לפרשה זו, הקובעת פרק חשוב בתולדות היחסים שבין היהדות לאומות העולם, נזקקו כמה מן החכמים, מישראל ומעמים, וגילו בה פנים שונות¹. אלא שאף הם עסקו בדבר כבדרך אגב ולא הפכו בו במידת הראוי, במיצוי המקורות ובירורם, עד שבא ר"א ביכלר ויִחד לענין השאלה מחקר גדול² וכינס את החומר המרובה הנוגע בדבר, דיקדק בו ופירשוֹ ובנה עליו את שיטתו המוצעת להלן.

ברם, אף־על־פי שזכות גדולה נתגלגלה על־ידי אותו חכם מובהק, שאסף כמעט את כל המקורות מן ההלכה ומן המעשה, מכל־מקום אין לראות, לדעתי, כמה מפירושיו כהולמים את המקורות כפשוטם ולא את שיטתו בכללה כקרובה אל האמת. לפיכך רואה אני לדון מחדש בענין זה ולהציע את ההשקפה שלהלן, השונה ביסודה מזו של אותו חכם, ושנראית לי הולמת יותר את מה שידוע לנו מן המקורות.

והנה לכאורה היה מן הראוי להעתיק תחילה את המקורות, ענין אחר ענין, ולהעלות מתוכם לבסוף אותה השקפה המיוסדת עליהם. ברם, דומה שמבחינת תועלתו של המעיין כדאי להיות נוהג בפרשה זו מנהג כולל ואחר־כך פורט. ולא עוד אלא שרואה אני להבליט את יִחוּדיה של השיטה המוצעת אגב הקבלה לעיקרי שיטתו של ר"א ביכלר. הריני מציע איפוא תחילה את משנתו שלו ורושם לאחר־כך את דעתי שלי.

ואלו הם יסודי שיטתו של ביכלר:

א) טומאת נכרים לא היתה ידועה להם לישראל עד סוף ימי הבית, עד גזירת י"ח דבר. ואף כשגזרו טומאה על העמים לא נתכוונו בכך אלא להרחיק את ישראל מן הרומאים שעמדו להילחם עמהם ומן האומות השכנות שסייעו בידם. נמצא שאין בגזירה זו אלא תקנה מדינית ולא גורם הנובע מהשקפת־יסוד שבדת.

ב) אמנם עוד לפני־כן, כחמישים שנה קודם לחורבן, ובראשונה – בתחילת ימיהם של החשמונאים, ראו את הנכרים כטמאים; ברם, טומאה זו אינה טומאת עצמם, מפני גוֹיוּתם, אלא מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שלפי ההלכה אין טומאה לנכרים מן התורה, מכל־מקום גזרו חכמים טומאת נידה על נשותיהם.

ג) דין טומאת נכרים מחמת עצמם, שחידשו סופרים סמוך לחורבן, לא היו לו תוצאות בחיי המעשה, הואיל ואין הטומאה נוגעת אלא במקדש ובקדשים בלבד, להוציא את הכהנים.

כנגד הנחות אלו יש להסיק לדעתי מן המקורות את המסקנות שלהלן:

א) טומאת נכרים היא מן ההלכות הראשונות שהיו רוֹוחוֹת באומה ימים רבים לפני החורבן. ואף־על־פי שלא היתה הלכה זו שאינה כתובה בתורה אלא מ“הילכות עמעום”, מכל־מקום נעוצה היתה במסורת־קדומים ואף נתבססה בהמשך הימים ונעשתה לכמה דברים הלכה למעשה.

ב) יסודה של הלכה זו, הרואה את הנכרים כטמאים, שקוע במסורת ההלכה המיחסת טומאה לגוף עבודה זרה ומשמשיה. טומאת נכרים אינה איפוא אלא מעֵין הרחבת תחום טומאתה של עבודה זרה עצמה והכללת עובדיה בתוכו.

ג) המסורת, המעידה על טומאת נכרים שהיא מי“ח דבר, אינה באה לומר אלא ש”הלכה קיהה" זו נתאוששה בו ביום ו“חזרה ונתיסדה”. ואין לנו באותה גזירה אלא אישור עוּבדה שנתפתחה התפתחות אורגנית מהשקפת־יסוד מסוימה שהיתה מצויה באומה מימים ראשונים, ואף־על־פי שלא הכל הודו בה ולא בכל שעה היו נוהגין על־פיה ומורין כן. אמנם ודאי אותה גזירה שעשתה את ההלכה קבע נגרמה על־ידי גורמים מדיניים; ברם, גופה של ההלכה עתיקת־יומין היא ופרי המחשבה הדתית.

ד) בענין טיבה וחומרה של טומאה זו יש להבחין במקורות שלוש דעות. ואלו הן:

1) טומאה קלה (מגע שרץ); 2) טומאת זבין; 3) טומאת מת.

וכנגדן אתה מוצא בעבודה זרה עצמה: טומאת שרץ, טומאת נידה או צרעת, טומאת מתים.

עוּבדה זו דיה כשהיא לעצמה להעמידנו על הזיקה שבין הלכות טומאת עבודה זרה ובין טומאת נכרים ולהבריחנו מן ההנחה, שטומאת גויים מעיקרה אינה אלא גזירה שגורמיה צרכי השעה של הפוליטיקה הלאומית.

ה) טומאת נכרים שימשה גורם ראשון לטבילת גרים. שאף־על־פי שבהמשך הימים כאילו נתעלמה זיקה זו שבין טומאת גוי וטבילת גר, וראו הדורשים לדרוש מצוה זו ממקום אחר, הרי מעיקרה לא היתה טבילה זו משונה משאר כל הטבילות הכתובות בתורה, שבאות לטהר אדם מן הטומאה שבגופו. וכן אתה אומר בקרבנו, שמצותו ביסודה אינה אלא כמצוַת מחוסרי כפרה שמביאים קרבן להכשר טהרה.

ו) ההלכה הקובעת טומאה אצל הנכרים גררה עמה תוצאות ניכרות במשאם־ובמתנם של ישראל עם העמים. שאף־על־פי שלפי ההלכה הקצובה והרוֹוַחַת אין טומאה אלא לענין מקדש וקדשיו. מכל־מקום כמה הלכות, מחלכות טומאת נכרים ומן האחרות, נקבעו חובה והחלט כאיסורים גמורים. לפי שהיתה מצויה מסורת ראשונה בצד אותה הלכה קבועה, שהמשיכה מצוַת טהרה אף אל מחוץ למקדש וקדשיו.

אלא מאחר שלא היתה הלכה זו מוחלטת וקבועה ביסודה כשאר המצוות, לפיכך לא מנעו ישראל מלישא וליתן עם הנכרים. אף במקום שהיו עלולים ליטמא ולגרום טומאה. ברם, תחום זה של המשא־והמתן עם הגויים עלול היה להצטמצם כל שעה שלא היה צורך בדבר ולא גורם מחייב לכך. הרי ששימושה של ההלכה היה תלוי בגורמי המקום והשעה; מיהו בדרך־כלל היתה השפעתה ניכרת היכר רב בחיי האומה.

ז) התפתחותה של ההלכה, ביחוד מן החורבן ואילך, נתכוונה בדרך של צמצום המסורת הראשונה וביטולן והגבלתן של כמה הלכות המיוסדות על טומאת נכרים, ומה שנשתייר ביקשו הדורות האחרונים לפרש מטעמים אחרים. עוּבדה זו שבודאי נסתייעה הרבה בתנאים המדיניים והכלכליים שנשתנו מן החורבן ואילך, אינה בעיקרה אלא התנגדות שביסוד לכל־עצמה של שיטת הראשונים שיִחסה טומאה לגויים. והואיל ואף מתחילה לא היתה ההלכה מקובלת על כל ישראל, לפיכך יכלו לבטל מסורת הלכה זו לכמה דברים ולהפקיע ממנה דין תורה ולהעמידה על הגזירה. וכן נתפקפקה אף טומאת עבודה זרה עצמה, שהיו שהעמידוה על דברי סופרים.

מעתה נחזור להציע את המקורות העיקריים המלמדים דין טומאת נכרים בימים ראשונים.

משנת טהרות פ“ה מ”ח: “שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית כל הרוקין שבעיר טמאין”.

משנת מכשירין פ“ב מ”ב: “גיסטריות שישראל ונכרים מטילין לתוכן אם רוב מן הטמא טמא” וכו'.

משנת נידה פ“י מ”ד: “הזב והזבה שמתו וכו' מטמאין עד שימוק הבשר, נכרי שמת טהור מלטמא במשא”, ופירושו שטומאת נכרי שבחיים מתמעטת עם מיתתו ואף־על־פי שהבשר קיים, וכמו שנתפרש בברייתא: “וכן אמר רבי שמעון נכרי שמת טהור מלטמא במשא שאין טומאתו אלא מדברי סופרים”³.

משנת פסחים פ“ח מ”ח: “גר שנתגייר בערב פסח בית שמאי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר”. אמנם תלמודנו מפרש טעמם של בית הלל “גזירה שמא יטמא לשנה הבאה ויאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי עכשיו נמי איכול ואיטבול”⁴, הרי שטומאת עצמו (מחמת גוֹיוּת) אין בו; ברם, הלשון הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר כפשוטו וכמשמעו ודאי בא לומר שהגר המתגייר רובצת עליו טומאת שבעה ממש. וכן רחוק יִשוּב המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בירושלמי, שעל־פיו הם חולקין בגוי אם מקבל טומאת מת ואם לאו, שלדעת בית הלל הגוי מקבל טומאת מת ובית שמאי סוברין שאין הגוי מקבל טומאת מתים: מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם. מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית, אף שביכם לא נטמאו עד שנכנסו לברית מה טע' דבית הלל אתם ושביכם. מה אתם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי, אף שביכם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי⁵, שהלשון שבמשנה קובע טומאה אצל הנכרי בכללו ומחמת עצמו ולא מחשש טומאה שאינו בגופו. ואף נראה שהלשון “הפורש מן הערלה” אין מתכוון לומר שהערלה היא שקובעת את הטומאה אצל הגוי, ואף־על־פי שיש ידים לומר שהיו שראו בערלה טומאה⁶, ואין משמעו אלא שהפורש מן הגוֹיוּת טמא טומאת שבעה.

משנת שקלים פ“ח מ”א: “כל הרוקין הנמצאין בירושלם טהורין חוץ משל שוק העליון דברי רבי מאיר” וכו'. והטעם ודאי כמו שנתפרש בירושלמי: “קצרן של גוים היה שם (בשוק העליון)”.

משנת טהרות פ“ז מ”א: “אם יש עמהן נכרי או אשה הכל טמא”.

שבת קכז ב: “ת”ר פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו' אמרו מי ילך אמר להם ר' יהושע אני אלך וכו‘, אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו ואמרו וכו’ בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרו: שמא ניתזה צינורא מפיה על בגדיו של רבי. אמר להם העבודה כך היה" וכו'⁷.

תוספתא יום־הכיפורים ד (ג) כ: “מעשה בישמעאל בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערבי וניתזה צינורא מפיו ונפלה לו על בגדיו ונכנס אחיו ושימש בכהונה גדולה תחתיו וראתה אימן של אלו שני בניה כהנים גדולים בו ביום”⁸.

תוספתא שבת ט (י) כב: “אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה ואם היה דבר של סכנה אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש”. איסור זה להיות יונק מן הנכרית, אין לפרשו אלא מפני טומאת גויים, ובירושלמי (ע“ז פ”ב מ ע"ג) שנינו: “תני יונק תינוק והולך מן הנכרית ומן בהמה טמיאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום שקץ ולא משום טומאה”. אף בברייתא זו הקישו חלבה של נכרית לחלב של בהמה טמאה ולא התירו לינק אלא לקטן⁹.

תוספתא ע"ז ח (ט) ב (בבלי שם עה ב): “הלוקח כלי תשמיש מן הגויים דברים שבידוע שלא נשתמש בהן מטבילן והן טהורין” וכו'. הלכה זו המחייבת טבילה לכלי נכרים ואף על פי שלא נשתמש בהן ואין חשש לתערובת מאכלות אסורים, מתפרשת על ידי האמוראים כאילו היא מצוה מיוחדת ואינה באה לטהר מן הטומאה. ברם, לפשוטה של ההלכה אין טבילה זו משונה משאר כל הטבילות ואין גורמה אלא טומאת גויים¹⁰.

יוסיפוס מלחמות ב ח י: “ולפי ימי נזרם הם (האיסיים) מתחלקים לארבע מעלות, והחברים הצעירים נופלים במעלתם מן הזקנים, עד כי בגעת אלה בהם יטבילו את בשרם כאילו נטמאו במגע נכרי”.

אין לפקפק בכך שטומאת מגע נכרי שבמאמר זה אינה מתיחסת לתורתם של האיסיים בלבד, אלא ליהודים בכללם, וההיקש הוא של המחבר.

יוסיפוס קדמוניות יד יא ה (מלחמות א א ו), הורקנוס מצווה על הורדוס שבא מן הגליל שלא להביא את אנשי צבאו (הנכרים) לשערי ירושלים, מפני “העם המתקדשים” לחג (השבועות). הרי שהנכרים עלולים לטמא את ישראל ולמנעם על־ידי כך מן המקדש ומן הזבחים.

יוסיפוס קדמוניות יח ד ג בימיהם של נציבי רומי הראשונים היו מניחים את בגדי הכהן הגדול בבירה ברשות השלטונות ושבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ולשלוש הרגלים היו ישראל מוציאים אותם ומטהרים אותם (מפני טומאת מגעם).

יהודית יב ה–ח, בימי שהותה אצל הולופירנס היתה יהודית נוהגת לצאת באשמורת הבוקר אל מחוץ למחנה ולטבול ולהתפלל, ושיערו חכמים שטבילה זו היא מפני טומאת גויים שהיתה מעורבת עמהם¹¹.

מעשי השליחים י כח: "ויאמר אליהם (כיפא) אתם ידעתם כי אסור הוא לאיש יהודי להילווֹת ולקרב אל נכרי ואותי הורה אלהים לבלתי אמור חול או טמא על כל אדם״¹².

והנה המקורות הללו המלמדים דין טומאת נכרים אינם מפרשים גורמה של טומאה זו. ברם, ודאי אין לומר כדברי חכם אחד מן הנוצרים¹³ שעשו את הנכרים כטמאים הואיל ואינם נזהרים בטהרה כישראל. לפי שהלכה זו עשירה במקומות הרבה שאין לנכרים זיקה להלכות טומאה שבתורה. כך שנינו במשנתנו לענין נידה (נידה פ“ז מ”ג): “כל הכתמים הבאים מרקם טהורין וכו' הבאים מן הנכרים טהורין”. והטעם מפני שאין להם טומאת נידה מן התורה (ולא מדברי סופרים). וכן אמרו (תורת כהנים, תזריע פרשה א) לענין טומאת יולדת (ונידה הכלולה בפרשה): “בני ישראל בענין הזה ואין הגויים בענין הזה”.

ולענין נגעים שנו (נגעים פ“ג מ”א): “הכל מטמאין בנגעין חוץ מן הנכרי וגר תושב”, וכן לנגעי בגדים (שם פי“א מ”א): כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים והוא הדין לנגעי בתים (שם פי“ב מ”א): “כל הבתים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים”. ושנו בספרא (מצורע פרשה ה): “ר' ישמעאל אומר אחוזתכם מטמאים בנגעים ואין אחוזת נכרים מטמאים בנגעים וכשם שאין אחוזתם מטמאין בנגעים כך אין בגדיהם מטמאים בנגעים” (והשוה שם פרשה י ותוספתא נגעים פ“ז ה”י).

כיוצא בדבר הפקיעו חכמים טומאה משכבת זרעם (מקואות פ“ח מ”ד) והורו שאין הגוי מטמא בזיבה (חוץ מזו שמחמת גוֹיוּת זבים פ“ב מ”א ומ"ג).

והוא הדין לענין טומאת מת, ששנו חכמים (תוספתא אהילות פ“א מ”ד): “הגוי וכו' הנוגע במת כלים הנוגעין בהן טהורין”. וכן אמרו (שם פי“ד ה”ו)¹⁴: עשבים שתלשן והניחן בחלון וכו' והגוי והבהמה וכו' הרי אלו ממעטין (שכל שאינו מקבל טומאה חוצץ בפני הטומאה).

ובתלמוד (נזיר סא ב) דורש ומלמד מן המקרא שאין הנכרים בכלל הכשר טומאה כישראל¹⁵.

טומאת נכרים אינה איפוא מפני טומאה שבאה אליהם ממקום אחר, אלא כמו ששנינו (תוספתא זבים פ“ב ה”א; תורת כהנים זבים פרשה א; שבת פד א; נידה מג א): “הגויים והגר התושב אינן מטמאין בזיבה ואף על פי שאינן מטמאין בזיבה טמאין כזבין לכל דבריהם ושורפין עליהם את התרומה ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו”.

ומעתה עלינו לדון מאימתי התחילו לראות את הנכרים כטמאים.

והנה יש לנו לכאורה תשובה לכך בתלמוד, בדבריו של רב נחמן ברבי יצחק שאמר (שבת יז ב; ע“ז לו ע”ב): “גזרו על תינוק גוי שמטמא בזיבה שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור”, לומר שאותה הלכה מי"ח דבר היא, שגזרו עליהן שנים מועטות לפני החורבן, וכמו ששנינו אף בירושלמי (שם פ“א ג ע”ג) “תני שמונה עשר דבר גזרו וכו' ואלו הן שגזרו על פיתן של גוים וכו' ועל בנותיהן ועל שכבת־זרען ועל מימי רגליהן”.

ברם, כשאנו מעיינים באותה מסורת של גזירת י“ח דבר, יש לנו ללמוד שלא כל הגזירות באו לחדש הלכה ושלפחות בכמה מהן לא נתכוונו אלא להכריע בהלכות ראשונות וליפות את כוחן, לפי שלא היו מאוששות מעיקרן ועמדו עליהן עוררין והן נתפקפקו על־ידי מנהגות משונים של מקילין ושל חולקין. שהרי אותה מסורת שבברייתא שבירושלמי (וכן בבבלי) מונה איסור שמנן ופיתן בין י”ח דבר, וכבר למדנו מכמה מקומות שאיסור זה היה נוהג בימי בית שני דורות הרבה לפני החורבן¹⁶.

כך מעיד יוסיפוס (מלחמות ב כא ב)¹⁷ שהיהודים היושבים בסוריה “נזהרים מן השמן אשר לא נעשה בידי אחיהם”. ואף־על־פי שאותו מעשה מזמן פולמוס של אספסיינוס הוא, מכל־מקום למדנו מתוכו שאיסור שמנם נהג ימים רבים לפני־כן, הואיל ואותה שעה כבר נתפשט אצל כל ישראל לרבות את שבגולה, וכן הוא מספר (“חיים” פ"ג) על הכהנים שנשלחו על־ידי פיליכס לדינו של נירון קיסר לרומי, שלא ניזונו בדרך אלא בתאנים ואגוזים. ומעשה זה הרי ודאי שקדם לגזירת י"ח דבר.

ואף אנו למדים מעדותו של יוסיפוס (קדמוניות יב ג א) שהיהודים היו פורשים משמנם של גויים כבר בימיו של סיליקוס ניקטור, והמלכות היתה אנוסה להטיל על הערים שיתנו להם ממון במקום שמן.

ואף יהודית לא ביקשה ליהנות ממאכלי הולופירנס וניזונה בשמן וביין ובלחם שהביאה עמה מביתה (יהודית י ה; יב א–ד). וכן טוביה נזהר מלאכול “ממאכלי הגויים” (טוביה א יא) כדניאל וחבריו, ובספר היובלות (כב טז) הוא מזהיר את ישראל שלא יסעדו עם הגוי.

אין צריך איפוא לומר שאיסור שמנן ויינן ופיתן היה נוהג זמן רב לפני גזירת י"ח דבר (ולפני החשמונאים), ברם, הואיל ואין האיסור כתוב בתורה ואינו אלא מסורת ראשונים, לפיכך היה צריך חיזוק, ואף נראה שלא הכל הודו בהלכה ונהגו על־פיה.

כיוצא בדבר לענין בנותיהם שגזרו עליהן באותה שעה, שענינו כפשוטו איסור חיתון וביאה. ברם, אין מקום לקל שבפקפוקים שאף על הנכרים שאינם משבעת עממין חל איסור חיתון וביאה בימי בית שני. שהרי כך מלמדת המשנה (סנהדרין פ“ט מ”ו) “הבועל ארמית קנאין פוגעין בו”¹⁸. ובעל ספר היובלות¹⁹ מחייב מיתה למי שמשיא את בנו ואת בתו או את אחותו לגוי. ואפילו בית הורדוס הקפידו שלא להשיא את בנותיהם למלכי האומות עד שלא נתגיירו. ויוסיפוס²⁰ קורא תגר על דרוסילה אחותה של ביריניקי שנישאה לנכרי שלא כתורה. ובודאי עזרא, כשהבדיל את ישראל מנשותיהם הנכריות, לא עשה כן רק כלפי בנות שבעת עממין בלבד.

בעל־כרחנו איפוא יש לנו לומר שאותה “גזירה” לא באה אלא ליסד את ההלכה הישנה ולחזקה²¹ ולעשותה קבע. וכן הוה אומר אף כלפי טומאתן, שלא אותה שעה גזרו עליה בתחילה, אלא חזרו ויסדוה ועשאוה כהלכות קבועות.

ואף המקורות מוכיחים דבר זה. “שקצרן של גוים” שבירושלים לא היה שם אלא לפני פולמוס של אספסיינוס, לומר לפני שגזרו י“ח דבר²². ומחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת פסחים קשה לצמצם לימים שלאחר החורבן. ומנהגן של ישראל לטהר בגדי כהן גדול שבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ושלוש הרגלים זמנו שלושים־ששים שנה לפני החורבן. וספר יהודית ודאי לא נכתב אלא בפני הבית. ומעשה ישמעאל בן קמחית קדם לגזירת י”ח דבר קרוב לחמישים שנה²³.

והנה פרופ' ביכלר שבא ללמד שתחילת טומאתן מי"ח דבר היא עומד אף הוא על הפירכא לשיטתו ממעשה ישמעאל בן קמחית, ומשתדל ליישב את דבריו על־ידי הנחה שיש בה מן החידוש המרובה. לדעתו נתחדשה טומאת גויים שמחמת עצמם סמוך לחורבן כאמור, אלא שבימי ישמעאל בן קמחית נגזרה טומאה על הנכרים מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שאין טומאה לנכרים מן התורה, על דעת ההלכה הקבועה, מכל־מקום גזרו טומאת נידה לנכרית באותו הדור²⁴.

הנחה זו גררה אצל אותו חכם אף את חברתה, שבימי־הבית האחרונים גברה הלכה המכשרת אצל הנכרים זיקת טומאת מתים, וכך עשו חכמים שבאותו דור את הנכרים שוים לישראל לדיני טומאה וטהרה. ברם, הראָיות שפרופ' ביכלר מביא אין בידן לבסס שיטה זו, ויש ידים ממקומות אחרים לדחות את הנחותיו.

פרופ' ביכלר מסייע את השערתו בענין הגזירה שגזרו, לדעתו, חכמים על הנכריות שיהו מטמאות בנידה על־ידי ההיקש. וכן הוא דן: כשם שבמעשה כהן גדול שסיפר עם צדוקי אחד וניתזה צינורה מפיו ונפלה על כהן גדול והוריקו פניו וכו' (תוספתא נידה פ“ה ה”ג; נידה לג ב) טומאתו של אותו צדוקי מפני שהוא כבועל נידה, כך טומאתו של כהן גדול שסיפר עם המלך הערבי וכו' מאותו הטעם.

ברם, על היקש שכיוצא בזה יש לומר “מידי גבי הדדי תניא”, “הא כדאיתא והא כדאיתא”, שאין יסוד לצרף שני מעשים אלו ולהקיש מן האחד על חברו כדי לחדש הלכה שלמדנו היפוכה מכמה מקומות, אלא שפרופ' ביכלר מבקש להביא ראָיה שגזרו חכמים הכשר טומאת נידה על הנכרית מדבריהם של רב דימי ורבין בסנהדרין פב א (ע"ז לו ב): “בית־דין של חשמונאי גזרו ישראל הבא על הנכרית חייב משום נידה שפחה גויה ואשת איש כי אתא רבין אמר משום נידה שפחה גויה זונה”²⁵. ברם, אין להוכיח שמסורת זו באה להעיד שגזרו על הנכרית טומאת נידה ממש ולכל דבר, שיש לקיימה באיסור ביאה בלבד (שבו עסוקה אותה סוגיה), להוציא טומאת מגעה ומשכבה ומושבה וכו' ואף את טומאת בועלה. ועוד, נראין דברים שאין במסורת זו אלא השתדלות לבאר איסור ביאה של נכרית שגזרו עליה חכמים בכמה “גורמים מסייעים” שאינם הלכה וכמו שפירש רש"י בסנהדרין (בשינוי ממה שכתב בע"ז) “אף־על־פי שדם נכרית כדם בהמה מכל־מקום מיאוס וחילול קדושת השם הוא”.

כיוצא בדבר יש לנו לומר בדברי האגדה שבתנחומא (בובר מצורע, כו ב, ועיין בהערה עב), שהיינו יכולים לכאורה להביא מהם ראָיה לדעת ר“א ביכלר “לפי שהגויים אינם בדילין מן הנידה חייבין בהכרת” וכו', שאין ללמוד מכאן שבנות גויים טמאות נידה מן התורה, שאין האגדה באה אלא ליתן טעם ל”כי יכרת ה' (אלהים) את הגויים", ותולה את ענשם במה שאסור לישראל ושהם אינם מוזהרין עליו כל־עיקר (לא לעיקר טומאת דמן ולא לעבירה).

ואף אם נקבל את הדברים שבסנהדרין כמשמעם שלכאורה, מכל־מקום אין לראות באותה מסורת מאוחרת עדוּת לימים ראשונים. שלא מצינו לה סעד ממקום אחר.

ר"א ביכלר מוסיף לבקש ראָיה לשיטתו ממשנתנו (עדיות פ“ה מ”א; נידה פ“ד מ”ג) “דם נכרית ודם טהרה של מצורעת בית שמאי מטהרין ובית הלל אומרים כרוקה וכמימי רגליה”, ומפרשה כאילו בית שמאי ובית הלל חולקין באותה הלכה, שלדעת בית שמאי אין טומאת נידה לנכרית כל־עיקר, ולדעת בית הלל יש לה, אלא שאין היא חמוּרה כשל נידה בת ישראל.

ברם, משנתנו מתפרשת בדרך אחרת, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין בדם נידה של נכרית שיהא מטמא בטומאת נידה, אלא בתורת מעיין של זב, שלדעת בית שמאי אין דם נידותה מטמא ואפילו מפני מעיינו של זב, וכמו שההלכה מטהרת שכבת זרעו של גוי אף מטומאת זבים שגזרו עליהן (מקוואות פ“ה מ”ד)²⁶. ולדעת בית הלל הרי אף־על־פי שאין להן טומאת נידה, מכל־מקום דמן מטמא כמעיין, ולפיכך הרי הוא כמוֹתוֹ ומטמא לח ואינו מטמא יבש. ולדעת הכל אין טומאת נידה לנכרית ואפילו מדברי סופרים²⁷.

הנחתו של פרופ' ביכלר קשה אף מתוכה. שאם היו מטמאין את הנכרים חמישים שנה עד שלא חרב הבית (ובראשונה – לפני החשמונאים) מפני שהם כבועלי נידות, מה ראו להוסיף ולגזור עליהם לאחר־כך (סמוך לחורבן) טומאת זבין כדי להרחיקם מישראל והלא היו מורחקים ועומדים על־ידי טומאה חמוּרה משעה ראשונה!

בצירוף לשיטתו זו בענין טומאת נידה של נכרית שחידשו סופרים, מבקש ביכלר ללמד שסמוך לחורבן הבית היו שהורו טומאה אצל הנכרים לכל דבר, שעשאום כישראל להכשר טומאה וטהרה, והריהו מדקדק ולומד הלכה זו מדבריהם של בית הלל במשנת פסחים (גר שנתגייר ערב הפסח וכו'). שכן הירושלמי מפרש מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבאותה משנה שהיא תלויה בהכשר טומאת מתים של נכרים “מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית” וכו' (עי' לעיל) ועוד הוא מצרף לכאן מחלוקת רבי שמעון וחכמים בענין קברי גויים אם מטמאין ואם לאו (יבמות ס ב – סא א והקבלות, וסובר, בניגוד לדעת התלמוד, שרבי שמעון מטהר מת נכרי אף במגע ובמשא), והואיל – כך הוא דן – ומעדותו של אבא יודן איש ציידן משום רבי אליעזר (תוספתא אהילות פי“ח ה”ז) למדנו שמת נכרי מטמא כדעת חכמים של רבי שמעון, לפיכך יש להסיק שסמוך לחורבן היו זוקקין את הנכרים לטומאה, שטומאת גופם לטמא אחרים (במותם) כטומאת עצמם. ולפי שעדותו של רבי אליעזר באה ללמד שבפני הבית היו מורין שמת נכרי מטמא, לפיכך יש לנו לומר שאותה הלכה הכשירה את הגויים אף לקבל טומאה כישראל, והיא הלכתם של בית הלל.

ברם, ראשונה יש לעמוד על כך שאין לתלות טומאת גופו של נכרי לאחר מיתה לטמא ישראל בהכשר טומאה של גוי מחיים, שאף לפי ההלכה המפקעת זיקת טומאה מאצל גוי להיטמא כישראל, ייתכן שיהא גופו של מת נכרי מטמא במגע ובמשא ואף באוהל. ואשר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, כבר ראינו שאין לשון משנתנו כפשוטה מתפרש אלא שמחלוקתן בעיקר טומאה של הגוי שמחמת עצמו, ולא בהכשר טומאה הבאה ממקום אחר.

אמנם למדנו מן הירושלמי שעל אותה משנה שהיו שסברו שיש דין טומאה אצל גויים. וכן אנו למידין מספרי זוטא (הוצ' מורי פרופ' אפשטיין, תרביץ, שנה א, עמוד 15, והשוה הוצ' הורוביץ, 305) “והיתה לבני ישראל בני יש' מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה אמרו פעם אחת היה ר' ליעזר בן יעקב יושב ודורש בפרה בטיבריה ור' מאיר ור' לעזר בן שמוע יושבין שם א' ר' ליעזר בן יעקב לכך נא' והיתה לבני ישראל בני ישראל מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה א' לו ר' מאיר והלא כבר נא' תתחטאו ושביכם א' לו רבי בוודי שאמרתה אלא שהינחתה שם דבר אחד ואנו צריכים לו אתם ושביכם מה אתם בני ברית מקבלים הזייה אף השבוייה כשתבוא לברית ותיטמא תהי מקבלת הזייה”²⁸.

אלא שתחילה יש לעמוד על המקורות הסותמים הלכה כדעת מי שנוטל הכשר טהרה מן הגוי. כן הוא אומר בספרי (במדבר פי' קיז) “אתם ושביכם מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית”, וכן הוא סותם בספרי זוטא גופו (שם ובמקום אחר, הורוביץ 329). ואף בתוספתא (פרה פי“ב יא הי”א) שנינו: “הזה על דבר שאינו ראוי להזאה על גוי ועל הבהמה” וכו', הרי שמגמת ההלכה אף בימים אחרונים ליטול מן הגוי הכשר טהרה (וטומאה).

ובשניה, לא מצינו בשום מקום דעה מפורשת של תנאים ראשונים להכשיר טומאה אצל גוי, וכבר ראינו תחילה כמה וכמה מקורות, שמכולם למדנו שאין לנכרים זיקת טומאה כל־עיקר.

לפיכך יש לנו לומר, שדרך החכמים הראשונים היתה מכוּונת כלפי נטילת הכשר טומאה מן הנכרים, ואף־על־פי שמן התורה אפשר ללמוד הכשר טומאתם (ממעשה מדין), ומחלוקת רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב קובעת מציאותה של הלכה שנתחדשה אצל מקצת מן החכמים האחרונים. ואין רחוק שאותה נטיה חדשה כרוכה במגמת ההלכה האחרונה לצמצם את האיסורים הנובעים מדין טומאת נכרים שמחמת גוֹיוּתן ולהפקיע מטומאה זו דין תורה ולהעמידה על דברי סופרים (מטעם גזירת חתנות), שכן הכשר טומאה וטומאה קבועה שמחמת הגוֹיוּת מוציאין זה את זה.

הילכך לאחר שלמדנו ממעשה ישמעאל בן קמחית שהיו רואים את הנכרים כטמאים לפחות חמישים שנה קודם לחורבן, בעל־כרחנו נאמר שאותה טומאה מחמת עצמם היא. יתירה על כך המסורת שאצל יוסיפוס על הורקנוס שציוָה להורדוס להימנע מלהביא את גייסותיו לירושלים שלא יטמאו את הרבים, שמלמדתנו שאותה הלכה כבר נהגה באמצעיתה של מאת השנים האחרונה לפני מנינם.

קדמותה היתירה של הלכה זו ושליטתה בחיי האומה אפשר להוכיח מן המסורת בענין איסור נכרים להיכנס למקדש לפנים מן החיל (או הסורג), אם נניח שאותה הלכה שאינה כתובה בתורה נובעת ממה שיִחסוּ לה טומאה לגוי. והדין נותן שגורמו של אותו איסור הוא מפני הטומאה, ואף־על־פי שאין מן הנמנע לפרשו בדרך אחרת. וראָיה לדבר ממה שהמקורות מקישים לפרקים איסור כניסתם לאיסור ביאתם של טמאים ישראל לעזרה, כמוֹת שנראה להלן.

על גופה של ההלכה מעיד יוסיפוס בכמה מקומות²⁹, וכן פילון³⁰, ויש חכמים המדקדקים בחשמונאים א ז לג, במעשה ניקנור שעלה להר הבית ויצאו מן הכהנים ומן הזקנים לברכו וכו'. שניקנור לא נכנס למקדש, למקום שהיו זקני ישראל מצויין שם. וכן יש לדעתי לדייק וללמוד דבר זה מחשמונאים ג א יג–טו, בענין תלמי פילופטור שביקש להיכנס לקודש הקדשים ומנעוהו הכהנים – “אף בקש לדעת מפני מה לא מנעוהו האנשים שהיו באותו מעמד מלבוא אל המקדש תחילה, ויענהו אחד לתומו כי רע הדבר להשתבח בזה. ויאמר (המלך) לאחר שכבר נעשה מעשה, ויהי גורמו מה שהוא, כלום אין הוא רשאי לגמור את ביאתו בטובתם ושלא בטובתם”³¹.

מקרא סתום זה נראה שאין לפרשו אלא על־ידי מה שהיה ידוע לו למחבר הספר איסור כניסתם של נכרים למקדש, והיה תמה על המסורת הראשונה בענין תלמי שרצה לבוא לקודש הקדשים, הא כיצד נתנו לו להיכנס למקדש מעיקרו, לפיכך הוסיף אותה שאלה ותשובה לגופה של המסורת.

וכן מעתיק יוסיפוס (קדמוניות יב, ג ד) פקודה של אנטיוכוס השלישי, שממנה אנו למידין שכבר באותם הימים (לפני החשמונאים) לא נתנו להם לגויים להיכנס למקדש. ואף אם נכפור במקוריותה של אותה תעודה, מכל־מקום ברור שכמה דורות לפני החורבן יִחסוּ הלכה זו לימים שקדמו לחשמונאים. ואם נקבל דעת חכמים³² שהסורג שפרצו “מלכי גויים” (מדות פ“ב מ”ג) או יקים הכהן הגדול שלהם (חשמונאים א ט נד) היא המחיצה שהיתה חוצצת במקדש בין רשות נכרים ולבין מקום איסורם, הרי יש ללמוד שבימיהם של החשמונאים יִחסוּ אותה הלכה לתחילת ימי בית שני³³. על־כל־פנים היתה ההלכה מצויה ימים רבים לפני תקופת החשמונאים עצמה.

והנה באותה פקודה של אנטיוכוס, במקום שהוא אוסר על הנכרים להיכנס למקדש הרי הוא אומר: “לבל יבוא נכרי לפנים מן המחיצה, מקום שאסור אף על היהודים להכנס לשם, מלבד אלה שמוּתר להם לבוא לאחר שהיטהרו לפי תורת אבות”, הקיש איסור נכרים לאיסור טמאי ישראל³⁴. וכן הוא מקישם במשנתנו (כלים פ“א מ”ח) “החיל מקודש הימנו שאין גויים וטמא מת נכנסים לשם”. וכן שנינו בספרי זוטא (228) “החיל מקודש מהר הבית שארמיים וטמאי מת נכנסים בהר הבית ואין נכנסין לחיל”.

אנו רשאים איפוא לומר שאיסור כניסתם של נכרים למקדש יסודו בטומאה שנתיחסה להם³⁵. אלא שאף אם לא נפרש את ההלכה בדרך זו, מכל־מקום למדנו שהלכת טומאת גויים היתה מצויה ורוֹוַחַת לפני ימיו של הורדוס.

לפיכך אין לנו לבקש מקורה של ההלכה בגורמים מדיניים שבימי־הבית האחרונים ואף אין לתלות יסודה בגורמים שכיוצא באלו בתקופות אחרות, אבל יש לנו לראותה כפרי מחשבה דתית של קדמונים, כתוצאה מהשקפת־יסוד של זרם מסוים ביהדות על טומאת ערלים ועובדי עבודה זרה, וכמו שאנו מוצאים את ההלכה אף אצל הפלשים³⁶ והשומרונים³⁷, המטמאים את הנכרים טומאה גמורה.

ברם, אף־על־פי שעיקר טומאת גויים היא מן ההלכות הראשונות, מכל־מקום אין כל הדעות שוות לענין חומרה שלה, שיש מחמירין ויש מקילין בה.

רובן של המשניות והחיצונות הולמות את דברי הברייתא על הנכרים “שעשאום כזבים”, ורואות את טומאתם כטומאת זיבה. ברם, ממשנת פסחים אנו למדים שלדעת בית הלל טומאת גוי כטומאת טמא מת. וכן יש ללמוד ממשנת כלים המקישה נכרים לטמאי מתים ומתירה להם לגויים להיכנס להר הבית, מקום שאסור לזבים³⁸, ולצד שני, לבית שמאי שאומרים “טובל ואוכל פסחו לערב” אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ הקלה. כיוצא בו שנינו בברייתא שבתלמוד (שבת פג א): “מגע נכרי ונכרית עבודה זרה ומשמשיה הן ולא היסטן”³⁹, הלכה המתנגדת לדין טומאת זבין של נכרים⁴⁰, אמנם התלמוד מקשה על ברייתא זו ומשתדל ליישב את הסתירה שבינה לבין ההלכה הרוֹוַחַת בכמה פנים (וכולן בדוחק); מכל־מקום פשוטה של ברייתא באה ללמדנו שאין הנכרים מטמאין כזבים, אבל טומאתה כטומאת מגע שרץ⁴¹.

הבחנה זו של שלוש דעות חלוקות בטומאת נכרים מסייעתנו לעמוד על הזיקה שבינה לבין טומאת גופה של עבודה זרה, שאף בה מצינו שלוש מחלוקות לענין חומרה, וכנ"ל.

שנינו במשנה (שבת פ“ט מ”א; ע“ז פ”ג מ"ו): “אמר רבי עקיבא מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנידה שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו מה נידה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא”⁴². טומאת נידה זו של עבודה זרה מכוונת לטומאת זיבה של נכרים, וקרובה לה טומאת צרעת שיִחסוּ אף אותה לעבודה זרה כמו ששנינו בירושלמי (פסחים פ“ט לו ע”ג) “טומאת עבודה זרה עשו אותה כטמא זיבה וטמא צרעת”. וכן פתח רבי אלכסנדרי (איכה רבתי פתיחתא כא) “והצרוע אשר בו הנגע וכו' הצרוע זה בית־המקדש אשר בו הנגע זו עבודה זרה שהיא מטמאה כנגע” וכו'⁴³.

כנגד מסורות אלו מצינו דעת אחרת שלפיה טומאת עבודה זרה כטומאת מתים. שכן שנינו (ע"ז לב ב; חולין יג ב): “תניא רבי יהודה בן בתירה אומר מנין לתקרובת עבודה זרה שמטמאה באהל שנאמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת מטמא באהל אף תקרובת עבודה זרה מטמאה באהל”.

והנה תלמודנו (ע"ז מח ב) תופס דבריו של רבי יהודה בן בתירה כאילו הם באים ללמד טומאת מתים אצל תקרובת עכו“ם בלבד, להוציא עבודה זרה בגופה⁴⁴, ולפיכך הוא מפרש את ההלכה שבמשנה (ע“ז פ”ג מ"ח) “לא ישב בצלה ואם ישב טהור ולא יעבור תחתיו ואם עבר טמא”, שטעמה הוא “אי איפשר דליכא תקרובת עבודה זרה ומני רבי יהודה בן בתירה היא” וכו'. ברם, אין לנו לפרש משום מה תהא תִקרובת עכו”ם חמוּרה לענין הטומאה מעבודה זרה עצמה. ולפיכך נראה שרבי יהודה בן בתירה בא במדרשו לרבות תקרובת עבודה זרה ולא למעט עבודה זרה בגופה, שהיא טמאה טומאת מת מקל וחומר. מעתה נפרש את משנתנו, שהאשרה עצמה מטמאה באוהל ולא מפני תקרובת עכו"ם שתחתיה שחוששין לה. ובירושלמי הוא דן מאותו מקרא לטומאת עבודה זרה עצמה⁴⁵.

ולבסוף, דעת חכמים של רבי עקיבא היא שעבודה זרה מטמאה כשרץ.

נמצאנו למדים שהיו דנין בטומאת עכו"ם להקל ולהחמיר כדרך שהיו מקילין ומחמירין בטומאת נכרים. נראה איפוא שטומאת גויים יסודה בטומאת עבודה זרה שנתפשטה על עובדיה.

בזיקה להלכות טומאה של גויים יש לנו לדון אף בטבילת הגר.

טבילה זו אין מפורש בתורתם של התנאים שהיא באה לטהר את הגר מטומאת גוֹיוּתוֹ⁴⁶, והם למדים הלכה זו מן ההיקש לכניסת ישראל לברית במדבר.

ברם, ודאי לא אותו היקש שימש גורם לטבילה זו⁴⁷, אלא המעשה וההלכה גרמו לו להיקש שיעשה, ליחוס טבילה (ומילה וקרבן) לאבות הראשונים, לשם כניסה לברית.

ולפי שאין מסתבר שטבילת הגר היתה מעיקרה בדומה לטבילת התשובה של יוחנן המטביל⁴⁸ ושבסיבילה⁴⁹ מעשה סמלי להתקדשות הרוח או סמל לקבלת דת חדשה כדרך שנעשתה הטבילה אצל הנוצרים, הרי שאין לנו לפרש טבילה זו אלא כפשוטה, לומר שככל שאר הטבילות שבהלכה באה אף היא לטהר את הגר מן הטומאה, היא טומאת הגוֹיוּת. והואיל וכבר למדנו קדמותה של ההלכה בענין טומאת נכרים, לפיכך אין אנו אנוסים לומר עם אחד החכמים מישראל⁵⁰ שטבילת גרים לא נתחדשה אלא עם החורבן ולאחר גזירת י"ח דבר (שלפי המסורת גזרו על טומאת גויים אותה שעה) ושהנוצרים שקיבלו את הטבילה מישראל אף הם לא ידעוה עד לאותו זמן, אלא שהאחרונים, כותבי הגליונות, העתיקו את מנהגם המאוחר לימיהם של השליחים.

בידינו איפוא להניח שבימי ישו ולפניו היו מטבילין את הגרים לטהרם מטומאת גוֹיוּתם. ואף יש בידינו ללמוד קדמותה של טבילת הגרים מלפני החורבן ממחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בטבילה זו אם היא מעכבת ואם לאו⁵¹. שהרי אין הם חלוקין אלא בהגדרת מצותה ומודים בגופה. לפיכך יש להסיק מכאן שאותה מצוה כבר נהגה לפני ימיהם של אלו, לומר לפני חורבן הבית⁵².

והנה המסורת הרוֹוַחַת אומרת שדיוֹ לגר בטבילה (ובקרבן) כדי שייכנס לכלל ישראל (לאחר שמל). ברם, כבר ראינו שיש שהחמירו בטומאת גויים וראו אותה כטומאת טמא מת. והיה בדין שיהו אלו מחייבין את הגר בהזיה.

ואמנם לדעת בית הלל אין דיוֹ לגר בטבילה והוא טעון הזיה, כמו שנראה ממשנת פסחים. אלא שדבר זה יש ללמוד אף ממקום אחר. שכן שנינו בספרי זוטא (251): “הלויים נתקדשו בהזייה וכו' ישראל נתקדשו בפרת חטאת שנאמר דבּר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה” וכו'. למדנו שלא נכנסו ישראל לברית אלא על־ידי הזיה⁵³.

ברם, כניסת ישראל לברית משמשת בכל המקורות, וספרי זוטא עצמו בכלל, דוגמא ויסוד של מדרש הלכה לקבלת גרים, וכמו ששנינו (ספרי במדבר פי' קח; כריתות ט א; מסכת גרים פ“ב ה”ד): “מה ישראל שלא באו לברית אלא בשלשת דברים במילה ובטבילה ובקרבן אף הגרים כיוצא בהן”. וכן הוא שונה בספרי זוטא (261): “חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ מה אזרח לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית אף הגר לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית”. לימד על הגר שהוא מעוכב מלאכול בקדשים עד שיביא קרבנו, מן האבות הראשונים⁵⁴.

המסורת הנ"ל המתנגדת בפירוש לאותה מסורת שניה⁵⁵ ומיחסת לאבות כניסה לברית על־ידי הזיה, נראה איפוא שלשיטתה יהא הגר טעון הזיה בשלישי ובשביעי, במכוון להלכה של בית הלל, ובהתאם לשיטת ההלכה הרואה טומאת גויים כטומאת טמאי מת.

מבחינת העניין שאנו דנין בו ראוי לעמוד ולדקדק אף בהלכות המחייבות את הגר קרבן.

הלכה זו שאנו למדים מכמה מקומות ודאי שנהגה למעשה בפני הבית, כמו ששנינו בברייתא (ר“ה לא ב; כריתות ט א; ירושלמי שקלים פ”ה נא ע"ב)⁵⁶ “גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו אמר רבי שמעון כבר נמנה עליו רבן יוחנן בן זכאי וביטלה מפני התקלה”.

אלא שמצינו מחלוקת אצל התנאים אם הקרבן מעכב ואם לאו. שכך שנינו במסכת גרים (פ“ב ה”ד, היגר עב): “כשם שישראל נכנסו לברית בשלש מצות כך גרים נכנסין במילה ובטבילה ובקרבן, שנים מעכבין ואחד אינו מעכב, רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הקרבן מעכב”. וכן לכאורה יש ללמוד ממחלוקתם של ר' אליעזר ור' יהושע בענין הטבילה והמילה לעיכובו של גר, שדעתם כדעת חכמים של רבי אליעזר בן יעקב, הואיל והם שותקין אצל הקרבן, לומר ששניהם מודים שאין קרבנו מעכב⁵⁷.

כיוצא בדבר אנו מבחינים דעות חלוקות אף במינו של קרבן הגר.

שנינו בתוספתא (שקלים פ“ג כ–כא; כריתות פ”א יא–יב; בבלי כריתות ח ב): “גר מעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קינוֹ וכו' כל חייבי קנין שבתורה חציין חטאות וחציין עולות חוץ מקינוֹ של גר, שאף על פי שהן חובה שתיהן עולות, רצה להביא חובתו מן הבהמה יביא וכו' לא אמרו קן אלא להקל עליו”. הרי שלדעת חכמים אין קינוֹ של גר דבר שבקבע ושבחובה, והוא רשאי להביא את חובתו אף מן הבהמה.

ברם, בספרי (במדבר פי' קז) שנינו: “ועשה אשה מין דמים אתה אומר מין דמים או אינו אלא מין מנחה תלמוד לומר ככם, מה אתם מין דמים אף הגרים מין דמים או מה ישראל דם בהמה אף הגרים בדם בהמה ת”ל לכם לכם הקדשתי בדם בהמה ולא הקדשתי לגרים בדם בהמה".

מפשטות לשונה של הברייתא נראה שקינו של גר חובה ושאין הוא יכול להביא קרבנו מן הבהמה. וביותר מוכח הדבר בדברי רבי שלהלן שם “רבי אומר וכו' אי מה ישראל בדם עולה ובזבחים שלמים אף הגרים וכו' תלמוד לומר ועשה ריח ניחוח לה' אמרת צא וראה איזה הוא מין דמים שכולו עולה לאשים ואין לך הימנו היתר אי את מוצא אלא בעולת העוף וכו' מיכאן אמרו כל הקינין שבתורה חציין עולה וחציין חטאת חוץ משל גר מפני שכולו לאשים”.

ברם, אין הקן בא בכל מקום אלא על־ידי מחוסרי כפרה, והם ארבעה שטמאים טומאה חמורה, הזב והזבה והיולדת והמצורע. לפיכך יש לנו לומר שאף הגר קרבנו מוכיח עליו שמחוסר כפרה אף הוא. והרי דבר זה מסייע לו לרבי אליעזר בן יעקב השונה (משנת כריתות פ“ב מ”א) “גר מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם”. אולם אין דין מחוסר כפרה, שמעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קרבנו, נוהג אלא בהבא להיטהר מן הטומאה חמוּרה, מארבעה מינין שנמנו, הרי שאף הגר לדעת רבי אליעזר בן יעקב בא להיטהר מטומאה שמעין מינין הללו, היא טומאת גויות שדינה כדין טומאת זבין⁵⁸.

מעתה יש לנו להבחין בהלכות השונות והחלוקות שבדיני הגר המתגייר אותן שלוש שיטות שעמדנו עליהן בהבחנת ההלכות בענין טומאת נכרים, ואלו הן:

א) ההלכה הרוֹוַחַת המחייבת טבילה בלבד (מחוץ למילה, וקרבן אינו מעכב); לפיה אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ;

ב) המסורת המחייבת את הגר הזיה; טומאת גוֹיוּת שעליו חמוּרה איפוא כשל טמא מת;

ג) ההלכה המחייבת את הגר להביא קן דוקא, להוציא עולת בהמה וההלכה המונה את הגר בין מחוסרי הכפרה; לשיטה זו טומאת נכרים כטומאת זבין⁵⁹.

ברם, יכול אדם לבטל את השפעתן של הלכות טומאת נכרים בימים ראשונים על המשא־והמתן שבין ישראל לעמים, שהרי ההלכה קובעת שאין טומאה אלא למקדש וקדשיו, ומכיוָן שכך מתחייב לכאורה שאותו משא־ומתן לא נתקפח ונצטמצם אלא במידה מועטת, וכדעת ר"א ביכלר.

אלא שלמעשה, נראין דברים, היתה השפעתן של הלכות טומאת גויים מרובה בחיי האומה. שאף־על־פי שאותה הלכה קצובה נוטלת מן הטומאה זיקה למה שהוא מחוץ למקדש וקדשיו, מכל־מקום נתפשטה זיקת טומאה וטהרה בימי בית שני בכמה שבילין אף מחוץ לתחומו של מקדש. הרחבת־גבולין זו מוצאת ביטוי, ראשונה בהמשכת טהרה ל“דברים שבקדושה” מלבד קדושת הבית, ובשניה, נהגו העם לנהוג טהרה אף בחוליהם, ואף כמה הלכות קבועות נתיסדו על אותה עוּבדה, שנתפשטה זיקת טהרה אל מחוץ לתחום המקדש והזבחים והכהנים, כמו שאשתדל לברר בהזדמנות אחרת. ברם, עכשיו די לנו שנעמוד על מה שראינו תחילה אצל טבילת כלי־גויים חדשים, שהורו אותה חכמים מצוה וחובה קבועה, וכן טבילת הגר, שיש דורשין אותה לעיכוב.

והנה כשאנו מבחינים בהלכות הנוגעות בטומאת נכרים בתורתם של התנאים ושל האמוראים, הרי אנו עומדים על הנטיה הכוללת המכוונת כלפי סילוקה של מסורת הראשונים על טומאת גוֹיוּת והגבלת ההלכות הנובעות מיכאן. התפתחות זו מתבטאת תחילה בשכחת הגורם הראשון של האיסורים והמצוות והמצאת טעמים מחודשים, ובשניה – ובזיקה לכך – צמצום שימושן, או ביטולן, הגמור.

כבר עמדנו על ההלכות הקשורות במעשי הגר הבא להתגייר והבחנו שאין המקורות גוזרים מצוַת טבילתו מטומאת הנכרי שעליו, ואף־על־פי שאין לפרש מצוה זו אלא מאותו הטעם. וביותר מוּכחת נטיה זו ממה שההלכה מורה שאין קינו של גר קבוע. שנראין דברים שהכל הודו בדבר שלמעשה היה הגר מביא עולת העוף, אלא שהחכמים האחרונים על־ידי שכפרו בזיקת קרבנו של הגר לטומאת זבין שלו ולמדוהו מן האבות כמצוה מיוחדת, שוב לא יכלו להורות שקינו קבע. כיוצא בזה הורו חכמים שאין הקרבן מעכב את הגר מלאכול בזבחים, שלא יהא אף הוא נידון כמחוסר כפרה. שאם הקרבן מצותו שלא מפני הטומאה, ואינו בא להכשר טהרה, הרי אין הוא יכול לעכב מאכילת קדשים.

כיוצא בדבר לענין טבילת כלי־גויים חדשים שלא נשתמשו בהם, שלפשוטה של ההלכה אין טבילה זו אלא מפני טומאת גויים. ברם, תלמודנו (ע"ז עה ב) קובע “לא שנו אלא בלקוחין וכמעשה שהיה (כלי מדין) אבל שאולין לא”. וכן אמרו בירושלמי (ע“ז פ”ה מה ע"ב) משם ר' יוחנן “לא שנו אלא לוקח אבל שואל מותר”. הרי שלדעת אמוראים אין טעמו של איסור כלי־גויים חדשים עד שלא הטבילום מפני טומאתם אלא מפני שיש כאן מצוה מיוחדת של התורה “וכמעשה שהיה”, וכמו שכתב הרמב“ם (פי“ז מהל' מאכלות אסורות ה”ה) “טבילה זו שמטבלין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו”ם ואחר־כך יוּתרוּ לאכילה ושתייה אינן לענין טומאה וטהרה” וכו'. ולפי שעקרו את גורמה של ההלכה הגבילו אותה בגופה והתירו כלי־גויים שאולין ואף העמידוה על כלי־מתכות בלבד (ע"ז שם).

ברם, גופה של ההלכה אין לפרש אלא על־ידי טומאת נכרים, וקרובין לכך דבריו של ר' ירמיה בירושלמי. “צריך להטביל לפי שיצאו מטומאת הגוי ונכנסו לקדושת ישראל”, ולפיכך (לדעת רבי ירמיה) אין להבדיל בהלכה בין כלים לקוחין לשאולין. וכן אין מן הדין להבחין בין כלי־מתכות לבין שאר כל הכלים המוכשרין לקבל טומאה.

כיוצא בדבר יש לדון באיסור שמנן ופיתן ויינן ושלקיהן וכבשיהן, שהמסורת מפרשת מקצתן מפני תערובת מאכלות אסורים (בלבד) ומקצתן מפני הגזירה (חתנות), שנראין דברין שמעיקרם לא נאסרו כל אלו אלא מפני טומאתם של גויים, ואף־על־פי שלא נתפשט האיסור על כל האוכלין והמשקין המוכשרים לקבל טומאה ולא היתה ההלכה עקיבה לחלוטין⁶⁰, אלא שההלכה האחרונה עקרה יסוד הטומאה מן האיסורין הנ“ל והעמידה אותן על הגזירה ועל ספק גיעולי עכו”ם.

כיוצא בדבר לענין מינקת נכרית, ששנינו במשנה (ע“ז פ”ב מ"א): “אבל נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה”. והנה יש ידים לשער שההלכה הראשונה היתה אוסרת לינוק מן הנכרית מכל מקום, ואפילו ברשות ישראל מפני טומאת חלבה, וזכר לדבר ממעשה משה שסירב לינוק משדיהן של מצריות⁶¹. אמנם האגדה מטעימה מסורת זו במה שמשה היה עתיד לדבר עם השכינה ואין זה מן המידה שאותו פה “יינק דבר טמא”. ברם, הטעמה זו באה ליישב את המסורת שלא תהא חלוקה על משנתנו שבע"ז (ובמדרש שמו“ר פ”א הוא שואל במפורש מאותה משנה), לומר שכל תינוקות ישראל מוּתרין⁶². אולם יוסיפוס מעתיק אף הוא אותה מסורת אגדה ביסודה הראשון⁶³, ומהצעת דבריו למדנו שבאותה מסורת שקועה הלכה האוסרת על תינוקות ישראל לינוק מן הנכרית מכל מקום⁶⁴. וכשתמצא לומר להלכה זו אין איסור יניקה של תינוק מן הנכרית אלא מפני טומאת חלבה⁶⁵.

ואל נתמה שאסרו להיניק את התינוקות מ“דבר טמא”, שכיוצא בזה אנו למדים מ“חילופי מנהגים שבין בני ארץ־ישראל ובני בבל”⁶⁶, לענין הנידה שבני ארץ־ישראל מחמירין בה ביותר ו“אינם נוגעין בשום דבר ואפילו בכלים שבבית ובדוחק התירו שתניק את בנה”. ברם, כשנעקרה מיכאן טומאת נכרים פירשו תנאים אחרונים את ההלכה מפני הסכנה וקיימוה בשהנכרית אינה ברשות ישראל⁶⁷.

התפתחוּת שכיוצא בזו דומה שאנו מוצאים – ובצורה בולטת ביותר – אף בהלכות ארץ העמים, שעזבו את יסודה של ההלכה הראשונה ופירשוה בדרך אחרת, ואף־על־פי־כן שמרו על ההלכות הקודמות בפרטן, שאינן הולמות לפרקים פירושם של האחרונים.

טומאה זו מיוחסת במסורת לגזירת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים או לימיהם של הלל ושמאי או לגזירת י"ח דבר⁶⁸. ברם, נראה שהיתה מצויה מסורת אחרת שלפיה הלכה זו קדמה לימי בית שני. שכך אנו שונים (תוספתא פרה, פ“ג ה”י): “ר' שמעון אומר עפרן (של פרות אדומות) ירד עמהן לבבל ועלה אמרו לו והלא נטמא בארץ העמים אמר להם לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”; הרי שלדעת חכמים של ר' שמעון נהגו הלכות טומאת ארץ העמים לפני שעלו מבבל.

והנה למדנו מן המשנה (טהרות פ“ד מ”ה) שטומאת ארץ העמים היא טומאת ספק. אלא שלא נתפרש מה טיבו של ספק זה, והראשונים חלוקין בדבר. יש מפרשים שספקה הוא ספק עצם כשיעורה ויש אומרים ספק רקב, וטומאת “אוירה” מתפרשת מפני ספק קברות, ברם, כל הפירושים הללו אין בהם כדי לפרש הלכות טומאת ארץ העמים שבתורתם של התנאים ואפילו בדוחק.

שנינו בתוספתא (כלים ב“מ פ”ז ה"א): “גוש מארץ טהרה וגוש מארץ הפרס וגוש מארץ טהרה וגוש מארץ העמים שיעורן כפיקה גדולה של סקאין וכו' ר' טרפון אומר עפר בית הפרס כדי לחפות בו עצם כשעורה”. הרי שלפחות לדעת ר' טרפון אין טומאת ארץ העמים מפני ספק עצם כשיעורה, הואיל והוא מבחין בשיעור הגוש בין עפר ארץ העמים לבין עפר בית הפרס.

ובברייתא אחרת (תוספתא אהילות פי“ז ה”ו) שנינו: “אמר רבי יהודה לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס הבא בירק שהוא טהור עד שיהא במקום אחד כחותם המרצופין על זה נחלקו על עפר הבא מארץ העמים בירק שר' אליעזר אומר מצטרפין” וכו‘. מעתה אם טעמה של ההלכה מפני ספק עצם, משום מה מחמיר ר’ אליעזר בשיעור עפר הבא מארץ העמים יותר משבא מבית הפרס.

ואין צריך לומר שלשיטה זו אין לפרש את ההלכה הקובעת טומאת אויר לארץ העמים (תוספתא אהילות פי“ח ה”א וה"ה, והשוה נזיר נה א והקבלות). ולפירוש האחר, מפני ספק רקב, קשה משום מה לא קבעה ההלכה שיעורו של עפר הבא מארץ העמים כמלוא תרווד ועוד, שהוא שיעור עפר קברות המטמא מפני רקב⁶⁹ והעמידוהו על שיעור פיקה של סקאין שהוא פחות מיכן.

והפירוש המבאר טומאת אוירה של ארץ העמים מפני ספק קברות, אף הוא אינו מספיק, שלשיטה זו ר' שמעון האומר שאין קברי נכרים מטמאין מפני שאין הנכרי מטמא באוהל, מתחייב שלדעתו לא תהא ארץ העמים מטמאה בביאה. והרי למדנו מן התוספתא שנעתקה למעלה שאף לרבי שמעון הכלים והמשקין הבאים לארץ העמים טמאין⁷⁰.

ולכל הפירושים קשה שטיהרו ארץ העמים ש“יכולין להיכנס לה בטהרה” (תוספתא אהילות פי“ח ה”א–ה"ב), שענינו ודאי טהרה גמורה ואף לגושה⁷¹.

וכן מה שטיהרו “עיירות מובלעות בארץ־ישראל כגון סוסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה אף־על־פי שפטורות מן המעשר ומן השביעית” (שם שם ה"ד), ואמרו (שם, שם, ה"ג): “חזקת דרכים של עולי בבל אף־על־פי שמובלעות בארץ העמים טהורות”. ושנו במדרש תנאים (112) “שרגלי ארץ ישראל מטהרות ארץ העמים”, ואין צריך לומר שערי ארץ־ישראל עצמה המיושבות על ידי גויים אינן מיטמאות משום ארץ העמים.

ומצד שני הורו חכמים ארץ העמים “בתולה שלה טמאה ואין לה טהרה (על־ידי בדיקה כבית הפרס)”. ושנו במשנה (אהלות פי“ח מ”ז): “המהלך בארץ העמים בהרים ובסלעים טמא בים ובשונית טהור”. ואין הדעת נותנת שתהא עצם כשיעורה או רקב כשיעור או קבר בסלעים.

לפיכך נראה שמעיקרה לא היתה טומאת ארץ העמים מפני ספק מתים, אלא טומאת גוֹיוּת שראוּה מתפשטת וחלה אף על ארצותיהן, ולפיכך הורו שכל שיש לו זיקה לארץ־ישראל (שכבשו עולי מצרים⁷², עיירות המובלעות בארץ־ישראל, רגלי ארץ־ישראל, שיכול להיכנס לה בטהרה) טהור וכל שאין לו זיקה גמורה לארץ העמים לישוב ולהילוך ואינו מוקף על־ידה (הים והשונית)⁷³ טהור, אלא שלאחר־מיכן נשתכחה טומאת גוֹיוּת מארץ העמים⁷⁴ והעמידו את ההלכה על ספק מת⁷⁵.

בהמשך העיון נתברר לנו שטומאת נכרים קדמה לכל הפחות לימיו של הורדוס. ולא עוד אלא שיש ידים לשער, על־ידי שנפרש איסור כניסתם למקדש מפני טומאתם, שאותה הלכה נתקיימה לפני ימיהם של החשמונאים, ועל דעת המסורת שהיתה מצויה, בתקופה ההיא – בימיהם של הנביאים האחרונים, לומר בתחילת ימי בית שני.

שוב למדנו שאיסור שמנן ופיתן ויינן נהג אף הוא מלפני החשמונאים ואילך, עד לחורבן הבית. ואף איסור זה ראינו שיש לפרשו מעיקרו על־ידי טומאתם של גויים⁷⁶.

כיוצא בדבר מעידה המסורת שטומאת ארץ העמים אף היא מן הימים שלפני החשמונאים, ולמדנו שיש רגלים להשערה שאותה טומאה ביסודה לא היתה אלא “טומאת גויות”.

וכן עמדנו על הזיקה שבין הלכות טומאת נכרים לטומאת עבודה זרה, עוּבדה המטה אותנו להניח שלשתיהן יסוד אחד, לומר שאבי טומאת גויים היא טומאת עבודה זרה.

העובדות הללו נוטלות ממנו את הבסיס להשערה שכל־עיקרן של ההלכות הללו לא נגרמו אלא על־ידי גורמים מדיניים שבסוף ימי בית שני⁷⁷. ואף־על־פי שייתכן למצוא גם בימים שקדמו לחשמונאים מסיבות כיוצא באלו (חדירת היוָנים לארץ והמלחמה בהתיונוּת), מכל־מקום הדעת נותנת שביסוד ההלכות שקועה השקפת־קדומים שבאומה, המוצאת ביטויה בדבריהם של נביאים⁷⁸ והמתגלית אף בתורתם של השומרונים והפלשים, על טומאת עבודה זרה ועובדיה. תפיסה זו בצורה של הלכה יש לנו ליחסה, על יסוד מה שנתברר, לתחילת בית שני. מכל־מקום ייתכן שראשיתה נעוצה בימים שקדמו לכך; והרי יש כאן מסורת עתיקה שנשתלשלה בדרך של הקבלה למקרא דורות הרבה, ככמה הלכות אחרות שבתורה שבעל־פה.

מצד שני הבחנו בנטיה המכרעת של ההלכה האחרונה ליטול מן האיסורים שיסודם בטומאת גויים את גורמם הראשון ולפרשם בטעמים אחרים. נטיה זו מוצאת את ביטויה (מלבד בצמצומן של אלו ההלכות ועקירת גורמן) בצורה מרוכזת במה שהעמידו טומאת גויים על גזירת חכמים ועקרו הימנה דין תורה. ביטוי שני כולל לנטיה זו נמצא בהלכה שנתחדשה בימיהם של תלמידי רבי עקיבא על הכשר טומאה וטהרה שלגויים (כדעת רבי מאיר), עוּבדה שנוטלת את יסודה של ההלכה הראשונה בענין טומאתם של נכרים מחמת עצמם.

התפתחות כיוצא בזו, אם גם בהיקף פחות הרבה, הרינו מוצאים אף בהלכות טומאת עבודה זרה. אלא שכאן נתפתח הפרוצס במאוחר; שכן התנאים עדיין מורין הלכה זו מן התורה, ברם, שיטת האמוראים, ברובם, היא שאין טומאת עבודה זרה אלא מדברי סופרים⁷⁹.

וכשאנו מבקשים לידע מה הם הגורמים להתפתחות זו, הרי ודאי אין בידינו להחויר לעצמנו יפה, על־ידי ראָיות מוכיחות, טיבם של אלו. ברם, יש לשער שבכיווּנה הכולל פעלו כאן, ראשונה, הגורם ההיסטורי, לומר שבתוקף תנאי המציאות נאנסו ישראל להזדקק להם לאומות העולם (ביחוד לאחר חורבן הבית וחורבן ביתר), עוּבדה שהיתה עלולה להביא אף לידי שינויים בתפיסת היסוד של היהדות כלפי מהותם הרוחנית של הנכרים. שכּן כשם שהמציאות המשתנית עלולה היתה לחדש גזירות, כך היה בידה לגרום אף להסתגלות.

ובשניה, הגורם שבהלכה; שכל הטומאות שבתוכה אין יסודן אלא בגופם של נושאיהן, פרט לטומאת נכרים ועבודה זרה שגורמה עוּבדה שברוח. ולפיכך נדחקה טומאה זו ממערכת כל הטומאות, הואיל והיא משתנית מהן בעיקרה.

ולבסוף, נראין דברים שאף מתחילה, כל אותם הימים שההלכה היתה מצויה ופועלת בגילויים הרבה, לא זכתה להכרה גמורה אצל כל החוגים, אף של הפרושים, וקיומה בצד משפט התורה, שמתוך שתיקתה אתה למד את ביטולה, לא היה מאושש לחלוטין.

מכל־מקום, כיווּן התפתחוּתה של ההלכה, כפי שהוא מוצא ביטוי במקורות, לא היה בעיקרו אלא בדרך של הגבלה ועקירת־יסוד, אלא שבתקופות מסוימות ביקשו לאוששה, עד שלא נצטמצמה ביותר ונתלשה מקרקע של תורה⁸⁰.