¹

לרומאן הזה המתנתי נואשות מאז פירסם אהרן מגד את “החי על המת” ב־1965. היתה זו שנת תפנית בסיפורת הישראלית. “החי על המת” בישר אותה. עיקרה של התפנית בלידתו של נושא חדש, שחשיבותו נתבררה מאז יותר ויותר: החיפוש אחרי הזהות העצמית. מקרב חבורתו יצא “המספר” של “החי על המת” לחשוף את האמת. מגד נקט באותו רומאן מידה של זהירות, אף כי העז וניסה לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור באמצעות העבר הקרוב. מאמצו העיקרי היה לבדוק את מידת האמת באגדתם של “נפילי” העליות, חלוציה ובוניה של הארץ, שגימדה את קומתם ואת מעשיהם של כל הבאים אחריהם. מסקנתו של הרומאן היתה אמיצה ושקולה: האבות־החלוצים אינם בדיוק ארזי־לבנון, ובניהם הצברים אינם אזובי־קיר.

“החי עת המת” ליבן רק את האמת של העבר הקרוב, בעשותו הערכה צודקת של שני דורות סמוכים – הדור של דוידוב והדור של יונס. אך הוא הותיר כעין התחייבות לבאות: את פיסלו הבלתי־גמור של הפסל פולישוק פסל גבוה “המחותל בסחבות, שנתקשו מרוב יושן ונצפדו אל גוש החימר”. כל הניסיונות לגלות את פניו עולים בתוהו. פסל מיסתורי זה כמו רמז, שלאחר חשיפת האמת ביחס לעבר הקרוב, ניתן לצפות שבהמשך תיפנה כתיבתו שלמגד לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור בעזרת העבר הרחוק יותר – דורם של סבא וכל הדורות שקדמו לו. בכך היתה חשיבותו של הנושא הספרותי החדש (כמובן, חדש בטווחיה של הסיפורת הישראלית. בסיפורת העברית, שקדמה לשנות המדינה, ובמיוחד בזו החשובה, שנכתבה בתחילת המאה העשרים, היתה לנושא כבר מסורת מעוצבת, שנמשכה מפייארברג וברדיצ’בסקי ועד ברנר ועגנון). הנושא של חיפוש הזהות העצמית היה צריך לברר את זיקתה הרוחנית של ההוויה הישראלית למורשת היהודית.

“החי על המת” נטע בי את האמונה, שמגד הוכשר להתמודד עם הסוגיה הרוחנית החשובה הזאת. אך מגד נשתהה, ולאחר “החי על המת”, במשך כשני עשורים פירסם חצי תריסר רומאנים, שעיסוקם במציאות המיידית, ובהם הגיב על ארועים קרובים בתולדותיה של המדינה, או על תופעות שונות באורחות־חייה של החברה הישראלית. כתבתי את דעתי על אותם רומאנים סמוך לפירסומם, ואין טעם לחזור על הדברים (הם מובאים בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלי”, 1983). כל אותה עת קיוויתי, שמגד לא ימשיך להשחית את כוחותיו על חיפוש אתונות, בעוד המלוכה ממתינה לו ממש בהישג יד, באותו מישעול, שהוא כבר גמא בו מרחק ניכר ב“החי על המת”. אולי באמת אין מגיעים אל המלוכה אלא דרך ייסורי החיפוש אחרי אתונות, ואפשר שלפנינו דוגמה למחיר, שתרבות לאומית משלמת על הססנותם של טובי סופריה. בכל מיקרה, עתה, כשהרומאן “פויגלמן” מונח לפנינו, הבה נברך על המוגמר: זהו רומאן שנון בתוכנו, מגובש בצורתו, אמיץ במסקנתו, והעיקר – חשוב, כה חשוב, להתגבשותה של התרבות המתהווה כאן, בפלג הישראלי של העם היהודי, במדינת־ישראל.

עלילת הרומאן היא לכאורה פשוטה. בגיל 60, בהיותו בשיא הקריירה האקדמית שלו, נוטש פרופ' צבי ארבל את מחקריו ההיסטוריים, כדי לספר “על הדברים שאירעו בי בשלוש השנים האחרונות” (150). המעשה כולו תמוה, כי לפי דברי ההתנצלות שלו “מעולם לא שאפתי להיות מְסַפר, כי אין בי הכישרון לברוא דמויות, או מצבים, מן הדמיון, אך אם יש איזו תכונה משותפת לי ולמספר, הרי זו הנטיה החזקה שבי להזדהות עם גיבורי ההיסטוריים, כשם שהמספר מזדהה עם גיבוריו הדימיוניים” (84). בהמשך יתברר, שדי בסגולת ההזדהות עם הגיבורים, כדי לחולל נפלאות ביכולתו הסיפורית של כותב מתחיל. פרופ' ארבל מגלה את המניע לתפנית זו בעיסוקיו: “אני חייב הסבר. וספק אם יעלה הדבר בידי… אני חייב להסביר איך חדר אדם זר לחיי והרס אותם” (32). בכך מוסר ההיסטוריון תמצית יעילה של סיפור־המעשה: כיצד חדר פויגלמן אל חייו שהתנהלו על מי־מנוחות, גרם לבגידתה של נורה אשתו ומוטט את נישואיו ואת יחסיו עם בנו יואב, לאחר שנוֹרָה המיוסרת התאבדה.

מניסוח דבריו של פרופ' ארבל אנו מניחים תחילה, שתכלית השיחזור של סיפור המעשה היא כדי להסביר לעצמו את הרס חייו, אך עד־מהרה מתברר, שהנמען האמיתי הוא הבן יואב. צבי פונה אל בנו (32, 96, 118 ועוד) ומנסה להתגונן מפני האשמתו של יואב, שהתרשל בהצלת אמו. צמידותו של הגיבור־המספר לתכלית ההתגוננות הזאת יוצרת פער בין מידת ההבנה שלו ביחס לענין, שהיה מעורב בו, לבין הבנתו של הקורא. הגיבור־המספר כה ממוקד בעלילה המישפחתית, שאותה הוא מנסה לתרץ לבנו, עד שרוב חומרי הסיפור המרחיבים את ענייניו הרבה מעבר לעלילה המישפחתית, מצטיירים כבעלי חשיבות פחותה. מזווית ראייה זו נתפסת גם חדירתו של פויגלמן לחייו השלווים והמסודרים כחדירה שהורסת אותם. לא כך מצטיירים הדברים לקורא. קטעי הביוגראפיה של הנפשות העיקריות, הקטעים המסאיים של צבי על ההיסטוריה בכלל ועל ההיסטוריה היהודית בפרט ושאר ההרחבות בסיפור, אשר מצטיירות כ“מעידות” של מספר־בלתי־מיומן, שאינו מצליח להתמקד בתכלית כתיבתו, מעמידות אותו על משמעותה האמיתית של העלילה.

הקורא מגלה, שפויגלמן לא חדר בעורמה או בכוח אל נווה־ביתו של צבי ארבל. הכל היה מוכן ומזומן אצל פרופ' ארבל לאירוחו של זה בחייו. וכן מתברר לקורא, שפויגלמן לא הרס דבר עם הופעתו בחייו של הפרופסור הנכבד. ההיפך הוא הנכון: צבי צריך להכיר תודה לפויגלמן על שבזכותו זכה להתעלות מעל ביצת חייו השוממה והעקרה. רוב שנותיו היה למעשה מנוכר מזהותו האמיתית, עוטף את נפשו בעטיפה הדקיקה של הצבריות, שוגה ביומרותיה וחש בשגגותיה – עד שבא פויגלמן, מחברו מחדש של שורשיו ומחזיר לו את הגאווה האבודה, גאוות ההשתייכות לזהותו היהודית.

ספק אם בנו של צבי, יואב, יהיה מוכן למחול לאביו על התאבדותה של אמו גם לאחר שיקרא את הסיפור וידע על חלקו של פויגלמן בכך. אך בעצם צימצומה של הכתיבה לתכלית זו השיג אהרן מגד אותה נימה מינורית אמינה, אשר כה דרושה לספרות המנסה להתמודד רעיונית עם הסוגיות הרציניות והחשובות ביותר של קיומנו האנושי והלאומי. העימות בין הזהות הישראלית־צברית לבין הזהות היהודית הוא ללא־ספק מסוג הסוגיות הללו. הבירור, שהרומאן מקיים בין שתי הזהויות, המתעמתות בלאו־הכי ללא־הרף בחיי היום־יום, וגם המסקנה האמיצה בסיומו – עולים יפה כל־כך בשל אמינותה של העלילה המישפחתית ובשל הטבעיות שבה היא מסופרת. המסר היציב הזה של העלילה המישפחתית נושא יפה את הנטל של העלילה האידיאית, שהיא תכליתו העיקרית של הרומאן.

מישקלה של האידיאולוגיה הצברית נמדד יפה בספר על־ידי עצם האפשרות שהוא מציג, שיהודי מבוגר כפויגלמן, משורר (וכמה דיוויזיות יש למשורר?), ועוד משורר בלשון גוועת כיידיש, מסוגל למוטט את חומותיה הבצורות בקלות שכזו. אף נורה, אשתו של ארבל, אינה מעריכה נכונה את כוחו של פויגלמן. “איזו ציפור?” (49) היא צוחקת־לועגת למראהו הבטלני ולהתנהגותו השלומיאלית בפגישתם הראשונה. גם צבי עצמו אינו צופה לאיזו סכנה מצד “היהודי הזה” (שעמית מהאוניברסיטה מתארו באוזניו כ“יהודי חם, מגוחך במקצת” – 31). כך מכנה צבי, מתוך זרות, את פויגלמן. בנקודת־המוצא של הרומאן מפרידה תהום של זרות בין הצבר צבי ארבל, דור שלישי בארץ, לבין ניצול השואה מזמושץ', המשורר היידי שמואל פויגלמן, שמקום מושבו בגולת צרפת.

חינוכו מילדות הכשיר את פרופ' ארבל לפנות עורף ליהודים מן הגלות ולעולמם הרוחני. צבי חונך להיות צבר, ומובנה של הצבריות, במושגיו של אביו הארכיאולוג, היה להתבדל מכל מה שיהודי ויהדות מייצגים. הוא “רצה לעשות אותי איש עברי” (62), נזכר צבי. לפנים כונתה תנועת “העברים הצעירים” בכינוי “הכנענים”. האב הועיד את בנו להיות בן־הארץ, המביא לתחייתה של הישות הקדומה, שהתקיימה בימים הקדומים במרחב השמי, מן הפרת ועד נחל מצרים. האב ממקד את חקירותיו הארכיאולוגיות באותה תקופה כנענית־ישראלית קדומה. כל מה שקדם או התאחר לתקופה קדמונית זו: “סכיני צור פרהיסטוריות, מערות קבורה הלניסטיות, כותרות עמודים רומיות, רצפות פסיפס ביזנטיות – כל אלה לא עניינו אותו כלל” (98). הוא חיפש בחפירותיו רְאָיוֹת לתיאוריה הכנענית שלו, שלפיה “הפיניקים והעברים חד הם” (99). באירוניה מציין צבי, שכעבור שנים מצא סיוע לתיאוריה זו של אביו בהרצאה אנטישמית של פרופ' שבדי, אשר "ביקש להזים את הדעה בדבר מציאותו של ‘גזע’ יהודי, כיון שמראשית התהוותו, ולאורך כל ההיסטוריה, היסודות הזרים שהתערבו בו, היוו את רוב מניינו ובניינו, (105).

במישור האידיאי של הרומאן מגלם צבי ארבל את האידיאל הצברי בתפיסת השלמות של התורה הכנענית. בצבריות זו שוקעה היומרה של התנתקות מהלאום היהודי ומן התרבות היהודית, מאותה “ירושת הדורות” שהוגדרה “גלותית”. הצבר היה אמור להיות חולייה פותחת של שושלת חדשה – השושלת של ילידי־הארץ, “השושלת העברית” בהגדרתה של התורה הכנענית, ששמה הוסב לאחר יסודה של המדינה בתש“ח ל”שושלת הישראלית“. שנים דשנו, כידוע, בהבדל בין “יהודי” ל”ישראלי“. הצבריות היתה יומרה כה מפתה, שלאורך שנים (לפחות בשני העשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה) היה סירוב מוחלט להודות, ש”ישראלי" מציין את השתייכותו האזרחית של אותו פלג של העם היהודי המתגורר במדינת־ישראל, וגם את השתייכותם האזרחית של המיעוטים השונים שמתגוררים אף הם במדינה, ושאין מונח זה כשלעצמו מסוגל לברוא לאום חדש. רק מעטים מאמינים היום בתמימות רבה, שההתגוררות בתחומיה של מדינת־ישראל מחייבת היפרדות של יהודי־ישראל מיהודי־התפוצות, וכי מן “הישראליות”, שתצמח כביכול מן ההפרדה הזאת, יבוא הפיתרון לסיכסוך הערבי־ישראלי, שהרי תחת “ישראליות” זו יוכלו לחסות ערבים ויהודים וכל שאר המיעוטים.

מול הצבריות כהתחלה חדשה, מציב הרומאן במישור האידיאי שלו את פויגלמן כנציגו של העם היהודי על כל דורותיו. עיקר הצלחתו של מגד הוא בעיצוב דמותו של פויגלמן לא רק כבעל ביוגארפיה אישית, אלא גם כדמות שבאישיותה מיוצגות הסגולות הנפלאות של העם היהודי: הומור עממי, שנינות, אנושיות בלתי־אמצעית, כובד־ראש, אידיאליזם, נאיביות של בעל־חלומות, מעשיות של בעלי־אמונה, כושר ספיגה של תבוסות, יכולת השתקמות מאסונות, אנינות רוחנית וגשמיות חושנית. ספק אם מיציתי את רבגוניותו של פויגלמן, אך הצעתו למקד את תשומת־הלב ברוסיננטה, סוסו של דון־קישוט, משקפת את רוב הסגולות הללו: “הסוס האומלל הזה, הנושא על גבו את רוכבו המטורף מעיר לעיר, מכפר לכפר, סופג מכות וקללות, נפצע במלחות עם טחנות־רוח ועם כל מיני עוברי־דרך, תמימים ומנוולים, ולא יודע על מה ולמה בא לו כל זה… ובסוף הרומאן… לא, לא בסוף, לקראת הסוף… הייתי מרכיב לו כנפים והוא היה מתרומם מן הארץ, מעופף, מעופף…” (48)

אין זה מקרה, שפויגלמן מציע להכניף כנפיים לסוסתו של דון־קישוט. יהדותו, שאינה הלכתית־דתית, כי אם פילוסופית ־תרבותית קשורה ללא הפרד ביכולת המעוף והריחוף. “אצל הפואט שמואל פויגלמן”, אומרת אשתו, “העולם כולו מתחלק לשניים: יהודים וגויים: ותהום ביניהם” (110). יהודי הוא דוגמה מובהקת לאדם של זמן. כנגדו ניצב סוג אנוש שונה: אדם של מקום. הסוג הראשון, הסוג היהודי, הוא בעל תודעה תרבותית, כי הוא בעל זיכרון, ובזיכרונו שמורה ההיסטוריה כאנרגיה פעילה. אדם של מקום צמוד להוויתו הפיסית. אין הוא יורש ניסיון ואין הוא מוריש דבר לצאצאיו. צבי מתחיל להעריץ את פויגלמן, לאחר שהוא מגלה כיצד בבת אחת, כמו במטמורפוזה, נחשף זה לעיניו בעילוּיוֹ הנפשי מתוך עטיפתו הגופנית. בתחילת שיחתם, לשמע שורת המפורסמים, שפויגלמן מתפאר כי שהה בחברתם, מסיק צבי באכזבה: “יהודי קטן, אמרתי בלבי, יהודי קטן”. אך כאשר פויגלמן מדבר בהמשך על אופיה הקיטשי, הפאתטי והמלודראמטי של ההיסטוריה היהודית, משתאה צבי למראה האיש, שלנגד עיניו נצרף “מן ‘החומר העכור’ שדבק בו, כשהוא מתרומם ומשקיף עליו מגבוה – עליו ועל מרחבי ההיסטוריה. כמה גבורת־רוח דרושה – חשבתי לאדם כמותו, לשים דיסטנץ בינו ובין הביוגרפיה שלו, עד כדי יכולת לראותה כחלק מאיזו הוויה מטפיסית, בראיה שיש בה עצבות ואירוניה כאחת” (72).

כושר המעוף הזה מעל המקום, במימד המופשט של הזמן ההיסטורי – כושר זה מודגש הן בשמו של פויגלמן (ביידיש: אדם־צפור) והן על־ידי שימוש קבוע במוטיב הציפור לזיהויו של המשורר היידי. פויגלמן נוהג לשרבט ציפור מעל האות ג' בחתימת שמו. על כריכת ספר שיריו מופיע “ציור של ענף וציפור” (46) ופויגלמן מסביר, ש“הוא רואה עצמו כציפור־נוד” (90). “ציפור קטנה, מכווצת כמחמת קור” מופיעה גם על ספר שיריו המתורגמים של פויגלמן לעברית (211). כאשר הספר העברי יוצא לאור מסתייע פויגלמן בפסוק מתהילים “גם צפור מצאה בית” (227), והוא מבטא את שמחתו במשל הלקוח מחיי הציפורים: “כל ימי הייתי סנונית פשוטה, בא המתרגם לעברית ועשה אותי דוכיפת עם ציצת נוצה” (230). גם את יאושו ממשיל פויגלמן באוזני צבי בעזרת משל של ציפורים: “לא עוד אהיה ציפור־שיר. אהיה עורב שחור המעופף בשמי תבל וצורח קרע־שטן! קרע־שטן! כמו בתפילת יום־הכיפורים!” (254). ואפילו לאחר מותו זוכר אותו צבי כמו ציפור גדולה, חובט בזרועותיו כאילו הן כנפיים" (255).

הצבריות כאידיאולוגיה ביקשה להסב את צאצאי היהודים ילידי הארץ מאדם של זמן לאדם של מקום על־ידי מחיקת הזיכרון ההיסטורי מתודעתם. האידיאולוגיה הצברית טענה, שניתן ליצור כאן תרבות “ילידית” (עברית או ישראלית), שתדחה את היניקה מהתרבות היהודית. ארבעים שנותיה של היומרה הצברית הזאת הוכיחו, כמדומה, את אופיה הוונדאלי של היומרה. הרומאן החדש של מגד אינו הראשון ששם ללעג אותה אידיאולוגיה, שדור תש“ח עצמו טיפח בהתלהבות כה רבה בתחילת דרכו. קדמו לאהרן מגד שלושה מספרים אחרים של אותו דור, כל אחד לפי דרכו: חנוך ברטוב ב”באמצע הרומאן“, מתי מגד ב”מם" ומשה שמיר ב“ילדי השעשועים”. ב“פויגלמן” מובעת ההסתייגות מהאידיאולוגיה הצברית על־ידי הערצתו של צבי, שחונך להיות אדם של מקום, למשורר היידי מן הגלות, שהוא אדם של זמן.

כושר ריחופו של פויגלמן במרחביה של ההיסטוריה מונע ממנו לשכוח את ניצחיותו של הגורל היהודי, המעוצב בקביעות על־ידי האנטישמיות. רק הצברים מאמינים, שבהכרזת ההתנתקות מהגורל היהודי ישתחררו סופית גם מאיומה של האנטישמיות. פויגלמן מבהיר זאת לצבי תחילה בחייו, כאשר הוא אומר לו בפגישתם הראשונה: “רציתי רק להראות לך שהרבה דברים חולפים מן העולם, והאנטישמיות לעולם נשארת. לא רק נשארת, אלא גם לא משתנה – אותן עלילות עצמן חוזרות שוב ושוב, מימי אַפְּיֹון ועד היטלר, וגם ארבעים שנה אחרי היטלר” (107). ולאחר־מכן הוא מבהיר לצבי את הידיעה הזאת פעם נוספת, במחברות שהוא מוריש לו לאחר מותו: היהודים הם “מצורעי העולם”. הם היחידים שאין רוצים רק להכניעם, כדי לנצל את כושר עבודתם, אלא מבקשים להאבידם – להוציאם “אל מחוץ למחנה האנושי” (180). יהודי של ממש שרוי לפיכך בעירנות תמידית, נשמר משינאתו של הגוי. פויגלמן תוהה על טיבם של הצברים שהוא פוגש בארץ: "מנין זחיחות־הדעת הריקנית הזאת? לאן נעלמו כובד־הראש, מורשת העצב היהודי מדור דור? ההרהרנות! ההסתכלות פנימה? הלוא רק אתמול – וגם מחר – " (202). לא מיקרה הוא, שדווקא הפגישה עם הצברים מגבירה כל־כך את חרדתו של פויגלמן פן קרב קיצו של העם היהודי – והפעם לא רק בגלל האנטישמיות.

הניגוד בין הצבריות ליהדות, כניגוד בין האידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון למסורת של שימור הזיכרון, מוצג ברומאן גם כניגוד בין טבע להיסטוריה. אדם של מקום ידחה את ההיסטוריה ויתמכר לטבע כמייצגו של ההווה. אדם של מקום יתעב גם ניגודו, את האדם של הזמן, זוהי סיבת העויינות שמגלה נורה, אשתו של צבי, כלפי פויגלמן. נורה היא “ילדת טבע” (258), “נסיכה נורבגית” (110), “בהירת שיער, קצרת חוטם”, “לא עבריה ולא יהודיה… שיקסה’לה” (62). יתכן אפילו שאביה לא היה כלל יהודי (147). הפרק המספר על ההיכרות בין צבי ונורה מתאר מיפגש בחיק הטבע בין בן־אנוש ואלילה (59–61). בפרק המתאר את הריונה של נורה היא “נראתה כמרחפת בתוך היכל הירק” (222), “מתבוננת כהוזה בטבע המלבלב בסביבה” (224).

נורה שאפה לחיים “שמשמעם הרמוניה שלמה בין אדם ובין הטבע”, שאפה “לחיים של התבוננות פנימה ושורשיות דרך הכרת הטבע, והתמזגות בו” (224). תמיד “בהגיעה לתיאורי הטבע היה דיבורה של נורה שוטף, צבעוני, אפילו נלהב” (192), ואומנם נורה בוגדת לבסוף עם “איש־טבע אמיתי שיודע לקרוא לכל צמח בשמו, לכל ציפור”(192), ש“ביתו הוא בית־אבן מבודד על גבעה, ממזרח לעין־כרם, מוקף עצי תאנה וזית” (193) – ממש הבית שעליו חלמה לפני שנים: “אילו רק יכולנו למצוא איזה מקום מבודד בהרי ירושלים, מעל לשער־הגיא, למשל, או על אותה גבעה מיוערת שבה היה הלילה הראשון שלנו…” (224).

כבר לפני עשרים שנה, זמן רב לפני “חדירתו” של פויגלמן לחייהם, הגיע צבי למסקנה: “מישהו אחר, שונה ממני מאוד, צריך היה להיות בעלה. אני, משקולות קשרתי לרגליה” (77). את ההסבר למסקנה זו מפרש באוזניו אליקים ששון, חברו מהפלמ“ח: “משום שאני כלוא בין הספרים ומנותק מן הטבע” (57). בסיום הרומאן, כאשר צבי ניצב על קיברה של נורה, הוא מהרהר, שרק במותה זכתה להגשים בשלמות את שאיפתה להתאחד עם הטבע: “גופה, בעפר הזה, מתפורר, מתפורר – חשבתי – וכך נהפכה ההיסטוריה לטבע”. אך כיוון הליכתו של צבי היה הפוך: הוא נע מן העבריות, שחינכה אותו להתמזג עם טבע הארץ, עם המקום, אל היהדות, שתובעת ממנו להתמזג עם ההיסטוריה, עם הזמן. לאכזבתו של אביו, הארכיאולוג “הכנעני”, הוא פונה ל”אותיות הפורחות", לחקר ההיסטוריה היהודית.

תחילת המרד של צבי באידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון הקולקטיבי נעוצה בחוויית נעורים שלו. בהיותו בן 15נפרד מאביו, שחפר בסביבת גוש־חלב, ונקלע בטבריה להתנפלות השבּאבּ הערבי על הרובע היהודי: “עמדתי בתוך הציבור הזה, הדחוק בפינות, בין האנשים המבוהלים, חיוורי־הפנים, חסרי־הישע, הנצמדים זה אל זה… ודמעות חונקות את גרוני, דמעות של בושה ועלבון. כמו ב’פוגרום' – בכיתי בתוכי – כמו ב’פוגרום' – רק כעשרים דקות ארך הסיוט… אך זיכרון הבושה ההיא לא נימחה מלבי” (101–102). לימים, לאחר שצבי נעשה חוקר מסור של ההיסטוריה היהודית, הוא מגלה את האנלוגיות ההיסטוריות המאשרות את אחדות הגורל היהודי. הדמיון בין הפוגרום בטבריה לפוגרום בזמושץ' (85) מלמד אותו עד כמה מופרכת האשליה הצברית, שעל־ידי שינוי התואר מ“יהודי” ל“ישראלי” ושינוי הבסיס לקיום היהודי מ“זמן” ל“מקום” יהיה הצבר פטור מרעתה של האנטישמיות ומסיבלם של הפוגרומים.

ככל שצבי שוקע יותר במחקריו, כך מעמיקה התהום המפרידה בינו ובין חבריו מהפלמ“ח (ערש הצבריות) ובינו ובין נורה (ילדת הטבע). בהסתר ובכוחות עצמו מחזיר צבי לעצמו את זהותו האבודה. זוהי תכליתם של מחקריו, המתמקדים בשני נושאים בעלי קשר ביניהם. הוא חוקר פוגרומים (כבר השלים את חקירתן של פרעות חמלניצקי בת“ח ות”ט, ועתה הוא שקוע בחקר פרעות פטלורה וההידמאקים בתחילת המאה) ופונה להבין את ההתפרצויות המשיחיות. חקירותיו מוליכות אותו לאותן מסקנות ששמע מפי פויגלמן: שינאה אי־רציונאלית, “שלא נשתנתה ביסודה, ועברה רק גלגולי צורה – דתית, מעמדית, לאומנית, גזעית, אידיאולוגית” (84), מייחדת את תולדות העם היהודי. חרף המחלוקות “לא זו בלבד שהדת, הפולחן, המינהגים והגורל המשותף של מיעוט נרדף, קישרו את כל חלקי התפוצה היהודית”, אלא שניצים לחמו כ”גוף אחד" את מלחמת המגן “של הגולה על קיומה כגוף חי, בעל מימסד שלטוני, ועל זכות קיומה כיישות בת־קיימא, לא ארעית, שלא צפויה לה כלייה” (126–127).

התקרבותו של צבי לפויגלמן מסייעת לו להשלים מהלך הגיוני, שכל תחנותיו כבר סומנו מראש. הוא מתאחד עם הגורל היהודי, חש אמפאתיה כלפי כל השותפים לגורל זה, בחינת “כאילו הייתי שם” (84). הוא נענה להסבת שמו מצבי להירש (70), ואף שלמד יידיש עוד קודם, רק עתה הוא מתפעם מן הניגון של השפה. הוא קונה תקליט של שירי יידיש (143) ומשתתף בערב המוקדש לשירת יידיש. כמו בן החוזר מהניכר הוא טועם לבסוף את טעמה המתוק של השתייכות אמת: מרגיש “את חום קירבת המשפחה” (143. זו מעומתת עם יחסי “המשפחה הביולוגית” – 136). הסיוע שהוא מושיט לתירגום שיריו של פויגלמן מיידיש לעברית, ואחר־כך להוצאתם לאור כספר, מהווה שיאו של התהליך. בזכות מעשיו אלה מצליח גם הוא סוף־סוף לרחף: “שמחה מילאה את לבי בצאתי לרחוב. הרגשתי כאילו אני המשורר, אני פויגלמן, ורגלי קלו… הייתי מן דדאלוס שנמלט מן הליבירינת שבנה הוא עצמו והיה כלוא בו, בכנפים שהרכיב לגופו” (131). ושוב: “חשתי עצמי כמתרומם מן הקרקע – נחלצתי מתוך המחנק המדכא שהייתי שרוי בו בביתי” (211).

ברומאן “פויגלמן” מגלה מגד את פניו העטופות של הפסל שהציב ב“החי על המת” כחידה שזמן פיתרונה טרם הגיע. צבי ארבל הוא נציגם המובהק של הצברים הפורצים מהחיבור אל השושלת היהודית, שנואשו מפריצתם ואף העזו, הם־עצמם, לפנות לה עורף. שיבה זו אל חיק המישפחה היא ללא־ספק הסוגיה הרוחנית המרתקת ביותר, שתוסיף להעסיק אותנו כאן, בישראל. בירורה יזנב בשרידיה של האידיאולוגיה הכנענית־צברית. התעמקות בה תוליד, מן־הסתם, במשך הזמן צורת זיקה כלפי היהדות, שתהיה סבירה ואפשרית לרובנו, שהננו יהודים חילונים, כשם שהיא תגבש גם צורת יחסים, אשר תושתת על שותפות גורל, בין החלק של העם שמתגורר במדינת־ישראל לבין רובו של העם המוסיף לפי שעה לדבוק בגלות.

נושא השיבה לזהות היהודית עתיד להיות הנושא הספרותי המרכזי בסיפורת הישראלית. “פויגלמן” של מגד מאשר זאת. והסימן הוודאי להשערה זו מתגלה באותה סידרה של רומאנים, כולם משל סופרי “דור בארץ”, ש“פויגלמן” מצטרף עתה אליהם, המגלים, שהקיץ הקץ על הדמות הספרותית של “הצבר” – הדמות שגילמה אידיאל של דור ואידיאל של תקופה בשנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית. את מקומה של דמות “הצבר” כבר תופסת דמות ספרותית חדשה, מורכבת יותר באישיותה ועמוקה יותר בסגולותיה הרוחניות: הדמות השבה אל זהותה היהודית.