. היישוב היהודי עלול, ביום מן הימים, להיות עזוב לנפשו, ללא סעד ועזרה, וגורלו ייחתך אז על ידי כוח הגנתו ועמידתו. בהיותנו גורם פועל בארץ זו, אנו מוכרחים לראות תמיד לנגד עינינו את שאלת־ההגנה כשאלת־השאלות, בה נעוץ יסוד עתידנו והתאחזותנו כאן. גם לולא סכנת־המאורעות, חייב היישוב היהודי לדאוג בעוד מועד לכוח הגנתו ולהעלאה מתמדת של הכוח הזה, באשר עיני היישוב לעתיד, באשר מגמתו היא התלקטות מתמדת בארץ זו של מיליוני יהודים.

בעיית־ההגנה במציאותנו היא מסובכת ביותר, שלא כמו אצל שאר העמים. בכל העולם תחומיה ברורים וקבועים מאוד: הגנת־גבולות, שמירה מפני חדירת צבא־האויב אל הארץ. שרשרת מבצרים לאורך הגבולות עשוייה למנוע בימינו חדירה זו, אם גם לא לתמיד. ואילו אצלנו הסכנה כפולה. מלבד השמירה על הגבולות מפני חדירת אויב מבחוץ, מצווים אנו על שמירת כל נקודת־יישוב לחוד. כל נקודת־יישוב עברית בארץ מהווה גבול לעצמה, המחייב את שמירתה. ולא זה בלבד. בכל העולם משמש הצבא בשעת מלחמה מטרה לאויב, שבו הוא מתכונן לפגוע. רק הצבא, או כמעט הוא בלבד, הוא המטרה להשמדה (פרנקו מזלזל ב“מוסר מלחמה” זה). וכאן כל יהודי באשר הוא יהודי משמש גבול לעצמו. שעל כן בעיית־ההגנה שלנו מצטרפת כך: הגנה על הגבולות, הגנה על נקודות־היישוב וכיבוש נקודות חדשות בהתיישבות, הגנה על כל יהודי ויהודי.

צו ההגנה שלנו נובע מאינסטינקט החיים שבקרב האדם והעם ומן הרצון לחיי־כבוד. המסורת העתיקה לימדה אותנו, מה לעשות למרצח הבא להרגך: עליך להקדימהו (“השכם להרגו”)… להקדים מבחינה אישית, לאמור: יכולה הגנה עצמית של כל פרט ופרט, יכלתנו האישית לעמוד על נפשנו בכל שעת־צורך. להקדים מבחינה יישובית, לאמור: גיוס העם כולו להגנה, גיוס אמצעיו וכוחותיו ליצירת שרשרת מבצרים, נקודות־יישוב לאורך הגבולות. כוחנו המספרי בארץ עדיין מועט הוא, על כן יש צורך בגיוס כולנו, בגיוס כל העם, כל גבר ואשה, כל זקן ונער. כוחנו ההגנתי ייבחן ביכלתנו לגייס לכך את העם כולו, בארץ ובגולה גם יחד.

עזיבת חולדה, מוצא, שריפת באר־טוביה (במאורעות 1929) שימשו לקח מאלף ליישוב היהודי, ולאור החורבן מיהרנו, אם גם לא בטמפו הדרוש, לבצר את נקודות־היישוב להיותן נכונות לכל, עד כי שום כוח תוקף לא יוכל להן. נסיון זה העמיק בישובינו את ההכרה, שנוסף על פגעי־הטבע הרגילים – בצוֹרת, מחלות, רוחות־קדים וכו' – צפוי הוא תמיד לפגע נוסף, המסכן את החיים ומסכן את הרכוש; וכשם שמשק מבטיח את עצמו בפני סכנת־נזקים, כך חייב הוא להבטיח את עצמו גם בפני פגע זה, שעלול לפקוד אותו רגע רגע. כך כבש הגורם ההגנתי את מקומו הראוי לו, וההכרה, כי “את המקום אין עוזבים ועל הבנוי אין מוותרים” (קריאתו של אהרון שר, מימי הגנת תל־חי), חדרה כיום גם לנקודת־היישוב הקטנה ביותר. הרעיון על הצורך בהתגוננות מתמדת והכנה מתמדת להתגוננות היה לנחלת כל השכבות בעם. מהגנת־בודדים עברנו להגנה עממית רחבה. הפועל החקלאי במשקו, הפועל העירוני החש לעזרת חברו החקלאי, נוער לומד ותלמידי־האוניברסיטה – כולם ייענו לצו העמידה על הנפש, הרכוש והכבוד היהודי.

שנת 1936 מציינת שלב