לזכר ההורים של הורי, שלא זכיתי להכירם:

איידל וראובן קורן

מינדל ויוסף אורנבוים

ספר זה בוחן את השפעתן של שתי אידיאולוגיות, הציונות והצבריות על התגבשותה של התרבות הישראלית, ושל הספרות בכלל זה, עד השלב הנוכחי. שתיהן התאמצו להשפיע על חיי התרבות בארץ ואף להנהיג אותם באופן בלעדי. אך בשל הניגוד ביניהן לא זכתה אף אחת מהן להשיג השפעה כה מכרעת וכה מוחלטת. העימות התרבותי בין הציונות לצבריות תרם לתסיסה המיוחדת במינה שמאפיינת את התרבות הישראלית בכלל, ולהישגיה המרשימים במיוחד של הספרות הישראלית בשנות המדינה.

אל הקמת המדינה הגיעה האידיאולוגיה הציונית לאחר נוכחות בת יובל שנים בחייו של העם היהודי. היו ברשותה תנועה ממוסדת עם עסקנים, מוסדות, מפלגות ועודף ניכר של מליצות על־פני מעשים. בקצרה: סמוך להקמת המדינה היא היתה אידיאולוגיה מכובדת אך בלתי־מושכת. מלחמת־השחרור חשפה חולשה נוספת שלה: הציונות הסתייגה מראשיתה מאמצעים צבאיים ומשימוש בכוח־הזרוע להשגת יעדיה. את המדינה היהודית הבטיחה להשיג בדרכי־פיוס שונות. אך הגשמתה של תכלית עיקרית זו היתה זרועה ביריבות אלימה עם הלאומנות הערבית, שהתפתחה לבסוף גם למלחמה ממשית. הסתירה בין החזון לאופן מימושו בפועל בהיסטוריה הנחיל לנוער של תש"ח מפח־נפש וגרר את תגובתו המיידית – הוא הוסיף לציונות מרכאות והגדיר אותה בדרך זו כאידיאולוגיה שהתיישנה, אידיאולוגיה שצריך למצוא לה תחליף מיידי.

זה היה הרקע ללידתה של האידיאולוגיה הצברית. הצבריות עצמה, ככמיהה לדמת יהודי חדש, בן־הארץ, המחונן בסגולות של חרות־הרוח, יכולת־המעש ויושר־המידות, כבר טופחה קודם לכן ע“י בני־העליות. לוחמי תש”ח הפכוה בזריזות מציפייה להתפתחות טבעית של ילידי הארץ (בהשפעת התנאים של המולדת על גידולם) לאידיאולוגיה, המורדת בסמכותה ובמעמדה של הציונות עם כל מה שהצמיח אותה במהלך קיומו של העם בתנאי הגלות. הצבריות ביטאה עתה את הסלידה מאיפיוניו של הגורל היהודי: חיי התלות, הפרנסות הטפיליות, הקיום העלוב, ההתבדלות מהגוי, המוסר הכפול במשא־ומתן אתו, הרוח השפלה, המחשבה המצומצמת, כפיפות־הגו, עורמת ההישרדות, ידם הרמה של כלי־הקודש בכל תחומי־החיים ועוד ועוד. כתחליף לכל מה שהציונות היתה קשורה אליו, אף כי ביקשה לשנותו, ביטאה הצבריות את הרצון להתנתק מהגורל היהודי. באמצעות האידיאולוגיה שלהם הצהירו הצברים על סירובם לראות את עצמם ממשיכים את הרצף היהודי. מהם נפתח רצף חדש, של ילידי־הארץ, והם החולייה הראשונה ברצף זה.

האידיאולוגיה הצברית היתה צעירה ורעננה. היא היתה בת־המקום ובת־הזמן, בלתי־ממוסדת וזכה מכל סיאוב. פיעמה בה רוח נעורים אמיתית ומלהיבה, הנכונה להטיח בבני הדורות הקודמים את קלקלותיהם ולהתייצב מול האידיאולוגיה שלהם. הצבריות ניצלה היטב את מלחמת השיחרור ותוצאותיה כקו־הפרדה בין סיום תפקידה ההיסטורי של הציונות לתחילת תפקידה של האידיאולוגיה של ילידי־הארץ. תש"ח היתה קו־הפרדה בין הקיום שבטרם מדינה (“המדינה שבדרך”) לקיום בתנאים של ריבונות מדינית. אך היא היתה גם קו־ההפרדה בין דור בעל ביוגרפיה חצוייה (בין שני נופים ובין שפת־הארץ לשפת־האם) לבין דור, שהוא שלם עם נוף הארץ ועם השפה העברית בלבד. את השלמות הזאת הביוגרפית והנפשית, הציגה הצבריות כיתרונם המוחלט של הצברים על קודמיהם. וכך צמחה הצבריות מכמיהה להתפתחותה של דמות אדם חדשה בתנאיה של הארץ לאידיאולוגיה נגד הרציפות לדורות הקודמים, בשם הניגוד בין תנאיה של הארץ לתנאי הקיום היהודי בגלות.

כזה היה המיפגש בין שתי האידיאולוגיות בנקודת השבר ביניהן בשנת תש"ח. זה היה מיפגש של יריבות, שלאחר מכן התפתח ממנו עימות לאורך כל שנותיה של המדינה. הציונות התייצבה לעימות עם רוב שנותיה, נסיונה, העוצמה המימסדית שריכזה בידיה, הגיבוי הכלל־יהודי והבשלות הרעיונית, שהגיעה אליו במשך יובל שנים. הצבריות התייצבה עם להט הנעורים, עם טוהר בתולי שבטרם רוב־מעשים ועם תמיכה של קבוצה חברתית אחידת איפיונים (גיל, חינוך, ילידיות, אחוות־לוחמים שצמחה במלחמת השיחרור וכדומה). אך מאידך היתה הצבריות מצומצמת מבחינה מספרית והיה לה רצון אדיר לנער מעל עצמה את הציונות ולנקום בה בהזדמנות זו, על שהפכה את החוויה האדירה של מלחמת השיחרור למפח־נפש ולמבוכה רוחנית כה מעיקה

כמו בכל עימות מעין זה, היה היחס כלפיו מצד שני המתעמתים שונה. הציונות חשה אי־נוחות להתעמת עם הצברים, שהיו למעשה מושא כמיהתה העיקרית. הציונות לא היתה מסוגלת ללחום בהם בלא לשקול את האמצעים ואת עוצמת ההתנגדות, שתציב מול יריבתה החצופה והבוטה. מערך שיקולים כפה עליה מראש נקיטת עמדה דפנסיבית ואפולוגטית, שאינה מועילה הרבה במאבקים אידיאולוגיים מן הסוג שהיא נקלעה אליהם. הצברים לא בחלו באמצעים. הם הרעישו את הציונות בכל הכלים ובמלוא העוצמה. היה להם היתרון של האופנסיבה, ושל היד החופשית לפעול בכל צורה, בכל היקף ובכל אמצעי שנדרש. המתכונת של העימות בין שתי האידיאולוגיות היתה אמנם זו של עימות בין אבות ובנים, אך הבנים לא ראו עצמם מחוייבים בכבוד האבות בעוד האבות התייסרו בדאגה לבנים.

הספרות הישראלית היתה זירת־הקרב המרכזית לעימות בין שתי האידיאולוגיות. ולפיכך ניתן לבחון את תולדות העימות בין הציונות לצבריות דרך יצירות הספרות שנתחברו בשנות המדינה, כפי שאמנם בוחר לעשות ספר זה. מכל הסוגות של הספרות העדיף הספר לבחון את העימות הזה בעזרת הסוגה של הרומאן, כי היחס שמגלה הרומאן הישראלי כלפי שתי האידיאולוגיות מיצג היטב את יחסן של שאר הסוגות כלפיהן. מה גם שתגובת הרומאן על האידיאולוגיות היתה עקבית ומקיפה יותר מתגובת הסוגות האחרות עליהן.

תגובת הרומאן הישראלי על האידיאולוגיה הציונית מתאפיינת בנימת ביקורת מחריפה והולכת. תחילה הוא חושף את חולשותיה של הציונות ואת קוצר יכולתה להתמודד עם האתגרים שהממשות מציבה בפני המדינה הצעירה. מאוחר יותר מאשים הרומאן הישראלי את הציונות בכל הכשלונות ובכל המצוקות שהיו מנת חלקה של המדינה. ובעשור האחרון, זה שנפתח במלחמת־לבנון ומסתיים באינתיפאדה, מתעצמת הביקורת ואף מגיעה לשיאה בתביעתו של א.ב. יהושע ב“מולכו” להיפרד מהציונות הקלאסית ולהמירה באידיאולוגיה ההולמת את הנתונים הממשיים, שהמדינה והחברה הישראלית חיים בהם, ובשלילתה המוחלטת של הציונות על כל הנחותיה על ידי מאיר שלו ב“רומן רוסי”.

אך גם משפטה של הצבריות ברומן הישראלי לא שפר בהרבה. אמנם בתחילה מטפח הרומאן המקורי את הצבריות על ידי השלמת אביזריו הגופניים והרוחניים של הצבר, אך לאחר שהושלמה מלאכה זו, מתחיל הרומאן לבחון את יציר־כפיו בלא גאוה יתרה. האידיאולוגיה הצברית אינה נמלטת משיפוטה של הספרות על ידי אותם מאורעות של הממשות, שבעטיין היה כה קשה משפטה של הציונות בספרות. הכשלונות והמצוקות של המדינה הפכו עֵדוּת נגד היתרונות, שיוחסו לצבר ולצבריות בשעת הסער והפרץ נגד הציונות בתש"ח. בעיקר מבליט הרומאן את האכזבה מהיומרה של הצבריות להחליף את תרבות הדורות, את המורשת היהודית, בתרבות ילידית רעננה ומרנינה יותר את הלב. המאמץ של שלוש משמרות של סופרים (“דור בארץ”, “הגל החדש”, ו“הגל המפוכח”) לא סיפק ציפייה זו. התחליף התרבותי שהוצג על ידי הצברים לא רק שלא השתווה לתרבות הדורות, אלא שגם לא היה בו כדי יכולת איום עליה. לאחר שוך ההתלהבות התברר, שמן הים והחולות, מחולצת הטריקו והסנדלים, מהווי השכונה ומסיפורי הכזבים ליד המדורה – מכל אלה אי־אפשר לגבש תחליף תרבותי לנכסי הרוח הגאוניים של כל הדורות. הפרידה מהצבר ומהצבריות היתה לפיכך בלתי־נמנעת, ואף היא מגיעה לשיאה בעשור של שנות השמונים הקָרֵב לסיומו.

שתי האידיאולוגיות נמצאות כיום בשפל מצבן, ואין הן מסוגלות להמשיך ולמלא את התפקיד החשוב, שיש לאידיאולוגיה בחייה של החברה. חולשתן ניכרת בחיי החברה הישראלית, שעברה במהירות מחברה המניפה דגלים אידיאולוגיים, לחברה, שמתייחסת בחשד כלפי כל דגל אידיאולוגי המבקש להזעיק אותה אליו. היא שרוייה עתה בתקופה של מבוכה רוחנית, כי מלבד אינטרסים ומטרות פוליטיות פרגמאטיות, מתנהלים חייה בלא שום תוכנית גדולה המעניקה מעוף ומצדיקה מאמצים והקרבה. אידיאולוגיה חדשה טרם נולדה, אך גם על מותן של הציונות והצבריות לא הוכרז בפה מלא. בהעדר תחליף לשתיהן נוח להחזיק בהן, כדי שימלאו תפקיד זמני. ואמנם הן משמשות בתפקיד של שק־האימון באיגרוף: חובטים בהן בחמת־זעם ומסתייעים בכך כדי להשתכנע מגורלן, שעדיפים חיים שאינם משועבדים לאידיאולוגיות. אף שישראל של סוף שנות השמונים מעדיפה את תקופתה הדמדומים על פני אכזבה נוספת מאידיאולוגיה חדשה, ואין היא אצה לחפש לשתי האידיאולוגיות המאכזבות תחליף ראוי, הן, האידיאולוגיות, אינן מוכנות להיאסף אל זבול־האידיאולוגיות כה בקלות, ושתיהן משליכות את יהבן על בואו של השלום המדיני. הן מאמינות כי השלום ישנה את מעמדן בעיני מאוכזביהן וישיב להן את כבודן ואת סמכותן כמקודם.

הציונות סבורה, שהשלום יסיר את המכשולים, שכה האטו את קצב התגשמותה של הפרוגרמה שלה. השלום יהפוך את ציון שוב לאטרקטיבית בעיני יהודים בתפוצות. יהודים ישאפו שוב לעלות למולדתם, וגם בקרב בישראלים תתעורר מחדש התשוקה לכונן במדינה חברה מתוקנת, כפי שנחזתה בעיני חולמים ומגשימים זה קרוב למאה שנה. כנגדה מניחה הצבריות, שהשלום יצמצם במידה ניכרת את התלות של המדינה ביהודי התפוצות ואת זיקת הישראלים ליהודי העולם. ישראל תוכל להתקיים בלי הסיוע החומרי והגיבוי הפוליטי שלהם, ובמצב זה תועמק ההפרדה בין בן־הארץ לאחיו שבגלות. כך יקל על הצבריות להתנתק מ“נטל הירושה” של היהדות ההיסטורית, והיא תתפנה להשלים את התרבות הנפרדת – תרבות ילידית־ישראלית.

אלא ששתיהן שוגות באשליות. השלום, גם אם יושג במהרה, לא ישנה את מצבן ואת סיכוייהן. על שתיהן מוטל להתעדכן בהתאמה לשינויים, שהתחוללו בינתיים הן במצבם של הישראלים והן במצבן של הקהילות היהודיות בעולם. הציונות חייבת להפסיק את התעלמותה ממידה מסויימת של היפרדות, שנוצרה בין היהודים המכונסים במדינת־ישראל ליהודים המעמיקים את אחיזתם במדינות העולם השונות. וגם הצבריות צריכה להתפכח מן היומרה, שיהא בכוחה להפריד לחלוטין בין יהודים המתגוררים בארץ ליהודי שאר הארצות, כדי להוליד תרבות חדשה במקום התרבות היהודית. ובמלים אחרות: ההצלחה השלמה, ששתיהן מייחלות לה בעזרת השלום המדיני, תהיה לא פחות הרת־אסון לקיומו של העם היהודי, על כל חלקיו, מהעדר יכולתן, במצבן הנוכחי, להשפיע השפעה משמעותית על קיומו של העם היהודי.

על שתיהן יהיה לוותר על מקצת משאיפתן, כדי לפעול במשותף למען תחייה תרבותית ובטחון קיומי, שהינם אפשריים רק על ידי חיזוקה של הזהות הלאומית. היריבות ביניהן החלישה את הזהות הזו. ועתה מוטל עליהן להתאחד, כדי לרכז את כל המשאבים במשימה העיקרית. הצבריות היא בסופו של דבר התרגום הציוני המותאם ביותר לאותו חלק של העם היהודי המכונס במדינת־ישראל. הציונות היא התרגום הצברי ההולם ביותר את רובו של העם היהודי היושב בתפוצות. הבנה זו פותחת בפני שתי האידיאולוגיות פתח נרחב לשיתוף פעולה אמיתי, בלי שיתישו את עצמן, שלא לצורך, על קהל־יעד שהוא מישני לכל אחת מהן. הציונות תביא לשותפות זו את העבר, שהיא מסתמכת עליו ושואבת ממנו. היא תתרום לה את הנסיון ההיסטורי ואת הזיקה להיקפו השלם של העם היהודי. הצבריות תתרום לשותפות בין האידיאולוגיות את ההווה הישראלי, את הקשר הבלתי־אמצעי עם הארץ, את העברית כמכנה משותף ליצירת תרבות ואת השאיפה להתחדשות יהודית. וכאשר כל אידיאולוגיה תפנה לקהל־היעד המיוחד לה, היא תביא לו מן המיטב שבזולתה, שהוא בעצם מה שהיה כה חסר ופגום בה עצמה. וכך יזכו הישראלים בצבריות ציונית, שאינה מאיימת בפילוג העם היהודי. ויהודי התפוצות יזכו בציונות צברית, אשר תציב את המולדת במוקד הזדהותם היהודית.

החלום ושברו

מאת

יוסף אורן

---

הציונות בראי הספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

סימונה של תקופה חדשה – התקופה הישראלית – בספרות העברית, מקבל את הצדקתו העיקרית מהעובדה, שמאז תש"ח מגיבה הספרות למחשבותיה, יעדיה ופתרונותיה של הציונות בלבד. בתקופות הקודמות לתקופה הישראלית הגיבה הספרות העברית או אך ורק על תמונת־העולם, מושג־הערך וחיוביה של היהדות (כך בתקופתה השכלה), או שפילגה את התייחסותה בעת ובעונה אחת אל הציונות ואל היהדות גם יחד (כפי שנהגה בתקופתה התחיה). המעקב אחרי השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית יוכיח את אמיתותה של קביעה זו. מעקב כזה יבליט גם את תכונתה הבולטת ביותר של הספרות הישראלית, את דבר היותה מקיימת תסיסה רעיונית בלתי־פוסקת במאמץ להפיק מתוך ההוויה הישראלית המורכבת ורבת התהפוכות פתרונות להמשך הקיום היהודי. את תכונתה זו כספרות רעיונית ניתן למצוא ברוב היצירות שנכתבו בשנות המדינה, והיא מתגלה ביצירות מן הסוג הזה בכל היסודות המרכיבים יצירת־ספרות: בבחירת הנושא, בבחירת הדמויות, בצירוף העלילה, בדרכי הסיפור ובמלאכת התימלול.

הערכתה של הציונות בספרות הישראלית הושפעה מהתנודות במצב הרוח הלאומי. הציונות לא נבחנה כאידיאולוגיה בלבד, המנתחת נכונה את מצבו של העם היהודי, קובעת עקרונות נכונים לפתרון מצוקותיו ואף מצביעה על פתרונות אפשריים שישמשוהו במצבים משתנים. באמות־מידה קפדניות של פרגמאטיזם בדקו בשנת המדינה את כוחה של הציונות להגשים את רעיונותיה בחיי־המעשה. כל רעיון שלא הוגשם נזקף מיד לחובתה במאזן ההצלחה. לא מחלו לה אפילו על רעיון שקצב הגשמתו בחיי המדינה לא השביע רצון, וכזה הן היה המצב ברוב התחומים: קצב עליית יהודים למדינה (“קיבוץ־גלויות”), מהירות התלכדותם של יהודים מארצות שונות בחברה אחת (“מיזוג גלויות”) ועוד.

גישה פרגמאטית זו ריתקה את הערכתה של האידיאולוגיה הציונית אל הצלחותיה וכשלונותיה של המדינה. לפיכך צמודה הערכה זו למאורעות, שציינו את הצלחותיה ואת כשלונותיה של המדינה יותר מכל, דהיינו: למלחמות השונות – הן לתוצאות הצבאיות שלהן והן לרושם שהותירו במצב הרוח הלאומי.¹ השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית צמודים בכל להערכתן של המלחמות השונות בתודעת הציבור הישראלי. סקירת התהפוכות בהערכתה של הציונות בספרותנו תהיה חופפת לפיכך את סיפורן של המלחמות, שמדינת ישראל נלחמה בשכנותיה בארבעים שנותיה הראשונות.

משמרת הסופרים הראשונה, סופרי “דור בארץ”, באה חשבון עם האידיאולוגיה הציונית לאחר מלחמת־השחרור. במהלך חינוכם (בבית, בתנועת־הנוער ובבית־הספר) הוכנו על־ידיה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולאכזבתם הושגה המדינה בפועל במלחמה שהיו בה קורבנות ושנעשו בה מעשי עוול של מלחמה. סתירה זו בין ההבטחה לבין ההגשמה שימשה עדות לחולשתה של הציונות. וכך אירע, שמלחמת־השחרור, אשר מציינת בהיסטוריה את ההוכחה המשכנעת ביותר להצלחתה של הציונות, מוצגת בספרות המתארת מלחמה זו ככשלון מוסרי שאין דומה לו. הציונות נהפכה בפי סופרי תש“ח לשם נירדף לתורה עיונית, שכוחה בדיבור ובמליצה בלבד – תורה, שרעיונותיה אינם מתיישבים עם מעשיה. משמרת “דור בארץ” הוסיפה לציונות את המרכאות כלעג על אי־עמידותה במבחן ההגשמה וכנקם על שכה איכזבה את לוחמי תש”ח.

הדוגמה המקיפה ביותר להצגתה של הציונות בהערכה כזו נמצאת בסיפורי המלחמה של ס. יזהר. הערכה זו גודשת עמודים רבים בחשובה וברחבה שביצירותיו, ברומאן “ימי צקלג” (1958), שגם חתם את נושא מלחמת־השחרור בסיפורת הישראלית, לאחר עשר שנים בלבד. לוחמי צקלג מבליטים את כוח הדברא של הציונות. היא מוצגת כנאום, שמדיח את שומעיו, כ“ספיץ” (270). אך היא סמל הנירפות והבטלנות בעת המעשה. איטיותו של חיים אשר על ה“פיאט” מזכה אותו בגינוי מובהק – קצב ריצתו מושווה לקצב התגשמותה של הציונות: “רוץ רוץ, טפש, רוץ! לא, הציונות תתגשם קודם והוא יזחל” (234). היא דוגמת אב ברומאן להיפוכה של עשייה: " ‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. – ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות, שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה – עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה’ " (304–305). ודבריו של דנוס אף לועגים לאחת המשנות הציוניות, לדבריו של א"ד גורדון על קירבת האדם לטבע כקירבת הדג למים: “אני לא אוהב את כל הדיבורים האלה. מתעורר בי חשק גדול. – – – הה, בני־אדם, פחות צדק, פחות שלימות, פחות חירות, פחות לעילא ולעילא – ועיבדו. עיבדו יפה לעזאזל. ומוטב שתתכוננו לעבודה פשוטה ואפורה מאד. ובלי שום שותפות עם הקוסמוס דוקא. ואל תשעשעו נפשכם באשליות. – – – אדמה זה לא אולפן לאמנות, או למדע, או לצדקה. אדמה זה רק אדמה. וצריך להוציא ממנה לחם. זה הכל. זה יופייה וזה ממשה. ושום דבר אחר לא. ואל תתאכזב כשאינך מוצא את מה שאינו קיים” (768–773). זו קריאה לראייה מציאותית. רעיונותיה של הציונות מוצגים כדיבורים שמטפחים אשליות, כדיבורים המבטיחים “מה שאינו קיים”.

מלחמת־ששת־הימים משמיטה למשך מספר שנים את המרכאות מהציונות. בהשפעת תוצאותיה הצבאיות המדהימות של המלחמה עוברת החברה הישראלית תקופה נלהבת בתולדותיה, המתאפיינת בם בהתלהטות אידיאולוגית ובחידוש כוחה של הציונות. תנועת א“י השלמה מוקמת על ידי סופרים מהשורה הראשונה (ובכללם הזז ואלתרמן). משה שמיר מציב מול “ארץ הצבי” של לובה אליאב את “חיי עם ישמעאל” (1968), שבו הוא מכריז “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהיא היום” (253). אך לא הכל חושבים כמוהו. ס. יזהר ועמוס עוז מנהיגים את האזהרה מפני סיפוח שטחי הכיבוש. הם מתמקדים בטענה, כי מדובר בבני־אדם היושבים בשטחים ולא בשטחים ערטילאיים. הוויכוח מפלג את ציבור הסופרים הישראלי, אך בעלי הפלוגתא מסירים מעל האידיאולוגיה הציונית את האבק שהצטבר עליה מאז תש”ח, וכל פלג מצהיר על נאמנותו לציונות האמיתית והמקורית, ומצביע על זו של זולתו כעל ציונות מסולפת ובלתי־שפויה.

בין מלחמת־ששת־הימים למלחמה הבאה, מלחמת־יום־הכיפורים, זוכה האידיאולוגיה הציונית, על משנותיה השונות, לאינטרפרטציות שונות. על פרשנויות אלה נשענות גם תנועות פוליטיות וחוץ־פוליטיות אחדות. הסתעפויות רעיוניות אלה, שלמרות היריבות ביניהן מצהירות במשותף שהן ממשיכות את הציונות האמיתית, מתוארות עד מהרה בסיפורת שלנו כגל של משיחיות כוזבת. מרוב מתנבאים בשמה, מצטיירת שוב הציונות כאידיאולוגיה בלתי־ממוקדת, ולפיכך חסרת חשיבות לחיי־המעשה, אך מסוכנת בשל ההתלהבות, שהיא מלבה במשיחי־השקר השונים מבית־האולפנה שלה. שלושה משיחי־שקר כאלה התפרסמו במיוחד בסיפורת הישראלית באותם ימים. הראשון הוא שרגא אונגר מסיפורו של עמוס עוז “אהבה מאוחרת” (נכלל בקובץ “עד מוות”, 1971). הקאפריזה המטורפת האחרונה של המרצה הנודד, שרגא אונגר, היא שיפנו בשבילו חדר באחת הקומות העליונות של בנין הוועד־הפועל, כדי שיוכל להיות משם צופה לבית־ישראל. ממרום הבית הוא יצפה מערבה ויזהיר את העם במועד מפני בואן של הספינות הסובייטיות בשליחות המזימה העולמית נגד היהודים.

משיח־שקר מפורסם אחר עיצב א.ב. יהושע בנובלה שלו “בתחילת קיץ – 1970” (1972), בדמות של האב, המורה המזדקן, המתבשר על נפילת בנו. יום חולף עד שהידיעה מתגלה כידיעה מוטעית, אך זהו יום בלתי־נשכח בחייו של האב. הוא זוכה בזכות האבל לרשות המיוחדת להתנבא במחנה: “איך מהצער הפרטי תאיר לכולנו אמת משתפת” (30). כל אותו יום הוא הוגה בנאום שישמיע באוזני הבוגרים של ביה"ס. הוא שב להיות מורה נבוך וזקן, שהימים המטורפים היתלו בו, לאחר הפגישה עם בנו.

הסאטירה של יצחק בן־נר בנובלה “אחרי הגשם” (1979) היא אף פרועה יותר מזו של א.ב. יהושע. אף ש“אחרי הגשם” משקף את הרחוב הישראלי מוכה־התמהון שלאחר מלחמת יום־הכיפורים, קרוב הוא ברוחו לנובלות של עוז ויהושע. גם יצחק בן־נר מתאר כיצד מצמיחה התקופה “משיחים־של־שוק, נביאי־רחוב, הוזים, חוזים, בעלי־אוב, מנחשים, מכשפים וקוסמים ואלכימאים” (65). הנובלה מלווה את התהליך שהופך את דנציגר במשך שבע שעות בלבד מאדם שפוי לאחד מהחוזים המטורפים. דנציגר, שנמשח לנבואה בשמן הקפה ובקטורת הנפט, חוזה את הגאולה בתיאור נלהב של מציאת נפט בארץ².

קורותיה של המדינה בשתי המלחמות הבאות, מלחמת־יום־הכיפורים ומלחמת־לבנון, המשיכו לשמש אמת־מידה להערכתה של הציונות בספרות הישראלית. מצב הרוח הלאומי החמיר עוד יותר את הערכתה של הציונות בספרות הישראלית בעקבות שתי המלחמות האלה. סידרה של רומאנים שיקפה את מצבה של הציונות בשיטה זהה, בעזרת עלילה משפחתית רב־דורית. כל עלילה כזאת פותחת באבי המשפחה, המייסד אחוזה משפחתית, אשר גודלה וחוסנה מעיד על מגמתה של האחוזה לשמש נחלה לדורות רבים. חזונו של המייסד אינו מצליח להיות מוגשם בדורות הבאים. מפעלו של המייסד נזנח, ניטש ונהרס בימי צאצאיו. העלילה מתחילה תמיד כסיפור הצלחה ומתפתחת תמיד כסיפור של הידרדרות וכשלון. בדרך זו מדגים הסיפור המשפחתי, אם בדרך סימלית ואם בדרך אליגורית, את קורות הציונות כאידיאולוגיה המתגשמת בא"י, תחילה בחידוש ההתיישבות בה (שלב ההצלחה) ומאוחר יותר בשנותיה של המדינה (שלב הכשלון).

כה רבים הם הרומאנים שהדגם העלילתי הזה מצוי בהם, אם בשלמותו ואם בחלקו, שיהיה זה נכון להדגימם בעזרת שלושה מספרים, שהתמידו להעריך את הציונות בעזרתו ביותר מרומאן אחד. אך קודם שנפנה לרומאנים של שלושת המספרים האלה, נמנה את שמותיהם של אחדים מהאחרים: "זכרון דברים" (1971) ליעקב³ שבתאי, “עשהאל” (1978) לאהרן מגד, “עץ התות” (1979) לאריה סמו, "האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו" (1982) לשלמה ניצן, “באמצע הרומן” (1984) לחנוך ברטוב, “מם” (1985) למתי מגד, “הלבנים” (1986) לישראל המאירי ו“שורשי אוויר” (1987) לרות אלמוג. בכל הרומאנים האלה מצוי הדגם העלילתי האמור, אף כי בחלק מהם אין הוא מנוצל לשם הערכה מפורשת של הציונות. הרומאנים שידובר בהם בהמשך כיוונו מפורשות את העלילה המשפחתית הרב־דורית כדי להעיד על כשלונה של הציונות בשנותיה של המדינה.

בשני רומאנים רקם בנימין תמוז עלילה משפחתית רב־דורית, כדי להעריך בעזרתה את מידת הצלחתה של הציונות, והם: “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980). התרוצצותם של שני יסודות סותרים במשפחת אברמסון היא שמסבירה ב“רקוויאם לנעמן” את כשלונה להיאחז מחדש באדמת האבות. פרויקה אברמסון מושך לכיוון הארצי. הוא מקים אחוזה, מרחיב את הנחלה ומחנך את ילדיו להמשיך את מפעלו, אך אם ילדיו בלה־יפה, מושכת בכיוון ההפוך: מהגשמי אל הרוחני. בהמשך הדורות מתברר, שהיסוד הרוחני־תרבותי גובר על היסוד הארצי־גשמי. כבר נעמן מתמרד נגד אביו, ובמרד זה ממשיכים גם הנכדים בלה ואליקום.

ברומאן “מינוטאור” מבצע הבן, אלכסנדר אברמוב, מהלך מנוגד לזה שעשה אביו, אברם אלכסנדרוביץ אברמוב. בעוד אביו מגיע מאירופה לא"י, שואף אלכסנדר בכיוון ההפוך, ממדינת ישראל אל אהובתו האירופית תיאה. על מעשהו המוטעה של האב שאכל בוסר משלם הבן בקהות שיניו. אלכסנדר מגלה, שבעטיו של הנסיון הארצי שעשה אביו, אבד לו הכשרון לאהוב אהבה פשוטה. חשדנות אובססיבית, שנתפתחה בו, כדי לגונן על הקיום הגופני (הוא הנסיון הארצי), הפכה אותו לסוכן חשאי, למפלצת, למינוטאור, וזו מעכבת בעדו לאהוב את תיאה באהבת אשה רגילה. הביקורת של תמוז על הציונות מתמקדת בסטייה שהיא הסיטה את הקיום היהודי מקיום שעיקרו תרבות לקיום שהוא זר למהותנו הרוחנית – קיום גשמי, המנסה להידמות לזה של שאר העמים.

עמוס עוז עסק בשני רומאנים בעלילה משפחתית רב־דורית בשביל כיוון ביקורתי שונה על הציונות. אין הוא בוחן כתמוז את הצלחתה בתחום התרבותי, כי אם בתחום הפוליטי. עוז מצביע על כשלונה של האידיאולוגיה בדורות שלאחר דור המייסדים להעמיד יורשים שיתמידו להגשימה באותה התלהבות ומסירות (“מנוחה נכונה”, 1982) ובלא סילופים של החזון (“קופסה שחורה”, 1987). עלילת שני הרומאנים עוסקת בשאלת הירושה ובבעיית המועמדים, שמסתמנים בחברה הישראלית כיורשים אפשריים לירושה זו.

סבב ההורשה הראשון מתואר ב“מנוחה נכונה”, והוא מתרחש באמצע שנות הששים. אף שהעלילה מתרחשת בקיבוץ, היא משקפת את מה שהתרחש במדינה באותו פרק זמן. היו אלה הימים של חילופי ההנהגה. את דורם של בן־גוריון, לבון, שרת, אשכול וגולדה מאיר עמד לרשת דור הצברים של דיין, אלון, רבין ופרס. הרומאן מגיב על סידרת השגיאות, שליוותה את חילופי ההנהגה בסבב ההורשה הראשון. יולק מוכן להוריש את הקיבוץ שייסד רק ליורש מסוגו, שימשיך את המפעל באותה רוח ובאותה התלהבות. לכך גם חינך את יוני בנו. אך יוני מתגלה כטכנוקראט, שעובי מותניו אינו מגיע לעובי הזרת של אביו. מעשיותו מספקת בשביל לקיים, ואף זאת בקושי, את מה שהדור של אביו הכין עבורו, אך הוא חסר סגולות רוחניות הדרושות ליורש של שושלת. ברוב יאושו, כדי למנוע את התמוטטותו של המפעל ואת קטיעת השושלת, מאמץ לו יולק יורש שאיננו יוצא חלציו הגנטי. סבב ההורשה הראשון מסתיים בפתרון שהוא הרע במיעוטו: הבן המאומץ., עזריה ממשיך את מפעלם של המייסדים יחד עם הבן החוקי, יוני. הפתרון הפוליטי הזה – ממשלת אחדות לאומית – היה הכרחי בנסיבות אותם ימים, אך הוא מוצג גם כשגגה לימים יבואו. בסיום הרומאן מתוארים יחסי הסימביוזה, שבפתרון פוליטי מאולץ מעין זה, כחיים משפחתיים גרוטסקיים: יוני ועזריה מתגוררים יחד עם רימונה, ואי־אפשר לדעת בוודאות מי הוא אבי הילד שרימונה ילדה.

קיצור קורותיו של סבב ההורשה הראשון מובא גם ברומאן “קופסה שחורה” וולודיה (זאב־בנימין, שבשיכול השמות – בנימין־זאב – הוא רומז על הענין שהוא מייצג אותו) מבטא את אכזבתו מאלכסנדר בנו במעשה־נקם פרוע. הוא מתמסר לפיזור כל הממון שהכין ליורשו, אפשר מחמת הזעם בלבד ואפשר מחמת זיקנה וסניליות. עו“ד מאנפרד זקהיים ה”יֶקֶה" ואלכסנדר גדעון הצבר מתאחדים נגד הטיטאן הזקן. הם כולאים אותו ומצליחים להציל את הירושה מכליו. ובדומה לפתרון ב“מנוחה נכונה” מנהל זקהיים את הענינים, ואלכס מתפנה לעיסוקיו הרוחניים. החפיפה בין המושלש הגנטי ב“מנוחה נכונה” (יולק־יוני־עזריה) למשולש הגנטי ב“קופסה שחורה” (וולודיה־אלכס־זקהיים) היא מושלמת. שני הרומאנים נשענים על דוגמת־האב מהתנ"ך – המשולש הגנטי המקראי (שאול־יונתן־דוד), והפתרון הסימביוטי (ממשלת האחדות הלאומית) מוצדק על ידי חוקי הברירה הטבעית מבית מדרשו של דארווין ועל ידי צורכי “חפץ הקיום הלאומי” ממשנתו הפוזיטיביסטית של אחד־העם.

אך “קופסה שחורה” אינו רק מאזכר את סיפור סבב ההורשה הראשון. בהמשך הוא פונה לתאר בהרחבה את קורות סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים, לאחר שהפתרון הסימביוטי מהסבב הקודם כבר מיצה את עצמו. כעבור עשור הגיעה שעתו של אלכסנדר לבחור יורש לאחוזה המשפחתית ולכספי השושלת. בדומה לנסיונה של חוה, אמו של יוני, להשפיע על יולק לבחור בו, באלכסנדר־יוני, ליורש, מתחילה גם אילנה בהתכתבות כדי לשכנע את אלכס להוריש הכל לבנה, בועז. אלא שבועז, הצאצא הגנטי החוקי, הוא מועמד שגרוע ממנו אי־אפשר לשער. הוא “ראש קטן”, תלוש מעולם המעשה (צופה בערפילים בעזרת טלסקופים), עילג, בלתי־יציב וילדותי (ככל שמלמד המחנה הצופי, שהוא מפעיל באחוזה המשפחתית המתכרסמת בשיני הזמן). יוני, שנדחה מהיות יורש יחיד בסבב הקודם, מצטייר כגאון לעומת מועמדותו של בועז בסבב הנוכחי.

אלכסנדר בוחן בזהירות ובהגינות את מועמדותו של בועז, אך נוכח העובדות חייב גם הוא, ממש כיולק ברומאן הקודם, לאחוז בפתרון שהוא הרע במיעוטו. אף שהמועמד האחר, המאומץ, הוא מבחיל בעיניו, על שום היותו פנאט, חייב הוא לשתפו בירושה יחד עם בועז, עד שהצאצא החוקי יתעשת, יתבגר ויעמוד על רצונו. הרומאן אינו חושך שבטו מעליבותו של האגף הפוליטי שבועז מייצגו – השמאל, שהוא יורשה של תנועת העבודה, הזרם העיקרי והמרכזי בציונות. אך נוכח מצבו נאלץ אלכס להחליט גם בסבב ההורשה השני על הפתרון הסימביוטי של ממשלת אחדות לאומית ולצרף ל“ראש הקטן” של בועז את ה“ראש הגדול” של סומו. האחרון מגלה בנסיבות הקיימות סגולות שהיו כה מצויות פעם באבות השושלת: הכשרון לחזון, הכוח למעשי התיישבות והיכולת להישרד. וכך נזקק הרומאן “קופסה שחורה” פעם נוספת למשולש גנטי (אלכס־בועז־סומו) כדי לספר על המצב בסבב ההורשה השני. ואת הפתרון מנמק הרומאן באיכותם של המועמדים, שכל אחד מהם חסר נטייה הכרחית, שמצוייה במנות גדושות מדי אצל זולתו: אצל בועז יש כשרון מופרז לחיים (הידוניזם מוגזם) ואצל סומו – התמכרות לכמיהות האצילות (פנאטיזם חזוני). עוז גם מרמז על האסון הצפוי מתוצאות שני הסבבים של הירושה, שנפתרו בדרך זו: שני האגפים הפוליטיים יבקשו בעתיד להנהיג באופן בלעדי את המשך הגשמתה של הציונות, ואז צפוי “קרב החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88). האסון הצפוי הזה הוא הסוד שמתפענח ב“קופסה שחורה”.

א.ב. יהושע הקדיש שלושה רומאנים להערכתה של הציונות: “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982) ו“מולכו” (1987). בשלושתם רוקם יהושע עלילה משפחתית זהה – עלילת נישואים שלא עלו יפה בגלל ניגודים מנטאליים בין בני הזוג. הרומאן אמנם מתמקד בבני הזוג שבו מדובר, אך הם מביאים לנישואים את השפעת ההורים, והם עצמם משפיעים על חיי הצאצאים שלהם – ולפיכך גם העלילה המשפחתית בשלושת הרומאנים האלה של יהושע היא למעשה עלילה רב־דורית. הזוגות מסמלים את כשלונו של המאמץ לזווג שני יסודות מנוגדים: היסוד המערבי, האשכנזי, אשר נוטה להַפְשָטוֹת אינטלקטואליות (אדם ב“המאהב”, יהודה קמינקא ב“גירושים מאוחרים” והנפטרת ב“מולכו”) והיסוד המזרחי, הספרדי, אשר נוטה לגישה מציאותית ואף פרגמאטית אל החיים (אסיה, נעמי קמינקא ומולכו). במהלך הנישואים נוטים גיבוריו הספרדים של יהושע להתבטל ולגרוע מהערכתם העצמית מפני קסם־השווא החזוני של בן־זוגם האשכנזי. מצבם הנוורוטי משקף את חולייה של המעשיוּת השפוייה, כאשר היא מניחה לחזוניות התלושה לשרור עליה.

הרומאנים של יהושע משתעשעים ברעיון של ההפרדה בין היסודות, שלא הצליחו לחיות יחד בהצלחה. הפתרון הוא להפריד בין האידיאולוגיה לחיים, כדי לאפשר למדינה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות שלפניה, לאחר שהוכח – (והמלחמות המחזוריות משמשות כאן הוכחה לכך) – כי נכשלו מאמציה לחיות לפי תכתיבה של האידיאולוגיה. את האידיאולוגיה המערבית המיושנת צריכה להחליף אידיאולוגיה ילידית, סביבתית, בת הזמן ובת המקום, שתנהיג את החיים על־פי האפשרויות הקיימות בפועל. זו מיוצגת ב“מולכו” על־ידי הילדה המנהיגותית ממושב זרועה – מהפכנית קטנה ובתולית. שמולכו נשבע לה שבועת־אמונים ומבטיח לחכות לה עד שנשיותה תבשיל כדי להתאהב בה באמת וכדי להוליד ממנה ילדים נורמאליים.

שלושת הרומאנים משקפים את השלבים, שבהם התגבש הפתרון הזה בכתיבתו של א.ב. יהושע. ב“המאהב” צץ רעיון ההפרדה לראשונה. אדם מחפש מאהב כדי להעביר לידיו את אסיה, אך המאהב נעלם בקרב החוגים החרדים. לפיכך דוחה אדם לפי שעה את ההיפרדות מאשתו. אך אסיה מצטיירת כמי שמתעצמת, ואילו אדם נראה כמי שהולך ומאבד את שליטתו בה. תהליך זה יושלם ב“מולכו”, כאשר מולכו יעבור במשך כשנה תהליך של אוטואמנציפציה ואף יעז להתייצב מתגרה־מתמרד נגד האינטלקטואליזם העקר של האשכנזיות, ששלט בציונות, הן כהוגה והן כמבצע, עד כה: “אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד” (221). בעת כתיבת “המאהב” נרתע יהושע מפתרון ההיפרדות מהציונות לא רק מאימת השתלטותם של החרדים, שהמאהב שהועיד אדם לאשתו בחר להסתפח אליהם, אלא גם מסיבה נוספת. בביתו נתגלתה לו סכנה נוספת, בלתי־צפוייה, ואף זו הרתיעה אותו מביצוע ההפרדה. הנער הערבי, נעים, הופך למאהבה של בתו דאפי. אדם מעדיף להמשיך ולהחזיק באסיה ובלבד שלא תיפול לא בידי החרדים ולא בידי הכוח הערבי העולה (נעים מצטט שירי תחיה עבריים).

ב“גירושים מאוחרים” מביא יהושע את ההפרדה להשלמה מבחינה הלכתית, אך בסיום הרומאן הוא נרתע ממימוש הגירושים בין יהודה לנעמי. עם הגט בידיו צריך יהודה לצאת לחיי חירות דרך השער הראשי למועד הטיסה שלו אל קוני האמריקאית, אך במקום זאת מוליך אותו יהושע בסיום הרומאן אל הפירצה בגדר. שם הוא נחסם על ידי הכלב צאוס ומוכה על ידי הגולם הענק מוסא – שורה של עונשים על ההיפרדות מנעמי. עיכוב פתרון ההפרדה חוזר על עצמו, אך לא מהטעמים ולא בנקודה ששם עוכב ב“המאהב”. סכנת ההשתלטות של החרדים כבר אינה מפחידה ב“גירושים מאוחרים”. יהודה גם מצליח לקבל את הסכמתם לפתרון ההפרדה. אך סכנתו של נעים, הנער הערבי, התעצמה בינתים. הוא צמח לענק מסוכן, ויהודה נאלץ להישאר במחיצת נעמי.

“מולכו”, שנכתב לאחר מלחמת לבנון ולפיכך הוא מסתייע בעדות ההיסטורית הזו על נזקי הקשר בין המדינה ובין האידיאולוגיה הציונית, מגשים את פתרון ההפרדה באופן שלם. מולכו נענה בשמחה לשליחות שמטילה עליו הזקנה ה“יֶקִית”, גב' שטרקמן (זקנה אידיאולוגית, המצהירה בכך על הסכמתה לפתרון ההפרדה), ומתגייס להחזיר אל ארץ־מוצאה את נינה, בת־דמותה של אשתו, אשר הגיעה אליו לפני שנים כילדה מגרמניה לירושלים. מולכו אינו מסתפק בסתם החזרה אלא באופן סימלי הוא מלווה ילדה גרמניה עד לפתח הדלת, שממנה, כך הוא משער, יצאה אי־אז לפגוש בו. אדם ויהודה קמינקא, שהם נציגי היסוד המערבי־אשכנזי, היססו להיפרד מנשותיהם המזרחיות. לכן מפקיד יהושע את ביצוע ההפרדה, לאחר מלחמת לבנון, בידי מולכו המזרחי. ומולכו משלים את המעשה ההכרחי בצורה נחרצת, כדי לשים קץ אחת ולתמיד להססנותה של הציונות להיפרד מעל המדינה. למרות הצער על הנפטרת ש“לא יכלה להגשים את עצמה” (126), מרגיש מולכו לאחר המעשה, בפעם הראשונה, שזכה סוף־סןף בחירותו ובהזדמנות לחיות את החיים הממשיים כְּיֵעוד ראוי בפני עצמו.

יהושע הוא, ללא־ספק, קיצוני בהערכתה השלילית של הציונות. האחרים מונים בה צדדים שונים של חולשה, אך הם עדיין מניחים באופן בסיסי, שיש בכוחה לחדש את כוחה ולהשפיע לטובה על המשך התגשמותו של המפעל הציוני בא"י. יהושע סבור, שהציונות מיצתה את עצמה כאידיאולוגיה, והצעתו היא להחליפה באידיאולוגיה חדשה, שתהיה מותאמת לתנאים הנוכחיים של המדינה ושתהיה מוגבלת ליעדים שיש ביכולתה להשיגם. אין לו, כמובן, התנגדות לכנות את האידיאולוגיה החדשה בשם הישן, אך הציונות החדשה שלו מבטלת כמה מעיקריה המקודשים ביותר של הציונות הקודמת.

קיצוני מכולם הוא מאיר שלו ב"רומן רוסי" (1988). הוא אינו מונה כאחרים את חולשותיה של הציונות בהווה, כי אם מציג את הנחותיה העקרוניות של הציונות כהנחות מוטעות מעיקרן. ברוח “תיסמונת טרומפלדור” טוען הרומאן של שלו, שהנחותיה של הציונות הן “מיתוס” ומעולם לא היו אמיתיות ונכונות. כך הוא מנפץ את ההנחה, שבין עם־ישראל לארץ־ישראל קיים קשר קמאי, ושאדמת הארץ שומרת אהבה ראשונית ומיוחדת לצאצאיו. הנחה כזו אינה נכונה, טוען הרומאן: אין אדמה ששומרת נאמנות כזו לעם, וגם אין אשה ששומרת נאמנות כזו לאהובה. סיפורו של מירקין עם אהובת־נעוריו הקרימצ’אקית מוכיח זאת. הרומאן מנגח הנחה נוספת של הציונות, לפיה שיבתו של העם אל הארץ תשקם אותו מהאַנוֹמליה של חייו בגלות. הגלות הרחיקה אותו מהטבע והדיחה אותו מאורחות־חיים בריאים, ואילו א“י תחזיר אותו לטבע ולחיים טבעיים. עלילת הרומאן מכחישה הנחה זו, והטבע שפראותו רוסנה חוזר ומהתל בחלוצי הכפר ובצאצאיהם. ואם הציונות הניחה כהנחה שלישית, שעם שובו של העם לא”י תחתם פרשת הגלות בתולדותיו, טוענת עלילת הרומאן שהגלות גוברת על הגאולה. במפעל הקבורה של הנכד בנחלת־המשפחה מוחזרת הארץ לתפקיד ההיסטורי, שמילאה בחיי העם בתקופת הגלות – לשמש אתר קבורה לאומי. מעולם לפני “רומן רוסי” לא נכתבה בשנות המדינה יצירה ספרותית שהכריזה כי הכל נכשל, משום שהציונות מעיקרה שגתה בהנחותיה הבסיסיות ופיטמה את הדורות האחרונים ב“מיתוסים”.

האם נגזר על הציונות להישפט בחומרה גוברת והולכת שכזו בספרות שנכתבה בשנות המדינה? אני מעריך, שטרם נעשתה הערכה הוגנת ואובייקטיבית של האידיאולוגיה הציונית. דומה בעיני, שהספרות הישראלית פרקה בעוינות כלפיה מקצת מתסכולינו על ההאטה הניכרת בקצב התגשמותה של האידיאולוגיה מהעשור השני למדינה ואילך. הערכתה ודאי תשתנה, לאחר שיוסרו הגורמים המעכבים לפי שעה את חידוש המעשים, שהיא מכוונת לעשותם בתעוזה ובתנופה שנעשו בימיה האחרים. ויתכן שראוי כבר היום לנהוג בה בפחות כפיות־טובה. אין זה הוגן ואין זה נכון להשית עליה את כשלונות מעשינו בדור הזה. אין היא אידיאולוגיה של דור אחד בישראל, ומשפטו של דור אחד – ובודאי דור נמהר כשלנו – אינו משפט אמת שלה.

קנה־המידה לשיפוטה של הציונות אף הוא מוטעה. הערכתה ללא־ספק תשתנה, אם נפסיק למדוד את צידקתה רק לפי התנודות במצב רוחנו הלאומי ולפי ההצלחות והכשלונות של המדינה. אין היא מחוייבת בתוצאות המעשים, שנעשים על־ידינו או על־ידי מדינות־ערב השכנות – ומעשים אלה (ולא מעשי הציונות) מביאים לתוצאות הכושלות. משה שמיר בחלקי הטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שהוא פירסם עד כה, העלה קנה־מידה אחר להערכתה של הציונות. בפתיחת “הינומת הכלה” (1984) הוא ממשיל את הציונות לפרטיטורה, שנגינתה מותנית לאחר חיבורה במנגניה, במבצעיה בדורות הבאים. משה שמיר לועג למהססים בנגינה: “יש גוררים כל ימיהם כינור, כן־תווים, דפים מרופטים מרוב עלעל והסט, ומכוונים, ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יקרבו”, אך אין להקיש מהססנותם של המנגנים על טיב המנגינה: “הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי־תלוי, בתווים סימניו ובתזמורת הצעה אחת מני רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת” (12).

ארבעים שנה חלפו מאז תש"ח. לא בכל השנים הללו נוגנה הציונות במלוא התלהבות וברוב הצלחה, לא על ידי הישראלים ובוודאי לא על־­­ידי פלגיו האחרים של העם היהודי ברחבי העולם. והפרטיטורה – הבה נשתמש במשלו היפה והקולע של משה שמיר – עודנה ממתינה למבצעיה המוכשרים והנלהבים בדור פחות מהוסס ופחות ספקן. גם הערכתה של הציונות בספרות הישראלית היא קרוב לוודאי הערכה זמנית – והיא עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שְקוּלה יותר והוגנת יותר.

נספח: התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?⁴

משה שמיר צדק במסקנתו, כדרך שניסחה: “הספרות העברית נשאה את הציונות ברחמה”. א“י כבית־גידול ומולדת לעם־ישראל היא נקודת המוצא להתהוותה של הספרות העברית. כך בכל התקופות, ולאו־דווקא בתקופת התחיה, שבמהלכה הוגדרה השאיפה לשוב ולהיאחז מחדש במולדת במונח “ציונות”. סופרי ישראל בכל הדורות ביטאו את החוויה הציונית והם עשו זאת גם בדרך מיוחדת ומקורית, ומי שאינו מבין את מניעיה העמוקים – יכול לראות בדרך זו כעין מעשה־התאבדות לסופר. אף שהלשון העברית היתה נחלתם של מעטים, ביטאו בה בלבד את החוויה הציונית. כך בימי־הביניים, כך בתקופת ההשכלה וכך בתרופת התחיה. כמו הבינו, שהכמיהה לארץ־האבות, לציון, אינה יכולה להתנסח אלא בלשונה של המולדת – ורעיון עברי מוכרח להיכתב ולהיאמר בעברית בלבד. לנסח בעברית תוכן, שסותר את נקודת־המוצא החווייתית לעבריוּת, והיא הזיקה לא”י, הוא מעשה ונדאלי מבחינה תרבותית, כי העברית איננה שפה בלבד – היא גם בית־הקיבול לערכים לאומיים. אפילו המלה הבודדת משמשת בתפקיד הכפול, גם הסמנטי וגם הערכי (מקדש, עקדה, מצווה, תורה, ציון), ועל אחת כמה וכמה צירופי המלים (החל מ“כי מציון תצא תורה” של הנביא ישעיהו, דרך “ציון הלא תשאלי” של ר' יהודה הלוי ועד “עין לציון צופיה” בהמנון הלאומי).

מי שמבקש לרושש את העברית ממשאביה הערכיים, דהיינו: לעולל לה מעשה של ונדאליזם תרבותי, יכול, כמובן במובן הטכני להשתלח במורשת הרוחנית שהיא מבטאת. כל שהוא קדוש ניתן לחילול, וגם הלשון בכלל זה. אך יהיה עליו גם להתמודד עם התוצאות. הראשונה שבהן: לאחר שיתעשת ממעשיו, תימצא ברשותו שפה עלובת־יכולת ונעדרת תהודות. כדי להכשירה שוב ליצירת תרבות יהיה עליו לטעון אותה מחדש במשמעויות ערכיות כלשהן. הוא שהתמחה בחילול הקודש, לעולם לא יעמדו לו כוחותיו העלובים להטמיע בלשון ערכיות אמיתית ועומדת במבחן, שתשווה לזו שהוטמעה בעברית במאמץ נמשך של דורות כה רבים. תקשה עליו לא פחות התוצאה הנוספת: יורשיה החוקיים של הלשון, המוניו של העם, יפנו לו עורף. לא בנקל מוותר עם על המותר התרבותי של לשונו. בתבונתו האינטואיטיבית הוא שומר על הישן והוודאי בנכסי־הרוח שלו מפני החדש, שטרם עמד במבחן הזמן. ואם יוזמי המעשה הפזיז הינם סופרים – עלולים הם להיענש על־ידי העם בעונש החמור מכולם: ההינטשות על־ידי הקוראים.

על שאלתו של משה שמיר: “האם הספרות העברית עודנה ציונית?” השבתי לפני כשנה במסה “הציונות בראי הספרות הישראלית” שאת עיקרי דבריה אמנה כאן: התקופה הישראלית בספרות העברית היא ציונית לפחות במובן אחד, בכך שהיא מנהלת דיאלוג עם הציונות. עד תש"ח הגיבה עדיין הספרות העברית לתמונת־העולם ולמושגי־הערך של היהדות, והציונות שימשה בתגובה הזו טיעון ראשי נגד חלק מהנחותיה של היהדות (ובעיקר הנחותיה של היהדות על דרכי גאולתו של העם מהגלות). הדיאלוג של הספרות הישראלית עם הציונות ידע מעלות ומורדות בהשפעת האירועים המרכזיים בשנות המדינה (ובעיקר ניכרת השפעתן של המלחמות והתנודות במצב הרוח הלאומי בעקבותיהן). הספרות הישראלית ביטאה בפרקי זמן קצרים בלבד אמונה מוחלטת בצדקת דרכה של הציונות ובסיכוייה להגשים את יעדיה. ברוב שנות קיומה של המדינה היא באה חשבון עם הציונות בדברי ביקורת גוברים והולכים. בתחילה על עניינים מוגדרים (לאחר מלחמת־השחרור, למשל, על שהבטיחה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולא הכינה את הנוער שהתחנך על ברכיה למבחן חייו העיקרי – לאפשרות, שבעזרתה בפועל היה עליו להשיג את העצמאות, אפשרות המלחמה), ולאחר מכן בספקנות כוללת על צדקת דרכה ועל ייתכנות הגשמת תוכניותיה (הטריטוריאליות, הדמוגרפיות ועוד).

בשנות השמונים העצימה הספקנו הזו לעוצמות, שהכשירו את האווירה להתקבלותו (ומכאן גם לעצם כתיבתו ולהדפסתו) של הרומן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בידי סופר ישראלי: “רומן רוסי” למאיר שלו. אני מדגיש שהוא הרומן האנטי־ציוני הראשון שנדפס אצלנו, כי בעוד שתגובתם של כל הרומאנים האחרים על הציונות היתה תגובה ביקורתית לגיטימית על כשלונותיה האמיתיים והמדומים של הציונות, מערער ספרו של מאיר שלו על עצם הנחותיה של הציונות (הוא שוקד יותר מכל להציכ כ“מיתוס”, כרעיון מופרך וכוזב, את הנחתה של הציונות על קיומה של זיקה מיוחדת בין א“י לעם־ישראל, בחינת ברית־עולם ושבועת־אמונים. ועל־ידי המשלת העם והארץ לגבר ולאשה – מציג הרומאן כסבירה יותר את האפשרות, שהארץ־האשה תנהג ביחס בוגדני ותאמץ לה מאהבים רבים. לעם־ישראל אין זכויות־יתר על הארץ. הוא אחד מהמאהבים המתחלפים של א”י). המסה הסתיימה בקביעה שהציונות “עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שקולה יותר והוגנת יותר” בספרות הישראלית.

ככל שהדבר עצוב, התאחר משה שמיר להציג את שאלתו. ההתפתחות בספרות הישראלית כבר השיבה את תשובתה קודם להשמעת השאלה על־ידי שמיר. מאותו רגע שסופר ישראלי פוסק להתווכח ויכוח ביקורתי עם הציונות, אלא לועג להנחותיה היסודיות, צריכה להישאל שאלה חדשה: היכולה ספרות אנטי־ציונית, גם אם היא נכתבת בשפה העברית, להיכלל במסגרת הספרות העברית? תשובתי לשאלה זו היא: אם זהותה העברית של הספרות, אשר נכתבת על־ידי סופרים המשתייכים לעם־ישראל, מתבטאת בלשון העברית, אין היא יכולה לסבול יצירות ספרות ששוללות את הערכיוּת התרבותית, שהלשון הזו הטמיעה בקרבה. כדברי השיר, ניתן לאנוס את הלשון ולכתוב רק בחלק מהמלים שבמילון העברי, ועל־ידי כך לעקוף את הערכים הציוניים, שמוטמעים בשאר המלים העבריות ובכל־כך הרבה ניבים שלה, אך כתיבה כזו היא כבר חוץ־עברית, כי זיקתה הרוחנית היא אל כל דבר אחר מלבד הערכיוּת העברית, גם אם היא נכתבת משום־מה בעברית. בפשטות: ספרות עברית וספרות אנטי־ציונית הינן ניגוד גמור בתחומה של אמנות, שהלשון היא יסוד היסודות בה. ועל עם־ישראל מוטל להחליט כיצד לנהוג ביצירות, שעל אף היותן אנטי־ציוניות, הן תובעות לעצמן נוכחות חוקית בתחומיה של הספרות העברית. ונקודת־המוצא היא בבירור השאלה שהוצבה בכותרת תגובתי זו למסתו של משה שמיר: “התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?”. אני השבתי את תשובת־היחיד שלי על שאלה דוחקת זו. יבואו אחרים ויוסיפו עליה את תשובותיהם. זהו ויכוח הכרחי מרגע שסופר ראשון חצה את הקו המבדיל בין ספרות עברית לספרות שאינה עברית.

---

"מולכו" – א.ב. יהושע

מאת

יוסף אורן

¹

“אנחנו הספרדים הישנים האמיתיים – – – המדינה הזאת קצת מעל לכוחותינו, כל הציונות בעצם, קצת חזק ומהיר מדי בשבילנו”

(מדברי קלדרון ברומאן “גירושים מאוחרים”, עמ' 191).

"אני ספרדי ישן, דור חמישי בארץ" (68), מבהיר מולכו לקרוביה ולידידיה של היועצת המשפטית. דבריו הנפתחים ב“אני” מסתיימים שלא במקרה בגוף רבים: “ואירופה עדיין זרה לנו”. כל מקורביה של המחוזרת הראשונה שלו לאחר פטירת אשתו הם ממוצא אשכנזי, ולכן נושא שיחתם הטבעי הוא על “קונצרטים ואופרות”, שהם סמליה המובהקים של תרבות המערב. מולכו הסתגל למופעים המוזיקליים האלה בקושי רב: “היתה זו אשתו שהרגילה אותו אט־אט למוסיקה כזאת” (56).

אזיקי המוסיקה לא היו האזיקים היחידים שבהם כבלה אשתו את רוחו. דרישותיה היו קפדניות גם בנושא הנקיון: “מוכרחים להתרחץ כל יום, ולא באמבטיה אלא במקלחת, שהיא הערובה היחידה לטיהור הגוף, ובמשך שלושים שנות נישואיו עדיין היה חשוד נצחי בענייני נקיונו”. היא ידעה כיצד לאלף אותו לעשות את רצונה: “מולכו ידע תמיד שאם הוא מבקש לגרום לה קורת־רוח עליו להיכנס למקלחת פעם שניה, אז יזכה למבט מיוחד של חיבה” (280). כה הכניעה אותו לתביעות הנקיון שלה, שאין הן מניחות לו גם לאחר מותה. כאשר הוא יושב במסעדה הקטנה שבמושב זרועה, שאינה מצטיינת בנקיונה, הוא מיד נזכר באשתו “ואיך היו נודדים ממסעדה למסעדה עד שהיתה מוצאת מקום שנקיונו סיפק אותה. אבל עכשיו הוא כאן, במקום מפוקפק כזה, כי מעכשיו הוא הולך להיכן שירצה ואין היא יכולה עוד לעצור בעדו” (153).

לא היו אלה גחמותיה היחידות של הנפטרת. היא “הקפידה לשמור על הגבולות ולא להתארח בבתי זרים” (158). היתה אוסרת עליו לעזוב את הבית בבוקר בלי להיפרד ממנה" (250). זכרונה של הנפטרת מתקשר אצל מולכו תמיד בתביעה קפדנית ומתנשאת כלפיו, בעלה הספרדי, שעליו היה תמיד להיענות לה. מולכו תוהה, אם גם לאחר פטירתה “רוחה מצאה לה מנוח, שותקת ונחה, האם באמת נפסקו הערותיה על העולם, ביקורתה הבלתי־מתפשרת, או שגם שם, בעולמות העליונים, היא משוטטת ומבקרת את סדרי הרוחות ואת סדרי השמים. האם הצדק נראה לה מספיק. והאם היא זוכרת אותו?” (139)

תהייתו על יחסה אליו חושפת, שלא מאהבה צרופה שמר מולכו על נאמנות מוחלטת לאשתו, כפי שהפגין כל שנות נישואיהם, וגם במהלך שבע השנים של מחלתה. שנים ממושכות רדתה בו, סירסה אותו, אילפה אותו לשרת אותה, סיגלה לו את הרגליה וחייבה אותו להעריץ אותה. והרומאן מציג בפנינו את התוצאה: גבר־סמרטוט, שנושא בין חלציו “עכבר אפור ועייף” (91), הממשיך לבצע באופן כפייתי, גם לאחר פטירת אשתו, את הוראותיה הזרות לרוחו. הוא ממשיך ללכת לקונצרטים ולאופרות ומפיג את שיעמומו שם במעקב אחרי טיפוסים מהקהל (שוחר אופרות נסער – 119), מְבַצְעים המהווים קוריוז (המבצעת הגרוטסקית של תפקיד אורפאוס – 120), או בסתם נימנום. גם סדר־יומו מוסיף להתנהל על־פי תכתיביה: מתמרק ומחליף תחתונים, מנקה, מבשל ומבצע שירותים לחמותו בהכנעה גמורה.

תיאוריו של מולכו, המתרוצץ כאחוז דיבוק והשקוע בפעלתנות בלתי־פוסקת, משפיעים על הקורא השפעה הומוריסטית בגלל האפקט הקומי שלהם, אך הכרח לזכור כמה עצובה היא הסיבה לכך. מולכו הוא אדם שאיבד, בלחצה של אשתו העריצה והמתנשאת, את צלמו ואת זהותו העצמית. הוא הפך לכנוע ולתלותי, בוש בספרדיות שלו ונכון להיענות לטמיעה תרבותית באשכנזיות מתוך ביטול עצמי. בנקודת המוצא של העלילה הוא מתגלה לעינינו במצב קליני קשה: אדם מבולבל, נוורוטי, המשועבד כפייתית לרוח הרפאים של בת־זוגתו שנפטרה. שנה תמימה תידרש למולכו כדי להשתחרר ממנה, ובסיומה יפיק, ככל שהדבר עצוב, לאחר שלושים שנות נישואים לאם שלושת ילדיו, את הלקח הנכון: “מוכרחים ממש להתאהב”. הלקח הוא, ככל שהדבר נשמע תמוה: להתחיל בעצם את הכל מן ההתחלה, ממש כפי שחייב בו כל מי שנשאר כיתה.

מאמצי ההפרדה של זוג נשוי, שחייה המשותפים הופכים לסיוט ומטריפים עליהם את דעתם – זהו נושאם המשותף של שלושת הרומאנים מפרי עטו של א.ב. יהושע: “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982)², ו“מולכו” (1987). בכתיבתם השלים יהושע טרילוגיה, שהבשילה אט־אט את המסקנה, שכאשר כזה הוא המצב – חייבים להפריד בין בני הזוג קודם שיתרחש אסון, שפגיעתו תהיה בלתי־הפיכה בהם ובילדיהם.

רק קורא תמים יקבל את עלילתם הדומה של שלושת הרומאנים כעלילה משפחתית פסיכולוגית־סוציולוגית, שריקעה הוא ישראל והניגוד המנטאלי בין אשכנזים לספרדים בתוכה. בעזרת היחסים ההרסניים בחיי הזוג הנשוי מדגימה הטרילוגיה את תוצאות החיבור בין האידיאולוגיה הציונית המיושנת וילידת המערב למציאות החיים במדינת־ישראל, הממוקמת במזרח ואשר חייבת לנהל את חייה על־פי הנתונים העכשוויים. ומכאן גם מסקנתה של הטרילוגיה: כיוון שאי־אפשר לנהל את המדינה על־פי תביעותיה האנכרוניסטיות והמלצותיה הבלתי־מעשיות של האידיאולוגיה הציונית, שנהגתה אי־שם ואי־אז, יש הכרח להיפרד ממנה, כדרך שנפרדים מאדם שנפטר, אף שמילא תפקיד חשוב בחייך בפרק־זמן מסויים וגם אם היה אהוב עליך ונערץ עליך באותו פרק זמן. ובשם החיים הנמשכים חייב מי שממשיך לחיות והוא חפץ למצות את החיים כהלכה, לשקם את חייו בעזרת אהבה חדשה לאידיאולוגיה חדשה.

יהושע לא תיכנן מראש טרילוגיה אידיאית על יחסי המדינה היהודית עם האידיאולוגיה הציונית בדור הזה לכן מְשַקְפים כרכי הטרילוגיה את התגבשותו של הפתרון האידיאי הזה אט־אט מכרך לכרך. ב“המאהב” – רעיון ההפרד בין אדם לאסיה מתגמגם בלבד. ב“גירושים מאוחרים” מממש יהודה קמינקא בפועל את גירושיו מנעמי, אך כמו נרתע מחומרת המעשה, אין הוא מגיע בזמן למטוס, שצריך להטיסו לנישואיו עם קוני, אהובתו החדשה, אלא הוא תוקע את עצמו בפירצה שבגדר כאקט של חרטה ברגע האחרון. רק ב“מולכו” מוצג פתרון ההפרד כהכרחי וכאפשרות הגיונית בלעדית למצב הישראלי.

“מולכו” איננו רק הכרך, שמציג באופן הברור ביותר את המסר האידיאי של הטרילוגיה כולה, הוא גם בלא ספק הרומאן השלם והבשל מבין השלושה. פעולת־הסיפור בו היא אחדותית, משום שהיא הופקדה בימי “מספר” אחד, אשר נצמד לאורך כל הדרך אל תודעתו של מולכו ומתאר את הכל דרך נקודת־התצפית שלו. בשני הרומאנים הקודמים נעזר יהושע בטכניקה סיפורית שונה – הטכניקה של ריבוי “מספרים”, כאשר גיבוריה השונים של העלילה מספרים כל אחד את סיפורו ומלאכת האיחוי של העלילה מוטלת על הקורא. ב“מולכו” הצליח יהושע לראשונה לשזור את חוטי העלילה יחד בעזרת “מספר” אחד, ולכן עלילתו של הרומאן נראית מלוכדת ומגובשת יותר מעלילת שני הרומאנים הקודמים של הטרילוגיה.

יהושע שינה ב“מולכו” את מערך הדמויות שמייצג את המערביוּת ואת המזרחיות. דמות נשית מייצגת הפעם את האידיאולוגיה ילידת־אירופה, והיא הנפטרת שמאחת הדירות בברלין, הנשלטת כבר בידי היטלר, “יצאה יום אחד ילדה, שאמונה בעולם נשבר עד־דק, כדי להגיע (אל מולכו) לירושלים” (332), ולדמות הגברית, למולכו, יוחד הפעם תפקיד הייצוג של הגישה המפוכחת לחיים, שאותה ייצגו ברומאנים הקודמים של יהושע הנשים – אסיה ונעמי. הניגוד, בכל מקרה, נשמר: "הדמויות המערביות, האשכנזיות, הן המייצגות בשלושת הרומאנים את הכוח האינטלקטואלי, המנסה לכפות בעריצות את האידיאולוגיה על הדמויות המזרחיות, הספרדיות, שהן מפוכחות ושעליהן מוטלת הטירחה להגשים את האידיאולוגיה.

נכונותו של יהושע ב“מולכו” לממש את פתרון ההפרדה בין האידיאולוגיה לחיים יכולה להיות מוסברת בהחמרה, שחלה בשנים שחלפו בינתיים מאז פורסמו “המאהב” ו“גירושים מאוחרים” לפרסומו של הרומאן הנוכחי. “מולכו” מגיב על מלחמת לבנון, וכמדומה שהוא התגובה הראשונה בסיפורת הישראלית (ובוודאי: הראשונה הנחשבת) על מלחמת לבנון. במהלכיה של מלחמה זו רואה יהושע – כך מסתבר – את התגלמות הסתירה, שבין אידיאולוגיה שאינה בת הגשמה ובין החיים הצריכים להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות. הניגוד העקרוני הזה מוליד את כל הטעויות, ולא שגיונם וטעויותיהם של מנהיגים בלתי־שקולים, כדרך שהכל הסבירו.

ואמנם מלחמת לבנון מהדהדת ברקע סיפורו של מולכו: “הכבישים היו עמוסים משאיות צבאיות ענקיות שהיו מחזירות ציוד צבאי מלבנון. טנקים ומבני בטון שלמים. הנסיגה מלבנון היתה במלוא תנופתה. ומולכו שוב חשב על אשתו, כמה התעצבנה בגלל המלחמה הזאת, והנה כבר נסוגים” (144). ואנשי מושב זרועה שבצפון משמיעים באוזניו: “ברוך השם שיוצאים משם, אבל בכל־זאת מה יהיה עלינו” (171). פטירת אשתו של מולכו מתרחשת בשלהי מלחמת לבנון. ההחמרה במחלתה חופפת את זמן המלחמה, כשם ששנות המלחה עצמן – שבע שנים – הן בקירוב מספר השנים המפרידות בין מלחמת יום־כיפור ומלחמת לבנון. מחלתה הגופנית של הנפטרת מסמלת את מחלתה של האידיאולוגיה שהולכת ומסתבכת במלחמות מחזוריות, אשר כל מאוחרת בהן חולנית יותר בתוצאותיה מן הקודמות.

הפרק האחרון בחייהם המשותפים, פרק המחלה הממארת, חושף את חשיבותו של תאריך נוסף שהסיפור מאזכרו, והוא – שנישואי מולכו לאשתו ארכו שלושים שנה. מספר השנים הזה חופף בקירוב את שנותיה של המדינה – השנים שבהן יצאה הציונות מזְבוּל האידיאולוגיות והחלה לנסות את כוחה בממשות החיים, כאשר היא הולכת ומכניעה את המדינה בעריצות דרישותיה החזוניות, ממש כפי שהנפטרת מכניעה את בעלה המזרחי לדרישות ערכיה המערביים.

את הניגוד בין האידיאולוגיה לממשות החיים מבליט הרומאן בחידוד הניגודים בין מולכו “הספרדי הישן” לאשתו שהיא “יקית שורשית”. היא מוגדרת כאינטלקטואלית. תמיד היתה “'דברנית ומובילת השיחה” (53).:הכשירה והדריכה מורות צעירות" (25). “היה לה הומור קדורני” (39). “כדרך האינטלקטואלים לא היה לה יחס לטבע, הוא שיעמם אותה” (140). כנגד זה בלטה בה המעורבות החברתית וההכרה הפוליטית: “בשבתות היתה עייפה, עוד לפני שפרצה המחלה, נוברת ברוגזה בעיתוני השבת בקריאה נחפזת ומנבאת שחורות. הניחי לזבל הזה היה טוען לפניה, כולם משקרים ומגזימים כהוגן, לא ראוי להתרגז בשבילם. אבל היא לא התרשמה מדבריו, ראתה בכך עוד סימן לחוסר האידיאולוגיה שלו, לתמימותו הספרדית המסוכנת שסופה אסון פוליטי” (166).

עירנותה הרוחנית, האינטלקטואלית, ניכרת גם בהופעתה החיצונית: “אשה כבדה ואפורה” (41) ומרכיבה משקפיים, אך היא התבטאה גם בתיסכולים, שהם טיפוסיים לבני־אדם מסוגה, המניפים דגלים אידיאולוגיים: “אינטלקטואלית כזאת, קשה היה להשביע את רצונה, לא יכלה להגשים את עצמה, כלומר להיות מאושרת, גם לא רצתה להיות מאושרת” (126). הערה מובלעת זו, על העדר יכולתה של הרעיה המערבית “להגשים את עצמה”, הינה חשובה ביותר להבנת הרובד האידיאי של הרומאן “מולכו”.

מולכו מבליט בתיאורי עצמו (52, 59, 275) את חזותו הספרדית: “שערותיו מתולתלות ואפורות… ועיניו הכהות המזרחיות, שמקרינות מלנכוליה דקה חסרת סיבה מוגדרת”. אורי, בעלה של יערה ומדריכו מתנועת הנוער, מעיד על הוויתו הרוחנית: “הרעיונות שלנו לא עניינו אותך בכלל, גם אידיאולוגיה אחרות לא הלהיבו אותך, ישבת בפעולות שקט לא מתנגד ולא מתווכח. אינני כזה אינטלקטואל, הודה מולכו, מרגיש עכשיו שהחסרון ההוא הופך ליתרון צנוע, הייתי יותר ריאליסט, אפילו שלמדתי בכיתה הספרותית” (191). ואומנם הוא יותר ריאליסט מאשתו. מולכו שירת כחובש בצבא ועובד כרואה־חשבון במחוז הצפוני של משרד הפנים. על אף כל האסונות שניתכו על ראשו – פטירת אביו לפני עשר שנים, מחלתה הממושכת שלאשתו, ופטירתה לאחרונה – אין הוא נופל ברוחו. בניגוד לפסימיות של אשתו, ניחן מולכו באופטימיות והוא משוכנע שהעתיד צופן לו טובות.

מדוע דבק מולכו בבעלת אישיות כה מנוגדת לזו שלו? אביו, מסתבר, הוריש לו יחס של הערצה ליוצאי אירופה: “אביו של מולכו, שלפני קום המדינה היה מתרגם בשביל פקידי סוכנות כאלה מכתבים מעברית לערבית, דיבר עליהם תמיד בהערצה רבה” (288). זו ההערצה של בני־אדם רגילים לאינטלקטואלים בעלי חזון. בזמן שהותו במלון הקטן בברלין, מגלה מולכו עותק של הברית החדשה, “והחל קורא בתוך הטקסט הפשוט והפרוזאי והמובן על ישו ותלמידיו ועל ירושלים, מדמה את ירושלים של אז כמו ירושלים שלפני מלחמת־השחרור, קייצית ומלאה מתיחות ואימה, אבל גם הבטחה גדולה, עוצמה רוחנית, פקידי סוכנות בחליפות כהות פניהם אומרים צדק ויושר – – – משוחחים ומתכננים את המדינה היהודית” (87) את המדינה היהודית חוזים ומתכננים פקידי סוכנות, שהם, כמובן, אירופאים שאינם יודעים ערבית, הנזקקים לשירותי התרגום של אביו של מולכו. ובאירופה, כזכור, נהגה החזון על מדינת־היהודים ונתגבשה האידיאולוגיה הציונית, אותה אירופה שממנה הגיעה אשתו אליו לירושלים.

במשך שלושים שנות נישואיהם, החופפות, כאמור, את שנות המדינה, שולטת במולכו אשתו האינטלקטואלית. השתחררותו של מולכו משליטתה של אשתו מתמקדת בהפרת האיסור המודגש ביותר באידיאולוגיה שלה: האיסור לחזור ולבקר בארץ לידתה, בגרמניה. כאשר מולכו חוזר מביקורו הראשון בגרמניה יחד עם היועצת המשפטית, הוא מספר על כך לזקנה: “בברלין? היא נדהמה, נעצבת מעט. כן, והרי מעולם לא הגיעו לגרמניה, היא לא רצתה לחזור לשם” (134). גרמניה היתה “מקום שמתוך עיקרון לא רצתה לשוב אליו” (105).

מולכו יתמרד נגד העקרון הזה פעמיים: לאחר הביקור הראשון עם היועצת המשפטית, הוא יגיע לברלין פעם נוספת, הפעם עם נינה הילדותית, כדי להחזירה אל המקום שממנו הגיעה. ואם בפעם הראשונה עדיין התייסר בשל הפרת העיקרון הזה, הרי הרגשתו שונה לחלוטין בנסיעתו השניה לגרמניה: “הרגיש מרוצה, אולי מעט מאושר, יודע שאילו אשתו היתה יודעת שבא עד לכאן, היתה שמחה שהוא שובר עכשיו את העיקרון שלא לחזור, כן מפעם לפעם הוא הרגיש שהיא מבקשת שישבור את העקרונות שלה, שלא יפחד מהם. כן, קצת פחדתי ממך, נעו שפתיו” (329).

ואומנם, היה לציונות עיקרון מקודש: לעולם לא לחזור אל הגלות. באידיאולוגיה שלה בוטא העיקרון בצירוף “שלילת הגלות”. עוקצו האידיאי של הרומאן ממוקד בכך, שלמען החיים, למען המשך התקיימותה של המדינה כמדינה שפויה, המתנהלת על־פי האפשרויות המציאותיות, יש הכרח לשבור את העיקרון הזה ולנצל את תוצאת שבירתו, את “החירות החדשה” (105), תחילה נגד האידיאולוגיה הזו עצמה – ולהרחיקה מן המדינה. דהיינו, החירות החדשה היא השתחררות מהקשר הכושל אל האשה המערבית, שהביאה לסירוסו של הגבר המזרחי, כדי לאפשר לו “להתאהב באמת” באשה חדשה, “אשה מן המנטליות שאתה רגיל לה” (61) כעצת אמו של מולכו, אשה מזרחית כמוהו. אשה מתאימה כזו, האשה שתחליף את הנפטרת, אמנם מתגלה ברומאן: הילדה הקוצ’ינית ממושב זרועה שבגליל, ילדה (או מוטב: אידיאולוגיה) בעלת מנטליות מתאימה – המנטליות המזרחית.

אך קודם להתאהבות החדשה בילדה הקוצ’ינית, חייב מולכו להשתחרר לחלוטין מאהבתו הקודמת לנפטרת. עוזרת לו בכך גב' שטרקמן הישישה, אמה של הנפטרת. הרבה פעמים מדגיש הרומאן את הדמיון בין האם לבת (19, 53, 75, 133, 222). מולכו מופתע לראות, שמות אשתו מוליד בחמותו כוחות מפתיעים: “כאילו מות בתה עדיין ממשיך לשחרר מתוכה פרץ של רוחניות” (260). קשרים מובלטים אלה בין אשתו של מולכו וחמותו מרמזים על איזו המשכיות בין השתיים: יוזמותיה של חמותו הן כעין הגשמה של רצון אשתו, כעין הוצאת צוואתה אל הפועל.

חמותו, הגב' שטרקמן, מסייעת למולכו להשתחרר מן הנפטרת, ובעשותה כך היא מגשימה כעין תבונה עליונה, כללית, אך גם את יעודה האישי בחיים. מיד לאחר שהמעשה נישלם, נחלשת חמותו ונפטרת גם היא. תחילה מבחין מולכו, שחמותו “היתה מתבוננת בו כמי שמבקשת להטיל עליו שליחות” (270), שעד מהרה מתבררת כשליחות מוזרה ביותר: להחזיר את נינה, העולה החדשה מאירופה (ליתר דיוק: מרוסיה, שממנה הגיעו מגשימי הציונות בפועל), אל המקום שממנו עלתה לכאן.

פרשת השליחות המוזרה הזו אין לה שום הסבר ריאליסטי בעלילת הרומאן, אך היא מתבארת היטב בהנהרת סיפור ההפרדה בין מולכו (הגשמי, המזרחי) לנפטרת (האינטלקטואלית, המערבית) כמשל לצורך ההפרדה בין המדינה שבמזרח התיכון בשלהי המאה הנוכחית לאידיאולוגיה הציונית, שנהגתה על אדמת אירופה בסוף המאה הקודמת. הרומאן מבליט קוי דמיון בין נינה לאשתו המתה של מולכו, וכאשר מולכו מחזיר את נינה למקום שהגיעה ממנו – הוא למעשה מחזיר באופן סמלי את הילדה אשר הגיעה אליו לירושלים, אל המקום שנולדה בו. בכך נשלמת ההפרדה בין מדינת־ישראל, החייבת להתקיים על־פי התנאים הממשיים שבמזרח התיכון כיום, לאידיאולוגיה, שהפרוגרמה שלה נהגתה הרחק מכאן, מרחק של זמן ומרחק של מקום.

כמו הנפטרת, נינה היא “עקשנית כהוגן” (274), בלתי נכנעת ו“רוחה עצמאית” (306) ומסוגלת להשיב “תשובות ארוכות ומפורטות” (287). וכעין סתירה לסגולות רוחניות בוגרות אלה, מבחין מולכו אצלה, הן במראה שלה והן בהתנהגותה, סימני חוסר־בגרות, של “ילדה שלא התפתחה יפה” (325). כיוון שלא התפתחה יפה, ממש כמו הנפטרת, שלא יכלה “להגשים את עצמה”, וכמו האידיאולוגיה, שלא עמדה במבחן ההיסטוריה, צריך להיפרד ממנה ויחד עימה – ממה שהיא מסמלת בעלילה האידיאית של הרומאן. לאחר מעשה, כאשר מולכו חוזר מהשליחות שגב' שטרקמן הטילה עליו, הוא חש סיפוק רב, “באיזה אופן זו היתה הצלחה בלתי־צפוייה” (340).

מולכו צדק: היפרדותו מנינה “היתה הצלחה בלתי־צפויה”. ההפרדה בינו, “הספרדי הישן”, ובין האידיאולוגיה, שהאשה האירופית מסמלת אותה, תאפשר לו את “החירות החדשה”, תעניק לו הזדמנות חוזרת “להתאהב באמת” ב“נשים אחרות, אמיתיות”, כפי שהוא מהרהר בסיום. מחיר ההרפתקה עם זו האירופאית היה כבד. בעטייה הוא נכשל, “נשאר כיתה” והפסיד זמן. עתה יהיה עליו להתחיל מהתחלה, אך בלעדיה וללא הכשלותיה יגלה את מאגרי־הכוח הטמונים בו וישתמש בהם כדי להצליח. בעטייה של אשתו הייקית אין הוא יודע עד היכן מגעת יכולתו: “אני יודע כל־כך מעט על עצמי, המשיך מולכו ודיבר – – – ונניח שאפילו ארצה להוליד עוד ילדים, הוסיף נבהל ומרוצה מן המחשבה שהגיחה לפתע, אשתי אומנם הזהירה אותי מפני זה, אבל אני לא בטוח שהיא יכלה לדמיין מה יקרה בי לאחר מותה, מה יהיו באמת כוחותי” (263).

הריקמה האליגורית ברומאן מובלעת כה היטב, עד שרק במאמץ רב אפשר לחשוף את המשמעות המטאפורית של הפרטים הריאליסטיים. מחשבתו של מולכו על ילדים אחרים, שתלד לו האשה החדשה, יכולה להדגים זאת. כמו בסיפוריו הקודמים של יהושע, אף ב“מולכו”, מתבטאת הטעות שבנישואי מולכו הספרדי לאשתו האירופית בתוצאות תורשתיות אצל צאצאיהם. בדרך דומה צריך להבין את תשעת החודשים שבהם שהתה נינה בארץ. כמו הריון שלא עלה יפה, לא הצליחו חודשי שהותה בארץ להוליד התערוּת שלה בארץ, וניגזר לפיכך להחזירה אל סביבתה הקודמת. תשעת החודשים מכווצים, כמובן, בריקמה האליגורית את המֶשֶךְ היחסי של נסיון ההתממשות של האידיאולוגיה הציונית בא"י בהשוואה לאורכה של ההיסטוריה הלאומית. ובדרך דומה צריך גם להבין את הריונותיה הרבים והכושלים של יערה, שכפי שנראה הינם משל לאידיאולוגיות שלא נלקטו³ בחברה הישראלית. כולן תורות שעוברות הפלה באמצע ההריון, ומולכו מרותק גם נבעת בהביטו בה: מתמקד בכרס הבולטת “מההריונות הכושלים וההפלות הרבות” (210).

ברור אם כן, שארבע הנשים בחייו של מולכו האלמן (היועצת המשפטית, הילדה ממושב זרועה, יערה ונינה) אף הן חלק מהמירקם האליגורי של הרומאן. ובצורה דומה צריך גם להבין את החפיפה בין כל אחת מהן לאחת מעונות השנה. בעזרתן הולם ומתגבש ברומאן פתרונו “בזכות הנורמאליות”, אליבא דיהושע. הפתרון מותנה בהשתחררות מהאידיאולוגיה הציונית הקלאסית, אשר משעבדת את החברה הישראלית לציפיות שאינן ניתנות להשגה (א"י השלמה, כדי לענות על צרכים שאינם מציאותיים: מדינה בגודל שיספיק לקליטת כל היהודים בעולם).

הרומאן מנצל את עונות השנה במשמעותן המטאפורית, כמילות־קוד המציינות תקופות רגשיות בחיי אדם או אומה. ולפיכך הוא פותח את תאור השתחררותו של מולכו מהנפטרת כהשתחררות מהרגשת האבלות בעונת החורף, שבשימוש מטאפורי מציינת זיקנה, קפאון רגשי וצינת־מוות.

ואמנם, מכל הנשים שעימן קושר מולכו קשר לאחר פטירת אשתו, היועצת המשפטית היא הדומה ביותר לנפטרת. היא אינטלקטואלית ואוהבת מוזיקה, מנהיגותית ושאפתנית, מקפידה בענייני נקיון וגם חשודה בעיניו כנגועה במחלה הממארת (60). היא גם בת גילה של הנפטרת ודוברת כמוה גרמנית. מולכו אפילו משחזר עם מרים את חווית הטיפול ברעייתו, ולאחר שמרים מועדת ונפגעת בקרסולה, הוא מטשטש אותה בתרופה זהה לזו שבעזרתה סעד את אשתו בחולייה.

“ספרדי ישן” כמוהו היה צריך, לכאורה, להתרחק מבעלת דמיון כה מפתיע אל הנפטרת. אך במולכו מקננת הרגשת אשמה כלפי רעייתו, ולכן הוא נמשך אל זו שכה דומה לה. גם לעובדה, שעיסוקה של מרים הוא בתפקיד יועצת משפטית, יש חשיבות רבה לאדם כמולכו המתייסר בהרגשת אשם. ועד מהרה מניחה מרים לפניו כצפוי את כתב־האישום: “הסמיכה ראשה אליו, עד ששערותיה נגעו בפניו, עיניה בורקות בברק הקר והחזק של אינטלקטואלים שרוצים לומר משהו מחודד, מדהים מאוד. ואתה פשוט המתת אותה לאט־לאט, לחשה לו, היום הבנתי את זה… – – – הוא הרים אליה את ראשו באיטיות. הרעיון לא היה חדש. אשתו היתה אומרת מפעם לעם, אתה ממית אותי. ומוזר היה בעיניו שגם היא חוזרת על כך עכשיו, והרי מעולם לא נדברו ביניהן” (126).

בתפישה ריאליסטית של עלילה הרומאן אין הגיון רב לא לתוכנה של אשמה זו ולא לעיסוק הנרחב של העלילה בה, אלא אם כן מסתייעים להבנתה בפרשנות האידיאית. ראיית היחסים של מולכו עם אשתו כמייצגים את היחסים שבין המדינה לאידיאולוגיה הציונית – ראייה כזו מבהירה את האשמה: האם ייתכן, שהמדינה הכשילה את האידיאולוגיה וגרמה למותה, כלומר: לאי־הצלחתה, על־ידי מהלכים שסתרו את יעדיה ואת הנחיותיה של הפרוגמה הציונית? ואמנם תחילה נוטה מולכו להאשים את עצמו בכשלונה־מותה של אשתו: “הוא לא המית אותה, נבזות וטירוף לדבר כך, רק עזר לה למות כשרצתה. מהר מדי השלים בלבו עם המוות הזה, לא האמין בסיכוי מהרגע הראשון” (154). לכן הוא מסרב להתווכח עם מרים בעת שהיא מטיחה בו את האשמה (126). אך הוא דן באשמה החמורה בינו לבין עצמו (174). את מסקנתו הוא מנסח מאוחר יותר באוזני יערה: “איך אפשר לומר דבר כזה, התמרמר, אולי הוא לא נלחם מספיק במוות, את זה אולי אפשר היה לומר” (243).

ככל שהכרתו העצמית גוברת, מסוגל מולכו להתמודד באופן מוצלח יותר עם האשמה הזו. בביקורו השני בברלין, חוזר מולכו אל מרתף־הבירה – המקום שבו הטיחה בו מרים את האשמה לראשונה: “ועכשיו הצטער מולכו ששתק אז. הוא נזכר בה בקורטוב של צער, יותר מדי מיהרה להתנפל עלי לאחר המוות, לוא היתה באה עכשיו הייתי משיב לה תשובה מדהימה, עד שאפילו היא היתה מודה שמאז החורף התפתחתי קצת” (322). ואמנם מולכו מגיע ל“תשובה מדהימה”: הוא חף מכל אשמה ביחס למותה. משך כל נישואיהם השתעבד באופן מוחלט לדרישותיה – מוזרות ככל שהיו ומזיקות עבורו כפי שהיו. ואם זכאי אחד מהם להאשים את זולתו, שמורה הזכות לכך דוקא לו, הניזוק העיקרי מכך. היא סירסה אותו, בגללה “נשאר כיתה”, בעטייה איבד את ההערכה לעצמו וגם קיפח את זכותו “לאהוב ממש”. עליו להתחיל עתה את חייו פעם נוספת מהתחלה חדשה, לאחר שביזבז ללא־תכלית את מיטב שנותיו על שגיונותיה.

מאמציו של מולכו להשתחרר מהנפטרת יעלו יפה יותר אם תזדמן על דרכו אלטרנטיבה לרעייתו. אלטרנטיבה כזו אמנם מלבלבת לקראתו בעונת האביב, כאשר בדרך מקרה הוא מגלה את הילדה הקוצ’ינית ממושב זרועה בגליל. ילדה זו, שהיא בת אחת־עשרה, מזכירה את הנפטרת במקצת מתכונותיה. אותן תכונות דומות כה מדהימות את מולכו, ש“הוא מתאווה לגעת בה, לחוש אם אכן היא ממשית” (148). בראש ובראשונה, המשקפיים והפזילה הקלה בעיניה (הדמיון מושג בתיווכה של הזקנה, שפזילה קלה ומשקפיים הודגשו בתיאורה). אלה משווים לה מראה אינטלקטואלי. אך היא גם נמרצת והחלטית – “והילדה, מנהיגותית וחזקה” (153).

אך בכך מסתיים הדמיון. הילדה הקוצ’ינית שונה מהנפטרת במנטליות שלה. לעורה צבע שנהב ועיניה כהות. ילדה מזרחית זו היא יורשתה של הנפטרת המערבית. לתיאוריה נילווים סימלי המהפכנות: על פניה רוכבים “המשקפיים הגדולים עם מסגרת הברזל האדמדם” (148). היא “לבושה בשימלה אדומה מנוקדת” (163) והיא “אדומה סוערת וקנאית” (166). ילדה מלכותית זו, מלכה מזרחית, היא שתהיה אֵם ילדיו החדשים של מולכו. היא תתפתח כאידיאולוגיה ילידת הסביבה והזמן. באופן סמלי הוא כבר מתקשר אליה: ישן במיטתה, ובלילה “הוא קם יחף בחושך, אוסף בזהירות וביד קלה את המשקפיים שעל השולחן, מתבונן בהם והיה מנשק אותם” (174). עד כאן לפי שעה, כי מולכו יודע, שלילדה זו יהיה עליו לחכות “שבע שנים עד שתתבגר” (156). ומתוך ידיעת העתיד הצפוי לה, “חמלה עמוקה הציפה אותו. כי עכשיו ידע בבירור שימים קשים ממתינים לה. ולא יכול היה להתאפק, דמעות ליחלחו את עיניו, והוא גחן אליה, מחבק ומנשק אותה, אומר לה, את ילדה מצויינת, ואני לא אשכח אותך” (176). ובדברים אלה מתחייב מולכו לאשתו העתידית בשבועת־אמונים.

אם אביב “כרגיל לא היה לנו כמעט” (182), עונת הקיץ התגלתה בכל עוצמתה. זהו קיץ מיוחד במינו, ועל ריקעו משתלבת יערה בסיפור מאמציו של מולכו לזכות בחירותו. זהו קיץ “לוהט ועז” (185), “שֵדִי ולבן” (186), “בקיץ הקשה הזה נדמה היה למולכו שהשמש זורחת כמה פעמים ביום, כל פעם בעוצמה גוברת” (242). זהו קיץ אפוקליפטי, “גיהינומי” (282), רצוף תופעות מוזרות: גלי־הים “היו אלימים” (186), עם פרץ גשם פתאומי אלים ועצבני" (170), “והשמים נרקעו בכחול מיפלצתי סגלגל – – – בכלי־התקשורת עברה שמועה על פיצוצים מיסתוריים בשמש” (187). קיץ שבו “ארץ ים־תיכונית חמימה וממוזגת הפכה לארץ פראית” (185).

בקיץ מתפרע ומופקר שכזה מתחדש הקשר בין מולכו ובין יערה ואורי. מולכו מגדיר היטב את טיבם: “אני אדם איטי, ופה אתם עושים הכל במהירות כזאת, באופן אנרכיסטי כמעט, אתם מין אנרכיסטים כאלו” (262). האנרכיזם שלהם מתבטא בתחלופה מתמדת של אידיאולוגיות. כרסה של יערה מפילה אותן בזו אחר זו. עתה הם מנסים את החזרה בתשובה, אך פרטי לבושם החרדי נראו למולכו "כמין תחפושת זמנית של אותו בובריאני־קירקגורי־שכטריסט לא־משתנה, המחפש המתמיד אחר משמעות החיים וטעמם המוסרי, שעכשיו התגלגל גם בתחנה החרדית הזאת לתקופת־מה, כדי להבין גם “אותם” (190).

בחירתם במולכו, כדי שיקח את יערה תחת חסותו וישמור עליה, מצטיירת כעוד אקט אנרכיסטי: כנסיון לפתור את עקרותה האידיאולוגית על־ידי החזרתה לאותו “נער שמנמן בעל מזג נוח”, שאהב אותה לפנים. הדמיון בין יוזמתם של אורי ויערה לפתרון, שמציג הרומאן לבעיית עקרותה־כשלונה של האידיאולוגיה הציונית. אינו מקרי. גם מולכו יגלה, כי מוטב להחזיר את הנפטרת, את הילדה, שהגיעה אליו לירושלים וחלתה פה בהתפשטות הסרטנית במרחב, לעבר סיני (הכריתה הראשונה), מעבר לקו הגבול הצפוני (הכריתה השניה) ומעבר לקו הירוק במזרח (והתפשטות שגם לה צפוייה כריתה), אל בריאותה ושלוותה במקום הולדתה.

כדי לזכות בחירותו החדשה צריך מולכו לבחון את מקור טעותו. יערה מחזיר אותו אל שנות נעוריו – אל השנים שבהן “כנער הירבה להתאהב, אבל אהבותיו היו חשאיות ועמומות” (191). בשל כך ניסו חבריו אז לסייע לו ולשדך לו “ילדה שמנמנה עם צמות” (223), שהייתה קרוב לוודאי דומה לו במוצאה המזרחי, אך הוא העדיף עליה את יערה, שהיתה אז “בהירת־שיער, גדולה, יפה ושתקנית” (191). היא הלמה יותר את השתייכותו אז לחבורה האליטיסטית, לכמיהתו־הערצתו לאינטלקטואליות. קודם שמולכו אוזר אומץ להיפרד באופן סופי מבהירות השיער האינטלקטואליות, כדי להתאהב באמת בנסיכה השנהבית, עליו ללמוד להשתחרר מהקסם שהן מהלכות עליו.

עכשיו הוא מבין, שאינטלקטואליות יכולה להיות גם עקרה. יערה אומנם מצטיינת ב“עירנות פנימית” (232, 235, 249) ועמידתה כצורת שאלה כמו מדגישה עירנות זו, אך לאחר כל התורות שהרתה והפילה, אין ברשותה שום וודאות. ובשלב זה מולכו כבר מסוגל להתייצב מול עקרותו של אינטלקטואליזם כזה, להתנער מנחיתותו כלפיו וגם להשיב מענה. בשיחה המוסבת על אורי, הוא טוען באוזני יערה: “ומה כן מטריד אותו? התגרה מולכו, והיא נבוכה, לא רגילה, כנראה, להסביר את בעלה, שתמיד נמצא לידה ומסביר את עצמו. הוא, גימגמה, יונקת שוב את הסיגריה שלה, מחפש יעוד ומשמעות, ולא רק כמה הנאה אפשר להפיק וכמה סבל יש למנוע. מולכו שאל איזה יעוד. ובכן, זה מה שהוא מחפש כל הזמן, זה מה שהוא מחפש כל הזמן, זה מה שהוא בודק. כן, אני יודע, אמר מולכו בלגלוג קל – – – אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד. אבל המוות בכלל לא אמיתי לגביו, התלקחה פתאום בחיוך מוזר, מדברת עליו בהערצה; הוא לא מאמין בו בכלל. באיזה מובן לא מאמין. גיחך מולכו בכאב, האם המוות שואל אותו בכלל אם הוא מאמין בו אם לא?” (221).

“בגלל יופייה התאהבתי בה” (222), נזכר מולכו בסיבת נטייתו אז להתאהב בהן, באינטלקטואליות בהירות־השיער, תחילה ביערה ואחר־כך – באשתו. אבל עכשיו הוא מבין, שהחיים הם היעוד האמיתי והממשי, ואידיאולוגיה, אף שהיא שובה לב ביופייה, היא הפלגה מהם והלאה, אל הערטילאיות, אל ביזבוזם והחמצתם. עתה כמעט אבד יופייה של יערה, ומולכו יודע, שמעתה לא יוכלו לכפות עליו אידיאולוגיות שובות־לב שכאלה. “אני עדיין יודע כל־כך מעט על עצמי” (262), הוא מתוודה, אך את העיקר כבר גילה, שסוף־סוף השתחרר מכניעותו לקיסמה של האשה האינטלקטואלית, ולמד לבחור בחיים כביעוד במקומה. במהלך הקיץ, אם כן, מְנַצָה ממנו סוף־סוף עצמיותו, ומולכו מתגלה לא כסבל, הנאנק תחת משאם האידיאי של אחרים, אלא כבעל חזון משלו – כנביאם של החיים הממשיים. בקיץ הישראלי, במציאות הפראית, המטורפת והמסוייטת של המצב הישראלי, מגלה מולכו, שלא לחזונות יפים ובלתי־מעשיים זקוקה הארץ המיוסרת הזו, כי אם לפתרונות מציאותיים, שיצילו אותה ממוות ויבטיחו לה את היכולת להחזיק מעמד בחיים.

עתה מגיע הרומאן שוב אל עונת הסתיו, ובה ישלים מולכו את הפרידה מאשתו, אותה לא השלים כאשר נפטרה. כילדה הגיעה אליו בנעוריו לירושלים – וכילדה יחזיר אותה בבגרותו אל המקום ממנו באה. נינה, שלא הצליחה להתערות כאן, מגלמת את הנפטרת בהיותה ילדה. בתיאור של “היורדת הקטנה” מובלטת אי־הבשלות כ“ילדה שלא התפתחה יפה” (306, 325). יש שהיא מתעקשת שלא לצורך, ולחילופין היא מתנהגת פתאום בצייתנות. כבר לאחר מסעו הראשון לגרמניה ניסה לאתר את שם הרחוב שבו התגוררה הנפטרת במזרח־ברלין (134–135), ועתה אינו מסתפק בהעברתה של נינה אל מעבר לחומת ברלין, החומה שמפרידה בין “חירות לאי־חירות”. לאחר שהוא רואה את נינה “מתמזגת היטב בלבושם של הסובבים” (316), פונה מולכו לאתר את הסביבה, שבה נולדה וגדלה עד גיל שש, מי שהיתה אשתו במשך שלושים שנה.

לאחר שנינה נעלמת מעיניו, מבחין מולכו בילדה גרמניה. תיאורה מזכיר את כל הנשים האינטלקטואליות, שלבו הלך שבי אחריהן מאז נעוריו: “ילדה בהירת־שיער, גבוהת קומה, מרכיבה משקפיים גדולים, שהתבוננה ניכחה במבטי שנקב את לבו בתוגה” (330). הופעתה מפגינה שייכות ובטחון: “על־פי הליכתה הבוטחת ראה שאין זו ילדה הזקוקה לרחמים, אלא ילדה סביבתית שנמצאת בתוך שלה”. זו נסיכה מערבית, משום שהיא נמצאת בסביבתה, במולדתה שבגרמניה. ילדה זו מזכירה בכל את נוכחותה הבוטחת והמרשימה של הילדה מזרועה, שאף היא בסביבתה נסיכה מזרחית ללא־עוררין.

עתה שלם מולכו עם השליחות שנטל על עצמו. מעשה נכון היה להחזיר את נינה למקום שממנו הגיעה. בהירות־השיער הן נסיכות רק בסביבתן הטבעית. גם אשתו היתה יכולה “להגשים את עצמה” היכן שנולדה, בסביבתה הטבעית, קודם שהיגרו אותה להתממש בארץ זרה ורחוקה, בקידמת המזרח־התיכון. שם, במזרח, היו מנת חלקה רק תיסכול וכשלון, וגם ממנו, שהתאהב בזרותה, מנעה את הגשמת עצמו. זהו כל ההסבר לכשלון השידוך בין הציונות למדינה היהודית שנוסדה בארץ־ישראל. מולכו אינו מסתפק כעת בהעברת נינה אל מעבר לחומת ברלין, אלא הוא הולך בעקבות הילדה הגרמניה עד פתח ביתה, כמו מלווה את זו שהגיעה אליו לפָנִים לירושלים ממש עד המקום שיצאה ממנו, כדי להבטיח את החזרתה אל מוצאה. בפנותו מפתח ביתה של הילדה הגרמניה מרגיש מולכו, שסוף־סוף זכה בחֵירוּתו, ועתה הוא יכול “להתאהב באמת”, בנסיכה המזרחית שלהתבגרותה עליו להמתין.

בשנות נישואיו לאשתו האינטלקטואלית, בעלת העקרונות והאידיאולוגיה מגיע מולכו ל“יאוש מיני” (174). מבוכת גבריותו מודגשת בדמויות גרוטסקיות של נשים המתפקדות כגברים (מחלקת העיתונים והזמרת באופרה בתפקיד אורפאוס). גם מצבו הוא מצב גרוטסקי: גבר שאשה מתעמרת בו ומושלת עליו. לא במקרה מלווה השתחררותו בקריאת ספרות מהפכנית – ספרות פמיניסטית. “גאוה ודיעה קדומה” לג’יין אוסטין איננו מספיק מיליטאנטי בשבילו, ולכן שוקד מולכו על “אנה קרנינה” לטולסטוי. האינטרפרטציה של אורי לרומאן זה מבהירה לו את סיבת הימשכותו לכָּתוּב בו: “היא (גיבורת הרומאן) פשוט מאבדת את תחושת החירות שלה, בעלה לא נותן לה גט, כך שהיא מוכרחה לחיות עם ורונסקי בלי נישואים, וזה כבר לא קשר של בחירה כמו מקודם אלא הכרח. ואצל אשה עצמאית ומיוחדת כזאת זה מעורר מיד תחושת מלכודת” (204).

הרומאן לועג למולכו, שאיבד את זהותו הגברית בשל שגגת־נעורים, כאשר הלך שבי אחרי בהירת־השיער והממושקפת האירופית, האשה האינטלקטואלית, שעקרונותיה והאידיאולוגיה שלה עקרוהו מן החיים. יהושע שיקע את מיטב כשרונו בחלקים הסאטיריים האלה של הרומאן, שבהם בוחן מולכו את מצבו שוב ושוב במכנסיים משולשלים, או כהיפוכונדר המשתכר ממראה תרופות, מכשירים רפואיים וסימני בלות גופניים. כך מוחה הרומאן נגד המשך קיומו של הקשר לאידיאולוגיה, שאינה מצליחה להתגשם וגם מעכבת את החיים להתנהל לפי טבעם. זוהי מחאה נגד עריצותה של אידיאולוגיה, שנֶהֶגְתָה על אדמת הגולה האירופית בתנאים שונים לחלוטין, ובתביעותיה האוטופיות היא מעכבת את עשיית המעשים הארציים המתבקשים בחיים: לקיים מדינה כחברה, כמערכת כלכלית וכמסגרת מדינית.

הרומאן מוחה נגד מצב כמצבו של מולכו שבו “המתים נותנים לנו פקודות” (168), שולטים בנו כמו בשלט־רחוק גם לאחר שנפטרו. חיבתו של מולכו אינה שמורה לפקידי הסוכנות, המתכננים את המדינה היהודית החזונית, אלא לישו ולתלמידיו ש“ידעו איך להיפטר מן הצרה היהודית הזאת בזמן (דהיינו: ממדינה מבודדת בשל חזונה התיאוקראטי – י.א.) הוא דימה אותם הולכים ונמוגים בקרב העמים” (87) – הולכים ומשתלבים בשאר העמים. וכך, כמדומה, מבין יהושע את תכונתה הנורמאלית של מדינת־ישראל: פותרת את בעיותיה על־פי אפשרויותיה השפויות במקום על־פי יומרות אוטופיות של אידיאולוגיה בלתי־מציאותית. הרומאן קורא לציונות אחרת, לציונות המתיישבת עם החיים, שמתמזגת עם המרחב המזרחי שבו המדינה משולבת. למען התאפשרותם של החיים מותר גם להתגרש מן האידיאולוגיה שנתיישנה. מותר להתגרש ממנה ולהיפרד ממנה למרות זכויותיה הגדולות, ולמרות העובדה שהסעירה את מהפכת התחייה הלאומית כמה שנים וכוננה מדינה הנכנסת לשנתה הארבעים.

---

"קופסה שחורה" – עמוס עוז

מאת

יוסף אורן

¹

חזית אחידה ומלוכדת של ביקורת שוללת קידמה את “קופסה שחורה”. עיקר הגנאי הוסב על הרומאן משום שלא עמד בדרישות של רומאן ריאליסטי. מבקרי הרומאן פסקו: כך אין כותבים מכתבים בממשות. כך לא מנסחים מכתבים במציאות – והעלילה היא בלתי־סבירה על־פי אמות־המידה של החיים. דומה, שאילו היה הרומאן יותר מימטי מכפי שהינו ומפקח בדקדקנות על יצירת אשלייה של ממשות, היתה נחה עליהם דעתם והרומאן היה אז מוכרז כיצירה “ראויה” ו/או “חשובה”. “קופסה שחורה” הינו רומאן אידיאי־אלגורי, שהדיון הרעיוני (הנועז והחשוב) שבו נשען על עלילה כמו־ריאליסטית. ברומאן כזה העלילה המחקה את החיים אינה מעוצבת כחיקוי מושלם של הממשות. רומאן אידיאי מושך אל הרובד הסמלי על־ידי תכונות בלתי־מימטיות בכל מרכיביו: הדמויות, היחסים ביניהן, ההתרחשויות וההסברים הסיבתיים להן. וברומאן כזה משרת גם התימלול הלשוני את התכלית: הניסוח אמור להדריך אותנו לראות בכל המרכיבים האלה את הערך המוסף שלהם – הסמלי־רעיוני.

מבקריו של הרומאן מעדו כבר בנקודת־המוצא: בפיענוח שמו של הרומאן. הם הניחו, שהרומאן קיבל את השם מן השימוש שנעשה בקופסה השחורה בחיים, שבהם מסייע מיתקן זה לשחזר את כל המהלכים שקדמו לאסון על־מנת לפענחו. וכך אמנם מתבאר השם בשלושת המקומות בהם הוא מאוזכר בפי גיבורי הרומאן (עמ' 35, 130 ו־149). אלא שהם אינם בעלי הידיעה השלמה ברומאן. הרומאן מבליט פער בין ידיעתם המוגבלת ובין ההבנה השלמה, שהיא ברשותו של המהדיר הבדוי, אשר מצטנע ברומאן כמי שאסף את המכתבים, המברקים והרשימות שבכתב והביאם לדפוס. ככל שנראה בהמשך, גם הבנתם של הגיבורים אינה אחידה (אלכסנדר, למשל, מתקרב יותר מן האחרים להבנה השלמה). גיבורי הרומאן עצמם מניחים בטעות, שעליהם לפענח אסון שהתרחש בחייהם בעבר. קורא ההולך בעקבותיהם, נכשל בגלל הבנתם המוגבלת, ומחפש אף הוא את פתרון העלילה, את האסון הנעלם, במאורעות שקרו בעברם של הגיבורים, על־פי השימוש המקובל בקופסה השחורה בחיים. אלא שהמכלול מקרב יותר ויותר אל הדעת, שהרומאן מנסה לפענח אסון שטרם התרחש – אסון שניצב בפתח, אסון שיתרחש בעתיד. הרומאן משתמש בשמו של המיתקן באופן מושאל: הוא יעסוק בפיענוח, אך לא של אסון שהיה, כי אם של אסון שיהיה. האסון הצפוי הוא נושאו האידיאי של הרומאן.

קורא שמצמצם את התעניינותו בפיענוח העבר (הגירושים בין אלכסנדר ואילנה, חידת אבהותו של אלכסנדר על בועז) מחמיץ את העיקר. והרי אותן סתומות מן העבר אינן סתומות כלל, והן “מתפענחות” כבר בשלבים המוקדמים של ההתכתבות. הרומאן מפליג מהן והלאה – אל הצפוי בעתיד. העתיד איננו ביחסיהם של אלכסנדר ואילנה. זו פרשה שאיננה זקוקה לפיענוח, שהרי היא הולכת ומסתיימת במהלך חודשי ההתכתבות, שהם גם חודשי חייו האחרונים של אלכסנדר. העתיד מתגלם ביחסים בין בועז וסומו. מאבק הירושה ביניהם טרם התחולל, אך אלכסנדר, המוריש, מנבא את התפרצותו: “אני אשתמש בכספי לחימוש שני הצדדים בקרב החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88).

בפני אלכסנדר ניצבת בעייה קשה: למי להוריש את הדאגה להמשך מפעלו של אביו, וולודיה גודונסקי, לאחר שהמחלה תכריעו. הידיעה שקיצו קרב מקנה יתרון להבנתו של אלכסנדר על הבנתם של שאר הגיבורים. משום כך הוא מגיע להתפרצות הווידוי במכתביו לפני האחרים. ואין זה מקרה, שאת מכתב הווידוי הוא כותב דווקא לסומו: “מה לי להשתפך לפניך? לחבר בשבילך וידוי?” (203), שהרי אלכסנדר כותבו למי שנבחר להיות יורשו, אל מי שהועדף להיות היורש על פני יוצא־חלציו הגנטי – בועז, שנמצא בלתי־מתאים לרשת את הירושה. כל מכתביו הקודמים של אלכסנדר ניכרים בתוכנם הענייני או בנימתם האירונית (המכתבים לאילנה, למשל).

בכל מקרה, אין ממש בטענה שהועלתה כלפי הרומאן, שאי־אפשר להבדיל בין כותביהם של המכתבים. וכמו כן בלתי־מדוייקת היא הביקורת על אורכם של המכתבים, על תוכנם ועל תימלולם הלשוני הגבוה. בכל אלה ביקשו המבקרים להסתייע כדי לטעון שהרומאן איננו מימטי די־צרכו, שהרי כך אין מְכוּתבים מנסחים מכתבים זה לזה בממשות, בחיים. אמנם בממשות נוהגות הבריות במרבית המקרים לנסח מכתבים, שתכליתם תועלתית ועניינית. מכתבים כאלה הם כמובן מוגבלים באורכם, שדופים בתוכם ורזים בלשונם. כיוון שלא כאלה הינם המכתבים ברומאן – תמוה ביותר, ששולליו של הרומאן לא עמדו על ההבדלים באופיים ובאיכותם של המכתבים בהתאם לכותבים ובהתאם למְכותבים שלהם. ומוזר עוד יותר, שהקצף יצא דווקא על המכתבים הארוכים והססגוניים ביותר, שיותר משהם מופנים אל מקבליהם – הם מכתבי־וידוי, שכותביהם מנסחים אותם עבור עצמם במהלך המאמץ שהם עושים להבין את גורלם. ההנחה, שהרומאן מפענח אסון שהתרחש בעבר על ידי שיחזור המידע בקופסה השחורה – היא שמכשילה בהבנת תכליתם של המכתבים האלה. באינטרפרטציה כזו באמת אין הצדקה לחזור ולספר מידע הידוע למְכוּתב. אך אם מגמת פניו של הרומאן היא לפענח אסון שיתרחש בעתיד, כפי שמאמר זה מניח, הכרח הוא לגיבורי העלילה לשחזר פרשיות מעברם שוב ושוב, כדי למצוא בהם אחיזה להבנת התעלומות של העתיד.

כך צריך להבין את מכתבה של אילנה אל אלכסנדר. המכתב אמנם פותח במידע שידוע למְכוּתב: “ולפתע ירדה עלי תוגת מעשים שהיו ואין להשיב – – – חשבתי על שנות ילדותך באחוזה העגומה הזאת”, אך איזכור הידוע הינו הכרחי עבור אילנה עצמה, המנסה לפענח, ממש כמו הרומאן בכללו, את מה שצפוי להתרחש: “האמנם אני אסונכם? או להפך. האסון כבר קינן בכם ואני לחינם ניסיתי להשיב את שאין להשיב ולתקן את אשר מראש לא היתה לו תקנה?” (122). והרי אין היא מחטטת באסון שנחתם מכבר, אלא תוהה על מהלך אסוני, שעודו בעיצומו, כפי שהוא מתגלה בחייה של השושלת: הוא מתחיל בחיי המייסד, הסב וולודיה, נמשך בחיי בנו אלכסנדר וכבר מתגלה בחייו של הנכד בועז. אופיו הווידויי של המכתב נגזר מרצונה של אילנה להבין את מקומה בעלילה המיסתורית של השושלת – עלילה, שפתרונה גלום אי־שם בעתיד, בהמשך הצפוי של השושלת.

אפילו עו"ד זקהיים מעורב בתעלומה האופפת את השושלת עד כדי כך, שבצד מכתביו הענייניים הוא מנסח מכתבי־וידוי, שנועדו מעיקרם לו עצמו. אחד ממכתביו אל אלכסנדר, למשל, חוזר ומפרט מידע שהינו ידוע לנמען, כפי שכבר מוזכר בפתיחתו: “ברשותך ארשום כאן את השתלשלות העלילה הנוכחית, כך שלפחות נוכל להסכים על רצף העובדות”. בהמשך המכתב מתברר, שכל מלאכת השיחזור של הידוע נעשית על־ידו כדי לפענח לעצמו תעלומה שאינה מניחה לו: “זכרונות מלפני המבול מרתקים אותי אליך כמו זוג אזיקים. – – – הייתי רוצה שתסביר לי פעם על כוס ויסקי איך עובדת עלינו המאגיה השחורה שלך. איך עולה בידך שוב ושוב לכופף את כולנו, לרבות דוד מאנפרד השוטה. – – – מה יש בך שמקפיץ אותי לדום? – – – מה הלחש שלך על כולנו, ואפילו ממרחקים טרנסאטלנטיים? אולי הצירוף המסתורי של אכזריות עם חוסר־ישע” (177).

ממה שנאמר עד כה כבר הובהר שהעלילה המשפחתית, המוצבת בקידמת בימת־החיזיון של הרומאן, אינה נתפשת נכונה, אם היא מתקבלת כפשוטה. עוצמתו של הרומאן היא בעלילה האידיאית, אשר נשענת על העלילה המשפחתית הזאת. מדוע, אם כן, ניכרת יותר לקורא העלילה המשפחתית? התשובה על כך היא כפולה. קל יותר לקלוט אותה, משום שהיא מתיישבת יותר עם הניסיון מהחיים – משום שהיא מצטיירת כריאליסטית: סיפור של נישואים, גירושים וחידוש קשר לאחר שמונה שנים בעניינו של הבן המשותף. מסיפור־מעשה בנאלי מעין זה אמנם קשה להתפעם. אך בשל היותו יורד חדרי־בטן, נוטים להעלים־עין מנתחים בלתי־סבירים שבו: ההיענות, למשל, של אלכסנדר להעביר סכומי־עתק לידיו של סומו. רוחב־לב כזה אינו סביר בעלילה ריאליסטית. גם לידתה וצמיחתה של מעורבותו בבעיות גיל ההתבגרות של בועז, ובשל כך גם בחיי כל המקורבים אליו, מעוררת הרבה תמיהות בבדיקתו של הסיפור כסיפור ריאליסטי.

הסיבה הנוספת להעדפת העלילה המשפחתית על־ידי הקורא נעוצה בעובדה, שעלילה זו נקלטת ביתר קלות מאשר העלילה האידיאית, בהיותה מאורגנת בצורה הפאבולית, הכרונולוגית. להוציא קטעי פלֶשְׁבֶּק, שהקורא מורגל בהם למדי, מספרים המכתבים בקפדנות כרונולוגית את המשך ההתרחשות במשך חודשי ההתכתבות. הַהֶגְלֵם של העלילה האידיאית הינו סוּזֶ’טי, וכדי לארגנו מחדש בסדר כרונולוגי, חייב הקורא להתאמץ ולשחזרו מתוך המכתבים של הכותבים השונים. מלאכת השיחזור אינה קלה, כי מוסרי המידע מערבים במכתביהם גם את שיפוטם. הואיל והבנתם הינה בלתי שלמה, הם מחפים עליה בניסוח אירוני. אילנה, למשל, שבמכתבה כלול המידע על תחילתה של השושלת, מכנה את וולודיה בכינוי “הצאר וולדימיר האיום” (89). ובמכתב אחר היא מדגישה באמצעים פיגוראטיביים את רושמו של וולודיה עליה: “רעמת השיבה הנבואית – – – זקן טולסטוי הפרוע – – – זקוף כאינדיאני ישיש” (141).

העלילה האידיאית עוסקת בשושלת, שוולודיה מייסד אותה, ולפיכך חיוני לשחזר תחילה את סיפורה של השושלת. שמו הפרטי, העברי של וולודיה גודונסקי, זאב־בנימין, כבר מרמז על זהותה של השושלת. בסיכול השמות – בנימין־זאב – הקשר אל חוזה החזון הציוני הוא בלתי־נמנע. האנטישמיות הוליכה אותו לפלשתינה. חלומה של הציונות החילונית היה מרד גלוי באמונה: “מתי הייתי בספינה, אני את התפילין זרקתי ישר לים – – – היה לי ריב גדול עם אלוהים” (138). וכך מְתַמְצֵת וולודיה את סיפור הגשמתו של החלום הציוני: “יהודים בנו להם ארץ. את הארץ הלא נכונה – אבל בנו! בלי אלוהים – אבל בנו! עכשיו נחכה ונראה מה יגיד על זה אלוהים” (140). או בקצרה: הציונות היתה “מור ולבונה בחלום. ואילו בריאליה – חזירות” (138). חלקו של וולודיה במימוש החלום הזה חושף את הסתירה בין “הכמיהות האצילות”, החזוניות, ל“הפשלת שמלות והרבצת שיניים” – מעשי החזירות הארציים. אך בריאליה אי־אפשר היה לנהוג אחרת – כך עולה מעדותו־וידויו של זקהיים: “יחד, בארבע ידיים, בנינו אימפריה מלא־כלום. זה היה עוד בשנות השלושים הסוערות. יבוא יום, מרשי המלומד, כאשר אתיישב סוף־סוף לחבר את זכרונותיו המרעישים, עוד יוודע לך איך התפלשתי למען אביך בחלאת אפנדים דגנרטים, התגאלתי בשיכר בריטי, התבוססתי עד כאן בפְרָזוֹת הבולשביקיות של פקידי סוכנות מאנפפים, והכל – כדי לצבור בתחבולות דונם לדונם, אבן לאבן, לירה ללירה, את כל מה שאתה קיבלת ממני על טס, עטוף בנייר מתנות וקשור בסרט כחול” (174). ניתן לשער כיצד מניף זקהיים את ידו אל גרונו בשעת הכתיבה, כדי להדגים עד היכן התבוסס בפְרָזוֹת של פקידי הסוכנות למען האימפריה המשפחתית.

עדותו של זקהיים שונה לחלוטין מזו שהובאה קודם מתוך מכתבה של אילנה. זקהיים הינו בעל תודעה היסטורית. לפי עדות עצמו, הוא “שומר החותם” של “האצולה הרוסית מפלך צפון בנימינה”, הוא ביסמארק המקים לוולודיה גודונסקי את קיסרותו. יותר מכל שאר הדמויות ברומאן קרוב זקהיים לאלכסנדר בהבנת הענין שמתפענח עתה, כאשר מוטל על אלכסנדר, שנוטה למות, להחליט על יורשו. עדותה של אילנה מלמדת על הבנתה המוגבלת ביחס לעלילה האידיאית של הרומאן. וידוייה הם יותר מכל מסמכים פמיניסטיים, וגם בתיאור פגישתה עם וולודיה היא מדגישה את השובֶניזם הגברי המתגלה עדיין בטיטאן הסנילי, ממש כפי שהיא מזהה שובניזם זה בשני הגברים האחרים של המשפחה: באלכסנדר ובבועז.

בכל מקרה, זקהיים צדק כשהגדיר את אלכסנדר כנסיך, שהכינו עבורו מלכות והגישו לו אותה על טס של כסף. מייסד השושלת הכין בקפדנות את בנו לייעודו כיורש. וולודיה מחנך את אלכסנדר בתחומי האחוזה, המרחיקה את הילד מחברת הילדים במושבה הסמוכה. קוף משמש לו כחבר, כדי שילמד ממנו התנהגויות של חיית־טבע. וולודיה מלמד את בנו לצוד, להשתמש בפגיון. הוא שולחו לקבל בחיפה שיעורים פרטיים באיגרוף, כפי שאחרים נשלחים לקבל שיעורים בפסנתר. הילד גדל באווירה אירוטית דחוסה, חושנית, האופפת אותו בריחות, בצבעים וגניחות של נשים נשגלות. מפשיל־השמלות אופף את בנו בהדגמות משולחת־רסן בכל הסוגים של ההנאות הארציות. אלה משקפים את אמונתו של מייסד השושלת, שכדי להשלים תחייה לאומית – צריך לשחרר את היצרים מהכבלים שהושמו עליהם. עַם שהיה בְּלוּם־חושים ואסור דורות כה רבים ברצועות של תפילין (כלשונו של טשרניחובסקי) – צריך לעוררו בהלם. וכך בדיוק מכשיר זאב־בנימין את בנו אלכסנדר להיות יורש.

אי אפשר לטעות באידיאל שמבקש האב להגשים בבנו. אלכסנדר נועד להיות “צבר” זקוף־קומה, ילד־פרא, כובש ומכניע – אנטי־תיזה לדמות היהודי ההיסטורי, הרפה, שצמח בגולה. החינוך הספרטני, הנזירי, הצמיח ילד שעד גיל ארבע כלל לא דיבר. וכאשר הותר לו להצטרף לביה"ס במושבה, כבר היה “מופרד מכולם בעיגול של בדידות עקשנית”. מתנשא על חבריו, מפחידם ומראה להם את נחת־זרועו. ילד שלמד לשנוא, להרוס, שנתקף לעתים קרובות התקפי זעם ושנושך את בשר־ידו עד זוב דם. ילד בודד, שבורח נואשות מאביו־מענו למצוא אהבה בחיקו של זקהיים המוכן לפנקו. אילנה פוגשת אותו בצבא “בתול ומבוהל – – – דק ונערי – – – חזק מאוד ומפוחד” (146), אך בהחלט שונה ומסתורי. הוא מרתק אותה בעוצמתו ובחולשתו, ובעיניה יהיה תמיד גור־כפירים, שמוטל עליה להופכו ללביא. גם כאשר ברבות הימים יתגלה, שמאז ומעולם היה גור־חתולים בלבד.

אך את וולודיה אי־אפשר להטעות. הוא גם אינו מסתיר את אכזבתו מן הצאצא שבגיל עשרים ושמונה טרם הפשיל שמלת אשה, ובעודו מוציא אל הפועל משימות שמטילים עליו בצבא – הוא מגלה סימנים מדאיגים של נטיה לרוחניות. בשל כך הוא מכנה את אלכסנדר במרירות: “נפש ביורוקרטית”, “רקוב”. וברוב זעמו ואכזבתו מנסה זאב־בנימין להכחיד את החלום, שאין היורש ראוי להמשיכו. ב־63 הוא מחליט “להינזר מן העולם הזה. את צבא פילגשיו הוא מפזר לכל רוח” (91). וגם את ממונו. את האחוזה שבה הוא מסתגר הוא מפקיר להשתלטות הפִּרְאוּת. אלמלא זקהיים המצליח לכלוא אותו במוסד בזמן – במהרה לא היה נותר לאלכסנדר דבר.

סבב ההורשה הראשון הוכרע, אם כן, בדרך מוזרה. בהגיע הרגע המכריע, מסרב מייסד השושלת להוריש את המפעל ליורשו המאכזב. הוא מודח לבסוף על ידי שותפות מוזרה: יוצא־חלציו הגנטי, בנו הצבר, עושה יד אחת עם הפרקליט “היֶקֶה” שהיגר לכאן מגלות גרמניה. וכך מושג פתרון נוח לכל הצדדים. זאב־בנימין זוכה בשלווה המיוחלת בכלאו שבמוסד. אלכסנדר מתמכר לדוקטורט ולמחקר על האלימות בהיסטוריה. וזקהיים מנהל את עסקי האימפריה המשפחתית בלא שיופרע.

כדאי לחזור ולהדגיש: כל זה, מתרחש באמצע שנות השישים – ועד כאן איזכר הרומאן “קופסה שחורה” את סיפור סבב ההורשה הראשון, שבו התמקדה עלילת הרומאן הקודם של עמוס עוז “מנוחה נכונה” (1982). שני הרומאנים קשורים זה בזה בנושאם: שניהם בוחנים את הכוחות המתמודדים בחברה הישראלית על המשך הנהגת הגשמתו של החזון הציוני. “מנוחה נכונה” עסק בסבב ההורשה הראשון² – הסבב שבו הגיעה השעה, באמצע שנות השישים, להעביר את ההנהגה מדור הנפילים לדור הצברים. הרומאן “קופסה שחורה” עוסק במצב דומה, שדוחק בחברה הישראלית להתמודד מחדש עם שאלת ההורשה באמצע שנות השבעים, לאחר שמיצה את עצמי הפיתרון, שהתגבש בסיומו של הרומאן “מנוחה נכונה”: פתרון המחלק את הירושה בין הבן הגנטי לבן המאומץ.

תימצותה של עלילת “מנוחה נכונה” בגופו של הרומאן “קופסה שחורה”, אף כי בשינוי שמות הגיבורים, מלמדת על הזיקה בין שני הרומאנים של עמוס עוז. בשניהם הציב את בעיית ההורשה כבעייה ממקדת לעלילתם של שני הרומאנים. מתברר, אם כן, שעמוס עוז בוחן בעייה פוליטית מובהקת של החברה הישראלית, והרומאנים “קופסה שחורה” ו“מנוחה נכונה” הם רומאנים פוליטיים בעיקרם, הממשילים בעזרת עלילות משפחתיות רב־דוריות משל שהוא ביסודו פוליטי. “מנוחה נכונה” תאר את סבב ההורשה הראשון, שהתרחש באמצע שנות השישים, בזמן שהירושה עברה מדור המנהיגות הנפילי של בן־גוריון, אשכול וגולדה מאיר למנהיגותם הצברית של משה דיין, יגאל אלון, יצחק רבין ושמעון פרס. “קופסה שחורה” מתאר את סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים, כאשר ההתמודדות היא בין השמאל הפוליטי (שמצבו מיוצג על־ידי מגרעותיו של בועז) לימין הפוליטי (שהתעצמותו מודגמת על־ידי סגולותיו של סומו). העשור, שמבדיל בין זמני עלילתם של שני הרומאנים, חושף את העובדה שבין סבב ההורשה הראשון לסבב ההורשה השני הוחמר מצבו של השמאל והוא איבד את מעמדו כטוען להמשך הנהגתה של החברה הישראלית. נציגו של הימין עולה על נציגו של השמאל בכל תכונותיו. גם מעמדו כטוען להנהגה מתחזק, ולפיכך הוא נוטה להנהיג באופן בלעדי ואינו נלהב לשתף בממשלת ליכוד לאומי את השמאל, המאבד מכוחו ומיוקרתו בציבור.

גם העתקת העלילה מזירת ההתרחשות בקיבוץ (ב“מנוחה נכונה”) לזירת החברה הישראלית בכללותה (ב“קופסה שחורה”) היא בעלת משמעות בפיענוח שני הרומאנים כרומאנים פוליטיים. ב“מנוחה נכונה” – המצוקה הפוליטית של השמאל היא עדיין פנים־משפחתית, ולפיכך גם נשלטת לפי שעה. יולק מסוגל לבחור פתרון, שלהנחתו איננו מְסַכֵּן את השושלת שלו: עזריה מוזמן לשאת בעול ובאחריות שיוני מתחמק מהם לתקופת־זמן מוגבלת, עד שיוני יוכשר ויאות לממש את ירושת־ההנהגה. כך אמנם הצטייר שיתופו של הימין בעיני מפלגת העבודה בעת הקמתה של ממשלת הליכוד הלאומי. העתקת העלילה ב“קופסה שחורה” לזירה הכללית של החברה הישראלית מלמדת על החמרת המצוקה הפוליטית של השמאל. זו אינה עוד מצוקה פנים־משפחתית, כי אם התמודדות בין ימין מתחזק, הלוטש־עין לבלעדיות בשלטון, לשמאל שמאבד והולך מכוחו. כאשר מגיעה שעתו של אלכסנדר (בן דורו של יוני מהרומאן הקודם) להוריש את הירושה, אין עומדות לפניו שתי אלטרנטיבות פחות או יותר שקולות כדי לבחור באחת מהן. אחיזתו בפתרון הסימביוטי של ממשלת אחדות לאומית נעשית מתוך הכרח, כדי למנוע את הרחקתו המוחלטת מהשלטון של השמאל (שבועז, הנסיך החוקי לירושה, מייצגו). זאת עקב עורמתו ותיאבונו השלטוני הגובר של סומו, איש הימין הפוליטי בחברה הישראלית.

סבב ההורשה השני, המתארע באמצע שנות השבעים, מתקיים בתנאים קשים יותר מאלה שהיו בעת שהתקיים סבב ההורשה הראשון, באמצע שנות השישים. המוריש הפעם, אלכסנדר, חולה במחלה ממארת וימיו ספורים. הוא אינו יכול לדחות את בחירת היורש. המועמד הטבעי לירושה, בועז, יוצא־חלציו, עודו נער ואי־אפשר להפקיד בימיו את כל האחריות להמשך המפעל. וחמור מכל: בועז מצטייר כיורש הבלתי מוצלח ביותר שניתן להעלות על הדעת. בהשוואה לבועז, יוני מ“מנוחה נכונה” היה יכול להיחשב למועמד סביר בהחלט. יוני לפחות היה מודע למגבלותיו, וכאשר סרב להיות היורש של יולק, הפגין גם הבנה וגם אחריות כלפי מה שנתבקש ממנו. הוא היה חסר “ניצוץ” של גאונות. היו לו רצונות שונים, אישיים, שדחקו ואפשר גם ביזו את האידיאלים של דור המייסדים, אך הוא גילה מידה נאותה של הבנה לפער שבין דורו ודורם של הללו.

בועז הוא “ראש קטן”, שמודד את הכל בהבנותיו המוגבלות. במהלך חודשי ההתכתבות הוא מחליף התעניינויות, עיסוקים, מקומות וגם יחסים כמו שבשבת ברוח. לשונו העילגת היא המחשה לכוח החושב שלו. תשוקה יציבה יחידה שהוא מפגין, לטלסקופים, ממחישה את אי־רצינות יחסו אל החיים. הוא נוטה לערפילים, מרחף אי־שם בין הכוכבים. הוא חסר אפילו את התכונה היחידה שבלטה לחיוב ביוני – את כוח המעשה, את היכולת להוציא אל הפועל משימות. מה שמצטייר כשיקום האחוזה המשפחתית המתפוררת, דומה יותר למעשי־אילתור של נער במחנה צוֹפִי ביער. הוא משקיע את מלוא התלהבותו בהכנת מיתקנים שיש להם קיום זמני, בעוד שהאחוזה מצטיירת כמי שזקוקה לתיקונים יסודיים, אם מבקשים למנוע את התמוטטותה.

בועז אינו מסוגל לתכנן תכניות רחוקות טווח. גם אין בו שום נטייה חזונית לחלום חלומות גדולים. ועם זאת הוא "בעל יומרה “רוחנית”, שמתמצה בפילוסופיה שאי־אפשר טעות בה: “לעשות חיים. לשמור על ראש נקי ‘מכל הזיבולים’ ו’חופשי־חופשי'” (עמ' 127–130). אילנה מסכמת במכתב נוסף את תורתו ההידוניסטית של בנה בעשר דיברות (140). בועז מגלם את היהודי הארצי, את הצבריות בצורתה הגרוטסקית ביותר: גשמיות מדהימה בחוסנה וגודלה – ורוחניות זעירה ורופפת. אם יוני (ואלכסנדר, שהוא מקבילו של יוני ברומאן הזה) עדיין הפגין מידה של כישרון במהלך השרות הצבאי, מבועז אי־אפשר לצפות אפילו לתועלת מעטה זו. הוא סבור שכלל לא יגייסו אותו לצבא. ואילו גוייס, ספק אם ניתן היה להפקיד בידיו אחריות כל־שהיא. הכרזתו מדברת בעד עצמה: “איכפת לי רק על עצמי ועל המדינה” (128). ובסיפא של ההכרזה, האיכפתיות למדינה, מלבד שהיא מן הפה לחוץ, משתמע ממנה גם העדר כל התאמה להבין וגם להגשים את החלום הציוני – החלום על הגאולה הארצית.

דיוקנו העלוב והמגוחך של בועז כיורש מיועד מוסבר ברומאן בדמיונו אל אילנה, אימו. גופו אמנם משייך אותו אל השושלת של סבו, וולודיה, ואביו, אלכסנדר, אך את “הראש הקטן” ואתך האידיאל “לעשות חיים” ספג מאמו. לא במקרה גם אימץ את שם משפחתה – ברנדשטטר. כמו הכריז על אי־השתייכות אל אביו. לאחר הבגידות והגירושים ממשיכה אילנה להטיף לאלכסנדר במכתביה את תורתה ההידוניסטית, המבכרת את הנאות ההווה על כל חזון, שתובע להקריבן למען הבטחות עתיד מושלם. ובמתכונת ניסוח זהה, הפותחת תמיד במלים “יש אושר בעולם”. מובהרת תורתה: “יש אושר בעולם, אלק, ולוא כחלום יעוף. אכן ממך הוא נבצר. – – ־ לא תהילה וקידום וכיבוש ושררה, לא כניעה והכנעה כי אם חדוות ההתמזגות. הינתכות האני בזולת. – – – אתה לא טעמת אף פעם אחת בחייך את טעם ההינתכות הזאת, כאשר הגוף הוא כינור באצבעות הנפש” (109).

תורת האהבה של אילנה מדברת בשבחי ההווה ומטיפה למיצויו על־ידי עינוגו של הגוף. בסעיף 261 ברשימות הטיוטה של אלכסנדר מוצבת מול “הינתכות האני בזולת” של אילנה השקפתו על “ההינתכות הגמורה בהמונים” של האדם החזוני, הדוחה את ההווה בפני גאולת־עתיד. ובסעיף 291 דוחה אלכסנדר את הבשר מפני הרוח: “ואילו הגוף? אינו אלא מטרד חולף. כלי מלא ליחות סרוחות. מקור מועקה ואילוח. צלב שנאלצים לשאתו. – – – גוש של טומאת הווה שנדחק בזוהמתו אל **בין טוהר העבר המופשט לזוהר העתיד המופשט”** (158). ניגודים אידיאיים אלה הם ההסבר האמיתי לגירושים, כי אין פשרה בין כוהנת חיי־ההווה לנזיר חזון־העתיד.

התעניינותו של אלכסנדר ב“תופעת הלהט המשיחי בלבושיה הדתיים והחילוניים כאחד” הניבה את ספרו “האלימות הנואשת: מחקר בקנאות השוואתית”. המחקר מציג אמונה (במובן: אידיאל) “לא כמקורו של המוסר אלא דווקא כהיפוכו המוחלט”, ואת המאמינים, מתקני־העולם, הוא מדמה לאנשים שמכרו “את נפשם לשטן הקנאוּת”. הקנאי (הפנאט) שואף למות מות־קדושים, כי “בנפש הקנאי מותכים האלימות, הישועה והמוות למיקשה אחת”. בצד הביקורות על הספר, שסוקרות את תוכנו, כדאי לשים לב לביקורת שפורסמה על הספר ב“פראבדה” המוסקבאי, המשבח את הספר בשל אומץ־לב לחשוף את “פרצופם האמיתי של הפיאודליזם והקפיטליזם, הפשיזם, הלאומנות, הציונות, הגזענות, המיליטריזם והימין הקיצוני”.

סופרו של “פראבדה” מסייע לנו להבין (כאשר כלל את הציונות בין האידיאולוגיות המצמיחות פנאטים), שבכתיבת הספר פרע אלכסנדר את חובו לאביו זאב־בנימין. בעזרת הספר נקם בחוזה החלום הציוני את נקמת ילדותו העשוקה ואת נקמת חייו כבוגר מתייסר ומתלבט, בין משיכתו אל אילנה לנהייתו אחרי גלימת הנזירות של האידיאל הציוני. “נפש הקנאי” המתוארת בספר עוצבה על־פי דיוקנו של האב זאב־בנימין. אך מהדירו הבדוי של הרומאן אינו מספק בסיכומי הביקורת על תוכנו של הספר (וכן במכתביהם של זקהיים ואילנה, המצטטים מתוכו), אלא גם מעתיק עבורנו רשימות־טיוטה שרשם אלכסנדר על גבי כרטיסיות קטנות. העיון בהערות אלה, המסופררות בקפדנות, מעלה את השאלה: את מי מתארות הרשימות הללו? האם גם הן חוזרות ומתארות את האב, את מייסד השושלת?

הרשימות (115–117, 131–133, 157–158) מבדילות בין הפנאט, שתכליתו “להרוס את ההווה עד היסוד”, לכוהנו של ההווה, המדגיש את האני ברגע העכשווי. באופן דיאלקטי, הגשמת רצונו של הפנאט מביאה את רצונו לכלייה, כי “ביטול ההווה השפל לטובת הווה נשגב, שנושקים בו עבר ועתיד, פירושו גם: קץ המאבק”. לפיכך עליו לקדש את המוות כפיתרון למהפכנותו. אבל “למות על מפתנה” של המהפכה אינו רק סופה של מהפכנותו. כל חייו כרוכים בהקרבת החיים למולֶך החזון. והפנאט משלם “במות החיים הפרטיים”, “בהריסת מוסד המשפחה” וב“השמדת כל הקשרים האינטימיים בין אדם לאדם”. עתה כבר ברור: ברשימות אלה מתאר אלכסנדר את עצמו – את דמותו הטראגית, שמבינה את אומללותה האישית, אך אינה יכול להשתחרר מלפיתתה של ההיסטוריה, אשר הטילה עליה את האחריות לירושה: להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי, על ידי השלמת ההגשמה של חזון הגאולה הציוני.

את הניגוד בין הסוגד לתשוקות הארציות (אילנה) לבין המכור ל“כמיהות האצילות” (אלכסנדר) מבליט הרומאן גם כניגוד שבין גבר לאשה. האשה היא הרחם, האדמה: “לכאורה יכול כל אחד לבוא ולעשות בה ככל העולה על ליבו. לנבור, להפוך ולזרוע. אבל לבסוף היא בולעת את כל בועליה” (94). לדבריו אלה של אלכסנדר מוסיף זקהיים: “גם הטיפשה בנשים היא פיקחית הרבה יותר מן הפיקח שבנו” (99). הגבר דומה לאתר־תפילה, שהוקם על האדמה כדי להעריץ דבר שהינו מרומם ממנה. אך הוא כבול ללפיתתה של האדמה, ולדעת אלכסנדר, תמיד יובס: “הטבע עצמו קובע כי הזכר והמובס ישרת, יסורס וישא כלים” (88). הניגודים אינם יכולים להתקיים האחד בלעדי השני, ולנצח מתקיימים ביניהם יחסי המשיכה והדחייה. המשל שבפי אלכסנדר ליחסים אלה עודו צנוע: “הכרת את החרק שדעתו נטרפת עליו לריח הייחום הנקבי” (85). ציוריה של אילנה הינם כבר שלוחי־רסן: “גינוני אדנותך האדישה. האכזריות שנדפה ממך כמו ריח. – – ־ חדוות הזאב למראה הטרור שהיטלת. הבוז שידעת להפיק מעצמך – – – כמכושפת נמשכתי אליך ממעמקים דלוחים של התרפסות נקבית קמאית, עבדות מקדמת דנה, מלפני היות המלים, כניעת נקבה ניאנדרטלית אשר חוש הישרדות עיוור עם אימת הרעב והקור הפילו אותה לרגלי האכזר בציידים, הפרא השעיר שיכבול את ידיה מאחורי גבה וישאנה מלקוח למאורתו” (144).

לא מקרה הוא, שאלכסנדר משלח את אילנה בליווי שורותיו של אלתרמן מתוך “שמחת עניים” (עמ' 152. וכן במוטו לרומאן). כמו אלתרמן, גם הרומאן של עוז מציג את הניגוד שבין הגבר לאשה כניגוד קמאי, מיתי. עתה מתגלים שלושת רבדיו של הרומאן: הרובד הראשון, הריאליסטי, מתאר את הכוחות המתמודדים בעלילה המשפחתית – בסיפור הנישואים, הגירושים וחידוש הקשר לאחר פרידה בת שמונה שנים. הרובד השני, האליגורי, מתאר את הכוחות הפועלים בעלילה האידיאית – בסיפורה של השושלת, שכבר נאלצה למצוא פיתרון ליורש בסבב ההורשה הראשון, והיא נדרשת לכך שנית בסבב ההורשה השני, הנוכחי. והרובד השלישי, המיתי, מתאר את הכוחות המתגוששים מקדמת־דנה, שאותם מייצגים הזכר והנקבה: ההתגוששות בין גישה פרגמאטית ומציאותית לחיים לבין גישה המתמכרת לחזון ומתנכרת לחיים הגשמיים. מבקריו של הרומאן לא השכילו לראות מעבר לרובד הראשון. ונתעלמה מעיניהם גם העובדה, שבכל רובד שוקעה צורת תימלול שונה. הלשון נעשית גבוהה יותר ופיוטית יותר בתכונותיה ככל שמתרחקים מן הרובד המצומצם, המימטי.

מכל מקם, העלילה האידיאית היא העלילה המרכזית ב“קופסה שחורה”. מצבו הבריאותי הקשה כופה על אלכסנדר לבחור את יורשו ללא דיחוי. אך בניגוד לצפוי אין בחירתו נופלת על בועז. בחודשי ההתכתבות הוא משתכנע, עד כמה מסוכן להפקיד בידי “ראש קטן” את עתידו של העם היהודי. למרות הסתייגותו מכל צורה של פנאטיזם, ולמרות העובדה שהוא יודע את סכנתן של “הכמיהות האצילות”, מסוגל אלכסנדר להחליט החלטה אמיצה: להדיח את בועז מלרשת ירושה שהיא למעלה מכוחו. אלכסנדר יודע – כך מתגלה במכתבו אל סומו – שבגלל “טירופי הגאולה” שלנו, אנו “סובלים מהתנוונותו המתקדמת של הכישרון לחיים” (205), אך הוא גם מבין, שמסוכן פי־כמה לעתידנו הלאומי הוא התנוונותו של הכישרון לאידיאליזם. ואמנם כפי שהרומאן מדגיש את ההבדל בענין זה בין אילנה לאלכסנדר, כך הוא מבליט את הניגוד בין בועז לסומו כניגוד בין “הכישרון לחיים” לכישרון לכמוה “כמיהות אצילות”.

סומו אמנם איננו האידיאליסט המיוחל, ממש כשם שבועז מייצג הידוניזם אטום ודהוי מעט בהשוואה לחיוניות של ההידוניזם אצל אילנה, אמו. אך בעייתה של ההורשה בסבב הזה, השני, היא שרמתם של היורשים משני הסוגים נופלת מזו שהיו לעם ישראל בסבב ההורשה הראשון. אלכסנדר מבליט את הסתייגותו מסומו – הוא מדמה אותו בעולם האצילות המחשבתי לש.ג. (88), לשומר בשער המחנה. וגם אילנה מודה שבהשוואה לאלכסנדר, מישל סומו הינו רק “אלכס גרוטסקי קטן במהדורה עממית מנוקדת” (115). אלא שדי במעט “הניצוץ” שעדיין רושף ממנו, כדי להעדיפו על בועז. סומו חזק דיו כדי להישרד (48). קטעי הביוגרפיה, שהוא שוזר במכתבי ההטפה שלו לבועז, מגלים, שהוא התחשל במאבקי־ההישרדות שניכפו עליו בגלות (זה היה גם מקור הניצוץ שגילה יולק בעזריה ברומאן “מנוחה נכונה”). סומו מסוגל ל“התגברות על היצר” (49) כדי לדאוג לעתיד. עם־ישראל מוצב אצלו במקום ראוי בסולם־כמיהותיו: “החיים לא ניתנו לנו בשביל לעשות חיים אלא בשביל לתרום משהו מעצמך לזולת וגם לאומה. – – – יותר טוב שתהיה כל החיים שערה או ציפורן של עם־ישראל, במקום שתהיה הזבוב המסכן של עצמך. זאת התורה שלי על רגל אחת, בועז” (164).

ברמה האידיאית מתבררת העלילה המשפחתית, הריאליסטית, באור שונה. בחירתה של אילנה בסומו ונישואיה לו, לגבר הגרוטסקי הזה, לא נעשו מאהבה. גם לאחר שילדה לו את הבת, היא מוסיפה להכריז על אהבתה לאלק שלה: “תמיד הייתי בוגדת מפניך אליך” (42, למי שזוכר את המקור ב“כתר מלכות” לרשב"ג), “אבל אתה היית ונשארת בעלי אדוני. לתמיד. – – – עריץ חלומותי בלילות” (43). סומו נבחר כדי לגדל את היורש, וכאשר מתחיל סבב ההורשה, אין היא יושבת בחיבוק־ידים. יוזמת ההתכתבות שלה לא נועדה לסחוט כסף מאלכסנדר הנוטה למות. היא מנסה להשפיע על בחירתו של היורש, ממש כפי שחוה ניסתה להשפיע על יולק, שלא ידיח את יוני מהירושה, ברומאן “מנוחה נכונה”. אלכסנדר מבין את עורמתה: “מזימתך לשדך את בועז לסומו” (84) – הוא מכנה את תוכניתה. הצעתה של אילנה מנסה להעתיק את הפיתרון של אמצע שנות השישים, אך הוא פיתרון שכבר מיצה את עצמו. בסבב ההורשה הנוכחי מוכרחים להכריע.

וממש כמו יולק ב“מנוחה נכונה” מפעיל גם אלכסנדר את חוק הברירה הטבעית, הדרוויניסטי, בקביעת היורש. ובחירתו נופלת על הפחות גרוע מבין שני המועמדים. כי אם לבחור בין בועז, המגלה העדר כל כישרון להמשיך ולהגשים את האידיאל הציוני (הכשרון לִכְמוֹהַּ “כמיהות אציליות”), ובין סומו, המגלה “התנוונות הכישרון לחיים” – סומו מתאים יותר ל“חפץ הקיום הלאומי”, האחד־העמי. גם בסבב הירושה הזה מועדף בעל “הניצוץ” הגלותי על הצאצא הגנטי – הצבר האטום. וגם הפעם מובסת האם, המנסה בכל כוחה להכתיר את בנה כיורש, גם אם הצלחתה תסכן את המלכות.

הרומאן אינו מעלים את משמעות העדפתו של סומו על בועז. סומו מאדיר את כוחו בגוף התנועתי שהוא חבר בו “התנועה לאחדות ישראל”, הפועלת לרכוש אדמות מידי הערבים מעבר לקו הירוק וגם מציעה לערבים להגר מתחומיה של ארץ־ישראל השלמה. סומו מתמקם במפה הפוליטית בין גוש־אמונים לכהניזם. אלכסנדר יודע, שכספו מממן את פעולותיו של סומו, ואעפי"כ הוא מזרים לידיו סכומים גדלים והולכים. ככל שהוא מתקומם נגד פנאטיות, הוא יודע שבלית־ברירה זוהי האש היחידה הדולקת כיום. כאשר אלכסנדר מודיע לסומו על הכרעתו בשאלת הירושה: “אני אקבל על עצמי להיות המשיח שלך, המוציאך מעבדות לחירות ומעוני להון גדול, כמו שכתוב אצלך, יעלה זרעך ויירש את שער אוייביו” (213), רומזים חייהם הקודמים של הביטויים שבניסוח זה על עצבותו של המוריש. ואם המהדיר הבדוי מייצג במידת־מה את כותבו של הרומאן, משתמע ממנו זעמו־לעגו של עמוס עוז על אותו אגף במפת הכוחות המתמודדים על המשך הנהגת המפעל הציוני, שאיבד את הלהט. הרומאן יודע להוקיר את כוח ההגשמה שעודו מפעם ביריביו הפוליטיים של כותבו. משום כך הוא מודה, שאין ראוי ממנו להיות היורש. אך הרומאן גם יודע שבכך אמנם הסתיים סבב הירושה השני, אך הוא לא הוכרע לאורך ימים. שאלת הירושה תחזור ותתייצב בפני עם־ישראל, והסבב הבא יהיה קשה מקודמיו. ועד אז אולי יעור המחנה המנמנם עתה בחלומותיו הפעוטים, חלומות של “ראש קטן”, ויתייצב להתגוששות הבלתי־נמנעת – בה ייפגשו סומו ובועז ללחום על ההנהגה.

מלחמת ירושה זו נִצְפֵּית ברומאן בדבריו של אלכסנדר – וזהו האסון הצפוי שעמוס עוז מתריע מפניו ב“קופסה שחורה”. בקרב הבלתי־נמנע על המשך הנהגתה של החברה הישראלית, עלולה לפרוץ מלחמת־אחים בין הימין והשמאל, על רקע של מחלוקת פוליטית בנושא השטחים. סכנתה של מלחמת־אחים כזו רובצת לפתחו של עתידנו, אף כי הרומאן מסתיים בפתרון הזמני של ממשלת אחדות לאומית תחת הנהגתו של הימין: סומו מקבל את רכושם של בנימין־זאב ושל אלכסנדר, וכאפוטרופוס על בועז עליו לגדל את הנער, שהוא “פצצת־זמן גנטית” (9), עד שיעמוד על דעתו ויתבע לעצמו בלעדיות על הירושה. ואז יבוא מועדו של הקרב “החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88).

---

“לדעת אשה” – עמוס עוז

מאת

יוסף אורן

¹

הרומאן החדש של עמוס עוז חושף את עצמו ביודעין למשפט קוראים נמהר מאותו סוג, שקיבל את פני ספרו הקודם, “קופסה שחורה” – משפט שפסק: “עלילה בנאלית”, “דמויות רדודות”, “לשון מתייפיפת” ועוד ועוד. עוז ממש מבליט בחזיתו של הרומאן את כל הראיות, כדרך שמנופפים ארג אדום מול עיניו של הפר הנרגז, כדי לגרור את קוראיו למסקנות פזיזות ונחרצות כאלה. הוא מספר עלילה משפחתית מצויה עם בת בגיל ההתבגרות ושתי סבתות שכיחות, עם בגידות ומזמוטים, עם סודות נשיים ועם מוּחצנות של גברים, נדידה מדירה לדירה ועיסוק מתמיד בשיפוץ דברים. עלילה זו צמודה לציוני־זמן מובלטים ומושפעת מחילופי עונות השנה, ומצויים בה, כצפוי, ביקורי שכנים, גיחות ליליות אל המקרר, עימות עם מחלק־העיתונים שנוהג להשליך את העיתון על המדרכה ואותן גיחות־שוטטות ללא־תכלית ברכב. ובין המאורעות “המסעירים” הללו נשזרים תאורי־נוף אימפרסיוניסטיים קיטשיים ודרמאטיים, ומגיחים “טיפוסים”, שכמו נגררו בכוח מהרחוב הישראלי אל בימת־החזיון של העלילה: שכן רומני, בעליו של כלב המתהדר בשם “איירונסייד”, מתווך־דירות שמתיידד עם לקוחו במהירות־שיא, ואח שהוא איכר מְטוּלָאִי מהסוג, שכל עירוני בארץ מצייר לעצמו במחשבה ראשונה, אם מעולם לא ביקר במטולה. ובל נשכח גם את הלשון, המספרת כל זאת ברזון מופגן וגם שוזרת במסכתה, בהבלטה מיוחדת, אמירות שהן שגורות בפי כל ישראלי: “שום דבר לא בוער” (100) ו“מחר גם כן יום, והים לא יברח” (162).

לחובתו של הרומאן עלול גם להיזקף דמיונו החיצוני ל“מולכו” של א.ב. יהושע. גיבורו, יואל רבינוביץ, דומה בהרבה מובנים למולכו: קרבת גיל (שניהם כבני חמישים), קרבת מצב (שניהם אלמנים), שניהם היסטריים ביחס ליוצאי־חולציהם ושניהם מבצעים פעולות שמרמזות על נוורוטיות נפשית (מולכו נבר בכל ארון־תרופות וירד לערוצי הוואדיות, ויואל מעביר אצבע בין צווארו לצווארון החולצה ומחנה את המכונית תמיד כך שפניה מוכנו לזינוק). בשני הרומאנים “מְסַפֵּר” כל־יודע הנצמד לאורך כל הדרך לתודעת הגיבור המרכזי כדי לתאר את ההתרחשויות הפנימיות והחיצוניות דרך נקודת־התצפית שלו. ולשני הרומאנים סיום פחות או יותר פתוח, אף כי ברור שבמהלך שנה ומעלה לערך, שני האלמנים מצליחים להבריא: מולכו מוכן “להתאהב באמת”, ויואל בָּשֵל לחיים שביסודם “התפעמות וענווה”. ומי שיתעקש יוכל למצוא דמיון בין יחסו של מולכו לאם רעייתו שנפטרה, ויחסו של יואל לחמותו, דמיון לשקדנות שני המספרים באיזכור חומרי רקע מהממשות (אירועים חדשותיים, שמות של אנשים המתהלכים בקרבנו ופרטי הווי רבים) וגם דמיון בעיבוד מדוקדק, המקנה ערך סימבולי לחפצים (כגון: ספרים, משקפיים ותמונות).

אפשר עוד להאריך בהשוואה מעין זו כהנה וכהנה, אך מה לנו שנגזול את לחם חוקו של חוקר צעיר, אשר יכתוב עבודה משווה על יסודות דומים ביצירתם של עוז ויהושע. הדמיון איננו רק בין “לדעת אשה” ו“מולכו”, אלא מתגלה באופן מפתיע גם בין “קופסה שחורה” ו“מולכו”, שכידוע נדפסו כמעט בו בזמן. ההערה האחרונה מזהירה מפני מסקנה פזיזה: הדמיון איננו מלמד על “השפעה”, כי אם על דיאלוג דומה שהשניים מקיימים עם “המצב הישראלי”. ביצירתם זהו דיאלוג דו־כיווני: מקצתו בינם לבין עצמם, כשני הסופרים המעורבים ביותר בחייה של החברה הישראלית, ורובו עם מצוקותיה החמורות של המדינה. ואם מבקשים דמיון בין יהושע ועוז מבלי לטשטש את עצמותם הברורה של השניים, מוטב לציין בסיפוק, שבפרסום “לדעת אשה” השלים עוז טרילוגיה של רומאנים פוליטיים, כפי שיובהר בהמשך, ממש כפי שיהושע השלים על־ידי “מולכו” טרילוגיה של רומאנים אידיאיים, אשר בחנו את יכולתה של האידיאולוגיה הציונית להמשיך להנהיג את מהלכיה של המדינה. ולצרכים השונים נדרשו שניהם לדרך שביסודה היא דומה: לספר עלילה משפחתית, דמויית־הווי ישראלי ולכאורה חפה מכל התייחסות לבעיות חברתיות ורעיוניות של הכלל, שתשמש משל מוסווה־היטב, שנמשלו הוא החברה הישראלית המתלבטת והמתייסרת.

דווקא משום שהכל כל־כך גלוי ב“לדעת אשה”, כדי שיצטייר בנאלי – מוטב להיזהר. עשרים ושלוש שנות שרותו של יואל כסוכן חשאי עמדו בסימן מעשים של שאפתנות וסכנות גדולות, הצטיינו “ברגעי העירות החריפים – גופו ומחשבותיו מושחזים, כאשר יוכלו להיות לעת צייד או בשעת התעלסות, ואפילו הדברים הפשוטים, השגורים, הבנאליים, מסגירים אליו את רמזי הסודות המקופלים בהם” (163). עתה, לאחר שהשתחרר, מתאווה יואל למעשים של שיגרה, בלתי־מעורפלים ובלתי־סודיים: “דברים בהירים ושגורים, דברים מובהקים, בוקר, גינה, ציפור, עיתון” (71 וכן 101), שאפשר לעשותם בלי מאמצי־ריכוז מיוחדים ובלא מתח, כמו נעשו “מתוך שינה”. יואל מתאמץ לגלות את הנאתם של הדברים הפעוטים והשכיחים, ואנו, הקוראים, מתלווים לתודעתו, המפרשת את טעמם של אלה ללא־הרף, ויכולים לעשות את מסע הגילוי המסעיר הזה מבלי לגזור על הסיפור עצמו את הקביעה שהינו בנאלי. מה גם שהמיפנה הזה, שיואל מנסה לעשותו, אינו פשוט כלל וכלל ואף אינו תמים כל־כך.

עלילת הרומאן “לדעת אשה” מתארת מיפנה בחיי הדמות המרכזית בעלילה, בחייו של יואל: לאחר התמסרות רבת־שנים לעבודתו בשרות החשאי הוא נוטש את השרות לטובת חיי־שיגרה אלמוניים. תמימותו של המיפנה הזה נעלמת, אם מצמידים לכל אחד מקצותיו את משמעותו הפוליטית. כאשר שֵרֵת במסירות כזו בשרות החשאי, תרם יואל לאחיזתה של המדינה בהישג העיקרי של מלחמת ששת הימים – בשטחים. עצם התגייסותו לשרות לפני עשרים ושלוש שנים, לאחר נצחונה של ישראל במלחמת ששת הימים, מלמדת על עמדתו הפוליטית באותם ימים. ולפיכך, כאשר הוא מחליט לעזוב את השרות החשאי, הוא מצהיר על שינוי בדעותיו הפוליטיות. עתה הוא מוכן לוותר על הישגי מלחמת ששת הימים למען פתרון הסכסוך המתמשך בין ישראל למדינות ערב. הבנה כזו של התפנית בחייו של יואל מאירה את עלילתו הבנאלית של הרומאן באור חדש: מיליטנטיות פוליטית – יש בה קסם מפתה, אך רק נכונות לעשות הכל למען שלום מסוגלת למנוע את סכנותיה. רק פרשנות כזו של “לדעת אשה” כרומאן פוליטי חושפת את חשיבות נושאו של הרומאן, המתמודד עם סוגייה מרכזית בחיינו, ומגלה את מורכבותו ואת איכותו כיצירה ספרותית.

בפירסום “לדעת אשה” השלים עמוס עוז טרילוגיה פוליטית, שאת שלושת חלקיה הוציא לאור במהלך העשור של שנות השמונים. בין חלקי הטרילוגיה קיימים קשרים הדוקים. בשלושתם הציב עלילות משפחתיות, שבעזרתן המשיל והגדיר ניגודים פוליטיים בחברה הישראלית. וליתר דיוק: ניגודים ששררו בה בזמן ובמצב נתונים. המצבים הפוליטיים שעליהם הגיב בכל רומאן והפתרונות שהציע להם חפפו באופן מלא את השינויים בעמדות הפוליטיות שלו עצמו. הפתרון להתמודדות על ההנהגה בסבב ההורשה הראשון, שהוצע, למשל, ברומאן “מנוחה נכונה”, חפף את תמיכתו באותה עת (יחד עם ס. יזהר, א. ב. יהושע ואחרים) בהקמת ממשלת ליכוד לאומי בהנהגה המשותפת של הליכוד והמערך. “מנוחה נכונה” אוהד את חלוקת המעמסה של הנהגת הקיבוץ בין הצאצא הגנטי של יולק המזדקן, יוני, לעזריה, המתקבל לקיבוץ מהחוץ לתכלית זו בלבד. שהותם יחד עם רימונה בתא משפחתי בלתי־שכיח בסיום הרומאן מוארת כפתרון, שראוי לבחון אותו ואף להסתגל לחריגותו.

ברומאן “קופסה שחורה”, שעלילתו הועתקה מהקיבוץ לחברה הישראלית בכללותה ומאמצע שנות השישים לאמצע שנות השבעים, מתואר סבב ההורשה השני. כזכור הסיר עמוס עוז את תמיכתו בממשלת ליכוד לאומי בגלל אכזבתו ממנה. המציאות טפחה על פניו: הוא תמך בפתרון הסימביוטי מתוך תקווה, שמפלגת העבודה והשמאל כולו יתחזקו בינתיים, ובמהלך שנות הקדנציה בשלטון המשותף עם הימין יסתייעו בו כדי לקדם שלום בדרך של פשרה בנושא השטחים. אלא שההתפתחויות היו שונות. הימין התחזק משותפותו עם המערך בשלטון ואף הכתיב לשותפות עמדה מדינית קשוחה ובלתי־מתפשרת. עמוס עוז התבטא בכאב־לב על חולשתו של השמאל ועל רפיון רצונו במאבק על קביעת דרכה של החברה הישראלית. בו בזמן גם שיבח את הלהט החזוני שמְפַעֵם בגוש אמונים ואת פעולתו ההתיישבותית בשטחים.

ואמנם ב“קופסה שחורה” מתקבל הפתרון להתמודדות בסבב ההורשה השני בחריקת־שיניים. אלכס, שאמור למנות בדחיפות יורש למפעל המשפחתי המתמוטט, יודע, שאי־אפשר להפקיד את האחריות לשיקום אחוזת־המשפחה בידי נער בלתי־אחראי כבועז, בנו. ובלית־ברירה, על אף סלידתו מהפנאטיות של סומו, איש הימין הקיצוני, הוא נאות לפתרון סימביוטי נוסף: לתקופת מעבר נוספת בה יכתיב הכוח הימני הזר, שסומו מייצגו, את גורל האחוזה המשפחתית שהקים זאב־בנימין, עד שבועז, בנו ויורשו החוקי יהיה בשל להנהיג את הירושה בכוחות עצמו. אך הרומאן מנבא אסון צפוי – את פרוץ מלחמת הירושה כמלחמת־אחים בין שני המחנות הפוליטיים, כאשר יום אחד יקום בועז לתבוע לעצמו בלעדיות על הירושה, וסומו, שבינתיים התערה בשלטון, יסרב להחזיר לו את הפקדון.

“לדעת אשה”, שהוא החלק השלישי בטרילוגיה, מתחיל מן המקום שבו הסתיים הרומאן “קופסה שחורה”. הרומאן אינו מאמין עוד בפתרונות של ממשלות אחדות לאומית. הוא גם מניח, שהימין הפוליטי ימשיך להתחזק בחברה הישראלית ויוסיף להרחיק את מפלגת העבודה ואת שאר מפלגות השמאל מהנהגת המדינה. ולכן אין זה מקרה, שעלילת הרומאן נפתחת ממותה של עבריה. הרחקתה מבימת־החזיון של הרומאן מציינת את הנחת המוצא של “לדעת אשה”: עבריה, המייצגת את ארץ־ישראל היפה של ימי תנועת העבודה בשלטון, הפכה לחסרת כל השפעה ולפיכך למיותרת בליבון עתידה הפוליטי של החברה הישראלית. במרכז זירת העלילה מוצב כשחקן ראשי ויחיד מי שמייצג את ניגודה המוחלט של עבריה – יואל. כוחו הייצוגי של יואל לדרכו הפוליטית של הימין מסתייע אף הוא מזיקתו של הרומאן “לדעת אשה” אל שני חלקיה הקודמים של הטרילוגיה. בכל הרומאנים בטרילוגיה זו מובחן כצבר הצאצא הגנטי, החוקי, לדרכה של מפלגת העבודה. הילידיות של יוני, אלכס ועבריה – הילידיות הצברית – מעניקה להם את המתינות הפוליטית בסכסוך הישראלי־ערבי. היסוד הזר, חסר זכויות־הירושה החוקיות להנהגת הישגיה של התנועה הציונית בא"י, מאופיין בביוגרפיה של יליד הגלות, שבמרכזה עימות עם הגויים. עזריה, סומו ויואל גיבשו את עמדתם הקשוחה כלפי הסכסוך הישראלי־ערבי בהשפעת נסיון חייהם בגלות, על ידי ההכרח להישרד במלוא הנחישות בכל התנאים.

בחירתו של הרומאן ביואל כגיבור העלילה מוסברת אף היא על ידי הקשר בין כרכי הטרילוגיה. הזיקה בין “מנוחה נכונה” ל“קופסה שחורה” הודגשה על־ידי תימצות עלילתו של הרומאן הראשון בתוך עלילת הרומאן השני. סיפור־חייו של אלכס הוא סיפורו של סבב ההורשה הראשון. ב“מנוחה נכונה” חולק הצאצא החוקי, יוני, את ירושת אביו, יולק, עם עזריה, זר שמקרבים אותו כדי לסייע ליוני. פרשה זו עצמה במתכונת “המשולש הגנטי” מובאת כרקע לסיפור סבב ההורשה השני, שבו מתמקד הרומאן “קופסה שחורה”. זאב־בנימין מופיע כאן בתפקידו של יולק כמוריש, ואילו אלכס וזקהיים מופיעים בתפקידיהם של יוני ועזרה.

עמוס עוז שומר על זיקת קשר דומה בין הרומאן “לדעת אשה” והרומאן “קופסה שחורה”. כזכור, התעמק אלכסנדר בתופעת הפנאטיזם בהיסטוריה, ובגלל הכרתו בסכנה של הפנאט, הן לעצמו אך בעיקר לאחרים, משלים אלכס עם יורש מסוגו של סומו ברגשות מעורבים. ברשימותיו מונה אלכסנדר מדגימים של בעלי הכמיהות החזוניות, שמשאת־נפשם היא “ההינתכות הגמורה בהמונים”. ברשימה 189 מדגים את ה“הסכינאי האידיאולוגי” – ראש השירותים החשאיים, שחייו מוקדשים בלי סייג לחיסול יריבים, או זרים, או אוייבי המהפכה“. הוא מונה בו את האיבה ל”מנעמי החיים", אך מבליט את הקלות, שבה יכול המענה והצולב להתחלף “עם שינוי נסיבות” עם התפקיד של המעונה והצלוב: “וזה סוד הקירבה המפתיעה שבין הבתולה הצדקנית העושה ימים כלילות למען עלובי־החיים ובין הסכינאי האידיאולוגי” (132).

ב“לדעת אשה” בחר עמוס עוז ביואל, שבנקודת המוצא של העלילה, לאחר שעבריה הורחקה מבימת־החזיון, הוא מענה, צולב ו“סכינאי אידיאולוגי”, כדי להמחיש בעזרתו את ייתכנות התהפוכה לקוטב המנוגד – לדרכו של המעונה והצלוב ולרחמנותה של “הבתולה הצדקנית”. הרומאן גדוש מעונים וצלובים ואף יואל עצמו מצטרף לבסוף לעושים “ימים כלילות למען עלובי־החיים”. בנטישת הסכינאות הפוליטית למען דרך של רחמים וחסד מגלם הרומאן את המסר הפוליטי, שברצונו להשמיע לחברה הישראלית, אשר, להשערתו של עמוס עוז, מגלה נטייה גוברת והולכת אל דרכו המיליטנטית של הימין.

מצבו של יואל סמוך לאסון שקורה לעבריה מודגם היטב על־ידי הפסל שהוא מגלה על המדף בדירה שהוא שוכר, פסל של “טורף ממשפחת החתוליים, מגולף בעץ־זית חום ומשוח בשכבו של לכה” (5). תנוחתו של הטורף מבליטה, שרק באחת מגפיו הוא עוד אחוז בבסיס – רוב גופו שרוי בזינוק, ורק כף־רגלו “השמאלית האחורית מנעה בעד ההינתקות וקירקעה את החיה אל כנה”. יואל מגדיר את מצבה של החיה בתנוחה זו כמצב של “ייסורים תמידיים של זינוק בלום ותנופה עצורה” (81) – סבל הכרוך במצב שלא הוכרע. בעודו מתאמץ לפענח את המכאוב בתנוחת הטורף, נזכר יואל בציור־צליבה ביזאנטי, שראה באחת מנסיעותיו כמרגל במוזיאון כלשהו, “ציור שגם בו היה משהו לא מתקבל על הדעת ועם זאת מלא כאב” (7). הדמות בציור שרויה אף היא במצב בלתי־מוכרע של שְׁנִיוּת: “לצלוב בציור הביזאנטי, על אף הזקן, היו פני נערה” (9). הצלוב “הזכיר לו פנים שהכיר” (110), ולא יהא זה רחוק מהדעת שהצלוב מזכיר ליואל את פני עצמו, הסובל אף הוא ממכאובי מצב ללא הכרעה ומתייסר מִשְׁנִיוּת דומה.

שתי יצירות האמנות מגלמות את בעייתו של יואל, כפי שאנו נרמזים במקום נוסף: "אם גם קיימת דרך פשוטה לשחרר את הטורף שבפסלון מיסורי אחיזת כף־רגלו – – – מקור הייסורים, ככלות הכל, אינו בנקודת־הריתוך שבין הַכַּן לבין כף־הרגל, אלא במקום אחר. ממש כפי שהמסמרים בציור־הצליבה הביזאנטיני מעוצבים בְּרוֹךְ ואף טיפת־דם אחת אינה ניגרת מפצעיהם וברור ללב הרואה שאין מדובר בהשתחררות הגוף מצימודו אל הצלב, כי אם בהשתחררות העלם בעל פני הנערה מכלוב־הגוף (87–88). המוצא מהסבל הוא, אם כן, בביטול השְנִיוּת – בהכרעה.

ואומנם עולמו של יואל הוא דואלי ובלתי מוכרע. דמות האב חקוקה בו בזהות כפולה: כאיש “רזה בחליפת־פסים חומה ולו פנים מביעי מבוכה או עלבון. ואולי אף פחדנות” וכגבר “קירח, אלים ולא־מגולח” (105). הוא משתמש בשני שמות משפחה – רביב ורביד. הוא מרכיב שני זוגות משקפיים, לפעמים את משקפיה של עבריה “משקפי רופא המשפחה” ולפעמים את המשקפיים שרכש לעצמו, “משקפי האינטלקטואל הקאתולי” (109). לבתו נטע גם שם שביקש להעניק לה, רקפת. למחלתה של נטע שני הסברים ושני שלבים. שתי הזקנות, אמו וחמותו, מציעות לו פתרונות מנוגדים למצבו. בדומה לצלוב בציור הוא מדמה את עצמו ליצור גרוטסקי “לנכה שאין לו גפיים, שק־בשר וממנו מגיח ראש שאינו של גבר ולא של אשה” (80). אותה כפילות ממש הוא מוצא אצל מעבידו, העומד בראש־המוסד: “ריח מי־הגילוח כריח בושם נשי נודף מלחייו הוורודות השמנמנות” בעוד בעיניו “מהבהבת אכזריות צהובה של חתול בשרני” (147). וגם מחשבותיו של יואל מוסבות על כפילות העצם המוחשי ובבואתו המשתקפת (110).

בכל ההפכים האלה מתנגשים יסודות גבריים שמסמלים עוצמה וסמכות ביסודות נשיים המסמלים ויתור וקבלת־מרות. בכך הם מדגישים שבכל “סכינאי” אידיאולוגי" מסתתרת גם “הבתולה הצדקנית”, וגם לאחר עשרים ושלוש שנות סכינאות עדיין יתכן, שאדם כמו יואל ישנה את אורח־חייו ויתחיל להתנהג וגם לחיות על־פי ערכים מנוגדים לערכיו ולהרגליו של טורף.

עד אסון מותה של עבריה השכיחו מיואל משימות הריגול שהוטלו עליו את חומרת מצבו. מותה כמו פקח את עיניו לראות את הכאב שבמצבו הבלתי־פתור, שהוא מצבו של הטורף בפסלון ושל הצלוב בציור הביזאנטיני. ומצבו התבטא הן בהסתגרותה של עבריה ובהתנתקותה ממנו והן במחלתה של הבת, נטע. עבריה היתה “אשה לבנה ודקה ולה פנים עדינים והליכות מופנמות, איטיות” (122). האש, שלהטה כאשר נפגשו במטע במטולה, דעכה בה בגלל נסיעותיו וסודותיו. לבסוף התבצרה בחדרה מוקפת תצלומי מנזרים רבים מימי־הביניים ומפת חבל יורקשיר באנגליה, אשר שימש מקור השראה ליצירתן של האחיות ברונטה. על יצירת הסופרות האנגליות היא גם כותבת, בעט־ציפורן הנטבל בקסת־דיו, את מחקרה לתואר השני: “החרפה בעליית־הגג”. היא “נישאה לו בלי להחזיר אהבה, אבל במסירות, ביושר פנימי, בנחישות שהיתה בה לתת את מלוא חלקה ולהשתדל לתת עוד יותר” (27), אלא שמנחישות זו נותר האפשרי בלבד: “בינו לבין עבריה שררו יחסים קבועים של ידיעה וויתור” (112). פשרת המתואמים־ביניהם היא התוצאה, שהתגבשה ברבות הימים במקום אהבה. ואין זה מקרה, שיואל מזהה עם תיאום את “מלות ספר בראשית והאדם ידע את אשתו. ביניהם שררה ידיעה” (35). פירושו של יואל העניק לרומאן את שמו: “לדעת אשה”, אך לא במובנו המקראי כאהבת אשה, כי עם במשמעותו המושאלת והחדשה: כחיי תיאום איתה. ההשתנות של יואל תתחיל ברגע שחיי תיאום אלה יגיעו אל קיצם במותה של עבריה. מותה מסמן את התמצותם של פתרונות התיאום במסגרת ממשלת אחדות לאומית, כפי שסופרו בשני החלקים הקודמים של הטרילוגיה.

השפעת היחסים האלה בין יואל ועבריה ניכרת בבתם, נטע. כל הווייתה היא של קוצים ופרטיטורות בלתי־מנוגנות. נטע היא אישיות במצב של חוסר־הכרעה –נערה שיש לה מראה של נער: “מחודדת, צנומה, שערותיה גזוזות באכזריות כמעט עד הקודקוד” (28), “לבשה שמלה חלקה עם כפתורים גדולים מלפנים. שמלתה זו הבליטה את רזונה, את חזה השטוח ואת כתפיה הרופפות” (30). היא מצטיינת בספרות ובמתימאטיקה, ערה לאקטואליה ומגלה מעורבות פוליטית חזקה, אך אוהבת דווקא סרטים ישנים, רומנטיים, מהסוג שמקרינים בסינמאטקים. היא מעבירה את תצלומי המנזרים של האם לסלון ומאוחר יותר את הצילום של האם עצמה כדי למנוע מיואל את שיכחתה, אך בו־בזמן היא גם מעודדת אותו לקיים את היחסים עם השכנה אנמארי. העדרותו התכופה של יואל מהבית מתבטאת במחלתה של נטע, בהתקפי אפילפסיה. בין עבריה ליואל מתנהל ויכוח חריף ביחס למצבה של נטע. יואל סבור, שנטע אכן חולה במחלת הנפילה, אך עבריה טוענת בתוקף, שנטע מביימת התקפים כאלה רק בנוכחותו.

מצבה של נטע הוא טיפוסי למצבם של כל הצאצאים בטרילוגיה הפוליטית הזו. הקושי להשתוות לאב, היצירתי והמצליח במעשיו, מודגש אצלם בפגם רוחני כל־שהוא. יוני חסר את הניצוץ, את הלהט החזוני של יולק. בועז חסר את הברק המחשבתי ואת הכושר האנליטי שכה מאפיינים את אלכסנדר אביו. וגם נטע נוטה להתקפי־נפילה, לאיטיות תגובה ולאדישות (המגולמת בתשובתה הטיפוסית: “מצדי”) – נטיות שהן כה זרות ליואל. למרות זאת, נטע מצליחה לבטא את בקשתה מיואל בדרך עקיפה – בעזרת שירים, שהיא ממליצה ליואל לקרוא, שירים המבטאים את רצונותיה. חשיבותם של השירים בהנהרת המשמעות הפוליטית של הרומאן הזה היא כה חשובה, שכדאי גם כדאי להקדיש להם דיון מיוחד ומפורט, אף שהשירים האלה אינם משולבים בטקט של הרומאן, כי אם מאוזכרים כהמלצת קריאה בלבד, כמו בביבליוגרפיה הנמסרת ללומדים: שם המחבר, שם הספר ומספר העמוד שבו נדפס השיר.

נטע מושיטה ליואל שני ספרי שירה, והוא עצמו מתעכב בכל אחד מהם על אחד השירים “שיר שדיבר אל לבו אף כי לא לגמרי הבין” (103). המְסָרִים של השירים בספרי המשוררים שהומלצו על־ידי נטע מוכיחים, שיואל זיהה היטב בכל אחד מהספרים את השיר, שנטע היתה רוצה להשמיע באוזניו באמצעותו את רצונה.

השיר הראשון שנטע ממליצה עליו הוא שירו של אמיר גלבוע – “וכל ההרהור הזה”, המומלץ ברומאן בעמ' 103:

שֶׂנָּתַן חַיָּיו

עַל עִקַּר חַיָּיו

וּמֵת בְּחַיָּיו

חַיָּב.

וְכָל הַהִרְהוּר הַזֶּה

עוֹלֶה בִּי דַוְקָא

בְּמִין מָקוֹם כָּזֶה

בּוֹ שֶׁמֶשׁ אָבֵיב וְרוּחַ צַח

וְיָם כָּחֹל וְקוֹל רַךְ

בָּרַמְקוֹל שֶׁל הַקָּפֶה

אֶת שֶׁלּוֹ עוֹשֶׂה.

שירו של גלבוע מתחיל מבחינה רעיונית באמצע משפט, אך בלא קושי ניתן להשלים את חלקו הראשון שהוחסר: “מסקנתי היא”, אומר ה“אני”־הדובר בחלקו החסר של המשפט, וכאן הוא מנסח את המסקנה עצמה בארבעה מטורי הבית הראשון. הפרפראזה של הבית הזה היא, שאשם הינו האיש, שקיפח את חייו בגלל הקרבה למען אידיאל. רצינותה של קביעה זו בולטת, משום שהיא מתנסחת בלשון גבוהה, לשון ההלכה והדינים המקובלת על חכמי התלמוד בחיבוריהם.

הבית השני בשיר בולט בניגודו, הן הרעיוני והן הלשוני, לנאמר בבית הראשון. המסקנה הרצינית הזו על קדושת החיים, שדוחה כל אידיאל שעלול לקפחם, מתגבשת בדובר הזה בעת ישיבה נינוחה בבית־קפה ביום שכולו בנאלי. המקום, המועד והתנאים מתוארים בניסוח מרושל, חופשי, חסר־דיוק (“מין מקום כזה”), הכולל צירופים רגשניים־רומנטייים (“שמש אביב ורוח צח וים כחול וקול רך”) וגם ביטוי עגה המוני (“את שלו עושה”).

השיר מעדיף בבירור את החיים על המוות, גם אם מדובר בחיים פעוטים ונטולי־הוד המושווים למוות הירואי (“על עיקר חייו”). השיר מצא־חן בעיני יואל, משום שהוא מחדד את הבעייה שמעסיקה אותו מיום מותה של עבריה ואילך. השיר גם נוקט עמדה חד־משמעית בעוד יואל עצמו עדיין מתאמץ להכריע בין עשייה בשליחות אידיאל, שליחות המתבצעת בסכנת מוות תמידית, לחיים של שיגרה ללא הילה של אידיאליזם וגבורה.

שירו של אמיר גלבוע איננו מאוזכר בלבד ברומאן. יואל מגיב על המסר הרעיוני שלו מבלי שיחזור ויציין זאת מפורשות. ממש כמו השיר מונה גם יואל בלא הרף רשימות־שיגרה, המפרטות הנאות שכיחות שבהישג־היד (70, 101, 107, 163). אך חשוב יותר: הוא מעמת חיים ומוות במחשבותיו, עד שהוא מאמץ את העמדה הרעיונית של השיר. באופן זה הוא מסכם דין ודברים שניהל עם עצמו על פרשיות שונות שהיה מעורב בהן בעבר: “מה יש, נפטרתי מהם. הם רצו במותי ועכישו מתו בעצמם. מת? סימן שנכשל. מתה? הפסידה. צר מאד. אני חי – סימן שצדקתי” (152). וגם את סבל הירצחו של יקנעם אוסטאשינסקי, שמילא את מקומו בשליחות לבנקוק, הוא חותם באופן דומה: “אבל הוא והם וכולם לא יסתפקו בפחות מאשר כל חיי וכל החיים של כולם, גם של נטע, ואת זה אני לא נותן. גמרנו. אם כל החיים הם קודש לקדושת החיים וכל זה, הלא אין הם חיים כי אם מוות” (188). ובדרך דומה מנמק יואל את בחירתו־העדפתו לעסוק בעבודת סאניטר בבית־חולים במקום בעיסוק הבטחוני, שעבד בו שנים כה רבות: “כתמי הדם והזוהמה, חמיצות צחנת השתן, סרחון הזיעה והליחות, סימני צואה בסדינים ובמכנסי הפיג’אמות, גושי קיא שהתייבש, שפכי תרופות, המשב הדחוס של ריח גופים מיוסרים, כל אלה העירו בו לא בחילה ולא שיממון ומיאוס כי אם שמחת־נצחון עזה, אף כי חשאית, שמחה אשר יואל שוב לא התבייש בה ואף לא נאבק, כמנהגו הקבוע, לפענח אותה. אלא התמסר לה בדומייה ובהתעלות פנימית: אני חי. על כן אני משתתף. ולא המתים” (196).

שיר נוסף שכובש את לבו של יואל, בעקבות המלצתה של נטע, הוא שירו של יאיר הורביץ – “אחריות”, המומלץ ברומאן בעמ' 153:

אֲנִי חַי בָּזֶה וְחַי

מֵעֵבֶר לָזֶה:

שְׁנַיִם בָּאֶחָד.

זֶה סוֹפֵג חֹשֶׁךְ

וְנִסְפָּג בַּחֲשֵׁכָה.

לְכָל הַנּוֹתֵן אוֹר

יִקְרָא הַשֵּׁנִי שֶׁמֶשׁ.

וּבֵין לְבֵין, כְּנִדּוֹן

עַל שְׁטָר בִּגְזַר הַלֵּיל,

הָרַעַד מֵפִיק גִּמְגּוּם:

אַחֲרָיוּת שֶׁמִּכָּאן אֶל מֵעֵבֶר.

השיר מדבר על קיומם של “שניים באחד”, על שלטונן של שתי ממשלות על האדם: ממשלת מלכות החושך של העולם הזה, העולם הגשמי השולט באדם מלידה (“סופג”) ועד פטירה (“נספג”), וממשלת מלכות האור, מלכות הרוח שמעבר לחיי העולם הזה, המשחררת את האדם מאימת המוות ופודה אותו מחשיכה לאור הנצחי, לחיי עד. בְּשׁוּרַת הסיום של השיר מציע הדובר פתרון למצב השְׁנִיות הקיומי המסובך הזה: “אחריות שמכאן אל מעבר” – לחיות את הקיום הקצוב בזמן בעולם הזה באופן המתחייב מההכרה, שמעבר לו צפוי לאדם קיום מסוג שונה, חופשי מכל מגבלות (הזמן, המרחב והאור) ומכל פחדים (המוות).

הטקסט של הרומאן מנהל דיאלוג עם התמליל של השיר, ובעיקר עם האבחנה שלו בין מלכות החושך למלכות האור. אלא שיואל מזהה את מלכות החושך ומלכות האור עם הדואליות שבחייו: עם הריגול (מלכות החושך) ועם חייו השיגרתיים של אזרח אלמוני (מלכות האור). בקטע הבא הוא מצייר את תקופת שרותו כסוכן חשאי: “מה הריץ אותי עשרים ושלוש שנים מכיכר לכיכר ממלון למלון מטרמינאל לטרמינאל בגעיית רכבות־לילה חולפות ביערות ובמנהרות, שורטות את שדות־החושך בזרקורי הקטר הצהובים?” (139) לעומת זאת הוא מתאר את חיי השיגרה הנוכחיים שלו כשרויים באור שופע, שהוא טרם התרגל אליו: “על כל גגות הרעפים שבסימטה נצצו דודי־שמש בזיקים של בוהק צורב. מכוניות חונות, מרזבים, שלוליות־מים, שברי זכוכית בפאת המדרכה, תיבות־דואר ושמשות החלונות, הכל התלקח בהבזקי יקוד. וגץ מרצד התרוצץ על פני השיחים והדשא, זינק מן הקיר אל הגדר, הדליק את תיבת־הדואר וכמו ברק חצה את הכביש והצית בועה מסנוורת על שער הבית ממול” (128־127).

המעקב השקדני של יואל אחרי השינויים בטבע, שרישומיו המרכיבים פותחים הרבה פרקים ברומא, מלמדו, שהמחזוריות בטבע – ממש כמו המיפנה שהוא מנסה להטיל בחייו – מקיימת מעבר מחושך לאור: “והנה פרץ האביב – – –בבת אחת החל הגן לעלות על גדותיו ולהשתפך בלבלוב ובתפרחות חושניות ובצמיחה שוקקת. עצי הפרי בגן האחורי הנצו וכעבור שלושה ימים כבר דלקו. אפילו הקקטוסים בעציצי המרפסת יצאו באדום קיצוני ובצהוב־כתום יוקד, כמנסים לדבר אל השמש בלשונה שלה. היתה איזו גאות שיואל כמעט דימה לשמוע את תסיסתה אם רק יקשיב לה רב־קשב. כאילו הפכו שורשי הצמחים להיות ציפורניים לטושות והן מבתקות את האדמה בחושך והמון מיצים אפלים הולכים ונשאבים ממנה וניתזים כלפי מעלה בצינורות הגזעים והגבעולים ובהינץ העלווה והפריחה הם מוגשים אל האור המסנוור” (164–165).

ממש כפי שנטע מנסה לומר לאביה את רצונה, שייפרד מעיסוקו המסוכן כסוכן חשאי בעזרת שיריהם של אמיר גלבוע ויאיר הורביץ, כך גם מנסה “הפטרון” ירמיהו קורדוברו, להחזיר את יואל לשרות החשאי בעזרת המלצה על שיר. “הפטרון” מציע ליואל לקרוא את שירה של דליה רביקוביץ “הקו האחרון”. ההמלצה כלולה ברומאן בעמ' 18:

לֹא,

זֶה עֲדַיִן אֵינוֹ

הַקַּו הָאַחֲרוֹן,

חָסְרוּ לוֹ כַּמָּה מִלִּים נְחוּצוֹת

הוּא אִבֵּד אֶת הַקְּשָׁרִים.

אִי בְּהִירּות

זֶה הָיָה הַקֹּשִׁי שֶׁלּוֹ,

אִי בְּהִירוּת.

נָשָׂא עֵינָיו אֶל הַחַלּוֹן

עֲנָנִים מְאִירִים

תַּכְלִית הַצַּחוּת

שָׁטוּ מוּלוֹ

בְּתוֹךְ תְּכֵלֶת מְזֻקֶּקֶת.

זֹאת מַכָּה בִּשְׁבִילוֹ

הוּא נַעֲשֶׂה חֲסַר שֶׁקֶט.

בְּצֶדֶק

הוּא מַטִּיל דֹּפִי בְּעַצְמוֹ.

אֵינוֹ יָכוֹל לָבוֹא לִכְלַל בְּהִירוּת נְחוּצָה.

נוֹצָה אַחַת

פּוֹרַחַת בַּשָּׁמַיִם מֵעָלָיו.

נוֹשֶׁרֶת לְאִטָּהּ,

שּוּב מְרַחֶפֶת בָּרוּחַ.

חִפָּזוֹן אֵינוֹ מִמִּנְהָגָהּ

הִיא מְדֻיֶּקֶת עַד בְּלִי דַי.

עַל שֻׁלְחַן הָעֶרֶב יְחַפֵּשׂ נֶחָמָה

בְּיוֹגוּרְט רַעֲנָן וְכַף רִבָּה.

לֹא,

אֵין לוֹ סִבָּה לְכַבֵּד אֶת עַצְמוֹ.

מוּטָב שֶׁיְּעַיֵּן בָּעִתּוֹן.

הוּא לֹא יַגִּיעַ הַיּוֹם

אֶל הַקַּו הָאַחֲרוֹן.

זהו שיר פוליטי, שבו ציבור שמאס במלחמות דובר בזעם על השלטון שאינו שם להן קץ. השלטון מואשם בהתעלמות מהעובדות, בבזבוז זמן שלא לצורך ובהערמת מכשולים על השגת השלום. שני בתיו הראשונים של השיר סוקרים את מחדליו של השלטון בעבר: מחדל “אי־בהירות” בהגדרת המצב ובמציאת פתרון לו ומחדל ההתמכרות לאשליות (הטור “נשא עיניו אל החלון” משתעשע עם הניסוח בתהילים קכ"א – 1: “אשא עיני אל ההרים, מאין יבוא עזרי”. האיש הנתון במצוקה מוטעה על־ידי “תכלית הצחות” האשלייתית שמתגלה לו מבעד לחלון, שהוא הפתח לעולם החיצוני, במקום למצוא פתרון אמיתי למצוקתו). שני הבתים הבאים מתייחסים אל התנהגותו של השלטון בהווה הוא נמנע להכיר בעובדות: שמלחמה אינה פותרת דבר (כפי שמוכח ממלחמת־לבנון שהיתה עבורו “מכה”), ושרק נכונות כנה לשלם מחיר עבור שלום מסוגלת להביא פתרון לסכסוך (השורה “חפזון אינו ממנהגה”, שהיא פרפראזה של האימרה הערבית “החפזון הוא מהשטן”, מבהירה שהדובר מאמין, כי הנוצה האחת מיונת השלום, הסכם השלום עם מצרים, מבטיחה הסכם דומה עם שאר הנוצות הערביות, ורק השלטון מעדיף להתעלם מכך ומחפש נחמה “ביוגורט רענן וכף ריבה”). הבית האחרון של השיר מוסב על העתיד והוא מזהיר מן התוצאות: “הוא לא יגיע היום אל הקו האחרון”, אך אם יתמיד בדרכו – הוא יגיע בוודאות מחר אל הקו האחרון, שהוא קו הקץ, קו האסון.

“הפטרון” מנצל אל השיר הפוליטי של דליה רביקוביץ בעשותו בו שימוש אירוני, כאומר: קרא את השיר ותיווכח בעצמך כיצד השמאלנים, בגישתם התבוסתנית ובנבואות החורבן האפוקליפטיות שהם מטפטפים למוחו של הציבור, מכרסמים מבית, את כוח העמידה שלנו בסכסוך. באמצעות המלצה זו מבקש “הפטרון” להחזיר את יואל לעבודת הריגול כדי לפגוש את המרגלת הפיליפינית, המוכנה להיפגש רק עם בל “העיניים הטראגית” (93), הלא הוא יואל, שנפגש אִתה בעבר ורכש את אֵמוּנָהּ. יפה הבחינה במבטו את מצבו הטראגי, שהרי באותה פגישה כמעט גברה כמיהתו לאהבה על שליחות־השנאה שהיה עליו לבצע. כה קרוב היה אז לחצות את הקו המפריד בין אהבה לשנאה, ממש כאותה מלה הקיימת בשפת אורדו, שאם כותבים אות מימין לשמאל פירושה אהבת־נפש ומשמאל לימין יוצא שנאת־מוות" (85). אך עיניו של יואל גם חושפות “אירוניה קלה” (שהורישהּ גם לנטע), ובוודאי עמד על השימוש האירוני ש“הפטרון” עשה בשירה של דליה רביקוביץ, כאשר גייסו לצרכים פוליטיים הפוכים לאותה עמדה פוליטית שהשיר מכוון אליה.

נטע ו“הפטרון” מנהיגים את הנסיון להשפיע על החלטתו של יואל, וכל שאר הדמויות ברומאן נחלקות אף הן בין שתי העמדות ששניהם מייצגים. נצחונה של נטע מרומז כבר באמצע הרומאן, וגם הפעם באמצעות שיר. על כל השירים הקודמים נאמר, שיואל גילה בהם ענין, אף כי היה מסופק אם ירד לסוף דעתם. אך על השיר הבא, שאליו הגיע ביוזמת עצמו, נאמר, שקרא אותו "ארבע פעמים רצופות לפני שהחליט להסכים עם דברי המשורר: (112). מדובר בחמש שורות המסיימות את שירו של יוסף שרון “הזהב של המתים”:

זְכֹר, תָּמִיד, שֶׁעוֹד מִישֶׁהוּ כָּאן, לֹא־מֻכָּר לְךָ,

עֲדַיִן חַי עִם סוֹדוֹ בִּתְבוּנָה מֻפְלָאָה,

מַתְכּוֹן מְדֻיָּק לַעֲנָוָה־שֶׁאֵינָה־נִתֶּנֶת־לְחִקּוּי, –

מִישֶׁהוּ נָדִיב מִמְךָ שָׁם בְּמִזְרַח שֶׁמֶשׁ, לֹא בְּחַסְדְּךָ,

קִיֵּם אֶת הַהֵבְדֵּל־הַמֻעָט שֶׁבֵּין בֹּהַק לְאָבָק.

שורות אלה מדברות בשבחו של אדם, אשר “חי עם סודו בתבונה מופלאה”, כי הוא יודע את המתכון המדוייק לחיי ענווה: היכולת להבדיל “בין בוהק לאבק”. השיר מבליט את יתרונם של חיי ענווה שיגרתיים על חיים דרמטיים הכרוכים בסיכון תמידי (כגון: חייו של מרגל). הוא גם מבחין ביתרון של הבוהק (אור וחיים) על האבק (התפוררות ומוות). ואמנם בסיום הרומאן, מאמץ יואל את חוכמת דרך־חייו של אותו אדם המתואר בשורות השיר: “יפה היה בעיניו להתבונן ולהחריש. בעיניים עייפות אך פקוחות. אל עומק החשיכה. ואם יש צורך למקד את המבט ולהישאר בתצפית במשך שעות וימים, ואף במשך שנים, הלא ממילא אין משהו טוב מזה לעשותו. בתקווה להישנותו של רגע נדיר, לא־צפוי, מאותם רגעים אשר בהם מזדהרת להרף־עין האפלולית. ובאה הבלחה, בא הבהוב חטוף שאסור להחמיץ אותו ואסור להיתפס בו בהיסח־הדעת. מפני שאולי הוא מסמן את אשר לנִכְחוֹ מה יש לנו. זולת התפעמות וענווה”.

כשנה וחצי נאבק יואל בייסורי מצבו, מצב של חוסר הכרעה אנדרוגינוסי, בין נטייתו הגברית להיות טורף ושולט לכמיהתו הנשית לרוך ולאהבה. ואלו הן שתי האלטרנאטיבות הפוליטיות, שמוצבות לבחירתה של החברה הישראלית. הנמשל של העלילה המשפחתית הוא מצב חוסר־הכרעה המתמשך שבו אנו שרויים. התיאום בין הניגודים, שהמיר את האהבה, כבר מיצה את עצמו. הדור הצעיר (נטע) גדל בתוך מצב פאתולוגי זה, בתוך מבוכת הסתירה שהיא טיפוסית לאי־ההכרעה. על חוסר התכלית שבפתרון המתחכם, הסימביוטי (התיאום), סיפר עמוס עוז בשני החלקים הקודמים של הטרילוגיה הפוליטית שלו, שבהם תאר שני סבבים של התמודדות על הירושה – על הנהגת הגשמתו של החזון הציוני־חלוצי. שני הסבבים הסתיימו בפשרת התיאום, שבכוחה היה לגרור את הקפאון המדיני פרק זמן נוסף, אך אין היא מסוגלת לשים קץ לייסורים.

כל הרמזים להשתמעותה הפוליטית של העלילה מפוזרים כבדרך אגב לאורך הרומאן, המתרחש לאחר “שנגמר כבר העסק הדפוק בלבנון” (9). פרס עושה בינתיים יפה את עבודתו כראש־ממשלה, אך על־פי ההסכם צפוייה רוטציה בינו ובין שמיר, והדבר מחדד את הוויכוח בין השניים בשאלת הוויתורים הדרושים מצד ישראל כדי ליישב את הסכסוך עם הערבים (131). את ההכרעה הפוליטית מתחיל יואל בהעתקת מקום מגוריו מירושלים, שהיא כידוע לב הסכסוך, אל פרברי ת"א. יואל מהרהר על משקלם של “יצרי הבושה והגאווה”, כאשר בני־אדם מגלים “חֶסֶר בתוך עצמם. לחסר הזה קרא יואל בלבו אהבה”. את חסר האהבה הוא מציג בצורה של חולי: בני־אדם “רוצים מה שאין ומה שלא יינתן להם/ ובמה שמצוי – גס לבם” (31).

הדמויות שסובבות את יואל נחלקות לשני מחנות ברורים. עם “מחנה השלום” נימנים עבריה, נטע, השכן הירושלמי איתמר ויתקין (שניספה יחד עם עבריה: “קולו היה רך, כמשדל אשה ביישנית – וניגן נגינות רוסיות צובטות־לב” (16) ושכניו החדשים אנמארי וראלף ורמונט. אשר לאחרונים – “השכנים האמריקאים” – הם מדגימים כיצד מסוגלת מַעֲצָמָה לאכוף את רצונה על ישראל העיקשת בדרכי־נועם. האח והאחות מייצגים בארץ “איזו קרן־צדקה” (8) וכידוע, מי שמושיט סיוע אוחז בידיו גם יכולת ללחוץ על מי שנזקק לסיועו. הדבר מסתבר בבירור המתקיים בינם ובין יואל, שבו מפתיעה אנמארי את יואל בתגובתה הבוטה והתקיפה: “לא יהיה שום ביזנס לפני שנמצא את עצמנו” (160). למחנה זה משתייכת גם החמות, אביגיל, המזכירה לו את עוונו: “לא שמת לב אליה ואל האהבה שלה עד שכבר היה מאוחר מדי” (76), ואף מזהירה אותו: “יואל תהרהר קצת, תעשה אולי פעם אחת חשבון־נפש – אתה כבר גרמת לאסון אחד וככה חס ושלום עוד יקרה כאן אסון חדש” (126). וזרח אוסטאשינסקי, אביו של האקרובט, המכנה את יואל “רוצח” ו“קין” (175),בדומה לכינוי שהטיחו בו קודם עבריה (53) ונטע (136).

במחנה האחר מנסים להשפיע על הכרעתו של יואל, ירמיהו קורדוברו (“הפטרון”, אשר תורם לעלילה את השוֹאה כסיבה למיליטנטיות), יקנעם אוסטאשינסקי (“האקרובט”) – שניהם מהשרות החשאי, ואמו ליזה המאיצה בו ללא־הרף, לחזור לאורח־חיים של פעילות, מאבק והישגים (“למה אתה לא עושה כלום, תופס זבובים כל היום. יותר טוב תיכנס באיזה ביזנס. אדון קראנץ כל־כך רוצה אותך אצלו. אני ייתן לך קצת כסף. תקנה משהו. תמכור. תראה אנשים. הרי ככה עוד מעט אתה תהיה משוגע או שתתחיל להיות דתי” – 108).

יותר מכל מדגימים את הקרע בחברה הישראלית ואת הניגוד בין שני המחנות הפוליטיים היחסים ששוררים בתוך משפחת קראנץ. אריק קראנץ, מתווך־הדירות, מכריז, שהוא אישית “רחוק מלהיות שמאלני” (9), אך אודליה אשתו ובניו מצדדים במחנה האחר: “שניהם נגדי, גם שמאלנים וגם לוקחים בבית את הצד של האמא שלהם” (132). זהות בעמדה פוליטית מהדקת את הקשרים בין נטע לדובי, אחד מבניו של קראנץ, – כך מתברר כאשר יואל תוהה על קנקנו של הבחור: “אחר־כך הכין קפה. וחקר אותו קצת על השירות בלבנון, על השקפותיו שבעיני אביו הן שמאלניות לגמרי, ועל מעשיו כעת” (166).

עשרים ושלוש השנים בשירות החשאי, שכמעט נטלו מיואל את צלמו האנושי והפכוהו למכונת־ריגול מושלמת, אף הן אינן מספר מקרי – זהו מניין השנים בין מלחמת ששת הימים לשנת פירסומו של הרומאן, בסיום שנות המשונים. טענתו הפוליטית של הרומאן מתייחסת אל לקחי השנים הללו: אי אפשר להמשיך עוד בדרך הכוחנית והבלתי־מציאותית, שהיא דרך של יסורים וטירוף, הנמשכת ממלחמת ששת הימים ועד היום. נכון, שמוזר לאחר שנים של התקשחות והתנהגות טורפנית, אם מחמת הרגל ואם מחמת גאווה “גברית” פגועה, ללכת בדרך האחרת. תאוריו של יואל המתהלך מעדנות במכנסיים קצרים וחזה חשוף, משתזף, גוזם ושותל בגינה, קורא ספרים, מטפח קשרי־שְׁכֵנוּת וְשַת־ליבו לזִמרת הצפורים ולמראות הנוף – תאורים אלה הם לפיכך כה קומיים, אך הוא, ממש כמונו, צריך לשקם יכולת שאבדה לו, את היכולת לאהבה פשוטה ולחיים שיש בהם שיגרה בריאה. המשמעות הפוליטית הזו של הרומאן מובהרת על־ידי סיומו של הרומאן. בפרק הסיום ממיר יואל את תאוותו הטורפנית, שהפכה אותו לנכה אנדרוגיני ולצלוב מיוסר, בפעילות אנושית אלמונית, כאחד מני רבים, פעילות של התנדבות בבית החולים. שם הוא מטפל באהבה בחסד וברחמים בפצעיהם ובליחות־הגוף של המיוסרים – שלם עם פשטות המשימות שמוטלות עליו ועם חיי־האלמוניות שהם מקנים לו. מאיש השרות החשאי, המסור לשמירת ההישגים של הנצחון במלחמת ששת הימים, הופך יואל לאזרח היודע שוב להנות מהנאות החיים הפשוטות. תפנית כזו היא ההצעה הפוליטית של “לדעת אשה” לקורא הישראלי.

שני הכרכים הקודמים של הטרילוגיה בחנו אפשרויות בנות־זמנן למצב הישראלי המסובך. הללו לא הושיעו את החברה הישראלית. הנחתו על עמוס עוז על התחזקותו הצפוייה של הימין במערכות הבחירות הבאות מביאה אותו בהכרח לשלילת הסיכוי, שהאמין בו בעבר, כי בממשלות אחדות לאומית יצליחו שתי המפלגות הגדולות לקרב את השלום. הכרך השלישי בטרילוגיה – הרומאן “לדעת אשה” – מבטא את יאושו מאפשרות הגישור בין שני המחנות הפוליטיים. המסר הפוליטי של הרומאן הוא, לכן, ישיר ומפורש, אף כי הוא הוסווה היטב על־ידי עלילה, שבקריאה בלתי־זהירה מצטיירת כסיפור נֶטוֹ על משפחה ישראלית, שבה אבי המשפחה פורש מעבודתו בשרות החשאי.

הרומאן מציע לכולנו לחקות את המיפנה שיואל מחולל בחייו, גם אם המאמץ לעשותו הוא כה גדול. הדרך, שבה הלכנו ממלחמת ששת הימים ועד היום, היא דרך ללא־מוצא. התרגלנו לחיים על קו הקץ, ואת כל משאבינו אנו משקיעים כדי לגונן על הישג מיותר – על שמירת פירות הניצחון מלפני כחצי יובל שנים. אנו משלמים על כך מחיר כבד: איבדנו את היכולת לחיות חיים אנושיים רגילים ושכחנו את טעמם של החיים כפשוטם. במהלך כל השנים הללו צמח בינתיים דור, שמעולם לא ידע את טעמו של אושר פשוט ושל התפתחות טבעית. שני מחנות פוליטיים מתעמתים בתוכנו, מסוכסכים ביניהם ללא־תקנה, והתהום ביניהם אך מעמיקה עם השנים. והסכנה מכך היא ממשית: מלחמת־אחים בפתח. לכל זה יש רק פתרון אחד: שהחברה הישראלית – ממש כמו יואל – תשים קץ למצב אי־ההכרעה ותכריע סוף־סוף בעד השלום. זו העדפה של החיים על המוות.

עד כאן משמעותו הפוליטית של הרומאן “לדעת אשה”, אך מכאן מתחיל הוויכוח הרעיוני, החוץ־ספרותי, עם מסריו הפוליטיים של הרומאן החדש, שכן רומאן פוליטי, הסובר, שמלאה סאת הסבל הלאומי והמדינה מתקרבת סמוך־סמוך ל“קו האחרון”, נכתב כדי לעורר ויכוח כזה.

---

"רומן רוסי" – מאיר שלו

מאת

יוסף אורן

¹

חידושה המובהק של הספרות הישראלית מהבחינה הרעיונית הוא בהפסקת ההתנגחות עם היהדות כמכלול ערכי וכאורח־חיים. את תגובתה הרעיונית היא העתיקה מן היהדות אל בת־זקוניה, אל הציונות. משפטה של הציונות בספרות הישראלית לא היה מעולם משפט צדק, ככל שנראה בהמשך. ייתכן שזהו הגורל שצפוי לאידיאולוגיה, שהיא נהגית ככלילת־שלמות, בחיי הדור שבו היא מנסה להתממש במציאות. ככל שיתקשו להגשימה, יגברו תלונותיהם על פגמיה ועל חולשותיה. סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית הוסיפו לציונות את המרכאות המלעיגות, כביטוי לאכזבתם מאופייה הבלתי־מעשי, לדעתם: היא הבטיחה מדינת יהודים שתושג בדרכי פיוס, והם נאלצו ללחום מלחמה עקובה מדם כדי להקימה. זהו מקור הזעם על המלחמה שהקימה את מדינת־ישראל וסיבת הלעג על הציונות ברומאן המרכזי של בני המשמרת הזו, “ימי צקלג”, שנדפס בימים אלה מחדש.

סופרי המשמרות הספרותיות המאוחרות הוסיפו, כל אחד על־פי דרכו, דברי תרעומת על הציונות. העיסוק הרצוף בחולשותיה האמיתיות והמדומות של הציונות גיבש לבסוף נושא קבוע בספרות הישראלית, ובעיקר בסיפורת, ואף שם ניתן לו: “החלום ושִׁבְרוֹ”. וגם דרך עיבודו של הנושא צברה אט־אט את המסורת שלה: הרומאנים שנכתבו על הנושא סיפרו עלילה רב־דורית (לרוב שלושה דורות: הסב־המייסד הנָפִיל, הבן שמתאמץ עדיין להמשיך במפעל שמתגלה במלוא רפיונו וחרפתו), שבמהלכה מתגלה בעליל, שלאחר הישגיה המוקדמים, המלהיבים, מתחזקים סימניה הכישלוניים של הציונות. מגמה זו הלכה והקצינה בספרות הישראלית, והיה ברור שלבסוף יקום כותב, אשר לא יסתפק כקודמיו בתיאור “החלום ושברו”, אלא ירים ידו נגד החלום עצמו. זהו סיפור הרקע ללידתו של הרומאן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בספרות הישראלית – הרומאן של מאיר שלו “רומן רוסי”.

בניגוד לכל הרומאנים הקודמים שעסקו בנושא “החלום ושברו”, אין “רומן רוסי” מסתפק בחשיפת חולשותיה של הציונות בשלב הנוכחי של הגשמתה, בהווה, אלא טוען, שמן ההתחלה היו כל הנחותיה מוטעות ומופרכות. ובעוד שכל הרומאנים הקודמים נותנים פתחון־פה לבני הדור הנוכחי להשמיע את תלונתם כלפי הציונות, הגדיל “רומן רוסי” לעשות: את ריסוקה של הציונות בשל היותה “מיתוס” הוא מפקיד בדיבור ובמעשה בידי המייסדים עצמם – בידי אותם שהחלו במפעל ואשר האמינו בו עד שנואשו ממנו. בעזרת הפְרכת הנחותיה העקרוניות של הציונות שולל הרומאן את האידיאולוגיה, ובעזרת השמעת הדברים על־ידי המייסדים הוא מעניק לשלילת הציונות את התימוכין של אבות האידיאולוגיה הזו – החלוצים. בגלל מגמתיותו הרעיונית הזו של הרומאן, אין טעם לעסוק בו כביצירת ספרות רגילה, אלא יש הכרח להגיב עליו כעל רומאן אנטי־ציוני.

כיתר הרומאנים שנכתבו על הציונות, פורש גם “רומן רוסי” עלילה רב־דורית. וממש כמו באחרים משמשים קורות המשפחה וכן הכפר עצמו משל לנו ולניסיון ההיאחזות המחודשת שלנו בארץ־ישראל. מעידות על כך המלים־המוליכות בטקסט, שמדברות על הקמת הכפר בטרמינולוגיה המקובלת בהתייחסויות לציונות: מפעל, ייעוד וחזון. וגם את סיפורה הכישלוני של המשפחה ושל נחלתה המשפחתית בכפר מְפָרֶשֶת בשיטתיות קבוצת מלים שבעזרתן מקובל למתוח ביקורת על הציונות: פקפוק, ערעור וספק.

תפקיד ההנצחה והסיכום של תולדות הכפר הוטל, שלא במקרה, על הנכד של משפחת מירקין, על ברוך שנהר. בכל תכונותיו, הן הפיזיות והן הרוחניות, מדגים ברוך את כשלונו של החזון הציוני. מידות גופו המוגזמות ושעירותו המופרזת נועדו להבליט את חוסר בשלותו הרוחנית של בורך. הוא מסוגל “לאחוז בקרניו של עגל מגודל ולכוף את ראשו אל הקרקע” (13), אך כנגד זאת מתקשה ברוך להשמיע רעיון משלו או להביע רצון משלו. שתקנותו בחברת בני־אדם מחשידה אותו באטימות ובאי־שפיות (213, 371). דיוקנו הרוחני העלוב ממחיש את כישלונה של הציונות. המייסדים התבלטו באישיותם המיוחדת, החזקה והיוזמת. בניהם ונכדיהם אינם מצליחים להתחרות בהם. ברוך הוא כבר אך “נכד צייתן ואלים” (327) ו“חבית של סיפורים” (92). מילדותו פיטמו אותו סבו מירקין ומחנכו פינס בזכרונותיהם ובבדיותיהם (35). ועתה אין בו כלום משל עצמו: “אני, כמו משולם, הרי התאמנתי כל חיי על מסלולי זכרונותיהם של אחרים” (150). וכן “חח הזכרונות והאדמה נעוץ באפי כולנו” (151).

הפאסיביות הרוחנית של ברוך היא התכונה המרכזית שמשפיעה על פעולתו כ“מספר”. הוא ממעט ליטול יוזמה ונמנע מניסוח של מחשבותיו. סיפורו מצורף מעדויות ששמע מפי האחרים, שהוא נוהג לצותת להם ומרבה לצטטם. בדרך זו משיג הרומאן את מטרתו: הוא פוטר את “המספר” מן האחרית לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש של סבו ומחנכו. וגם מאיר שלו רק בדה את ברוך כדי לצטט בעזרת דברים ששמע בפועל מפי ותיקי העמק מבני העליה השניה. בהופעותיו טרח שלו להדגיש, שבפי פינס, המצוטט יותר מן האחרים, שם מקצת מהדברים הקשים ששמע במו אוזניו מפי החלוצים הקשישים, אשר פגש במהלך ההכנות לכתיבת הרומאן. והיו בפיהם דברים קשים פי־כמה על החזון ועל הגשמתו, אלא שנמנע מהבאתם בגלל קיצוניותם. הצגת הדברים באור כזה – נטישת החזון על יד חלוציו – היא עיקר עורמתו־רשעותו של “רומן רוסי”. מאחר שהם עצמם ביתקו את אמונם ואת מחוייבותם כלפי החזון – צאצאיהם בדור הזה, הישראלים של שנות השמונים על אחת כמה וכמה שהם פטורים מחובת נאמנות כלפיו, ולא כל שכן מן הצורך להגשים בר־מינן שכזה.

תולדות הכפר ומעשי האיכרים מוצגים בהארה על־טבעית, כעין שיחזור לדרך לידתו של המיתוס הלאומי הקשור בחלוצי ההתיישבות היהודית המחודשת בא"י. מאוחר יותר מובאת הגירסה המציאותית של האירועים, זו המבטלת את על־טבעיותם. ההארה הכמו־מיתית מיוחסת לתכונתו של “המספר”. ברוך שוגה בדמיונות, נסחף מרצון להפרזת הדברים. הוא אף מודה שהינו עבד נרצע לדמיונו, המכריחו לראות את הממשות אחרת מכפי שאחרים רואים אותה.

את תכונתו זו מדגימה היטב הסצינה הבאה. באחד מנסיונותיו המטורפים של משולם צירקין להחזיר לכפר את הביצות על־ידי הצפת חלקות במים, ניצב ברוך בין אנשי הכפר האחרים. אך דמיונו מפליג הרחק ממה שמתרחש לעיני כולם: "עדר קטן של חזירי־בר יצא ברמיסה ובנחרה מתוך סיפוריו של סבא. – – – הלהקה דהרה אל תוך הביצה וגלשה פנימה להתפלש ביוון שהלך והעמיק. העדר הדמיוני הזה, שיצא מתוך “סיפוריו של סבא”, כה כובש את לבו של ברוך, עד שבהמשך הוא ניתק מן השאר. אנשי הכפר הממשיים ניגלים לעיניו מעורפלים כמו “דרך המסכים השקופים”, ואילו הג’אמוסים מתמונת הדמיון מצטיירים בחדות מלאה, כמציאותיים. בסיום הסצינה מודה ברוך בחריגותו: “וכששבתי אל השדה המוצף ואל המבטים התמהים שננעצו בי, הבינותי כי חוץ ממני לא הבחין בהם איש” (367).

בדרך זו פועל הטקסט את פעולתו הכפולה, הסותרת: הוא מחבב עלינו את המעשה בהצגתו העל־טבעית (“המיתית”), ומאוחר יותר גורם לנו למפח־נפש כאשר מובא הנוסח הדה־מיתי. משחק חוזר זה נועד אף הוא לקבור יחד עם דור החלוצים גם את סיפורי העלילה, שנקשרו ברבות השנים לדמויותיהם ולמעשיהם. לפיכך אין זה מקרה שסיפורים אלה, שהם כביכול על־טבעיים, הינם בסך הכל גוזמאות בנוסח “ילקוט הכזבים” הפלמ“חאי. אך בעוד שהקובץ הפלמ”חאי משקף הווי וסוג של פולקלור, שנוצר בזמן אמיתי ובנסיבות ממשיות, מצטרפת מגמתו של שלו בכתיבת הגוזמאות של ברוך על סבו ועל בני דורו האחרים לאותה נטיה של הרומאן כולו להלעיג על המייסדים ולהציגם כהולכי־בטל נלעגים. הקול שעבר במחנה, אשר הישווה את “רומן רוסי” ל“מאה שנים של בדידות” של גבריאל גארסיה מארקס, לא הבחין בין יצירה, המעצימה את הממשות ומרוממת אותה לדרגה של מיתוס, לבין זו של מאיר שלו, המדלדלת אפילו את נתוניה הפשוטים של ההיסטריה, כדי לרוקן אותה מכל משמעות וערך. כל שעשועיו של מאיר שלו בכיוון זה (סיפורי־גוזמה, הַנְפָשַׁת בְּהֵמוֹת, בִּהוּם בני־אנוש וגיוס הטבע למאבק בחזון – הינם יצירות מלאכותיות של הכותב, המעידות על דמיונו המוגבל ועל טעמו הרע, יותר מאשר על כשרונו הסיפורי ועל עמקותו המחשבתית.

הטלת תפקיד “המספר” דווקא על ברוך שנהר, שאינו מבחין בין דמיון למציאות, איפשרה להעביר דרכו בנוסף לגופי־דברים, מן החמוּרים שנאמרו על הציונות בספרות הישראלית, גם אוסף של אנקדוטות משעשעות ובלתי־מזיקות. אנקדוטות אלה (שבמהותן הן, כאמור, “כזבים”, ואין הם מעשים “פנטסטיים”) מתעמתות עם הממשות ועם הסיבות הסבירות שפועלות בה, והממשות מפריכה אותן בשיטתיות, אחות לאחת. הקורא, שנסחף להנאת הניפוץ של כל גוזמה, מוזמן בתהליך הנלהב הזה לנפץ גם אמיתות אחדות, הקשורות בציונות ובהנחותיה. מי שעירנותו הורדמה בשגרת המשחק – יש שהוא נענה למלאכת הניפוץ של האמיתות הללו, בעודו חושב לתומו שפגע בכזבים חסרי חשיבות, ב“מיתוסים” שאפשר בלעדיהם. כדי להוכיח זאת נפנה אל “סיפורים” אחדים בעלילת הרומאן, שאינם כה תמימים ואינם בעלי אופי אנקדוטי בלבד כאחרים.

הרומאן משווה את האדמה לאשה ואת ההיאחזות בה לאקט של בעילה. בכך הוא מעתיק את הזיקה שבין האדם לאדמה מהיחס שבין בן לאם (הגלום במטאפורה “אמא־אדמה”) ליחס האירוטי שבין גבר לאשה. העתקה זו מְצָרֶפֶת אפשרות פרשנית חדשה לסיפור היאחזותם של החלוצים באדמת הארץ. הקשר בין החלוצים לאדמה כולל לא רק את אפשרות האהבה המקיימת שבועת אמונים, כי אם גם את אפשרות הבגידה וההפרה של שבועה זו. אין זה מקרה, שבכל הדורות מובלטת בגידתן של הנשים: בגידתה של לאה בפינס עם השומר רילוב (364), בגידה של טוניה ברילוב עם הכוורן מרגוליס (165) ועוד. חטא הניאוף והבגידה מתעצם בחיי הדור השלישי, מקיף את כל נשות הכפר ומוכרז לבקשתן על־ידי אורי ממרומי מגדל־המים. בנייתה השקדנית של האנאלוגיה בין האדמה לאשה הבוגדנית מכשירה את הקרקע להבנת אחת מעלילות־המשנה ברומאן המספרת על אהבתו הנואשת של סבא מירקין לשולמית. אף “שדשה בשרו בחרוצות הברזל של המִרְמה והקנאה”, עד שהוכרח להימלט ממנה לפלשתינה – “מקום להירפא בו, להקרים עור חדש על פצעיו” (32), אין מירקין מצליח למחות את “הזונה הקרימצ’אקית” מזכרונו. אהובת־נעורים זו ממררת את חייה של פייגה עם מירקין. הערגה לשולמית שלו מעצימה את דמותה בזכרונו, ופייגה נפטרת בעטייה, בלא שגמל לה במידה הראויה על השותפות הנאמנה לדרכו. לאחר פרידה בת יובל שנים מתאחד מירקין מחדש עם שולמית. פגישתם “וכל שפעת הרגשות הזאת, שבקעה מהרקמות הרוסיות הזקנות” מזכירה לאורי “רומן רוסי” (258–259. הערה זו העניקה לרומאן את שמו).

לאחר ההתפעמות בפגישה המחודשת, פג קסמה של שולמית בעיני מירקין. האשה הזקנה והבלויה (244) רחוקה מאותה נערה בתולית ויפה שבה התאהב לפנים (259) ואהבתו אליה התחלפה בנקמה אכזרית (260), כראוי לקדושה שנתגלתה כִּקְדֵשָׁה ומירקין המפוכח נוקם בה “באהבה מבוקרת, מפוכחת, מדוקדקת” (259), שפינס מזהה אותה עם שאר הנקמות: “הוא הסביר לי כיצד נקם סבא בכפר, כיצד נקם בשולמית וכצד נקמה האדמה בכולנו” (257). יסודותיו של הסיפור הזה כוללים אהבת־נעורים, היפרדות, געגועים ממושכים, התאחדות מחדש לאחר שנים ונקמה עקב אכזבה. הנמשל של הסיפור מובא בפי פינס והוא מוסב על הקשר בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל: “האדמה הגסה הזאת, שהורגלה בצחנת עצמות של קדושים ובמדרך רגליהם של צליינים וגייסות, פערה את פיה בצחוק למראה החלוצים שנשקו אותה ושפכו עליה את מנחת דמעתם, שבעלו אותה בהתרגשות, נועצים את מעדריהם הזעירים בגופה העצום, שקראו לה אמא, אחות ואשה. יחד עם התלמים הראשונים והזרעים הראשונים, יחד עם ביעור העשב השוטה, ייבוש הביצה ובירוא היער, זרענו גם את הכישלון” (257–258).

האדמה הבוגדנית, שהורגלה לבועלים רבים, לועגת לתמימותם של החלוצים, המייחסים לה את דמות האהובה הנערצת מ“הכניסיני” של ביאליק. ופינס אמנם מסכם את האנאלוגיה: “אין אדמה כזאת, ואין גם אשה כזאת” (258). ואין לנו כפינס היודע זאת שהרי באשר לבוגדנותה של האשה – הוא מנוסה מבגידת אשתו בו עם השומר רילוב (364). ועל בוגדנותה של האדמה למד מאז גילה את המערה. עד גילוי המערה האמין פינס, שהם, החלוצים, מחדשים ברית של ראשונים עם האדמה, אך לאחר שגילה אותה, הבין שהיהודים הם חלק מרשימה ארוכה של מאהבים שהיו לאדמה זו, ואין להם זכויות גדולות יותר עליה מאשר לאחרים, ככל שניתן ללמוד מהרשימה הבאה: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי־בר, ערבים, חתולי־ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (286).

עקב הגילוי של המערה מרגיש פינס “את קוצר תוחלתם של הדברים. דרך הים הכבירה, שעליה חצו את העמק המוני הכובשים והסוחרים, לא היתה אלא שרטת עלובה בקרום האדמה – – – עתה קינא באדם הקדמון שלא שמע קולות אומרים ‘לך לך’. האדם שבא אל ארץ תמימה שאיש לא הותיר בה חבורות של בעילה וטביעות־רגל קטנוניות של נאמנות ואהבה.” פינס לועג למשולם, המוסיף לדבור באשליה, ש“האדמה חיכתה להם, רועדת ככלה ביישנית.– – – הקרקע רימתה אותנו, היא לא היתה בתולה” (287). רק האדם הראשון, שקדם לאברהם אבינו, אשר שמע את הצו “לך לך” – רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה. וכל הבועלים שבאו אחריו, ובכללם גם היהודים, רק הותירו “שרטת עלובה בקרום האדמה”, והיא החליפה אותם זה בזה בשוויון־נפש גמור.

כל זה מוביל לשלילת הנחתה העקרונית של הציונות על קיומו של קשר מיוחד, על ברית־עולם ושבועת־אמונים קמאית (מימי אבי האומה) ומיסטית (בגושפנקה אלוקית) בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל. זכות הבעלות של עם־ישראל על הארץ, מניחה הציונות, לא נתבטלה גם לאחר שאחרים שלטו בה בתקופת היותו של העם בגלות. גאולתו היא רק בציון, שם ממתינה הארץ “ככלה ביישנית” לאלוף נעוריה. הרומאן מלעיג על הנחה זו: הכל מופרך. זהו סיפור־בדים, “מיתוס” ושגיון של הדמיון הלאומי. אין ברית קדומה כזו, ואין בסיס לטענה על קיומו של קשר מיוחד בין אדמת הארץ לעם אחד. האדמה ממש כמו “הזונה הקרימצ’אקית” אינה שומרת נאמנות לאיש. המאהבים מתחלפים, וכל מי שבועל אותה, הוא בעל הזכויות הזמניות עליה. לעם־ישראל, שחזר לפני כמאה שנה להיאחז בארץ, אין שום זכות גדולה יותר עליה מאשר לכל אלה שבעלו אותה לפניו. רק האדם הקדמון זכאי לטעון לזכות ראשונים עליה. רומאן ששולל את הנחתה של הציונות, על קיומו של קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל, ומגדיר הנחה זו כ“מיתוס” שראוי לנפצו, הוא ללא ספק רומאן אנטי־ציוני.

ועוד הניחה הציונות, ששיבתו של העם היהודי למולדת תשקם את חייו. החיים בגלות הרחיקו אותו מהטבע ומצורות הקיום הנורמאליות, שהן טבעיות לעם היושב על אדמתו. הציונות תגאל את העם מהטפילות, מהבטלנות, מהקבצנות ומהעיסוק במסחר. היא תלמד אותו להתקיים מעמל כפיו ותשיב לו את המגע עם העניינים הארציים. “רומן רוסי” מערער גם על ההנחה הזו של הציונות.

סיפורם של חלוצי העליה השניה מסופר ברומאן כמהלך בעל שני שלבים מנוגדים: תחילה הכיוון הוא שיבה אל הטבע, אותו מחליף מאוחר יותר כיוון אחרף: בריחה מהטבע. התאורים הבוטניים והזואולוגיים השזורים ברומאן בהרחבה לא נועדו להפגין את בקיאותו של “המספר” בתחומים אלה. שני מוריו של ברוך שנתייתם, סבא מירקין והמחנך פינס, מגשימים בחינוכו את העקרון הבסיסי של חזונם החלוצי: שיבת היהודי אל הטבע. השתקעותם בטבע (הכרת רזיו ומציאת הדרכים לריסון כוחותיו האדירים) החליפה את ההתעמקות המסורתית של היהודים בגולה בספר – התעמקות שתלשה אותו מהממשות וצמצמה את תוחלת חייו.

ואמנם בתחילת הדרך מצליחה השיבה אל הטבע ואל עבודת־האדמה. החלוצים מייבשים את הביצות, נוטעים מטעים, גוברים על המזיקים השונים ולומדים לבצע הרכבות בעצי המטע שלהם. הם מרסנים את פראותו של הטבע, מבייתים את כוחותיו האדירים ומשליטים עליו את תרבות האדם. התפנית מתחוללת כאשר מייסדי הכפר פוסקים להאמין בחזון. אכזבתם מתבטאת במגמה הפוכה לזו שעל־פיה פעלו בתחילת דרכם בא"י. אם בתחילה ריסנו את הטבע, הגבילו את פראותו והערימו על תהליכיו – מרגע שנואשו מהחזון, הם מפקירים שוב לשליטתו של הטבע את כל ההישגים שהשיגו בעמל כה רב. סבא מירקין מפקיר את מטעיו, והוא שמצווה על ברוך נכדו להפוך את המטע לאתר־קבורתו. והמורה פינס אחראי לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש על סיכוייו של החזון החלוצי־ציוני. גם אליעזר ליברסון “חדל למצוא עניין בניסוח החזון, בהשחזת הביקורת ובביצור העקרונות” (316), והוא מתמסר בשלמות לשכלול חיזוריו אחרי פאניה. האדמה שהופקרה, לא בקלות תיכנע מחדש לאדם. היא משחררת ממעמקיה במהירות את הרעלים, המשחיתים את מעשי האדם ואת מאמציו לְתַרְבֵּת אותה. כל יתרונו של ברוך על משולם, מקורו בצייתנותו המוחלטת לרצונם של המייסדים. הם הורו לו להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורה, למוטט את מפעלם ולהשיב לאדמה את הגזילה. והוא ממלא אחר רצונם, נדהם לראות באיזו מהירות מקיאה האדמה מתוכה את כוחותיה הפראיים, כדי למוטט את תרבות האדם שהוערמה על קרומה.

בהקשר זה מפעיל הרומאן את אפשרות ההגזמה ואת השימוש בדמיון המפריז בכיוון הפוך: לא כדי לנפץ “מיתוס” המקובל כממשי, אלא כדי לגבש תמונה “מיתית”, על מנת שתתנגח עם הריאליה, עם הממשות. בפועל נעלמו הביצות מנופה של הארץ, והחלוצים גברו על פראותו של הטבע. אך לא כך מתאר הרומאן את הדברים. כאשר אורי, אחד מנכדיו של מירקין, מנסה לעקור ינבוט, הוא מגלה לתדהמתו, שמן הבור של שורשי הינבוט העקור עולים ופורצים רעלים קדמוניים: “גרגור עמוק עלה מהבור. הביצה שכלאו הזקנים במעבה האדמה ובגזעי האיקליפטוסים התחילה לגאות לעומתי, נושמת והומה כשנגעו בה קרני השמש” (261). על־ידי הצפת חלקות מחדש מצליחים ניסיונותיו הגרוטסקיים של משולם להוכיח, שהביצות היו אי־פעם. כוחות הטבע הכלואים מתפרצים מעבר למצופה. בניסיון ההצפה הראשון “ריח האגדה והפקפוק הוציא ממחבואיהם את נבטי הכריך והשנית ואת חלזונות השדה הגדולים” (344). בניסיון ההצפה השני “נוזלים מרקיבים, קפואים למגע, נבעו מבין הסדקים הגדולים שנבקעו בבטון” (351). ובניסיון ההצפה השלישי “נעה האדמה ונדה. בריטוטים ובחריקות רמות הקיאה התהום רפש כהה, סחי ועצמות ותולעים עבות” (366).

את שני כיווניו המנוגדים של מהלך ההגשמה החלוצי מייצג בעלילת הרומאן גם מוטיב מרכזי – המוטיב של הצבוע. את שלב האמונה בסיפור ההגשמה אמור להדגים סיפור הצלתו של ברוך הפעוט ממלתעותיו של הצבוע על־ידי מירקין סבו (167–169). גיחת הצבוע מהשדות אל חצר בכפר היא סמל לעימות בין המייסדים לטבע הפראי. ותוצאות הקרב בין האדם לחיה מלמדות על הרצון הנחרץ של המייסדים להכניע את הכוחות השרירותיים של הטבע. מירקין סבור, שלאחר המתתו של הצבוע אין סכנה שישוב ויאיים על הכפר. אך פינס ממשיך לשאת את פחד שובה של החיה הפראית. בעיניו מייצג הצבוע את “היאוש והפקפוק, הטלת הספק וזריית החול בעיניים” (119), ואויבי החזון הללו עלולים, לדעתו, לצוץ מחדש בהפתעה. כל גילוי שהוא נוגד את החזון מזוהה על־ידי פינס עם הצבוע: טירופו של הדוור (27), נערת הגומי בקרקסו של זיתוני שהדיחה את אפרים (189) וקריאותיו המופקרות של אורי מראש מגדל־המים לאחר ניאוף עם אחת מנשות הכפר (19). פינס, מסתבר, שיער נכוחה את הסכנה. ככל שהכפירה בחזון דוחקת את האמונה בו, גוברת נוכחותו של הצבוע (במשמעותו המטאפורית), כמבשר את שאר רעלי־האדמה, שעומדים לפרוץ ממעמקיה, כדי לכלות את הישגיהם הצנועים של חלוצי העליה השניה, ממש כפי שהכריעו את המתיישבים הגרמנים שניסו להיאחז במקום לפני החלוצים (36).

התרבות החדשה, מעשה ידיה של החלוציות הציונית, אינה מאריכה ימים. האדמה מבריחה אותם מעליה ושמה בכך קץ ליומרות, לתקוותם להשתקם על־ידי עבודת־כפיים ועל־ידי שיבה לאדמה. השיבה אל האדמה לא שיקמה את השבים למולדת, אלא רק החמירה את מצבם. וכך מסביר זאת פינס: “הקשר אל האדמה, ההתמזגות עם הטבע – מה הם אם לא שקיעה והתבהמות. הקמנו דור חדש, לא עוד יהודים תלושים ועלובים, אלא דור של איכרים, הקשורים לאדמתם. מגושמים, אנשי ריב ומדון, צרי־דעת, עבי עור וגרם” (258). ובעלון הכפר הוא מוסיף ואומר בעניין זה: “שגינו, שגינו בחינוך, שגינו בחזון, שגינו בייעוד. לבהמות נדמינו, טובעות עד צוואר ביוון האדמה” (253). תיאורים אלה מבהירים את מהות ההחמרה: הציונות טלטלה אותנו מאי־נורמאליות אחת לצורתה הבלתי־נורמאלית ההפוכה. ועצם הנחתה, שתצליח להשיב לנו את הנורמאליות שאבדה לנו בגלות הממושכת, היא הנחה מופרכת, חורץ הרומאן האנטי־ציוני הזה את משפטה.

ועוד הניחה הציונות, כי לאחר שתושלם הגאולה מהגלות, ועם־ישראל ישוב ויתכנס בארצו, תיחתם פרשת הגלות בתולדותיו. הגאולה הציונית אינה רק שוללת את הגלות, אלא גם מבטלת אותה. גאולתה עומדת לקבוע עובדות בלתי־הפיכות, ולעולם לא תחזור ארץ־ישראל למלא בחייו של העם את התפקיד המסורתי שהיה לה בשנות הגלות – תפקיד של אתר־קבורה לאומי. האדמה לא תשמש עוד את המתים, כי אם את החיים. לפנים נהג פינס לחנך ברוח זו את ילדי הכפר. במהלך טיול בבית־שערים הוא מבהיר היטב לילדים את חידושה של הציונות בתחום זה: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו – אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם על גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים. גלגול המחילות שלנו הוא החריש. את נשמותינו נמרק בעבודה קשה. דין־וחשבון אנו עתידים ליתן עוד בעולם הזה” (210). זהו דברה של הגאולה החילונית, הציונית.

כדי להפריך את הנחתה זו של הציונות, מפעיל הרומאן פעם נוספת את השימוש ההפוך ב“מיתוס”, במשמעות של הגזמה כוזבת. הוא בורא תמונה מיתית, כדי שזו תתנגח עם הממשות. בפועל קיימת ומשגשגת המדינה היהודית, ועם כל הבעיות הניצבות בפניה, מאחוריה הרבה בעיות פתורות, והיא שוקדת על פתרונן של האחרות. יהודים טועמים בה חיים של ריבונות, ורק כאן הם אדונים באמת לחייהם. והארץ אמנם משמשת לחיים – ממש כפי ששיערה הציונות. אך לא כך ממחישה זאת התמונה המיתית שהרומאן מצייר אותה. מירקין מגדל את נכדו ברוך כדי להסב את הגלגל אחורנית. הוא מצווה עליו לייסד בנחלת המשפחה את “בית העולם לחלוצים”, ובדרך זו להחזיר לאדמה את התפקיד המסורתי שהיה לה בחיי העם במהלך הגלות, כארץ המשמשת את המתים בלבד: “נקמתו של סבא לבשה צורה. הקברים בערו באדמת הכפר כתוכחה, הציגו תחליף לועג ונורא למפעל כולו, הדי ריחות מתריסים של ערעור הקיים” (312).

ברוך איננו הצאצא היחיד שמנציח את פועלם של החלוצים. גם בשושלת של משפחות צירקין נמצא תמהוני המקדיש את עצמו לכך. מפעל ההנצחה של משולם צירקין הוא המוזיאון “צריף הראשונים”. מגמתם של שני המפעלים היא מנוגדת. משולם אוסף ראיות המוכיחות שהחלוציות היתה ממשות היסטורית. הוא מקווה שהמימצאים ילהיבו את הדורות הבאים להמשיך את דרכם של הראשונים המופלאים. משולם מתמרד נגד השלמתם של המייסדים עם התבוסה של חזונם. אלא שהמרד שלו הוא מגוחך וחסר־סיכוי. מפעלו של ברוך מקיים את רצונם של הראשונים בדקדקנות. הפיכת הנחלה המשפחתית ל“בית־עולם לחלוצים” איננו רק מסב את גלגל ההיסטוריה אחורנית, אלא מתקן טעות שטעו מירקין וחבריו. הנסיון הציוני היה מעיקרו טעות – מירקין מצווה על נכדו לקבור אותו בלב המטע ולהסב אותו שוב לאתר הקבורה הלאומי.

על אף ההבדל בין שני מפעלי ההנצחה – מגלמים שניהם את מצבו הנוכחי של החזון, כפי שמתארו הרומאן של מאיר שלו: חזונם הציוני של החלוצים הוא חזון גווע. בעבר תבע מחיר כבד מהמייסדים עצמם, בעבור ההצלחה הזעומה שהעניק להם בחייהם, אך בהווה הפך החזון למטרד ירושתי לצאצאים. כשלונו של משולם צירקין נעוץ בכיוון המוטעה של פתרונו: הוא מתאמץ להנשים את החזון, כדי שרוחו תוסיף להשפיע על הדורות הבאים. כמוצלח ממנו מציג הרומאן את פתרונו של ברוך שנהר, הקובר את החזון יחד עם מייסדיו, ומחזיר את האדמה לייעודה המקורי, בטרם אחז הטרוף החזוני בבני העליה השניה, להופכה לאדמת הגאולה כדי לעבדה כמנהג שאר העמים. הרומאן מציג כשפוי יותר את הייעוד המסורתי, שהיה לאדמה בחייו של העם היהודי: כנחלת־אבות ששבים אליה כדי להיקבר תחת רגביה הקדושים.

ואין זה מקרה, שבסיום הרומאן מוחזר אל נחלת המשפחה בכפר דווקא אורי, הציניקן והמופקר מכל נכדיו של מירקין, זה שמעלליו מזוהים עם שיבת הצבוע ועם ההתפקרות והתגברות מעשי הבגידה. על חורבותיה והריסותיה של החלוציות הציונית הוא מקים התחלה אחרת, בלתי־ציונית: התחלה בלי כמיהות מיתיות (לחידוש הברית המיוחדת עם הארץ), התחלה בלי ייעוד (כגון הייעוד לשחרר את העם ממאירת הגלות ולהבטיח לו עתיד משוקם במולדתו), התחלה בלי חזון (כמו החזון לקשור את העם לעד אל אדמתו, בחינת בית שאין נוטשים אותו כדרך שניטש בתקופת הגלות).

נכון, את הציונות עיטרו במהלך השנים במיתוסים מסוגים שונים, כאלה הקשורים במעשים וכאלה הקשורים באישים. אם הגדרנו אותם כמיתוסים – כבר הודינו בהיווצרותו של מעטה, שכולו פרי הדמיון, סביב גרעין עובדתי, שאותו אי־אפשר להפריך. העטיפה המיתית הזו לא רק שאינה פחות חשובה מהגרעין העובדתי, אלא אף עולה עליו בחשיבותה. העובדות ההיסטוריות מספרות על העבר. המיתוס מגבש את העתיד, כי הוא יצירתו של העם במובן העממי והאותנטי ביותר וביטוי למיטב כמיהותיו ולחשובות בשאיפותיו. בעוד העובדות משקפות את האמת הארכיאולוגית – הבה נסתייע באבחנה מפורסמת של אחד־העם במסתו “משה” – משקפים המיתוסים אמת חשובה הרבה יותר, את האמת ההיסטורית – את האמת החזונית, שעם מתאווה אליה וחולם אודותיה. ציבור אשר מוותר על המיתוסים שלו, מביא במו־ידיו כלייה על המעשים, שיכולים לקבוע את עובדות חייו בעתיד. “רומן רוסי” מסמן את הסכנה האורבת לחברה הישראלית: היא מסכנת את עתידה הקיומי בגלל קלות־הדעת של יחסה על היצירה המיתית שלה. לאיזה עתיד יכול עם לצפות, אם הוא עצמו נוטש את חזונו, חלומו וייעודו?

כאשר עם נקלע למצב של זחיחות־דעת, והוא מתחיל להשתעשע בניפוץ המיתוסים שלו וגם נהנה מכך – כדאי גם כדאי לתאר לו את התוצאה: לאחר חלוף הנאת השעשוע האווילי, יוותרו לו רק העובדות, שהן גיבוב של כסילות קודמיו, טעויותיהם ותעיותיהם, כישלונותיהם הגדולים והקטנים וקומץ הצלחותיהם, פרי המקרה או פרי הנס. ועם עריית־העבר הזו אי־אפשר להגשים דבר. העובדות בלבד הן מלכודת של ייאוש, המשתקות בחברה שאפתנות, יוזמות, תעוזה ונחרצות. רוח רעה מהלכת בעשור זה, העשור של שנות השמונים, בחברה הישראלית. היא מתבטאת בלהיטות המסוכנת הזו לנפץ מיתוסים. את המגמה הזו ניתן לכנות בכינוי “תיסמונת טרומפלדור” – השקעת מלוא המאמץ ועיסוק כמעט כפייתי במציאת ההוכחות לכך, שהמיתוס הוא “מיתוס”, וכי קודם למותו לא אמר טרומפלדור את האימרה הפטריוטית המיוחסת לו – “טוב למות בעד ארצנו”, אלא פלט באוזני הסובבים אותו על ערש־מותו איזו קללה עסיסית בלשון הרוסית. אפשר שהמקרה של טרומפלדור הוא בעל נזק מועט. כי הפגיעה כאן היא בשולי המיתוס בלבד. “רומן רוסי” העמיד דוגמה פרובוקאטיבית וקיצונית יותר: הוא הניף את אגרופו על לב־לבו של המיתוס – על הנחות היסוד של החזון הציוני.

“רומן רוסי” מתאר את כשלון המרד של החלוצים, לאחר הצלחה קצרה בתחילת היאחזותם באדמה. מגמתו ברורה: להציג את מפעלם כנלעג וכחסר־סיכוי, דה־מיתיזציה של הציונות בנחרצות כזו ובקיצוניות כזו טרם הוצגה בסיפורת הישראלית. אחרים שדנו בחשבון הצלחותיה וכשלונה של הציונות (תמוז, עוז, יהושע, שבתאי ואחרים) כאבו לפחות את תבוסותיה. בכתיבתם בלטה נימה של התראה – הזדעקות בטרם פורענות לתקן קלקלות בהגשמת החזון. מאיר שלו מתייחס אל האידיאולוגיה ואל הנסיונות להגשימה בשמחה לאיד, שנטייה פרובוקטיבית להדהים ולהציק מלבה אותה.

“רומן רוסי” הינו רומאן דידקטי מובהק, המגוייס כל־כולו לתכליתו הרעיונית. תכלית זו היא בלתי־מוסרית, במיוחד כאשר סופר מנסה לזכות בתהילה על־ידי סקילת ערכים שבזכותם אף הוא, כיתר בני דורו, מתקיים. ערכים אלה אינם צריכים את הגנתי מפני “רומאן רוסי”, ולא בתור מאיים עליהם אני רואה את סכנתו של הרומאן. סכנתו נעוצה באי־מוסריות אחרת: הרומן מלעיט את הקורא ברעליו הרעיוניים, על ידי הסוואת מרירותם במתיקות סממניו הספרותיים – להטי ניסוח לשוניים, קסמי עלילה שזמניה השונים עורבלו, פיתויי הגוּזמאות העל־טבעיות ומדוּחי החריגוּת של כל הדמויות. “רומן רוסי” מגייס את כל האמצעים הספרותיים הזולים כדי לשווק את רעיונותיו הפשטניים.

יומרה הילידית

מאת

יוסף אורן

---

פרידה מדמות הצבר

מאת

יוסף אורן

כל תקופה מגלפת דמות־שְלֵמוּת של גיבורה הספרותי. דמות זו מְצָרֶפֶת בתכונותיה את דמות־האדם המיוחלת של בני התקופה. דמות־שלמות כזו ממחישה לעתים קרובות רעיונות מופשטים, שבעזרתם מנסחים בני התקופה את יעדיהם. יתרונה של דמות ספרותית על ניסוחים מופשטים של רעיונות הוא יתרון מוחלט. עם דמות־שלמות כזו ניתן להזדהות, כי היא אינה פועלת כרעיון מופשט רק על ההכרה – הדמות משפיעה גם על ההרגשה שלנו. לא כל הבריות מסוגלות להרגיש קירבה של ממש עם הַפְשָׁטוֹת רעיוניות, אך כל אדם מסוגל לְהַפְנִים נוכחות מוחשית, כעין זו שניחנה בה הדמות בסיפורת. אידיאל רעיוני מופשט ניתן לאמץ, אך דמות ספרותית ניתן לחקות, לכן השפעתה של הספרות על בני־אדם גדולה יותר מהשפעתה של ההגות הצרופה.

דמות־שלמות יכולה להאריך ימים בספרותו של עם, כשם שהשפעתה יכולה להיות קצרת־ימים וחולפת. הכל מותנה בתוקפו של הרעיון, שאותו מגלמת הדמות הזו בספרותו של העם הזה. תוקפה של האמונה בחייו של עם ישראל, למשל, האריכה מאוד את משך חייה של דמות השלמות בספרות העברית. אמנם זו כונתה בשמות שונים לאורך י"ז המאות (ואף למעלה מזה) אך בעיקרה היא ייצגה מהות זהה – אידיאל של אמונה באלוהי ישראל, אידיאל, שתוקפו התקיים במלוא חִיוּתוֹ עד שהועם־נפגע על־ידי תנועת ההשכלה העברית. ואמנם אידיאל המאמין הומחש בתכונות־אנוש דומות בנביא מן התקופה המקראית, בחכם (תנא, אמורא, גאון) בתקופת התגבשותה של התורה שבעל־פה, בדמות הרב מתקופת ימי־הביניים ואילך, בדמות המקובל משלהי ימי־הביניים ואילך ובדמות הצדיק מימי שגשוגה של החסידות ואילך.

קיומן קצר־הימים של כל דמויות־השלמות, שעוצבו בתקופה החילונית של הספרות העברית, זו המכונה “הספרות העברית החדשה”, יכול להיות מוסבר בכמה וכמה הסברים: בטיבן של התמורות, שחלו בתולדותיו של עם־ישראל בעת החדשה ולפיכך גם באידיאלים שלו. בתסיסה הרעיונית הגדולה, שתהליך החִילוּן הוליד בהגות הלאומית שלנו לאחר מאות שנים של יציבות והתפתחות השתלשלותית, אשר איפיינו אותה קודם לכן. אי־אפשר להתעלם גם מהשפעתם של השינויים הדמוגראפיים־טריטוריאליים על משך התקיימותן של דמויות־השלמות בספרותנו במאות האחרונות. תחילה, צמיחתו של המרכז היהודי ביבשת אמריקה על חשבון הגלות המסורתית באירופה, ולאחר מכן, שינוי שהוא משמעותי עוד יותר לספרות העברית: העתקתה של זו ממרכזים שבגלות אל המרכז הארץ־ישראלי, יחד עם ההתיישבות היהודית החדשה בארץ.

בכל מקרה, גם תופעת החילון, שמציינת את “הספרות העברית החדשה”, מקיימת תכונות מסויימות, בדמויות השלמות שנוצרו בהשפעתה, כתכונות יציבות. ובכללן: המרדנות נגד סמכותה הבלעדית של האמונה, פתיחות־לב להשפעתם של ערכים אנושיים אוניברסליים ונטיה בלתי־מתפשרת ביחס לחובתו של האדם לעצב את עתידו במו־ידיו. כל אלה מגשרות על פני ניגודים, שאי אפשר וגם אסור לטשטשם, ניגודים המבדילים בין דמויות־השלמות של “הספרות העברית החדשה”. יחד עם זאת, מצביעות התכונות היציבות האלה על מידה מסויימת של רציפות גם כאן, במסלול החילוני של ספרותנו. דמויות־השלמות המתחלפות של המסלול החילוני הן: דמות המשכיל בספרות ההשכלה, דמות התלוש בתקופת המעבר של הספרות העברית מן המאה ה־19 למאה העשרים, דמותו של החלוץ בתקופת העליות ודמות הצבר בספרות של שנות המדינה – היא התקופה הישראלית בספרות העברית.

התחלפותן של דמויות־שלמות במהלך התפתחותה של הספרות מבליטה את אופייה הדינאמי של התרבות. “רוח התקופה” תדחוק את רגליה של דמות־שלמות, כאשר זו האחרונה מאבדת את יכולתה לייצג את חידוש הזמן. ולכן, אף שקיימת הקבלה בין ההתרחשויות בהיסטוריה ובין תגובתה של הספרות עליהן, ניתן ללמוד מהתחלפותן של דמויות־שלמות בספרות, שאין הספרות מזדנבת בעקבות האירועים בהיסטוריה. “רוח התקופה” תגיב על נביבותה של דמות־שלמות על ידי הלעגה עליה, עוד קודם שמאורעות בהיסטוריה מאשרים סופית, שדמות זו אמנם פסקה לייצג את מצבה של האנושות ואת גבולות שאיפותיה האפשריות. עובדה זו גם מסבירה את הקושי של בני דורות מאוחרים למצוא ענין ביצירות ספרות של תקופות קודמות, ודווקא באותן יצירות שכה ביטאו את זמנן, שגיבוריהן היו כה נערצים על הקוראים של זמנן. היכן הקורא אשר ימצא ענין בדמותו של החלוץ, לאחר שגם ההיסטוריה אישרה סופית, שאין הוא מוסיף לייצג את האידיאל הלאומי בתקופה זו – לאחר שהקמת המדינה חתמה את אפשרות הפעולה החלוצית, אשר מעצם טיבה היתה בלתי־ממוסדת?

דמות־השְלֵמוּת של תקופתנו היא דמותו של הצבר. ההיסטוריה טרם הגיעה אל אותו מאורע, שיפסוק החלטית כי האידיאל שהצבר מייצג איבד את כל תוקפו בקיומה של מדינת־ישראל ובחייו של העם היהודי. אך “רוח התקופה” כבר מקדימה לבטא בספרות הנכתבת עתה, שדמותו של הצבר היא דמות־שלמות נבובה, מאחר שהאידיאל שהצבר ייצג – האידיאל, שאיתו הזדהו הקוראים בשני העשורים הראשונים של המדינה, שאליו ניסו להידמות בדרך החיקוי – כבר פסק להשפיע. ועד שמתוך ימי הדמדומים, שהם טיפוסיים לעתות־מעבר שכאלה, תבקיע דמות־השלמות החדשה, זו שתירש את דמות הצבר, ממשיך הצבר לכהן כמקודם, אלא שגורלו כבר נגזר להיאסף אל חבריו, שכמותו השלימו אף הם את שליחותם ביחס לתקופתם. לאנשים עדיין קשה להשלים עם הדחתו של נערצם, ששימש מופת לנעוריהם, אך הספרות מבטאת בענין זה את צורך הקיום, שאינו מתחשב בקטנות מעין אלה וברגשנותם של בני דור אחד בשלשלת הנמשכת של הדורות.

הצבר בא אל העולם בפרץ של שמחת־שכרון, שהקמתה של המדינה נתנה לו מוצא. החזון על מדינת־היהודים, שהתממש לעיניהם הנדהמות של בני התקופה, ביקש לו ביטוי בדמות־שלמות חדשה, נועזת יותר מזו של החלוץ, אשר תסמל את חידוש הריבונות המדינית ובעקבותיה את התחושה, כי הכל ייתכן מעתה ואילך בחיי האומה. החלוץ כבר לא היה מסוגל לייצג את התחושות החדשות. הוא היה חצוי בין שני נופים (כפי שביטאו זאת משוררי התקופה: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג ואלכסנדר פן), עליו העיקה המורשת של בית־אבא. החלוץ היה אדם כבול למוצאו־עברו, שביקש להשתחרר מכבליו על־ידי המרד בכלאו, כלא הגלות, אף שבהכרתו ידע, שכִּדוֹר המדבר, לעולם לא ייעקרו מתוכו הצלקות של הנוף הקודם. החלוצים ראו עצמם כְּדוֹר מעבר, אשר יוליד את ילדי־החרות, שנפשם לא תהיה חצויה, שיירשו את הארץ מידיהם וישנו את הקיום היהודי ברוח חזונם.

רישומים ראשונים של יליד־הארץ כילד־חרות מופיעים כבר בכתביהם של סופרי העליה הראשונה. חלקם תיארו אותו בדמותם של גיבורי המקרא. אחרים ציירו אותו כבדואי עז־נפש מן הסוג שפגשו במאהל של השכנים. רק מאוחר יותר, אצל סופרי העליה השניה והעליה השלישית, לבש החזון על בן־הארץ לבוש ייחודי משלו, שביטא ציפייה לתכונות מסויימות ולהתנהגויות מסוג חדש אצל בן־הארץ, שכמותן לא היו באבותיו ילידי־הגלות. אחד התיאורים המגובשים ביותר על בן־הארץ המיוחל אפשר למצוא בקטע מתוך האידיליה “מצבה” לדוד שמעוני:

יָקָר לִי קְהַל יְלָדַיִךְ, עַלִיזִים וּזְרִיזִים וּפִקְחִים,

כֹּבֶד עֹל גָּלוּת לֹא יָכֹף אֶת גַּבָּם הַגָּמִישׁ, הַזָּקוּף,

לָכֵן הַזְּקֵנִים יִלּוֹנוּ כִּי הֵם עַזֵּי־פָנִים וַחֲצוּפִים.

יָקָר לִי צְבָא הָעֲגָלוֹת הַקְּטַנּוֹת, בָּם יִשְׁכְּבוּ בֶּטַח

אֶזְרְחֵי עָתִיד חֲשׁוּבִים, תִּינוֹקוֹת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה,

נְהוּגוֹת בִּידֵי הָאִמָּהוֹת לַיָּם הַמִּתְרוֹנֵן לִקְרָאתָם

לְהָזִין בְּאוֹרוֹ הַמַּחֲלִים, בְּחֹסֶן הַדְּרוֹר שֶׁל מֶרְחָבָיו

דְּבוֹרוֹת, גִּדְעוֹנִים, שִׁמְשׁוֹנִים, שׁוּלַמִּיּוֹת, תְּחִיּוֹת, מַכַּבִּים;

בני העליות לא זכו, שצאצאיהם יגשימו את התקוות שתלו בהם. דמות הצבר פסעה הרחק ובמסלול שונה מזה שהם הכשירו עבורם. דמות הצבר ביטאה את מרד הבנים ילידי־הארץ נגד האבות ילידי־הגלות. לא בבתי־הספר, ששם הטיפו לאידיאל של החלוץ, כי אם בתנועות־הנוער (ובעיקר הסוציאליסטיות) ובמסגרות הצבאיות (הטרום צה"ליות) השלימו בני־הנעורים את כל אביזריו הרוחניים והגופניים של הצבר. הם לא הועידו לו תפקיד של ממשיך, אלא הגדירו אותו כמחדש. בצבר שוקעו התכונות של היהודי החדש, היהודי שהוא חוליה ראשונה ברציפות שתימשך ממנו. בכך ייצג הצבר את יומרת הדור להתחיל מן הריבונות המדינית־ארצית רציפות חדשה. בכך הכריזו על ההתנתקות מן השלשלת שנמשכה עד קום המדינה – שלשלת הקיום היהודי בגלות.

אחת ההכרזות הממצות ביותר לאידיאל שהצבר ייצג, פורסמה על־ידי מתי מגד בספר “יבול” (ליובל החמישים של שלונסקי, 1950): “משבוחן אתה את שכבת התשתית, בה נרשמים קשרי היחס האמיתיים של אדם אל עולמו, מוצא אתה (בתודעתו של הדור) דמות חיוורת בלבד, מטושטשת, נעדרת חשיבות כמעט, של בן הדור הקודם. הווי אומר: ביסודה של תמונת עולמו של בן הדור, אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מילותיו, אלה וכיוצא באלה הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה, אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות שבהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קודמים ואף הדור הקודם האחר – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע לעשיה חדשה זו – אינו שותף להן, כמעט” (353).

כנציגו של הדור הכריז משה שמיר בוועידת הסופרים העברים בשנת תשי"ז: “נבין שהיחס בין דור לדור איננו יחס של סיבה לתוצאה. הגיע הזמן שהדור הרואה את עצמו כסיבה, שהדור המבקש לראות בממשיכיו את תוצאותיו, יחדל מן האשליה התמימה הזאת”. כעבור שנה, ב־1958, נדפסת יצירתו החשובה ביותר של ס. יזהר, הרומאן “ימי צקלג”. מפי אחד מגיבורי הרומאן ניתן לשמוע הכרזה צברית מובהקת על ניתוקם של הצברים מן השלשלת שנמשכה עדיהם: “אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמא: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי־הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העליה השניה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (375).

גיבור אחר של “ימי ציקלג” – הרומאן שחתם את נושא מלחמת השחרור בסיפורת הישראלית וגם ביטא את העמדות הרעיוניות של הצבריות יותר מכל יצירה אחרת של סופרי “דור בארץ” – ניסח אחרת, ביתר תמציתיות, את תחושת אי־ההשתייכות של הדור אל הדורות הקודמים: “ואני וחברי כבר סֶגֶטליים. צמחי צדי הדרך – – – הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעלית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). הכרזה זו משלימה עם עובדת ההשתייכות הגנטית, שבה הרי אי־אפשר לכפור, אל האב (בביטוי “יחוס־אב”), אך היא כופרת ברציפות אל עולמם הרוחני של הדורות שלפניהם (ולכך מתכוון הביטוי “יחוס־אבות”). דברי הצבר ברומאן גם יתבארו כך וגם יתאשרו כמייצגים את יזהר עצמו מן העובדה, שהם נאמרו בנוסח כמעט זהה מפיו בועידת הסופרים העברית הי"ח: “לאלה שנולדו בארץ יש, בדרך כלל, רק יחוס־אב, וקודם לאביהם שהביאם לכאן – חשיכה. ההיסטוריה מתחילה באבא, בעלילת־עלייתו והתנחלותו. ולפניו? היה משהו שהיה ידוע אולי לאבא ויקר לו – לנו לא נודע אחא כ’שלילת הגולה'”.

מהותו העיקרית הזו של הצבר, כחוליה פותחת של רציפות חדשה בתולדות העם היהודי, בוטאה ביצירותיהם של בני הדור גם בצורות פחות אמירתיות מאלה שהדגמנו עד כה. אחת מהן אורגת בריקמת העלילה של הסיפור יחס של ביטול ולגלוג לספריהם של הדורות הקודמים, הספרים שמייצגים את העולם הרוחני, שאליו היפנו הצברים את עורפם. ברומאן “בינו לבינם” של שלמה ניצן, שנדפס ב־1953, מהרהר ביקל האב על בנו שאוליק, הצבר: “עודו ינוקא חיבבו ביקל חיבה יתרה. היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האצטבות, כביכול היה מעלה אותם על מוקד סמוי. ביקל צחק ולא מיחה בידו. ספרייה זו שכינס בשקידה רבה כל־כך, סופרים ורעיונות אלה שצירף לעצמו בהתלבטויות של שנים רבות עד היות ספרייתו כמו אדם, כמו השקפת עולם – כיצד ינוקא זה בא והורס אותם במחי־יד, כביכול מפנה הוא את האצטבות בשביל ספרייתו שלו”. (163).

האב אמנם מייחל, שספריו של הבן יהיו באיזה אופן המשך לספרים שלו, “שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”, אך אנו, שכבר נתוודענו אל הבן, יודעים ששאוליק מכלה את חמתו בספריו של האב, משום שאין הוא מרגיש כלפיהם שום זיקה. כך מתברר מן המחשבות הבאות של שאוליק: “מה זו גולה? להכללה זו לא ענה בו כל הד. אבא בא מן הארצות אשר מעבר לים, מעיירה קטנה, מן הבלתי־ידוע, מאיזו עלטה שהיתה פעם אינקוויזיציה ולעיירות לא היתה פרנסה, ומנדלי כתב עליהן ספרים והיו פרעות והם התפרנסו זה מזה ובאנקירים יהודים בפראקים וסיגאריות השתדלו אצל נסיכים, וחדר של רבי ומכים בו, וילד קטן שורך דרכו בשוק בטרם־שחר ונושא תחת בית־שחיו גמרא אדירה. – – – ושוב פרעות פרעות פרעות ויהודים מסתגרים בבתי־כנסת ועולים בלהבה השמימה, וכן הלאה וכן הלאה. פירורי ידיעה זו מִסְפָרִים ומסיפוריהם אינם מצטרפים לשום דבר. הם ידיעה שאינה מגיעה לכלל ־תודעה” (120–121).

גיבורו של יזהר, קובי, ב“ימי צקלג”, מגלם גם הוא בהתנכרות לספרי הדורות הקודמים את תחושת אי־ההשתייכות אל יהודי־הגלות, שחיברו אותם ספרים וחיו על־פי ערכיהם של אותם ספרים: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? – – – הארגז, גדול וכבד מרוקע מכסה, ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות – – – גוילים עמוסים, חכמה ונשכחת, נאלמה. – – ־ לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

על־פי האידיאל הזה, היומרה הזו של סופרי “דור בארץ” להציע דמות יהודי חדש – דמות הישראלי שנתפרק מירושת העבר, הותקנו אביזריו הגופניים והרוחניים של הצבר.

אביזריו הגופניים של הצבר כללו חוסן גופני, גו זקוף, איברים מותאמים, בלורית, גוון עור בריא, עיניים מישירות מבט וצחוק החושף שיניים שאין שַׁכּוּלָה ביניהן. כל סופר בחר לגיבורו אביזרים ממיבחר זה, וכל אחד הפליג והידר את גיבורו כראות־עיניו. משה שמיר הציג את הצבר בפתיחת הרומן “הוא הלך בשדות” (1948), כפי שהוא מתגלה לעיני מי שמסתכל בו מלגו: “אורי כהנא – בחור, הייתם אומרים, כזוג פרדות, יצור נאה, תואם־זרועות, הייתם אומרים. בלורית, מצנפת־נוודים, ילקוט־צד, הייתם אומרים”. שאוליק, מתוך “בינו לבינם” לשלמה ניצן, יצטייר כתאומו של אורי: “דמות ישרת־כתפיים, שזופה בכל עת, נודפת עצמיות חריפה, זרה כלשהו בדיבורה העברי החטוב והנמרץ”. שלמותו הגופנית של הצבר נועדה להבדילו מיהודי שנולד בגולה, שיתואר על דרך הניגוד ברפיונו, בפגמיו הגופניים ובסימני החולי הנגלים למסתכל בו.

אך עיקר המאמץ של הסופרים, שחברו יחד לגלף – כל אחד בדרכו – את דמות הצבר, הושקע בעיצוב האביזרים הרוחניים. הללו היו אמורים להבהיר, שההתנתקות מן המורשת הרוחנית של העבר, לא הותירה את הצבר מרוקן מתוכן רוחני. הוא משופע בסגולות רוחניות, וההתנתקות נועדה לפנות להן מקום. האביזרים הרוחניים באו להעיד על מרדנותו הרוחנית של הצבר, שבא להניח יסוד לתרבות ארצית, ששואבת את השראתה מן המולדת ומן המדינה, ולא עוד מחזונות מופשטים על “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”.

החשוב באביזריו הרוחניים של הצבר הוא היותו ילידי, יליד הארץ, קרוב לטבע הארץ ולאקלימה, בן־בית בנוף שלה וקצב־לבו הולם על־פי הקצב שלה. התנ“ך הוא מרכיב עיקרי בהווייתו הרוחנית של הצבר, ועל כן הוא מצוי תמיד בתרמילו, גם בטיול וגם בשדה־הקרב. התנ”ך הוא מורה־דרך בנוף, הוא ספר ההיסטוריה שעם פרקיה ניתן להזדהות והוא אוצר של דמויות־מופת ושל ניסוחי־מופת – הוא הספר של ארץ־ישראל. בתנ"ך דבקים משום שכל הספרים שנתחברו אחריו ־ או שנתחברו על אדמת־הגולה, או שנכתבו בשביל חיים בגולה.

אביזר הכרחי למדי לצבר הוא שם פרטי מן המקרא (לרוב בצוּרת הקטנה, המביעה חיבה): עוזי, גדי, דני, יוסי, אורי, קובי, מוטי. לצבר לא יצורף לרוב שם המשפחה, כי שם המשפחה מסגיר את הקשר לסבא ולאבא, את הקשר אל החיים בגולה. תפקיד חשוב לזהותו העצמית של הצבר – הזהות הילדית – היה לכינויים, אשר רובם נלקחו מלשון תושבי הארץ, מן הלשון הערבית. “ילקוט הכזבים” מציג ריכוז של כינויים כאלה, אך הם חדרו גם לספרות היפה.

לצבר הוענקה בעלות על נעורי־נצח. אם זיקנה פירושה עייפות, הססנות, כובד־ראש וסתגלנות – יהיה הצבר נוהג בהיפוכם של אלה. אופיו אינו לוקה בעקמומיות מכל צורה שהיא ולכל מטרה שהיא. אין בו מחוכמת הקשישים, שבעיקרה היא עורמה לצורך הישרדות. הצבר הוא ישיר, כן, עיקש למען מה שהוא צודק. הוא בעל מרדנות נגד השיגרה ובעל תעוזה למען החידוש. אין הוא נופל ברוחו בעקבות כשלונות – מנסיונות כאלה יצא מחושל, החלטי יותר. הוא ניחן באופטימיות וזו מסתייעת בהומור ששופע ממנו גם בשעות מצוקה. הצבר הוא פרחח מקסים, פורע חוקים, נורמות ומוסכמות, שתסיסת הנעורים שבו פורצת במנות גדושות של משובה.

הצבר שונא מליצות ושאר נכלים של ניסוח. הוא מדבר לענין ומנסח את דבריו באופן חד־משמעי. דיבורו של הצבר אינו בא במקום המעשים, כי אם למענם, כדרך שמבהירים זאת הצברים ב“ימי צקלג”: “‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות. שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה, עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה. ושהם לא יחנכו אותי. לא מבקש מהם טובות’” (304–305).

החיבה למעשים מוצאת את ביטוייה העיקרי ביחסו הטבעי של הצבר אל העבודה, יחס, שאין בו מרוממות הדברנות. אין הוא פוקד על אחרים לעשות ואין הוא ניצב מנגד כדי שאחרים יעשו. הצבר מפשיל שרוולים ונכון לכל עבודה. הוא נהנה ממלאכת־כפיים כפשוטה. אין העבודה לו, לא דת ולא רומנטיקה, אלא תוכנם של החיים. אדם אמור להיות פרודוקטיבי לא כדי להפוך את הפירמידה, כרצונם של חוזי חזונות, אלא כדי להתקיים. חיים ללא עבודה הינם חיים של טפילות, של מסחר וסרסרות, מאותו סוג שיהודים בגולה הורגלו להם. בן־הארץ מתקיים מעמל־כפיו, כדרך שמדגים אליק ברומאן “במו ידיו” למשה שמיר.

הצבר מתחיל את הדברים מראשיתם, ושום דבר לא בא לו בירושה מקודמיו. את הכל הוא רוכש בדרך ההתנסות, בעצמו. אין הוא חושש להיות עצמאי, כי ההתנסות היא אתגר עבורו ועל קשיים יתגבר בעזרת תושיה. סרובו לרשת מקודמיו את הנסיון שצברו הצדיק את האביזר הנוסף בדמותו של הצבר – את אלמוניותו. הצבר מופיע בלא חיבורי־עבר, ללא סבים וללא הורים. חלקם של הללו מוצנע הן בביוגרפיה שלו והן בתמונת־עולמו. אפשר לומר על הצבר את משפט הפתיחה של “במו ידיו”: “אליק נולד מן הים”. הוא ילד־פרא, שמשתייך רק אל נופו. את מקומה של הזיקה אל המשפחה, שהיא הזיקה אל העבר ואל ההיסטוריה של הקולקטיב, ירשה הזיקה אל החבורה, שהיא הזיקה אל הצבריות. הרֵעוּת חשובה בעיני הצבר מכל אותם קשרי משפחה דביקים ומאולצים.

ליטושו הסופי של הצבר בעזרת אביזריו הגופניים והרוחניים מסמן את השלב, שבו הפך הצבר מדמות־שלמות למייצגה של אידיאולוגיה ילידית – האידיאולוגיה הצברית. בצורתה המתונה ביטאה אידיאולוגיה זו את ההתנשאות של ילידי הארץ על שאר העם היהודי: הצבר נתפס כיסוד הבריא והחזק בעם היהודי, וממנו תובטח התקיימותו של העם בעתיד. בצורתה הקיצונית ביטאה האידיאולוגיה הצברית את שאיפת ההיפרדות של הפלג הלאומי בארץ המזדהה כישראלי משאר פלגיו ברחבי העולם הממשיכים בזהותם היהודית. קיצונית עוד יותר היתה תנועת “העברים הצעירים” שהנהיג יונתן רטוש, שממניעים תרבותיים ופוליטיים לא המתינה עד שתהליך ההיפרדות של הישראלי מהיהודי יושלם מעצמו, אלא הודיעה בפסקנות על ביתוק כל הזיקות בין הצבר העברי לכל יהודי בעולם.

פגישתם של יהודים שעלו ארצה לאחר השואה, עם צורותיה השונות של האידיאולוגיה הצברית, לא היתה יכולה להיות נעימה. הפגישה היתה כה טראומאטית, שרק בחלוף שנים רבות ניתן לה ביטוי ספרותי. אהרון אפלפלד הקדיש לטראומה זו את הרומאן “מכוות האור” (1980), כשהוא מבטא בעזרת השם את הצריבה של המיפגש עם האור הישראלי. הקולטים תובעים מהנקלטים להישתנות על־פי האידיאל הצברי: “ערב ערב מכנסת אותנו הרווקה (מנהלת המוסד) בחדר־האוכל ומטיפה לנו מוסר. כאן נחוצים נערים עמלים, נערים מסורים. נערים שאין בהם שום מידה פסולה” (60). גישת הקולטים השיגה, כמובן, תוצאות הפוכות: “כבר חודשים בארץ ועודנו זרים כאן כביום בואנו. – – ־ בחווה חוזרים ותובעים מאיתנו מעשים. נערים שחזו את השואה מן הדין שיהיו חרוצים, אוהבי־עמל, נקיי־דעת” (116)

דוד שיץ מטפל בטראומה זו באופן דומה ברומאן “שושן לבן, שושן אדום” (1988). באחת הסצינות ברומאן מתואר כיצד מתקוממת לילי נגד החלטתה של המורה, “שמהיום והלאה תיקרא נילי, כי אין זה נאה כלל שלילי תיאלץ לשאת שם נוכרי על לא עוול בכפה” (52). סצינה נוספת בסיפור, המדגימה את המיפגש הקשה של העולים החדשים עם האידיאולוגיה הצברית מתרחשת בערב חג העצמאות הרביעי של המדינה. הכפר כולו טורח בהכנות לחג, ואילו לילי ונחמיה יושבים על תלולית הצופה מנגד על המקום. ואלה הדברים שלילי אומרת לנחמיה: “מדוע אתה נחפז כל־כך לרדת למטה. הרי גם כאן, על התלולית הזו, נוכל לשמוע את הרמקולים מרעימים את מנגינות־הלכת שלהם, את המוסיקה שהם נוהגים להשמיע בהזדמנויות האלה, וגם את המקראות נשמע. – – – אתה לא שם־לב, נחמיה, שעל אף שמך העברי אתה כל־כך שונה מהם – אתה לא חש עד כמה הם מסתייגים ממך. אבל אני, העומדת מן הצד, רואה יפה־יפה שהם משתמטים ממבטך, סוגרים את מעגליהם מפניך, מתלחשים מאחורי גבך. אתה סבור, בתמימותך, שהם קיבלו אותך כשווה בין שווים, שעלה בידך, בזמן קצר כל־כך, להסיר מעליך את עטיפותיך הזרות ולהפוך לאחד מהם. כמה תמים אתה, נחמיה, כמה תמים. כל מאמציך לא ביטלו כהוא זה את אי־הנעימות שהם חשים בנוכחותך – – – אני יודעת עד כמה אתה משתוקק להיות אחד מהם, ועד כמה לא נוח לך להיראות בחברתי, כאן, על תלולית העפר הזו, מתבונן בהכנותיהם לטקסי יום העצמאות. כפי שאתה יכול להיווכח איש אינו מחפש אותנו. – – – תאמין לי, נחמיה, כך יהיה תמיד: שם, למטה, הם יחגגו את חגיגותיהם, יכינו את מופעיהם, יעבדו את יום העצמאות שלהם – – – ואנחנו שנינו נעמוד כאן מן הצד ונעקוב אחרי חגיגותיו של השבט, שאל חופיו נקלענו במקרה” (86–88).

אין זה מקרה, שביטוי הרגשות של העלבון והסבל הנפשי, מהפגישה הטראומטית עם הצבריות, התאחר עד לעשור הרביעי של המדינה. סייעה לכך היחלשותה של האידיאולוגיה הצברית, שאיבדה מהקסם ומהברק שלה בהשפעתן של סיבות אחדות.

היומרה הרוחנית שייצג הצבר היתה כה מוטעית, שניתן כיום לתמוה כיצד החזיקה דמות־שלמות זו מעמד בסיפורת הישראלית אפיל שני עשורים, בשנות הארבעים והחמישים. רק קיסמה המתעתע של האפשרות, שמהוויית הארץ יצמח אדם חדש – הישראלי – שיסיר מעל בימת ההיסטוריה את יציר־כפיה של הגולה, את היהודי, יכול להסביר תמיהה זו. אך סיבות נוספות חברו להתנפצותו של מיתוס הצבר.

באותם שני עשורים ראשונים לקיומה של המדינה, בתנאים פחות־או־יותר רגילים של חיים ציוויליים, נחשף הפער בין דמות־השלמות ובין הצבר הממשי. הילידיות לא נתגלתה כמבטיחה יתרונות כלשהם בחיי היום־יום של המדינה, וגם שאר האביזרים הוארו כחסרי־תוכן. צברים עשו מעשים רגילים של בני־אדם, אך חשו שלא בנוח כאילו מעלו בהבטחה שהבטיחו להיסטוריה הלאומית. ביטויי האכזבה מהמדינה היוו צורה של פורקן לאכזבה זו מעצמם, או ממה שהציבו כציפיה מעצמם באידיאל של הצבר.

העשור הראשון של המדינה עמד בסימן העליה הגדולה, שהגדילה את האוכלוסיה היהודית בישראל פי שלושה. ילידי הארץ “נבלעו” במספר המהגרים הזה. כל אותם מעשים מעוררי הערצה, ראשוניים, בהתיישבות, בבטחון, בחקלאות, בתעשיה ובשאר תחומי החיים, אלה לא נעשו רק על־ידי הצברים. בכל המעשים הנחשוניים לביסוסה של המדינה ולפלא שיגשוגה, היה, כמובן, ניכר יותר חלקם של העולים החדשים מאירופה, מצפון אפריקה, מתימן ומארצות המזרח־התיכון משל הצברים. ילידי־הארץ עמדו נדהמים מול עוצמת החיוניות, מול המשאבים הנפשיים וגם מול גבורת־הקיום, שנתגלו בכל תחומי־העשיה הללו אצל ילידי־הגולה. יגאל מוסינזון לא היה היחיד שביטא את תדהמתו־התפעלותו זו, כאשר עיצב את דמותו של קזבלן.

בינתיים פסקה הילידיות להיות נדירה. הפריון הטבעי צרף צברים כדור שני לאותם עולים חדשים. התכונות שיוחסו לצבריות לא יכלו להחזיק מעמד בהרחבה המספרית הזו. ייחודו של הצבר הלך והתבטל ועמו גדל הפער בין האידיאל שהצבר סימל ובין ילידי־הארץ שנתרבו. צמיחה מספרית זו תרמה לוולגריזציה של האידיאל, כשם שהיא תרמה לדעיכתה של היומרה הרוחנית, בה תלו תקוות מעצביה של דמות־השלמות הזו בספרות.

את המהלך הזה, שניפץ את מיתוס הצבר, השלימה לבסוף עובדה נוספת: מאמצע שנות השישים ואילך, או מוטב: לאחר מלחמת ששת הימים, הגיעה שעת האמת לצבריות. הנהגת העם והמדינה החלה לעבור מידי המנהיגות המסורתית של בני העליות לידיהם של צברים. ההמתנה הממושכת לחילופי הדורות בהנהגה האריכה במשהו את שנות החיים של אידיאל הצבר. כל הרָעוֹת יוחסו ל“דינוזאורים”, למנהיגים הקשישים מבני העליות. שמתעקשים להחזיק בשלטון. הכל האמינו כי הצברים שיירשו את בן־גוריון, אשכול, ספיר וגולדה מאיר ירעננו את המדינה מסימני הבְּלוּת של המנהיגות הקשישה: מהשחיתות, מהפרוטקציה, מהפשרנות ומצורותיה האחרות של פנקסנות מפלגתית. האכזבה שהסבו לנו המנהיגים־הצברים חתמה למעשה את תקופת האידיאל הצברי גם בספרות. מול חריפותם, חזונם, עקביותם ומסירות של ה“דינוזאורים” נתגלו הצברים כמנהיגים רופסים, בינוניים, מסוכסכים, כיתתיים וחסרי־מעוף. המציאות הקהתה את שרידי היומרה, שיש לילידיות יתרון כל־שהוא על היהודי מן הגולה.

הספרות החלה יותר ויותר לבטא את נסיגתה מן היומרה הרוחנית שנתלתה בצבריות. בני המשמרת השניה בסיפורת הישראלית – מְסַפְּרֵי “הגל החדש” החלו, למשל, להבליט את חולשותיו של הצבר. גיבורה של התקופה הוצג כמהסס, נבוך, מפוחד ומובס. הוא מתהלך בארץ כמוכה־תמהון, אכול־ספקות ותועה־דרך. בקיומו ובמעשיו ניכרת שליטתם של כוחות אי־רציונאליים, שהוא משועבד להם ומתועתע על־ידם. בקיצור: גיבורה של התקופה איבד בסיפוריהם של מספרי “הגל החדש” את כל סגולותיו הנדירות, סגולות גופניות וסגולות נפשיות, והוצג באור חדש ושונה – כ“אנטי־גיבור”.

כך מצטייר הצבר בקובץ סיפוריו הראשון של עמוס עוז ב“ארצות התן”. נביבותה של דמות־השלמות הצברית הוצגה במיוחד בשני סיפורים. בסיפור “דרך הרוח” הופרכה גבורתו־גברותו. הסיפור “מנזר השתקנים” אמנם הותיר לצבר את אביזריו הגופניים, אך הוא בא חשבון עם אביזרי־השלמות הרוחניים שלו. לימים משלים עמוס עוז את הדה־רומנטיזציה של דמות הצבר ברומאן “מנוחה נכונה” (1982), המדבר גלויות על “מפולת גנטית”, המבדילה בין דור־המייסדים ובין צאצאיהם הצברים בני דור־ההמשך. גם יולק וגם סרוליק מגיעים להכרה שיוני אינו מתאים להיות היורש, כי הוא ובני דורו הינם בריונים, קולאקים, ז’וליקים עמומי־מוח, אך חסרים הם את הניצוץ היהודי, את הסגולות הרוחניות, שיבטיחו את המשך הקיום היהודי. יולק דוחה את בנו החוקי, האטום, ומאמץ במקומו כיורש את עזריה, העירני כְּשֵׁד, יליד הגולה.

בני המשמרת השלישית בסיפורת הישראלית – משמרת “הגל המפוכח”, אשר מתגבשת לאחר מלחמת יום־כיפור, כבר אינם זקוקים לאמצעי־הבעה אירוניים ומובלעים כדי להציג את הצבר כצלמו וכדמותו. כך מתאר דוד גרוסמן את אבנר ברומאן “חיוך הגדי”. שוש חושפת את הפער בין חיצוניותו המושלמת, הצברית, הבוטחת של אביה, ופנימיותו הנבוכה, המוצאת את פורקנה בכתיבת שירים ליריים, שהעצב כוסס בהם. באוזני הבת מסכם אבנר את סיפור כשלונו, שהוא כשלון היומרה הצברית בכללותה: “אני לא אחדל, שושיק, לטלטל את הבלוריות שהקריחו מזמן, ואכריח את כולם להתבונן אל הנבלה שנעשתה כאן. אל הפערים החברתיים שהתרקמו, השד יודע איך, ואל תאוות השלטון ושחיתות השלטון, אל השטעטל שהקמנו לנו שוב, וגידלנו בה דור חסר־ערכים וערך, עדר צעירים דיגיטאליים, מעשה ידינו להצטער, אבל אני לא אניח להם לשבת להתאבל, כי בזאת היו רוצים מאוד, אלא אבעט באחוריהם הלאה, לקום ולעשות עוד ולנסות לתקן ולהאמין תמיד” (231). הדבקות והפאתוס בניסוחיו של אבנר אינם צריכים להטעות. הם־הם המדגישים את האמת העירומה: הצבריות היא כשלון בלתי־הפיך. לחיזוק רוחו מצרף אבנר לביתו את זוסיה, שנתחשל בנסיונם המדהים של החיים בגולה.

אך חשוב וגם מעניין יותר לבדוק את הנסיגה מן האידיאליזציה, שנקשרה בדמות־השלמות של הצבר, בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה – סופרי “דור בארץ”. הם שפתחו במיתוס הצברי – ייאמר לשבחם – נועזו גם ראשונים ללעוג ליציר־רוחם הנבוב. התחיל בכך ס. יזהר עצמו באחד מסיפורי הקובץ “סיפורי מישור” (1963). הסיפוק “חבקוק” מלעיג על דיוקנו הרוחני של הצבר, המצורף ממליצות מקראיות, דמיונות פורחים ועבודת־כוכבים. נערים נלהבים, שעולמם נתרוקן מערכים של ממש, הולכים שבי אחרי חבקוק התמהוני, מדמים לחוש במחיצתו התעלות רוחנית. עולמם המוגבל, הקרתני, מכתיב את התוצאה הבלתי־נמנעת: מפח־נפש, ספקנות ותחושת־אובדן.

אהרן מגד מסיר את העטיפות של אידיאליזציה הן מדמות־השלמות של החלוץ והן מדמות־השלמות של הצבר ברומאן “החי על המת” (1965). את בוגרי האוהלים של הפלמ“ח הוא דוחס בתוך מקום מיפגשם ב”מרתף“, שם הם עושים “לילות רבים שקוּרֵי־שְׂמָמִית היו פרושים עליהם; לילות בטלים, ריקים, בחרמי אור־הניאון; או לילות הוללים, שהיו מפליגים אל רחובות גחליליים, רמזוריים, ואל מאורות זמרוריות” (62). ריקנותה ותיפלותה של הצבריות מתגלה במה שחבורת “המרתף” עושה בליל ט' באב. אחד מהם פותח את התנ”ך במגילת איכה “והתחיל קורא ממנו בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות־ידיה כל אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד” (57).

לעליבות הרוחנית של היומרה הצברית הקדיש בנימין תמוז כמעט את כל כתיבתו הרומאניסטית. הוא פתח באליקום וביעקב (“חיי אליקום” ב־1965 ו“יעקב” ב־1971), שכל הצטיינותם מתבטאת בכשרון להסוות את עקרותם הרוחנית באימוץ רעיונות ומעשים של אחרים. משחק העמדת־הפנים הזה מגיע אל קיצו לאחר מלחמת ששת הימים. הצבר ברומאנים “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) כבר השלים עם עצמו. ניתוקו מתרבות אבותיו הפסיקה להציק לו ואין הוא צריך להמשיך לאמץ לו תחליפים ממקורות זרים. הגיבורים של שני הרומאנים מתהלכים בין הכפריים ויושבי בתי־הקפה בערים שנכבשו בגדה כבני־בית לכל דבר. סופה של הצבריות – מלעיג תמוז – הוא בהגשמת יומרתה: הצבר מצליח לנתק עצמו לחלוטין מעולמם של אבותיו, והוא מצליח להשתלב בשלמות בלבאנט. חזון הראשונות התגלגל בסיום, בחתימת הקץ.

שלושה רומאנים, שנדפסו לאחרונה בזה אחר זה, עוסקים (כל אחד בדרכו) במה שעלה לו, למיתוס הצברי: “באמצע הרומאן” לחנוך ברטוב (1984), “מם” למתי מגד (1985) ו“ילדי השעשועים למשה שמיר (1986). שלושתם עונים על השאלה, כפי שמציג אותה מתי מגד ב”מם": “מה קרה לדורנו, שנטש – ובזמן קצר כל־כך – את כל חלומותיו ואידיאליו והפך לדור חומרני, רודף־בצע וקאריירה, שרקב־השחיתות פשה בו לאין־מרפא. דור החוזר ומגלה את כל המומים המכוערים של הגיטו היהודי, בלא שישמֵר את מורשתו הרוחנית של גיטו זה” (12). ושלושתם גם מודים, שהיומרה הצברית לא הצמיחה, לא אדם חדש ולא אידיאל אנושי חדש, כי אם קרייריסטים זעיר־בורגנים.

דוקא הפחות מוצלח בין שלושת הרומאנים מצביע על העובדה הנחרצת, שהחיים גברו על היומרה. הנכדים עוקפים את האבות ואת יומרתם והם חוזרים ומתקשרים אל הסבים. וכך מתאר בן דור־הפלמ“ח ב”מם" את מה שמתרחש: “רואה אני את שניהם מהלכים יחד, ידו של זה בידו של זה, הסב ונכדו – – – מושיטים את ידיהם זה לזה מעל לראשי, כמו לא ראוני כלל. משוחחים זה עם זה בשפה האחת, שאני לא ידעתיה ולא דיברתי בה מעולם, לא עם אבי ולא עם בני. שפה אחת. מניין יודע בני את שפת־הלב של סבו? לא מפי למדה. על דברי אבי אלי השבתי תמיד בשפה אחרת. נמלצת. בוטה, בוטחת כל־כך בברירותה ובצדקתה. שפה שאולה, כוזבת. שפה ששאבה את מימיה מבורות דלוחים, רדודים, שבני־דורי דימו לגלותם בין החולות הנודדים של ארץ־ישראל החדשה. מאמינים ביוהרתם, כי בורות נאמנים הם, וכי הם הופקדו עליהם לשומרם, לבל יחדלו מימיהם לשפוע עד אחרית־הימים. מאמינים ואינם חשים כלל, כמה דלה וקלושה ודלוחה היא נביעה זו, בת־יומה. – – – לא יכלה זו להרוות את צמאונו למים אחרים, טהורים, רעננים, שאובים ממקורות עמוקים ונאמנים. רק עכשיו בהיותי כאן, הרחק ממנו, רואה אני אותו, את בני, כשהוא הולך אצל סבו, ללמוד מפיו אותה שפה נאמנה. מדלג עלי, כאילו איני קיים כלל” (169–170).

אין זה מקרה, שכך גם נסגר המעגל ברומאן של ברטוב “באמצע הרומאן”. הצבר בלפור שו"ב, שביקש לפתוח בשלשלת חדשה, הצברית, שתימשך ממנו ואילך, מגלה שבנו נמרוד חוזר בתשובה. נמרוד מודה, שבכך הוא מדלג על אביו: "המעגל הארצישראלי כולו כנראה הולך ונסגר, ואני יכול ממש לשמוע את סבא נפתלי אומר על תשובת נכדו זה דווקא, ‘על סביבותיו שב הרוח’ ו’מה שהיה הוא שיהיה' " (94). כל הרומאן הוא למעשה נסיון של נמרוד לכתוב את הספר של אביו, בלפור, כעין מאמץ להעמיד יד ושם לדור אבוד ותועה, שהיומרה הצברית שלו תישאר בתולדות העם היהודי לא יותר מקוריוז, שהיה מזיק בזמנו ובלתי משפיע בזמנים מאוחרים יותר.

הסיפורת הישראלית הפסיקה להעריץ את דמות־השלמות שגילפה בראשיתה. הצבר הולך ומולעג בה יחד עם היומרה הישראלית להתנכר למשך הארוך של הקיום היהודי ולהחליפו במשך הקצר, ששנותיו יימנו מתחילת הריבונות בתש"ח. וכך התנסה הצבר בשלוש צורות התייחסות מצד הסיפורת שלנו כלפיו. בשנות הארבעים והחמישים התבטאה הסיפורת כלפיו בנימה פאתטית, מעריצה. זו התחלפה בנימה אירונית, מלעיגה, בשנות־השישים והשבעים. ועתה, בסיפורת הנכתבת בשנות השמונים, בולטת הנימה האלגית־טראגית, המלווה את שקיעת האידיאל הצברי ומכריזה על סיום נוכחותו בסיפורת שתיכתב בעתיד.

אך הסיפורת הישראלית לא העמידה לפי שעה דמות־שלמות אחרת, שתחליף את דמות הצבר. ולפיכך היא חסרה עתה מושא להזדהות ולחיקוי. גיבורים ואנטי גיבורים מרופטי־מלבוש מתרוצצים על בימתה במרץ־נעורים ומבקשים מאתנו את ההכרה בעצמם כיורשיו של הצבר. ספיחיו של אידיאל התלוש לוחשים את מבוכתם ואובדנם מן ה“עלם” ליצחק אורפז ועד “הלבנים” לישראל המאירי. וגם עוללותיו של אידיאל החלוץ שואגים בלב מתרונן את חזונם ובטחונם בדומה ללאה ברמן מ“הינומת הכלה” למשה שמיר.

התחיותן של דמויות־שלמות מן העבר הקרוב, שעודו משפיע במשהו במצבי־מעבר שכאלה בספרות, אינה חזיון בלתי־ידוע. אך חזיון זה רק מדגיש את העובדה: הסיפורת שלנו חסרה דמות־ממקדת, שבתכונותיה ובסגולותיה תגדיר את האידיאל האנושי להוויית חיינו בארץ, למרות העובדה שאנו מתקרבים ליובל שנים לחידוש הריבונות היהודית בארץ ישראל, ובעוד העם היהודי פוסע להבטחת המשך קיומו אל האלף הבא לספירה.

לידתה של דמות־שלמות כזו בתולדותיה של ספרות לאומית הינו מאורע חגיגי. הדור שזוכה בכך, הינו עֵד לתהליך נדיר: כיצד מתוך גמגומיה של התקופה, מתוך ההתרוצצות של ניגודיה, בוקעת הוודאות. מי שאינו משגיח בהתרחשותה של התגלות שכזו, לעולם לא יידע את כוחה האמיתי של הספרות על בני־אדם, לעולם לא יעריך נכונה את מקומה של הספרות בתולדותיו של העם. האם ניתן לשער איזו דמות־שלמות תירש את דמות הצבר בסיפורת הישראלית? כל הסימנים מצביעים שהיא תהיה ניגודו של הצבר. דמות־השלמות הבאה תושיט ידה אל סבא, תנסה להדק את אחיזתה בשלשלת, שהצבר רופף את אחיזתו בה. זו תהיה דמותו של השב־אל־זהותו, הנאחז מחדש בזהותו היהודית. ובו תתבטא התשוקה הרוחנית שמפעמת בנו ליישב את הסתירה המדומה – זו שחודדה באופן כה מלאכותי – בין ישראל־סבא לישראל החדשה.

אין השיבה אל הזהות היהודית זהה בהכרח לתופעת החזרה בתשובה. החוזר בתשובה בוחר גם לחיות אורח־חיים דתי על־פי הדינים והמצוות, שאורח־חיים כזה מחייב בו את המאמין. השב אל זהותו היהודית, איננו מרחיק עד כדי כך. הוא אוחז ביהדות כבמיכלול תרבותי, המפרנס את רוחו במופתי־מחשבה, במופתי־הרגשה ובמופתי־ניסוח. המופתים הללו מוגשים לו בנכסי הספרות הלאומיים, בהיסטוריה של הדורות הקודמים וברבדיה של הלשון העברית. היאחזות מחודשת במרכיבים האלה של הזהות העצמית תבטיח את מה שכה חסרנו: תוכן בר־קיימא לריבונות שחידשנו בארץ־ישראל. דמותו של המגלה־מחדש־את־זהותו תבטא את הכמיהה להיגאל מן הריקות והתיפלות שציינה את ריבונותנו בעטייה של היומרה הצברית, והוא יאחד בתכונותיו את ההשלמה בין תשוקת ההיאחזות במולדת ועוצמת הדבקות בתרבות הלאומית.

השערה זו על דמות־השלמות, הצפויה בסיפורת שלנו כיורשת של דמות הצבר, מבוססת על נטיה שהולכת ומתחזקת בסיפורת הישראלית. קרוב לעשרים שנה מפעפע בה נושא חדש – נושא השיבה לזהות היהודית. המשותף לגיבורי הרומאנים והסיפורים שיימנו בהמשך הינו: שהם מנסים את דרכי השיבה אל העבר וטועמים את מתיקות המגע המחודש עמו. הרפתקה רוחנית זו היא כה מסעירה, משום שהיא מחזירה לגיבורים אלו את תחושת השייכות לתרבות אמיתית וחסונה, שבעזרתה – כך הם חשים – ניתן להתמודד עם מבוכות ההווה ובסיועה ניתן להשיג את ביטחת ההתקיימות בעתיד.

בין הרומאנים והסיפורים, שנושא ספרותי חדש זה העסיקם, כדאי לציין את הבאים: “בסוף מערב” לבנימין תמוז (1966), “ד”ר ברקל ובנו מיכאל" לדן צלקה (1967), “הלוך ושוב” לנתן שחם (1972), הנובלה “עד מות” לעמוס עוז (1971), “פויגלמן” לאהרן מגד (1987) וכל מפעלו הספרותי של אהרן אפלפלד מ“העור והכותונת” (1971) ועד “קאטרינה” (1989). אפלפלד הוא ללא ספק העקבי וההחלטי מכולם בעיסוקו בשיבה אל הזהות היהודית.

הסיפורת הישראלית נפרדת מדמות הצבר. אל לנו להצטער על כך. דמותו של השב־אל־זהותו מציבה לנו אתגר גדול יותר.

נספח: מ“ימי צקלג” ועד “התגנבות יחידים”

הרומאן של יזהר מתאר שבוע בחייהם של לוחמים צעירים במלחמת תש“ח בגבעה נידחת, המזוהה בטעות עם צקלג המקראית. הרומאן של קנז מספר על חודשי טירונות ספורים בבה”ד 4 באמצע שנות החמישים. הקריאה בשני הרומאנים מעמתת בהכרח דמויות של לוחמים והווי של מסגרת צבאית בשתי תקופות שונות בתולדותיה של החברה הישראלית.

ההצדקה לקיים עיון משווה בין שני הרומאנים איננה רק בגלל הדמיון התימאטי ביניהם. דומים גם “מְסַפריהם” של שני הרומאנים. שניהם חותרים אל מעמקיהם הנפשיים של גיבוריהם, מקום התגבשותם של הרצונות הנעלים ושל החלומות הגדולים. בכך הם מגלים רתיעה וסלידה מהמציאות הגלוייה שהיא רדודה וכעורה. הם דוחים את ההיסטוריה שהיא בת־חלוף והפכפכת מפני עולמו של היחיד, שמגלה דבקות עקבית בשאיפות שלמות. שניהם מדגישים את יופיו של העולם האישי מול כיעוריה ופחיתויותיה של מציאות־הרבים. מול הנוקשות של ההוויה הם מציגים את הזרימה הלירית של הנפש המתלבטת והמייחלת. לפיכך שני הרומאנים הינם רומאנים ריאליסטיים ביסודם, אך ליריים במהותם. אמנם “המספר” ב“ימי צקלג” איננו מופיע כדמות בעולמו של הסיפור, כדרך שמעורב “המספר” ב“התגנבות יחידים”, אך שני “המספרים” אינם מעלימים את ערכיהם ההומאניסטיים ואת קירבת הנפש שהם חשים כלפי גיבוריהם הרגישים והאידיאליסטים.

גם עלילות שני הרומאנים דומות ביסודן. רוב הסצינות בעלילה הן סצינות של קונפליקט, ותמיד בין העצמי והאישי לכללי והמשותף, בין הפנימי שהוא קדוש, טהור ויפה לחיצוני שהוא חולין, מרובב ומכוער. הסמכתה של עלילה לרקע התקופתי הצבאי (ברומאן הראשון למלחמת השחרור, ובשני – למאבק בפדאיון) מצרפת גם היא לסכימת הקונפליקט את העימות בין השרירותי, האווילי והרצחני למונחה על ידי ערכים, רגשות אנושיים ורדיפת־שלום. שני הרומאנים סולדים מהצבאיות, הן מגינוניה ובוודאי ממעשיה, וגם כאשר יש בה הכרח – היא מוצבת כפחיתות ומוצגת כאֵם כל חטאת וכאָבִי כל רוע. הקונפליקט מודגש בשני הרומאנים בשתי נימות מנוגדות. האישי והפנימי מסופר בנימה פאתטית, מרוסנת כדבעי כדי שלא תגלוש לידי גיחוך, כובשת את הלב ומעוררת אמפאתיה. והחיצוני וההמוני מסופר בנימה הומוריסטית, כדי להרבות את נלעגותו וכדי להעצים את ההסתייגות ממנו.

יזהר וקנז שרים ברומאנים האלה שיר הלל לנופי הארץ. גיבוריהם מגיעים לתחושה אכסטאטית־פנתיאיסטית בהיותם בתוך המרחבים. לבם פועם עם פעימות־הלב של טבע הארץ, והטבע והנוף משמשים להם מיפלט מפני כיעוריה של המציאות ומפני אימיה. בנוף טמונה התקווה להיטהרות, ובסיועו הם מגיעים לידי התפייסות עם תנאיו הדוחים של היקום.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” הם רומאנים רחבי היקף, שחתרו – ולדעתי, גם השיגו את שאיפתם זו – לטוטאליות בביטוי הרגשת־החיים הדורית בתקופה שבה נכתבו. השאיפה לטוטאליות היא השאיפה לתת ייצוג מוחלט ואמין בלא כל ספק של הממשות בזמן היסטורי נתון כלשהו. רומאן טוטאלי הוא רומאן שמקנה את התחושה, שהצליח להקפיא תמונה מהימנה של תקופה מכל בחינותיה, החל מההווי הטיפוסי לה וכלה במושגי־הערך, שבהם נמדדה התנהגותם של האנשים שפעלו אז. ובדרך טיפוסית ביותר לסיפורת הישראלית בכללה, ביקשו יזהר וקנז, בעזרת הארה טוטאלית כזו של תקופתם, להגיב עליה את תגובתם ההגותית. וכאן, בטיבה של התגובה הרוחנית, נפרדות דרכיהם של שני הרומאנים, ואף שיזהר וקנז עוסקים באותה תפישה רעיונית, באידיאולוגיה הצברית, מסמנים ספריהם את קצות תולדותיה: יזהר – את שעת לידתה ואת התקווה הגדולה שנתלתה בה, וקנז – את רגעי גוויעתה ואת סיכומה הכִּשְלוֹנִי.

הרומאן של יזהר מספר על החברה הישראלית בשעת התהוותה. על הגבעה בצקלג ובמבחן הקרבות הקשים עליה הוא מסמן את לידתה של זו. הלוחמים שהיו שם בתש"ח חדורים בתחושת החידוש. כל שהיה מקובל ונחשב לנכון עד למלחמה שם, כיזב וקרס באחת. ובכללם: תפישת “היישוב”, עקרונותיו הציוניים, גיבוריו המופתיים, מוריו וחוזיו, סתירותיו וסיסמאותיו, תקוותיו ושאיפותיו.¹ רוב הדיבורים הגלויים ומרבית ההרהורים הפנימיים של גיבורי הרומאן באים חשבון עם כל אלה, מכלים בהם את זעמם וחושפים את קלון ריקנותם. ההכרזה המפעמת לכל אורך הרומאן (וכל דמות נותנת לה ביטוי כמידת כוחה) היא, שכאן, בצקלג, מתחיל דבר חדש, דבר שיהיה שונה מכל מה שהיה עד כה, שיונהג על־ידי כאלה, שנולדו כאן ושהמלחמה הזו שיחררה אותם מכל נטל הירושה שקודמיהם, ויהיו הם ממש ההורים עצמם, העמיסו על כתפיהם שלא בדין. והחדש הזה יהיה הגיוני, טבעי, אנושי ויפה, שהרי לא יתכן שמכל מרחץ הדמים בצקלג לא יתהווה דבר ראוי, משהו שמבטיח חיים.

הרומאן “ימי צקלג” ביקש לסמן במלחמת השחרור את קו השבר בין “הצבר” יליד־הארץ ובין קודמיו הגלותיים. ולפיכך, אי־אפשר למצוא בין לוחמיו לוחם שאיננו “צבר” כשר למהדרין, הן באביזריו הגופניים והן באביזריו הרוחניים. על אף השוני האישי־אנושי בין דמויות הרומאן, הן תורמות, בדומה לאבנים בתמונת פסיפס, לרישומו של דיוקן קולקטיב שאין בו פגם. קבוצת הלוחמים היא קבוצה הומוגנית: כולם ילידי הארץ, כולם התחנכו לאהוב את הארץ ולהיות “דור אחרון לשעבוד ודור ראשון לגאולה”. כולם באו ממסגרות־חיים מתקדמות, ארץ־ישראליות: מהקיבוץ, מהמושב או לפחות מחוגי העמלים בשכונות העירוניות. הם ילידים לא רק כנתון עובדתי, אלא במובן הרגשי העמוק. לגביהם הילידיות איננה שאיפה, כי אם רכיב עיקרי במבנה האישיותי, עובדה נחרצת ויש בלתי־מעורער.

“ימי צקלג” הינו, לכאורה, סיפור בלבד, דהיינו: מיבדה של דמויות, מצבים והתרחשויות. אך באותה מידה הוא מסכת הגותית, אפשר השלֵמה ביותר, של האידיאולוגיה הצברית. בין רכיביו של הסיפור אין אף פיסקה מסאית מפורשת, אך למעשה הוא שזור קטעים מסאיים רבים ביותר. הם פשוט עוצבו בחוכמה רבה – או כהרהורים פנימיים של הדמויות, או כדיאלוגים גלויים ביניהן. אם מצרפים את הנאמר בקטעים המסאיים, שמוגשים בדרך זו לאורך הרומאן, מקבלים בלא קושי את כל יסודותיה של האידיאולוגיה הצברית. הכל נפתח בהכרזת הניתוק מכל מה שקדם לדור ומכל מה שהיה מקובל קודם למלחמה. רוחה של הכרזה זו מתמצה בדברים הבאים: "הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או תשע־עשרה או עשרים שנה טרחו הטורחים, שמונה או תשעה ירחי מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר וגו' (עמ' 155 במהדורת 1959).

וביתר הדגשה – ניתוק הצברים מהרצף היהודי וההיסטורי: "אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמה: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שדרתנו. ותדעו, במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה, – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז 'העליה השניה ועד ‘תולדות ההגנה’ " (373–375).

הפניית העורף לעבר היא ענין גמור וחתום, והצבריות מתחילה מהלך חדש, פותחת שושלת חדשה: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). זו התחלה מנקודת־המוצא, מנקודת־האפס שבה מתחילים הדברים באמת – התחלה מן הכאן ומן העכשיו “מפני שאנחנו הווים” (792). פחות מוצקה ומגובשת היא המחשבה על התחליף, שתציב הצבריות למיכלול הערכי שנוצר באותן אלפיים שנים מחוקות מתודעת הצבר, באותה חשכה שבינו ובין דוד המלך. גיבורי “ימי צקלג” מודים: “קרחים בין ילדות חדשה וזיקנה לא גמורה. חוכמתו של סבא הגיעה אל סוף פסוק. חוכמה אחרת לא עשינו עוד” (555). כתחליף מציעים הצברים מחשבות שהן שילוב של נאיביות־קוסמופוליטיות־פאציפיזם־הומניזם־פונדאמנטליזם: “את כל הפשוט שבחיים, את הטבעי, את הרגש החי לדברים חיים, ואת האדם הפשוט, את האדם כמ שהוא” (373). או: “לחיות יפה, לא להזיק לאיש ולא לעצמך, ורק להרבות טוב” (310). או כדרך שמנסח ברזילי: “והלא מוכרח שיהיה לאדם דבר נעלה מן הפחד… הכרה גדולה, או רעיון גדול ומוחלט מן הפחד!” (570).

יומרתה הגדולה של הצבריות וטעותה הקשה הוכחו מהר מכפי שצפתה. מהפכנות כה קיצונית פשוט לא תתכן. שום מהפכה אינה מתחילה מלא־כלום, ועליה להישען על משאבים אנושיים, רעיוניים וחומריים קיימים. הפריצה הצברית היתה בלתי־בוגרת ובלתי־מעשית. זרעי־כשלונה נטמנו בהנחותיה המוטעות, בפזיזותה ובקיצוניותה. חלק ניכר ממדף הסיפורת הישראלית מגיב על כשלונה של היומרה הצברית, אם בכאב ואם בלעג, ובמיוחד מאמצע שנות השישים ואילך: החל מ“החי על המת” (אהרן מגד) ו“אליקום” (בנימין תמוז) ועד ל“מנוחה נכונה” ל“קופסה שחורה” (עמוס עוז) ול“התגנבות יחידים” (יהושע קנז). עלייתה ושקיעתה של האידיאולוגיה הצברית היא פרשה כה מרכזית בתולדות הספרות הישראלית עד שראוי להציבה במרכז כל דיון ספרותי־רוחני. לפיכך ניפנה בהמשך מהרומאן הצברי הראשון במעלה “ימי צקלג” אל “התגנבות יחידים”, שהוא רומאן החותם במחווה אלגית את נושאו ואת הנחותיו הרוחניות של “ימי צקלג”.

מחלקת טירונים בעלי כושר קרבי לקוי עומדת במרכז העלילה של “התגנבות יחידים”. אוסף המומים הגופניים, מרשרושי־לב ועד כפות רגלים שטוחות, מקנה לעלילה את אופייה הקומי. הכושר הגופני הלקוי כתכונה מלכדת של טירוני המחלקה הוא קו אנטי־צברי, כי באביזריו הגופניים של הצבר הובלטו השלֵמוּת, החוסן והפיזיונומיה האסתטית. הצ“טים (צברים טהורים) מוצאים את עצמים מיעוט במחלקה. רוב המגוייסים הינם עולים חדשים או בניהם של עולים חדשים, שעדיין נושאים בהתנהגותם ובאורח מחשבתם את נגיפי הגלותיות. וגם הצ”טיות כבר אינה אחידה. הם מפוררים ביניהם ומפגינים מיני צבריות מנוכרים זה לזה: צבריותו של קיבוצניק כאלון זרה לצבריותו של תל־אביבי או ירושלמי. הצבריות של החילוני מסוייגת מהצבריות של הדתי. נעלמה תודעת הראשוניות, המרדנות וגאוות היתרון אצל הצברים השונים האלה. כל אחד חולם את חלומו האישי, אם גדול ואם קטן בתוך הקבוצה האנושית ההטרוגנית, שהוא נאלץ לשהות בתוכה בתקופת הטירונות. בכך מבליט הרומאן של קנז את אחת הסיבות שהביאה לכשלונה של האידיאולוגיה הצברית: הגשמתו של חזון קיבוץ הגלויות בגלי עלייה ענקיים בעשור הראשון לאחר קום המדינה נטלה את הבכורה מידי הצברים ואף פוררה את אחדותם – במקום “צבר” אידיאלי צמחו מוטאציות רבות של “צברים”, שרחקו מהאידיאל הצברי כפי שעוצב בסיפורת על מלחמת השחרור.

כמו להדגיש את מידת המרחק בין דמות החברה בעת מלחמת השחרור לחברה שצמחה בשנותיה של המדינה, מתאר קנז קבוצת טירונים אחרת, את טירוני מחלקה ג‘. מלבס, אלון, מיקי ושאר הצברים, שמעורבים במחלקה של בעלי הכושר הלקוי עם בעי העליות החדשות, מסתכלים בקנאה במאושרים שזכו לעבור את תקופת הטירונות במחלקה ג’. שם קיים מוראל ושמחת יחידה. שם שרים כאיש אחד ומלוכדים לכל תכלית. מחלקה ג' כמו הועתקה לרומאן “התגנבות יחידים” ממש מתוך ימי תש“ח ב”ימי צקלג": “מן הצריף שלהם עלתה לעתים קרובות שירה־בציבור יפה בלווית אקורדיון, ולעתים ראינו אותם משתובבים כתינוקות ליד הפתח, מתכתשים, צוחקים ומנבלים את פיהם” (354). אלון מבטא את כמיהתו לכמותם: “אלה חברה מגובשת, עם מוראל גבוה והווי, כמו שצריך להיות. – – – אני מתערב אתך, שרובם מתנועות־נוער חלוציות. אם הם שרים ככה, בהזדמנות כזאת, הם לא נוער־הזהב” (376).

ברומאן של קנז כבר משמשת הצבריות מושא לרומנטיקה, בחינת אידיאל מתקופה נערצת שחלפה לבלי שוב. הסיום האירוני של “התגנבות יחידים” הוא סיום של אכזבה גמורה: החברה ממחלקה ג' לא הצליחו לשמור על ייחודם. ישראל המאוחרת, ישראל של העליות ושל תערובת התרבויות מהגלויות השונות, גברה על ישראל של הצברים: “ומן הצריף שמנגד עדיין נשמעה המקהלה של מחלקה ג', חוזרת ומתקנת, חוזרת ומתקנת את שילוב הקולות באותו קטע, בהרמוניה קשה, צורמנית לאוזן לא מיומנת, חריפה במירווחיה המוזרים: ‘בן־אדם התחיינה העצמות האלה’…” (597). מכל השירים בחרו הצברים, מייצגיהם המובהקים של צברי תש"ח, לשיר בסיום הטירונות שלהם את מילות הנבואה שנאמרה על־ידי הנביא על גדות נהר כבר. בטקס הסיום הם ישירו שיר־גלות, הלועג בתוכנו, וכמדומה גם בנעימתו, לכל מה שהצבריות התאוותה לו: ילידיות חופשית מירושת הדורות, ראשוניות שמורשתה מנופי המולדת בלבד ומקוריות שתידחה את כל המחשבות, שנאגרו באוצר הגווילים והספרים של יהודים מאברהם אבינו ועד קום המדינה.

גם בתוך מחלקת הטירונים בעלי הכושר הלקוי הציב קנז צבר מהדגם התש"חי, את אלון, שבמהלך כל הטירונות מבקש לעבור ליחידה קרבית. המסורת הצברית־קיבוצית לבשה אף אצלו סממנים חיצוניים, אך די בהם כדי להדגיש את חריגותו. אלון אינו מצליח להסתגל לישראל האחרת, זו שגזלה מהצבריות את הבכורה ואף קיצצה את כנפיה. גם באמצעות דמותו של אלון מרמז הרומאן “התגנבות יחידים” על גוויעתה של הצבריות. והרומאן משיג אמירה זו שוב בדרך אירונית: הוא מעתיק את היעוד הצברי ללחום בגלותיות מהצבר אל העולה החדש, מאלון אל אפס־אפס. כאשר מתגלה פרשת הסמים במחלקה, מתפרץ אלון במרי־לבו כלפי אבנר: “את היבלית צריכים לעקור בכל מקום שהיא יוצאת, כשרואים את הקנה הראשון שלה. אחרת היא תחניק את כל מה שצומח סביבה. לוחמים שופכים את הדם שלהם בפעולות, בזמן שאלה ממשיכים עם המחלות שהם הביאו מהגולה, רוצים לעשות פה גולה חדשה. אסור לתת להם! אתה לא מבין?” מי שמגלה באופן מפתיע הבנה לזעקתו של אלון הוא אפס־אפס, העולה מרומניה במחלקה: “מה שאמרת זה נכון, זה האמת. גם אני מפחד. מה יהיה למדינה שלנו? מה יהיה פה, אם זה מה שהולך עכשיו בארץ, אם כאלה פושעים מסתובבים. הכל ילך קיבינימאט! בחיי! זה לא מצחיק. הם יהרסו את המדינה שלנו. – – – אני רוצה לחיות פה, אני רוצה שיהיה לי פה ילדים, שיגדלו במקום טוב. אתה בן־אדם טוב, אתה מבין את המצב. הם כמו תינוקים. אני כן מבין. אני מפחד על המדינה שלנו!” (557–559).

בדבריו של אפס־אפס, המנוסחים בלשון עילגת, בולט האמצעי הריטורי. כמו בפזמון זוכות המילים “המדינה שלנו” להתבלט בשל החזרה עליהן. השותפות הזו למדינה, המוצהרת בדברי אפס־אפס, היא בעצם ההכרזה, שהמדינה, אשר צברים לחמו להקימה בתש“ח, ואף ביקשו לעשותה מסגרת למימוש האידיאולוגיה שלהם, עברה מהנהגתם ומשליטתם. הסצינה הזו מקבלת את משמעותה החריפה רק בהמשך, כאשר העלילה מעמתת שתי התרחשויות: אלון מתאבד, כאשר מבשרים לו שלאחר הטירונות הוא יוצב למשטרה הצבאית, ולאפס־אפס נולד הבן הבכור. שמחתו של האב מתבטאת בהצהרה, שעוצמתה האירונית מתבררת כאשר קושרים אותה לסצינה, שבה הוא מודיע לאלון על שותפותו למדינה: יש לי ילד סברה – – – הוא יהיה כמו הילדים שגודלים פה מהתחלה. הוא ידבר כמו שהם – – – וישיר את השירים שלהם. – – – לילד שלי אני לא יקרא את השמות המחורבנים האלה מחוץ־לארץ, לופו, שמופו, ברקו, שמרקו. אני יתן לו שם של סברה, מהשמות החדשים האלה, לא שם של מסכנים. איזה עולם משוגע, בחיי, שיש לי ילד סברה. אני יגדיל אותו כמו הילדים האלה, היפים, החזיקם, שהוא יתאים למדינה הזאת. – – – אני את הנשמה שלי יתן לו, את החיים המחורבנים שלי, בשביל שהוא יגדל כמו שצריך, כמו הסברס, לא כמו המסכנים” (596). במותו של אלון ובלידת בנו של אפס־אפס מועתקת הבכורה במדינה מידי הצברים לידי ילידי הגלות וילדיהם. ומן הצבריות כאידיאולוגיה נותרו רק הסממנים הפולקלוריסטיים: הכינוי (אפס־אפס מרושש אותו מהדרו כאשר הוא הוגה אותו כדרך העולים החדשים: “סברס”…), השמות החדשים שניתנים לתינוקות ושירי א"י שמושרים בערבי נוסטלגיה.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” מסמנים את קצותיה של היומרה הצברית, זו שהאמינה שחידוש הריבונות המדינית צריך לפתוח גם תרבות חדשה, ילידית, חילונית וקוסמופוליטית. דור שלם – “דור בארץ” – שהסתחרר ממתיקותה של האידיאולוגיה הזו, קיווה שהצבריות תצליח להטמיע את ילידי הגולה, אשר יגיעו לחיות במדינה החדשה. הוא הוריש לבאים אחריו את התקווה קצרת־הימים הזו. מבעד להצגה הקומית והאירונית של הצבריות ב“התגנבות יחידים”, ניתן להרגיש באכזבתו של קנז על שכך עלה בגורלו של האידיאל היפה, כובש הלב, שהוצג ב“ימי צקלג” על־ידי יזהר. אך קנז כבר יודע את העובדות: ילידי הגולה גברו על קומץ הצברים, ושמו לְאַל את סיכוייה של הצבריות שלוט כאֶלִיטָה חברתית בתחומיה של המדינה החדשה.

ארבעים שנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית הן בעיקרן סיפור תולדותיו של האידיאל הצברי. עתה כבר לוחמת הספרות הישראלית כולה למען אידיאל חדש – אידיאל הזהות העצמית. בסיפורת הישראלית התגבשו שלוש הצעות לקביעת הזהות העצמית: את פתרון הזהות היהודית מנהיג אהרן אפלפלד, את פתרון הזהות הציונית מנהיג משה שמיר, ואת הפתרון השלישי – הזהות הישראלית – מנהיג א.ב. יהושע. בפתרון השלישי, זה המבקש להגביר את הזהות הישראלית על הזהות היהודית ועל הזהות הציונית, נקלטו שרידיו של האידיאל שהובס. ימים יגידו, אם גם בגלגולה הנוכחי, המתון יותר, תהיה לבסוף איזו הישארו לצבריות.

---

"ילדי השעשועים" – משה שמיר

מאת

יוסף אורן

¹

שלושת הגיבורים של הרומאן “ילדי השעשועים” הינם מוותיקי מחלקת הפלמ“ח, שעשתה את הכשרתה בקיבוץ תל־חיים. הם מייצגים את “הנוער טהור החלומות” שלחם את מלחמת תש”ח – את דור “מגש הכסף”. הרומאן מתאר מה אירע להם ולדורם בשנותיה של המדינה. “מתאר” – אינו ביטוי מדוייק. מגעו של שמיר בבני דורו אינו נעשה בעזרת מיכחול רך, כי אם בסכיני־ניתוח נוקשים.

עמדתו הביקורתית של שמיר כלפי דור הפלמ"ח ניכרת כבר בשמו של הרומאן. בשל התרחקותם מעצמם ומן האידיאלים של נעוריהם הוא מכנה את בני דורו בהגיעם אל שנות הארבעים לחייהם “ילדי השעשועים”. השם האנגלי של הרומאן – “פלייבויס” – דומה מפרש יות מכל את הצירוף העברי, שעודו מכובד ונמלץ יתר על המידה (“נערי התענוגות”– היה מסוגל להתקרב יותר אל תרגומו של הביטוי האנגלי). המוטו מסֵפר הושע מכנה את הדור בכינוי נוסף – בוטה וחסר־פשרות: “בני זנונים”.

את מגמתו הסאטירית מממש הרומאן, לא על־ידי כינויי הגנאי השונים, שהוא מטיח בנערי הפלמ“ח שבגרו, כי אם בעזרת עימות של שלוש תקופות בחייהם. שנות הארבעים, שנות התום והחלומות, מועלות בדרך הרטרוספקציה. נערי ההכשרה מעריצים אז את מייסד קיבוץ תל־חיים, את אנריקו. לבו של רג’י, אחד משלושת גיבורי הרומאן, נכמר לזכרו של האיש, אשר שימש להם מופת בנעוריהם. מאנריקו למדו להעריץ חיים על־פי עקרונות (”מימיו הראשונים בארץ הלך להתחבר ולהתרועע עם שבטי ערב שבסביבה – – – בימי מאורעות צ“ו–צ”ח, גם בצאתו לשמירה, סירב לשאת רובה או כל נשק אש או סכין" – (34). ממנו נטלו את השאיפה לחיות על־פי דחף אחד: “לתת”.

שנות החמישים כבר מומחשות בפרקי הרומאן עצמו, בשתי חטיבות בו: עמ' 70–115, 192–199. עבור נערי הפלמ"ח, אלה שנים של מבוכה והתפכחות. עתה הם קולטים, שמי שידע לדאוג לעצמו, כאותו קובליק, התעשר ומסוגל להעניק לבתו דירה ליום נישואיה. התמימים כמותם, נותרו יחפנים, והם מתגוררים בדירות־גג קטנות ומשכיחים ביין את אכזבותיהם. שלושת גיבורי הרומאן פונים לכתיבה. אהרן יהלום, גיבור נוסף של הרומאן, יודע להסביר פנייה זו מן הסייפא אל הספרא: “יש לו תיאוריה מדוע תמיד אחרי מלחמה יש פריחה באמנות ובספרות – כי אחרי מלחמה יש תמיד מספר בלתי־רגיל של גברים צעירים, שאינם מסוגלים להשתלב בחיים, ואז פורחות מהפכות, אז משגשגים האיזמים – – צורות של עריקה בסך־הכל” (112–113).

עיקר הרומאן מוקדש להמחזת חייהם של בני הדור, דור תש“ח, בשנות השישים. גיבורינו הינם כבר בני ארבעים, מבורגנים כהלכה: עם בית, מכונית וג’וב. מן העבר הפלמח”אי נותרו רק מיפגשי ההתרפקות בכנסים של ותיקי החטיבה. עתה הם מעורים היטב בחיים ומתאמצים לחטוף מהם נתח גדול ועסיסי ככל האפשר. מן הרעות הנושנה נותרו יחסי ניצול בלבד: אתה מסתייע באחוות הלוחמים מאז, כבקשרים לקידום עסקיך. ההתנהגות מוכתבת על־פי חוקי הברירה האכזריים, וכל האמצעים כשרים למען ההצלה החומרית. נערינו מהלכים בגדולות, לאחר שביקרו באמריקה והשכילו לנטוש את המושגים הקרתניים שהיו כבולים אליהם – המושגים של עוד דונם ועוד פרה.

הבגידה בעצמם, באידיאלים ובייחולי־הלב מסתמלת יותר מכל בהפניית־העורף לכתיבה. השלישי בחבורה, הושע פייגנבוים, המתקרא עתה אושיק שקמון – ומכונה צ’יטה, כתב בתחילת דרכו, במחצית הראשונה של שנות החמישים, את המחזה “אחורה פנה” (תוכנו מסופר בעמ' 120). הוא נחשב למחזאי אוונגארדי, והכל ניבאו לו גדולות. לאחר שהות בת שלוש שנים באמריקה, שינה את סיברו “צ’יטה זה מכבר איננו מטפח יומרה של אמן, לא עוד משורר, לא צייר, לא מחזאי. הוא הולך בגדולות: פרסום. שם החברה שלו “הדף” מתחרז עם צדף, והוא שומע את המיית הים הגדול של העסקים הבינלאומיים” (116).

המרת הגבירה בשפחתה הקולנית הוא גם סיפורו של רג’י. ראוי להזכיר, שבטרם אימץ לעצמו את הכינוי רג’י, הכירו את בנו זה של החלבן בשם אלימלך דנור. במגרותיו מונח כתב־יד שהושלם אף הוא בשנות החמישים – “מותה של גברת לבנה”. והוא דין וחשבון קטלני “על חייה של הבורגנות התל־אביבית ועל הטפילים הבוהמיים־אמנותיים החיים לה על גבה” (45). הלהט ההוא נגד ההתברגנות כבר דעך בו מזמן. אף הוא חצה את כל הקווים: התברגן כדבעי, נלחם על הזכות לזכות בשירותיהם של שליחי המשרד ומבקש להסתפח להתחרות בצ’יטה על אותם עסקי־אויר בשטח הפרסום, שהחליפו אצל שניהם את עיסוקי הרוח בתחום הספרות.

גם לשלושת ספריו של אהרן יהלום, דיאמנט מבית אביו, לא היה המשך. אין תאורו המזלזל של צ’יטה צריך לגרוע מערכם: “אחד מהם קשקושים לילדים, שניים סיפורים קצרים פיוטיים, נזלניים, הרהוריים, השתפכותיים, מלאי רחמנות עצמית, על שורה של בחורי חמד שאינם מסוגלים להתגבר על מחסום הבתולים שלהם ושל נערותיהם” (116). לענייננו, חשוב, שגם הוא כחבריו ניגרף אל המולת חיי־הרגע של הבוהמה התל־אביבית, מתהלך בקירבה כדל יהיר: כבר ביקר בשליחות המגבית באמריקה, ממנה חזר “יותר יהודי ויותר שונא יהודים משהיה אי־פעם” (10), אך איננו מסוגל להוכיח בראיות חותכות, שיצבור בעתיד נכסים הנחשבים עתה באמת – הלא הם נכסי־חומר ברורים: בית, מכונית, תפקיד, עסק ופרסום בינלאומי. בשל כך הוא מרגיז את חבריו. עצם דלותו מגרה את מצפונם.

עם מצפונם משתווים גיבורי הרומאן בארס, שהם מרוקנים במחברות־הווידוי, הנסתרות מעיני זרים. כעבור זמן, לאחר שנותר כניצול יחיד מהתאונה, מצרף מהן אהרן יהלום את הספר. חבריו רג’י וצ’יטה, שניספו באותה תאונה, היו סומכים ידם על התוצאה. הוא לא מהל את רעל־לבם בדיו־סופרים, גם כאשר נגעו הדברים בו עצמו. ניכר בו, שהספר הזה, שלו ושל חבירו שניספו, צריך להיות רחוק מספרותיות, שהרי שוקעו בו, כדבריו, “קרוב לשלושים שנות – אם לא עבודה, הייתי אומר לבטים, הייתי אומר מאמצים, מאמצים לכתוב אותו, אולי מוטב להגיד מאמצים להיפטר ממנו” (7). יהלום מדגיש את התנגדותו לליטראליות מכל סוג־שהוא בספרם: “הספרות היא בראש ובראשונה מסירת מודעה, היא מעל לכול דין וחשבון” (8). והכתיבה נעשית לא בשביל הזולת, אלא בשביל הכותב, “כדי שהוא עצמו יראה, כדי שהוא עצמו ישוב על עקבותיו וימצא את עקבותיו” (17).

מה נתברר מהשיבה על העקבות? הספר מבודד את הנגיף, שהביא להסתאבות וגם להתבהמות: “אמריקה – זה שמה של המחלה שכולנו חולים בה” (123). שתי חטיבות ברומאן באות להדגיש את השפעת אורח־החיים האמריקאי על התפתחותה של החברה הישראלית: תאור סיורו של יהלום כשליח המגבית בקהילות יהודיות באמריקה (123–173) ותאור מסיבת הבוהמה בת“א, שבעקבותיה מתרחשת התאונה (199–232). האנלוגיה בין שתי סצינות ההווי – והן מיטבו של הספר – היא מאלפת. על המרחקים הגיאוגרפיים סוגרים הראוותנות, הריקות האינטלקטואלית וההשתכרות עד כדי טמטום, המשותפים לפגישות הסאלוניות בשני המקומות. התעתיק של “אמריקה” ל”עם־ריקא" מגדיר מהו המכנה המשותף לשתי הסצינות האנלוגיות.

יהלום מצטט בהרחבה את דבריו של צ’יטה, שהנגיף האמריקאי פגע בו קשה יותר מאשר בחבריו. צ’יטה מונה את סימני השפעתה של אמריקה על התבהמותנו: “גם שנאת אמריקה היא תוצאת יבוא אמריקאית! – – – כלומר: אנחנו נגד אמריקה. נגד מלחמות, נגד כיבוש, נגד אימפריאליזם, למען החיים הצעירים – – – חופש מוחלט הסרת הגבלות, להקים רעש, להרגיז ולגרות, ללכת עד הסוף. מלחמה בצנזורה” (205–206). אמריקה מייצאת יחד עם פיתוייה החומריים, גם את תורות השובע והעצלות שלה. ואנו, מתברר, בולעים את המר עם המתוק, מבלי לתת את הדעת, שמותרות כאלה, שאולי אמריקה מסוגלת לאפשר לעצמה, מסוגלות להחריב מדינה כישראל, שעודה נאבקת על קיומה.

ובמקום נוסף מוסיף צ’יטה: “אמריקה היא קללה, היא ביצה טובענית שאין ממנה נחלצים – – – אמריקה היא ג’ורה, ג’ורה אחת גדולה עם ריסוס יומי שעה־שעתי דק־דקי של בושם מלאכותי. מלכודת לזבובי אשפתות. אתה חושב שאתה הולך על הבושם ואתה מתחיל לשקוע ואתה שוקע בתוך הבור־סופג ואתה צולל לתוך השִישְמֶה, זוהי אמריקה, וזוהי החבֵרוּת באמריקה, החברות של הצוללים מטה. – – – בור סופג מסחרי – – – אז זוהי אמריקה. כל ימיך תטפס – למעלה לא הגעת. אבל מה שיותר גרוע – כל ימיך תיפול למטה, קומה אחר קומה – לא תדע שנפלת” (223–224). צ’יטה אינו מדקדק בבחירת המלים כדי לנסח את מסקנתו: “אמריקה זה ג’ורה וכל הישראלים הנמשכים אליה הם חארות” (230).

יש לי ויכוח אידיאי עם הרומאן החדש של משה שמיר, המטיל על אמריקה את רוב האשמה לנגעיה של החברה הישראלית ולמה שאירע לדור הצברים. והדור עצמו יינקה משגיאותיו? הן הוא ביתק בפזיזות נעורים את רציפותו לשלשלת אבותיו, בחינת עולם ערכי, המחַסֵן מפני השפעות יורדות־חדרי־בטן מן הסוג האמריקאי, וביקש להיבנות מחולייתו ולצרף את הבאים אחריו אל בכורת הצבריות שלו. ידו לא רעדה כאשר ניסח, כי “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס אבות המה” (יזהר ב“ימי צקלג”), וש“אין בהם מתחושת רציפות הדורות” (מתי מגד). דור שהזדרז לכלוא את הציונות במרכאות מלעיגות, ודור שזנח את הספרים של אבותיו – היוכל להאשים שאל חללי ספוגו נספגה בקלות כזו הטינופת של אמריקה?

את הוויכוח האידיאי הממושך הזה עם “דור בארץ”, אין בדעתי לפתוח מחדש במסגרת הנוכחית. מי שיזדקק לו, יימצאו לו הטיעונים והראיות בעשרות מאמרים שכתבתי (חלקם כונסו בספרי “שבבים”, 1981). אך יש לי הכרח להיפנות לוויכוח נוסף עם ספרו החדש של משה שמיר – והוא ויכוח ספרותי, בבעיית דרכי־הסיפור של הרומאן, המבנה שלו, הפרופורציות בין חלקיו, לשונו ומידת האחידות בנימתו הסאטירית.

ב“ילדי השעשועים” שוקעו פרקים משני רומאנים שונים: מפרקי “תרנגולת לבנה” שנכתבו בשנות החמישים ופורסמו אז, ומפרקי “היום – 1965”, שנכתבו ופורסמו בשנות השישים. הפרקים משנות החמישים, שהם פרקי הווי במהותם, אינם מתלכדים כראוי עם הפרקים משנות השישים, שאופיים סאטירי מובהק. הצלתו של אהרן יהלום מן התאונה, כדי שישקוד על “עבודת התישבוץ” משלוש התחלות במחברות־הווידוי שלו ושל חבריו, אינה מעלה ואינה מורידה מבחינת התוצאה. התפרים בין הפרקים – והם מתגלים במעברים מפרקי שנות החמישים לפרקי שנות השישים ובמעברים מסצינה לסצינה – מבליטים את התנכרותם אלה לאלה.

תחבולת “המספר”, שמסתייע בשלוש מחברות שלפיו, לא די שענתה בקושי על צורך חיבורם של פרקי “תרנגולת לבנה” עם פרקי “היום–1965”, אלא היא גם הסיבה למבוכה של קליטת מידע משלושה מְסַפרים, המכחישים זה את זה ללא הרף. התיחכום כאן הוא מדומה, וגם קורא מיומן יתקשה לוודא מי מן השלושה בדיוק הוא מקור המידע, ועד כמה ניתן לקבל את המדיע² כמהימן. פתרון פשוט יותר התבקש לרומאן – פתרון של מספר כל־יודע, המנווט את העלילה ביד בוטחת.

שמיר מעד כאן בדומה לשני מספרים אחרים מן המשמרת שלו, שאף הם ניסו לערוך חשבון־נפש של דורם – דור תש"ח. כוונתי לחנוך ברטוב ברומאן “באמצע הרומאן” (1984) ולמתי מגד ברומאן “מם” (1985). נראה שעדיין קשה לגעת במכאוב, אם השלושה שניסו זאת הסתבכו והסתרבלו במשחק של ריבוי־מספרים ובתעתועים של ספקות־מהימנותם, המותירים את הקורא בחזית זו בתוך חיפוי כבד של ערפל־קרב. הוא יתייגע בפיענוח של תיחכום הצורה הספרותית – ואולי לא תתגלה לעיניו רדידותה של ההתמודדות עם הנושא הגדול.

פרופורציות לא־נכונות בתאור חייהם של גיבורי הרומאן, בשלושת העשורים של חייהם, מחלישה את מגמתו הסאטירית של הרומאן. רמיזה רטרוספקטיבית על חיי הגיבורים בשנות הארבעים אינה מספקת, כדי להדגיש את חומרת בגידתם בעצמם, בהגיעם לשנות השישים. אותן חטיבות הממחיזות את שנות החמישים, ממוקמות ברומאן בפיזור, הממעיט עוד יותר את יכולתן לסייע למגמתו הסאטירית, בתאור הוויית החיים של הדור בשנות השישים. התמקדות בפרקי שנות השישים – תוך ויתור מוחלט על פרקי “תרנגולת לבנה” משנות החמישים – היתה מועילה יותר לאחדותו של הרומאן כסאטירה.

לאחר קריאת “ילדי השעשועים” אני מסופק, אם הנימה הסאטירית הולמת את טבעו הסיפורי של שמיר. סאטיריקון אינו רשאי להסס בהצלפותיו. הואיל והנך דש בשיגרת ההווייה, הנך נזקק בסאטירה לאמצעים חסרי־פשרות. עליך להכות בלא רחמים, כדי שתוכל לגבור על הליטופים, שבהם מלטפים הכל בלאו־הכי את הוויית־חייהם. בפחות מכך מתגלה הסאטירה במלוא חרפתה. מבחינה זו, גם חלקיו הסאטיריים המובהקים של הרומאן אינם אחדותיים. באחדים מהם מצליף שמיר ביד בוטחת, אך באחרים הוא יורה את חיציו מקשת, שמיתרה רפוי מדי. בעל טבע של סאטיריקון אינו עושה מלאכתו בנפש חצויה. המבקש להיווכח בכך, יוכל למצוא דוגמה ראוייה אצל סבא מנדלי הזכור לטוב.

בכל מקרה, קשה לרחוש כבוד רב לסאטירה המסתייעת בחיזוקי לשון חיצוניים, כגון שימוש בסלנג על מקורותיו השונים: מין היידיש (שמוק, רבי־געלט), מן הערבית (חארה, נוד, מסחארה) ומאוצרם של הילדים (מְפוּנְדְרָק, בִּפְנוֹכוֹ). וכגן השימוש בביטויי רחוב: “לתפוס את החיים בביצים”, “עושים ממנו צחוק”, “מצפצפים עליהם” ועוד. לא יועילו לזאת גם נכלולי־ניסוח מובהקים “גיל מזיק־עשרה” (19), “הזה ההבדל בין מוצלח למפוצלח” (43), “כך תמיד לפני הבחירות: כל הלוחצים קופצים על הנלחצים, כל המוצצים רובצים על הציצים” (200), “דרך עגב: מיטה חטופה” (226). סאטירה ספרותית אינה יכולה להסתפק במה שיספיק למתחנחן בפני קהלו בכיכרות.

“ילדי השעשועים” אמנם צדק בפתיחתו: “ממזר הספר הזה”. תפארתו של שמיר תהיה בהשלמתה של הטרילוגיה “רחוק מפנינים”. לבן החוקי הזה – נמתין.

---

"הלבנים" – ישראל המאירי

מאת

יוסף אורן

¹

“נולדתי ב־48 בחיפה, שם גם סיימתי את חוק לימודי בבית־הספר העממי ‘נורדוי’, ואחר־כך ב’ריאלי‘, כשאני משלב לימודים עם פעילות אינטנסיווית ב’תנועה’; התגייסתי ל’צנחנים' נלחמתי בירושלים וישבתי בגדה ובתעלה וברצועה”. במשפט זה מְתַמצת גיבורו של הרומאן “לבנים” את תולדות־חייו באוזני אחרים. אך בינו לבין עצמו, במחשבותיו, הוא מוסיף: המשפט הוא “משפט שמתאים בשינוי שמות לצעירים רבים – למשל, אלה שהתרוצצו אתי על מסלול המכשולים, קצוצי־שיער, באותם ימים בנובמבר ששים ושש בבסיס הטירונים”.

ואמנם הרומאן החדש של ישראל המאירי עוסק בילידי 1948 – בדור המדינה, שהביוגראפיה שלו חופפת את שנותיה ואת מאורעותיה של המדינה. הרומאן מתאר את התמורות שמתחוללות באמונותיו ובאורחות־חייו של “מיטב הנוער”, המתחיל את דרכו במסלול המכשולים, נלהב לאתגרים ומתייצב לכתוף אחריות, ומסיים את דרכו בחבורות של “הלבנים”, מתכווץ בחוגו שבשולי החברה ומדמדם ברצונות מבולבלים.

שלושה מתייצבים בפתיחת הרומאן על מסלול־המכשולים: אריק, מוטי ויואב. רק יואב נותר על המסלול הזה בסיום הרומאן, אך גם הוא עומד לנטוש את דרך ההתמודדות עם המכשולים: “אני מדשדש בחול, בין מִתְקְני המסלול, ואני קורא להם, והם צצים לבנים מן החול – ממלאים את המרחק הנורא בנשימה ובקול ובמגע, מגעמגעמגעמ – – –”.

אריק ומוטי הקדימו את יואב בנטישת מסלול המכשולים. אריק מצטרף לחבורת "הלבנים, – קומונה פונדומנטאליסטית, שתכליותיה הבלתי־ברורות מטלטלות אותה ממקום למקום וממעשה למעשה, אך בכל התמורות הללו מתמידה החבורה בטכסי־אכילה, בצריכת סמים, בפולחני־מין, בבטלנות, בטפילות ובתלבושת האחידה בגוון הלבן. מינון שונה אך במקצת של המרכיבים הללו מאפיין את החבורה של מוטי – חבורה סמי־בוהמית ובעלת יומרות אמנותיות: “הם כבר הספיקו ‘לעשות’ הצגה או סרט, ונראו מופתעים, אולי אף נעלבים על ששמותיהם אינם מוכרים לי. הנערה האחרת דיברה בהתלהבות על ההצגה הסאטירית נגד המלחמה שהשתתפה בה” (77). בין פסקי־הזמן, שבהם הם מגשימים יומרה אמנותית זו או אחרת, הם מתכנסים כדי לשתות, לעשן, לשוחח שיחות של אלף נושאים בשעה קלה, למצוא בן או בת זוג לשעת הצורך וללוות כסף על־מנת־שלא־להחזיר איש מרעהו.

חומרת הנטישה של מסלול־המכשולים הצבאי מודגשת ברומאן על ידי הבלטת שיוכם החברתי של השלושה. אריק שייך “לגזע בני המושבות” (1), ממושבה ותיקה באזור הכנרת. מוטי נולד והתחנך בקיבוץ, אך הוא נוטש את הקיבוץ, “מפני שאין בו עוד שיתוף אמיתי” (7). ויואב גדל בחיפה, אך גם הוא אינו מרוצה מן העיר שבה גדל. חלומו נסב על “בית עם חלקת אדמה” בכפר. מוצאם של השלושה בחברה הישראלית מבליט, לפיכך, את היקפה של הבעייה שהרומאן דן בה.

הבעייה מתנסחת בדברי התרעומת של אלוף הפיקוד, אשר מחתים את יואב לשירות הקבע, על כך שרק מעטים מן החותמים “חותמים מתוך צורך אמיתי לעשות משהו למען המדינה” (156), או כפי שמנסח יואב את הבעייה בניסוח של שאלה, כאשר נודע לו שמוטי השתחרר לצמיתות משירות המילואים מ“סיבות רפואיות”: האם “אפשר להחזיק את המדינה עם מסוממים סמרטוטיים כמוהו?” (181)

“הלבנים” הוא אם כן רומאן חברתי, המתחקה אחר שורשי התופעה, שנוהגים לכנותה באחרונה באופן ציורי כ“ראש קטן”. המאירי איננו מסתפק בציור מעט־סלחני זה, המרמז גם על אפשרות של שיקול־דעת ובחירה בין “ראש גדול” ל“ראש קטן”. הוא רואה את הנטישה של מסלול המכשולים כגילוי של נגע חברתי, המאיים מבפנים על עתידה של המדינה ועל הישגיה של הציונות בקיבוץ, במושבה ובעיר. המנוסה של גיבורי הרומאן אל חֵיקן של החבורות התמהוניות מרומזת, כמדומה, בדרך עקיפה על־ידי שמו של “המספר” – יואב זהבי, המצית בזכרוננו את מנהיגותו הכאריזמאטית של ירון זהבי מחבורת “חסמבה”. ההבדל בין הנוער של תש"ח ובין הנוער משנות השבעים ואילך, מתמצה בעיני המאירי, כפי הנראה, בהבדל שבין חבורת “חסמבה” לחבורת “הלבנים”.

אלא שבכך מסתיים הדמיון בין חבורתו של מוסינזון לבין זו של המאירי. המאירי אינו שוגה בעלילות מופרכות, כי אם במציאות חברתית ממשית. חבורת “הלבנים” שבה הוא דן אינה חבורה צורכי הרפתקאות, בסיפור לבני הנעורים, כי אם מחוז־חפץ למבוגרים המסרבים לשאת באחריות ונוטים להתפנקות במקום להתחשל במאבקי־החיים. נחמן, מנהיגה של החבורה, יכול להצטעצע ב“זרימה” “צמיחה” ו“ידיעה”, אך ורק משום שרמי גונן עליו בחזית מול המצרים, שבה איבד את מאור עיניו מפגיעה בראשו מרסיס פגז.

את הנטייה הדקאדנטית הזו אצל הבנים תולה הרומאן של המאירי באבות, שהורישו לבניהם אמונות רופפות וחזונות מאכזבים. אומרת דבורה: “דברים שהורינו האמינו בהם לא התגשמו” (27). מוסיף על כך מוטי: “ההורים שלי לא מבינים, לא מבינים את החיפושים שלי. והרי בקיבוץ זה היה, פעם, כן, אתה יכול לראות את זה במבטים שלהם כשהם מדברים על מה שהיה, (52). נחמן, שמוצאו מן העיר, אף בוטה יותר מקודמיו, מן המושבה ומן הקיבוץ: “מאז הייתי בן ארבע או חמש מלים הי עפיפונים או בלונים. כמובן מפני שתמיד עפו סביבי מלים, המלים של אמא, של אבא, של ביה”ס: להעיף, מה שיותר גבוה, יותר רחוק, ואז לתפוס איזה חוט או קצה זנב ולהתרומם, לעוף. ואני עפתי. וכשנפלתי, תפסתי זנב צבעוני אחר. ושוב התרוממתי. וזה הטמטום” (189).

מגמתו ההתראתית של הרומאן חוזרת ומודגשת על ידי “המספר” יואב זהבי, המרגיש כיצד הולכים “הלבנים” ומשתלטים על חלקות השפיות האחרונות בחברה הישראלית. קריאתו ללבנים בסיום, שיבואו לאסוף גם אותו, את האחרון, אל חבורתם – מנבאה על העתיד הנורא הצפוי לחברה, שצעיריה בחרו לנטוש את מסלול המכשולים ולאמץ לעצמם אורח־חיים מוזנח, מנוון וחסר־תכלית.

בתוכנו ובמסר הרעיוני הזה מצטרף הרומאן אל שורת רומאנים קודמים לו, שהחלו להתפרסם לאחר מלחמת יום־כיפור, אשר ביטאו את השפעתה של המלחמה הזו על הספרות בצורך להזהיר מפני נטיות להתרופפות אידיאולוגית ולהתפרקות ערכית בחברה הישראלית. הטיעון הרעיוני העיקרי של רומאנים אלה היה שהריבונות (המדינה) כשלעצמה אינה מבטיחה את המשך הקיום היהודי, אם אין היא נתמכת בתכנים של חזון, של ערכים ושל תרבות. התרופפות האמונה, שראשיתה בספרות תש"ח ותנופתה לאחר מלחמת ששת הימים, שיש בכוחה של המדינה בלבד להבטיח את הקיום הלאומי, היא תגובה רוחנית עיקרית של הספרות על “רעידת האדמה” שחוללה מלחמת יום־כיפור.

מלחמת יום־כיפור גיבשה סביב טיעון זה משמרת מספרים חדשה, שהמחישה את עולמם של צעירים בחברה הישראלית כעולם נבוך, דועך ומייאש. משמרת מספרים זו ביטאה את מחאתה הרוחנית, על מכותיה המכאיבות של ההיסטוריה ועל האכזבות שהיא מנחילה להם, לאמונותיהם ולתקוותיהם, על ידי הצגתה של הממשות הישראלית כמציאות דקאדנטית. על פי תיאורה זה של המציאות שלנו בסיפוריהם כיניתי את משמרת המספרים הזו, שהיא השלישית ובסיפורת של שנות המדינה, בשם “הגל הדקאדנטי” (ראה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית”). בדוגמאות שעמדו אז לנגד עיני (יעקב שבתאי ברומאן “זכרון דברים” יצחק בן־נר בסיפור “אחרי הגשם”, דוד שיץ ברומאן “העשב והחול”, יעקב בוצ’ן ברומאן “שני חיי יעקב” ואריה סמו ברומאן “עץ התות”), תוארו אנשים צעירים בישראל השוקעים בחיי הזנחה וניוון, לאחר שנואשו למצוא אחיזה וודאית כל־שהיא באיזו תכלית שתצדיק מאבק למענה. ייאושם מפני הצפוי בעתיד מוליך אותם אל ההתאבדות מזה ואל הסירוב להעמיד צאצאים מזה. בסיפוריהם של בני המשמרת המפוכחת הזו, שהיו כה רוויים ביאוש מפני הבאות, השתמעה גם בקשה לשינוי פני הדברים, על־ידי מתן תוכן ערכי לריבונות המדינית על־ידי הכְוונה חזונית לה.

מאז כתיבתו של סיכום זה על מגמתה הרעיונית המשותפת של משמרת המספרים השלישית בסיפורת הישראלית, מצאתי את עצמי מוכחש רק בענין אחד. הֵנחתי שהנושא הדקאדנטי לא יאריך ימים. צפיתי שהוא ייחתם לאחר שיתרום את תרומתו להעצמת האימה מפני הריקוּת הרוחנית שבהווית החיים הישראלית. תרומה זו היתה צריכה להאיץ את מאמצי השיבה למורשת התרבותית הלאומית, שהסיפורת שלנו החלה לנסותה כפיתרון, משנת 1965, בנושא ספרותי חדש: החיפוש אחרי הזהות העצמית. מסתבר, שהנושא הדקאדנטי טרם מיצה את עצמו. “הלבנים” של ישראל המאירי מוסיף את תרומתו המאוחרת לנושא, שמיקד את הכתיבה בספרותנו בשנות השבעים.

קיים הבדל אחד בין “הלבנים” ובין הרומאנים הקודמים שתיארו את הווית החיים הדקאדנטית. הרומאנים הקודמים הסבירו את הנטייה הזאת בהשפעת המאורעות ההיסטוריים. “הלבנים” כורך אותה ביחסי אבות ובנים. לשם כך מטפח הרומאן אנאלוגיה בין שני משולשים רומנטיים. בחיי האבות, השכן וולף מפרק והורס את חיי העמל והשְפיוּת של תנחום ולאה. כזה הוא חלקו של נחמן בסיפור נישואיהם של יואב ודבורה. שילובו של הסבר דימוני להרס חיי המשפחה ולהזנחת המטע בחלקה המשפחתית מערב יסוד פנטאסטי בעלילה ריאליסטית מובהקת. התוצאה המתקבלת היא, לפיכך, מלאכותית ומעורפלת. יסוד המתח איננו מסתייע הרבה מדחיקת הפענוח של זיקת השכן אל המשפחה הצעירה, הן כדימון המפתה את לאה והן כמי שאחר־כך תומך בילדיה חומרית. עניינם של האבות מתנגח ללא הרף עם סיפורם של הבנים, המובהר היטב על ידי השפעתה של המציאות בלבד. כוונתו של המאירי להשיג “עומק” נוסף, פנטאסטי או מיסטי, בעזרת עלילה משנית זו מחיי האבות. שהיא מעורפלת מעיקרה., פעלה במקרה זה לרעתו של הרומאן.

ראוי לציין שהמאירי השיג ברומאן צנוע זה רהיטות לשונית ותנופה סיפורית, שנעדרו מכרכי סיפוריו הקצרים “פראות” (1972) ו“הרביעי” (1981), גם הקצב הסיפורי ברומאן הוא נכון, והוא הולם את צורך ההשתהות על אורח־חייהם של גיבוריו הצעירים ועל ליאות פעילותם ומחשבתם. אך ההמלצה לקרוא את הרומאן היא בעיקר בשל נגיעתו באחד המכאובים האמיתיים של חיינו. מכאוב זה מתמצה בשאלה הנשאלת בו: איך ניתן להחזיק את המדינה עם מסוממים, מסוגן של “הלבנים”, הנשמטים והולכים ממסלול־המכשולים?

---

"האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו" – שלמה ניצן

מאת

יוסף אורן

¹

הבן גבריאל מגדיר באופן הקולע ביותר את תעלומת אישיותו של אביו: “מוצאו של אבא שלי מתוך תעלומה גדולה של גולה וגרמנים ושואה ופרטיזנים ביער” (213). ומתוך אותה תעלומה גם סוד מוצאה של אמו, פייגלה. “תמיד הרגשתי שאיזה סוד יצוק־בחיים שלהם לפני שהולידו אותי – ממשיך גבריאל להרהר – ואולי אין כאן שום סוד והרגשתי כך כי לא הייתי אתם בימים ההם בגיטו, בדרכים, בנדודים, במחנות, בפרטיזנים והשֵׁד יודע בעוד איזה מקומות הם היו” (214).

לא לחינם תוהה גבריאל, אם קיימת או לא קיימת תעלומה בעברם של הוריו. תשוקתו להבהיר לעצמו את זהותו העצמית מותנית בבירור שאלה זו. ובטיבה של התשובה גם מותנה, אם ירצה הבן להמשיך את דרכם של הוריו, או שמא יחפש לעצמו התחלה אחרת, כזו שלא תגלה שום זיקה אל “גולה וגרמנים ושואה ופרטיזנים ביער”.

תהייתו של גבריאל, עשויה להתמיה, משום שהוריו העלימו מידיעתו את עברם. יתר־כל־כן: הם העניקו לו על מגש של כסף אימפריה שלמה, שלכאורה אין לה שום קשר לעברם, כדי לרשת אותה. על הקמתה של האימפריה הזו שקד במיוחד אביו, שהרחיב וביצר אותה בשביל “נסיך האימפריה סידצבע לעתיד לבוא” (66). ועליה, על האימפריה, הוטל להעלים מעיני הבן ומידיעתו את העבר ההוא. נסיכים אסור שיהיה בהם מורך־לב, זיכרונות השפלה וספקנות בזכותם לשלוט.

האימפריה הפרטית של פיקאסו שואבת את כוחה מחברת סיד וצבע בע"מ. אהרן זלמנוביץ, פליט מן השואה וניצול מן התופת של קרב לטרון הפך בעמל רב ובמו ידיו את מקצוע הצבעות לאימפריה. תחילה הוליך באופניו את פחי הצבע והסיד ואחז בידיו את המברשת, אך אט־אט הקים “אימפריה שבלי הרף מסיידת וצובעת, כמו מכונת כסף אדירה”, כסף שהינו “מספיק בשביל ההרגשה הנפלאה של אי־תלות, של ריבונות כמעט מוחלטת” (41).

מי שרואה את הקבלן פיקאסו יכול לחשוב, שהכסף משמש לו תכלית בלעדית לכל מעייניו, אך לא כך הוא הדבר: “הכסף הוא הדבר האחרון שנחשב בעיניו, אף־על־פי שכל ימיו הוא עובד כדי שיהיה לו כסף, וטוב טוב לו להרגיש ארנק תפוח מלא שטרות בכיסו וחשבונות בצמודים ובמט”ח תופחים כל יום בבנקים" (43). הוא מחשיב את הכסף רק בגלל יכולתו להבטיח לו “שלטון גמור בריבונות המלאה שלו על עצמו בחייו” (29). הכסף מקנה אדנות. בזכותו אתה יכול לחלוף בעיר במכוניתך המפוארת ולהציץ “הצידה, ככה בנחת, באדנות, באלה בתי הרחוב” (40). בזכותו הכל מכבדים אותך וסרים למשמעתך: “זה פשוט יפה מאוד שאנשים עושים את רצונך. אתה אומר מלה ומיד רצים ועושים. נפלא, כמו אלוהים קטן” (46), “כאילו עיר שלמה עומדת דום” לרשותך.

אהרן זלמנוביץ, המכונה פיקאסו מתאווה יותר מכל להרגיש את עצמו חזק בתוך הריבונות של אישיותו", והאימפריה אומנם מאפשרת לו לחגוג “בחוזקה ובקולי קולות את הריבונות של אישיותו” (36). גם לנסיך האימפריה, לגבריאל, מייעד האב את הרגשת הריבונות הזו. הוא מבקש לגדלו כך, שלא יידע שום הרגשה אחרת, לבד מן ההרגשה הנפלאה הזו של ריבונות מוחלטת.

אך הריבונות הראוותנית של פיקאסו מסתירה “איזה תוהו מאיים שבתוכו” (21). האימפריה וכל הממון שהיא מזרימה לכיסיו לא יוכלו למחוק מתוך הביוגראפיה שלו את השנים ההן, במחנות של הגרמנים וביערות של הפרטיזנים. כאשר הגיע לארץ ניסה לאמץ לעצמו את השם זמירי, אך רק פקידי מס־ההכנסה מזהים אותו בשם זה. בפי הכל הוא ידוע כפיקאסו, השם שדבק בו במחנות. שלא במיקרה רכש לעצמו “כלב דוברמן גדול ויפהפה, כזה בדיוק שראה אצל הגרמנים, וקרא לו פיקאסו” (45), ואל כלבו מדבר פיקאסו בלשונם דווקא: “שון גוט, שון גוט, נתרצה לו בגרמנית כמו ההם שם במחנות” (48). וכל המעשה בכלב פיקאסו היא תמוה לגבי זלמנוביץ־פיקאסו־זמירי, שהרי “בלבו לא היה שום מקום לכלבים, כלבים שראה אצל הגרמנים ואהבת כלבים שראה אצלם, עוררו בו תיעוב לכלבים” (שם). גם אימפריה לא תעקור מתוכו את שורשו, וכל אותה תאווה בלתי־מרוסנת לריבונות, אף היא מאותו שורש.

משום שאין פיקאסו מסוגל לעקור מתוכו את זכר ההשפלה מן המחנות, הוא מתאמץ כל־כך לגדל את בנו כבן חורין אמיתי. הוא נוטע בו רצונות של שליט ומצווה. לשם כך, למשל, דחק בו לאחוז בהגה קודם למועד שהחוק מתיר זאת: “קח הגה והיה גבר, כך הוא. תעיז, אל תפחד. תיסע להם לתוך הרחובות, שהם יפחדו, לא אתה, שיירתעו מפניך, שיזוזו הצידה. אתה אל תפחד ואל תזוז” (75). ומאותה סיבה רצה שגבריאל יגיע בצבא לקצונה. ומשערת בתו של פיקאסו: “אני רק יודעת שזה חשוב לו מאוד שהבן שלו יהיה אופיצר. אולי כדי להוכיח משהו, להתנקם במישהו. אולי בקצינים הגרמנים. עד כדי כך הוא מתחשבן עם הימים ההם” (171).

דומה שגם בשל כך שולח פיקאסו את בנו, לפני גיוסו לצבא, “שיבקר את הקבר של סבא בפייטרו־ניימיץ, שיסע וילך ויבקר וייפגש עם האבר של אבא שלו המפוזר על פני כמה ארצות”. (52). ושיתראה גם עם אחיו מאקס, המתגורר בהאמבורג. דומה שפיקאסו שולח את בנו למסע אחר עברו, כדי להנחיל לו אותו עבר כחלק מזהותו העצמית של שַלִיטָהּ הבא של האימפריה שלו – ולא כך הוא. בעורמה נוהג פיקאסו בבנו. את התיעוב מן הגולה הוא מבקש לטעת בו, כדי שאותו עבר גלותי יימחק אחת ולתמיד מיורשו. שהרי כל אותה אימפריה ברומאן הינה רק משל לישראליות, שפיקאסו כשאר בני דורו, שלחמו בלטרון ובמלחמה שבעיקבותיה נוסדה המדינה, ביקשו לראותה כחולייה ראשונה לתולדה חדשה – לתולדה הישראלית. גבריאל ה“צבר” חונך להיות בעל ריבונות אמיתית, בלא אותו עבר של כניעה והשפלה, אשר איפיינו את הקיום בתנאי גלות.

אבל מאותה נסיעה המפגישה אותו “עם העבר של אבא” חוזר גבריאל עם מסקנות אחרות מאותן שפיקאסו קיווה להן. באירופה פסק למלא את רצונו של האב: “התחלתי להיות אני, אני בתוך המסע שלי באירופה. עד אותו רגע אפשר להגיד שעשיתי את רצונו של אבא” (83). שם גם נבקעו לפניו מרחביה של ההיסטוריה היהודית, והבין שגידלוהו כיתום, שהרחיקוהו מכל הדורות הקודמים: “אני יתום. כאילו החיים שלי מתחילים רק מאבא ואמא שלי” (85). ולראשונה הרגיש את “החרדה לאבד את תחושת הזהות העצמית” (93).

באירופה המפתה להתמכר לאי־השתייכות מוחלטת, ומן השיחות עם הדוד מאקס המטיף להתמכרות כזו בשמה של נאורות קומסופוליטית² – דווקא באירופה של מאקס ראה צורך לשאול את עצמו לראשונה את השאלות בנושא השייכות: “איזה יהודי אני? מי אני בכלל? למה בעצם אני מתכוון כשאני אומר על עצמי יהודי אני” (94). הדוד מאקס מדהים אותו בדעותיו, דעותיו של יהודי על־פי מוצאו בלבד, שאינו מרגיש ואינו מחייב השתייכות לא למדינה היהודית ולא לעם היהודי, והוא נכון אף ליותר מכך, ל“היעלמות הטבעית של העם” על־ידי התבוללות: “התשוקה הזאת להשתייך, אמר, היא ביטוי פרימיטיבי מאד, שריד של תקופת השבטים, פרי של אישיות בלתי ריבונית” (103).

הגילוי שמגלה גבריאל, כי אפשר גם שלא להיות יהודי, שיכול יהודי לבחור להיות יהודי וגם לבחור שלא להיות יהודי, מביא אותו לבחירה שלו: “דווקא שם, נולד בי בעוצמה של אמונה שאין לתארה – רגש ההשתייכות לעם שלי. השתייכות כמו גורל, ללא תנאי, לטוב וגם למוטב. מוחלט לגמרי, לא מותנה משום דבר, יבוא אשר יבוא… הייתי פתאום לעצמי כאן, בתוך הבלימה הגדולה והנוראה הזאת של התוהו, נציגו של העם היהודי. לא בשביל אף אחד, לא נגד אף אחד, רק לעצמי. נציג של עצמי של שבטי בתוך הריבונות של אישיותי. נציג של כל היהודים עלי אדמות כאן ועכשיו וגם בכל הזמנים והמקומות” (101).

הכרתו של גבריאל בדבר זהותו העצמאית משלימה את בירור הריבונות, שגם אביו וגם דודו חותרים אליה – הריבונות של האישיות. לעולם לא יהיו הם בני־חורין, משום שהריבונות שלהם כבולה לשלילתה של ריבונות אחרת. בשלשלאות בלתי־נראות לעין הם כבולים להתנגדות הכפייתית הזו אל שוללת ריבונותם. אישיות ריבונית מתקיימת, כאשר היא אינה מתגבשת כתגובה, אלא כמעשה בחירה. וגבריאל בוחר להיות יהודי: “באותה שעה, כמו באיזה מעמד הר סיני פרטי משלי, ידעתי: אני מקבל עלי – – – בחרתי ונבחרתי בהיעלם אחד: להיות שייך… הגורל היהודי הוא הגורל האישי שלי, בכל המובנים. קיבלתי וגם עכשיו אני מקבל עלי גורל של אנשים שלא הכרתי, של עם שהוא עמי אלפי שנים לפני ומי יודע כמה שנים אחרי – – – אם גורל זה יגזור מלחמה, אלחם נילחם בכל הנסיבות, ואם יהיה צורך, גם בלי בטחון בנצחון. גם אם נצח ישראל יהיה בספק, גם אם ניספה כולנו בתוכה” (102).

הרומאן מעמת, אם כן, את האימפריה הכלכלית של פיקאסו מול האימפריה הנפשית, התוֹדעתית, של בנו, את נכסי החומר של האב מול נכסי הרוח של הבן. טיבו של עימות זה, ואפשר גם עוקצו, יתברר ממיכלול יצירתו של שלמה ניצן. ניצן היה הראשון מבין מספרי “דור בארץ” שתרם לספרות הישראלית טרילוגיה, הטרילוגיה הראשונים שנכתבה בשנותיה של המדינה: “בינו לבינם” (1953), “צבת בצבת” (1956) ו“יתד לאוהל” (1960). כבר אז התבלטה נטייתו של ניצן ליצור עימות רוחני בין הדמויות, כדי לברר עמדות רוחניות כלפי “המצב בו שרויים האנשים”, כדבריו בסיום הטרילוגיה. אני רואה את הרומאן הנוכחי כעין השלמה לאותה טרילוגיה.

הטרילוגיה שיקפה את היומרה הרוחנית של דור תש"ח – יומרת ההתכחשות לרצף ההיסטורי, יומרת התחלתה של זהות עצמית חדשה, המבוססת כל כולה על היוולדות בארץ ועל חיים ריבוניים במדינה. תחושת הזרות שמרגיש שאוליק כלפי אביו, היא זרותו של יליד הארץ כלפי אביו שהוא יליד הגלות. את התופעה הרוחנית הזו, שהתלבטה בנושא הספרותי הראשון של הספרות הישראלית: נושא מלחמת־השיחרור, כיניתי בביטוי “בריחה”, כדי לציין את נסיון ההימלטות היומרני של אותו דור מהזהות העצמית. לשיבחו של ניצן צריך לומר, שהוא היה גם הראשון, שביטא אי־נוחות מהמגמה הרוחנית הזו, ובעיקר בחלק השלישי של הטרילוגיה הצביע על נזקיה, על הריקנות ועל השיממון הרוחני בתודעתו של דור שבמו־ידיו עקר את שורשיו.

וההמשך הן ידוע³: משמרת מספרים חדשה, השניה לסיפורת בשנות המדינה, שכונתה “הגל החדש”, המשיכה ביתר עוז את מגמת הבריחה של קודמיהם, בני דור תש"ח. היו אלה דווקא בני “דור בארץ” שהחלו בתפנית הרוחנית ההכרחית. באמצע שנות הששים זנחו את מגמת הבריחה והחלו להצביע על הכרח השיבה אל הערכים, ההתלבטויות, הייחולים והפיתרונות של המחשבה הלאומית. לידתו של נושא הזהות העצמית היא תוצאתה של תפנית זו. הרומאן הנוכחי של שלמה ניצן מגלה אותו יושר רוחני, שגילה בכתיבתו כבר בראשית דרכו, ואשר אני מונה אותו כגילוי רוחני מובהק גם של “דור בארץ” כולו. יושר אינטלקטואלי זה מתגלה באומץ־הלב להודות בכך, ששאיפתו של הדור להיבדלות מהעבר היתה פזיזה ומוטעית.

במקומו של שאוליק מן הטרילוגיה, שמסרב להמשיך את אביו ואת הדורות הקודמים, מציב ניצן ברומאן הנוכחי את פיקאסו. וכפי שמול האב, ביקל, הוצב בטרילוגיה הבן, שאוליק, כך מציב עתה המספר מול פיקאסו את בנו, גבריאל. לא במיקרה מוצא גבריאל יותר קירבה אל הגורל היהודי מאשר אל הריבונות המדומה, שמציע לו פיקאסו באימפריה של סיד וצבע שלו. העוז להלעיג על דורו, על התוהו שביומרת אימפריה, שאין לה שורשים ואחיזה בגורל הלאומי – הוא הביטוי לאותו יושר רוחני שמצאתי ברומאן: וגם ההמשך יעיד על כך.

בסיום הרומאן, כמו לאשר את בחירתו בגורל היהודי, נפגע גבריאל בפיגוע חבלני, שמעורבים בו ישראלים ממוצא ערבי, אשר עובדים באימפריה של פיקאסו. בין הנושאים שחולפים במוחו של גבריאל, הנוטה למות מן הפציעה הקשה, מתבלט נושא האיבה בין ערבים ויהודים בארץ הזאת. בפנותו אל לוטפי, העובד מן הכפר הערבי, שמועסק באימפריה של פיקאסו, הוא אומר: “החיוך שלך צוחק עלי כמו פגיון שלך – – – אבא התגנב לכאן בהעפלה בלילה ישר לתוך המלחמה של לטרון כדי שכל יום אראה את הפגיון הזה. לפעמים גם חרב, כמו החרב המתהפכת. אין לכם דבר כזה בכפר שלכם? בטח יש” (219).

בכתיבתם של בני “דור בארץ” על נושא מלחמת־השיחרור ניתן הסבר פשטני יחיד לסיבתה של השינאה הנמשכת בין יהודים וערבים בארץ, לסיוט הפגיון שלא סר מן הארץ כנגע בגוף שאין לו מרפא. הסבר זה תלה את האשם בעצמנו, שגם כבשנו את הארץ בכוח הזרוע וגם נישלנו את יושביה מנחלת אבותיהם. הסבר זה תלש את מלחמת־השיחרור מהקשרה ההיסטורי, ויותר משהוא שיקף את האמת העובדתית של מאורעות תש"ח, הוא ביטא את מבוכתם של בני הדור, אשר חונכו על ברכי הייחולים להשיג מדינה בדרכי פיוס ונקלעו להכרח ללחום עליה בכוח הזרוע.

גם שלמה ניצן אחז בזמנו בהסבר זה. בחלק השני של הטרילוגיה, ב“צבת בצבת”, שמוקדש לתיאור המלחמה של תש"ח ומבטא את תחושת הלוחמים בה, ניתן למצוא את ביטויי המבוכה ההיא ואת נימת ההאשמה העצמית שהולידה אז: “עירו של האוייב מוטלת היתה דמומה וכבושה בבקעה אשר למטה. והעיר, נדמה – כבושה ולא נכנעת, כבושה ולא נכבשת, כבושה ולא ניתנת. אף־על־פי שתושביה צררו צרורם בחיפזון ונמלטו באישון־לילה אל עבר הגבעות, אף־על־פי שריקה היא ואין בה נפש חיה. ואולי דוקא משום כך – – – פליטים, חזר והגה. אמר פליטים וחשב יהודים. ואף־על־פי שדימוי זה עשוי היה לקרבו אליהם להבינם ולעורר בלבו המייה אל ההולכים וגולים מנחלת אבותם – לא נתעוררה בלבו אלא פליאה למלחמה זו שנותנת ארץ־נחלה לאלה ועוקרת את האחרים שעבדוה ומשכו חִיוּתם ממנה, הם ואבות אבותיהם. לא אנו שפתחנו במלחמה הזו – עלה בו הרהור כמנוד־כתף וסתם את הגולל על הרהורים רבים אחרים” (202).

באומץ־לב וביושר אינטלקטואלי, מציע ניצן ברומאן הנוכחי הסבר אחר לפגיון־השינאה, אשר הרעיל את היחסים בין ערבים ויהודים בארץ הזאת. הוא עורך אנלוגיה בין דמותו של היהודי ודמותו של הערבי. על אהרן זלמנוביץ השתבשה זהותו העצמית, מרגע שגרמנים הדביקו לו את הכינוי “פיקאסו”. לעולם, למדנו מן המיקרה שלו, לא תחזור לתיקנה נפשו של אדם, אשר נרמס במחנות ונאלץ לאחוז בזהות שאולה, המשפילה את כבודו העצמי. את גאוותו העצמית הפגועה ינסה כל חייו לרפא במיפגנים של ריבונות. עצם הצורך להפגין ללא הרף את הריבונות של אישיותו, מעיד על אדם כזה, שהוא כבר איננו בן־חורין ולעולם לא יהיה בן־חורין אמיתי, גם אם ייסד לעצמו אימפריה פרטית ויתאמץ בכל כוחו לבצר את חייו מפני עברו. אדם כזה מסוגל לכל טעות, ופיקאסו – על אף כל הצלחותיו – הינו אדם אומלל, שחייו רצופים טעויות לאין־ספור.

גורל דומה עולה בחלקן של הדמיות הערביות ברומאן. זהותן העצמית נפגעה, מרגע שעזבו את הכפר הערבי ובאו לעבוד ולחיות תחת מרותם של שכניהם היהודים. לוטפי מציג את עצמו בפני שירלי בזהות שאולה. נסיונו לימד אותו שמוטב לנהוג כך. אך דוגמת־האב ברומאן היא דווקא של אחיו נאביל, העובד בפונדק־באר, שמעבידיו הדביקו לו שם מושאל, את השם “אותלו”, ממש כפי שהגרמנים עוללו לאהרן זלמנוביץ בזמנו. מרגע שנתבלעה עליו זהותו העצמית, כבר ניתן להטותו לכל מעשה, אם רק מכוונים אל גאוותו העצמית הפצועה ומנפנפים מול עיניו בבשורת רמייה של ריבונות. וכך אומנם עושים שניים מבני כפרו, המלעיגים עליו: “קוראים לך אותלו, ואתה בא. קוראים לך אותלו ואתה הולך ורץ ומביא – – – אין לך שם משלך, שם טוב שנתנו לך אבא ואמא בכפר, שקוראים לך אותלו? – – – אולי אתה מתבייש בשם שלך מפני שהוא שם ערבי” (153).

מרגע שדבק בנאביל השם “אותלו” כבר איננו בן־חורין לנהוג כרצונו. כבר הוא כבול באופן כפייתי אל הצורך להפגין את ריבונותה של אישיותו, לאחר שריבונות זו נמעכה תחת השם המושאל והזר. מְבַצְעי הפיגוע מצליחים להשיב את הסכמתו ואת סיועו לפיגוע בלא כל קושי: “כל הזמן אמרת אנחנו בני הכפר. אז טוב, עכשיו בדיוק הרגע שתוכיח מה זה להיות בני כפר אחד” (192).

האנלוגיה היא עתה מפורשת. זלמנוביץ שכונה “פיקאסו” מנסה לשקם את זהותו העצמית הפגועה על־ידי השלכת כל יהבו על חוזקה ויציבותה של האימפריה הפרטית שלו. ונאביל שכּוּנה “אותלו”, שגם זהותו העצמית נפגעה, ינסה לשקמה על־ידי התגייסות למעשה חבלה, אם רק ישכנעוהו שטובת כפרו דורשת זאת. פגיון־השינאה חוצה בין יהודים וערבים בארץ לא עוד בשל מעשי הכיבוש והנישול של הערבים על־ידי היהודים, כמו בהסבר הפשטני שניתן סמוך לחוויית המלחמה המביכה. השינאה מוסיפה להתקיים, משום שבמיפגש בין יהודים וערבים בארץ, פועלת באופן טראגי תודעה לאומית פגועה של שני עמים. ובני שני העמים מילכדו את עצמם בצורך להוכיח זה לזה את ריבונותם, במקום ללמוד כיצד ניתן לחיות במשותף, מתוך כיבוד הדדי.

פיתרון זה משתמע מדברי התרעומת של דמות נוספת של ערבי ברומאן. וכך מהרהר עאבד: “אני עובר כאן מתחת לאף שלהם – – – ואף פעם אף אחד אינו אומר לי שלום עאבד, מה שלומך עאבד. איך אתה מרגיש היום עאבד. כלום. אולי מפני שאף אחד כאן אינו יודע שקוראים לי עאבד” (190). אך הוא עולה בהרהוריו האחרונים של גבריאל, אשר לא כעאבד אומנם הצליח לדלג על מושגיו המעוותים של אביו, והבין מהי ריבונות אמיתית של האישיות. קורבנה הטראגי של השינאה מבטא קודם לגוויעתו את הרצון לבקר בכפרו של רוצחו, “לבוא ולראות ולגעת”, ולהתחיל בכך פרק אחר ביחסים של שני העמים. קרוב לוודאי שבפרק החדש הזה רואה שלמה ניצן את ביטחונה האמיתי של “האימפריה”, אשר הוקמה כאן בתש"ח.

שני נושאיו של הרומאן, נושא הזהות העצמית ונושא יחסי יהודים וערבים במדינת־ישראל, ארוגים זה בזה, בסיפור הממחיז היטב את הוויית החיים בארץ, מסביר את התופעות השונות שבה וגם מצביע על אפשרויות פיתרון למבוכותיה. ובאלה מוטבע חותמו העצמי הברור של המספר, שעד כה דומה שלא הובלטה די הצורך אחידותה של יצירתו הסיפורית.

---

"פויגלמן" – אהרן מגד

מאת

יוסף אורן

¹

לרומאן הזה המתנתי נואשות מאז פירסם אהרן מגד את “החי על המת” ב־1965. היתה זו שנת תפנית בסיפורת הישראלית. “החי על המת” בישר אותה. עיקרה של התפנית בלידתו של נושא חדש, שחשיבותו נתבררה מאז יותר ויותר: החיפוש אחרי הזהות העצמית. מקרב חבורתו יצא “המספר” של “החי על המת” לחשוף את האמת. מגד נקט באותו רומאן מידה של זהירות, אף כי העז וניסה לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור באמצעות העבר הקרוב. מאמצו העיקרי היה לבדוק את מידת האמת באגדתם של “נפילי” העליות, חלוציה ובוניה של הארץ, שגימדה את קומתם ואת מעשיהם של כל הבאים אחריהם. מסקנתו של הרומאן היתה אמיצה ושקולה: האבות־החלוצים אינם בדיוק ארזי־לבנון, ובניהם הצברים אינם אזובי־קיר.

“החי עת המת” ליבן רק את האמת של העבר הקרוב, בעשותו הערכה צודקת של שני דורות סמוכים – הדור של דוידוב והדור של יונס. אך הוא הותיר כעין התחייבות לבאות: את פיסלו הבלתי־גמור של הפסל פולישוק פסל גבוה “המחותל בסחבות, שנתקשו מרוב יושן ונצפדו אל גוש החימר”. כל הניסיונות לגלות את פניו עולים בתוהו. פסל מיסתורי זה כמו רמז, שלאחר חשיפת האמת ביחס לעבר הקרוב, ניתן לצפות שבהמשך תיפנה כתיבתו שלמגד לאמוד את דיוקנו הרוחני של הדור בעזרת העבר הרחוק יותר – דורם של סבא וכל הדורות שקדמו לו. בכך היתה חשיבותו של הנושא הספרותי החדש (כמובן, חדש בטווחיה של הסיפורת הישראלית. בסיפורת העברית, שקדמה לשנות המדינה, ובמיוחד בזו החשובה, שנכתבה בתחילת המאה העשרים, היתה לנושא כבר מסורת מעוצבת, שנמשכה מפייארברג וברדיצ’בסקי ועד ברנר ועגנון). הנושא של חיפוש הזהות העצמית היה צריך לברר את זיקתה הרוחנית של ההוויה הישראלית למורשת היהודית.

“החי על המת” נטע בי את האמונה, שמגד הוכשר להתמודד עם הסוגיה הרוחנית החשובה הזאת. אך מגד נשתהה, ולאחר “החי על המת”, במשך כשני עשורים פירסם חצי תריסר רומאנים, שעיסוקם במציאות המיידית, ובהם הגיב על ארועים קרובים בתולדותיה של המדינה, או על תופעות שונות באורחות־חייה של החברה הישראלית. כתבתי את דעתי על אותם רומאנים סמוך לפירסומם, ואין טעם לחזור על הדברים (הם מובאים בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלי”, 1983). כל אותה עת קיוויתי, שמגד לא ימשיך להשחית את כוחותיו על חיפוש אתונות, בעוד המלוכה ממתינה לו ממש בהישג יד, באותו מישעול, שהוא כבר גמא בו מרחק ניכר ב“החי על המת”. אולי באמת אין מגיעים אל המלוכה אלא דרך ייסורי החיפוש אחרי אתונות, ואפשר שלפנינו דוגמה למחיר, שתרבות לאומית משלמת על הססנותם של טובי סופריה. בכל מיקרה, עתה, כשהרומאן “פויגלמן” מונח לפנינו, הבה נברך על המוגמר: זהו רומאן שנון בתוכנו, מגובש בצורתו, אמיץ במסקנתו, והעיקר – חשוב, כה חשוב, להתגבשותה של התרבות המתהווה כאן, בפלג הישראלי של העם היהודי, במדינת־ישראל.

עלילת הרומאן היא לכאורה פשוטה. בגיל 60, בהיותו בשיא הקריירה האקדמית שלו, נוטש פרופ' צבי ארבל את מחקריו ההיסטוריים, כדי לספר “על הדברים שאירעו בי בשלוש השנים האחרונות” (150). המעשה כולו תמוה, כי לפי דברי ההתנצלות שלו “מעולם לא שאפתי להיות מְסַפר, כי אין בי הכישרון לברוא דמויות, או מצבים, מן הדמיון, אך אם יש איזו תכונה משותפת לי ולמספר, הרי זו הנטיה החזקה שבי להזדהות עם גיבורי ההיסטוריים, כשם שהמספר מזדהה עם גיבוריו הדימיוניים” (84). בהמשך יתברר, שדי בסגולת ההזדהות עם הגיבורים, כדי לחולל נפלאות ביכולתו הסיפורית של כותב מתחיל. פרופ' ארבל מגלה את המניע לתפנית זו בעיסוקיו: “אני חייב הסבר. וספק אם יעלה הדבר בידי… אני חייב להסביר איך חדר אדם זר לחיי והרס אותם” (32). בכך מוסר ההיסטוריון תמצית יעילה של סיפור־המעשה: כיצד חדר פויגלמן אל חייו שהתנהלו על מי־מנוחות, גרם לבגידתה של נורה אשתו ומוטט את נישואיו ואת יחסיו עם בנו יואב, לאחר שנוֹרָה המיוסרת התאבדה.

מניסוח דבריו של פרופ' ארבל אנו מניחים תחילה, שתכלית השיחזור של סיפור המעשה היא כדי להסביר לעצמו את הרס חייו, אך עד־מהרה מתברר, שהנמען האמיתי הוא הבן יואב. צבי פונה אל בנו (32, 96, 118 ועוד) ומנסה להתגונן מפני האשמתו של יואב, שהתרשל בהצלת אמו. צמידותו של הגיבור־המספר לתכלית ההתגוננות הזאת יוצרת פער בין מידת ההבנה שלו ביחס לענין, שהיה מעורב בו, לבין הבנתו של הקורא. הגיבור־המספר כה ממוקד בעלילה המישפחתית, שאותה הוא מנסה לתרץ לבנו, עד שרוב חומרי הסיפור המרחיבים את ענייניו הרבה מעבר לעלילה המישפחתית, מצטיירים כבעלי חשיבות פחותה. מזווית ראייה זו נתפסת גם חדירתו של פויגלמן לחייו השלווים והמסודרים כחדירה שהורסת אותם. לא כך מצטיירים הדברים לקורא. קטעי הביוגראפיה של הנפשות העיקריות, הקטעים המסאיים של צבי על ההיסטוריה בכלל ועל ההיסטוריה היהודית בפרט ושאר ההרחבות בסיפור, אשר מצטיירות כ“מעידות” של מספר־בלתי־מיומן, שאינו מצליח להתמקד בתכלית כתיבתו, מעמידות אותו על משמעותה האמיתית של העלילה.

הקורא מגלה, שפויגלמן לא חדר בעורמה או בכוח אל נווה־ביתו של צבי ארבל. הכל היה מוכן ומזומן אצל פרופ' ארבל לאירוחו של זה בחייו. וכן מתברר לקורא, שפויגלמן לא הרס דבר עם הופעתו בחייו של הפרופסור הנכבד. ההיפך הוא הנכון: צבי צריך להכיר תודה לפויגלמן על שבזכותו זכה להתעלות מעל ביצת חייו השוממה והעקרה. רוב שנותיו היה למעשה מנוכר מזהותו האמיתית, עוטף את נפשו בעטיפה הדקיקה של הצבריות, שוגה ביומרותיה וחש בשגגותיה – עד שבא פויגלמן, מחברו מחדש של שורשיו ומחזיר לו את הגאווה האבודה, גאוות ההשתייכות לזהותו היהודית.

ספק אם בנו של צבי, יואב, יהיה מוכן למחול לאביו על התאבדותה של אמו גם לאחר שיקרא את הסיפור וידע על חלקו של פויגלמן בכך. אך בעצם צימצומה של הכתיבה לתכלית זו השיג אהרן מגד אותה נימה מינורית אמינה, אשר כה דרושה לספרות המנסה להתמודד רעיונית עם הסוגיות הרציניות והחשובות ביותר של קיומנו האנושי והלאומי. העימות בין הזהות הישראלית־צברית לבין הזהות היהודית הוא ללא־ספק מסוג הסוגיות הללו. הבירור, שהרומאן מקיים בין שתי הזהויות, המתעמתות בלאו־הכי ללא־הרף בחיי היום־יום, וגם המסקנה האמיצה בסיומו – עולים יפה כל־כך בשל אמינותה של העלילה המישפחתית ובשל הטבעיות שבה היא מסופרת. המסר היציב הזה של העלילה המישפחתית נושא יפה את הנטל של העלילה האידיאית, שהיא תכליתו העיקרית של הרומאן.

מישקלה של האידיאולוגיה הצברית נמדד יפה בספר על־ידי עצם האפשרות שהוא מציג, שיהודי מבוגר כפויגלמן, משורר (וכמה דיוויזיות יש למשורר?), ועוד משורר בלשון גוועת כיידיש, מסוגל למוטט את חומותיה הבצורות בקלות שכזו. אף נורה, אשתו של ארבל, אינה מעריכה נכונה את כוחו של פויגלמן. “איזו ציפור?” (49) היא צוחקת־לועגת למראהו הבטלני ולהתנהגותו השלומיאלית בפגישתם הראשונה. גם צבי עצמו אינו צופה לאיזו סכנה מצד “היהודי הזה” (שעמית מהאוניברסיטה מתארו באוזניו כ“יהודי חם, מגוחך במקצת” – 31). כך מכנה צבי, מתוך זרות, את פויגלמן. בנקודת־המוצא של הרומאן מפרידה תהום של זרות בין הצבר צבי ארבל, דור שלישי בארץ, לבין ניצול השואה מזמושץ', המשורר היידי שמואל פויגלמן, שמקום מושבו בגולת צרפת.

חינוכו מילדות הכשיר את פרופ' ארבל לפנות עורף ליהודים מן הגלות ולעולמם הרוחני. צבי חונך להיות צבר, ומובנה של הצבריות, במושגיו של אביו הארכיאולוג, היה להתבדל מכל מה שיהודי ויהדות מייצגים. הוא “רצה לעשות אותי איש עברי” (62), נזכר צבי. לפנים כונתה תנועת “העברים הצעירים” בכינוי “הכנענים”. האב הועיד את בנו להיות בן־הארץ, המביא לתחייתה של הישות הקדומה, שהתקיימה בימים הקדומים במרחב השמי, מן הפרת ועד נחל מצרים. האב ממקד את חקירותיו הארכיאולוגיות באותה תקופה כנענית־ישראלית קדומה. כל מה שקדם או התאחר לתקופה קדמונית זו: “סכיני צור פרהיסטוריות, מערות קבורה הלניסטיות, כותרות עמודים רומיות, רצפות פסיפס ביזנטיות – כל אלה לא עניינו אותו כלל” (98). הוא חיפש בחפירותיו רְאָיוֹת לתיאוריה הכנענית שלו, שלפיה “הפיניקים והעברים חד הם” (99). באירוניה מציין צבי, שכעבור שנים מצא סיוע לתיאוריה זו של אביו בהרצאה אנטישמית של פרופ' שבדי, אשר "ביקש להזים את הדעה בדבר מציאותו של ‘גזע’ יהודי, כיון שמראשית התהוותו, ולאורך כל ההיסטוריה, היסודות הזרים שהתערבו בו, היוו את רוב מניינו ובניינו, (105).

במישור האידיאי של הרומאן מגלם צבי ארבל את האידיאל הצברי בתפיסת השלמות של התורה הכנענית. בצבריות זו שוקעה היומרה של התנתקות מהלאום היהודי ומן התרבות היהודית, מאותה “ירושת הדורות” שהוגדרה “גלותית”. הצבר היה אמור להיות חולייה פותחת של שושלת חדשה – השושלת של ילידי־הארץ, “השושלת העברית” בהגדרתה של התורה הכנענית, ששמה הוסב לאחר יסודה של המדינה בתש“ח ל”שושלת הישראלית“. שנים דשנו, כידוע, בהבדל בין “יהודי” ל”ישראלי“. הצבריות היתה יומרה כה מפתה, שלאורך שנים (לפחות בשני העשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה) היה סירוב מוחלט להודות, ש”ישראלי" מציין את השתייכותו האזרחית של אותו פלג של העם היהודי המתגורר במדינת־ישראל, וגם את השתייכותם האזרחית של המיעוטים השונים שמתגוררים אף הם במדינה, ושאין מונח זה כשלעצמו מסוגל לברוא לאום חדש. רק מעטים מאמינים היום בתמימות רבה, שההתגוררות בתחומיה של מדינת־ישראל מחייבת היפרדות של יהודי־ישראל מיהודי־התפוצות, וכי מן “הישראליות”, שתצמח כביכול מן ההפרדה הזאת, יבוא הפיתרון לסיכסוך הערבי־ישראלי, שהרי תחת “ישראליות” זו יוכלו לחסות ערבים ויהודים וכל שאר המיעוטים.

מול הצבריות כהתחלה חדשה, מציב הרומאן במישור האידיאי שלו את פויגלמן כנציגו של העם היהודי על כל דורותיו. עיקר הצלחתו של מגד הוא בעיצוב דמותו של פויגלמן לא רק כבעל ביוגארפיה אישית, אלא גם כדמות שבאישיותה מיוצגות הסגולות הנפלאות של העם היהודי: הומור עממי, שנינות, אנושיות בלתי־אמצעית, כובד־ראש, אידיאליזם, נאיביות של בעל־חלומות, מעשיות של בעלי־אמונה, כושר ספיגה של תבוסות, יכולת השתקמות מאסונות, אנינות רוחנית וגשמיות חושנית. ספק אם מיציתי את רבגוניותו של פויגלמן, אך הצעתו למקד את תשומת־הלב ברוסיננטה, סוסו של דון־קישוט, משקפת את רוב הסגולות הללו: “הסוס האומלל הזה, הנושא על גבו את רוכבו המטורף מעיר לעיר, מכפר לכפר, סופג מכות וקללות, נפצע במלחות עם טחנות־רוח ועם כל מיני עוברי־דרך, תמימים ומנוולים, ולא יודע על מה ולמה בא לו כל זה… ובסוף הרומאן… לא, לא בסוף, לקראת הסוף… הייתי מרכיב לו כנפים והוא היה מתרומם מן הארץ, מעופף, מעופף…” (48)

אין זה מקרה, שפויגלמן מציע להכניף כנפיים לסוסתו של דון־קישוט. יהדותו, שאינה הלכתית־דתית, כי אם פילוסופית ־תרבותית קשורה ללא הפרד ביכולת המעוף והריחוף. “אצל הפואט שמואל פויגלמן”, אומרת אשתו, “העולם כולו מתחלק לשניים: יהודים וגויים: ותהום ביניהם” (110). יהודי הוא דוגמה מובהקת לאדם של זמן. כנגדו ניצב סוג אנוש שונה: אדם של מקום. הסוג הראשון, הסוג היהודי, הוא בעל תודעה תרבותית, כי הוא בעל זיכרון, ובזיכרונו שמורה ההיסטוריה כאנרגיה פעילה. אדם של מקום צמוד להוויתו הפיסית. אין הוא יורש ניסיון ואין הוא מוריש דבר לצאצאיו. צבי מתחיל להעריץ את פויגלמן, לאחר שהוא מגלה כיצד בבת אחת, כמו במטמורפוזה, נחשף זה לעיניו בעילוּיוֹ הנפשי מתוך עטיפתו הגופנית. בתחילת שיחתם, לשמע שורת המפורסמים, שפויגלמן מתפאר כי שהה בחברתם, מסיק צבי באכזבה: “יהודי קטן, אמרתי בלבי, יהודי קטן”. אך כאשר פויגלמן מדבר בהמשך על אופיה הקיטשי, הפאתטי והמלודראמטי של ההיסטוריה היהודית, משתאה צבי למראה האיש, שלנגד עיניו נצרף “מן ‘החומר העכור’ שדבק בו, כשהוא מתרומם ומשקיף עליו מגבוה – עליו ועל מרחבי ההיסטוריה. כמה גבורת־רוח דרושה – חשבתי לאדם כמותו, לשים דיסטנץ בינו ובין הביוגרפיה שלו, עד כדי יכולת לראותה כחלק מאיזו הוויה מטפיסית, בראיה שיש בה עצבות ואירוניה כאחת” (72).

כושר המעוף הזה מעל המקום, במימד המופשט של הזמן ההיסטורי – כושר זה מודגש הן בשמו של פויגלמן (ביידיש: אדם־צפור) והן על־ידי שימוש קבוע במוטיב הציפור לזיהויו של המשורר היידי. פויגלמן נוהג לשרבט ציפור מעל האות ג' בחתימת שמו. על כריכת ספר שיריו מופיע “ציור של ענף וציפור” (46) ופויגלמן מסביר, ש“הוא רואה עצמו כציפור־נוד” (90). “ציפור קטנה, מכווצת כמחמת קור” מופיעה גם על ספר שיריו המתורגמים של פויגלמן לעברית (211). כאשר הספר העברי יוצא לאור מסתייע פויגלמן בפסוק מתהילים “גם צפור מצאה בית” (227), והוא מבטא את שמחתו במשל הלקוח מחיי הציפורים: “כל ימי הייתי סנונית פשוטה, בא המתרגם לעברית ועשה אותי דוכיפת עם ציצת נוצה” (230). גם את יאושו ממשיל פויגלמן באוזני צבי בעזרת משל של ציפורים: “לא עוד אהיה ציפור־שיר. אהיה עורב שחור המעופף בשמי תבל וצורח קרע־שטן! קרע־שטן! כמו בתפילת יום־הכיפורים!” (254). ואפילו לאחר מותו זוכר אותו צבי כמו ציפור גדולה, חובט בזרועותיו כאילו הן כנפיים" (255).

הצבריות כאידיאולוגיה ביקשה להסב את צאצאי היהודים ילידי הארץ מאדם של זמן לאדם של מקום על־ידי מחיקת הזיכרון ההיסטורי מתודעתם. האידיאולוגיה הצברית טענה, שניתן ליצור כאן תרבות “ילידית” (עברית או ישראלית), שתדחה את היניקה מהתרבות היהודית. ארבעים שנותיה של היומרה הצברית הזאת הוכיחו, כמדומה, את אופיה הוונדאלי של היומרה. הרומאן החדש של מגד אינו הראשון ששם ללעג אותה אידיאולוגיה, שדור תש“ח עצמו טיפח בהתלהבות כה רבה בתחילת דרכו. קדמו לאהרן מגד שלושה מספרים אחרים של אותו דור, כל אחד לפי דרכו: חנוך ברטוב ב”באמצע הרומאן“, מתי מגד ב”מם" ומשה שמיר ב“ילדי השעשועים”. ב“פויגלמן” מובעת ההסתייגות מהאידיאולוגיה הצברית על־ידי הערצתו של צבי, שחונך להיות אדם של מקום, למשורר היידי מן הגלות, שהוא אדם של זמן.

כושר ריחופו של פויגלמן במרחביה של ההיסטוריה מונע ממנו לשכוח את ניצחיותו של הגורל היהודי, המעוצב בקביעות על־ידי האנטישמיות. רק הצברים מאמינים, שבהכרזת ההתנתקות מהגורל היהודי ישתחררו סופית גם מאיומה של האנטישמיות. פויגלמן מבהיר זאת לצבי תחילה בחייו, כאשר הוא אומר לו בפגישתם הראשונה: “רציתי רק להראות לך שהרבה דברים חולפים מן העולם, והאנטישמיות לעולם נשארת. לא רק נשארת, אלא גם לא משתנה – אותן עלילות עצמן חוזרות שוב ושוב, מימי אַפְּיֹון ועד היטלר, וגם ארבעים שנה אחרי היטלר” (107). ולאחר־מכן הוא מבהיר לצבי את הידיעה הזאת פעם נוספת, במחברות שהוא מוריש לו לאחר מותו: היהודים הם “מצורעי העולם”. הם היחידים שאין רוצים רק להכניעם, כדי לנצל את כושר עבודתם, אלא מבקשים להאבידם – להוציאם “אל מחוץ למחנה האנושי” (180). יהודי של ממש שרוי לפיכך בעירנות תמידית, נשמר משינאתו של הגוי. פויגלמן תוהה על טיבם של הצברים שהוא פוגש בארץ: "מנין זחיחות־הדעת הריקנית הזאת? לאן נעלמו כובד־הראש, מורשת העצב היהודי מדור דור? ההרהרנות! ההסתכלות פנימה? הלוא רק אתמול – וגם מחר – " (202). לא מיקרה הוא, שדווקא הפגישה עם הצברים מגבירה כל־כך את חרדתו של פויגלמן פן קרב קיצו של העם היהודי – והפעם לא רק בגלל האנטישמיות.

הניגוד בין הצבריות ליהדות, כניגוד בין האידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון למסורת של שימור הזיכרון, מוצג ברומאן גם כניגוד בין טבע להיסטוריה. אדם של מקום ידחה את ההיסטוריה ויתמכר לטבע כמייצגו של ההווה. אדם של מקום יתעב גם ניגודו, את האדם של הזמן, זוהי סיבת העויינות שמגלה נורה, אשתו של צבי, כלפי פויגלמן. נורה היא “ילדת טבע” (258), “נסיכה נורבגית” (110), “בהירת שיער, קצרת חוטם”, “לא עבריה ולא יהודיה… שיקסה’לה” (62). יתכן אפילו שאביה לא היה כלל יהודי (147). הפרק המספר על ההיכרות בין צבי ונורה מתאר מיפגש בחיק הטבע בין בן־אנוש ואלילה (59–61). בפרק המתאר את הריונה של נורה היא “נראתה כמרחפת בתוך היכל הירק” (222), “מתבוננת כהוזה בטבע המלבלב בסביבה” (224).

נורה שאפה לחיים “שמשמעם הרמוניה שלמה בין אדם ובין הטבע”, שאפה “לחיים של התבוננות פנימה ושורשיות דרך הכרת הטבע, והתמזגות בו” (224). תמיד “בהגיעה לתיאורי הטבע היה דיבורה של נורה שוטף, צבעוני, אפילו נלהב” (192), ואומנם נורה בוגדת לבסוף עם “איש־טבע אמיתי שיודע לקרוא לכל צמח בשמו, לכל ציפור”(192), ש“ביתו הוא בית־אבן מבודד על גבעה, ממזרח לעין־כרם, מוקף עצי תאנה וזית” (193) – ממש הבית שעליו חלמה לפני שנים: “אילו רק יכולנו למצוא איזה מקום מבודד בהרי ירושלים, מעל לשער־הגיא, למשל, או על אותה גבעה מיוערת שבה היה הלילה הראשון שלנו…” (224).

כבר לפני עשרים שנה, זמן רב לפני “חדירתו” של פויגלמן לחייהם, הגיע צבי למסקנה: “מישהו אחר, שונה ממני מאוד, צריך היה להיות בעלה. אני, משקולות קשרתי לרגליה” (77). את ההסבר למסקנה זו מפרש באוזניו אליקים ששון, חברו מהפלמ“ח: “משום שאני כלוא בין הספרים ומנותק מן הטבע” (57). בסיום הרומאן, כאשר צבי ניצב על קיברה של נורה, הוא מהרהר, שרק במותה זכתה להגשים בשלמות את שאיפתה להתאחד עם הטבע: “גופה, בעפר הזה, מתפורר, מתפורר – חשבתי – וכך נהפכה ההיסטוריה לטבע”. אך כיוון הליכתו של צבי היה הפוך: הוא נע מן העבריות, שחינכה אותו להתמזג עם טבע הארץ, עם המקום, אל היהדות, שתובעת ממנו להתמזג עם ההיסטוריה, עם הזמן. לאכזבתו של אביו, הארכיאולוג “הכנעני”, הוא פונה ל”אותיות הפורחות", לחקר ההיסטוריה היהודית.

תחילת המרד של צבי באידיאולוגיה של מחיקת הזיכרון הקולקטיבי נעוצה בחוויית נעורים שלו. בהיותו בן 15נפרד מאביו, שחפר בסביבת גוש־חלב, ונקלע בטבריה להתנפלות השבּאבּ הערבי על הרובע היהודי: “עמדתי בתוך הציבור הזה, הדחוק בפינות, בין האנשים המבוהלים, חיוורי־הפנים, חסרי־הישע, הנצמדים זה אל זה… ודמעות חונקות את גרוני, דמעות של בושה ועלבון. כמו ב’פוגרום' – בכיתי בתוכי – כמו ב’פוגרום' – רק כעשרים דקות ארך הסיוט… אך זיכרון הבושה ההיא לא נימחה מלבי” (101–102). לימים, לאחר שצבי נעשה חוקר מסור של ההיסטוריה היהודית, הוא מגלה את האנלוגיות ההיסטוריות המאשרות את אחדות הגורל היהודי. הדמיון בין הפוגרום בטבריה לפוגרום בזמושץ' (85) מלמד אותו עד כמה מופרכת האשליה הצברית, שעל־ידי שינוי התואר מ“יהודי” ל“ישראלי” ושינוי הבסיס לקיום היהודי מ“זמן” ל“מקום” יהיה הצבר פטור מרעתה של האנטישמיות ומסיבלם של הפוגרומים.

ככל שצבי שוקע יותר במחקריו, כך מעמיקה התהום המפרידה בינו ובין חבריו מהפלמ“ח (ערש הצבריות) ובינו ובין נורה (ילדת הטבע). בהסתר ובכוחות עצמו מחזיר צבי לעצמו את זהותו האבודה. זוהי תכליתם של מחקריו, המתמקדים בשני נושאים בעלי קשר ביניהם. הוא חוקר פוגרומים (כבר השלים את חקירתן של פרעות חמלניצקי בת“ח ות”ט, ועתה הוא שקוע בחקר פרעות פטלורה וההידמאקים בתחילת המאה) ופונה להבין את ההתפרצויות המשיחיות. חקירותיו מוליכות אותו לאותן מסקנות ששמע מפי פויגלמן: שינאה אי־רציונאלית, “שלא נשתנתה ביסודה, ועברה רק גלגולי צורה – דתית, מעמדית, לאומנית, גזעית, אידיאולוגית” (84), מייחדת את תולדות העם היהודי. חרף המחלוקות “לא זו בלבד שהדת, הפולחן, המינהגים והגורל המשותף של מיעוט נרדף, קישרו את כל חלקי התפוצה היהודית”, אלא שניצים לחמו כ”גוף אחד" את מלחמת המגן “של הגולה על קיומה כגוף חי, בעל מימסד שלטוני, ועל זכות קיומה כיישות בת־קיימא, לא ארעית, שלא צפויה לה כלייה” (126–127).

התקרבותו של צבי לפויגלמן מסייעת לו להשלים מהלך הגיוני, שכל תחנותיו כבר סומנו מראש. הוא מתאחד עם הגורל היהודי, חש אמפאתיה כלפי כל השותפים לגורל זה, בחינת “כאילו הייתי שם” (84). הוא נענה להסבת שמו מצבי להירש (70), ואף שלמד יידיש עוד קודם, רק עתה הוא מתפעם מן הניגון של השפה. הוא קונה תקליט של שירי יידיש (143) ומשתתף בערב המוקדש לשירת יידיש. כמו בן החוזר מהניכר הוא טועם לבסוף את טעמה המתוק של השתייכות אמת: מרגיש “את חום קירבת המשפחה” (143. זו מעומתת עם יחסי “המשפחה הביולוגית” – 136). הסיוע שהוא מושיט לתירגום שיריו של פויגלמן מיידיש לעברית, ואחר־כך להוצאתם לאור כספר, מהווה שיאו של התהליך. בזכות מעשיו אלה מצליח גם הוא סוף־סוף לרחף: “שמחה מילאה את לבי בצאתי לרחוב. הרגשתי כאילו אני המשורר, אני פויגלמן, ורגלי קלו… הייתי מן דדאלוס שנמלט מן הליבירינת שבנה הוא עצמו והיה כלוא בו, בכנפים שהרכיב לגופו” (131). ושוב: “חשתי עצמי כמתרומם מן הקרקע – נחלצתי מתוך המחנק המדכא שהייתי שרוי בו בביתי” (211).

ברומאן “פויגלמן” מגלה מגד את פניו העטופות של הפסל שהציב ב“החי על המת” כחידה שזמן פיתרונה טרם הגיע. צבי ארבל הוא נציגם המובהק של הצברים הפורצים מהחיבור אל השושלת היהודית, שנואשו מפריצתם ואף העזו, הם־עצמם, לפנות לה עורף. שיבה זו אל חיק המישפחה היא ללא־ספק הסוגיה הרוחנית המרתקת ביותר, שתוסיף להעסיק אותנו כאן, בישראל. בירורה יזנב בשרידיה של האידיאולוגיה הכנענית־צברית. התעמקות בה תוליד, מן־הסתם, במשך הזמן צורת זיקה כלפי היהדות, שתהיה סבירה ואפשרית לרובנו, שהננו יהודים חילונים, כשם שהיא תגבש גם צורת יחסים, אשר תושתת על שותפות גורל, בין החלק של העם שמתגורר במדינת־ישראל לבין רובו של העם המוסיף לפי שעה לדבוק בגלות.

נושא השיבה לזהות היהודית עתיד להיות הנושא הספרותי המרכזי בסיפורת הישראלית. “פויגלמן” של מגד מאשר זאת. והסימן הוודאי להשערה זו מתגלה באותה סידרה של רומאנים, כולם משל סופרי “דור בארץ”, ש“פויגלמן” מצטרף עתה אליהם, המגלים, שהקיץ הקץ על הדמות הספרותית של “הצבר” – הדמות שגילמה אידיאל של דור ואידיאל של תקופה בשנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית. את מקומה של דמות “הצבר” כבר תופסת דמות ספרותית חדשה, מורכבת יותר באישיותה ועמוקה יותר בסגולותיה הרוחניות: הדמות השבה אל זהותה היהודית.

חלקת הביקורת

מאת

יוסף אורן

---

כיצד מגיב סיפור על הממשות?

מאת

יוסף אורן

כותבי סיפורים מתרעמים לעתים קרובות על ניסיונותיהם של אחרים להגדיר את התגובה שבסיפורם למציאות בניסוחים מפורשים. התרעמות זו יש לה סיבות מגוונות, ואין אף באחת מהסיבות כדי ביטולה של העובדה, שעולמו הנברא של הסיפור, בדמיונו היוצר של כותב סיפורים, הוא, על אף הכל, תגובה על ממשותה של המציאות. בין הסיבות הללו שכיחה מכולן היא טענתו של הכותב, שמפרשיו לא הבינו את תגובתו. תקלה כזו לא תיתכן, אם אין מדובר בסיפור גרוע שענייניו לא באו לידי איחוי ומיקוד, ושעל־כן גם תגובתו למציאות עודה מעורפלת, ואם אין מדובר בפרשן גרוע, שאינו סבלני להנחיות הקריאה של הכתוב שלפניו ושאינו בעל נפש רגישה, שֵכֶל טוב ורוח עירנית. בקיצור: אם מדובר בסיפור מעולה ובפרשן מעולה – לא תיתכן אי־הבנה כזו בין הכותב ופרשנו, ואם נטענת טענת אי־ההבנה – צריך לחזור ולבדוק אחד מן השניים: את הסיפור או את פרשנו.

סיבה שניה לתרעומת של כותבי סיפורים מתנסחת בטענה, שהפרשן אומנם הבין את התגובה, אך כאשר ניסח אותה כרעיון מפורש, דילדל ורושש את הסיפור מעושרו ומיופיו. תרעומת זו יסודה בטעות המתרעם. פרשן אינו מתחרה בכותב הסיפור, ופירוש אינו מבקש לגבור על הסיפור כדי להכניעו וכדי ליטול ממנו את נשמת־אפו. הסיפור מצרף הרבה פרטים, מאורעות, דמויות ועוד מיני “הרבה” אחרים – ושום פירוש אינו מסוגל למנות הכל ולהתחרות בכל השפע הזה. פירוש מעולה הוא זה שמשכיל למקד את עניינו של סיפור מכל ענייניו הרבים, וזה שמצליח להעמיד סיפור על עיקרו. פירוש אינו בא במקום קריאת הסיפור עצמו – הוא ממלא שליחות של תיווך בין הסיפור לקורא. אין בנמצא סיפור מעולה, שפירוש גרוע הצליח לרוששו באיזו צורה שהיא, כשם שאין בנמצא פירוש מעולה, שהצליח להעשיר סיפור גרוע – אלא אם כן נמצאו קוראים שהסתפקו בקריאת פירושים, ולא קראו את הסיפורים שלהם נכתבו אותם פירושים.

עוד סיבה מצויה בפי כותבי סיפורים נגד פרשניהם, המנסחים את תגובתו של סיפור למציאות, והיא מתנסחת לפעמים כתמיהה ולפעמים כאפתעה. בשני האופנים טוען הכותב אותה טענה: לא היה בכוונתי, ועכשיו שהגדרת את התגובה למציאות שבסיפורי, אני מגלה בסיפור את מציאותה. ענין לנו במיקרה זה עם תהליך היצירה עצמו, אשר רק בחלקו הינו הכרתי. בשעת הכתיבה יודע סופר את מה שהוא יודע, אך גם אם יתאמץ להיות צמוד לתודעתו, וגם אם יקפיד לברוא עולם כפי שהוא רואה אותו בעיני רוחו – תמיד תכיל התוצאה, בסיפור מעולה, יותר מכפי שהתכוון. זו תכונתם של מעשי־אמנות מעולים. סופרים גדולים, שנס כזה התרחש להם, עומדים תמיד נדהמים אל מול התוצאה. לפני יצרם היוצר הם עומדים תמיד עמידה שיש בה ענווה, כלפני פלא שאי־אפשר להסבירו. הללו גם לא יעזו, לאחר שתהליך הכתיבה הושלם – ובוודאי לא לאחר שנים רבות מאז נסתיים – להתערב בפלא התהליך, וירסנו את תאוותם לתקן את יצירתם. יש שהסופר עצמו מגלה לאחר זמן פנים חדשות ביצירתו, ויש שהללו מתגלות לו עוד קודם על־ידי פרשניו. וכשם שיתכן שתגובת הסיפור למציאות פחותה מכפי שהתכוון הכותב, כך גם יתכן שתגובת הסיפור למציאות תהיה נועזת יותר מכפי שהכותב התכוון.

כל כתיבה היא אקט של תגובה – וכתיבת סיפור לא כל שכן. לסיפור יתרון בענין זה על כל שאר צורות הכתיבה הן בצורתה של התגובה והן באיכותה. בשתי אלה ניכר סיפור ממישנהו, ובשתי אלה נבחנת גדולתו של סופר מיתר הסופרים. היתכן סיפור בורא מציאות, ולכן אינו מגיב כלל על הממשות? והתשובה המתבקשת: כתוב שאינו בורא מציאות הינו כל כתוב אחר לבד מסיפור. אך אם סיפור הוא – מציאותו שנבראה היא תגובתו לממשות, דהיינו: לאחת מן האפשרויות שבמציאות. יתר על כן: כתוב שאינו בורא עולם המגיב למציאות בדרך זו או אחרת – אינו כלל סיפור.

סיפור מעולה לעולם אינו קורס תחתיו, כאשר בודקים את תגובתו למציאות. סיפור כזה – אפשר שבדור אחד תשפיע תגובתו באופן אחד, ובדור אחר תהיה לתגובתו השפעה אחרת. אם האנושות תגיע אי־פעם לעידן, שבו לא יידע אף יצור אנוש אחד את תחושת הקיפוח, הבדידות והיאוש, או שיהיה פטור לחלוטין מסכנות האלימות, המלחמה והחולי – אפשר שתתמעט אז מאוד השפעתם של סיפורים שהגיבו על מצוקות אלה של המציאות. השפעתם תתמעט – ולא תוקפם כסיפורים. רק סופרים בינוניים רואים צורך להגן על סיפוריהם הקלושים מפני בחינת התגובה שבהם למציאות, שמא תתגלה חרפתם ברבים, ולסיפורם אין תוקף כסיפור ולא תיתכן לו השפעה כמגיב למציאות. ומי שכותב למען הנצח – יבושם לו, אך יגלה־נא יושר אינטלקטואלי ויורה להדפיס את סיפורו רק בהגיע אותו “נצח”, ואל יהיה תובע מידינו להבין את עולם־סיפורו במושגי אותו “נצח” שאנו חסרים אותם, ולמען האמת, גם הוא, הכותב, רק מתיימר שהם ברשותו. כולנו חיים מפי המציאות שלנו וכולנו מגיבים עליה בלבד, לפי כוחנו, על־פי השגתנו ובהתאם לכישרוננו.

כיצד מגיב סיפור על המציאות, אם אינו מנסח תגובה כהיגד מפורש, אמירתי ורעיוני? לסיפור דרכים אחדות לכך. הדרך הראשונה: כאשר סיפור פונה אל קטע נתון של המציאות המורכבת הוא מודיע בכך, שגיזרה זו של המציאות הינה חשובה בעיניו יותר משאר הגזרות. כך, למשל, נוהגת עמליה כהנא־כרמון בסיפורי “למעלה במונטיפר”, הסיפורים מתמקדים בקטע אחד של המציאות – אותו קטע שבו מתברר מצבה של האשה. ביחסי העימות שבין גברים ונשים, בין חזקים וחלשים, בין השובים ואנוסיהם, מתגבש עד לידי בהירות מוחלטת מצבה של האשה. אילו כתבה סיפור על קטע שונה של המציאות, שבו שוררים יחסים אחרים לגמרי, כגון על חיי חיילים או על עולמם של מתאגרפים, לא היה עולה בידה להגיב על גורלה של האשה ועל מצבה. ואם היתה מוצאת איזו תחבולה לשלב בקטעים כאלה דמויות נשיות בשביל תכלית כזו, היתה משיגה את התגובה במאמץ ניכר במיוחד.

הדברים טעונים תוספת הסבר.

המציאות היא לעולם מורכבת יותר מכל המחשה בסיפור. סיפור מסוגל להמחיז לכל היותר אפשרות אחת שבממשות. לפיכך כל סיפור הינו תמיד שיקוף של קטע מהמציאות: קטע של זמן, קטע של מקום, קטע של התנסות אנושית וקטע מהגלריה של דיוקנאות בני־אדם. סיפור, הבוחר את האפשרות המסוימת שלו, על־ידי התיחסותו אל הקטע המוגדר שלו בממשות, מעיד בבחירתו זו, שיש בו הכרח להגיב על אפשרות זו שבמציאות יותר מאשר על שאר האפשרויות שבה. אם בחר סיפור להמחיז את הימים שלפני השואה ואת ימי היסורים שלאחריה (אהרן אפלפלד), או העדיף סיפור להמחיש את חייהם חסרי התכלית וחסרי התוחלת של צעירים בצפונה של תל־אביב (“העלם” ליצחק אוורבוך־אורפז), אם ברר לו סיפור לעסוק בחרדתו הפתאומית של אדם מפני המוות (יעקב שבתאי ב“סוף דבר”), או סינן לו סיפור מכל הדיוקנות את דמויותיהם של מהפכנים, הנועזים לבצע קיצורי־דרך בהיסטוריה (“הינומת הכלה” למשה שמיר) – העיד בכך הסיפור, בכל צורות הבחירה הללו, על עובדת היותו מגיב למציאות.

דרך נוספת, שמנצל סיפור להגיב על המציאות, סובבת סביב הדמות. לפעמים זו דמותו של “המספר” ולפעמים זו דמותו של “הגיבור” – אך בכל מיקרה זיקותיה של הדמות אל המציאות, שעימה יש לה שיג־ושיח, קובעות את תגובת הסיפור למציאות. יכול סיפור לראות חזות הכל במציאות עצמה (כך “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” לשלמה ניצן), ויכול הוא לראות חזות הכל במה שמעבר לה (כך “נינגל” לדוד שחר). כך או כך, בגישתה של הדמות גלומה תגובתו של הסיפור כלפי המציאות.

אופן אחר להגיב על המציאות נמצא לסיפור בנימות השונות שבהן ניתן לספר אותו: הפאתטית, הסנטימנטאלית, ההומוריסטית, האירונית, הסאטירית והפארודית. שתי הנימות הראשונות תודגמנה יפה בסיפוריו של פנחס שדה. שתי הנימות הבאות מנוצלות הרבה בסיפוריו של בנימין תמוז. ושתי הנימות האחרונות שכיחות לרוב בסיפוריו של עמוס עוז (ולידי שיכלול ניכר באו במיוחד ב“מנוחה נכונה”). כאן רב חלקו של “המספר”, שמפיו אנו שומעים את הסיפור ומנימת קולו אנו למדים כיצד עלינו להתייחס אל המציאות.

אפשרויות רבות נוספות לנקיטת תגובה כלפי המציאות נמצאות לסיפור בתחבולות השונות: הקישור האסוציאטיבי בין פרשיות, האנלוגיה בין דמויות או בין מצבים, הכיווץ וההרחבה של פרקי־עלילה שלא לפי משך התרחשותם בזמן הממשי, שימוש במלים מוליכות ועוד. את הדרך הראשונה ידגים ה“היהודי האחרון” ליורם קניוק. את האפשרות השניה ניצל בהרחבה יצחק בן־נר ב“פרוטוקול”, ובהצלחה רבה יותר: א.ב. יהושע ב“מולכו”. באופן השלישי השתמש במיומנות מעוררת ענין דוד גרוסמן ב“חיוך הגדי”. ואת השימוש במלים המוליכות ניצל הרבה מאיר שלו ב“רומן רוסי”.

אך מכולן ודאי מעניינת ומובהקת יותר היא האפשרות הכוללת, שעומדת לרשותו של סיפור, כאשר הוא מבקש להגיב למציאות – וזו אפשרות ההיסט. במיקרה זה הסיפור כמו פונה עורף למציאות, אם מעט ואם הרבה. יש שהוא בורא מציאות שונה מעיקרה באיזה מימד של המציאות הקיימת, ומציב את כפילה של המציאות, כדי להתנגח עם המציאות הממשית. ויש שהסיפור בורא מציאות מופרכת לחלוטין, אוטופית, ומדגיש בכך את סירובו לקבל את ממשותה של המציאות הקיימת. “הדרך לעין־חרוד” של עמוס קינן ו“פונדקו של ירמיהו” לבנימין תמוז מדגימים את האפשרות האחרונה. ואשר לאפשרות ההיסט הראשונה – אותה ראוי להדגים בהרחבה בשני¹ דוגמאות מובהקות, אחת מראשיתה של הסיפורת הישראלית, והאחרת מאוחרת יותר, משנות השמונים שלה.

בשני המיקרים ביקשו הסיפורים להגיב על מאורעות דראמטיים במיוחד בתולדותיה של המדינה – על מלחמת־השיחרור ועל מלחמת יום־כיפור, ושניהם נדרשו לאמצעי ההיסט כדי להעמיד את תגובתם באופן היעיל ביותר. בשתי הדוגמאות הושתת ההיסט על עיצוב שקדני וקפדני של חלקים שונים של הממשות, כדי לחזק את האפקט המַשְלֶה של המציאות הבדויה. מתח הניגוד בין שתי המציאויות, בין זו הממשית וזו הבדויה, ממקד תגובה עזת־רושם כלפי הממשות. ואומנם כך, בעזרת השימוש בהיסט, משיג סיפור את תכליתו, בהיותו מעורר בקורא מחשבות על סיבותיו של הפער שבין המצוי לבדוי.

כאמור, שימוש בהיסט נעשה לראשונה בסיפורת הישראלית לצורכי התגובה על מלחמת־העצמאות. תגובת הסיפורת על תוצאתה העיקרית של מלחמה זו – כינונה של מדינה יהודית וחידושה של הריבונות היהודית בה – ביטאה סירוב להשלים עם הדרך, שבה מימשה ההיסטוריה את החזון על מדינת־היהודים. סירוב זה שיקף את אכזבתם של הלוחמים מתוצאה שהושגה במעשי מלחמה, בשימוש בכוח־הזרוע, לאחר שחונכו לצפות שזו תושג באחת מדרכי הפיוס, שעליהן דובר בבית־ההורים, בבית־הספר ובתנועת־הנוער. הדור היה נכון להשלים עם צבאיות רק במושגים של הגנה עצמית, אך בשום פנים ואופן לא לצבאיות במושגים של כיבוש הבא בעיקבות יוזמה במערכה ואקטיביזם בקרב. את אכזבתו מדרכה של ההיסטוריה ביטא הדור בסיפוריו על המלחמה, שבהם הסיט את התיאור מן העובדות הממשיות והעמיד במקומו תיאור בדוי של מציאות שסתר את העובדות ההיסטוריות.²

כיצד משתקפת מלחמת תש"ח בסיפור כמו “חירבת חיזעה” של ס. יזהר, שהנהיג את זרם הכתיבה העיקרי על נושא זה ואשר נוהגים לקרוא אותו כתעודה המשקפת נאמנה את המציאות ההיסטורית (מטרות מלחמת תש"ח, מהלכיה הטיפוסיים, נתוניה הצבאיים ותוצאותיה הממשיות)? מלחמת־השחרור תצטייר אז, על־פי הסיפור “חירבת חיזעה”, כמלחמתם של חיילים מאומנים היטב ומצויידים בנשק למכביר בכפריים תמימים ושוחרי־טוב, המטופלים בטפם, בנשותיהם ובקשישיהם. מהלכיה של המלחמה יצויירו כמסע־ציד, שבמהלכו מתפטרים לוחמים בעלי גאווה נבובה מעודף תחמושת בצליפות על בהמות־שדה ועל בני־אנוש כאחד, ומטרותיה של מלחמה זו ימוצו ברצונם של הלוחמים להשפיל, בתשוקתם להסב כאב ובתאוותם לבזוז ולנשל.

אלא שאין לאמץ סיפור זה כתעודה המשקפת באופן אמין את המציאות ההיסטורית של מלחמת תש"ח. בכל אלה מתבטא ההיסט, שברא מציאות בדויה ומסולפת, כדי להגיב בעזרתה על מציאות, שכותבו של הסיפור סירב להשלים עם תוצאותיה. וגם במיקרה זה מיטבו של הסיפור הוא כזבו. על שום שנשתמרה בו תגובתו הרוחנית האותנטית של הדור למציאות של אז, אף שאין הוא משקף כלל את המציאות כפי שהיתה באמת. עובדה זו תוכח, אם נציג מול מציאותו הבדויה של הסיפור את הממשות ההיסטורית של התקופה. השוואה כזו חושפת את השימוש בהיסט ומבהירה את תכליתו בספרות.

הבה לא נרחיק אל ספרי ההיסטוריה על מלחמת־השחרור. ננסה לצרף את תמונתה של הממשות ההיא בעזרת כתיבתם העיתונאית של אותם סופרים עצמם. רוב סופרי הדור צירפו באותם ימים עט ושלח, ונהגו לפרסם רשימות עיתונאיות מן הקרבות שהשתתפו בהם. הפער בין המציאות כפי שהיא מתגלה כבכתוביהם בז’אנר העיתונאי, ובין המציאות כפי שהיא מתגלה בכתוביהם בז’אנר הספרותי – הפער הזה הינו מוחלט, והוא שמאשר יותר מכל שבסיפורת נעשה שימוש בהיטס, כדי להגיב בעזרתו תגובה רוחנית על ארועי הזמן.

הקובץ “מבחר רפורטאג’ים מאת סופרי צבא־ההגנה ורשימות מדברי ימי יישובים במערכה” בשם “בעקבות לוחמים”³ יסייע לנו להכיר את המציאות ההיסטורית של מלחמת־השיחרור. בקובץ כונסו רשימותיהם של משה שמיר, מתי מגד, נתן שחם, מנחם תלמי, שלמה ניצן, מרדכי טביב ואחרים. עורכי האנתולוגיה קולעים יפה אל תכונתן הבולטת ביותר של הרשימות: “הרפורטאג’ים על עלילות נחשון, ממערכת משמר־העמק, מדרך בורמה ועוד, מכסים טפח מן הסבל, הזיעה והדם, ומגלים טפח של חדוות־קרב, מסירות ראשונית ואונים”.

הרשימות משקפות היטב את מצבו הקשה של הישוב העברי במלחמת תש"ח, עת עובדת היותו מותקף ונתון במצור, את התגוננותו העיקשת ולעתים הנואשת, עד בוא העזרה מבחוץ, מצידן של היחידות אשר טולטלו לשם כך ממקום למקום. ברשימות עיתונאיות אלה נמסרות עובדות מדויקות על האוייב, על עוצמתו הצבאית ועל דרכי לחימתו. כאן מתבררת היטב משמעותה של מלחמת מעטים מול רבים. הרבים: צבאות ערב סדירים וחצי־סדירים, שהיו משופעים בנשק, בתחמושת ובאמצעי לחימה מגוונים. המעטים: לוחמים שנאספו בחיפזון ואומנו בחטף ולרשותם אמצעים מוגבלים ביותר ללחימה. מתי מגד ברשימתו “הבחירה שהכריעה” מדבר על “יתרון האוייב בכוח, במספר, בנשק”, שעליו ניתן היה לגבור “רק בפעולת יוזמה, בלתי־צפויה, מבריקה, מפתעת”.

על תפקידם של הכפרים הערביים במלחמה ועל מעורבות יושביהם בה מעידות הרשימות אחרת מן התיאור השכיח בסיפורים. משה שמיר כותב: “מגיני משמר־העמק יצאו להתקפת־נגד. כמה מכפרי־הערבים בסביבה ששימשו משלטים לתוקפי־הנקודה – נכבשו”. מתי מגד מגלה: “במרחק של כמה מאות מטרים מעמדותינו שכן כפרו של האוייב, ביריה, שמתוכו עלולה היתה לבוא התגבורת. בלי לחשוב הרבה פקדתי על האנשים להתקדם לעבר הכפר הזה, לס=הסתער ולכבוש את בתיו הקיצוניים ולהתבצר בהם”. נתן שחם מעיד על פקודה שהטילה לכבוש “כפר ערבי, המרוחק 20 ק”מ בשטח ערבי לחלוטין, המשמש מעבר לכנופיות החודרות מסוריה".

דמותו של הלוחם בתש"ח מצטיירת ברשימות שבקובץ באור שונה מזה השכיח בסיפורים. זהו לוחם שחושל במצבים של היעדר ברירה, שהיה חדור בתחושת צידקתו כלוחם. בנסיבות הקשות של המלחמה הוא פעל בלא הססנות ובלי נקיפות־מצפון. עם זאת, הצטיין בכל מעשיו בשמירה על טוהר הנשק ועל צלם האנוש. “האנשים קיבלו את הפקודה בשלוות־נפש”, כותב נתן שחם על תגובתם לפקודת כיבושו של כפר ערבי בעומק שטח האוייב, "לא משום שהם ‘חיילי־עופרת’ ממושמעים – אלא משום שאת חשבון־הנפש המוליד אותם למעשים אלה כבר עשו מזמן, עוד לפני שהיה קיים צו־הגיוס, בזמן ששמעו לראשונה את המלה ‘חלוציות’ ". הם לא היו שיכורי ניצחון לאחר שהשלימו את המשימה כהלכה, אך ביצעו את המוטל עליהם “בנאמנות ובהתמדה”. השלמות הנפשית עם הכרח הלחימה מתבטאת בשמחה ספונטאנית כאשר ההצלחה מאירה להם פנים בקרב. או־אז הם פורצים בריקוד הורה “מפני שרוחם באמת התרוממה וזוהי אחת הדרכים המעטות שהם מכירים בשביל לבטא את התרוממות הרוח”. ברוח זו קובע מנחם תלמי כי “לחיילים מהחטיבה, שעלו על לטרון, לא היה צריך להסביר רבות. הם הבינו. לא היה צריך לשכנעם, שירושלים מוכרחה להיות שלנו, שאנשיה אסור שיהיו רעבים וצמאים למים ולתחמושת; שהם אחים לנשק ולמדינה, שיש לעזרם, לעודדם ולהצילם בכל מחיר־דמים שהוא. והם הלכו נכונים לכל”.

ברשימות – שלא כבסיפורים – ניתן ביטוי לגאוות־ניצחון ולשמחת־מנצחים, שהיא מנת־חלקם של לוחמים, ששום ספק אינו מכרסם בהם ביחס לצידקת המלחמה. נתן שחם מעיד על התרוממות־רוח המפעמת בקרב הלוחמים, ואת כיבוש רמלה־לוד הוא מסכם במלים הבאות: “כך התבוננו באופנסיבת־הבזק שערכנו במו־ידינו, ערכנו גם ניצחנו. תמהנו גם הבנו… אם אינם מוכנים להתפשר עמנו במקח־דברים – ניקח עמהם דברים בלשון אחרת”.

על אותה מערכה כותב מנחם תלמי: “קורבנות רבים ויקרים נטלה רמלה משך מאורעות הדמים. כיום רמלה היא שלנו! בזכות ובכוח. – – – אין אנו עושים מה שהיו הם עושים במקומנו – אין אנו טובחים את טובחינו מאמש. גם לחולשתו של “השומרוני הרחמן” אין אנו נתפסים. אנו צוהלים צהלת צבא שעלתה בידו משימה. אין חולשת־דעת בלבנו למראה אלפי הפליטים ברחובות, הגוהרים על חבילותיהם הדלות נמוכי־פנים ומדוכדכים. – – – אילו לנו, חלילה, אירע כזאת, הלא היו הם מתהלכים גאים וצוהלים, עורכים ‘פנטזיות’ ושחיטות למען שמחת־הנפש וסיפוק־היצר”.

גאוות־הניצחון ושמחת־המנצחים מקורן במודעותם של הלוחמים למשמעותה ההיסטורית של לחימתם. כאן נלחמים צאצאיו של עם מיוסר ומעונה, כדי לגונן על מאמציו לשנות את מהלך תולדותיו. זו הנימה שבה משיב משה שמיר על האיום הערבי להחריב את משמר־העמק: “ומרירות מתאגרפת בלב: אם כבחלום־זוועות, יהרסו, באמת, ההורסים; ומפעל־פלאים זה שלנו יוכה כפי שרוצים שונאינו, או אז – איך אמר ביאליק – ימוגר־נא כסאו לעד!', ילך הכל לעזאזל. כן! ילך הכל לעזאזל! אם זה, אם כל הטוב והטהור שאנו טיפחנו וגידלנו תחת השמש הארצישראלית שלנו, יהיה נדון להרס – או אז כלו כל הקצין: יאבד העולם כולו, יאבד ואל יהיה לו שריד ופליט”.

לא לשוא ניסח מנחם תלמי כך: “אין חולשת־דעת בלבנו למראה אלפי הפליטים ברחובות.” האנלוגיה ההיסטורית מבהירה, שאלמלא הושג הניצחון, היתה הגלות היהודית נמשכת לעד, ולוא עלתה בידי הערבים כוונתם בפתיחת המלחמה על הישוב העברי, ספק אם הגורל היהודי היה מגיע לידי שינוי. הצדק ההיסטורי, שנעשה בתש"ח לעם היהודי, מאיר את הפְליטוּת כעונש על התנגדותם של הערבים למעשה של צדק יחיד במינו בתולדות האנושות: “כן, תאר לך: לא כך נדדו אחיך בגלויות שונות, גם הם חרב ביתם, גם הם נתדלדלו משפחותיהם. אלא שהם ברחו מגלות רעה לגלות רעה שבעתיים. אותם לא קיבל איש ברצון בשום מקום. ומכה חדשה, קשה שבעתיים, נכונה להם תמיד בסתר או בגלוי. – – – אין אנו בני־מוות. לא חוק־נצחים הוא שעלינו לאחוז תמיד במקל־הנדודים; עתה למדתם אתם לשאתו. מקל זה מסוגלים אנו להפוך למטה־מלחמה וגבורת־קרב. במאוחר מדי למדתם זאת, ועל כך מעידים כאלפי עדים שדותיהם מכוסי־הגוויות, משעולי הנוד המוליכים אתכם בגלות”.

הניצחון בכוח־הזרוע מוצדק בעיניו של מתי מגד, משום שהוא קטע סיוט ממושך, שליווה את תולדותיו של העם היהודי בגלות: “אנו רוצים לסלק את האימה עצמה, את אימת היות מלחמה בעולם, את כל מה שמתנקש באהבת־החיים שלנו, בחרותנו”. הניצחון פותח מהלך חדש בתולדות העם היהודי: “גורו לכם מפני מצעדם של חילות־ישראל! עתה – תורם הגיע ללמד היסטוריה להרי ירושלים ומבצרי יהודה. – – – היסטוריה ותנ”ך – זאת אני יודע עתה – אי אפשר ללמוד על ספסלים בין קירות־אבן. אלה נלמדים תחת שמיה הקלויים של ארץ־יהודה, בדילוק⁴ נועז מעל סלעי דרכים עתיקות, בהתערות נהדרת של לוחמים בנוף־קדומים, ההופך ונעשה לנוף מכורתם ממש.

הסיפור “חירבת חיזעה” מדגים, איפוא, אופן אחר של שימושה באפשרות ההיסט בסיפורת כדי להגיב על המציאות: הצבת החריג שבמציאות במרכזה של המציאות. הסיפור מסיט את המבט מן הטיפוסי והשכיח אל השולי ויוצא־הדופן, ובלא לפרש את תגובתו בצורה אמירתית כלשהי, הוא מבטיח תגובה משתמעת אצל הקורא. טיבה של התגובה נקבע במיקרה זה במרחק העובדתי, שבין מה שהסיפור ממחיז כממשות לבין מה שהקורא יודע על הממשות. האפשרות לשגות בהבנת תגובתו של סיפור, המנצל לשם כך את אפשרות ההיסט, גדלה ככל שקוראיו רחוקים מידיעת ממשותה של המציאות ההיסטורית. – או־אז הם עלולים לאמץ את התיאור המוסט כאילו הוא משקף נאמנה את המציאות עצמה. קורא המאבד את היכולת לאבחן את תופעת ההיסט – מאבד גם את היכולת לאתר את תגובת הסיפור למציאות, תגובה שהשתמעה בעצם השימוש בתחבולת ההיסט.

הדוגמה משנות השמונים לשימוש בהיסט, כאמצעי של תגובה על המציאות, תתמקד ברומאן “גירושים מאוחרים” של א.ב. יהושע⁵. ברומאן זה, שנכתב בסיגנון ריאליסטי מובהק, מתבטא ההיסט בתכונתן הנוורוטית של כל הדמויות. ההמחזה של שאר פניה של המציאות הישראלית הינה במפורש מימטית: תשעה ימים מוגדרים של סיפור־המעשה מסופרים בצורה כרונולוגית קפדנית תיאוריהן של ת"א, חיפה וירושלים הינם מדוייקים. תמונות־מציאות של החיים מצלמות בדקדקנות את ההווי בישראל – רק הנפשות נבחרו להיות שונות. הנישואים בין יהודה קמינקא, הנביא מרוסיה, שכובש את ליבה של בת המזרח בבשורת החזון שבפיו, לבין נעמי, בת משפחת אברבנאל – נישואין אלה הם סיבתה של הנוורוזה הלאומית. השידוך בין החזון הציוני, שלידתו ברוסיה, לבין הארץ, שבה מוטל על חזון זה להתממש – מטריף עליהם את הדעת. וכך יהודה קמינקא “הוא קצת מטורף מתחזה כשפוי”, נעמי “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת”. ובבנים מתגלים סימני הטירוף לא כהתפתחות מאוחרת בחיים, אלא כגזירה גנטית: “אתה היכית את עצמך. בסוף תשתגע. הם ישגעו אותך, שיגעון גנטי ממתין לך. אסא, בכל הכוח, צלילות דעת”.

האמינות הריאליסטית של כל שאר פניה של המציאות הישראלית מדגישה את ההיסט, שנעשה ברומאן זה בדיוקנם של הישראלים. הישראלי הממשי, המפוכח והמעשי, בעל התושיה ותחבולת ההישרדות, המעורר פליאה והערכה בהצלחתו לשדך חזון עם הגשמה, אידיאליזם עם פרגמאטיזם, הוחלף ברומאן בדמות נוורוטית, ששפיות וטירוף מתרוצצים בנשמתה. היסט זה מפרש את תגובתו של הרומאן למציאות הישראלית: החברה הישראלית תחזור לשפיות, אם תשכיל להפריד את החזון הציוני מן המדינה הארצית. המוצא מן הנוורוטיות הוגדר בשמו של הרומאן: הנישואים שלא עלו יפה מוכרחים להסתיים ב“גירושים מאוחרים”. הרומאן מדגים, אם כן, אופן נוסף של שימוש בתחבולת ההיסט: החלפת אחד מממדי המציאות אגב הקפדה על כל שאר ממדיה. החריגות של המימד, שבה בוטא ההיסט, מבליטה אותו ומסבה את תשומת הלב לתגובה של הסיפור על המציאות – תגובה שהומחשה בעזרתו.

---

נספח: מכתב גלוי לא.ב. יהושע

מאת

יוסף אורן

האזנתי לראיון, שהענקת לגלי־צה"ל בראש השנה. כמראיין בעבר אני יודע, שבראיונות כאלה הספונטניות היא מראית־עין בלבד. לכן אני מניח, שבמהלך ההכנות עם המראיין, יעקב אגמון, תיאמת איתו את שילוב השאלה על אותו מאמר של מבקר מסויים במוסף הספרותי של “ידיעות אחרונות”, מאמר בשלושה המשכים על ספרך החדש. לפיכך אני רשאי גם להסיק, כי ביקשת להגיב על אותו מאמר – מה גם שבהמשך דבריך התאוננת בגלוי, שעל מעשה עוול שמעולל מבקר לסופר ולספרו, אין אצלנו פוצה פה ומצפצף.

תשובתך גם מיצתה את ההזדמנות שהענקת לעצמך: אותו מבקר העמיס על “גירושים מאוחרים” פירוש אליגוריסטי על־ידי צירוף פרטים מטעים. בכך דילדל את כוחם הסימלי של הרומאן ושל דמויותיו למידותיה של אליגוריה, כדי שתתאים לתיזה של עצמו, שהיא, כמובן, חיצונית לסיפור.

מאחר שכל הארץ קראה את מאמרי, ואיש לא תבע עלבונו של הרומאן מידי, וכל הארץ גם האזינה לתגובתך, ואיש לא יבוא לתבוע מידיך את עלבונה של הביקורת – אני מנצל פעם נוספת בימה צנועה זו של המדור לספרות, כדי לשתף רבים ככל האפשר בדיאלוג הזה, בין הרומאן ובין מאמר הביקורת עליו.

לא, אינני מתכוון להסביר את מאמרי. השלמתי את מלאכת המבקר שלי – ממש־כמוך, במעשה הכתיבה עצמו. ואלמלא נכתב המאמר כפי שנכתב, ספק אם היית טורח להגיב עליו בפומבי. שנינו עושים את מלאכתנו, ככל הנראה, באופן הראוי, אם נשפוט אותה על־פי ההד שהיה לה בציבור. אתה מספר את סיפוריך, ואני מגיב עליהם אותה תגובה רוחנית, אשר מִתְכָּנָה “ביקורת”. ועל־כן שנינו פטורים מאותו צורך להוסיף ולהסביר את כתיבתנו. כתיבה, שאינה מסוגלת לעמוד עמידה עצמאית לאחר צאתה מרושת הכותב, אלא יש צורך לקיימה על־ידי תוספת של הסברים מאוחרים, מעידה על עצמה שמִתחילה היתה עמידתה רופפת ומסופקת.

“גירושים מאוחרים” מצוי בידי הקוראים, וגם מאמרי ראה אור עולם. כל קורא יכול, לפיכך, לבדוק את טענתך על העוול שנעשה כביכול ליצירתך, על־ידי זימון עצמו פעם נוספת הן אל הרומאן והן אל מאמר הביקורת.

מאחר שאני מרגיש עצמי פטור מכל הסבר נוסף למאמרי, מבקש אני להידבר עמך בגלוי על שליחותה של הביקורת ועל ההנחות העיקריות, שעליהן מיוסדת הכתיבה הסיפרותית מסוג זה.

יחס של כבד כלפי היצירה – זו נקודת המוצא של כל ביקורת רצינית ואחראית. קל להגחיך את המבקר על־ידי תיאורו, כמי שמזדמן אל הכתיבה, עם כלי־קצבוּת, כדי לממש בעזרתם את זדונו כלפי מאמצי היצירה של זולתו. אך האמת היא כמובן שונה, מכל גילוייה של המציאות בוחרת הביקורת להגיב על מה שמתהווה בתחומיה של התרבות. מכאן, שאותו יחס של כבוד כלפי היצירה הינו תנאי ראשון לקיומה העצמי של הביקורת בתחומה של כל מערכת תרבותית.

הביקורת לא נועדה לשמש תחליף ליצירה. כאחד מענפי־העיון בספרות, שליחותה היא לטפח קריאה מעיינת ומתמודדת עם היצירה. היא עצמה מדגימה צורת התייחסות כזו אל היצירה במאמציה להבליט את סגולותיהם של שיר או סיפור, המלמדים שהקריאה הינה התנסות בחוויה רוחנית עמוקה. בתחילת המיפגש עם היצירה המבקר הוא קורא פתוח־לב, המייחל לחזור ולטעום את ההנאה המיוחדת שניתן להפיק מקריאת כזו. אין כמוהו יודע, שאם יערים על דרכו ציפיות אחרות – ובכללן: מציאת אישור לתיזה מוקדמת, שגיבש לעצמו על כתיבתו של יוצר או על הכתיבה של הדור – ימנע מעצמו את ההנאה המיוחלת. ועל כן במהלך הקריאה חוכמתו היא כשל שאר הקוראים – חוכמת המיסכן. לאן שמוליכים אותו – לשם הוא הולך. כתיבה הומוריסטית – תוליד בו צחוק, סיפור־מעשה טראגי – יביאו לידי בכי. כתיבה בנימה אירונית והמחשתם של מצבים גרוטסקיים – ידגדגו את חושיו. ניצולם של צירופים לשוניים ממקורות תרבותיים קודמים – יפרצו את כל הדלתות אשר סוגרות על זכרונו. אנלוגיות בין דמויות ובין מצבים אנושיים – פורמות את אדני שלוותו. מלים “מוליכות” – מפתות אותו לצעוד בהנחייתן. בכל אלה התנסיתי אני עצמי במהלך קריאת “גירושים מאוחרים”.

קל ביותר להטיח אחר־כך במבקר את האשמה, שכפה על היצירה כוונות, שכלל לא עלו על דעתו של המחבר. מי יכול באמת לדעת מה היו כוונותיו של המחבר בעת הכתיבה עצמה? המבקר אינו מתמודד עם כוונותיו של המחבר, כי הוא אינו חכם־לב לעמוד על כוונותיו של כותב. הביקורת עוסקת ביצירה עצמה, ובמה שבפועל שיקע ומימש בה הכותב בתור תוצאה. עניינה של הביקורת הוא בנתוניה של אותה יצירה (רקע, סיפור־מעשה, דמויות ועלילה), במשאביה (המיבניים, הלשוניים, הרעיוניים והפואטיים) ובקומפוזיציה של ריקמתה השלמה. שום מזימות מן החוץ (גם אם נרקמו אצל המחבר) ושוב¹ רכילות חוץ־ספרותית (גם אם המחבר יהיה מקורן) אסור שיחסיו את הדעת של הביקורת מהמושא היחיד לעיונה: היצירה גופא.

אולם אי־ההבנות כלפי הביקורת מתחדשות, כאשר עובר המבקר משלב הקריאה אל המשך המעשה – אל השלב, שבו הוא נוקט עמדה בפומבי. אז שואלים אותו: מי שַׂמְך? מהו ההכשר שקיבלת לחרוץ משפט? מהי זכותך לפסוק בפומבי את משפטך על עניניה של היצירה ועל טיבה? מהן אמות־המידה, שעל פיהן ניתן בכלל לחרוץ משפט?

ניסוחן של השאלות מעיד, כי השואלים אינם תופשים, שביקורת אינה שופטת ואינה חורצת משפט. היא מספקת צורך יסודי של חיי תרבות תקינים. תרבות מתגבשת בדרך של ברירה מתמדת, המסננת את ההישג הרוחני המעולה מן ההישגים הפחותים יותר באיכותם ובטיבם. הביקורת היא אמצעי ראשון בידי התרבות לאמוד את טיבו של כל מה שמתחדש בתחום הרוח. על המבקר מוטל לומר ביושר ובאומץ־לב את דעתו. עליו ליזום את תחילתו של הדיאלוג בתחומה של התרבות בהקשר לאותה יצירה.

ביקורת הביקורת צומחת על רקע אי־הבנה יסודית זו על תפקידה המעשי של הביקורת במציאות תרבותית תקינה. יצירה אינה רק נוטלת מן המציאות ואינה רק משקפת אותה, אלא היא עצמה הופכת לאחר פירסומה לחלק מאותה מציאות. הופעתה היא ארוע תרבותי, המשנה במקצת או בהרבה את המציאות כפי שהיתה קודם לכן. ביקורת המגיבה על רומן חדש תגובה, שהיא גם ענינית וגם אינטליגנטית, אינה בשום מיקרה חריצת משפט, אלא יוזמה הכרחית להידבר על מאורע תרבותי. סופר, הרואה עצמו נפגע מדעות המובעות במיסגרת הידברות שכזו, מעיד, שלא השכיל להפריד את עצמו מזכותה של היצירה להתקיים לאחר פירסומה כנכס של הכלל, כחלק מהמציאות שהכל רשאים להגיב עליה.

לכן שום מבקר אינו חורץ משפט. ואין מבקר, שמסוגל לכפות דבר על היצירה. הוא מתחיל בדיאלוג – ובהמשכו יתגחך ויתבזה, אם אומנם כפה על יצירה אינטרפרטציה בלתי־אפשרית. ואינטרפרטציה היא בלתי־אפשרית כאשר היא מנסחת בפסקנות קביעות, שאין להן שום אחיזה בנתוניה של היצירה, במשאביה העצמיים ובריקמתה השלמה. בדיאלוג זה מייצגת היצירה את המחבר. ספק אם יש טעם רב לנוכחות נוספת מצידו במהלך הבירור עצמו, כדי להטות את הכף למענה של אינטרפרטציה מסויימת.

במערכת תרבותית תקינה אין מתייחסים אל הביקורת, כמו בטרגדיה יוונית, כאל גזירת גורל מאיימת. ואין גם מוקיעים את עצם קיומה. אין פירוש הדבר שכל מה שנדפס כביקורת ראוי ליחס של כבוד, אך גם לא כל מה שנידפס כשירה וכסיפורת ראוי לכך. מהרגשת הצורך שהיתה בך להגיב על מאמרי, אני מניח שאומנם מילא זה את ייעודו ופתח בדיאלוג על “גירושים מאוחרים”. עליך להניח באותה מידה, שאם טרחתי לפרסם מאמר בשלושה המשכים ארוכים על הרומאן – פירושו, שגם אנוכי מצאתיו ראוי לעמוד במוקדו של דיאלוג בתחומי תרבותנו. ועל כן הבה ניתן לדיאלוג להימשך. אתה תרמת לו את הרמאן, ואני ליביתי אותו על־ידי מאמר־ביקורת. ואין דיאלוג אמיתי מתקיים, אלא אם כן שמורה אותה זכות להתבטא הן למספר הסיפורים והן למבקר הסיפרותי, ואם כל אחד חופשי למלא בנאמנות אחר צו־ליבו.

---

תשובה לחורפי הביקורת

מאת

יוסף אורן

ההתנגדות לביקורת הולכת ואוזרת כוח. כבר לא אלונים בלבד מערערים על זכות קיומה, אלא גם איזובי־קיר מעיזים כלפיה פנים. לאלה כמו לאלה נתחלפה ההסתייגות ממבקר זה או אחר בשלילתה של הביקורת עצמה. ובכך הם דומים לאותו אדם, שהחליט להפסיק לנשום בגלל ריח דוחה, שעלה באפו באחד המקומות.

עוצמת ההתנגדות לביקורת מתפרנסת במידה רבה מחולשתה הנוכחית. מבקרים של ממש מִסְפָּרם סָפוּר בספרות הישראלית. רוב הכותבים מפרסמים ז’ורנאליסטיקה על ספרים. כתיבתם של אלה היא חפוזה, שטחית, דלת־ביטוי ומתובלת באלימות רבה. כותבים מבטיחים, שהיו יכולים להמשיך את המסורת המפוארת של הביקורת בספרות העברית, נישבו בקסמיה של האקדמיה, לפני כחצי יובל שנים. פרחי־אקדמיה מאוחרים מתייחסים אל כתיבת ביקורת כאל עיסוק מֵבִיש, שאינו מכבד את בעליו. הם ומוריהם אמנם אינם עומדים לפעמים בפני קסמיה המדיחים של הביקורת. אך חוסר העקביות בכתיבתם הביקורתית מוסיף אף הוא ליחס הזלזול כלפי ענף־עיון זה בספרות.

אכן, כל פעילות רוחנית, שנעשית שלא כהלכה – ותהיינה הסיבות לכך אשר תהיינה – ראוי לגנותה. הביקורת, שהיא אחת מצורותיה של הפעילות הרוחנית, לא כל שכן. אלא ששוללי הביקורת אינם מגנים מבקר־מדומה או רשימת־ביקורת פזיזה ומגושמת, ואף לא צורת־ביקורת אווילית או מרושעת. שלילתם היא תמיד עקרונית וכוללת, וגם תוכנה קבוע: הביקורת כולה היא בינונית חובבנית וזדונית, והיא ממשמשת בידיים מגושמות ביצירות־ספרות שכולן גאוניות.

חורפי הביקורת נוהגים כלפיה ממש, כפי ששבטים פרימיטיביים היו נוהגים באויביהם. תחילה הם מתאמצים להמעיט מערכה, כדי שיוכלו מאוחר יותר לתבוע את ביטולה. לפיכך הם מציירים את הביקורת כפעילות סרסורית, המפריעה לקשר המופתי באיכותו, שנוצר מאליו בין היצירה ובין הקורא. עתה, לאחר שנשללה מן הביקורת תכונתה היצירתית, קל יותר לדרוש את ביטולה של מתווכת טפילה זו. דברי־תשובה אלה באים להבהיר אמיתות אחדות הנוגעות לביקורת כסוג של ספרות. הם יעסקו בצורתה הטהורה של הביקורת – ולא באותן המכוּנות, או המכנות עצמן “ביקורת”, שאינן אלא צורות פחותות של כתיבה, ואין בהן מסגולותיה של הכתיבה הביקורתית.

ואתחיל בסיבה היחידה, שמצדיקה תרעומת כלפי הביקורת: מבקר עלול לשגות, ממש כפי שטעות־אנוש עלולה להכשיל, לפעמים, אנשים מקצועיים ביותר גם בעיסוקים אחרים. מבקר נבחן בתדירות שגיאותיו ובטיבן – וגם כאן דומה עניינו לעוסקים במקצועות אחרים. בכל מקרה, זדון בשיפוט ספרותי איננו בעיני טעות־אנוש. זדון וביקורת הינם שני הפכים מפורשים, ולעולם, לעולם, לא ידורו בכפיפה אחת. הזדון, אם הוא מתגלה בשיפוטו של מבקר או בניסוח דבריו, עוקר את הביקורת מקרקע גידולה בעולם הרוח, שהוא עולם השלמויות והאמיתות. טיבה העצמי של הביקורת הוא בחתירתה הבלתי־מתפשרת למושלם ולאמיתי. וזדון אצל מבקר מעיד על פירצה ביושרו ובקנאותו לאלה. ומי שמשעבד את עטו לַפָּחוּת ולשִקְרִי, דהיינו, נוּגַע בזדון, פסול הוא לצבא הלוחמים במערכות הרוח. מי שנדרש לסיועו של זדון פסול הוא כחולם במלחמה זו, שבה אין מקום לחסרי־תעוזה ולבעלי מורך־לב.

האפשרות האמורה, שהמבקר יהיה שוגה בשיפוטו הספרותי, אינה מצדיקה את שלילתה של הביקורת. המבקר הינו קורא מעולה יותר מרוב הקוראים המצויים. קריאתו מיומנת יותר, נעשית באורך־רוח וברגישות, ומטען־הקריאה, שהוא בא מצוייד אתו לקריאת ספר חדש, מאפשר לו הערכה המבוססת על השוואה עם יצירות קודמות. משפטו של מבקר מיומן עדיף על משפטו של קורא בלתי־מקצועי.

לאמיתו של דבר, ביקורת היא עיסוק רוחני־יצירתי מובהק. מניעיו של מבקר אמיתי הינם מניעים אֶליטאריים ממש כשכל כל יוצר בז’אנר אחר של הספרות. וגם כתיבתו נבחנת ככתיבתו של כל סופר אחר: בתוכנה המחדש ובצורתה המקורית, באומץ־הלב וביושר האינטלקטואלי. מבקר שאיננו סופר מחונן קודם להיותו קורא נלהב, ימיט חרפה על התואר “מבקר” שיאמץ לעיסוקו.

שכיחה הטענה, שהמבקר אינו סופר משום שאינו בורא מדמיונו, כי אם נטפל לברואי־דמיון של משוררים ומספרים. מעשי־בריאה של יש מאין אינם נעשים על־ידי סופרים. זוהי סגולתם של אלים בלבד. כשרונם של סופרים, גם של גאונים שבהם, הוא לברוא יש מיש, מן המלים הקיימות ומן החומרים שבמציאות. שום משורר לא ברא את הזריחה, ושום מְסַפר לא ברא את האדם. שניהם נוטלים מן המוכן וביצר המשחק מעצבים מחומרי־המציאות, בסיועה של הלשון, הַרְכָּבָה חדשה. גם מבקר בורא יש מיש. שירים, סיפורים, מחזות ומסות הינם מושאים לכתיבתו, ממש כשם שעצמם בטבע, תכונות־אנוש ומצבים בממשות הינם מושאים לכתיבתם של הסופרים האחרים.

מבקר משקיע בכתיבתו, ככל סופר אחר, את מיטבו: את רגישותו, את פקחותו, את כשרוו, את נסיונו, את ייחוליו ואת אמונותיו. לקראת הכתיבה הוא עורך הכנות מרובות: קורא, משווה, מקיש, מעריך ונוקט עמדה. במהלכה של הכתיבה הוא מתייסר ומתלבט עם שאלות־יוצר טיפוסיות על הניסוח, על אירגון הדברים, על הזיקה שבין תוכן וצורה, ועל תוקפם המוסרי של דבריו. ובסיומה של הכתיבה הוא מרגיש אותה תחושה טיפוסית של התרוקנות, כלאחר לידה, של מי שהשלים את חובתו, ונפשו מבקשת מנוחה כדי לאגור כוח, קודם שתיקלע פעם נוספת לעוד מאבק איתנים מורכב כזה.

אך קשה מכל במלאכת הביקורת היא ההתלבטות המוסרית הכרוכה בה. מקורה של התלבטות זו בזיקתו הכפולה של מבקר, הן אל היצירה האחרונה שלפניו והן אל נכסי־התרבות הקודמים. הוא “איש ביניים”, אך לא במובן השטחי שמייחסים לו, כמתווך הניצב בין היצירה לקורא, כי אם כמגשר בין היצירה האחרונה ובין היצירות שנוצרו לפניה. אחריותו כלפי התרבות היא תביעה מוסרית קבועה: לכנוס אל אוצרה את יצירות המופת החדשות, ולהרחיק משם את אחיותיה הפגומות, המבקשות אף הן להסתפח אליהן, אל המעולות. ובכלל אחריות זו: לקיים ואף לשכלל את אמות־ההערכה להבדיל בין אלה לאלה.

מקור כוחו של מבקר איננו, כפי שסוברים בטעות, מיכולתו להזיק להערכתה ולפירסומה של יצירה חדשה, אם משפטו עליה יהיה קשה, כי אם מן הגיבוי, שמעניקה לו התרבות להוציא משפט כזה על יצירה, שאינה עומדת בקריטריונים הגבוהים שלה. סופרים ברוכי־כישרון אינם יכולים להימנות עם חורפי הביקורת, משום שלא היו רוצים שיצירותיהם תוערכנה באמות־שיפוט פחותות מאלה. אם תמצא אי־אלה מהם מצטרפים אף הם למקהלת העורבים הזו – דע, שלא הסופר־הגאון שבהם שיתף עצמו בצווחה הקולנית, כי אם האנוש, שנרצע ליצריו ברגע חולף של הסתר־פנים. אותם ששוללים עקרונית את הביקורת, אינם תורמים לדה־לגיטימציה של הביקורת, כי אם לדה־לגיטימציה של התרבות.

מחוייבות זו של המבקר כלפי התרבות מתנגשת עם מחוייבות נוספת שלו – זו המחוייבות כלפי תקופתו: כלפי מרדנותה בטעמן האמנותי של תקופות קודמות וכלפי חידושיה בהשוואה ליצירות שנוצרו בעבר. כאן מתגלה “איש הביניים” בעיקר שליחותו, במאבק האיתנים שעליו להצליח בו: לגונן על אוצרות־הרוח מפני סופות־חידוש אלה, המבקשות להאביד את הישן, לעתים בעודף להט ולעתים בפזיזות יתר, אך בה בעת גם לפלס לגלעין הלוהט, הקדוש והגאוני, את דרכו אל הכרת הציבור ואל הוקרתו של הציבור. הסופר־הגאון לעולם לא ישלול את הביקורת שלילה עקרונית. אם הוא חדשן של ממש, הוא יודע בבירור מה שסופרים בינוניים אינם יודעים: שבהיותו מבקיע אל טעם, שהציבור אינו מורגל אליו – קוראים מצויים יהיו דוחים את יצירתו. הצלתה של יצירתו מן השיכחה וקירובה אל אותם קוראים יתאפשרו מסיועה של הביקורת.

האחיזה בטנא־הנפילים של התרבות היא זו שמקנה משמעות לקיומה של הביקורת, אך היא גם זו שמשעבדת אותה לאותה ענייניות, שקוראים וגם סופרים מגדירים אותה בטעות כאכזריות. שיפוט ספרותי מותנה באי־תלות, המבטיח עיסוק בגופו של הדבר – ביצירה. מבקר נתבע, בשעה שהוא עוסק במלאכה מקדימה זו לכתיבתו, לנתק עצמו מזיקותיו האנושיות הרגילות כלפי כותבה של היצירה שהוא שופט. מי שלא התנסה בכך אינו מסוגל לדעת עד כמה קשה הדבר. והקושי אינו – כפי שמקובל להניח – רק כלפי סופרים, שהמבקר מכיר אותם או מתרועע איתם. מדובר בקושי עקרוני יותר: במשך השיפוט נתבע מבקר להתעלות לדרגת ענייניות מוחלטת ביחסו כלפי היצירה שלפניו, ואל דרגה זו ניתן להגיע רק על־ידי ביטול הזיקות האנושיות הרגילות. עליו להתאכזר אל עצמו, ובניגוד לטבעו, למאווייו ולהרגליו עליו לנקוט גישה דה־הומאנית כלפי המחבר עד תום מלאכת השיפוט.

מי שמתלונן על “אכזריותה” של הביקורת אינו משער כלל באיזה מחיר כרוכה אותה ענייניות, שביקורת ראויה מחוייבת בה – מחיר שמבקר חוזר ומשלמו כל פעם מחדש, בכל ספר נוסף שהוא עוסק בשיפוטו הספרותי. מבקר מסוגל לעמוד בפרקי־זמן אלה של התאכזרות כלפי עצמו רק בדרך אחת: על־ידי הפרדת שיפוט ספרותי אחד ממשנהו, כדי לחסן את רוחו מפני החַלָשות, שהותיר העינוי הקודם בכוחות־נפשו. אל שיפוטה של היצירה הבאה עליו להתייצב שוב במיטבו – נכון לשלם פעם נוספת את מחיר אותה ענייניות.

מדוע מוכן מבקר לעסוק בעיסוק זה, שההתייחסות אליו היא כה כפויית־טובה ושהוא עצמו עיסוק כה קשה? חלק מן התשובה כבר ניתן קודם, אך כדאי להשלים את התשובה גם בזאת: בנוסף להנאות כותב רגילות גומל העיסוק הביקורתי למבקר בהנאה אחת, מיוחדת ונדירה – ההנאה שבקיום דיאלוג רוחני חופשי, שאינו רק על נושאי תרבות, כי אם דיאלוג, שהוא עצמו בורא תרבות. דיאלוג כזה הוא צורך אמיתי לרוב האנשים.מי מעט ומי יותר, ולפיכך לא יצליחו לעולם חורפי הביקורת לבטלו. הביקורת היא שמבטיחה את התקיימותו של דיאלוג כזה, וכעוצמת הצורך בו – כך ביטחת קיומה של הביקורת בחייה של התרבות. רק אנושות, שמבקשת את כליונה על־ידי החרבת תרבותה, תעז להרים יד נגד נוכחותה של הביקורת בקירבה. בחברה שפויה, המבקשת קידמה ושגשוג, יעשו הכל כדי שקולה של הביקורת יהדהד, כדי להרחיק את האפשרות הנוראה, אשר ביטולה של הביקורת ימיט עליה, תחילה על תרבותה ואחר־כך על עצם קיומה.

---

ציונים ביבליוגרפיים

מאת

יוסף אורן

המסות שבספר נדפסו קודם לכן במקומות הבאים:

היום והחולות לא הספיקו – מעריב, 8.12.89.

הציונות והספרות – דבר, 1.4.88.

התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית? – נתיב, מאי 1989.

כיצד מתפטרים מאידיאולוגיה? – מאזנים, יוני 1988.

לפענח אסון צפוי – עתון 77, פברואר 1988.

רומאן פוליטי מורכב ומרתק – מעריב, 3.2.89.

החזון נקבר באדמת המטע – מעריב, 1.7.88.

“רומן רוסי” – רומאן אנטי־ציוני – אפריון, מאי 1989.

פרידה מדמות הצבר – מעריב, 3.10.86.

המיתוס ואביזריו הרוחניים – מעריב, 10.10.86.

השיבה לישראל־סבא – מעריב, 17.10.86.

מ“ימי צקלג” ועד “התגנבות יחידים” – מאזנים, ספטמבר 1988.

נערי הפלמ"ח כילדי שעשועים – מעריב, 1.8.86.

שורשיו של הראש הקטן – הארץ, 14.2.86.

מייסד האימפריה ובנו – ידיעות אחרונות, 30.7.82.

הצבר חוזר אל הזהות היהודית – ידיעות אחרונות, 23.10.87.

מה שסיפור עושה למציאות – ידיעות אחרונות, 4.10.85.

מכתב גלוי לא.ב. יהושע – ידיעות אחרונות, 1.10.82.

תשובה לחורפי הביקורת – מעריב, 23.4.86.

• נורית לוינסון
• גידי בלייכר
• שלי אוקמן