¹

בידוע שמסורת ההלכה הקבועה אינה זוקקת דיני טהרה שבתורה אלא לענין כהנים וכניסה למקדש ואכילת קדשים בלבד². וכשבאה ההלכה למקראות, שנראים מכוונים לזיקת טומאה מחוץ למקדש ולאיסור טומאה מכל מקום, אף לישראל, הרי היא מוציאתם מידי פשוטם ומעמידה אותם במקדש ובכהנים³.

ברם, כמה הלכות מקפחות במסורת זו, ומתוכן למדנו שבימי בית שני ולאחריהם לא היתה זיקת טהרה מצומצמת באותם התחומין, וביותר מוכח הדבר מעדותם של יוסיפוס ופילון, כמו שנראה להלן.

“התפשטותה”⁴ של זיקת הלכות טומאה מחוץ לתחומין הנ"ל, נתכוונה בשלוש דרכים, ואלו הן:

א) לדברים שבקדושה (מחוץ לקדושת הבית וקדשיו);

ב) לאכילת חולין;

ג) חובת טהרה לעצמה ואיסור טומאה.

 

א. מצות טהרה לדברים שבקדושה    🔗

הלכות אלו, העומדות להתפרש להלן, שבאות ללמד על “הרחבת” תחומם של דיני טהרה שנקבע להם על־ידי המסורת, מביאות הן לידי ביטוי מגמת־יסוד משונה מזו של ההלכה הקבועה והיא: יִחוס מצוַת טהרה לכל ישראל והמשכת קדושתם של כהנים לכל האומה כולה.

מעתה נפתח לעיין בהלכות, ענין אחר ענין.

1) זיקת הלכות טומאה לדברים שבקדושה.    🔗

טומאת קרי לתורה ולתפילה.

מכמה משניות וחיצונות⁵ למדנו, שבעל קרי אסור בדברי תורה ותפילה. הלכה זו יש בה לכאורה מסורות חלוקות, אם היא מן התורה. או מדבריהם. שלדעת רבי יהושע בן לוי ורבי אלעזר דבר תורה היא⁶. ברם, למסורת תנאים⁷ כמוֹת שהיא מתפרשת בתלמוד⁸, אינה אלא מתקנות עזרא.

אולם לאחר העיון נראה, שאין מסורות הללו סותרות זו את זו. שכּן יש לנו להבחין במקורות, המדברים בדיני בעל קרי, בשלוש הלכות, ואלו הן:

א) הלכה המחייבת טבילה לתורה ולתפילה, מפני האיסור להיזקק להם בטומאה (זו);

ב) הלכה המטילה על בעל קרי לטבול כשהוא בא לאכול ולשתות;

ג) הלכה הקובעת מצוַת טבילה להיטהר מן הטומאה, מכל מקום, ואף בלא זיקה לתורה ולסעודה.

לפיכך נראה, שאותה מסורת סתומה, המעידה עליו על עזרא ש“תיקן טבילהּ לבעלי קריין”, אין היא מכוונת לאיסור זיקתם לתורה, אלא למצוַת טהרה כשהיא לעצמה⁹.

מעתה אין הלכה זו נוגעת במסורת האמוראים המלמדים איסור בעל קרי לתורה ותפילה מן הכתוב. ולא עוד אלא שייתכן, שיהא אדם חייב לטבול מן הטומאה ומותר בדברי תורה עד שלא טבל: לפיכך אין אנו אנוסים לומר, שרבי יהודה בן בתירה, האומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”¹⁰, חולק על המסורת, המיחסת אותה תקנה לעזרא¹¹.

דבר זה, חובת טבילה לבעלי קרי שלא לתורה, יש ללמוד מן הירושלמי (ברכות פ“ג ו ע”א) “כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מטתו ועולה ויורד ואוכל”, הרי שאותה טבילה לענין אכילה היא. וכן למדנו שם ממעשה של רבי יוסי בן חלפתא שהיה בא בספינה וביקש אחד לטבול בים ואסר עליו רבי יוסי מפני הסכנה, “אמ' ליה ההוא גברא בעי מיכול¹². אמר ליה אכיל. ההוא גברא בעי מישתא. אמר ליה שתי. כיון דמטון ללמינה אמר ליה תמן לא שרית לך אלא בגין סכנתא דנפשא, ברם הכא אסור לההוא גברא למיטעם כלום עד שעתא דיסחי”. הואיל ובשני מקורות הללו סותמת המסורת ואינה מפרשת איסור זה מפני הברכה, לפיכך יש לנו לפרשם כפשוטם ולומר, שגורמו של איסור הוא במצוַת טהרה לסעודה.

על דעת אותה הלכה יש לפרש אף את המעשה האחר של רבי יוסי, המובא בירושלמי שם, שהיה מהלך “באיסמטא¹³ בליליא והוה חמרא מהלך בתריה על חד בית שיח אמר ליה ההוא גברא בעי מיסחי” וכו'¹⁴. שכּן רחוק הדבר לאומרו, שאותו חמר ביקש לטבול לתורה¹⁵.

אלא שמסתמה של המסורת נראה, שלא נתכוון הלה לטבול אף לא לסעודה, אלא בשביל לקיים מצוַת טהרה מכל־מקום.

חובת טבילה לבעל קרי ואפילו שלא לתורה ולסעודה, יש ללמוד אף מדבריו של רבי חנינא (ברכות כב א) “גדר גדול גדרו בה”, ומן הברייתא שלהלן שם, המפרשים טיבו של גדר זה מהו, “מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא, יש לך מ' סאה שאתה טובל בהן. מיד פירש”. מכאן שמצוַת טבילה תכופה וקצובה ואינה זקוקה לתלמוד ולא לאכילה. וכן למדנו כיוצא בו מן “מעשה בשומר אחד שבא להיזקק עם אשת איש עד שהן מתקינין להן מקום איכן הן טובלין עברו העוברין והשבין ובטלה העבירה”¹⁶.

הלכה זו מוּכחת אף מן הברייתא ששנינו¹⁷: “בעל קרי טובל והולך כל היום כולו [ביום־הכיפורים]. רבי יוסי אומר מן המנחה ולמעלה אינו צריך לטבול”. הרי שלדעת חכמים טובל והולך ואפילו שלא לתורה ולא לאכילת טהרות.

לפיכך יש לנו לקיים אותה מסורת, המדברת בתקנת עזרא שיהו בעלי קריין טובלין, במצות טהרה לעצמה, ושלא לתורה. ולא עוד אלא שנראין דברים, שאף הירושלמי מסייע לדעה זו. שכן למדנו שם (יומא פ“ח מד ע”ד): “ובתשמיש המטה אתי חמי ברחיצה הוא אסור בתשמיש המטה לא כל שכן תפתר במקום שאין טובלין או קודם שהתקין עזרא טבילה לבעלי קריין”. הירושלמי סבור איפוא, שלאחר תקנת עזרא אין אנו צריכין לאיסור מיוחד לתשמיש ביום־הכיפורים, הואיל ובלא כך אסור לאדם לשמש מיטתו, שלא יתחייב בטבילה ונמצא רוחץ ביום צום. ברם, הרי “מן המנחה ולמעלה” ודאי אין הוא זקוק לדברי תורה ולתפילה, ולאכילה לא כל־שכן. בעל־כרחנו איפוא נאמר, שלדעת התלמוד תיקן עזרא שיהו טובלין מטומאת קרי אף שלא לתורה¹⁸.

מעתה יש בידינו לענין יסודה של ההלכה המחייבת טבילה לבעלי קריין לדברי תורה, מסורת אחת, המלמדתה מן התורה.

אלא שבגופה לא היתה הלכה זו מקובלת על כל החכמים, והיו שחלקו עליה והיו מקומות שלא נהגו כן, שהרי רבי יהודה בן בתירה עורר עליה ואומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”, ואף רבי יהודה בר אילעאי מקרב מידתו לזו של רבי יהודה בן בתירה¹⁹.

ונראין דברים שלדעת רבי יהודה בן בתירה הסכימו בדורות ראשונים חכמים הרבה, אף־על־פי שבמשנת אחרונים אין דעתו לכאורה אלא דעת יחיד. שכּן נראה, שהלכתנו שקועה ביסוד מנהגם של “טובלי שחרית” הראשונים שהיו טובלים כל יום קודם לתפילתם מפני חשש קרי. וכבר שנינו בתוספתא [ידים פ“א ה”כ לגירסתו השלמה של הר“ש סוף משנה של אותה מסכת]: “אומרים טובלי שחרית קובלנו עליכם פרושים שאתם מזכירין את השם בשחרית בלא טבילה, אומרים פרושים קובלנו עליכם טובלי שחרית שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה”. פרושים הללו, המבקשים בתשובתם להוכיח להם ליריביהם, שאי־אפשר להגיע לידי טהרה מוחלטת בהזכרת השם, אין מסתייעים באותו הטעם אלא לשם ניצוח ו”לשיטתם" של בעלי־המחלוקת, וכל־עצמם של דבריהם אינם מכוונים אלא להלכה שאין לחוש מפני הטומאה אצל הזכרת השם, הואיל ו“אין דברי תורה מקבלין טומאה”, נמצא שטובלי שחרית עומדים בשיטתם של חכמים, ו“פרושים” הראשונים תופסים דעתו של רבי יהודה בן בתירה. מיהו הדבר צריך תלמוד²⁰.

2) זיקת שאר טומאות לדברי תורה    🔗

ההלכה הקצובה מלמדתנו, שאין אסורים בדברי תורה אלא בעלי קריין בלבד. שכך שנינו בברייתא²¹: “הזבין והזבות והנידות והיולדות מוּתרין לקרות בתורה וכו' ובעלי קריים אסורים בכולן”. הלכה זו מתפרשת על־ידי ראשונים לפי ששאר כל הטמאין “יכולים להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת”²², פירוש הבא לעקור יסודה של הלכה על זיקת טומאה אצל תורה ולהעמיד איסור בעלי קריין לדברי תורה, שלא יהו נזקקין לדברים שבקדושה בקלות־ראש.

ברם, לאחר שנתברר לנו, שאין במסורת חולק על דברי אמוראים שבתלמודים, שהלכה זו נלמדת מן התורה, ממעמד הר סיני, יש לנו לפרש את הברייתא על־ידי ההנחה, שלא ביקשו חכמים להקיש שאר כל הטומאות לטומאה האמורה בענין, והעמידו את ההלכה על מה שמפורש במקרא.

אלא שמן המקורות המובאים להלן למדנו, שאף טומאות אחרות זוקקות איסור לתורה מן הדין. לפיכך נראה פירושו של גאון שכתב²³: ו“מאי שנא בעל קרי שהוא אסור כי אלו (הזבין וכו') אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו”, הרי שלדעה זו מן הדין שיהו אף שאר כל הטמאין אסורים בדברי תורה, אלא שלא יכלו לבטל אדם מן התורה ומן התפילה, כשאין לו תקנה על־ידי טהרה בו ביום²⁴.

כך שנינו לענין טומאת נכרים (שבת קכז ב): “תנו רבנן פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו‘. אמרו מי ילך, אמר להם ר’ יהושע אני הולך וכו‘. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו וכו’ בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני. אמרו שמא ניתזה צינורה מפיה לבגדיו של רבי. אמר להם העבודה²⁵, כך היה” וכו'. והרי טומאת גויים, לאותה מסורת, טומאת זבים היא. מכאן שאף טומאה זו אוסרת לדברי תורה.

כיוצא בדבר הורו, שאסור לה לנידה להתפלל ולברך ולהיכנס לבית־הכנסת. ולא עוד אלא שאמרו, שאף המיטמא במגעה ובמושבה חייב לטבול לתורה²⁶.

ולענין טומאת מתים, הרי אף־על־פי שלא חייבו את הטמאין לטבול, מכל־מקום אסרו לעסוק בתורה במקום טומאה. שכך שנינו בירושלמי (ברכות פ“ב ד רע”ג): “הרי שהיה עסוק עם המת בקבר והגיע עונת קריאת שמע הרי זה פורש למקום טהרה ולובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל”. וכן שנינו בשמחות (פ“ג ה”ז, הוצ' היגר, עמוד 202): “העושה כוך בקבר והגיע זמן המקרא לא יקרא ולא יתפלל אלא פורש למקום טהרה וקורא ומתפלל ואחר־כך נכנס”²⁷.

זיקת שאר כל הטומאות אצל דברי תורה וחיוב טהרה במקום שאפשר יש ללמוד מן המסורת המחייבת לברך על מצוַת טבילה לאחר עשייתה, שלא כשאר כל המצוות (פסחים ז ב; ירושלמי פ“ט יג ע”א). בהלכה זו חלוקים הגאונים²⁸, שיש מהם אומרים שאין היא מדברת אלא בגר בלבד, כדי להשוות את ההלכה עם אותה ברייתא, המתרת שאר טמאין לדברי תורה. ויש מפרשים אותה כפשוטה וכאמיתה, שמכוונת היא לכל חייבי טבילות. לפי שמאחר שהוא בא להיזקק לטהרה, שוב אין להקל ולקפּח בעיקר הדין, המחייב טהרה אצל דברי תורה מכל הטומאות, שלא הקלו אלא במקום שאי־אפשר. ולפיכך אין הוא מברך בשעה ש“אכתי גברא לא חזי”²⁹, אלא לאחר שטהר.

הרי שההלכה ביסודה קובעת, שכל טומאה אוסרת לדברי תורה ולתפילה³⁰.

3) טומאת בעל קרי אצל תפילין    🔗

אף־על־פי שההלכה הקבועה אינה זוקקת איסור טומאה אלא כלפי תורה ותפילה, להוציא שאר דברים שבקדושה, מכל־מקום למדנו שהיו מן החכמים שהורו איסור אף להנחת תפילין.

שכך שנינו בתלמוּד (סוכה כו ב): “תנו רבנן הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח, בלילה חולץ ואינו מניח, דברי רבי נתן. רבי יוסי אומר הילדים לעולם חולצין ואינן מניחין מפני שרגילין בטומאה”. התלמוד בו במקום תמה ושואל: “לימא קסבר רבי יוסי בעל קרי אסור להניח תפילין”, ומשיב אביי: “בילדים ונשותיהם עמהם עסיקינן שמא יבואו לידי הרגל עברה”. ברם, פשוטם של דברים באים ללמדנו, שלדעת רבי יוסי אסור להניח תפילין בטומאה של קרי.

ולא עוד שנראין דברים, שאותה הלכה מקובלת היא אף על־ידי רבא, בן מחלוקתו של אביי, המתיר בעל קרי בתפילין. שכּן למדנו בשבת (מט א; קל א): “אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים מאי היא אביי אמר שלא יפיח בהן, רבא אמר שלא יישן בהם”. לפשוטם של דברי רבא, “גוף נקי” פירושו טהור, שבעל קרי אסור להניח תפילין. ואף־על־פי שראשונים הקשו מאותה סוּגיה שבסוכה, מכל־מקום יש לומר, שמחלוקת אמוראים בדבר. שסתם סוּגיה ההיא מכוונת לשיטתו של אביי³¹, המפרש אף בשבת טעמה של הלכה של ר' יוסי, לא מפני הקרי, אלא מפּני הנקיות, ורבא תופס אותה הלכה כדעת ר' יוסי, שם בברייתא, לפי פשוטה³².

4) נטילת ידים לתפילה    🔗

הלכה זו לא למדנו בתלמוד אלא מתורתם של אמוראים³³. ברם, גופה של הלכה עתיקת־יומין היא, שנהגו בה רבים דורות הרבה לפני ימיהם של אלו. שהרי כך מעיד בעל “אגרת אריסטיאס” על שבעים ושנים זקן, שתירגמו את התורה יוָנית³⁴, “וכמנהגם של ישראל היו רוחצין את ידיהם בים ומתפללים” וכו', ולמדנו במפורש מן הכתוב שלהלן, שאותה רחיצת ידים באה בשביל התפילה.

כיוצא בו אנו קורין בסיביליה³⁵: “אבל את כפות ידיהם הטהורות הם נושאים לשמים ברחצם את ידיהם תמיד, עת קומם מן משכבם, במים ונותנים כבוד ראשונה ליחיד חי העולמים ואחריו – לאבות”.

והנה לאחר שראינו למעלה, שמעיקר הדין אף כל שאר הטומאות פוסלות לתפילה, יש לנו לפרש נטילת־ידים זו שבאה לטהר מן הטומאות הקלות, המצויות אצל כל אדם. לפיכך ייתכן לבאר אף את מנהגה של יהודית, שהיתה יוצאת בימים ששהתה אצל הולופירניס, באשמורת הבוקר, אל מחוץ למחנה וטובלת ומתפללת, לא מפני טומאת גויים שנזקקה להם באלו הימים³⁶, אלא כמנהג שהיתה נוהגת תדיר, אף כשהיתה בין ישראל. שאותה טבילה, בדומה לרחיצת ידים, היתה קודמת לתפילתה בכל מקום, כדי להיטהר מן שאר הטומאות.

מעתה, אם נאמר כן, מצינו בימי בית שני שני מנהגות בישראל, אחד להיטהר לתפילה על־ידי רחיצת ידים, ואחד – חמוּר הימנו – להיטהר על־ידי טבילת כל הגוף כולו³⁷. ברם, ייתכן, שיסודן של הלכות אלו, המחייבות טבילה או נטילת ידים לתפילה, אינו בספק טומאה ממש, אלא במה שהקישו עבודה שבלב לעבודה שבמקדש, המחייבת נטילת ידים וטבילה אף לטהורים³⁸, וכמוֹת שמצינו הלכה כיוצא בהן, מיוסדת אף היא על היקש זה, והיא במה ששנינו (ברכות נג ב): “כשם שמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה”³⁹.

אלא שמכל־מקום יש בהן בהלכות אלו מן הרחבת התחומין של טהרה מחוץ למקדש.

5) מצוַת טהרה ברגל ובשבת    🔗

שנינו בספרא (שמיני פרק ד, הוצ' וייס, מט א; ר"ה טז ב): “ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבילות וכו' הא מה אני מקיים ובנבלתם לא תגעו ברגל”. וכן הוא דורש בספרי זוטא (הורוביץ, עמוד 229): “כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש – וכל טמא לרבות כל שאר המיטמאין שיראו קודם לרגל”. ואף מלהלן שם אנו למידין כן, שכך שנינו אצל הנזיר (עמוד 242): “יכול יטמא הוא למות מצוה ברגל תלמוד לומר לאמו לא יטמא אבל מטמא הוא על מת מצוה ברגל”. ובא להשמיענו, שאף־על־פי שיש עליו קודם הרגל שתי מצוות מן התורה שלא יטמא, אחת מפני נזירותו ואחת מפני החג, מכל־מקום הוא חייב להיטמא למת־מצוה.

והנה ראשונים וגאונים⁴⁰, פירשו הלכה זו, שאין טעמה אלא מפני הקרבן (חגיגה) והמקדש (ראיה), ולפיכך לא נצטוו על מצוה זו אלא עולי־רגלים בלבד. ולכאורה יש סמוכין לדעה זו מן הברייתא האחרונה שבספרי זוטא, ש“רגל” מכוון שם כלפי “שחיטת פסח'” שבברייתות המקבילות⁴¹, מכל־מקום נראה, שלא נצטמצמה ההלכה בעולי־רגלים, וכמוֹת שמוּכח מתשובתו של גאון שבגמו“מ (סי' ע'“ח; אוצר הגאונים לר”ה, עמוד 26), התופס את הלכתנו כמכוונת לכל ישראל. שהרי מסתמות לשונו של ר' יצחק הקובע (ר"ה, שם) ש”חייב אדם לטהר עצמו ברגל", וממה שסמך התלמוד מאמר זה למאמרו הקודם של ר' יצחק “חייב אדם להקביל פני רבו ברגל”, שעל־כרחנו אין הוא מדבר בזמן הבית דוקא, משמע שמצוַת טהרה אינה מפני הקרבן והכניסה למקדש בלבד, אלא אף מפני קדושת היום.

מנהג טהרה מפני קדושת היום הרינו מוצאים בימים ראשונים אף אצל השבת. שכך אנו קורין בחשמונאים ב (יב לח): “ויהודה לקח את הצבא ויבוא אל עיר עדולם. והיום השביעי קרב לבוא ויטהרו כמנהג וישבות שם”⁴².

ושמא יש לדקדק וללמוד דבר זה לימיהם של תנאים ממשנתנו (שבת פ“ב מ”ז), שרוב המעשים המנויים שם נעשים לצורך השבת, ויש לומר שהטבלת הכלים (שהיא לחולין, כמו שמפרש הירושלמי) היתה נהוגה אצל כמה מישראל, מפני קדושת היום, והרי כך פירשו ראשונים⁴³ את המשנה שבביצה (פ“ב מ”ב): “חל להיות אחר השבת בית שמאי אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת” (ועי' משנה שלהלן), שטעמה של טבילה זו הוא מפני שמצוה ליטהר ברגל.

ואמנם מצינו, שבימי רב יהודאי גאון היו מקומות שנהגו לטבול בערבי שבתות ובערבי ימים־טובים, וראו בטבילה מצוה שבקבע, עד שביקשו אף לברך עליה⁴⁴, ייתכן איפוא שסדר המעשים שבערב־שבת, השנוי במשנתנו, מכוון למנהגם של אחרים לטהר עצמם לכל שבת ויום־טוב.

 

ב. אכילת חולין בטהרה    🔗

כשאנו באים לדון בפרשה זו, הרי אין אנו יכולים להתעלם מן החומר המיוחד שבעיון המקורות, הנוגעים בהלכה הנידונית. שכן הרבה הלכות של תנאים, המדברות ב“טהרות” ובספקותיהן, שנויות הן סתם. ואין בידינו ברוב המקומות להכריע בדרך של ודאי, אם ענינן טהרות של חולין, ואם נתכוונו לטהרת התרומה והחלה והמעשרות. והנה עשויים אנו להיות נוטים לפרש את ההלכות הללו בדרך האחרונה, הואיל וההלכה הקצובה מיחדת בדרך־כלל הלכות טהרה לקודש ולמתנות כהונה. בדרך זו הלך החכם המובהק פרופ' ביכלר (בספרו על “עם הארץ הגלילי”, שאני מעתיק הימנו להלן דברים הרבה) וביקש ליישב את המקורות, לפרקים בדוחק מרובה, שיהו הולמים את שיטת צמצום הטהרה של ההלכה הקבועה.

ברם, נראה לי, שלאחר שאנו מכירים כמה הלכות של תנאים, שהן קובעות טהרה לחולין כדבר של מצוה וחובה לאין ספק, ראוי להתכוון בעיון המקורות על־פי שתי ההנחות הללו: א) כל הלכה שהיא שנויה סתם (או שענינה מפורש וזמנה סתום) ושאין לפרשה לענין טהרת התרומה אלא מדוחק, יש לבארה כפשוטה ולזוקקה לחולין (ולקיימה בו בדור, שהמסורת מיחסתה לו); ב) כל הלכה סתומה יש למושכה ולפרשה בדרך של הנחת הדעת בטהרת החולין, עד שלא תהא ראָיה להיפוכו של דבר.

ומאחר שכּן אין צריך לומר, שכמה מסקנות, הכתובות להלן, בפירושי המקורות, אינן אלא השערות קרובות, שמכל־מקום הן עשויות, לדעתי, כשהן מצטרפות עם הראָיות הגמורות, לבסס את ההשקפה הכללית המוצעת בפרק זה.

מעתה נחזור לעיין בגופן של ההלכות.

במקומות הרבה מעידים המקורות על חכמים ראשונים ואחרונים שהיו אוכלים את חוליהם בטהרה⁴⁵. כיוצא בדבר מיחסת האגדה אכילת חולין בטהרה לאבות הראשונים⁴⁶.

והנה לכאורה יש ללמוד ממקצת מן המסורות הנ"ל ומלשונן⁴⁷, שלא נהגו בכך אלא יחידים, ושאין בה באכילת חולין בטהרה מן המצוה ממש, אלא ממידת חסידות בלבד⁴⁸.

ברם, אותה עובדה, שהמסורת מיחדת נוהגם של חכמים הללו, כאילו החמירו על עצמם חוּמרה יתירה, אין בידה ללמד דבר זה. לפי שיש לבארה: א) על־ידי שבדורות אחרונים לא היו רבים (אף מן החכמים) נזהרין במצוה זו; ב) לפי שקשה ביותר לעמוד בה כל הימים ולדקדק בשמירתה כל הצורך⁴⁹; ג) לפי שמימיהם של חכמים לא נמנעו אחרים לדרוש ולהורות שאין זיקת טהרה מן הדין אלא לקודש ולתרומה, והיתה ההלכה תלויה. ואמנם מכמה מקומות למדנו, שבימיהם של תנאים היתה אכילת חולין בטהרה נהוגה אצל הרבים ולא נצטמצמה ברשות היחיד של צנועים מועטים. ועוד למדנו, שלכמה דברים ראו מצוה זו כדבר שבחובה והורוה כהלכות הקבועות, אף־על־פי שלא יכלו להורות איסור גמור לאכילת חולין טמאים, מפני שאי־אפשר.

שנינו בברייתא⁵⁰: “המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר שלא יתן תרומות ומעשרות לעם הארץ ושלא יעשה טהרותיו אצל עם הארץ ושיהא אוכל חולין בטהרה”.

ושנו במשנה⁵¹: “המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח” וכו'. שאין לומר, שמפני תרומות ומעשרות נגעו בה, שהרי ההלכה סותמת ואוסרת למכור לו לעם הארץ ואפילו תרם המוכר ועישר תחילה⁵², ועוד, שאין אדם רשאי למכור טבלין (לעם הארץ)⁵³.

כיוצא בו שנו⁵⁴: “חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ וכו' אבל לא יאמר לו טול אתה חטים ואני שׂעורים, טול אתה הלח ואני אטול את היבש”. אף כאן משנתנו אוסרת למכור לעם הארץ אוכלין המוכשרים לקבל טומאה (שהחליפין כמכר), כמשנה הקודמת, וכמוֹתה מדברת, כנראה, אף היא בטהרות של חולין.

ושנינו בתוספתא⁵⁵: “לא יאמר חבר לעם הארץ הילך ככר זה ותן לפלוני חבר שאין משלחין טהרות ביד עם הארץ. חבר שאמר לו עם הארץ הילך ככר זה והולך לפלוני עם הארץ לא יתן לו, שאין מוסרין טהרות לעם הארץ. עם הארץ שאמר לחבר תן לי ככר זה ואוכלנו, יין זה ואשתנו, לא יתן לו, שאין מאכילין טהרות לעם הארץ”. והרי כאן ודאי אין הטעם מפני טהרת הקודש שבאוכלין, אלא מפני טהרת החולין לעצמם.

ועוד שנינו⁵⁶: “איזהו עם הארץ כל שאינו אוכל חולין בטהרה דברי ר' מאיר”.

הרי למדנו, שאין טהרת חולין ממידתם של יחידים, אלא מצוה שנהגו בה כל ה“חברים”. אלא שעדיין יש לדון, תחילה, אם טהרה זו תופסת מקום בתחומה של ההלכה, או אינה אלא דבר שבסלסול טהרה בלבד. ובשניה, אם הלכה היא, כלום היא מצטמצמת ברשות הרבים של החברים ה“מקבלים” עליהם, או אינו אלא שביסודה הרי היא מיוחדת לכל ישראל כולם, אלא שהחברים קיבלו עליהם לדקדק בשמירתה.

והנה לשאלה הראשונה, הרי לשונן של ההלכות המועתקות למעלה מוכיח, לכאורה, שמצוה קבועה היא זו, שכּן הן שנויות כהלכות קצובות. ברם, דבר זה יש לנו ללמוד ביותר מן המשניות והחיצונות, המדברות בטהרה לאכילת חולין על־יד הטהרה לתרומה. הרי שטהרה זו קבע היא כחברתה, והיא מגופי תורה.

כך שנינו בזבים (פ“ג מ”ב): “פורקין (הטהור עם הזב) מן החמור או טוענין בזמן שמשאן כבד טמאין בזמן שמשאם קל טהורין וכולן⁵⁷ טהורין לבני הכנסת וטמאין לתרומה”.

ועוד שנו במשנה (פרה פי“א מ”ה): “כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומוּתר בחולין דברי ר' מאיר” וכו'.

ושנינו בתוספתא (מקואות פ“ו ה”ז): “כל אלו שאמרו טהורין לחולין וטמאין לתרומה חוץ מהפולטת שכבת זרע שהיא טמאה לחולין”.

ולענין השאלה השניה, הרי יש לעמוד על המקורות שלהלן המוכיחים, שהיו והורו לכמה דברים טהרת החולין כחובה ממש וקבעו איסור גמור לאוכלן בטומאה לכל ישראל. שכּן הם סותמים הוראה ומלמדים הלכה זו, כשאר כל ההלכות, בלא הפרש בין חברים לאחרים.

כך שנינו בחולין (פ'“ב מ”ו): “השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם כשרים ונאכלים בידים מסואבות לפי שלא הוכשרו בדם, רבי שמעון אומר הוכשרו בשחיטה”. הרי שמודים רבי שמעון וחכמים, שאין לוכל בטומאה, והלא כאן ודאי בחולין אנו עסוקין שהרי הוזכרו חיה ועוף⁵⁸.

כיוצא בדבר מפרשת התוספתא (ברכות פ“ו (ה) ה”ב–ה"ג)⁵⁹ מחלוקתן של בית שמאי ובית הלל במשנת ברכות (פ“ח מ”ב–מ"ג) אצל נטילת ידים ומזיגת הכוס, איזו מהן קודמת, ואצל המפה, היכן הוא מניחה, שהכל מודים שאסור לטמא את האוכלין בשעת סעודה, ואין הם חלוקין אלא באיזו דרך יש להימנע ביותר מחשש טומאתן.

איסור כולל זה של אכילת חולין טמאין יש ללמוד מן ההלכה, האוסרת “לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל”, אף כשאין הם טבולין לקודש, לפי שבעיקרה אותה הלכה שניה טעמה מפני טהרת אכילתן.

דבר זה למדנו ממשנתנו (ע“ז פ”ד מ"ט): “דורכין עם הנכרי בגת, אבל לא בוצרין עמו”, לפי שהוא מסייע להכשיר את הענבים שיטמאו על־ידי הגוי. והרי פירותיו של נכרי אינם טבולין⁶⁰, ואף־על־פי־כן אסרו לטמאם.

ובתוספתא (מכשירין פ“ג ה”ז) שנינו: “אף־על־פי שאמרו אין אדם רשאי לטמא פירותיו התירו לבעל הבית שיהא מטמא דבר מועט ונותן לתוך כפישא”.

וכבר ראינו⁶¹, שר' יוסי אסר לאדם שבא עמו בספינה לוכל ולשתות עד שלא יטבול, מפני טומאת קרי. ואף הלה ביקש להסתכן ובלבד שלא יעבור על מצוה זו.

לפיכך יש לנו לומר, שמצוה זו ראוה חכמים שהיא מוטלת ביסודה על כל ישראל, אלא שמן הקושי לא קיימוה רבים, או שלא נהגו בה קבע, לפיכך צרכו חכמים (ושאר כל אדם המקבלים עליהם) להתחבר ולהתיחד על־ידי קבלה, על־מנת לדקדק בקיומה ולהיות מובטחים מן הספקות⁶².

הילכך אין משנתנו מתמיהה, כשהיא קוראת להם לאוכלי חולין בטהרה – “בני הכנסת” (זבים, שם), שמשמעם כל שהם ישראל, וכענינו אף במקומות אחרים⁶³, לפי שאכילת חולין בטהרה הריהי מצוה של כל אדם.

ברם, לענין יסודה של ההלכה, אימתי נשנתה והיכן הונהגה, יש לנו לדון כתחילה. לפי שפרופ' ביכלר תופס בפרשה זו שיטה מיוחדת, הואיל והוא נוטה לראות את המסורת, המצמצמת זיקת טהרה בתחומו של מקדש ושל כהנים, שכוחה היה יפה בכל מקום ובכל שעה, עד לימיהם של אחרוני התנאים, בלא שיהו עליה עוררין. לדעתו לא נולדו ההלכות המחמירות בטומאה ואוסרות את הספקות אצל עם הארץ, אלא לאחר החורבן, מקצתן ביבנה ורובן ככולן באושא לאחר חורבן ביתר ואף הן אינן מכוונות בעיקרן אלא לכהנים ולתרומה⁶⁴, אלא שהכהנים נהגו טהרה לפרקים אף בחוליהן “מפני סרך תרומה”⁶⁵. ולפיכך, פרט להלכות מועטות שהוֹרוּן חכמי אושא⁶⁶, כל מקום שההלכה מדברת בטהרת חולין אין היא מתכוונת אלא לכהנים. אמנם אף פרופ' ביכלר מודה, שאף לפני מלחמת בר־כוכבא ואף בימי הבית מצינו טהרה לחולין, אלא שלדעתו לא נהגו בה אלא יחידים מועטים, ואף הם לא הורו אותה הלכה, אלא עשאוּה כמידת חסידים.

והנה שיטה זו קשה מתוכה. שאין לנו לפרש מה ראו להחמיר ולחדש איסורים אצל הטהרות ימים רבים לאחר החורבן, כשפסקה זיקתן למקדש ולקדשים. ואף רחוק הדבר לאומרו, שחכמי אושא חידשו גופי הלכות רבות, הנוגעות בכל אחד מישראל והמכבידות במידה יתירה על מי שבא לקיימן, בלא להסתמך על מסורת ראשונים. ושמא תאמר, כדעת פרופ' ביכלר, מפני שאנשי הגליל היו רחוקי תורה ומזלזלין במצוות והם־הם “עמי הארצות” שבמשנת חכמים (אצל דקדוקי מצוה), הרי תמוה ביותר, כיצד גזרו בבת־אחת גזירות קשות על ציבור שאין יכול לעמוד בהן?⁶⁷

הא אין עליך לומר אלא שכל ההלכות הללו לא נתחדשו מעיקרן בבית־מדרשם של חכמי אושא ולא היו מכוונות תחילה לאנשי הגליל דוקא, אבל יש בהן מתורתם של ראשונים, שהיו אף הם בדלים מ“עם הארץ” שאינו נזהר מן הטומאה אצל החולין ואף לא אצל הקדשים⁶⁸; ואין לדחות הנחה זו ממה שמצינו דברים הרבה בענינות אלו בפיהם של חכמי הדור הראשון שלאחר חורבן ביתר, לפי שאף בשאר הלכות מצינו כיוצא בזה. וטעמו של דבר מפני שתלמידי רבי עקיבא היו מלמדים ובאים תורת רבם ותורת אחרים, ונשתקעו הלכותיהם של חכמי הדורות בתורתם שלהם ובפירושיהם למשנת ראשונים. ברם, לענין שאנו עסוקים בו כאן, אכילת חולין בטהרה, יש לנו ללמוד מן המקורות שלהלן, שאף בדורות הראשונים נהגו בה רבים והורוה הלכה.

שנינו בברייתא⁶⁹: “עד מתי מקבלין, בית שמאי אומרים למשקין שלשים יום ולכסות שנים־עשר חודש, ובית הלל אומרים זה וזה שלשים יום”. ההלכה מדברת באכילת חולין בטהרה ובכל ישראל החברים. הרי שהיתה מצוה זו נהוגה וקבועה לפני ימיהם של בעלי המחלוקת הללו, הואיל ואין הם חלוקין אלא בתנאי מסוים אחד, הנוגע בה.

אמנם פרופ' ביכלר רוצה לומר שאותה מסורת לא נשנתה מעיקרה בצורתה זו, ושיש בה מ“ביאורם” של חכמי אושא; ברם, אין ידים לפקפק באמיתה של המסורת ולהכפירה מנטיית הדעת⁷⁰.

כיוצא בו שנינו בתוספתא⁷¹: “בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין”. מכאן שהכל מודים שפרוש טהור אינו אוכל עם הזב, מפני טומאת אוכלין, ולא נחלקו אלא על הזב שהוא טמא מאליו, וכמוֹת ששנה רבי שמעון בן אלעזר שם: “בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל שלא גזרו הראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנידה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנידות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה”.

והנה אף כאן מבקש פרופ' ביכלר לפרש⁷², שיש בה בברייתא הראשונה, במחלוקת בית שמאי ובית הלל תוספת ביאור של רבי שמעון בן אלעזר, ושעיקר המסורת לא שנתה אלא כך: “לא יאכל זב עם זבה”, ובא רבי שמעון בן אלעזר והוסיף בה דברים וניסחה על יסוד ההלכה האחרונה שלו ושל בית־מדרשו.

ברם, אף הצעה זו אינה מיוסדת בגופה של הברייתא, ולא מסתייעת בראָיה אחרת. לפיכך אין לנו ליטול הימנה, מן הברייתא, חזקת נאמנות בלא טעם.

קדמותה של ההלכה מוּכחת אף מן הברייתא שלהלן⁷³: “בראשונה היו מטבילין כלים על־גב כל הנשים המתות נידות חזרו להיות מטבילין על־גב כל אחת ואחת מפני כבוד הנשים. בראשונה היו מטבילין על־גב זבין מתים והיו זבין חיים מתביישין התקינו שיהיו מטבילין על־גב הכל מפני כבודן של זבים חיים”.

שאין צריך לומר שהמסורת מדברת בכל ישראל ולא בכהנים בלבד, ואף מסתבר, ש“בראשונה” פירושו לפני דורם של תלמידי רבי עקיבא⁷⁴.

כיוצא בדבר יש לדקדק מברייתא אחרת⁷⁵: “בראשונה היו אומרים בד”ד⁷⁶; אין בוצרים עם הגוי בגת שאסור לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל וחזרו לומר… אבל בוצרין עם הגוי בגת שמותר לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל“. אף כאן, נראין דברים, ש”בראשונה" (כשאסרו לגרום טומאה לחולין של גוי, ואף־על־פי שאינן טבולין) קודם לימי חכמי אושא⁷⁷.

כיוצא בדבר נראה שיש להוכיח קדמותה של ההלכה ממשנת דמאי (פ“ו מ”ו): “בית שמאי אומרים לא ימכור אדם את זיתיו אלא לחבר, בית הלל אומרים אף למעשר”. שאף־על־פי שאפשר ליישב את המסורת מפני טומאת תרומה ומעשר הטבולין בהם בזיתים, מכל־מקום קרוב לומר, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין אלא בטהרת החולין, שבית שמאי מחמירין ביותר ובית הלל מקילין⁷⁸.

כיוצא בדבר מעידה על קדמותה של ההלכה מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת ברכות פ“ח מ”ב ומ"ג, שקשה ביותר לפרשה בדרך אחרת שלא כפירוש התוספתא. לפיכך אין לנו לעשות את מרקוס טועה ולהוציא מידי פשוטם את הדברים שהוא אומר על “הפרושים וכל ישראל”, – “ואת אשר מן השוק אינם אוכלים בלא טבילה ועוד דברים רבים שקבלו עליהם לשמור כמו טבילת כוסות וכדים ויורות”. לפי שאין דבר המונע מלהניח, שבימיו של הכותב (ואף של ישו) נהגו החברים ורבים מן העם לאכול את חוליהם בטהרה, וכעדותו המפורשת של הלה.

זיקת טומאה אצל אכילת חולין בימים ראשונים, כהלכה קבועה, מוכחת ביותר ממצוַת נטילת ידים לחולין. ואמנם בפרשה זו יִחד פרופ' ביכלר⁷⁹ דברים הרבה כדי לסלק מכאן את הסתירה לשיטתו, הכופרת בקדמותה של הלכה זו; אלא שהוא אנוס להקדים קמעה שעת חידושה של נטילת ידים. וכך הוא מלמד ובא: נטילת ידים לחולין לא נתחדשה אלא בבית־מדרשו של רבן גמליאל דיבנה, קרוב לשנת מאה למנינם, שהלל ושמאי לא גזרו אלא על טהרת ידים לקודש. ואף־על־פי שאף קודם־לכן היו יחידים שנהגו ליטול ידיהם לחולין, הרי לא היתה זו הלכה ברורה, ואף הנוהגין בה לא היו אלא מתלמידי בית שמאי, שהם־הם אבות ההלכה שנתקבלה ביבנה אף על־ידי שאר כל החכמים. ואם תאמר והרי כותבי הגליונות מדברים במצוה זו כב“מסורת זקנים”, שנוהגין בה “הפרושים וכל ישראל”, אף הוא משיב, שאין אלו אלא מעתיקים דבר שהיה נוהג ובא בזמנם לימי משיחם וכוללים את מה שהורו בימיהם יחידים מן החכמים (מבית שמאי) כהלכה קבועה ורוֹוַחַת.

ברם, שיטה זו פנים קשות לה, לפי שאין ליישב על־פיה את המקורות אלא בדוחק מופלג. שהרי בית שמאי ובית הלל חולקין בסדר נטילת ידים בסעודה, ומוּכח שאותה מצוה נהגה לפני ימיהם של אלו, מאחר שהם חלוקים בפרטות. וקשה לומר, כהצעתו של פרופ' ביכלר, שאין מחלוקת זו בדבר שבהלכה, אלא בסדר סעודה של עשירים שנהגו בו לא מפני המצוה אלא מפני העידון. שאף־על־פי שמצינו מסורות של תנאים ב“סדרי סעודה”, בלא זיקה לדברים שבהלכה, מכל־מקום דומה שאין מצויה במקורות מחלוקת של חכמים בדבר שאין בו הפרש להלכה כל־עיקר⁸⁰.

ועוד שנינו בברייתא⁸¹: “יין חי מברכין עליו בורא פרי העץ ונוטלין ממנו לידים. נתן לתוכו מים מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים אחד חי ואחד מזוג מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים”. והנה ר' אליעזר וחכמים חולקין ביין חי אם הוא ראוי לנטילת ידים ואם לא, הרי שעצם ההלכה קדומה היא לדורם של חכמים הללו⁸².

ברם, פרופ' ביכלר מבקש סיוע להנחתו, שההלכה נתחדשה בדורו של רבן גמליאל דיבנה, ושבאלו הימים עדיין לא היתה מוסכמת על־ידי החכמים כולם, מן הברייתא שבעירובין (כא ב), מקום שרבי עקיבא אומר לו לר' יהושע הגרסי תלמידו, שהביא לו מים לשתות ולא הספיקו לנטילה ולשתיה כאחד ונמנע רבי עקיבא לשתותם: “ומה אעשה שחייבין עליהן מיתה מוטב אמות מיתה עצמי ולא אעבור על דעת חברי”, שיש לדקדק מכאן, לדעתו של פרופ' ביכלר: א) שהיתה ההלכה חדשה באותם הימים ונתחדשה על־ידי חבריו של רבי עקיבא; ב) שרבי עקיבא עצמו לא הודה בה.

ברם, נראים דברים שאין בברייתא זו ראָיה לעניננו, שהלשון הסטיריאוטיפי “ולא אעבור על דעת חבריי” אינו צריך להתפרש כאן בדקדוק ובמשמעו הפשוט, שכל עצמו אין הוא בא לומר אלא שרבי עקיבא ביקש למות ובלבד שלא יעבור על דבר מדברי סופרים. ואין “חברים” אלא חכמים המורים הלכה זו מכל־מקום, ולאו דוקא בני דורו. ומצינו לשון זה במקום אחר, שאף בו הוא מתפרש כך, והוא בברייתא המספרת עליו על רבי יהודה בן בבא שלקח עז “וקשרה לכרעי מיטתו והיה יונק ממנה חלב רותח בשעה שהיה גונח… ובשעת מיתתו אמר אין בידי אלא עון זה שעברתי על דברי חבריי”⁸³; והנה איסור גידול בהמה דקה לא נתחדש על־ידי חבריו של רבי יהודה בן בבא, שהרי כבר רבן גמליאל ורבי אליעזר נשאלו בהלכה זו⁸⁴. הא אין עליך לומר אלא ש“דברי חברים” הם דברי סופרים, ורבי יהודה בן בבא, כרבי עקיבא באותו מעשה שבעירובין, בא להשמיענו, שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, ולפיכך צריך אדם להמית עצמו עליהם.

אמנם הדעת נותנת, שעד לחורבן הבית וייתכן אף לאחר־כך לא היתה נטילת ידים לחולין מקובלת אצל כל החכמים ולא נהוגה אצל כל ישראל. וראָיה לדבר מפקפוקו של אלעזר בן חנוך. לפיכך יש לראות בדבריהם של בעלי הגליונות, המדברים ב“כל ישראל” שנהגו כן בימי ישו⁸⁵, מן הגוזמה וההכללה. מיהו אין ידים לדחות את ההנחה, שבגופה היתה מצוה זו נוהגת כבר בימים שלפני החורבן ואף־על־פי שמעומעמת היתה ושנויה במחלוקת⁸⁶.

והנה ודאי אין לדון וללמוד מנטילת ידים על כל שאר הלכות טהרה לחולין מבחינת קביעותן וקיומן למעשה. שטהרת ידים נוחה, והזהירות בשאר מעשי הטהרה קשה, ולפיכך אין להקיש מכאן, ששאר דיני טהרה לחולין היו נהוגים וקבועים אף הם כמידתה של מצוה זו. ברם, לענין יסודה של ההלכה, הרי יש ללמוד הימנה בקל וחומר, שהרי נטילת ידים באה לטהר מספק טומאה קלה, ואם לה חשו חכמים, לטומאת־ודאי חמוּרה לא כל־שכן⁸⁷.

אלא שכל־עצמה של ההלכה, הזוקקת טהרה לאכילת חולין, מעומעמת היתה מלכתחילה, לפי שאחרים הורו שאין טומאה אלא למקדש וקדשים (וייתכן, שעוּבדה זו שימשה גורם לכך, שהיו מפקפקים בטהרת ידים)⁸⁸. ולפיכך לא יכלה ההלכה להיעשות קבע ולכל דבר, ונשתיירה אצל רבים “מצוַת פרישות” ולא זכתה להיקבע אלא בדברים מסוימים.

 

ג. מצות טהרה ואיסור טומאה    🔗

כבר נתברר לנו למעלה⁸⁹ מן התלמודים, שהיו שהורו חובת טבילה לבעל קרי ואף שלא לתורה ולסעודה, לומר שחייב אדם להיטהר מטומאה זו מפני מצוַת טהרה לעצמה.

דבר זה יש לנו ללמוד אף מ“תנא דבי אליהו” (פט“ו, איש שלום, פט”ז, עמוד 78): “ראה אדם קרי חייב טבילה מן התורה”. ממה שסתם לשונו נראה, שהוא מתכוון לטבילה כמצוה קבועה, בלא זיקה לדברי תורה ולאכילה⁹⁰.

וכן מוכח אף מדבריו למעלה שם (עמוד 40): “דם מפני מה [בא עליהן] ראו את ישראל שהן טובלין ממיטותיהן ואת בנות ישראל שהן טובלות מן הנידה ומן המיטה אחזו עליהן את המים כדי שלא יטבלו ויבואו זה על זה ויפרו וירבו”. הקיש טומאת קרי לטומאת נידה, מה זו טבילתה חובה, אף טומאת קרי כן⁹¹. ברם, לא לטומאה זו בלבד, אלא אף כל שאר הטומאות מחייבות את הטבילה במצוה קבועה, דבר שהתלמוד קורהו “טבילה בזמנה מצוה”, וכמות שלמדנו מן הברייתא “הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נידה וטמא מת טובלין כדרכן ביום־הכיפורים”⁹².

ובברייתא אחרת⁹³ שנו: “שוב מעשה בריבה אחת שנשבית והלכו אחריה שני חסידים לפדותה וכו‘. לשחרית אמר להם הטבילוני וכו’. אמר להם לטבילה של ריבה זו במה חשדתוה. אמרו לו שכל אותן הימים שהיתה שרויה בין הנכרים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר. אמר להם העבודה כך היה” וכו‘. והנה טומאה זו היא טומאת נבלות (באכילתן), ואף־על־פי שאותה ריבה לא נזקקה לתורה, מכל־מקום נתחייבה בטהרה. ומעֵין זה שנינו בברייתא קרובה לה⁹⁴: "מעשה ברבי יהושע וכו’. וכשבא ירד וטבל וכו'. אמרו לו היינו אומרים עליך כשהיית בין הגויים הטמאים הערלים היית כאוכל בשר חזיר וכשבאת לבין ישראל אמרת ארד ואטבול ואהיה כמוֹתם טהורים. אמר להם כך וכך לא הטיתם ימין ושמאל". סתמה המסורת ולא פירשה טהרה זו לדברי תורה (ולסעודה), להודיעך שחייב אדם להיות טהור מכל מקום.

חובת טהרה כמצוַת קבע מלמדנו אף פילון. שכך הוא אומר: “וכל־כך גדלה השתדלותו (של משה) למנוע אדם מלהיות גורם למיתתו של חברו, שהגיע לידי הכרה, שמן הראוי שאף הנוגע בגופו של מת שמת מיתת עצמו יהא טמא עד שלא יטהר עצמו בטבילות והזיות. אולם את הכניסה למקדש אסר אף על הטהורים ביותר תוך שבעה ימים, והוא מצווה אותם להיטהר בשלישי ובשביעי”⁹⁵.

והנה ההלכה האחרונה מתפרשת על־ידי שהיו מחייבים להיטהר מספק טומאת מתים. מכל־מקום למדנו, מפורש, שמי שנטמא במת חייב בטהרה מן הדין, ואף אם אין הוא בא למקדש.

כיוצא בדבר כותב יוסיפוס על טומאת־מת, שהוא מפרשה כפילון, שטעמה מפני גדר שפיכות־דמים (נגד אפיון ב כו): “והבית ויושביו יטהרו מטומאת המת, כדי שיתרחק אדם ביותר מן הרעיון, שהרוצח נפש טהור”⁹⁶. וכן הוא אומר (שם, שם, כג): "ומלבד הקרבנות צוותה תורה על הטהרות מן הקבורה, מן המיטה ומן ההזדווגות עם אשה ועוד טהרות רבות, שכתיבתן בשעה זו היתה מרובה מן הראוי⁹⁷.

תפיסת־יסוד זו, הרואה מצוַת טהרה כחובה לעצמה, בלא זיקה למקדש ולקדשים, מוצאת ביטוי אף בהלכה, האוסרת לגרום טומאה לחולין, וכמוֹת שקובע התלמוד בכמה מקומות ומפרש על־פיה דבריהם של תנאים, וכמות ששנינו בתוספתא מכשירין, שנעתקה למעלה. שאף אם תכליתה של ההלכה היא למנוע אכילת חולין טמאין, מכל־מקום מעיד עליה לשונה, שהאיסור עומד בפני עצמו, שלא להרבות טומאה באוכלין.

ואף הלכה זו, שהיא שנויה, למסורת האמוראים, במחלוקת שלתנאים, קבועה היא בתלמודו של פילון, שכּן הוא שונה באותה פרשה (שם, שם, 206): “ועוד הוא (משה) מצוה, למי שנכנס לבית שמת בו אדם, שלא יגע בשום דבר עד שלא ירחץ ויכבס את בגדיו, שהיה לבוש אותה שעה”⁹⁸.

כיוצא בו הוא אומר (שם, 63, III): “ועד כדי כך השתדלה תורה שלא יהא אדם עבריין בדיני האישות, שאסרה אף על המזדווגים כמשפט הנשואין, האנשים והנשים, ליגע בשום דבר, לאחר שירדו מן המיטה, לפני שרחצו במים, כדי להרחיק (את ישראל) מן הניאוף ומן החשד”⁹⁹.

כיוצא בדבר אנו קורין אצל יוסיפוס (קדמוניות ג יא ג): “את שגופן לקוי בצרעת ואת הזבים הוציא מן העיר, ואת הנידות הרחיק (מן המשא־והמתן עם הטהורים) עד ליום השביעי שלהן; לאחר כך הן טהורות ומוּתרות להתערב עם הרבים. כיוצא בזה המתעסק עם המת אינו רשאי להתערב עם הרבים אלא לאחר שבעה ימים”¹⁰⁰.

הרחקתה של הנידה מן הטהרות והפרשתה מן הרבים מפני הטומאה, שמעיד עליה יוסיפוס, אנו למידין אף מן המסורת. שכּן אנו קורין ב“תנא דבי אליהו” (איש שלום, פט"ז, 75–76): “הא כל האומר לאשתו ולבני ביתו געו בכלים ועשו מה שאתם רוצים והלא אין טבילה לנידה מן התורה אינו רואה קורת רוח בעולם”. וממשנתנו (נידה פ“ז מ”ד), המסיחה לפי תומה ומעידה על “בתי טומאות” של נידות, מוכח שנהגו בימיהם של תנאים להושיב את הנשים בימי נידותן בבתים מיוחדים¹⁰¹ שלא יטמאו אדם וכלים ואוכלין, וכמנהגם של השומרונים והפלשים¹⁰².

והנה ההלכות הללו, המחייבות את הטמאים לפרוש מן הטהורים ומן הטהרות, שלא לטמאן¹⁰³, יש בהן ללמדנו מקל וחומר, שאסור להם לטהורים להיזקק לטומאה מעיקרם, במקום שאיפשר. והרי הגענו לקצה תחומם של דיני טהרה, לאיסור זיקת טומאה של כל ישראל, כמוֹת שנצטוו עליה הכהנים מן התורה (אצל טומאת מת).

אלא שמצוַת כהנים שלא להיטמא יכולה להישמר בשלמות ובקבע, מה שאין כן שאר כל ישראל, שעל־כרחם הם מתעסקים עם המתים. ואף אין להימנע מן המשא־והמתן עם הטמאים אלא לשיעורין.

ולמדנו הלכה זו ממשנתו של רבי יהודה (דמאי פ“ב מ”ג) הקובעת, שהמקבל עליו להיות חבר, חייב לקבל “שלא יהא מטמא למתים”¹⁰⁴. ואף יוסיפוס מסייע לו לרבי יהודה (שהחכמים חלוקין עליו). שכּן מוּכח הדבר מהצעת דבריו בסיפור המעשה של בנין טבריה על־ידי הורדוס אנטיפס, שבנאה בעמל רב ונאנס להביא מתישבים ממקומות רחוקים ושונים ומן הפחוּתים שבעם ואף מן העבדים ולחלק להם קרקעות וליתן להם בתים, ובלבד שיתרצו לישב בעיר החדשה: “לפי שידע שעבודת־בנין זו אסורה להם לישראל על־פי תורת אבותיהם, הואיל ויסוּדה של טבריה נעשה על־גבי קברות, שמרובים היו באותו מקום ונהרסו (בשעת בנין) והתורה אומרת, שהיושבים (במקום קברות) טמאים שבעה ימים”¹⁰⁵.

למדנו מכאן שני דברים, אחד להלכה, שטומאת מתים אסור להיזקק לה, ואחד למעשה, שכך נהגו ישראל (להוציא את הפּחותים והריקנים ואת העבדים) בדור שקדם לדור החורבן לפרוש מטומאה זו מפני העבירה¹⁰⁶.

הרי שההלכה והמנהג הפקיעו זיקת דיני טהרה מן התחום שצימצמה וקבעה להם ההלכה הקבועה – מקדש וקדשים וכהנים, והרחיבתו בדרכים הרבה ובפנים מרובות¹⁰⁷.

מעתה עלינו לדון בטיבן וביסודן של ההלכות הללו מבחינת יחסן לאותה הלכה קצובה וכוללת, לומר מה היא המגמה השקועה ביסודן של הלכות אלו כולן, אם יש בה מן הניגוד לאותה הלכה, ואם היא יוצאת מתפיסת־יסוד משונה בדיני הטומאה שבתורה מעיקרה.

והנה יש לנו להבחין תחילה בין ההלכות המרחיבות תחום של דיני טהרה לדברים שבקדושה לבין השאר. לפי שהראשונות אין בהן שינוי ברי בתפיסה היסודית של דיני טהרה בהלכה הקצובה, המלמדת שאין טומאה אלא לקודש. שאף־על־גב שעל־ידיהן גברה זיקת טהרה אצל ישראל במידה מרובה, מכל־מקום אין ידים מוכיחות לפרש אותן על־ידי המגמה להנחיל לישראל קדושתם של כהנים. וייתכן לראות בהן רק נטיה להרחבת תחומו של ה“קודש” בלבד, וכמוֹת שמצינו אף בהלכות אחרות מימי בית שני המכוונות להנחיל לבית־הכנסת מן המצוות שהיו תחילה מיוחדות למקדש.

ברם, ההלכות הזוקקות דיני טהרה לחולין וההלכות המחייבות את הטהרה ואוסרות על הטומאה, כולן מכוונות בדרך אחת שהיא שתים: המשכת קדושתם של כהנים לכל ישראל וטהרת קודש לחולין.

מגמה זו שביסוד ההלכות הללו מתנסחת יפה על־ידי בעל “תנא דבי אליהו” (איש שלום, פט"ז, עמוד 72) האומר אצל נטילת ידים לחולין בלשון הזה: “ולמדנו רחיצת ידים מן התורה וכו', אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללויים ולישראל. מיכאן אמרו כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו”.

ועדיין אנו צריכים לדון אם ההלכות הללו והמנהגות לא היו מתחילתם אלא כתוספת טהרה בלבד; שבראשונה לא היו אלא מנהגות של חסידים וצנועים, ורק בהמשך הימים חזרו ונעשו נוהגם של רבים והלכות קבועות. ובלשון אחר: כלום אין לומר, שאלו ההלכות נתפתחו ונתגבשו במאוחר על יסודה של אותה הלכה כוללת בדרך של הרחבה ותוספת־מצוה, ובראשונה לא היו דיני טהרה נוהגין, לא להלכה ולא למעשה, אלא אצל הכהנים ואצל מקדש וקדשים בלבד.

והנה הנחה זו, הדעת נוטה לה לכאורה משני טעמים. תחילה, שלפי המסורת אלו ההלכות נידונות כדברי סופרים, לומר כתקנות מאוחרות, שנתקנו על יסודה של ההלכה הקצובה ‏“שמן התורה”, ובשניה, מפני שאין עליה, על ההלכה הקבועה, עוררין מפורשין בתורתם של חכמי התורה שבעל־פה.

ברם, ראשונה יש להבחין, שהעוּבדה שהמסורת רואה הלכה פלונית כדבר סופרים, אינה יכולה ללמד, שאותה הלכה נתחדשה אצל האחרונים. שכמה הלכות עתיקות בידינו, שימיהן כימי תורה, ומהן – שקדמו לה¹⁰⁸. ואף אין ראָיה ממה שאין לנו במסורת שום מחלוקת בשום הלכה, שמעולם לא יצא עליה ערעור, לפי שהרבה הלכות ראשונות נשתקעו ונשתכחו על־ידי ההלכה האחרונה בלא שיור כלל. קל וחומר שאנו יכולים להניח מציאותה של הלכה חולקת בימים ראשונים, כשיש לנו במסורת כמה דברים להלכה ולמעשה המכוונים לה.

ברם, בעניננו דומה שיש לנו לסמוך הרבה על דבריהם הקצובים והמפורשים של פילון ויוסיפוס, המוכיחים לא זו בלבד שבימיהם היו נוהגין ומורין שלא כהלכה הקבועה, אלא אף זו שהם (ובתי־המדרשות שקיבלו מהם) מפרשים בתורה כן.

לפיכך נראה להניח, שבימי בית שני נתעצמו שתי שיטות בישראל: אחת, שיטת הצמצום, שקבעה להם לדיני הטהרה תחום מקדש וכהנים, ואחרת, שיטת ההרחבה, שהורתה הלכות טומאה לכל ישראל.

שתי מסורות הללו יש לראותן תחילה כשתי שיטות פרשנות חלוקות, המשתנות בפירוש המקראות. ברם, הדין נותן, שמחלוקת זו יסודה בשניוּת המצויה בתורה גופה, ושאין היא אלא המשך לחילופי־שיטה, המוצאים ביטוי במקראות המשתנים. לפי שיש מקראות המדברים בטומאה זו אצל הכהנים ומקדש וקדשים בלבד¹⁰⁹ ויש שהם סותמים ומכוונים דבריהם לכל ישראל ולאיסור טומאה מכל מקום, בלא זיקה לקודש¹¹⁰. וכבר מצינו שניות זו אף אצל הלכות אחרות, שבמקום אחד בתורה הן אמורות לענין כהנים, ובפרשיות אחרות – בכל ישראל¹¹¹. ובידוע, שמצוי דבר זה לענין נבלה וטריפה ביחזקאל, כשאנו מצרפים אותו לגופה של תורה¹¹².

והנה שתי מסורות חלוקות אלו גברו, כל אחת לעצמה ולתומה, אצל בני הכיתות. שיטת ההרחבה נתגברה אצל האיסיים, ושיטת הצמצום – אצל הצדוקים¹¹³. ברם, בתורתם של הפרושים לא יכלה אחת מהן לדחוק את חברתה לגמרי, ואף־על־פי שידה של שיטת המצמצמים היתה על העליונה¹¹⁴.

וכשאנו מבקשים טעם להתעצמות זו שבהלכה אצל הפרושים, הרי יש לראותה כתוצאה של התנגשות שני היסודות הכוללים, שעליהם מושתתת תורתם של חכמים. אחד, התאמת ההלכה לצרכי החיים, ואחד, ריבוי קדושה לכל אדם (שלא כהן) ולכל מקום (שלא מקדש) ולכל שעה.

אותו עיקר שני היה מחייב את החכמים להורות טהרה לישראל ולצוות על הפרישות המוחלטת. ברם, החיים תובעים צמצום הטהרה, לפי שאי־אפשר לעמוד בה, ובמקום שאפשר טרחתה מרובה. לפיכך (ואף מפני שלא היתה ההלכה לישראל יכולה להיות קבע בכל ענין בשום פנים) גברה ההלכה, המפקיעה זיקת טהרה מישראל שלא למקדש, ונעשתה כלל, ואותה מסורת שניה מצאה את תיקונה בכמה הלכות של פרטות, שאין קשה לקיימן¹¹⁵ או שיש בהן חומר מיוחד¹¹⁶, ובמנהגות של טהרת פרישות.