כל תקופה מגלפת דמות־שְלֵמוּת של גיבורה הספרותי. דמות זו מְצָרֶפֶת בתכונותיה את דמות־האדם המיוחלת של בני התקופה. דמות־שלמות כזו ממחישה לעתים קרובות רעיונות מופשטים, שבעזרתם מנסחים בני התקופה את יעדיהם. יתרונה של דמות ספרותית על ניסוחים מופשטים של רעיונות הוא יתרון מוחלט. עם דמות־שלמות כזו ניתן להזדהות, כי היא אינה פועלת כרעיון מופשט רק על ההכרה – הדמות משפיעה גם על ההרגשה שלנו. לא כל הבריות מסוגלות להרגיש קירבה של ממש עם הַפְשָׁטוֹת רעיוניות, אך כל אדם מסוגל לְהַפְנִים נוכחות מוחשית, כעין זו שניחנה בה הדמות בסיפורת. אידיאל רעיוני מופשט ניתן לאמץ, אך דמות ספרותית ניתן לחקות, לכן השפעתה של הספרות על בני־אדם גדולה יותר מהשפעתה של ההגות הצרופה.

דמות־שלמות יכולה להאריך ימים בספרותו של עם, כשם שהשפעתה יכולה להיות קצרת־ימים וחולפת. הכל מותנה בתוקפו של הרעיון, שאותו מגלמת הדמות הזו בספרותו של העם הזה. תוקפה של האמונה בחייו של עם ישראל, למשל, האריכה מאוד את משך חייה של דמות השלמות בספרות העברית. אמנם זו כונתה בשמות שונים לאורך י"ז המאות (ואף למעלה מזה) אך בעיקרה היא ייצגה מהות זהה – אידיאל של אמונה באלוהי ישראל, אידיאל, שתוקפו התקיים במלוא חִיוּתוֹ עד שהועם־נפגע על־ידי תנועת ההשכלה העברית. ואמנם אידיאל המאמין הומחש בתכונות־אנוש דומות בנביא מן התקופה המקראית, בחכם (תנא, אמורא, גאון) בתקופת התגבשותה של התורה שבעל־פה, בדמות הרב מתקופת ימי־הביניים ואילך, בדמות המקובל משלהי ימי־הביניים ואילך ובדמות הצדיק מימי שגשוגה של החסידות ואילך.

קיומן קצר־הימים של כל דמויות־השלמות, שעוצבו בתקופה החילונית של הספרות העברית, זו המכונה “הספרות העברית החדשה”, יכול להיות מוסבר בכמה וכמה הסברים: בטיבן של התמורות, שחלו בתולדותיו של עם־ישראל בעת החדשה ולפיכך גם באידיאלים שלו. בתסיסה הרעיונית הגדולה, שתהליך החִילוּן הוליד בהגות הלאומית שלנו לאחר מאות שנים של יציבות והתפתחות השתלשלותית, אשר איפיינו אותה קודם לכן. אי־אפשר להתעלם גם מהשפעתם של השינויים הדמוגראפיים־טריטוריאליים על משך התקיימותן של דמויות־השלמות בספרותנו במאות האחרונות. תחילה, צמיחתו של המרכז היהודי ביבשת אמריקה על חשבון הגלות המסורתית באירופה, ולאחר מכן, שינוי שהוא משמעותי עוד יותר לספרות העברית: העתקתה של זו ממרכזים שבגלות אל המרכז הארץ־ישראלי, יחד עם ההתיישבות היהודית החדשה בארץ.

בכל מקרה, גם תופעת החילון, שמציינת את “הספרות העברית החדשה”, מקיימת תכונות מסויימות, בדמויות השלמות שנוצרו בהשפעתה, כתכונות יציבות. ובכללן: המרדנות נגד סמכותה הבלעדית של האמונה, פתיחות־לב להשפעתם של ערכים אנושיים אוניברסליים ונטיה בלתי־מתפשרת ביחס לחובתו של האדם לעצב את עתידו במו־ידיו. כל אלה מגשרות על פני ניגודים, שאי אפשר וגם אסור לטשטשם, ניגודים המבדילים בין דמויות־השלמות של “הספרות העברית החדשה”. יחד עם זאת, מצביעות התכונות היציבות האלה על מידה מסויימת של רציפות גם כאן, במסלול החילוני של ספרותנו. דמויות־השלמות המתחלפות של המסלול החילוני הן: דמות המשכיל בספרות ההשכלה, דמות התלוש בתקופת המעבר של הספרות העברית מן המאה ה־19 למאה העשרים, דמותו של החלוץ בתקופת העליות ודמות הצבר בספרות של שנות המדינה – היא התקופה הישראלית בספרות העברית.

התחלפותן של דמויות־שלמות במהלך התפתחותה של הספרות מבליטה את אופייה הדינאמי של התרבות. “רוח התקופה” תדחוק את רגליה של דמות־שלמות, כאשר זו האחרונה מאבדת את יכולתה לייצג את חידוש הזמן. ולכן, אף שקיימת הקבלה בין ההתרחשויות בהיסטוריה ובין תגובתה של הספרות עליהן, ניתן ללמוד מהתחלפותן של דמויות־שלמות בספרות, שאין הספרות מזדנבת בעקבות האירועים בהיסטוריה. “רוח התקופה” תגיב על נביבותה של דמות־שלמות על ידי הלעגה עליה, עוד קודם שמאורעות בהיסטוריה מאשרים סופית, שדמות זו אמנם פסקה לייצג את מצבה של האנושות ואת גבולות שאיפותיה האפשריות. עובדה זו גם מסבירה את הקושי של בני דורות מאוחרים למצוא ענין ביצירות ספרות של תקופות קודמות, ודווקא באותן יצירות שכה ביטאו את זמנן, שגיבוריהן היו כה נערצים על הקוראים של זמנן. היכן הקורא אשר ימצא ענין בדמותו של החלוץ, לאחר שגם ההיסטוריה אישרה סופית, שאין הוא מוסיף לייצג את האידיאל הלאומי בתקופה זו – לאחר שהקמת המדינה חתמה את אפשרות הפעולה החלוצית, אשר מעצם טיבה היתה בלתי־ממוסדת?

דמות־השְלֵמוּת של תקופתנו היא דמותו של הצבר. ההיסטוריה טרם הגיעה אל אותו מאורע, שיפסוק החלטית כי האידיאל שהצבר מייצג איבד את כל תוקפו בקיומה של מדינת־ישראל ובחייו של העם היהודי. אך “רוח התקופה” כבר מקדימה לבטא בספרות הנכתבת עתה, שדמותו של הצבר היא דמות־שלמות נבובה, מאחר שהאידיאל שהצבר ייצג – האידיאל, שאיתו הזדהו הקוראים בשני העשורים הראשונים של המדינה, שאליו ניסו להידמות בדרך החיקוי – כבר פסק להשפיע. ועד שמתוך ימי הדמדומים, שהם טיפוסיים לעתות־מעבר שכאלה, תבקיע דמות־השלמות החדשה, זו שתירש את דמות הצבר, ממשיך הצבר לכהן כמקודם, אלא שגורלו כבר נגזר להיאסף אל חבריו, שכמותו השלימו אף הם את שליחותם ביחס לתקופתם. לאנשים עדיין קשה להשלים עם הדחתו של נערצם, ששימש מופת לנעוריהם, אך הספרות מבטאת בענין זה את צורך הקיום, שאינו מתחשב בקטנות מעין אלה וברגשנותם של בני דור אחד בשלשלת הנמשכת של הדורות.

הצבר בא אל העולם בפרץ של שמחת־שכרון, שהקמתה של המדינה נתנה לו מוצא. החזון על מדינת־היהודים, שהתממש לעיניהם הנדהמות של בני התקופה, ביקש לו ביטוי בדמות־שלמות חדשה, נועזת יותר מזו של החלוץ, אשר תסמל את חידוש הריבונות המדינית ובעקבותיה את התחושה, כי הכל ייתכן מעתה ואילך בחיי האומה. החלוץ כבר לא היה מסוגל לייצג את התחושות החדשות. הוא היה חצוי בין שני נופים (כפי שביטאו זאת משוררי התקופה: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג ואלכסנדר פן), עליו העיקה המורשת של בית־אבא. החלוץ היה אדם כבול למוצאו־עברו, שביקש להשתחרר מכבליו על־ידי המרד בכלאו, כלא הגלות, אף שבהכרתו ידע, שכִּדוֹר המדבר, לעולם לא ייעקרו מתוכו הצלקות של הנוף הקודם. החלוצים ראו עצמם כְּדוֹר מעבר, אשר יוליד את ילדי־החרות, שנפשם לא תהיה חצויה, שיירשו את הארץ מידיהם וישנו את הקיום היהודי ברוח חזונם.

רישומים ראשונים של יליד־הארץ כילד־חרות מופיעים כבר בכתביהם של סופרי העליה הראשונה. חלקם תיארו אותו בדמותם של גיבורי המקרא. אחרים ציירו אותו כבדואי עז־נפש מן הסוג שפגשו במאהל של השכנים. רק מאוחר יותר, אצל סופרי העליה השניה והעליה השלישית, לבש החזון על בן־הארץ לבוש ייחודי משלו, שביטא ציפייה לתכונות מסויימות ולהתנהגויות מסוג חדש אצל בן־הארץ, שכמותן לא היו באבותיו ילידי־הגלות. אחד התיאורים המגובשים ביותר על בן־הארץ המיוחל אפשר למצוא בקטע מתוך האידיליה “מצבה” לדוד שמעוני:

יָקָר לִי קְהַל יְלָדַיִךְ, עַלִיזִים וּזְרִיזִים וּפִקְחִים,

כֹּבֶד עֹל גָּלוּת לֹא יָכֹף אֶת גַּבָּם הַגָּמִישׁ, הַזָּקוּף,

לָכֵן הַזְּקֵנִים יִלּוֹנוּ כִּי הֵם עַזֵּי־פָנִים וַחֲצוּפִים.

יָקָר לִי צְבָא הָעֲגָלוֹת הַקְּטַנּוֹת, בָּם יִשְׁכְּבוּ בֶּטַח

אֶזְרְחֵי עָתִיד חֲשׁוּבִים, תִּינוֹקוֹת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה,

נְהוּגוֹת בִּידֵי הָאִמָּהוֹת לַיָּם הַמִּתְרוֹנֵן לִקְרָאתָם

לְהָזִין בְּאוֹרוֹ הַמַּחֲלִים, בְּחֹסֶן הַדְּרוֹר שֶׁל מֶרְחָבָיו

דְּבוֹרוֹת, גִּדְעוֹנִים, שִׁמְשׁוֹנִים, שׁוּלַמִּיּוֹת, תְּחִיּוֹת, מַכַּבִּים;

בני העליות לא זכו, שצאצאיהם יגשימו את התקוות שתלו בהם. דמות הצבר פסעה הרחק ובמסלול שונה מזה שהם הכשירו עבורם. דמות הצבר ביטאה את מרד הבנים ילידי־הארץ נגד האבות ילידי־הגלות. לא בבתי־הספר, ששם הטיפו לאידיאל של החלוץ, כי אם בתנועות־הנוער (ובעיקר הסוציאליסטיות) ובמסגרות הצבאיות (הטרום צה"ליות) השלימו בני־הנעורים את כל אביזריו הרוחניים והגופניים של הצבר. הם לא הועידו לו תפקיד של ממשיך, אלא הגדירו אותו כמחדש. בצבר שוקעו התכונות של היהודי החדש, היהודי שהוא חוליה ראשונה ברציפות שתימשך ממנו. בכך ייצג הצבר את יומרת הדור להתחיל מן הריבונות המדינית־ארצית רציפות חדשה. בכך הכריזו על ההתנתקות מן השלשלת שנמשכה עד קום המדינה – שלשלת הקיום היהודי בגלות.

אחת ההכרזות הממצות ביותר לאידיאל שהצבר ייצג, פורסמה על־ידי מתי מגד בספר “יבול” (ליובל החמישים של שלונסקי, 1950): “משבוחן אתה את שכבת התשתית, בה נרשמים קשרי היחס האמיתיים של אדם אל עולמו, מוצא אתה (בתודעתו של הדור) דמות חיוורת בלבד, מטושטשת, נעדרת חשיבות כמעט, של בן הדור הקודם. הווי אומר: ביסודה של תמונת עולמו של בן הדור, אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מילותיו, אלה וכיוצא באלה הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה, אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות שבהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קודמים ואף הדור הקודם האחר – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע לעשיה חדשה זו – אינו שותף להן, כמעט” (353).

כנציגו של הדור הכריז משה שמיר בוועידת הסופרים העברים בשנת תשי"ז: “נבין שהיחס בין דור לדור איננו יחס של סיבה לתוצאה. הגיע הזמן שהדור הרואה את עצמו כסיבה, שהדור המבקש לראות בממשיכיו את תוצאותיו, יחדל מן האשליה התמימה הזאת”. כעבור שנה, ב־1958, נדפסת יצירתו החשובה ביותר של ס. יזהר, הרומאן “ימי צקלג”. מפי אחד מגיבורי הרומאן ניתן לשמוע הכרזה צברית מובהקת על ניתוקם של הצברים מן השלשלת שנמשכה עדיהם: “אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמא: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי־הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העליה השניה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (375).

גיבור אחר של “ימי ציקלג” – הרומאן שחתם את נושא מלחמת השחרור בסיפורת הישראלית וגם ביטא את העמדות הרעיוניות של הצבריות יותר מכל יצירה אחרת של סופרי “דור בארץ” – ניסח אחרת, ביתר תמציתיות, את תחושת אי־ההשתייכות של הדור אל הדורות הקודמים: “ואני וחברי כבר סֶגֶטליים. צמחי צדי הדרך – – – הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעלית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). הכרזה זו משלימה עם עובדת ההשתייכות הגנטית, שבה הרי אי־אפשר לכפור, אל האב (בביטוי “יחוס־אב”), אך היא כופרת ברציפות אל עולמם הרוחני של הדורות שלפניהם (ולכך מתכוון הביטוי “יחוס־אבות”). דברי הצבר ברומאן גם יתבארו כך וגם יתאשרו כמייצגים את יזהר עצמו מן העובדה, שהם נאמרו בנוסח כמעט זהה מפיו בועידת הסופרים העברית הי"ח: “לאלה שנולדו בארץ יש, בדרך כלל, רק יחוס־אב, וקודם לאביהם שהביאם לכאן – חשיכה. ההיסטוריה מתחילה באבא, בעלילת־עלייתו והתנחלותו. ולפניו? היה משהו שהיה ידוע אולי לאבא ויקר לו – לנו לא נודע אחא כ’שלילת הגולה'”.

מהותו העיקרית הזו של הצבר, כחוליה פותחת של רציפות חדשה בתולדות העם היהודי, בוטאה ביצירותיהם של בני הדור גם בצורות פחות אמירתיות מאלה שהדגמנו עד כה. אחת מהן אורגת בריקמת העלילה של הסיפור יחס של ביטול ולגלוג לספריהם של הדורות הקודמים, הספרים שמייצגים את העולם הרוחני, שאליו היפנו הצברים את עורפם. ברומאן “בינו לבינם” של שלמה ניצן, שנדפס ב־1953, מהרהר ביקל האב על בנו שאוליק, הצבר: “עודו ינוקא חיבבו ביקל חיבה יתרה. היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האצטבות, כביכול היה מעלה אותם על מוקד סמוי. ביקל צחק ולא מיחה בידו. ספרייה זו שכינס בשקידה רבה כל־כך, סופרים ורעיונות אלה שצירף לעצמו בהתלבטויות של שנים רבות עד היות ספרייתו כמו אדם, כמו השקפת עולם – כיצד ינוקא זה בא והורס אותם במחי־יד, כביכול מפנה הוא את האצטבות בשביל ספרייתו שלו”. (163).

האב אמנם מייחל, שספריו של הבן יהיו באיזה אופן המשך לספרים שלו, “שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”, אך אנו, שכבר נתוודענו אל הבן, יודעים ששאוליק מכלה את חמתו בספריו של האב, משום שאין הוא מרגיש כלפיהם שום זיקה. כך מתברר מן המחשבות הבאות של שאוליק: “מה זו גולה? להכללה זו לא ענה בו כל הד. אבא בא מן הארצות אשר מעבר לים, מעיירה קטנה, מן הבלתי־ידוע, מאיזו עלטה שהיתה פעם אינקוויזיציה ולעיירות לא היתה פרנסה, ומנדלי כתב עליהן ספרים והיו פרעות והם התפרנסו זה מזה ובאנקירים יהודים בפראקים וסיגאריות השתדלו אצל נסיכים, וחדר של רבי ומכים בו, וילד קטן שורך דרכו בשוק בטרם־שחר ונושא תחת בית־שחיו גמרא אדירה. – – – ושוב פרעות פרעות פרעות ויהודים מסתגרים בבתי־כנסת ועולים בלהבה השמימה, וכן הלאה וכן הלאה. פירורי ידיעה זו מִסְפָרִים ומסיפוריהם אינם מצטרפים לשום דבר. הם ידיעה שאינה מגיעה לכלל ־תודעה” (120–121).

גיבורו של יזהר, קובי, ב“ימי צקלג”, מגלם גם הוא בהתנכרות לספרי הדורות הקודמים את תחושת אי־ההשתייכות אל יהודי־הגלות, שחיברו אותם ספרים וחיו על־פי ערכיהם של אותם ספרים: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? – – – הארגז, גדול וכבד מרוקע מכסה, ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות – – – גוילים עמוסים, חכמה ונשכחת, נאלמה. – – ־ לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

על־פי האידיאל הזה, היומרה הזו של סופרי “דור בארץ” להציע דמות יהודי חדש – דמות הישראלי שנתפרק מירושת העבר, הותקנו אביזריו הגופניים והרוחניים של הצבר.

אביזריו הגופניים של הצבר כללו חוסן גופני, גו זקוף, איברים מותאמים, בלורית, גוון עור בריא, עיניים מישירות מבט וצחוק החושף שיניים שאין שַׁכּוּלָה ביניהן. כל סופר בחר לגיבורו אביזרים ממיבחר זה, וכל אחד הפליג והידר את גיבורו כראות־עיניו. משה שמיר הציג את הצבר בפתיחת הרומן “הוא הלך בשדות” (1948), כפי שהוא מתגלה לעיני מי שמסתכל בו מלגו: “אורי כהנא – בחור, הייתם אומרים, כזוג פרדות, יצור נאה, תואם־זרועות, הייתם אומרים. בלורית, מצנפת־נוודים, ילקוט־צד, הייתם אומרים”. שאוליק, מתוך “בינו לבינם” לשלמה ניצן, יצטייר כתאומו של אורי: “דמות ישרת־כתפיים, שזופה בכל עת, נודפת עצמיות חריפה, זרה כלשהו בדיבורה העברי החטוב והנמרץ”. שלמותו הגופנית של הצבר נועדה להבדילו מיהודי שנולד בגולה, שיתואר על דרך הניגוד ברפיונו, בפגמיו הגופניים ובסימני החולי הנגלים למסתכל בו.

אך עיקר המאמץ של הסופרים, שחברו יחד לגלף – כל אחד בדרכו – את דמות הצבר, הושקע בעיצוב האביזרים הרוחניים. הללו היו אמורים להבהיר, שההתנתקות מן המורשת הרוחנית של העבר, לא הותירה את הצבר מרוקן מתוכן רוחני. הוא משופע בסגולות רוחניות, וההתנתקות נועדה לפנות להן מקום. האביזרים הרוחניים באו להעיד על מרדנותו הרוחנית של הצבר, שבא להניח יסוד לתרבות ארצית, ששואבת את השראתה מן המולדת ומן המדינה, ולא עוד מחזונות מופשטים על “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”.

החשוב באביזריו הרוחניים של הצבר הוא היותו ילידי, יליד הארץ, קרוב לטבע הארץ ולאקלימה, בן־בית בנוף שלה וקצב־לבו הולם על־פי הקצב שלה. התנ“ך הוא מרכיב עיקרי בהווייתו הרוחנית של הצבר, ועל כן הוא מצוי תמיד בתרמילו, גם בטיול וגם בשדה־הקרב. התנ”ך הוא מורה־דרך בנוף, הוא ספר ההיסטוריה שעם פרקיה ניתן להזדהות והוא אוצר של דמויות־מופת ושל ניסוחי־מופת – הוא הספר של ארץ־ישראל. בתנ"ך דבקים משום שכל הספרים שנתחברו אחריו ־ או שנתחברו על אדמת־הגולה, או שנכתבו בשביל חיים בגולה.

אביזר הכרחי למדי לצבר הוא שם פרטי מן המקרא (לרוב בצוּרת הקטנה, המביעה חיבה): עוזי, גדי, דני, יוסי, אורי, קובי, מוטי. לצבר לא יצורף לרוב שם המשפחה, כי שם המשפחה מסגיר את הקשר לסבא ולאבא, את הקשר אל החיים בגולה. תפקיד חשוב לזהותו העצמית של הצבר – הזהות הילדית – היה לכינויים, אשר רובם נלקחו מלשון תושבי הארץ, מן הלשון הערבית. “ילקוט הכזבים” מציג ריכוז של כינויים כאלה, אך הם חדרו גם לספרות היפה.

לצבר הוענקה בעלות על נעורי־נצח. אם זיקנה פירושה עייפות, הססנות, כובד־ראש וסתגלנות – יהיה הצבר נוהג בהיפוכם של אלה. אופיו אינו לוקה בעקמומיות מכל צורה שהיא ולכל מטרה שהיא. אין בו מחוכמת הקשישים, שבעיקרה היא עורמה לצורך הישרדות. הצבר הוא ישיר, כן, עיקש למען מה שהוא צודק. הוא בעל מרדנות נגד השיגרה ובעל תעוזה למען החידוש. אין הוא נופל ברוחו בעקבות כשלונות – מנסיונות כאלה יצא מחושל, החלטי יותר. הוא ניחן באופטימיות וזו מסתייעת בהומור ששופע ממנו גם בשעות מצוקה. הצבר הוא פרחח מקסים, פורע חוקים, נורמות ומוסכמות, שתסיסת הנעורים שבו פורצת במנות גדושות של משובה.

הצבר שונא מליצות ושאר נכלים של ניסוח. הוא מדבר לענין ומנסח את דבריו באופן חד־משמעי. דיבורו של הצבר אינו בא במקום המעשים, כי אם למענם, כדרך שמבהירים זאת הצברים ב“ימי צקלג”: “‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות. שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה, עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה. ושהם לא יחנכו אותי. לא מבקש מהם טובות’” (304–305).

החיבה למעשים מוצאת את ביטוייה העיקרי ביחסו הטבעי של הצבר אל העבודה, יחס, שאין בו מרוממות הדברנות. אין הוא פוקד על אחרים לעשות ואין הוא ניצב מנגד כדי שאחרים יעשו. הצבר מפשיל שרוולים ונכון לכל עבודה. הוא נהנה ממלאכת־כפיים כפשוטה. אין העבודה לו, לא דת ולא רומנטיקה, אלא תוכנם של החיים. אדם אמור להיות פרודוקטיבי לא כדי להפוך את הפירמידה, כרצונם של חוזי חזונות, אלא כדי להתקיים. חיים ללא עבודה הינם חיים של טפילות, של מסחר וסרסרות, מאותו סוג שיהודים בגולה הורגלו להם. בן־הארץ מתקיים מעמל־כפיו, כדרך שמדגים אליק ברומאן “במו ידיו” למשה שמיר.

הצבר מתחיל את הדברים מראשיתם, ושום דבר לא בא לו בירושה מקודמיו. את הכל הוא רוכש בדרך ההתנסות, בעצמו. אין הוא חושש להיות עצמאי, כי ההתנסות היא אתגר עבורו ועל קשיים יתגבר בעזרת תושיה. סרובו לרשת מקודמיו את הנסיון שצברו הצדיק את האביזר הנוסף בדמותו של הצבר – את אלמוניותו. הצבר מופיע בלא חיבורי־עבר, ללא סבים וללא הורים. חלקם של הללו מוצנע הן בביוגרפיה שלו והן בתמונת־עולמו. אפשר לומר על הצבר את משפט הפתיחה של “במו ידיו”: “אליק נולד מן הים”. הוא ילד־פרא, שמשתייך רק אל נופו. את מקומה של הזיקה אל המשפחה, שהיא הזיקה אל העבר ואל ההיסטוריה של הקולקטיב, ירשה הזיקה אל החבורה, שהיא הזיקה אל הצבריות. הרֵעוּת חשובה בעיני הצבר מכל אותם קשרי משפחה דביקים ומאולצים.

ליטושו הסופי של הצבר בעזרת אביזריו הגופניים והרוחניים מסמן את השלב, שבו הפך הצבר מדמות־שלמות למייצגה של אידיאולוגיה ילידית – האידיאולוגיה הצברית. בצורתה המתונה ביטאה אידיאולוגיה זו את ההתנשאות של ילידי הארץ על שאר העם היהודי: הצבר נתפס כיסוד הבריא והחזק בעם היהודי, וממנו תובטח התקיימותו של העם בעתיד. בצורתה הקיצונית ביטאה האידיאולוגיה הצברית את שאיפת ההיפרדות של הפלג הלאומי בארץ המזדהה כישראלי משאר פלגיו ברחבי העולם הממשיכים בזהותם היהודית. קיצונית עוד יותר היתה תנועת “העברים הצעירים” שהנהיג יונתן רטוש, שממניעים תרבותיים ופוליטיים לא המתינה עד שתהליך ההיפרדות של הישראלי מהיהודי יושלם מעצמו, אלא הודיעה בפסקנות על ביתוק כל הזיקות בין הצבר העברי לכל יהודי בעולם.

פגישתם של יהודים שעלו ארצה לאחר השואה, עם צורותיה השונות של האידיאולוגיה הצברית, לא היתה יכולה להיות נעימה. הפגישה היתה כה טראומאטית, שרק בחלוף שנים רבות ניתן לה ביטוי ספרותי. אהרון אפלפלד הקדיש לטראומה זו את הרומאן “מכוות האור” (1980), כשהוא מבטא בעזרת השם את הצריבה של המיפגש עם האור הישראלי. הקולטים תובעים מהנקלטים להישתנות על־פי האידיאל הצברי: “ערב ערב מכנסת אותנו הרווקה (מנהלת המוסד) בחדר־האוכל ומטיפה לנו מוסר. כאן נחוצים נערים עמלים, נערים מסורים. נערים שאין בהם שום מידה פסולה” (60). גישת הקולטים השיגה, כמובן, תוצאות הפוכות: “כבר חודשים בארץ ועודנו זרים כאן כביום בואנו. – – ־ בחווה חוזרים ותובעים מאיתנו מעשים. נערים שחזו את השואה מן הדין שיהיו חרוצים, אוהבי־עמל, נקיי־דעת” (116)

דוד שיץ מטפל בטראומה זו באופן דומה ברומאן “שושן לבן, שושן אדום” (1988). באחת הסצינות ברומאן מתואר כיצד מתקוממת לילי נגד החלטתה של המורה, “שמהיום והלאה תיקרא נילי, כי אין זה נאה כלל שלילי תיאלץ לשאת שם נוכרי על לא עוול בכפה” (52). סצינה נוספת בסיפור, המדגימה את המיפגש הקשה של העולים החדשים עם האידיאולוגיה הצברית מתרחשת בערב חג העצמאות הרביעי של המדינה. הכפר כולו טורח בהכנות לחג, ואילו לילי ונחמיה יושבים על תלולית הצופה מנגד על המקום. ואלה הדברים שלילי אומרת לנחמיה: “מדוע אתה נחפז כל־כך לרדת למטה. הרי גם כאן, על התלולית הזו, נוכל לשמוע את הרמקולים מרעימים את מנגינות־הלכת שלהם, את המוסיקה שהם נוהגים להשמיע בהזדמנויות האלה, וגם את המקראות נשמע. – – – אתה לא שם־לב, נחמיה, שעל אף שמך העברי אתה כל־כך שונה מהם – אתה לא חש עד כמה הם מסתייגים ממך. אבל אני, העומדת מן הצד, רואה יפה־יפה שהם משתמטים ממבטך, סוגרים את מעגליהם מפניך, מתלחשים מאחורי גבך. אתה סבור, בתמימותך, שהם קיבלו אותך כשווה בין שווים, שעלה בידך, בזמן קצר כל־כך, להסיר מעליך את עטיפותיך הזרות ולהפוך לאחד מהם. כמה תמים אתה, נחמיה, כמה תמים. כל מאמציך לא ביטלו כהוא זה את אי־הנעימות שהם חשים בנוכחותך – – – אני יודעת עד כמה אתה משתוקק להיות אחד מהם, ועד כמה לא נוח לך להיראות בחברתי, כאן, על תלולית העפר הזו, מתבונן בהכנותיהם לטקסי יום העצמאות. כפי שאתה יכול להיווכח איש אינו מחפש אותנו. – – – תאמין לי, נחמיה, כך יהיה תמיד: שם, למטה, הם יחגגו את חגיגותיהם, יכינו את מופעיהם, יעבדו את יום העצמאות שלהם – – – ואנחנו שנינו נעמוד כאן מן הצד ונעקוב אחרי חגיגותיו של השבט, שאל חופיו נקלענו במקרה” (86–88).

אין זה מקרה, שביטוי הרגשות של העלבון והסבל הנפשי, מהפגישה הטראומטית עם הצבריות, התאחר עד לעשור הרביעי של המדינה. סייעה לכך היחלשותה של האידיאולוגיה הצברית, שאיבדה מהקסם ומהברק שלה בהשפעתן של סיבות אחדות.

היומרה הרוחנית שייצג הצבר היתה כה מוטעית, שניתן כיום לתמוה כיצד החזיקה דמות־שלמות זו מעמד בסיפורת הישראלית אפיל שני עשורים, בשנות הארבעים והחמישים. רק קיסמה המתעתע של האפשרות, שמהוויית הארץ יצמח אדם חדש – הישראלי – שיסיר מעל בימת ההיסטוריה את יציר־כפיה של הגולה, את היהודי, יכול להסביר תמיהה זו. אך סיבות נוספות חברו להתנפצותו של מיתוס הצבר.

באותם שני עשורים ראשונים לקיומה של המדינה, בתנאים פחות־או־יותר רגילים של חיים ציוויליים, נחשף הפער בין דמות־השלמות ובין הצבר הממשי. הילידיות לא נתגלתה כמבטיחה יתרונות כלשהם בחיי היום־יום של המדינה, וגם שאר האביזרים הוארו כחסרי־תוכן. צברים עשו מעשים רגילים של בני־אדם, אך חשו שלא בנוח כאילו מעלו בהבטחה שהבטיחו להיסטוריה הלאומית. ביטויי האכזבה מהמדינה היוו צורה של פורקן לאכזבה זו מעצמם, או ממה שהציבו כציפיה מעצמם באידיאל של הצבר.

העשור הראשון של המדינה עמד בסימן העליה הגדולה, שהגדילה את האוכלוסיה היהודית בישראל פי שלושה. ילידי הארץ “נבלעו” במספר המהגרים הזה. כל אותם מעשים מעוררי הערצה, ראשוניים, בהתיישבות, בבטחון, בחקלאות, בתעשיה ובשאר תחומי החיים, אלה לא נעשו רק על־ידי הצברים. בכל המעשים הנחשוניים לביסוסה של המדינה ולפלא שיגשוגה, היה, כמובן, ניכר יותר חלקם של העולים החדשים מאירופה, מצפון אפריקה, מתימן ומארצות המזרח־התיכון משל הצברים. ילידי־הארץ עמדו נדהמים מול עוצמת החיוניות, מול המשאבים הנפשיים וגם מול גבורת־הקיום, שנתגלו בכל תחומי־העשיה הללו אצל ילידי־הגולה. יגאל מוסינזון לא היה היחיד שביטא את תדהמתו־התפעלותו זו, כאשר עיצב את דמותו של קזבלן.

בינתיים פסקה הילידיות להיות נדירה. הפריון הטבעי צרף צברים כדור שני לאותם עולים חדשים. התכונות שיוחסו לצבריות לא יכלו להחזיק מעמד בהרחבה המספרית הזו. ייחודו של הצבר הלך והתבטל ועמו גדל הפער בין האידיאל שהצבר סימל ובין ילידי־הארץ שנתרבו. צמיחה מספרית זו תרמה לוולגריזציה של האידיאל, כשם שהיא תרמה לדעיכתה של היומרה הרוחנית, בה תלו תקוות מעצביה של דמות־השלמות הזו בספרות.

את המהלך הזה, שניפץ את מיתוס הצבר, השלימה לבסוף עובדה נוספת: מאמצע שנות השישים ואילך, או מוטב: לאחר מלחמת ששת הימים, הגיעה שעת האמת לצבריות. הנהגת העם והמדינה החלה לעבור מידי המנהיגות המסורתית של בני העליות לידיהם של צברים. ההמתנה הממושכת לחילופי הדורות בהנהגה האריכה במשהו את שנות החיים של אידיאל הצבר. כל הרָעוֹת יוחסו ל“דינוזאורים”, למנהיגים הקשישים מבני העליות. שמתעקשים להחזיק בשלטון. הכל האמינו כי הצברים שיירשו את בן־גוריון, אשכול, ספיר וגולדה מאיר ירעננו את המדינה מסימני הבְּלוּת של המנהיגות הקשישה: מהשחיתות, מהפרוטקציה, מהפשרנות ומצורותיה האחרות של פנקסנות מפלגתית. האכזבה שהסבו לנו המנהיגים־הצברים חתמה למעשה את תקופת האידיאל הצברי גם בספרות. מול חריפותם, חזונם, עקביותם ומסירות של ה“דינוזאורים” נתגלו הצברים כמנהיגים רופסים, בינוניים, מסוכסכים, כיתתיים וחסרי־מעוף. המציאות הקהתה את שרידי היומרה, שיש לילידיות יתרון כל־שהוא על היהודי מן הגולה.

הספרות החלה יותר ויותר לבטא את נסיגתה מן היומרה הרוחנית שנתלתה בצבריות. בני המשמרת השניה בסיפורת הישראלית – מְסַפְּרֵי “הגל החדש” החלו, למשל, להבליט את חולשותיו של הצבר. גיבורה של התקופה הוצג כמהסס, נבוך, מפוחד ומובס. הוא מתהלך בארץ כמוכה־תמהון, אכול־ספקות ותועה־דרך. בקיומו ובמעשיו ניכרת שליטתם של כוחות אי־רציונאליים, שהוא משועבד להם ומתועתע על־ידם. בקיצור: גיבורה של התקופה איבד בסיפוריהם של מספרי “הגל החדש” את כל סגולותיו הנדירות, סגולות גופניות וסגולות נפשיות, והוצג באור חדש ושונה – כ“אנטי־גיבור”.

כך מצטייר הצבר בקובץ סיפוריו הראשון של עמוס עוז ב“ארצות התן”. נביבותה של דמות־השלמות הצברית הוצגה במיוחד בשני סיפורים. בסיפור “דרך הרוח” הופרכה גבורתו־גברותו. הסיפור “מנזר השתקנים” אמנם הותיר לצבר את אביזריו הגופניים, אך הוא בא חשבון עם אביזרי־השלמות הרוחניים שלו. לימים משלים עמוס עוז את הדה־רומנטיזציה של דמות הצבר ברומאן “מנוחה נכונה” (1982), המדבר גלויות על “מפולת גנטית”, המבדילה בין דור־המייסדים ובין צאצאיהם הצברים בני דור־ההמשך. גם יולק וגם סרוליק מגיעים להכרה שיוני אינו מתאים להיות היורש, כי הוא ובני דורו הינם בריונים, קולאקים, ז’וליקים עמומי־מוח, אך חסרים הם את הניצוץ היהודי, את הסגולות הרוחניות, שיבטיחו את המשך הקיום היהודי. יולק דוחה את בנו החוקי, האטום, ומאמץ במקומו כיורש את עזריה, העירני כְּשֵׁד, יליד הגולה.

בני המשמרת השלישית בסיפורת הישראלית – משמרת “הגל המפוכח”, אשר מתגבשת לאחר מלחמת יום־כיפור, כבר אינם זקוקים לאמצעי־הבעה אירוניים ומובלעים כדי להציג את הצבר כצלמו וכדמותו. כך מתאר דוד גרוסמן את אבנר ברומאן “חיוך הגדי”. שוש חושפת את הפער בין חיצוניותו המושלמת, הצברית, הבוטחת של אביה, ופנימיותו הנבוכה, המוצאת את פורקנה בכתיבת שירים ליריים, שהעצב כוסס בהם. באוזני הבת מסכם אבנר את סיפור כשלונו, שהוא כשלון היומרה הצברית בכללותה: “אני לא אחדל, שושיק, לטלטל את הבלוריות שהקריחו מזמן, ואכריח את כולם להתבונן אל הנבלה שנעשתה כאן. אל הפערים החברתיים שהתרקמו, השד יודע איך, ואל תאוות השלטון ושחיתות השלטון, אל השטעטל שהקמנו לנו שוב, וגידלנו בה דור חסר־ערכים וערך, עדר צעירים דיגיטאליים, מעשה ידינו להצטער, אבל אני לא אניח להם לשבת להתאבל, כי בזאת היו רוצים מאוד, אלא אבעט באחוריהם הלאה, לקום ולעשות עוד ולנסות לתקן ולהאמין תמיד” (231). הדבקות והפאתוס בניסוחיו של אבנר אינם צריכים להטעות. הם־הם המדגישים את האמת העירומה: הצבריות היא כשלון בלתי־הפיך. לחיזוק רוחו מצרף אבנר לביתו את זוסיה, שנתחשל בנסיונם המדהים של החיים בגולה.

אך חשוב וגם מעניין יותר לבדוק את הנסיגה מן האידיאליזציה, שנקשרה בדמות־השלמות של הצבר, בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה – סופרי “דור בארץ”. הם שפתחו במיתוס הצברי – ייאמר לשבחם – נועזו גם ראשונים ללעוג ליציר־רוחם הנבוב. התחיל בכך ס. יזהר עצמו באחד מסיפורי הקובץ “סיפורי מישור” (1963). הסיפוק “חבקוק” מלעיג על דיוקנו הרוחני של הצבר, המצורף ממליצות מקראיות, דמיונות פורחים ועבודת־כוכבים. נערים נלהבים, שעולמם נתרוקן מערכים של ממש, הולכים שבי אחרי חבקוק התמהוני, מדמים לחוש במחיצתו התעלות רוחנית. עולמם המוגבל, הקרתני, מכתיב את התוצאה הבלתי־נמנעת: מפח־נפש, ספקנות ותחושת־אובדן.

אהרן מגד מסיר את העטיפות של אידיאליזציה הן מדמות־השלמות של החלוץ והן מדמות־השלמות של הצבר ברומאן “החי על המת” (1965). את בוגרי האוהלים של הפלמ“ח הוא דוחס בתוך מקום מיפגשם ב”מרתף“, שם הם עושים “לילות רבים שקוּרֵי־שְׂמָמִית היו פרושים עליהם; לילות בטלים, ריקים, בחרמי אור־הניאון; או לילות הוללים, שהיו מפליגים אל רחובות גחליליים, רמזוריים, ואל מאורות זמרוריות” (62). ריקנותה ותיפלותה של הצבריות מתגלה במה שחבורת “המרתף” עושה בליל ט' באב. אחד מהם פותח את התנ”ך במגילת איכה “והתחיל קורא ממנו בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות־ידיה כל אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד” (57).

לעליבות הרוחנית של היומרה הצברית הקדיש בנימין תמוז כמעט את כל כתיבתו הרומאניסטית. הוא פתח באליקום וביעקב (“חיי אליקום” ב־1965 ו“יעקב” ב־1971), שכל הצטיינותם מתבטאת בכשרון להסוות את עקרותם הרוחנית באימוץ רעיונות ומעשים של אחרים. משחק העמדת־הפנים הזה מגיע אל קיצו לאחר מלחמת ששת הימים. הצבר ברומאנים “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) כבר השלים עם עצמו. ניתוקו מתרבות אבותיו הפסיקה להציק לו ואין הוא צריך להמשיך לאמץ לו תחליפים ממקורות זרים. הגיבורים של שני הרומאנים מתהלכים בין הכפריים ויושבי בתי־הקפה בערים שנכבשו בגדה כבני־בית לכל דבר. סופה של הצבריות – מלעיג תמוז – הוא בהגשמת יומרתה: הצבר מצליח לנתק עצמו לחלוטין מעולמם של אבותיו, והוא מצליח להשתלב בשלמות בלבאנט. חזון הראשונות התגלגל בסיום, בחתימת הקץ.

שלושה רומאנים, שנדפסו לאחרונה בזה אחר זה, עוסקים (כל אחד בדרכו) במה שעלה לו, למיתוס הצברי: “באמצע הרומאן” לחנוך ברטוב (1984), “מם” למתי מגד (1985) ו“ילדי השעשועים למשה שמיר (1986). שלושתם עונים על השאלה, כפי שמציג אותה מתי מגד ב”מם": “מה קרה לדורנו, שנטש – ובזמן קצר כל־כך – את כל חלומותיו ואידיאליו והפך לדור חומרני, רודף־בצע וקאריירה, שרקב־השחיתות פשה בו לאין־מרפא. דור החוזר ומגלה את כל המומים המכוערים של הגיטו היהודי, בלא שישמֵר את מורשתו הרוחנית של גיטו זה” (12). ושלושתם גם מודים, שהיומרה הצברית לא הצמיחה, לא אדם חדש ולא אידיאל אנושי חדש, כי אם קרייריסטים זעיר־בורגנים.

דוקא הפחות מוצלח בין שלושת הרומאנים מצביע על העובדה הנחרצת, שהחיים גברו על היומרה. הנכדים עוקפים את האבות ואת יומרתם והם חוזרים ומתקשרים אל הסבים. וכך מתאר בן דור־הפלמ“ח ב”מם" את מה שמתרחש: “רואה אני את שניהם מהלכים יחד, ידו של זה בידו של זה, הסב ונכדו – – – מושיטים את ידיהם זה לזה מעל לראשי, כמו לא ראוני כלל. משוחחים זה עם זה בשפה האחת, שאני לא ידעתיה ולא דיברתי בה מעולם, לא עם אבי ולא עם בני. שפה אחת. מניין יודע בני את שפת־הלב של סבו? לא מפי למדה. על דברי אבי אלי השבתי תמיד בשפה אחרת. נמלצת. בוטה, בוטחת כל־כך בברירותה ובצדקתה. שפה שאולה, כוזבת. שפה ששאבה את מימיה מבורות דלוחים, רדודים, שבני־דורי דימו לגלותם בין החולות הנודדים של ארץ־ישראל החדשה. מאמינים ביוהרתם, כי בורות נאמנים הם, וכי הם הופקדו עליהם לשומרם, לבל יחדלו מימיהם לשפוע עד אחרית־הימים. מאמינים ואינם חשים כלל, כמה דלה וקלושה ודלוחה היא נביעה זו, בת־יומה. – – – לא יכלה זו להרוות את צמאונו למים אחרים, טהורים, רעננים, שאובים ממקורות עמוקים ונאמנים. רק עכשיו בהיותי כאן, הרחק ממנו, רואה אני אותו, את בני, כשהוא הולך אצל סבו, ללמוד מפיו אותה שפה נאמנה. מדלג עלי, כאילו איני קיים כלל” (169–170).

אין זה מקרה, שכך גם נסגר המעגל ברומאן של ברטוב “באמצע הרומאן”. הצבר בלפור שו"ב, שביקש לפתוח בשלשלת חדשה, הצברית, שתימשך ממנו ואילך, מגלה שבנו נמרוד חוזר בתשובה. נמרוד מודה, שבכך הוא מדלג על אביו: "המעגל הארצישראלי כולו כנראה הולך ונסגר, ואני יכול ממש לשמוע את סבא נפתלי אומר על תשובת נכדו זה דווקא, ‘על סביבותיו שב הרוח’ ו’מה שהיה הוא שיהיה' " (94). כל הרומאן הוא למעשה נסיון של נמרוד לכתוב את הספר של אביו, בלפור, כעין מאמץ להעמיד יד ושם לדור אבוד ותועה, שהיומרה הצברית שלו תישאר בתולדות העם היהודי לא יותר מקוריוז, שהיה מזיק בזמנו ובלתי משפיע בזמנים מאוחרים יותר.

הסיפורת הישראלית הפסיקה להעריץ את דמות־השלמות שגילפה בראשיתה. הצבר הולך ומולעג בה יחד עם היומרה הישראלית להתנכר למשך הארוך של הקיום היהודי ולהחליפו במשך הקצר, ששנותיו יימנו מתחילת הריבונות בתש"ח. וכך התנסה הצבר בשלוש צורות התייחסות מצד הסיפורת שלנו כלפיו. בשנות הארבעים והחמישים התבטאה הסיפורת כלפיו בנימה פאתטית, מעריצה. זו התחלפה בנימה אירונית, מלעיגה, בשנות־השישים והשבעים. ועתה, בסיפורת הנכתבת בשנות השמונים, בולטת הנימה האלגית־טראגית, המלווה את שקיעת האידיאל הצברי ומכריזה על סיום נוכחותו בסיפורת שתיכתב בעתיד.

אך הסיפורת הישראלית לא העמידה לפי שעה דמות־שלמות אחרת, שתחליף את דמות הצבר. ולפיכך היא חסרה עתה מושא להזדהות ולחיקוי. גיבורים ואנטי גיבורים מרופטי־מלבוש מתרוצצים על בימתה במרץ־נעורים ומבקשים מאתנו את ההכרה בעצמם כיורשיו של הצבר. ספיחיו של אידיאל התלוש לוחשים את מבוכתם ואובדנם מן ה“עלם” ליצחק אורפז ועד “הלבנים” לישראל המאירי. וגם עוללותיו של אידיאל החלוץ שואגים בלב מתרונן את חזונם ובטחונם בדומה ללאה ברמן מ“הינומת הכלה” למשה שמיר.

התחיותן של דמויות־שלמות מן העבר הקרוב, שעודו משפיע במשהו במצבי־מעבר שכאלה בספרות, אינה חזיון בלתי־ידוע. אך חזיון זה רק מדגיש את העובדה: הסיפורת שלנו חסרה דמות־ממקדת, שבתכונותיה ובסגולותיה תגדיר את האידיאל האנושי להוויית חיינו בארץ, למרות העובדה שאנו מתקרבים ליובל שנים לחידוש הריבונות היהודית בארץ ישראל, ובעוד העם היהודי פוסע להבטחת המשך קיומו אל האלף הבא לספירה.

לידתה של דמות־שלמות כזו בתולדותיה של ספרות לאומית הינו מאורע חגיגי. הדור שזוכה בכך, הינו עֵד לתהליך נדיר: כיצד מתוך גמגומיה של התקופה, מתוך ההתרוצצות של ניגודיה, בוקעת הוודאות. מי שאינו משגיח בהתרחשותה של התגלות שכזו, לעולם לא יידע את כוחה האמיתי של הספרות על בני־אדם, לעולם לא יעריך נכונה את מקומה של הספרות בתולדותיו של העם. האם ניתן לשער איזו דמות־שלמות תירש את דמות הצבר בסיפורת הישראלית? כל הסימנים מצביעים שהיא תהיה ניגודו של הצבר. דמות־השלמות הבאה תושיט ידה אל סבא, תנסה להדק את אחיזתה בשלשלת, שהצבר רופף את אחיזתו בה. זו תהיה דמותו של השב־אל־זהותו, הנאחז מחדש בזהותו היהודית. ובו תתבטא התשוקה הרוחנית שמפעמת בנו ליישב את הסתירה המדומה – זו שחודדה באופן כה מלאכותי – בין ישראל־סבא לישראל החדשה.

אין השיבה אל הזהות היהודית זהה בהכרח לתופעת החזרה בתשובה. החוזר בתשובה בוחר גם לחיות אורח־חיים דתי על־פי הדינים והמצוות, שאורח־חיים כזה מחייב בו את המאמין. השב אל זהותו היהודית, איננו מרחיק עד כדי כך. הוא אוחז ביהדות כבמיכלול תרבותי, המפרנס את רוחו במופתי־מחשבה, במופתי־הרגשה ובמופתי־ניסוח. המופתים הללו מוגשים לו בנכסי הספרות הלאומיים, בהיסטוריה של הדורות הקודמים וברבדיה של הלשון העברית. היאחזות מחודשת במרכיבים האלה של הזהות העצמית תבטיח את מה שכה חסרנו: תוכן בר־קיימא לריבונות שחידשנו בארץ־ישראל. דמותו של המגלה־מחדש־את־זהותו תבטא את הכמיהה להיגאל מן הריקות והתיפלות שציינה את ריבונותנו בעטייה של היומרה הצברית, והוא יאחד בתכונותיו את ההשלמה בין תשוקת ההיאחזות במולדת ועוצמת הדבקות בתרבות הלאומית.

השערה זו על דמות־השלמות, הצפויה בסיפורת שלנו כיורשת של דמות הצבר, מבוססת על נטיה שהולכת ומתחזקת בסיפורת הישראלית. קרוב לעשרים שנה מפעפע בה נושא חדש – נושא השיבה לזהות היהודית. המשותף לגיבורי הרומאנים והסיפורים שיימנו בהמשך הינו: שהם מנסים את דרכי השיבה אל העבר וטועמים את מתיקות המגע המחודש עמו. הרפתקה רוחנית זו היא כה מסעירה, משום שהיא מחזירה לגיבורים אלו את תחושת השייכות לתרבות אמיתית וחסונה, שבעזרתה – כך הם חשים – ניתן להתמודד עם מבוכות ההווה ובסיועה ניתן להשיג את ביטחת ההתקיימות בעתיד.

בין הרומאנים והסיפורים, שנושא ספרותי חדש זה העסיקם, כדאי לציין את הבאים: “בסוף מערב” לבנימין תמוז (1966), “ד”ר ברקל ובנו מיכאל" לדן צלקה (1967), “הלוך ושוב” לנתן שחם (1972), הנובלה “עד מות” לעמוס עוז (1971), “פויגלמן” לאהרן מגד (1987) וכל מפעלו הספרותי של אהרן אפלפלד מ“העור והכותונת” (1971) ועד “קאטרינה” (1989). אפלפלד הוא ללא ספק העקבי וההחלטי מכולם בעיסוקו בשיבה אל הזהות היהודית.

הסיפורת הישראלית נפרדת מדמות הצבר. אל לנו להצטער על כך. דמותו של השב־אל־זהותו מציבה לנו אתגר גדול יותר.

נספח: מ“ימי צקלג” ועד “התגנבות יחידים”

הרומאן של יזהר מתאר שבוע בחייהם של לוחמים צעירים במלחמת תש“ח בגבעה נידחת, המזוהה בטעות עם צקלג המקראית. הרומאן של קנז מספר על חודשי טירונות ספורים בבה”ד 4 באמצע שנות החמישים. הקריאה בשני הרומאנים מעמתת בהכרח דמויות של לוחמים והווי של מסגרת צבאית בשתי תקופות שונות בתולדותיה של החברה הישראלית.

ההצדקה לקיים עיון משווה בין שני הרומאנים איננה רק בגלל הדמיון התימאטי ביניהם. דומים גם “מְסַפריהם” של שני הרומאנים. שניהם חותרים אל מעמקיהם הנפשיים של גיבוריהם, מקום התגבשותם של הרצונות הנעלים ושל החלומות הגדולים. בכך הם מגלים רתיעה וסלידה מהמציאות הגלוייה שהיא רדודה וכעורה. הם דוחים את ההיסטוריה שהיא בת־חלוף והפכפכת מפני עולמו של היחיד, שמגלה דבקות עקבית בשאיפות שלמות. שניהם מדגישים את יופיו של העולם האישי מול כיעוריה ופחיתויותיה של מציאות־הרבים. מול הנוקשות של ההוויה הם מציגים את הזרימה הלירית של הנפש המתלבטת והמייחלת. לפיכך שני הרומאנים הינם רומאנים ריאליסטיים ביסודם, אך ליריים במהותם. אמנם “המספר” ב“ימי צקלג” איננו מופיע כדמות בעולמו של הסיפור, כדרך שמעורב “המספר” ב“התגנבות יחידים”, אך שני “המספרים” אינם מעלימים את ערכיהם ההומאניסטיים ואת קירבת הנפש שהם חשים כלפי גיבוריהם הרגישים והאידיאליסטים.

גם עלילות שני הרומאנים דומות ביסודן. רוב הסצינות בעלילה הן סצינות של קונפליקט, ותמיד בין העצמי והאישי לכללי והמשותף, בין הפנימי שהוא קדוש, טהור ויפה לחיצוני שהוא חולין, מרובב ומכוער. הסמכתה של עלילה לרקע התקופתי הצבאי (ברומאן הראשון למלחמת השחרור, ובשני – למאבק בפדאיון) מצרפת גם היא לסכימת הקונפליקט את העימות בין השרירותי, האווילי והרצחני למונחה על ידי ערכים, רגשות אנושיים ורדיפת־שלום. שני הרומאנים סולדים מהצבאיות, הן מגינוניה ובוודאי ממעשיה, וגם כאשר יש בה הכרח – היא מוצבת כפחיתות ומוצגת כאֵם כל חטאת וכאָבִי כל רוע. הקונפליקט מודגש בשני הרומאנים בשתי נימות מנוגדות. האישי והפנימי מסופר בנימה פאתטית, מרוסנת כדבעי כדי שלא תגלוש לידי גיחוך, כובשת את הלב ומעוררת אמפאתיה. והחיצוני וההמוני מסופר בנימה הומוריסטית, כדי להרבות את נלעגותו וכדי להעצים את ההסתייגות ממנו.

יזהר וקנז שרים ברומאנים האלה שיר הלל לנופי הארץ. גיבוריהם מגיעים לתחושה אכסטאטית־פנתיאיסטית בהיותם בתוך המרחבים. לבם פועם עם פעימות־הלב של טבע הארץ, והטבע והנוף משמשים להם מיפלט מפני כיעוריה של המציאות ומפני אימיה. בנוף טמונה התקווה להיטהרות, ובסיועו הם מגיעים לידי התפייסות עם תנאיו הדוחים של היקום.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” הם רומאנים רחבי היקף, שחתרו – ולדעתי, גם השיגו את שאיפתם זו – לטוטאליות בביטוי הרגשת־החיים הדורית בתקופה שבה נכתבו. השאיפה לטוטאליות היא השאיפה לתת ייצוג מוחלט ואמין בלא כל ספק של הממשות בזמן היסטורי נתון כלשהו. רומאן טוטאלי הוא רומאן שמקנה את התחושה, שהצליח להקפיא תמונה מהימנה של תקופה מכל בחינותיה, החל מההווי הטיפוסי לה וכלה במושגי־הערך, שבהם נמדדה התנהגותם של האנשים שפעלו אז. ובדרך טיפוסית ביותר לסיפורת הישראלית בכללה, ביקשו יזהר וקנז, בעזרת הארה טוטאלית כזו של תקופתם, להגיב עליה את תגובתם ההגותית. וכאן, בטיבה של התגובה הרוחנית, נפרדות דרכיהם של שני הרומאנים, ואף שיזהר וקנז עוסקים באותה תפישה רעיונית, באידיאולוגיה הצברית, מסמנים ספריהם את קצות תולדותיה: יזהר – את שעת לידתה ואת התקווה הגדולה שנתלתה בה, וקנז – את רגעי גוויעתה ואת סיכומה הכִּשְלוֹנִי.

הרומאן של יזהר מספר על החברה הישראלית בשעת התהוותה. על הגבעה בצקלג ובמבחן הקרבות הקשים עליה הוא מסמן את לידתה של זו. הלוחמים שהיו שם בתש"ח חדורים בתחושת החידוש. כל שהיה מקובל ונחשב לנכון עד למלחמה שם, כיזב וקרס באחת. ובכללם: תפישת “היישוב”, עקרונותיו הציוניים, גיבוריו המופתיים, מוריו וחוזיו, סתירותיו וסיסמאותיו, תקוותיו ושאיפותיו.¹ רוב הדיבורים הגלויים ומרבית ההרהורים הפנימיים של גיבורי הרומאן באים חשבון עם כל אלה, מכלים בהם את זעמם וחושפים את קלון ריקנותם. ההכרזה המפעמת לכל אורך הרומאן (וכל דמות נותנת לה ביטוי כמידת כוחה) היא, שכאן, בצקלג, מתחיל דבר חדש, דבר שיהיה שונה מכל מה שהיה עד כה, שיונהג על־ידי כאלה, שנולדו כאן ושהמלחמה הזו שיחררה אותם מכל נטל הירושה שקודמיהם, ויהיו הם ממש ההורים עצמם, העמיסו על כתפיהם שלא בדין. והחדש הזה יהיה הגיוני, טבעי, אנושי ויפה, שהרי לא יתכן שמכל מרחץ הדמים בצקלג לא יתהווה דבר ראוי, משהו שמבטיח חיים.

הרומאן “ימי צקלג” ביקש לסמן במלחמת השחרור את קו השבר בין “הצבר” יליד־הארץ ובין קודמיו הגלותיים. ולפיכך, אי־אפשר למצוא בין לוחמיו לוחם שאיננו “צבר” כשר למהדרין, הן באביזריו הגופניים והן באביזריו הרוחניים. על אף השוני האישי־אנושי בין דמויות הרומאן, הן תורמות, בדומה לאבנים בתמונת פסיפס, לרישומו של דיוקן קולקטיב שאין בו פגם. קבוצת הלוחמים היא קבוצה הומוגנית: כולם ילידי הארץ, כולם התחנכו לאהוב את הארץ ולהיות “דור אחרון לשעבוד ודור ראשון לגאולה”. כולם באו ממסגרות־חיים מתקדמות, ארץ־ישראליות: מהקיבוץ, מהמושב או לפחות מחוגי העמלים בשכונות העירוניות. הם ילידים לא רק כנתון עובדתי, אלא במובן הרגשי העמוק. לגביהם הילידיות איננה שאיפה, כי אם רכיב עיקרי במבנה האישיותי, עובדה נחרצת ויש בלתי־מעורער.

“ימי צקלג” הינו, לכאורה, סיפור בלבד, דהיינו: מיבדה של דמויות, מצבים והתרחשויות. אך באותה מידה הוא מסכת הגותית, אפשר השלֵמה ביותר, של האידיאולוגיה הצברית. בין רכיביו של הסיפור אין אף פיסקה מסאית מפורשת, אך למעשה הוא שזור קטעים מסאיים רבים ביותר. הם פשוט עוצבו בחוכמה רבה – או כהרהורים פנימיים של הדמויות, או כדיאלוגים גלויים ביניהן. אם מצרפים את הנאמר בקטעים המסאיים, שמוגשים בדרך זו לאורך הרומאן, מקבלים בלא קושי את כל יסודותיה של האידיאולוגיה הצברית. הכל נפתח בהכרזת הניתוק מכל מה שקדם לדור ומכל מה שהיה מקובל קודם למלחמה. רוחה של הכרזה זו מתמצה בדברים הבאים: "הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או תשע־עשרה או עשרים שנה טרחו הטורחים, שמונה או תשעה ירחי מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר וגו' (עמ' 155 במהדורת 1959).

וביתר הדגשה – ניתוק הצברים מהרצף היהודי וההיסטורי: "אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמה: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שדרתנו. ותדעו, במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה, – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז 'העליה השניה ועד ‘תולדות ההגנה’ " (373–375).

הפניית העורף לעבר היא ענין גמור וחתום, והצבריות מתחילה מהלך חדש, פותחת שושלת חדשה: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). זו התחלה מנקודת־המוצא, מנקודת־האפס שבה מתחילים הדברים באמת – התחלה מן הכאן ומן העכשיו “מפני שאנחנו הווים” (792). פחות מוצקה ומגובשת היא המחשבה על התחליף, שתציב הצבריות למיכלול הערכי שנוצר באותן אלפיים שנים מחוקות מתודעת הצבר, באותה חשכה שבינו ובין דוד המלך. גיבורי “ימי צקלג” מודים: “קרחים בין ילדות חדשה וזיקנה לא גמורה. חוכמתו של סבא הגיעה אל סוף פסוק. חוכמה אחרת לא עשינו עוד” (555). כתחליף מציעים הצברים מחשבות שהן שילוב של נאיביות־קוסמופוליטיות־פאציפיזם־הומניזם־פונדאמנטליזם: “את כל הפשוט שבחיים, את הטבעי, את הרגש החי לדברים חיים, ואת האדם הפשוט, את האדם כמ שהוא” (373). או: “לחיות יפה, לא להזיק לאיש ולא לעצמך, ורק להרבות טוב” (310). או כדרך שמנסח ברזילי: “והלא מוכרח שיהיה לאדם דבר נעלה מן הפחד… הכרה גדולה, או רעיון גדול ומוחלט מן הפחד!” (570).

יומרתה הגדולה של הצבריות וטעותה הקשה הוכחו מהר מכפי שצפתה. מהפכנות כה קיצונית פשוט לא תתכן. שום מהפכה אינה מתחילה מלא־כלום, ועליה להישען על משאבים אנושיים, רעיוניים וחומריים קיימים. הפריצה הצברית היתה בלתי־בוגרת ובלתי־מעשית. זרעי־כשלונה נטמנו בהנחותיה המוטעות, בפזיזותה ובקיצוניותה. חלק ניכר ממדף הסיפורת הישראלית מגיב על כשלונה של היומרה הצברית, אם בכאב ואם בלעג, ובמיוחד מאמצע שנות השישים ואילך: החל מ“החי על המת” (אהרן מגד) ו“אליקום” (בנימין תמוז) ועד ל“מנוחה נכונה” ל“קופסה שחורה” (עמוס עוז) ול“התגנבות יחידים” (יהושע קנז). עלייתה ושקיעתה של האידיאולוגיה הצברית היא פרשה כה מרכזית בתולדות הספרות הישראלית עד שראוי להציבה במרכז כל דיון ספרותי־רוחני. לפיכך ניפנה בהמשך מהרומאן הצברי הראשון במעלה “ימי צקלג” אל “התגנבות יחידים”, שהוא רומאן החותם במחווה אלגית את נושאו ואת הנחותיו הרוחניות של “ימי צקלג”.

מחלקת טירונים בעלי כושר קרבי לקוי עומדת במרכז העלילה של “התגנבות יחידים”. אוסף המומים הגופניים, מרשרושי־לב ועד כפות רגלים שטוחות, מקנה לעלילה את אופייה הקומי. הכושר הגופני הלקוי כתכונה מלכדת של טירוני המחלקה הוא קו אנטי־צברי, כי באביזריו הגופניים של הצבר הובלטו השלֵמוּת, החוסן והפיזיונומיה האסתטית. הצ“טים (צברים טהורים) מוצאים את עצמים מיעוט במחלקה. רוב המגוייסים הינם עולים חדשים או בניהם של עולים חדשים, שעדיין נושאים בהתנהגותם ובאורח מחשבתם את נגיפי הגלותיות. וגם הצ”טיות כבר אינה אחידה. הם מפוררים ביניהם ומפגינים מיני צבריות מנוכרים זה לזה: צבריותו של קיבוצניק כאלון זרה לצבריותו של תל־אביבי או ירושלמי. הצבריות של החילוני מסוייגת מהצבריות של הדתי. נעלמה תודעת הראשוניות, המרדנות וגאוות היתרון אצל הצברים השונים האלה. כל אחד חולם את חלומו האישי, אם גדול ואם קטן בתוך הקבוצה האנושית ההטרוגנית, שהוא נאלץ לשהות בתוכה בתקופת הטירונות. בכך מבליט הרומאן של קנז את אחת הסיבות שהביאה לכשלונה של האידיאולוגיה הצברית: הגשמתו של חזון קיבוץ הגלויות בגלי עלייה ענקיים בעשור הראשון לאחר קום המדינה נטלה את הבכורה מידי הצברים ואף פוררה את אחדותם – במקום “צבר” אידיאלי צמחו מוטאציות רבות של “צברים”, שרחקו מהאידיאל הצברי כפי שעוצב בסיפורת על מלחמת השחרור.

כמו להדגיש את מידת המרחק בין דמות החברה בעת מלחמת השחרור לחברה שצמחה בשנותיה של המדינה, מתאר קנז קבוצת טירונים אחרת, את טירוני מחלקה ג‘. מלבס, אלון, מיקי ושאר הצברים, שמעורבים במחלקה של בעלי הכושר הלקוי עם בעי העליות החדשות, מסתכלים בקנאה במאושרים שזכו לעבור את תקופת הטירונות במחלקה ג’. שם קיים מוראל ושמחת יחידה. שם שרים כאיש אחד ומלוכדים לכל תכלית. מחלקה ג' כמו הועתקה לרומאן “התגנבות יחידים” ממש מתוך ימי תש“ח ב”ימי צקלג": “מן הצריף שלהם עלתה לעתים קרובות שירה־בציבור יפה בלווית אקורדיון, ולעתים ראינו אותם משתובבים כתינוקות ליד הפתח, מתכתשים, צוחקים ומנבלים את פיהם” (354). אלון מבטא את כמיהתו לכמותם: “אלה חברה מגובשת, עם מוראל גבוה והווי, כמו שצריך להיות. – – – אני מתערב אתך, שרובם מתנועות־נוער חלוציות. אם הם שרים ככה, בהזדמנות כזאת, הם לא נוער־הזהב” (376).

ברומאן של קנז כבר משמשת הצבריות מושא לרומנטיקה, בחינת אידיאל מתקופה נערצת שחלפה לבלי שוב. הסיום האירוני של “התגנבות יחידים” הוא סיום של אכזבה גמורה: החברה ממחלקה ג' לא הצליחו לשמור על ייחודם. ישראל המאוחרת, ישראל של העליות ושל תערובת התרבויות מהגלויות השונות, גברה על ישראל של הצברים: “ומן הצריף שמנגד עדיין נשמעה המקהלה של מחלקה ג', חוזרת ומתקנת, חוזרת ומתקנת את שילוב הקולות באותו קטע, בהרמוניה קשה, צורמנית לאוזן לא מיומנת, חריפה במירווחיה המוזרים: ‘בן־אדם התחיינה העצמות האלה’…” (597). מכל השירים בחרו הצברים, מייצגיהם המובהקים של צברי תש"ח, לשיר בסיום הטירונות שלהם את מילות הנבואה שנאמרה על־ידי הנביא על גדות נהר כבר. בטקס הסיום הם ישירו שיר־גלות, הלועג בתוכנו, וכמדומה גם בנעימתו, לכל מה שהצבריות התאוותה לו: ילידיות חופשית מירושת הדורות, ראשוניות שמורשתה מנופי המולדת בלבד ומקוריות שתידחה את כל המחשבות, שנאגרו באוצר הגווילים והספרים של יהודים מאברהם אבינו ועד קום המדינה.

גם בתוך מחלקת הטירונים בעלי הכושר הלקוי הציב קנז צבר מהדגם התש"חי, את אלון, שבמהלך כל הטירונות מבקש לעבור ליחידה קרבית. המסורת הצברית־קיבוצית לבשה אף אצלו סממנים חיצוניים, אך די בהם כדי להדגיש את חריגותו. אלון אינו מצליח להסתגל לישראל האחרת, זו שגזלה מהצבריות את הבכורה ואף קיצצה את כנפיה. גם באמצעות דמותו של אלון מרמז הרומאן “התגנבות יחידים” על גוויעתה של הצבריות. והרומאן משיג אמירה זו שוב בדרך אירונית: הוא מעתיק את היעוד הצברי ללחום בגלותיות מהצבר אל העולה החדש, מאלון אל אפס־אפס. כאשר מתגלה פרשת הסמים במחלקה, מתפרץ אלון במרי־לבו כלפי אבנר: “את היבלית צריכים לעקור בכל מקום שהיא יוצאת, כשרואים את הקנה הראשון שלה. אחרת היא תחניק את כל מה שצומח סביבה. לוחמים שופכים את הדם שלהם בפעולות, בזמן שאלה ממשיכים עם המחלות שהם הביאו מהגולה, רוצים לעשות פה גולה חדשה. אסור לתת להם! אתה לא מבין?” מי שמגלה באופן מפתיע הבנה לזעקתו של אלון הוא אפס־אפס, העולה מרומניה במחלקה: “מה שאמרת זה נכון, זה האמת. גם אני מפחד. מה יהיה למדינה שלנו? מה יהיה פה, אם זה מה שהולך עכשיו בארץ, אם כאלה פושעים מסתובבים. הכל ילך קיבינימאט! בחיי! זה לא מצחיק. הם יהרסו את המדינה שלנו. – – – אני רוצה לחיות פה, אני רוצה שיהיה לי פה ילדים, שיגדלו במקום טוב. אתה בן־אדם טוב, אתה מבין את המצב. הם כמו תינוקים. אני כן מבין. אני מפחד על המדינה שלנו!” (557–559).

בדבריו של אפס־אפס, המנוסחים בלשון עילגת, בולט האמצעי הריטורי. כמו בפזמון זוכות המילים “המדינה שלנו” להתבלט בשל החזרה עליהן. השותפות הזו למדינה, המוצהרת בדברי אפס־אפס, היא בעצם ההכרזה, שהמדינה, אשר צברים לחמו להקימה בתש“ח, ואף ביקשו לעשותה מסגרת למימוש האידיאולוגיה שלהם, עברה מהנהגתם ומשליטתם. הסצינה הזו מקבלת את משמעותה החריפה רק בהמשך, כאשר העלילה מעמתת שתי התרחשויות: אלון מתאבד, כאשר מבשרים לו שלאחר הטירונות הוא יוצב למשטרה הצבאית, ולאפס־אפס נולד הבן הבכור. שמחתו של האב מתבטאת בהצהרה, שעוצמתה האירונית מתבררת כאשר קושרים אותה לסצינה, שבה הוא מודיע לאלון על שותפותו למדינה: יש לי ילד סברה – – – הוא יהיה כמו הילדים שגודלים פה מהתחלה. הוא ידבר כמו שהם – – – וישיר את השירים שלהם. – – – לילד שלי אני לא יקרא את השמות המחורבנים האלה מחוץ־לארץ, לופו, שמופו, ברקו, שמרקו. אני יתן לו שם של סברה, מהשמות החדשים האלה, לא שם של מסכנים. איזה עולם משוגע, בחיי, שיש לי ילד סברה. אני יגדיל אותו כמו הילדים האלה, היפים, החזיקם, שהוא יתאים למדינה הזאת. – – – אני את הנשמה שלי יתן לו, את החיים המחורבנים שלי, בשביל שהוא יגדל כמו שצריך, כמו הסברס, לא כמו המסכנים” (596). במותו של אלון ובלידת בנו של אפס־אפס מועתקת הבכורה במדינה מידי הצברים לידי ילידי הגלות וילדיהם. ומן הצבריות כאידיאולוגיה נותרו רק הסממנים הפולקלוריסטיים: הכינוי (אפס־אפס מרושש אותו מהדרו כאשר הוא הוגה אותו כדרך העולים החדשים: “סברס”…), השמות החדשים שניתנים לתינוקות ושירי א"י שמושרים בערבי נוסטלגיה.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” מסמנים את קצותיה של היומרה הצברית, זו שהאמינה שחידוש הריבונות המדינית צריך לפתוח גם תרבות חדשה, ילידית, חילונית וקוסמופוליטית. דור שלם – “דור בארץ” – שהסתחרר ממתיקותה של האידיאולוגיה הזו, קיווה שהצבריות תצליח להטמיע את ילידי הגולה, אשר יגיעו לחיות במדינה החדשה. הוא הוריש לבאים אחריו את התקווה קצרת־הימים הזו. מבעד להצגה הקומית והאירונית של הצבריות ב“התגנבות יחידים”, ניתן להרגיש באכזבתו של קנז על שכך עלה בגורלו של האידיאל היפה, כובש הלב, שהוצג ב“ימי צקלג” על־ידי יזהר. אך קנז כבר יודע את העובדות: ילידי הגולה גברו על קומץ הצברים, ושמו לְאַל את סיכוייה של הצבריות שלוט כאֶלִיטָה חברתית בתחומיה של המדינה החדשה.

ארבעים שנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית הן בעיקרן סיפור תולדותיו של האידיאל הצברי. עתה כבר לוחמת הספרות הישראלית כולה למען אידיאל חדש – אידיאל הזהות העצמית. בסיפורת הישראלית התגבשו שלוש הצעות לקביעת הזהות העצמית: את פתרון הזהות היהודית מנהיג אהרן אפלפלד, את פתרון הזהות הציונית מנהיג משה שמיר, ואת הפתרון השלישי – הזהות הישראלית – מנהיג א.ב. יהושע. בפתרון השלישי, זה המבקש להגביר את הזהות הישראלית על הזהות היהודית ועל הזהות הציונית, נקלטו שרידיו של האידיאל שהובס. ימים יגידו, אם גם בגלגולה הנוכחי, המתון יותר, תהיה לבסוף איזו הישארו לצבריות.

¹

שלושת הגיבורים של הרומאן “ילדי השעשועים” הינם מוותיקי מחלקת הפלמ“ח, שעשתה את הכשרתה בקיבוץ תל־חיים. הם מייצגים את “הנוער טהור החלומות” שלחם את מלחמת תש”ח – את דור “מגש הכסף”. הרומאן מתאר מה אירע להם ולדורם בשנותיה של המדינה. “מתאר” – אינו ביטוי מדוייק. מגעו של שמיר בבני דורו אינו נעשה בעזרת מיכחול רך, כי אם בסכיני־ניתוח נוקשים.

עמדתו הביקורתית של שמיר כלפי דור הפלמ"ח ניכרת כבר בשמו של הרומאן. בשל התרחקותם מעצמם ומן האידיאלים של נעוריהם הוא מכנה את בני דורו בהגיעם אל שנות הארבעים לחייהם “ילדי השעשועים”. השם האנגלי של הרומאן – “פלייבויס” – דומה מפרש יות מכל את הצירוף העברי, שעודו מכובד ונמלץ יתר על המידה (“נערי התענוגות”– היה מסוגל להתקרב יותר אל תרגומו של הביטוי האנגלי). המוטו מסֵפר הושע מכנה את הדור בכינוי נוסף – בוטה וחסר־פשרות: “בני זנונים”.

את מגמתו הסאטירית מממש הרומאן, לא על־ידי כינויי הגנאי השונים, שהוא מטיח בנערי הפלמ“ח שבגרו, כי אם בעזרת עימות של שלוש תקופות בחייהם. שנות הארבעים, שנות התום והחלומות, מועלות בדרך הרטרוספקציה. נערי ההכשרה מעריצים אז את מייסד קיבוץ תל־חיים, את אנריקו. לבו של רג’י, אחד משלושת גיבורי הרומאן, נכמר לזכרו של האיש, אשר שימש להם מופת בנעוריהם. מאנריקו למדו להעריץ חיים על־פי עקרונות (”מימיו הראשונים בארץ הלך להתחבר ולהתרועע עם שבטי ערב שבסביבה – – – בימי מאורעות צ“ו–צ”ח, גם בצאתו לשמירה, סירב לשאת רובה או כל נשק אש או סכין" – (34). ממנו נטלו את השאיפה לחיות על־פי דחף אחד: “לתת”.

שנות החמישים כבר מומחשות בפרקי הרומאן עצמו, בשתי חטיבות בו: עמ' 70–115, 192–199. עבור נערי הפלמ"ח, אלה שנים של מבוכה והתפכחות. עתה הם קולטים, שמי שידע לדאוג לעצמו, כאותו קובליק, התעשר ומסוגל להעניק לבתו דירה ליום נישואיה. התמימים כמותם, נותרו יחפנים, והם מתגוררים בדירות־גג קטנות ומשכיחים ביין את אכזבותיהם. שלושת גיבורי הרומאן פונים לכתיבה. אהרן יהלום, גיבור נוסף של הרומאן, יודע להסביר פנייה זו מן הסייפא אל הספרא: “יש לו תיאוריה מדוע תמיד אחרי מלחמה יש פריחה באמנות ובספרות – כי אחרי מלחמה יש תמיד מספר בלתי־רגיל של גברים צעירים, שאינם מסוגלים להשתלב בחיים, ואז פורחות מהפכות, אז משגשגים האיזמים – – צורות של עריקה בסך־הכל” (112–113).

עיקר הרומאן מוקדש להמחזת חייהם של בני הדור, דור תש“ח, בשנות השישים. גיבורינו הינם כבר בני ארבעים, מבורגנים כהלכה: עם בית, מכונית וג’וב. מן העבר הפלמח”אי נותרו רק מיפגשי ההתרפקות בכנסים של ותיקי החטיבה. עתה הם מעורים היטב בחיים ומתאמצים לחטוף מהם נתח גדול ועסיסי ככל האפשר. מן הרעות הנושנה נותרו יחסי ניצול בלבד: אתה מסתייע באחוות הלוחמים מאז, כבקשרים לקידום עסקיך. ההתנהגות מוכתבת על־פי חוקי הברירה האכזריים, וכל האמצעים כשרים למען ההצלה החומרית. נערינו מהלכים בגדולות, לאחר שביקרו באמריקה והשכילו לנטוש את המושגים הקרתניים שהיו כבולים אליהם – המושגים של עוד דונם ועוד פרה.

הבגידה בעצמם, באידיאלים ובייחולי־הלב מסתמלת יותר מכל בהפניית־העורף לכתיבה. השלישי בחבורה, הושע פייגנבוים, המתקרא עתה אושיק שקמון – ומכונה צ’יטה, כתב בתחילת דרכו, במחצית הראשונה של שנות החמישים, את המחזה “אחורה פנה” (תוכנו מסופר בעמ' 120). הוא נחשב למחזאי אוונגארדי, והכל ניבאו לו גדולות. לאחר שהות בת שלוש שנים באמריקה, שינה את סיברו “צ’יטה זה מכבר איננו מטפח יומרה של אמן, לא עוד משורר, לא צייר, לא מחזאי. הוא הולך בגדולות: פרסום. שם החברה שלו “הדף” מתחרז עם צדף, והוא שומע את המיית הים הגדול של העסקים הבינלאומיים” (116).

המרת הגבירה בשפחתה הקולנית הוא גם סיפורו של רג’י. ראוי להזכיר, שבטרם אימץ לעצמו את הכינוי רג’י, הכירו את בנו זה של החלבן בשם אלימלך דנור. במגרותיו מונח כתב־יד שהושלם אף הוא בשנות החמישים – “מותה של גברת לבנה”. והוא דין וחשבון קטלני “על חייה של הבורגנות התל־אביבית ועל הטפילים הבוהמיים־אמנותיים החיים לה על גבה” (45). הלהט ההוא נגד ההתברגנות כבר דעך בו מזמן. אף הוא חצה את כל הקווים: התברגן כדבעי, נלחם על הזכות לזכות בשירותיהם של שליחי המשרד ומבקש להסתפח להתחרות בצ’יטה על אותם עסקי־אויר בשטח הפרסום, שהחליפו אצל שניהם את עיסוקי הרוח בתחום הספרות.

גם לשלושת ספריו של אהרן יהלום, דיאמנט מבית אביו, לא היה המשך. אין תאורו המזלזל של צ’יטה צריך לגרוע מערכם: “אחד מהם קשקושים לילדים, שניים סיפורים קצרים פיוטיים, נזלניים, הרהוריים, השתפכותיים, מלאי רחמנות עצמית, על שורה של בחורי חמד שאינם מסוגלים להתגבר על מחסום הבתולים שלהם ושל נערותיהם” (116). לענייננו, חשוב, שגם הוא כחבריו ניגרף אל המולת חיי־הרגע של הבוהמה התל־אביבית, מתהלך בקירבה כדל יהיר: כבר ביקר בשליחות המגבית באמריקה, ממנה חזר “יותר יהודי ויותר שונא יהודים משהיה אי־פעם” (10), אך איננו מסוגל להוכיח בראיות חותכות, שיצבור בעתיד נכסים הנחשבים עתה באמת – הלא הם נכסי־חומר ברורים: בית, מכונית, תפקיד, עסק ופרסום בינלאומי. בשל כך הוא מרגיז את חבריו. עצם דלותו מגרה את מצפונם.

עם מצפונם משתווים גיבורי הרומאן בארס, שהם מרוקנים במחברות־הווידוי, הנסתרות מעיני זרים. כעבור זמן, לאחר שנותר כניצול יחיד מהתאונה, מצרף מהן אהרן יהלום את הספר. חבריו רג’י וצ’יטה, שניספו באותה תאונה, היו סומכים ידם על התוצאה. הוא לא מהל את רעל־לבם בדיו־סופרים, גם כאשר נגעו הדברים בו עצמו. ניכר בו, שהספר הזה, שלו ושל חבירו שניספו, צריך להיות רחוק מספרותיות, שהרי שוקעו בו, כדבריו, “קרוב לשלושים שנות – אם לא עבודה, הייתי אומר לבטים, הייתי אומר מאמצים, מאמצים לכתוב אותו, אולי מוטב להגיד מאמצים להיפטר ממנו” (7). יהלום מדגיש את התנגדותו לליטראליות מכל סוג־שהוא בספרם: “הספרות היא בראש ובראשונה מסירת מודעה, היא מעל לכול דין וחשבון” (8). והכתיבה נעשית לא בשביל הזולת, אלא בשביל הכותב, “כדי שהוא עצמו יראה, כדי שהוא עצמו ישוב על עקבותיו וימצא את עקבותיו” (17).

מה נתברר מהשיבה על העקבות? הספר מבודד את הנגיף, שהביא להסתאבות וגם להתבהמות: “אמריקה – זה שמה של המחלה שכולנו חולים בה” (123). שתי חטיבות ברומאן באות להדגיש את השפעת אורח־החיים האמריקאי על התפתחותה של החברה הישראלית: תאור סיורו של יהלום כשליח המגבית בקהילות יהודיות באמריקה (123–173) ותאור מסיבת הבוהמה בת“א, שבעקבותיה מתרחשת התאונה (199–232). האנלוגיה בין שתי סצינות ההווי – והן מיטבו של הספר – היא מאלפת. על המרחקים הגיאוגרפיים סוגרים הראוותנות, הריקות האינטלקטואלית וההשתכרות עד כדי טמטום, המשותפים לפגישות הסאלוניות בשני המקומות. התעתיק של “אמריקה” ל”עם־ריקא" מגדיר מהו המכנה המשותף לשתי הסצינות האנלוגיות.

יהלום מצטט בהרחבה את דבריו של צ’יטה, שהנגיף האמריקאי פגע בו קשה יותר מאשר בחבריו. צ’יטה מונה את סימני השפעתה של אמריקה על התבהמותנו: “גם שנאת אמריקה היא תוצאת יבוא אמריקאית! – – – כלומר: אנחנו נגד אמריקה. נגד מלחמות, נגד כיבוש, נגד אימפריאליזם, למען החיים הצעירים – – – חופש מוחלט הסרת הגבלות, להקים רעש, להרגיז ולגרות, ללכת עד הסוף. מלחמה בצנזורה” (205–206). אמריקה מייצאת יחד עם פיתוייה החומריים, גם את תורות השובע והעצלות שלה. ואנו, מתברר, בולעים את המר עם המתוק, מבלי לתת את הדעת, שמותרות כאלה, שאולי אמריקה מסוגלת לאפשר לעצמה, מסוגלות להחריב מדינה כישראל, שעודה נאבקת על קיומה.

ובמקום נוסף מוסיף צ’יטה: “אמריקה היא קללה, היא ביצה טובענית שאין ממנה נחלצים – – – אמריקה היא ג’ורה, ג’ורה אחת גדולה עם ריסוס יומי שעה־שעתי דק־דקי של בושם מלאכותי. מלכודת לזבובי אשפתות. אתה חושב שאתה הולך על הבושם ואתה מתחיל לשקוע ואתה שוקע בתוך הבור־סופג ואתה צולל לתוך השִישְמֶה, זוהי אמריקה, וזוהי החבֵרוּת באמריקה, החברות של הצוללים מטה. – – – בור סופג מסחרי – – – אז זוהי אמריקה. כל ימיך תטפס – למעלה לא הגעת. אבל מה שיותר גרוע – כל ימיך תיפול למטה, קומה אחר קומה – לא תדע שנפלת” (223–224). צ’יטה אינו מדקדק בבחירת המלים כדי לנסח את מסקנתו: “אמריקה זה ג’ורה וכל הישראלים הנמשכים אליה הם חארות” (230).

יש לי ויכוח אידיאי עם הרומאן החדש של משה שמיר, המטיל על אמריקה את רוב האשמה לנגעיה של החברה הישראלית ולמה שאירע לדור הצברים. והדור עצמו יינקה משגיאותיו? הן הוא ביתק בפזיזות נעורים את רציפותו לשלשלת אבותיו, בחינת עולם ערכי, המחַסֵן מפני השפעות יורדות־חדרי־בטן מן הסוג האמריקאי, וביקש להיבנות מחולייתו ולצרף את הבאים אחריו אל בכורת הצבריות שלו. ידו לא רעדה כאשר ניסח, כי “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס אבות המה” (יזהר ב“ימי צקלג”), וש“אין בהם מתחושת רציפות הדורות” (מתי מגד). דור שהזדרז לכלוא את הציונות במרכאות מלעיגות, ודור שזנח את הספרים של אבותיו – היוכל להאשים שאל חללי ספוגו נספגה בקלות כזו הטינופת של אמריקה?

את הוויכוח האידיאי הממושך הזה עם “דור בארץ”, אין בדעתי לפתוח מחדש במסגרת הנוכחית. מי שיזדקק לו, יימצאו לו הטיעונים והראיות בעשרות מאמרים שכתבתי (חלקם כונסו בספרי “שבבים”, 1981). אך יש לי הכרח להיפנות לוויכוח נוסף עם ספרו החדש של משה שמיר – והוא ויכוח ספרותי, בבעיית דרכי־הסיפור של הרומאן, המבנה שלו, הפרופורציות בין חלקיו, לשונו ומידת האחידות בנימתו הסאטירית.

ב“ילדי השעשועים” שוקעו פרקים משני רומאנים שונים: מפרקי “תרנגולת לבנה” שנכתבו בשנות החמישים ופורסמו אז, ומפרקי “היום – 1965”, שנכתבו ופורסמו בשנות השישים. הפרקים משנות החמישים, שהם פרקי הווי במהותם, אינם מתלכדים כראוי עם הפרקים משנות השישים, שאופיים סאטירי מובהק. הצלתו של אהרן יהלום מן התאונה, כדי שישקוד על “עבודת התישבוץ” משלוש התחלות במחברות־הווידוי שלו ושל חבריו, אינה מעלה ואינה מורידה מבחינת התוצאה. התפרים בין הפרקים – והם מתגלים במעברים מפרקי שנות החמישים לפרקי שנות השישים ובמעברים מסצינה לסצינה – מבליטים את התנכרותם אלה לאלה.

תחבולת “המספר”, שמסתייע בשלוש מחברות שלפיו, לא די שענתה בקושי על צורך חיבורם של פרקי “תרנגולת לבנה” עם פרקי “היום–1965”, אלא היא גם הסיבה למבוכה של קליטת מידע משלושה מְסַפרים, המכחישים זה את זה ללא הרף. התיחכום כאן הוא מדומה, וגם קורא מיומן יתקשה לוודא מי מן השלושה בדיוק הוא מקור המידע, ועד כמה ניתן לקבל את המדיע² כמהימן. פתרון פשוט יותר התבקש לרומאן – פתרון של מספר כל־יודע, המנווט את העלילה ביד בוטחת.

שמיר מעד כאן בדומה לשני מספרים אחרים מן המשמרת שלו, שאף הם ניסו לערוך חשבון־נפש של דורם – דור תש"ח. כוונתי לחנוך ברטוב ברומאן “באמצע הרומאן” (1984) ולמתי מגד ברומאן “מם” (1985). נראה שעדיין קשה לגעת במכאוב, אם השלושה שניסו זאת הסתבכו והסתרבלו במשחק של ריבוי־מספרים ובתעתועים של ספקות־מהימנותם, המותירים את הקורא בחזית זו בתוך חיפוי כבד של ערפל־קרב. הוא יתייגע בפיענוח של תיחכום הצורה הספרותית – ואולי לא תתגלה לעיניו רדידותה של ההתמודדות עם הנושא הגדול.

פרופורציות לא־נכונות בתאור חייהם של גיבורי הרומאן, בשלושת העשורים של חייהם, מחלישה את מגמתו הסאטירית של הרומאן. רמיזה רטרוספקטיבית על חיי הגיבורים בשנות הארבעים אינה מספקת, כדי להדגיש את חומרת בגידתם בעצמם, בהגיעם לשנות השישים. אותן חטיבות הממחיזות את שנות החמישים, ממוקמות ברומאן בפיזור, הממעיט עוד יותר את יכולתן לסייע למגמתו הסאטירית, בתאור הוויית החיים של הדור בשנות השישים. התמקדות בפרקי שנות השישים – תוך ויתור מוחלט על פרקי “תרנגולת לבנה” משנות החמישים – היתה מועילה יותר לאחדותו של הרומאן כסאטירה.

לאחר קריאת “ילדי השעשועים” אני מסופק, אם הנימה הסאטירית הולמת את טבעו הסיפורי של שמיר. סאטיריקון אינו רשאי להסס בהצלפותיו. הואיל והנך דש בשיגרת ההווייה, הנך נזקק בסאטירה לאמצעים חסרי־פשרות. עליך להכות בלא רחמים, כדי שתוכל לגבור על הליטופים, שבהם מלטפים הכל בלאו־הכי את הוויית־חייהם. בפחות מכך מתגלה הסאטירה במלוא חרפתה. מבחינה זו, גם חלקיו הסאטיריים המובהקים של הרומאן אינם אחדותיים. באחדים מהם מצליף שמיר ביד בוטחת, אך באחרים הוא יורה את חיציו מקשת, שמיתרה רפוי מדי. בעל טבע של סאטיריקון אינו עושה מלאכתו בנפש חצויה. המבקש להיווכח בכך, יוכל למצוא דוגמה ראוייה אצל סבא מנדלי הזכור לטוב.

בכל מקרה, קשה לרחוש כבוד רב לסאטירה המסתייעת בחיזוקי לשון חיצוניים, כגון שימוש בסלנג על מקורותיו השונים: מין היידיש (שמוק, רבי־געלט), מן הערבית (חארה, נוד, מסחארה) ומאוצרם של הילדים (מְפוּנְדְרָק, בִּפְנוֹכוֹ). וכגן השימוש בביטויי רחוב: “לתפוס את החיים בביצים”, “עושים ממנו צחוק”, “מצפצפים עליהם” ועוד. לא יועילו לזאת גם נכלולי־ניסוח מובהקים “גיל מזיק־עשרה” (19), “הזה ההבדל בין מוצלח למפוצלח” (43), “כך תמיד לפני הבחירות: כל הלוחצים קופצים על הנלחצים, כל המוצצים רובצים על הציצים” (200), “דרך עגב: מיטה חטופה” (226). סאטירה ספרותית אינה יכולה להסתפק במה שיספיק למתחנחן בפני קהלו בכיכרות.

“ילדי השעשועים” אמנם צדק בפתיחתו: “ממזר הספר הזה”. תפארתו של שמיר תהיה בהשלמתה של הטרילוגיה “רחוק מפנינים”. לבן החוקי הזה – נמתין.

¹

“נולדתי ב־48 בחיפה, שם גם סיימתי את חוק לימודי בבית־הספר העממי ‘נורדוי’, ואחר־כך ב’ריאלי‘, כשאני משלב לימודים עם פעילות אינטנסיווית ב’תנועה’; התגייסתי ל’צנחנים' נלחמתי בירושלים וישבתי בגדה ובתעלה וברצועה”. במשפט זה מְתַמצת גיבורו של הרומאן “לבנים” את תולדות־חייו באוזני אחרים. אך בינו לבין עצמו, במחשבותיו, הוא מוסיף: המשפט הוא “משפט שמתאים בשינוי שמות לצעירים רבים – למשל, אלה שהתרוצצו אתי על מסלול המכשולים, קצוצי־שיער, באותם ימים בנובמבר ששים ושש בבסיס הטירונים”.

ואמנם הרומאן החדש של ישראל המאירי עוסק בילידי 1948 – בדור המדינה, שהביוגראפיה שלו חופפת את שנותיה ואת מאורעותיה של המדינה. הרומאן מתאר את התמורות שמתחוללות באמונותיו ובאורחות־חייו של “מיטב הנוער”, המתחיל את דרכו במסלול המכשולים, נלהב לאתגרים ומתייצב לכתוף אחריות, ומסיים את דרכו בחבורות של “הלבנים”, מתכווץ בחוגו שבשולי החברה ומדמדם ברצונות מבולבלים.

שלושה מתייצבים בפתיחת הרומאן על מסלול־המכשולים: אריק, מוטי ויואב. רק יואב נותר על המסלול הזה בסיום הרומאן, אך גם הוא עומד לנטוש את דרך ההתמודדות עם המכשולים: “אני מדשדש בחול, בין מִתְקְני המסלול, ואני קורא להם, והם צצים לבנים מן החול – ממלאים את המרחק הנורא בנשימה ובקול ובמגע, מגעמגעמגעמ – – –”.

אריק ומוטי הקדימו את יואב בנטישת מסלול המכשולים. אריק מצטרף לחבורת "הלבנים, – קומונה פונדומנטאליסטית, שתכליותיה הבלתי־ברורות מטלטלות אותה ממקום למקום וממעשה למעשה, אך בכל התמורות הללו מתמידה החבורה בטכסי־אכילה, בצריכת סמים, בפולחני־מין, בבטלנות, בטפילות ובתלבושת האחידה בגוון הלבן. מינון שונה אך במקצת של המרכיבים הללו מאפיין את החבורה של מוטי – חבורה סמי־בוהמית ובעלת יומרות אמנותיות: “הם כבר הספיקו ‘לעשות’ הצגה או סרט, ונראו מופתעים, אולי אף נעלבים על ששמותיהם אינם מוכרים לי. הנערה האחרת דיברה בהתלהבות על ההצגה הסאטירית נגד המלחמה שהשתתפה בה” (77). בין פסקי־הזמן, שבהם הם מגשימים יומרה אמנותית זו או אחרת, הם מתכנסים כדי לשתות, לעשן, לשוחח שיחות של אלף נושאים בשעה קלה, למצוא בן או בת זוג לשעת הצורך וללוות כסף על־מנת־שלא־להחזיר איש מרעהו.

חומרת הנטישה של מסלול־המכשולים הצבאי מודגשת ברומאן על ידי הבלטת שיוכם החברתי של השלושה. אריק שייך “לגזע בני המושבות” (1), ממושבה ותיקה באזור הכנרת. מוטי נולד והתחנך בקיבוץ, אך הוא נוטש את הקיבוץ, “מפני שאין בו עוד שיתוף אמיתי” (7). ויואב גדל בחיפה, אך גם הוא אינו מרוצה מן העיר שבה גדל. חלומו נסב על “בית עם חלקת אדמה” בכפר. מוצאם של השלושה בחברה הישראלית מבליט, לפיכך, את היקפה של הבעייה שהרומאן דן בה.

הבעייה מתנסחת בדברי התרעומת של אלוף הפיקוד, אשר מחתים את יואב לשירות הקבע, על כך שרק מעטים מן החותמים “חותמים מתוך צורך אמיתי לעשות משהו למען המדינה” (156), או כפי שמנסח יואב את הבעייה בניסוח של שאלה, כאשר נודע לו שמוטי השתחרר לצמיתות משירות המילואים מ“סיבות רפואיות”: האם “אפשר להחזיק את המדינה עם מסוממים סמרטוטיים כמוהו?” (181)

“הלבנים” הוא אם כן רומאן חברתי, המתחקה אחר שורשי התופעה, שנוהגים לכנותה באחרונה באופן ציורי כ“ראש קטן”. המאירי איננו מסתפק בציור מעט־סלחני זה, המרמז גם על אפשרות של שיקול־דעת ובחירה בין “ראש גדול” ל“ראש קטן”. הוא רואה את הנטישה של מסלול המכשולים כגילוי של נגע חברתי, המאיים מבפנים על עתידה של המדינה ועל הישגיה של הציונות בקיבוץ, במושבה ובעיר. המנוסה של גיבורי הרומאן אל חֵיקן של החבורות התמהוניות מרומזת, כמדומה, בדרך עקיפה על־ידי שמו של “המספר” – יואב זהבי, המצית בזכרוננו את מנהיגותו הכאריזמאטית של ירון זהבי מחבורת “חסמבה”. ההבדל בין הנוער של תש"ח ובין הנוער משנות השבעים ואילך, מתמצה בעיני המאירי, כפי הנראה, בהבדל שבין חבורת “חסמבה” לחבורת “הלבנים”.

אלא שבכך מסתיים הדמיון בין חבורתו של מוסינזון לבין זו של המאירי. המאירי אינו שוגה בעלילות מופרכות, כי אם במציאות חברתית ממשית. חבורת “הלבנים” שבה הוא דן אינה חבורה צורכי הרפתקאות, בסיפור לבני הנעורים, כי אם מחוז־חפץ למבוגרים המסרבים לשאת באחריות ונוטים להתפנקות במקום להתחשל במאבקי־החיים. נחמן, מנהיגה של החבורה, יכול להצטעצע ב“זרימה” “צמיחה” ו“ידיעה”, אך ורק משום שרמי גונן עליו בחזית מול המצרים, שבה איבד את מאור עיניו מפגיעה בראשו מרסיס פגז.

את הנטייה הדקאדנטית הזו אצל הבנים תולה הרומאן של המאירי באבות, שהורישו לבניהם אמונות רופפות וחזונות מאכזבים. אומרת דבורה: “דברים שהורינו האמינו בהם לא התגשמו” (27). מוסיף על כך מוטי: “ההורים שלי לא מבינים, לא מבינים את החיפושים שלי. והרי בקיבוץ זה היה, פעם, כן, אתה יכול לראות את זה במבטים שלהם כשהם מדברים על מה שהיה, (52). נחמן, שמוצאו מן העיר, אף בוטה יותר מקודמיו, מן המושבה ומן הקיבוץ: “מאז הייתי בן ארבע או חמש מלים הי עפיפונים או בלונים. כמובן מפני שתמיד עפו סביבי מלים, המלים של אמא, של אבא, של ביה”ס: להעיף, מה שיותר גבוה, יותר רחוק, ואז לתפוס איזה חוט או קצה זנב ולהתרומם, לעוף. ואני עפתי. וכשנפלתי, תפסתי זנב צבעוני אחר. ושוב התרוממתי. וזה הטמטום” (189).

מגמתו ההתראתית של הרומאן חוזרת ומודגשת על ידי “המספר” יואב זהבי, המרגיש כיצד הולכים “הלבנים” ומשתלטים על חלקות השפיות האחרונות בחברה הישראלית. קריאתו ללבנים בסיום, שיבואו לאסוף גם אותו, את האחרון, אל חבורתם – מנבאה על העתיד הנורא הצפוי לחברה, שצעיריה בחרו לנטוש את מסלול המכשולים ולאמץ לעצמם אורח־חיים מוזנח, מנוון וחסר־תכלית.

בתוכנו ובמסר הרעיוני הזה מצטרף הרומאן אל שורת רומאנים קודמים לו, שהחלו להתפרסם לאחר מלחמת יום־כיפור, אשר ביטאו את השפעתה של המלחמה הזו על הספרות בצורך להזהיר מפני נטיות להתרופפות אידיאולוגית ולהתפרקות ערכית בחברה הישראלית. הטיעון הרעיוני העיקרי של רומאנים אלה היה שהריבונות (המדינה) כשלעצמה אינה מבטיחה את המשך הקיום היהודי, אם אין היא נתמכת בתכנים של חזון, של ערכים ושל תרבות. התרופפות האמונה, שראשיתה בספרות תש"ח ותנופתה לאחר מלחמת ששת הימים, שיש בכוחה של המדינה בלבד להבטיח את הקיום הלאומי, היא תגובה רוחנית עיקרית של הספרות על “רעידת האדמה” שחוללה מלחמת יום־כיפור.

מלחמת יום־כיפור גיבשה סביב טיעון זה משמרת מספרים חדשה, שהמחישה את עולמם של צעירים בחברה הישראלית כעולם נבוך, דועך ומייאש. משמרת מספרים זו ביטאה את מחאתה הרוחנית, על מכותיה המכאיבות של ההיסטוריה ועל האכזבות שהיא מנחילה להם, לאמונותיהם ולתקוותיהם, על ידי הצגתה של הממשות הישראלית כמציאות דקאדנטית. על פי תיאורה זה של המציאות שלנו בסיפוריהם כיניתי את משמרת המספרים הזו, שהיא השלישית ובסיפורת של שנות המדינה, בשם “הגל הדקאדנטי” (ראה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”). בדוגמאות שעמדו אז לנגד עיני (יעקב שבתאי ברומאן “זכרון דברים” יצחק בן־נר בסיפור “אחרי הגשם”, דוד שיץ ברומאן “העשב והחול”, יעקב בוצ’ן ברומאן “שני חיי יעקב” ואריה סמו ברומאן “עץ התות”), תוארו אנשים צעירים בישראל השוקעים בחיי הזנחה וניוון, לאחר שנואשו למצוא אחיזה וודאית כל־שהיא באיזו תכלית שתצדיק מאבק למענה. ייאושם מפני הצפוי בעתיד מוליך אותם אל ההתאבדות מזה ואל הסירוב להעמיד צאצאים מזה. בסיפוריהם של בני המשמרת המפוכחת הזו, שהיו כה רוויים ביאוש מפני הבאות, השתמעה גם בקשה לשינוי פני הדברים, על־ידי מתן תוכן ערכי לריבונות המדינית על־ידי הכְוונה חזונית לה.

מאז כתיבתו של סיכום זה על מגמתה הרעיונית המשותפת של משמרת המספרים השלישית בסיפורת הישראלית, מצאתי את עצמי מוכחש רק בענין אחד. הֵנחתי שהנושא הדקאדנטי לא יאריך ימים. צפיתי שהוא ייחתם לאחר שיתרום את תרומתו להעצמת האימה מפני הריקוּת הרוחנית שבהווית החיים הישראלית. תרומה זו היתה צריכה להאיץ את מאמצי השיבה למורשת התרבותית הלאומית, שהסיפורת שלנו החלה לנסותה כפיתרון, משנת 1965, בנושא ספרותי חדש: החיפוש אחרי הזהות העצמית. מסתבר, שהנושא הדקאדנטי טרם מיצה את עצמו. “הלבנים” של ישראל המאירי מוסיף את תרומתו המאוחרת לנושא, שמיקד את הכתיבה בספרותנו בשנות השבעים.

קיים הבדל אחד בין “הלבנים” ובין הרומאנים הקודמים שתיארו את הווית החיים הדקאדנטית. הרומאנים הקודמים הסבירו את הנטייה הזאת בהשפעת המאורעות ההיסטוריים. “הלבנים” כורך אותה ביחסי אבות ובנים. לשם כך מטפח הרומאן אנאלוגיה בין שני משולשים רומנטיים. בחיי האבות, השכן וולף מפרק והורס את חיי העמל והשְפיוּת של תנחום ולאה. כזה הוא חלקו של נחמן בסיפור נישואיהם של יואב ודבורה. שילובו של הסבר דימוני להרס חיי המשפחה ולהזנחת המטע בחלקה המשפחתית מערב יסוד פנטאסטי בעלילה ריאליסטית מובהקת. התוצאה המתקבלת היא, לפיכך, מלאכותית ומעורפלת. יסוד המתח איננו מסתייע הרבה מדחיקת הפענוח של זיקת השכן אל המשפחה הצעירה, הן כדימון המפתה את לאה והן כמי שאחר־כך תומך בילדיה חומרית. עניינם של האבות מתנגח ללא הרף עם סיפורם של הבנים, המובהר היטב על ידי השפעתה של המציאות בלבד. כוונתו של המאירי להשיג “עומק” נוסף, פנטאסטי או מיסטי, בעזרת עלילה משנית זו מחיי האבות. שהיא מעורפלת מעיקרה., פעלה במקרה זה לרעתו של הרומאן.

ראוי לציין שהמאירי השיג ברומאן צנוע זה רהיטות לשונית ותנופה סיפורית, שנעדרו מכרכי סיפוריו הקצרים “פראות” (1972) ו“הרביעי” (1981), גם הקצב הסיפורי ברומאן הוא נכון, והוא הולם את צורך ההשתהות על אורח־חייהם של גיבוריו הצעירים ועל ליאות פעילותם ומחשבתם. אך ההמלצה לקרוא את הרומאן היא בעיקר בשל נגיעתו באחד המכאובים האמיתיים של חיינו. מכאוב זה מתמצה בשאלה הנשאלת בו: איך ניתן להחזיק את המדינה עם מסוממים, מסוגן של “הלבנים”, הנשמטים והולכים ממסלול־המכשולים?

¹

הבן גבריאל מגדיר באופן הקולע ביותר את תעלומת אישיותו של אביו: “מוצאו של אבא שלי מתוך תעלומה גדולה של גולה וגרמנים ושואה ופרטיזנים ביער” (213). ומתוך אותה תעלומה גם סוד מוצאה של אמו, פייגלה. “תמיד הרגשתי שאיזה סוד יצוק־בחיים שלהם לפני שהולידו אותי – ממשיך גבריאל להרהר – ואולי אין כאן שום סוד והרגשתי כך כי לא הייתי אתם בימים ההם בגיטו, בדרכים, בנדודים, במחנות, בפרטיזנים והשֵׁד יודע בעוד איזה מקומות הם היו” (214).

לא לחינם תוהה גבריאל, אם קיימת או לא קיימת תעלומה בעברם של הוריו. תשוקתו להבהיר לעצמו את זהותו העצמית מותנית בבירור שאלה זו. ובטיבה של התשובה גם מותנה, אם ירצה הבן להמשיך את דרכם של הוריו, או שמא יחפש לעצמו התחלה אחרת, כזו שלא תגלה שום זיקה אל “גולה וגרמנים ושואה ופרטיזנים ביער”.

תהייתו של גבריאל, עשויה להתמיה, משום שהוריו העלימו מידיעתו את עברם. יתר־כל־כן: הם העניקו לו על מגש של כסף אימפריה שלמה, שלכאורה אין לה שום קשר לעברם, כדי לרשת אותה. על הקמתה של האימפריה הזו שקד במיוחד אביו, שהרחיב וביצר אותה בשביל “נסיך האימפריה סידצבע לעתיד לבוא” (66). ועליה, על האימפריה, הוטל להעלים מעיני הבן ומידיעתו את העבר ההוא. נסיכים אסור שיהיה בהם מורך־לב, זיכרונות השפלה וספקנות בזכותם לשלוט.

האימפריה הפרטית של פיקאסו שואבת את כוחה מחברת סיד וצבע בע"מ. אהרן זלמנוביץ, פליט מן השואה וניצול מן התופת של קרב לטרון הפך בעמל רב ובמו ידיו את מקצוע הצבעות לאימפריה. תחילה הוליך באופניו את פחי הצבע והסיד ואחז בידיו את המברשת, אך אט־אט הקים “אימפריה שבלי הרף מסיידת וצובעת, כמו מכונת כסף אדירה”, כסף שהינו “מספיק בשביל ההרגשה הנפלאה של אי־תלות, של ריבונות כמעט מוחלטת” (41).

מי שרואה את הקבלן פיקאסו יכול לחשוב, שהכסף משמש לו תכלית בלעדית לכל מעייניו, אך לא כך הוא הדבר: “הכסף הוא הדבר האחרון שנחשב בעיניו, אף־על־פי שכל ימיו הוא עובד כדי שיהיה לו כסף, וטוב טוב לו להרגיש ארנק תפוח מלא שטרות בכיסו וחשבונות בצמודים ובמט”ח תופחים כל יום בבנקים" (43). הוא מחשיב את הכסף רק בגלל יכולתו להבטיח לו “שלטון גמור בריבונות המלאה שלו על עצמו בחייו” (29). הכסף מקנה אדנות. בזכותו אתה יכול לחלוף בעיר במכוניתך המפוארת ולהציץ “הצידה, ככה בנחת, באדנות, באלה בתי הרחוב” (40). בזכותו הכל מכבדים אותך וסרים למשמעתך: “זה פשוט יפה מאוד שאנשים עושים את רצונך. אתה אומר מלה ומיד רצים ועושים. נפלא, כמו אלוהים קטן” (46), “כאילו עיר שלמה עומדת דום” לרשותך.

אהרן זלמנוביץ, המכונה פיקאסו מתאווה יותר מכל להרגיש את עצמו חזק בתוך הריבונות של אישיותו", והאימפריה אומנם מאפשרת לו לחגוג “בחוזקה ובקולי קולות את הריבונות של אישיותו” (36). גם לנסיך האימפריה, לגבריאל, מייעד האב את הרגשת הריבונות הזו. הוא מבקש לגדלו כך, שלא יידע שום הרגשה אחרת, לבד מן ההרגשה הנפלאה הזו של ריבונות מוחלטת.

אך הריבונות הראוותנית של פיקאסו מסתירה “איזה תוהו מאיים שבתוכו” (21). האימפריה וכל הממון שהיא מזרימה לכיסיו לא יוכלו למחוק מתוך הביוגראפיה שלו את השנים ההן, במחנות של הגרמנים וביערות של הפרטיזנים. כאשר הגיע לארץ ניסה לאמץ לעצמו את השם זמירי, אך רק פקידי מס־ההכנסה מזהים אותו בשם זה. בפי הכל הוא ידוע כפיקאסו, השם שדבק בו במחנות. שלא במיקרה רכש לעצמו “כלב דוברמן גדול ויפהפה, כזה בדיוק שראה אצל הגרמנים, וקרא לו פיקאסו” (45), ואל כלבו מדבר פיקאסו בלשונם דווקא: “שון גוט, שון גוט, נתרצה לו בגרמנית כמו ההם שם במחנות” (48). וכל המעשה בכלב פיקאסו היא תמוה לגבי זלמנוביץ־פיקאסו־זמירי, שהרי “בלבו לא היה שום מקום לכלבים, כלבים שראה אצל הגרמנים ואהבת כלבים שראה אצלם, עוררו בו תיעוב לכלבים” (שם). גם אימפריה לא תעקור מתוכו את שורשו, וכל אותה תאווה בלתי־מרוסנת לריבונות, אף היא מאותו שורש.

משום שאין פיקאסו מסוגל לעקור מתוכו את זכר ההשפלה מן המחנות, הוא מתאמץ כל־כך לגדל את בנו כבן חורין אמיתי. הוא נוטע בו רצונות של שליט ומצווה. לשם כך, למשל, דחק בו לאחוז בהגה קודם למועד שהחוק מתיר זאת: “קח הגה והיה גבר, כך הוא. תעיז, אל תפחד. תיסע להם לתוך הרחובות, שהם יפחדו, לא אתה, שיירתעו מפניך, שיזוזו הצידה. אתה אל תפחד ואל תזוז” (75). ומאותה סיבה רצה שגבריאל יגיע בצבא לקצונה. ומשערת בתו של פיקאסו: “אני רק יודעת שזה חשוב לו מאוד שהבן שלו יהיה אופיצר. אולי כדי להוכיח משהו, להתנקם במישהו. אולי בקצינים הגרמנים. עד כדי כך הוא מתחשבן עם הימים ההם” (171).

דומה שגם בשל כך שולח פיקאסו את בנו, לפני גיוסו לצבא, “שיבקר את הקבר של סבא בפייטרו־ניימיץ, שיסע וילך ויבקר וייפגש עם האבר של אבא שלו המפוזר על פני כמה ארצות”. (52). ושיתראה גם עם אחיו מאקס, המתגורר בהאמבורג. דומה שפיקאסו שולח את בנו למסע אחר עברו, כדי להנחיל לו אותו עבר כחלק מזהותו העצמית של שַלִיטָהּ הבא של האימפריה שלו – ולא כך הוא. בעורמה נוהג פיקאסו בבנו. את התיעוב מן הגולה הוא מבקש לטעת בו, כדי שאותו עבר גלותי יימחק אחת ולתמיד מיורשו. שהרי כל אותה אימפריה ברומאן הינה רק משל לישראליות, שפיקאסו כשאר בני דורו, שלחמו בלטרון ובמלחמה שבעיקבותיה נוסדה המדינה, ביקשו לראותה כחולייה ראשונה לתולדה חדשה – לתולדה הישראלית. גבריאל ה“צבר” חונך להיות בעל ריבונות אמיתית, בלא אותו עבר של כניעה והשפלה, אשר איפיינו את הקיום בתנאי גלות.

אבל מאותה נסיעה המפגישה אותו “עם העבר של אבא” חוזר גבריאל עם מסקנות אחרות מאותן שפיקאסו קיווה להן. באירופה פסק למלא את רצונו של האב: “התחלתי להיות אני, אני בתוך המסע שלי באירופה. עד אותו רגע אפשר להגיד שעשיתי את רצונו של אבא” (83). שם גם נבקעו לפניו מרחביה של ההיסטוריה היהודית, והבין שגידלוהו כיתום, שהרחיקוהו מכל הדורות הקודמים: “אני יתום. כאילו החיים שלי מתחילים רק מאבא ואמא שלי” (85). ולראשונה הרגיש את “החרדה לאבד את תחושת הזהות העצמית” (93).

באירופה המפתה להתמכר לאי־השתייכות מוחלטת, ומן השיחות עם הדוד מאקס המטיף להתמכרות כזו בשמה של נאורות קומסופוליטית² – דווקא באירופה של מאקס ראה צורך לשאול את עצמו לראשונה את השאלות בנושא השייכות: “איזה יהודי אני? מי אני בכלל? למה בעצם אני מתכוון כשאני אומר על עצמי יהודי אני” (94). הדוד מאקס מדהים אותו בדעותיו, דעותיו של יהודי על־פי מוצאו בלבד, שאינו מרגיש ואינו מחייב השתייכות לא למדינה היהודית ולא לעם היהודי, והוא נכון אף ליותר מכך, ל“היעלמות הטבעית של העם” על־ידי התבוללות: “התשוקה הזאת להשתייך, אמר, היא ביטוי פרימיטיבי מאד, שריד של תקופת השבטים, פרי של אישיות בלתי ריבונית” (103).

הגילוי שמגלה גבריאל, כי אפשר גם שלא להיות יהודי, שיכול יהודי לבחור להיות יהודי וגם לבחור שלא להיות יהודי, מביא אותו לבחירה שלו: “דווקא שם, נולד בי בעוצמה של אמונה שאין לתארה – רגש ההשתייכות לעם שלי. השתייכות כמו גורל, ללא תנאי, לטוב וגם למוטב. מוחלט לגמרי, לא מותנה משום דבר, יבוא אשר יבוא… הייתי פתאום לעצמי כאן, בתוך הבלימה הגדולה והנוראה הזאת של התוהו, נציגו של העם היהודי. לא בשביל אף אחד, לא נגד אף אחד, רק לעצמי. נציג של עצמי של שבטי בתוך הריבונות של אישיותי. נציג של כל היהודים עלי אדמות כאן ועכשיו וגם בכל הזמנים והמקומות” (101).

הכרתו של גבריאל בדבר זהותו העצמאית משלימה את בירור הריבונות, שגם אביו וגם דודו חותרים אליה – הריבונות של האישיות. לעולם לא יהיו הם בני־חורין, משום שהריבונות שלהם כבולה לשלילתה של ריבונות אחרת. בשלשלאות בלתי־נראות לעין הם כבולים להתנגדות הכפייתית הזו אל שוללת ריבונותם. אישיות ריבונית מתקיימת, כאשר היא אינה מתגבשת כתגובה, אלא כמעשה בחירה. וגבריאל בוחר להיות יהודי: “באותה שעה, כמו באיזה מעמד הר סיני פרטי משלי, ידעתי: אני מקבל עלי – – – בחרתי ונבחרתי בהיעלם אחד: להיות שייך… הגורל היהודי הוא הגורל האישי שלי, בכל המובנים. קיבלתי וגם עכשיו אני מקבל עלי גורל של אנשים שלא הכרתי, של עם שהוא עמי אלפי שנים לפני ומי יודע כמה שנים אחרי – – – אם גורל זה יגזור מלחמה, אלחם נילחם בכל הנסיבות, ואם יהיה צורך, גם בלי בטחון בנצחון. גם אם נצח ישראל יהיה בספק, גם אם ניספה כולנו בתוכה” (102).

הרומאן מעמת, אם כן, את האימפריה הכלכלית של פיקאסו מול האימפריה הנפשית, התוֹדעתית, של בנו, את נכסי החומר של האב מול נכסי הרוח של הבן. טיבו של עימות זה, ואפשר גם עוקצו, יתברר ממיכלול יצירתו של שלמה ניצן. ניצן היה הראשון מבין מספרי “דור בארץ” שתרם לספרות הישראלית טרילוגיה, הטרילוגיה הראשונים שנכתבה בשנותיה של המדינה: “בינו לבינם” (1953), “צבת בצבת” (1956) ו“יתד לאוהל” (1960). כבר אז התבלטה נטייתו של ניצן ליצור עימות רוחני בין הדמויות, כדי לברר עמדות רוחניות כלפי “המצב בו שרויים האנשים”, כדבריו בסיום הטרילוגיה. אני רואה את הרומאן הנוכחי כעין השלמה לאותה טרילוגיה.

הטרילוגיה שיקפה את היומרה הרוחנית של דור תש"ח – יומרת ההתכחשות לרצף ההיסטורי, יומרת התחלתה של זהות עצמית חדשה, המבוססת כל כולה על היוולדות בארץ ועל חיים ריבוניים במדינה. תחושת הזרות שמרגיש שאוליק כלפי אביו, היא זרותו של יליד הארץ כלפי אביו שהוא יליד הגלות. את התופעה הרוחנית הזו, שהתלבטה בנושא הספרותי הראשון של הספרות הישראלית: נושא מלחמת־השיחרור, כיניתי בביטוי “בריחה”, כדי לציין את נסיון ההימלטות היומרני של אותו דור מהזהות העצמית. לשיבחו של ניצן צריך לומר, שהוא היה גם הראשון, שביטא אי־נוחות מהמגמה הרוחנית הזו, ובעיקר בחלק השלישי של הטרילוגיה הצביע על נזקיה, על הריקנות ועל השיממון הרוחני בתודעתו של דור שבמו־ידיו עקר את שורשיו.

וההמשך הן ידוע³: משמרת מספרים חדשה, השניה לסיפורת בשנות המדינה, שכונתה “הגל החדש”, המשיכה ביתר עוז את מגמת הבריחה של קודמיהם, בני דור תש"ח. היו אלה דווקא בני “דור בארץ” שהחלו בתפנית הרוחנית ההכרחית. באמצע שנות הששים זנחו את מגמת הבריחה והחלו להצביע על הכרח השיבה אל הערכים, ההתלבטויות, הייחולים והפיתרונות של המחשבה הלאומית. לידתו של נושא הזהות העצמית היא תוצאתה של תפנית זו. הרומאן הנוכחי של שלמה ניצן מגלה אותו יושר רוחני, שגילה בכתיבתו כבר בראשית דרכו, ואשר אני מונה אותו כגילוי רוחני מובהק גם של “דור בארץ” כולו. יושר אינטלקטואלי זה מתגלה באומץ־הלב להודות בכך, ששאיפתו של הדור להיבדלות מהעבר היתה פזיזה ומוטעית.

במקומו של שאוליק מן הטרילוגיה, שמסרב להמשיך את אביו ואת הדורות הקודמים, מציב ניצן ברומאן הנוכחי את פיקאסו. וכפי שמול האב, ביקל, הוצב בטרילוגיה הבן, שאוליק, כך מציב עתה המספר מול פיקאסו את בנו, גבריאל. לא במיקרה מוצא גבריאל יותר קירבה אל הגורל היהודי מאשר אל הריבונות המדומה, שמציע לו פיקאסו באימפריה של סיד וצבע שלו. העוז להלעיג על דורו, על התוהו שביומרת אימפריה, שאין לה שורשים ואחיזה בגורל הלאומי – הוא הביטוי לאותו יושר רוחני שמצאתי ברומאן: וגם ההמשך יעיד על כך.

בסיום הרומאן, כמו לאשר את בחירתו בגורל היהודי, נפגע גבריאל בפיגוע חבלני, שמעורבים בו ישראלים ממוצא ערבי, אשר עובדים באימפריה של פיקאסו. בין הנושאים שחולפים במוחו של גבריאל, הנוטה למות מן הפציעה הקשה, מתבלט נושא האיבה בין ערבים ויהודים בארץ הזאת. בפנותו אל לוטפי, העובד מן הכפר הערבי, שמועסק באימפריה של פיקאסו, הוא אומר: “החיוך שלך צוחק עלי כמו פגיון שלך – – – אבא התגנב לכאן בהעפלה בלילה ישר לתוך המלחמה של לטרון כדי שכל יום אראה את הפגיון הזה. לפעמים גם חרב, כמו החרב המתהפכת. אין לכם דבר כזה בכפר שלכם? בטח יש” (219).

בכתיבתם של בני “דור בארץ” על נושא מלחמת־השיחרור ניתן הסבר פשטני יחיד לסיבתה של השינאה הנמשכת בין יהודים וערבים בארץ, לסיוט הפגיון שלא סר מן הארץ כנגע בגוף שאין לו מרפא. הסבר זה תלה את האשם בעצמנו, שגם כבשנו את הארץ בכוח הזרוע וגם נישלנו את יושביה מנחלת אבותיהם. הסבר זה תלש את מלחמת־השיחרור מהקשרה ההיסטורי, ויותר משהוא שיקף את האמת העובדתית של מאורעות תש"ח, הוא ביטא את מבוכתם של בני הדור, אשר חונכו על ברכי הייחולים להשיג מדינה בדרכי פיוס ונקלעו להכרח ללחום עליה בכוח הזרוע.

גם שלמה ניצן אחז בזמנו בהסבר זה. בחלק השני של הטרילוגיה, ב“צבת בצבת”, שמוקדש לתיאור המלחמה של תש"ח ומבטא את תחושת הלוחמים בה, ניתן למצוא את ביטויי המבוכה ההיא ואת נימת ההאשמה העצמית שהולידה אז: “עירו של האוייב מוטלת היתה דמומה וכבושה בבקעה אשר למטה. והעיר, נדמה – כבושה ולא נכנעת, כבושה ולא נכבשת, כבושה ולא ניתנת. אף־על־פי שתושביה צררו צרורם בחיפזון ונמלטו באישון־לילה אל עבר הגבעות, אף־על־פי שריקה היא ואין בה נפש חיה. ואולי דוקא משום כך – – – פליטים, חזר והגה. אמר פליטים וחשב יהודים. ואף־על־פי שדימוי זה עשוי היה לקרבו אליהם להבינם ולעורר בלבו המייה אל ההולכים וגולים מנחלת אבותם – לא נתעוררה בלבו אלא פליאה למלחמה זו שנותנת ארץ־נחלה לאלה ועוקרת את האחרים שעבדוה ומשכו חִיוּתם ממנה, הם ואבות אבותיהם. לא אנו שפתחנו במלחמה הזו – עלה בו הרהור כמנוד־כתף וסתם את הגולל על הרהורים רבים אחרים” (202).

באומץ־לב וביושר אינטלקטואלי, מציע ניצן ברומאן הנוכחי הסבר אחר לפגיון־השינאה, אשר הרעיל את היחסים בין ערבים ויהודים בארץ הזאת. הוא עורך אנלוגיה בין דמותו של היהודי ודמותו של הערבי. על אהרן זלמנוביץ השתבשה זהותו העצמית, מרגע שגרמנים הדביקו לו את הכינוי “פיקאסו”. לעולם, למדנו מן המיקרה שלו, לא תחזור לתיקנה נפשו של אדם, אשר נרמס במחנות ונאלץ לאחוז בזהות שאולה, המשפילה את כבודו העצמי. את גאוותו העצמית הפגועה ינסה כל חייו לרפא במיפגנים של ריבונות. עצם הצורך להפגין ללא הרף את הריבונות של אישיותו, מעיד על אדם כזה, שהוא כבר איננו בן־חורין ולעולם לא יהיה בן־חורין אמיתי, גם אם ייסד לעצמו אימפריה פרטית ויתאמץ בכל כוחו לבצר את חייו מפני עברו. אדם כזה מסוגל לכל טעות, ופיקאסו – על אף כל הצלחותיו – הינו אדם אומלל, שחייו רצופים טעויות לאין־ספור.

גורל דומה עולה בחלקן של הדמיות הערביות ברומאן. זהותן העצמית נפגעה, מרגע שעזבו את הכפר הערבי ובאו לעבוד ולחיות תחת מרותם של שכניהם היהודים. לוטפי מציג את עצמו בפני שירלי בזהות שאולה. נסיונו לימד אותו שמוטב לנהוג כך. אך דוגמת־האב ברומאן היא דווקא של אחיו נאביל, העובד בפונדק־באר, שמעבידיו הדביקו לו שם מושאל, את השם “אותלו”, ממש כפי שהגרמנים עוללו לאהרן זלמנוביץ בזמנו. מרגע שנתבלעה עליו זהותו העצמית, כבר ניתן להטותו לכל מעשה, אם רק מכוונים אל גאוותו העצמית הפצועה ומנפנפים מול עיניו בבשורת רמייה של ריבונות. וכך אומנם עושים שניים מבני כפרו, המלעיגים עליו: “קוראים לך אותלו, ואתה בא. קוראים לך אותלו ואתה הולך ורץ ומביא – – – אין לך שם משלך, שם טוב שנתנו לך אבא ואמא בכפר, שקוראים לך אותלו? – – – אולי אתה מתבייש בשם שלך מפני שהוא שם ערבי” (153).

מרגע שדבק בנאביל השם “אותלו” כבר איננו בן־חורין לנהוג כרצונו. כבר הוא כבול באופן כפייתי אל הצורך להפגין את ריבונותה של אישיותו, לאחר שריבונות זו נמעכה תחת השם המושאל והזר. מְבַצְעי הפיגוע מצליחים להשיב את הסכמתו ואת סיועו לפיגוע בלא כל קושי: “כל הזמן אמרת אנחנו בני הכפר. אז טוב, עכשיו בדיוק הרגע שתוכיח מה זה להיות בני כפר אחד” (192).

האנלוגיה היא עתה מפורשת. זלמנוביץ שכונה “פיקאסו” מנסה לשקם את זהותו העצמית הפגועה על־ידי השלכת כל יהבו על חוזקה ויציבותה של האימפריה הפרטית שלו. ונאביל שכּוּנה “אותלו”, שגם זהותו העצמית נפגעה, ינסה לשקמה על־ידי התגייסות למעשה חבלה, אם רק ישכנעוהו שטובת כפרו דורשת זאת. פגיון־השינאה חוצה בין יהודים וערבים בארץ לא עוד בשל מעשי הכיבוש והנישול של הערבים על־ידי היהודים, כמו בהסבר הפשטני שניתן סמוך לחוויית המלחמה המביכה. השינאה מוסיפה להתקיים, משום שבמיפגש בין יהודים וערבים בארץ, פועלת באופן טראגי תודעה לאומית פגועה של שני עמים. ובני שני העמים מילכדו את עצמם בצורך להוכיח זה לזה את ריבונותם, במקום ללמוד כיצד ניתן לחיות במשותף, מתוך כיבוד הדדי.

פיתרון זה משתמע מדברי התרעומת של דמות נוספת של ערבי ברומאן. וכך מהרהר עאבד: “אני עובר כאן מתחת לאף שלהם – – – ואף פעם אף אחד אינו אומר לי שלום עאבד, מה שלומך עאבד. איך אתה מרגיש היום עאבד. כלום. אולי מפני שאף אחד כאן אינו יודע שקוראים לי עאבד” (190). אך הוא עולה בהרהוריו האחרונים של גבריאל, אשר לא כעאבד אומנם הצליח לדלג על מושגיו המעוותים של אביו, והבין מהי ריבונות אמיתית של האישיות. קורבנה הטראגי של השינאה מבטא קודם לגוויעתו את הרצון לבקר בכפרו של רוצחו, “לבוא ולראות ולגעת”, ולהתחיל בכך פרק אחר ביחסים של שני העמים. קרוב לוודאי שבפרק החדש הזה רואה שלמה ניצן את ביטחונה האמיתי של “האימפריה”, אשר הוקמה כאן בתש"ח.

שני נושאיו של הרומאן, נושא הזהות העצמית ונושא יחסי יהודים וערבים במדינת־ישראל, ארוגים זה בזה, בסיפור הממחיז היטב את הוויית החיים בארץ, מסביר את התופעות השונות שבה וגם מצביע על אפשרויות פיתרון למבוכותיה. ובאלה מוטבע חותמו העצמי הברור של המספר, שעד כה דומה שלא הובלטה די הצורך אחידותה של יצירתו הסיפורית.

¹

לרומאן הזה המתנתי נואשות מאז פירסם אהרן מגד את “החי על המת” ב־1965. היתה זו שנת תפנית בסיפורת הישראלית. “החי על המת” בישר אותה. עיקרה של התפנית בלידתו של נושא חדש, שחשיבותו נתבררה מאז יותר ויותר: החיפוש אחרי הזהות העצמית. מקרב חבורתו יצא “המספר” של “החי על המת” לחשוף את האמת. מגד נקט באותו רומאן מידה של זהירות, אף כי העז וניסה לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור באמצעות העבר הקרוב. מאמצו העיקרי היה לבדוק את מידת האמת באגדתם של “נפילי” העליות, חלוציה ובוניה של הארץ, שגימדה את קומתם ואת מעשיהם של כל הבאים אחריהם. מסקנתו של הרומאן היתה אמיצה ושקולה: האבות־החלוצים אינם בדיוק ארזי־לבנון, ובניהם הצברים אינם אזובי־קיר.

“החי עת המת” ליבן רק את האמת של העבר הקרוב, בעשותו הערכה צודקת של שני דורות סמוכים – הדור של דוידוב והדור של יונס. אך הוא הותיר כעין התחייבות לבאות: את פיסלו הבלתי־גמור של הפסל פולישוק פסל גבוה “המחותל בסחבות, שנתקשו מרוב יושן ונצפדו אל גוש החימר”. כל הניסיונות לגלות את פניו עולים בתוהו. פסל מיסתורי זה כמו רמז, שלאחר חשיפת האמת ביחס לעבר הקרוב, ניתן לצפות שבהמשך תיפנה כתיבתו שלמגד לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור בעזרת העבר הרחוק יותר – דורם של סבא וכל הדורות שקדמו לו. בכך היתה חשיבותו של הנושא הספרותי החדש (כמובן, חדש בטווחיה של הסיפורת הישראלית. בסיפורת העברית, שקדמה לשנות המדינה, ובמיוחד בזו החשובה, שנכתבה בתחילת המאה העשרים, היתה לנושא כבר מסורת מעוצבת, שנמשכה מפייארברג וברדיצ’בסקי ועד ברנר ועגנון). הנושא של חיפוש הזהות העצמית היה צריך לברר את זיקתה הרוחנית של ההוויה הישראלית למורשת היהודית.

“החי על המת” נטע בי את האמונה, שמגד הוכשר להתמודד עם הסוגיה הרוחנית החשובה הזאת. אך מגד נשתהה, ולאחר “החי על המת”, במשך כשני עשורים פירסם חצי תריסר רומאנים, שעיסוקם במציאות המיידית, ובהם הגיב על ארועים קרובים בתולדותיה של המדינה, או על תופעות שונות באורחות־חייה של החברה הישראלית. כתבתי את דעתי על אותם רומאנים סמוך לפירסומם, ואין טעם לחזור על הדברים (הם מובאים בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלי”, 1983). כל אותה עת קיוויתי, שמגד לא ימשיך להשחית את כוחותיו על חיפוש אתונות, בעוד המלוכה ממתינה לו ממש בהישג יד, באותו מישעול, שהוא כבר גמא בו מרחק ניכר ב“החי על המת”. אולי באמת אין מגיעים אל המלוכה אלא דרך ייסורי החיפוש אחרי אתונות, ואפשר שלפנינו דוגמה למחיר, שתרבות לאומית משלמת על הססנותם של טובי סופריה. בכל מיקרה, עתה, כשהרומאן “פויגלמן” מונח לפנינו, הבה נברך על המוגמר: זהו רומאן שנון בתוכנו, מגובש בצורתו, אמיץ במסקנתו, והעיקר – חשוב, כה חשוב, להתגבשותה של התרבות המתהווה כאן, בפלג הישראלי של העם היהודי, במדינת־ישראל.

עלילת הרומאן היא לכאורה פשוטה. בגיל 60, בהיותו בשיא הקריירה האקדמית שלו, נוטש פרופ' צבי ארבל את מחקריו ההיסטוריים, כדי לספר “על הדברים שאירעו בי בשלוש השנים האחרונות” (150). המעשה כולו תמוה, כי לפי דברי ההתנצלות שלו “מעולם לא שאפתי להיות מְסַפר, כי אין בי הכישרון לברוא דמויות, או מצבים, מן הדמיון, אך אם יש איזו תכונה משותפת לי ולמספר, הרי זו הנטיה החזקה שבי להזדהות עם גיבורי ההיסטוריים, כשם שהמספר מזדהה עם גיבוריו הדימיוניים” (84). בהמשך יתברר, שדי בסגולת ההזדהות עם הגיבורים, כדי לחולל נפלאות ביכולתו הסיפורית של כותב מתחיל. פרופ' ארבל מגלה את המניע לתפנית זו בעיסוקיו: “אני חייב הסבר. וספק אם יעלה הדבר בידי… אני חייב להסביר איך חדר אדם זר לחיי והרס אותם” (32). בכך מוסר ההיסטוריון תמצית יעילה של סיפור־המעשה: כיצד חדר פויגלמן אל חייו שהתנהלו על מי־מנוחות, גרם לבגידתה של נורה אשתו ומוטט את נישואיו ואת יחסיו עם בנו יואב, לאחר שנוֹרָה המיוסרת התאבדה.

מניסוח דבריו של פרופ' ארבל אנו מניחים תחילה, שתכלית השיחזור של סיפור המעשה היא כדי להסביר לעצמו את הרס חייו, אך עד־מהרה מתברר, שהנמען האמיתי הוא הבן יואב. צבי פונה אל בנו (32, 96, 118 ועוד) ומנסה להתגונן מפני האשמתו של יואב, שהתרשל בהצלת אמו. צמידותו של הגיבור־המספר לתכלית ההתגוננות הזאת יוצרת פער בין מידת ההבנה שלו ביחס לענין, שהיה מעורב בו, לבין הבנתו של הקורא. הגיבור־המספר כה ממוקד בעלילה המישפחתית, שאותה הוא מנסה לתרץ לבנו, עד שרוב חומרי הסיפור המרחיבים את ענייניו הרבה מעבר לעלילה המישפחתית, מצטיירים כבעלי חשיבות פחותה. מזווית ראייה זו נתפסת גם חדירתו של פויגלמן לחייו השלווים והמסודרים כחדירה שהורסת אותם. לא כך מצטיירים הדברים לקורא. קטעי הביוגראפיה של הנפשות העיקריות, הקטעים המסאיים של צבי על ההיסטוריה בכלל ועל ההיסטוריה היהודית בפרט ושאר ההרחבות בסיפור, אשר מצטיירות כ“מעידות” של מספר־בלתי־מיומן, שאינו מצליח להתמקד בתכלית כתיבתו, מעמידות אותו על משמעותה האמיתית של העלילה.

הקורא מגלה, שפויגלמן לא חדר בעורמה או בכוח אל נווה־ביתו של צבי ארבל. הכל היה מוכן ומזומן אצל פרופ' ארבל לאירוחו של זה בחייו. וכן מתברר לקורא, שפויגלמן לא הרס דבר עם הופעתו בחייו של הפרופסור הנכבד. ההיפך הוא הנכון: צבי צריך להכיר תודה לפויגלמן על שבזכותו זכה להתעלות מעל ביצת חייו השוממה והעקרה. רוב שנותיו היה למעשה מנוכר מזהותו האמיתית, עוטף את נפשו בעטיפה הדקיקה של הצבריות, שוגה ביומרותיה וחש בשגגותיה – עד שבא פויגלמן, מחברו מחדש של שורשיו ומחזיר לו את הגאווה האבודה, גאוות ההשתייכות לזהותו היהודית.

ספק אם בנו של צבי, יואב, יהיה מוכן למחול לאביו על התאבדותה של אמו גם לאחר שיקרא את הסיפור וידע על חלקו של פויגלמן בכך. אך בעצם צימצומה של הכתיבה לתכלית זו השיג אהרן מגד אותה נימה מינורית אמינה, אשר כה דרושה לספרות המנסה להתמודד רעיונית עם הסוגיות הרציניות והחשובות ביותר של קיומנו האנושי והלאומי. העימות בין הזהות הישראלית־צברית לבין הזהות היהודית הוא ללא־ספק מסוג הסוגיות הללו. הבירור, שהרומאן מקיים בין שתי הזהויות, המתעמתות בלאו־הכי ללא־הרף בחיי היום־יום, וגם המסקנה האמיצה בסיומו – עולים יפה כל־כך בשל אמינותה של העלילה המישפחתית ובשל הטבעיות שבה היא מסופרת. המסר היציב הזה של העלילה המישפחתית נושא יפה את הנטל של העלילה האידיאית, שהיא תכליתו העיקרית של הרומאן.

מישקלה של האידיאולוגיה הצברית נמדד יפה בספר על־ידי עצם האפשרות שהוא מציג, שיהודי מבוגר כפויגלמן, משורר (וכמה דיוויזיות יש למשורר?), ועוד משורר בלשון גוועת כיידיש, מסוגל למוטט את חומותיה הבצורות בקלות שכזו. אף נורה, אשתו של ארבל, אינה מעריכה נכונה את כוחו של פויגלמן. “איזו ציפור?” (49) היא צוחקת־לועגת למראהו הבטלני ולהתנהגותו השלומיאלית בפגישתם הראשונה. גם צבי עצמו אינו צופה לאיזו סכנה מצד “היהודי הזה” (שעמית מהאוניברסיטה מתארו באוזניו כ“יהודי חם, מגוחך במקצת” – 31). כך מכנה צבי, מתוך זרות, את פויגלמן. בנקודת־המוצא של הרומאן מפרידה תהום של זרות בין הצבר צבי ארבל, דור שלישי בארץ, לבין ניצול השואה מזמושץ', המשורר היידי שמואל פויגלמן, שמקום מושבו בגולת צרפת.

חינוכו מילדות הכשיר את פרופ' ארבל לפנות עורף ליהודים מן הגלות ולעולמם הרוחני. צבי חונך להיות צבר, ומובנה של הצבריות, במושגיו של אביו הארכיאולוג, היה להתבדל מכל מה שיהודי ויהדות מייצגים. הוא “רצה לעשות אותי איש עברי” (62), נזכר צבי. לפנים כונתה תנועת “העברים הצעירים” בכינוי “הכנענים”. האב הועיד את בנו להיות בן־הארץ, המביא לתחייתה של הישות הקדומה, שהתקיימה בימים הקדומים במרחב השמי, מן הפרת ועד נחל מצרים. האב ממקד את חקירותיו הארכיאולוגיות באותה תקופה כנענית־ישראלית קדומה. כל מה שקדם או התאחר לתקופה קדמונית זו: “סכיני צור פרהיסטוריות, מערות קבורה הלניסטיות, כותרות עמודים רומיות, רצפות פסיפס ביזנטיות – כל אלה לא עניינו אותו כלל” (98). הוא חיפש בחפירותיו רְאָיוֹת לתיאוריה הכנענית שלו, שלפיה “הפיניקים והעברים חד הם” (99). באירוניה מציין צבי, שכעבור שנים מצא סיוע לתיאוריה זו של אביו בהרצאה אנטישמית של פרופ' שבדי, אשר "ביקש להזים את הדעה בדבר מציאותו של ‘גזע’ יהודי, כיון שמראשית התהוותו, ולאורך כל ההיסטוריה, היסודות הזרים שהתערבו בו, היוו את רוב מניינו ובניינו, (105).

במישור האידיאי של הרומאן מגלם צבי ארבל את האידיאל הצברי בתפיסת השלמות של התורה הכנענית. בצבריות זו שוקעה היומרה של התנתקות מהלאום היהודי ומן התרבות היהודית, מאותה “ירושת הדורות” שהוגדרה “גלותית”. הצבר היה אמור להיות חולייה פותחת של שושלת חדשה – השושלת של ילידי־הארץ, “השושלת העברית” בהגדרתה של התורה הכנענית, ששמה הוסב לאחר יסודה של המדינה בתש“ח ל”שושלת הישראלית“. שנים דשנו, כידוע, בהבדל בין “יהודי” ל”ישראלי“. הצבריות היתה יומרה כה מפתה, שלאורך שנים (לפחות בשני העשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה) היה סירוב מוחלט להודות, ש”ישראלי" מציין את השתייכותו האזרחית של אותו פלג של העם היהודי המתגורר במדינת־ישראל, וגם את השתייכותם האזרחית של המיעוטים השונים שמתגוררים אף הם במדינה, ושאין מונח זה כשלעצמו מסוגל לברוא לאום חדש. רק מעטים מאמינים היום בתמימות רבה, שההתגוררות בתחומיה של מדינת־ישראל מחייבת היפרדות של יהודי־ישראל מיהודי־התפוצות, וכי מן “הישראליות”, שתצמח כביכול מן ההפרדה הזאת, יבוא הפיתרון לסיכסוך הערבי־ישראלי, שהרי תחת “ישראליות” זו יוכלו לחסות ערבים ויהודים וכל שאר המיעוטים.

מול הצבריות כהתחלה חדשה, מציב הרומאן במישור האידיאי שלו את פויגלמן כנציגו של העם היהודי על כל דורותיו. עיקר הצלחתו של מגד הוא בעיצוב דמותו של פויגלמן לא רק כבעל ביוגארפיה אישית, אלא גם כדמות שבאישיותה מיוצגות הסגולות הנפלאות של העם היהודי: הומור עממי, שנינות, אנושיות בלתי־אמצעית, כובד־ראש, אידיאליזם, נאיביות של בעל־חלומות, מעשיות של בעלי־אמונה, כושר ספיגה של תבוסות, יכולת השתקמות מאסונות, אנינות רוחנית וגשמיות חושנית. ספק אם מיציתי את רבגוניותו של פויגלמן, אך הצעתו למקד את תשומת־הלב ברוסיננטה, סוסו של דון־קישוט, משקפת את רוב הסגולות הללו: “הסוס האומלל הזה, הנושא על גבו את רוכבו המטורף מעיר לעיר, מכפר לכפר, סופג מכות וקללות, נפצע במלחות עם טחנות־רוח ועם כל מיני עוברי־דרך, תמימים ומנוולים, ולא יודע על מה ולמה בא לו כל זה… ובסוף הרומאן… לא, לא בסוף, לקראת הסוף… הייתי מרכיב לו כנפים והוא היה מתרומם מן הארץ, מעופף, מעופף…” (48)

אין זה מקרה, שפויגלמן מציע להכניף כנפיים לסוסתו של דון־קישוט. יהדותו, שאינה הלכתית־דתית, כי אם פילוסופית ־תרבותית קשורה ללא הפרד ביכולת המעוף והריחוף. “אצל הפואט שמואל פויגלמן”, אומרת אשתו, “העולם כולו מתחלק לשניים: יהודים וגויים: ותהום ביניהם” (110). יהודי הוא דוגמה מובהקת לאדם של זמן. כנגדו ניצב סוג אנוש שונה: אדם של מקום. הסוג הראשון, הסוג היהודי, הוא בעל תודעה תרבותית, כי הוא בעל זיכרון, ובזיכרונו שמורה ההיסטוריה כאנרגיה פעילה. אדם של מקום צמוד להוויתו הפיסית. אין הוא יורש ניסיון ואין הוא מוריש דבר לצאצאיו. צבי מתחיל להעריץ את פויגלמן, לאחר שהוא מגלה כיצד בבת אחת, כמו במטמורפוזה, נחשף זה לעיניו בעילוּיוֹ הנפשי מתוך עטיפתו הגופנית. בתחילת שיחתם, לשמע שורת המפורסמים, שפויגלמן מתפאר כי שהה בחברתם, מסיק צבי באכזבה: “יהודי קטן, אמרתי בלבי, יהודי קטן”. אך כאשר פויגלמן מדבר בהמשך על אופיה הקיטשי, הפאתטי והמלודראמטי של ההיסטוריה היהודית, משתאה צבי למראה האיש, שלנגד עיניו נצרף “מן ‘החומר העכור’ שדבק בו, כשהוא מתרומם ומשקיף עליו מגבוה – עליו ועל מרחבי ההיסטוריה. כמה גבורת־רוח דרושה – חשבתי לאדם כמותו, לשים דיסטנץ בינו ובין הביוגרפיה שלו, עד כדי יכולת לראותה כחלק מאיזו הוויה מטפיסית, בראיה שיש בה עצבות ואירוניה כאחת” (72).

כושר המעוף הזה מעל המקום, במימד המופשט של הזמן ההיסטורי – כושר זה מודגש הן בשמו של פויגלמן (ביידיש: אדם־צפור) והן על־ידי שימוש קבוע במוטיב הציפור לזיהויו של המשורר היידי. פויגלמן נוהג לשרבט ציפור מעל האות ג' בחתימת שמו. על כריכת ספר שיריו מופיע “ציור של ענף וציפור” (46) ופויגלמן מסביר, ש“הוא רואה עצמו כציפור־נוד” (90). “ציפור קטנה, מכווצת כמחמת קור” מופיעה גם על ספר שיריו המתורגמים של פויגלמן לעברית (211). כאשר הספר העברי יוצא לאור מסתייע פויגלמן בפסוק מתהילים “גם צפור מצאה בית” (227), והוא מבטא את שמחתו במשל הלקוח מחיי הציפורים: “כל ימי הייתי סנונית פשוטה, בא המתרגם לעברית ועשה אותי דוכיפת עם ציצת נוצה” (230). גם את יאושו ממשיל פויגלמן באוזני צבי בעזרת משל של ציפורים: “לא עוד אהיה ציפור־שיר. אהיה עורב שחור המעופף בשמי תבל וצורח קרע־שטן! קרע־שטן! כמו בתפילת יום־הכיפורים!” (254). ואפילו לאחר מותו זוכר אותו צבי כמו ציפור גדולה, חובט בזרועותיו כאילו הן כנפיים" (255).

הצבריות כאידיאולוגיה ביקשה להסב את צאצאי היהודים ילידי הארץ מאדם של זמן לאדם של מקום על־ידי מחיקת הזיכרון ההיסטורי מתודעתם. האידיאולוגיה הצברית טענה, שניתן ליצור כאן תרבות “ילידית” (עברית או ישראלית), שתדחה את היניקה מהתרבות היהודית. ארבעים שנותיה של היומרה הצברית הזאת הוכיחו, כמדומה, את אופיה הוונדאלי של היומרה. הרומאן החדש של מגד אינו הראשון ששם ללעג אותה אידיאולוגיה, שדור תש“ח עצמו טיפח בהתלהבות כה רבה בתחילת דרכו. קדמו לאהרן מגד שלושה מספרים אחרים של אותו דור, כל אחד לפי דרכו: חנוך ברטוב ב”באמצע הרומאן“, מתי מגד ב”מם" ומשה שמיר ב“ילדי השעשועים”. ב“פויגלמן” מובעת ההסתייגות מהאידיאולוגיה הצברית על־ידי הערצתו של צבי, שחונך להיות אדם של מקום, למשורר היידי מן הגלות, שהוא אדם של זמן.

כושר ריחופו של פויגלמן במרחביה של ההיסטוריה מונע ממנו לשכוח את ניצחיותו של הגורל היהודי, המעוצב בקביעות על־ידי האנטישמיות. רק הצברים מאמינים, שבהכרזת ההתנתקות מהגורל היהודי ישתחררו סופית גם מאיומה של האנטישמיות. פויגלמן מבהיר זאת לצבי תחילה בחייו, כאשר הוא אומר לו בפגישתם הראשונה: “רציתי רק להראות לך שהרבה דברים חולפים מן העולם, והאנטישמיות לעולם נשארת. לא רק נשארת, אלא גם לא משתנה – אותן עלילות עצמן חוזרות שוב ושוב, מימי אַפְּיֹון ועד היטלר, וגם ארבעים שנה אחרי היטלר” (107). ולאחר־מכן הוא מבהיר לצבי את הידיעה הזאת פעם נוספת, במחברות שהוא מוריש לו לאחר מותו: היהודים הם “מצורעי העולם”. הם היחידים שאין רוצים רק להכניעם, כדי לנצל את כושר עבודתם, אלא מבקשים להאבידם – להוציאם “אל מחוץ למחנה האנושי” (180). יהודי של ממש שרוי לפיכך בעירנות תמידית, נשמר משינאתו של הגוי. פויגלמן תוהה על טיבם של הצברים שהוא פוגש בארץ: "מנין זחיחות־הדעת הריקנית הזאת? לאן נעלמו כובד־הראש, מורשת העצב היהודי מדור דור? ההרהרנות! ההסתכלות פנימה? הלוא רק אתמול – וגם מחר – " (202). לא מיקרה הוא, שדווקא הפגישה עם הצברים מגבירה כל־כך את חרדתו של פויגלמן פן קרב קיצו של העם היהודי – והפעם לא רק בגלל האנטישמיות.

הניגוד בין הצבריות ליהדות, כניגוד בין האידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון למסורת של שימור הזיכרון, מוצג ברומאן גם כניגוד בין טבע להיסטוריה. אדם של מקום ידחה את ההיסטוריה ויתמכר לטבע כמייצגו של ההווה. אדם של מקום יתעב גם ניגודו, את האדם של הזמן, זוהי סיבת העויינות שמגלה נורה, אשתו של צבי, כלפי פויגלמן. נורה היא “ילדת טבע” (258), “נסיכה נורבגית” (110), “בהירת שיער, קצרת חוטם”, “לא עבריה ולא יהודיה… שיקסה’לה” (62). יתכן אפילו שאביה לא היה כלל יהודי (147). הפרק המספר על ההיכרות בין צבי ונורה מתאר מיפגש בחיק הטבע בין בן־אנוש ואלילה (59–61). בפרק המתאר את הריונה של נורה היא “נראתה כמרחפת בתוך היכל הירק” (222), “מתבוננת כהוזה בטבע המלבלב בסביבה” (224).

נורה שאפה לחיים “שמשמעם הרמוניה שלמה בין אדם ובין הטבע”, שאפה “לחיים של התבוננות פנימה ושורשיות דרך הכרת הטבע, והתמזגות בו” (224). תמיד “בהגיעה לתיאורי הטבע היה דיבורה של נורה שוטף, צבעוני, אפילו נלהב” (192), ואומנם נורה בוגדת לבסוף עם “איש־טבע אמיתי שיודע לקרוא לכל צמח בשמו, לכל ציפור”(192), ש“ביתו הוא בית־אבן מבודד על גבעה, ממזרח לעין־כרם, מוקף עצי תאנה וזית” (193) – ממש הבית שעליו חלמה לפני שנים: “אילו רק יכולנו למצוא איזה מקום מבודד בהרי ירושלים, מעל לשער־הגיא, למשל, או על אותה גבעה מיוערת שבה היה הלילה הראשון שלנו…” (224).

כבר לפני עשרים שנה, זמן רב לפני “חדירתו” של פויגלמן לחייהם, הגיע צבי למסקנה: “מישהו אחר, שונה ממני מאוד, צריך היה להיות בעלה. אני, משקולות קשרתי לרגליה” (77). את ההסבר למסקנה זו מפרש באוזניו אליקים ששון, חברו מהפלמ“ח: “משום שאני כלוא בין הספרים ומנותק מן הטבע” (57). בסיום הרומאן, כאשר צבי ניצב על קיברה של נורה, הוא מהרהר, שרק במותה זכתה להגשים בשלמות את שאיפתה להתאחד עם הטבע: “גופה, בעפר הזה, מתפורר, מתפורר – חשבתי – וכך נהפכה ההיסטוריה לטבע”. אך כיוון הליכתו של צבי היה הפוך: הוא נע מן העבריות, שחינכה אותו להתמזג עם טבע הארץ, עם המקום, אל היהדות, שתובעת ממנו להתמזג עם ההיסטוריה, עם הזמן. לאכזבתו של אביו, הארכיאולוג “הכנעני”, הוא פונה ל”אותיות הפורחות", לחקר ההיסטוריה היהודית.

תחילת המרד של צבי באידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון הקולקטיבי נעוצה בחוויית נעורים שלו. בהיותו בן 15נפרד מאביו, שחפר בסביבת גוש־חלב, ונקלע בטבריה להתנפלות השבּאבּ הערבי על הרובע היהודי: “עמדתי בתוך הציבור הזה, הדחוק בפינות, בין האנשים המבוהלים, חיוורי־הפנים, חסרי־הישע, הנצמדים זה אל זה… ודמעות חונקות את גרוני, דמעות של בושה ועלבון. כמו ב’פוגרום' – בכיתי בתוכי – כמו ב’פוגרום' – רק כעשרים דקות ארך הסיוט… אך זיכרון הבושה ההיא לא נימחה מלבי” (101–102). לימים, לאחר שצבי נעשה חוקר מסור של ההיסטוריה היהודית, הוא מגלה את האנלוגיות ההיסטוריות המאשרות את אחדות הגורל היהודי. הדמיון בין הפוגרום בטבריה לפוגרום בזמושץ' (85) מלמד אותו עד כמה מופרכת האשליה הצברית, שעל־ידי שינוי התואר מ“יהודי” ל“ישראלי” ושינוי הבסיס לקיום היהודי מ“זמן” ל“מקום” יהיה הצבר פטור מרעתה של האנטישמיות ומסיבלם של הפוגרומים.

ככל שצבי שוקע יותר במחקריו, כך מעמיקה התהום המפרידה בינו ובין חבריו מהפלמ“ח (ערש הצבריות) ובינו ובין נורה (ילדת הטבע). בהסתר ובכוחות עצמו מחזיר צבי לעצמו את זהותו האבודה. זוהי תכליתם של מחקריו, המתמקדים בשני נושאים בעלי קשר ביניהם. הוא חוקר פוגרומים (כבר השלים את חקירתן של פרעות חמלניצקי בת“ח ות”ט, ועתה הוא שקוע בחקר פרעות פטלורה וההידמאקים בתחילת המאה) ופונה להבין את ההתפרצויות המשיחיות. חקירותיו מוליכות אותו לאותן מסקנות ששמע מפי פויגלמן: שינאה אי־רציונאלית, “שלא נשתנתה ביסודה, ועברה רק גלגולי צורה – דתית, מעמדית, לאומנית, גזעית, אידיאולוגית” (84), מייחדת את תולדות העם היהודי. חרף המחלוקות “לא זו בלבד שהדת, הפולחן, המינהגים והגורל המשותף של מיעוט נרדף, קישרו את כל חלקי התפוצה היהודית”, אלא שניצים לחמו כ”גוף אחד" את מלחמת המגן “של הגולה על קיומה כגוף חי, בעל מימסד שלטוני, ועל זכות קיומה כיישות בת־קיימא, לא ארעית, שלא צפויה לה כלייה” (126–127).

התקרבותו של צבי לפויגלמן מסייעת לו להשלים מהלך הגיוני, שכל תחנותיו כבר סומנו מראש. הוא מתאחד עם הגורל היהודי, חש אמפאתיה כלפי כל השותפים לגורל זה, בחינת “כאילו הייתי שם” (84). הוא נענה להסבת שמו מצבי להירש (70), ואף שלמד יידיש עוד קודם, רק עתה הוא מתפעם מן הניגון של השפה. הוא קונה תקליט של שירי יידיש (143) ומשתתף בערב המוקדש לשירת יידיש. כמו בן החוזר מהניכר הוא טועם לבסוף את טעמה המתוק של השתייכות אמת: מרגיש “את חום קירבת המשפחה” (143. זו מעומתת עם יחסי “המשפחה הביולוגית” – 136). הסיוע שהוא מושיט לתירגום שיריו של פויגלמן מיידיש לעברית, ואחר־כך להוצאתם לאור כספר, מהווה שיאו של התהליך. בזכות מעשיו אלה מצליח גם הוא סוף־סוף לרחף: “שמחה מילאה את לבי בצאתי לרחוב. הרגשתי כאילו אני המשורר, אני פויגלמן, ורגלי קלו… הייתי מן דדאלוס שנמלט מן הליבירינת שבנה הוא עצמו והיה כלוא בו, בכנפים שהרכיב לגופו” (131). ושוב: “חשתי עצמי כמתרומם מן הקרקע – נחלצתי מתוך המחנק המדכא שהייתי שרוי בו בביתי” (211).

ברומאן “פויגלמן” מגלה מגד את פניו העטופות של הפסל שהציב ב“החי על המת” כחידה שזמן פיתרונה טרם הגיע. צבי ארבל הוא נציגם המובהק של הצברים הפורצים מהחיבור אל השושלת היהודית, שנואשו מפריצתם ואף העזו, הם־עצמם, לפנות לה עורף. שיבה זו אל חיק המישפחה היא ללא־ספק הסוגיה הרוחנית המרתקת ביותר, שתוסיף להעסיק אותנו כאן, בישראל. בירורה יזנב בשרידיה של האידיאולוגיה הכנענית־צברית. התעמקות בה תוליד, מן־הסתם, במשך הזמן צורת זיקה כלפי היהדות, שתהיה סבירה ואפשרית לרובנו, שהננו יהודים חילונים, כשם שהיא תגבש גם צורת יחסים, אשר תושתת על שותפות גורל, בין החלק של העם שמתגורר במדינת־ישראל לבין רובו של העם המוסיף לפי שעה לדבוק בגלות.

נושא השיבה לזהות היהודית עתיד להיות הנושא הספרותי המרכזי בסיפורת הישראלית. “פויגלמן” של מגד מאשר זאת. והסימן הוודאי להשערה זו מתגלה באותה סידרה של רומאנים, כולם משל סופרי “דור בארץ”, ש“פויגלמן” מצטרף עתה אליהם, המגלים, שהקיץ הקץ על הדמות הספרותית של “הצבר” – הדמות שגילמה אידיאל של דור ואידיאל של תקופה בשנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית. את מקומה של דמות “הצבר” כבר תופסת דמות ספרותית חדשה, מורכבת יותר באישיותה ועמוקה יותר בסגולותיה הרוחניות: הדמות השבה אל זהותה היהודית.

• נורית לוינסון
• גידי בלייכר
• שלי אוקמן