¹

המעבר מכתיבת סיפורים קצרים לכתיבת רומאנים מציין את התחזקות היסוד הרעיוני בכתיבתו של א. ב. יהושע. ברומאנים שכתב ופירסם החל מסוף שנות השבעים (“המאהב”, “גירושים מאוחרים” ו“מולכו”) שימשו העלילות כמשלים לרעיונותיו בשאלות “המצב הישראלי”, שנמשליהן היו המצוקות של החברה הישראלית ושל מדינת־ישראל. המצוקות שעניינו את יהושע לא היו המצוקות החולפות, אל היסודיות שבהן. הוא ניסה לבאר את הנוורוזה הישראלית וחיפש את הפתרון האידיאי שישיב לנו את הנורמאליות, זו שלהנחתו חסרנו בגלות הממושכת ואיך שהוא אבדה לנו שוב לאחר מלחמת ששת הימים.

חיפושיו הוליכוהו לתיזה מבריקה: חברה נקלעת למצוקה כאשר נוצרת סתירה בין המדינה, שהיא מסגרת אזרחית־מדינית ועליה לפעול על־פי חוקיה של המציאות, לבין האידיאולוגיה, שמעצם טיבעה מתאמצת להגשים כמיהות ושאיפות שמקצתן טבועות בעם משחר לידתו, במיתוסים הקדומים שלו, ומקצתן התגבשו אצלו במהלך ההיסטוריה. מצוקותיה של החברה הישראלית מקורן אף הוא בסתירה שהלכה והחריפה במהלך השנים בין מדינת־ישראל והאידיאולוגיה הציונית. ברומאנים הקודמים הבליט יהושע את הסתירה בין המדינה לאידיאולוגיה במשל הלקוח מחיי משפחה. המשל תאר קשר נישואים שמטריף את דעתם של בני הזוג, וכדי להבריאם מוכרחים להפריד ביניהם (ראה בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

טענותיו של יהושע כלפי הציונות הוצמדו למלחמות ישראל המאוחרות (מלחמת שש הימים ב“המאהב”, מלחמת יום־כיפור ב“גירושים מאוחרים” ומלחמת לבנון ב“מולכו”). המלחמות שימשו ליהושע הוכחות ניצחות לסכנות שמדינה מסתבכת בהן, כאשר הרצוי והמועיל לה נמצא בסתירה לתביעותיה החזוניות של האידיאולוגיה. טענותיו העיקריות של יהושע כלפי הציונות הן, שהוגיה גיבשו את פתרונותיהם המדיניים באירופה, בלא שהכירו את הארץ, אשר בה הציעו לחדש את הריבונות הלאומית. ואף שחלפו מאז העלאתם של הפתרונות הללו למעלה ממאה שנים, ממשיכה המדינה להתאמץ להגשימם, כאילו מאז ועד היום לא השתנו הנתונים של הארץ ויושביה ולא חלו שום תמורות בעולם. זיקתה של המדינה לאידיאולוגיה הציונית (והכוונה למישנותיה הקלאסיות) הכבידה על יכולתה להתנהל כדרך שעל מדינה להתנהל: כמסגרת מדינית־כלכלית־חברתית־תרבותית תקינה.

מרומאן לרומאן חיזק יהושע את תביעתו העיקרית: להפריד את המדינה מהאידיאולוגיה הציונית המיושנת ולגבש עבורה אידיאולוגיה חדשה, ילידת הזמן והמקום, שבהנחייתה תהיה דרכה מוצלחת יותר מכפי שהיתה עד כה. הצעה זו מיושמת ברומאנים בעלילות, שבמרכזן תאור מאמציהם של בני הזוג להיפרד זה מזה. ב“המאהב” מחפש אדם, שהודות לזקנו הוא נראה כנביא וכבעל חזון, מאהב לאסיה (ששמה מעיד על ארציותה במזרח), כדי להיפרד ממנה. היחשפותו של המאהב המפתיע, הנער הערבי נעים, שלידיו עלולה האשה להימסר, מרתיעה את אדם ברגע האחרון. אדם זונח את הפתרון הנועז כאשר הוא מגלה שנעים מחזר אחרי דאפי.

ב“גירושים מאוחרים” מקדם יהושע את הפתרון במידה ניכרת. יהודה קמינקא, שמוצאו המערבי והבטחותיו החזוניות מסגירות את תפקידו הייצוגי בעלילה, גורר בית־דין רבני שלם ובו רב ספרדי ורב אשכנזי, כדי להקנות לפרידה מאשתו המזרחית, נעמי, תוקף הילכתי שאינו מוטל בספק. כל שעליו לעשות, לאחר שהשיג את הגט, הוא לצאת דרך השער הראשי של בית־המשוגעים, שבו מאושפזת נעמי, ולנצל את כרטיס הטיסה שיטיסו אל אהובתו האמריקאית, קוני. אך גם הוא נרתע ברגע האחרון, ועם הגט ביד הוא תוקע את עצמו בפירצה שבגדר ונושא באהבה את העונשים על ההיפרדות היורידית שלו מאשת נעוריו.

יהושע השלים את ההפרדה רק בחלק השלישי של הטרילוגיה האידיאית שלו, ב“מולכו”, שבו ממשילה מחלתה של האשה את מצבה של האידיאולוגיה. אשתו של מולכו התענתה נפשית (“לא הצליחה להגשים את עצמה”) וגופנית (מלחמת לבנון), ולבסוף גססה ומתה. ובמשך שנה מתאמץ מולכו להשתחרר מההרגלים שסיגל לעצמו בלחצה ומחוסר האונים שהתפתח בו במחיצתה. הוא מתמרד נגד הנפטרת, מחזיר את בת־דמותה עד פתח הדירה שממנה יצאה אליו כילדה לירושלים לפני שנים, מוצא לו נסיכה מקומית להתאהב בה לאחר שתגדל (וגם נשבע לה שבועת־אמונים) וזוכה לבסוף בחירותו מהנפטרת ולתקווה של ממש לחיים אחרים וטובים יותר.

הרומאנים משקפים את מהלך הבשלתו של פתרון ההפרדה בין המדינה והציונות במחשבתו ההגותית־מדינית של יהושע. ככל שמישנתו המדינית של יהושע, בהיבטה האידיאי והפוליטי כאחד, התגבשה והלכה, וככל שאחיזתה התחזקה בעלילתם של הרומאנים, כן נתקף חרדה לרהיטותם הספרותית. הוא ראה כמגרעת את הקלות היחסית שבה ניתנו העלילות של הרומאנים להתבאר כאלגוריות המתמודדות עם “המצב הישראלי.” ולכן התאמץ בכל רומאן מאוחר להסוות ביתר הצלחה את הרובד הרעיוני מאחורי המיבדה הסיפורי, על־ידי עיבוי מסכי העלילה.

בשני הרומאנים הראשונים מיקד יהושע את מאמציו בחיזוק עלילתם כעלילות פסיכולוגיות, המספרות על הנוורוטיות של הגיבורים. ב“מולכו” בלט המאמץ לחזק את העלילה כעלילה סוציולוגית, על־ידי הבלטות הספרדיות של מולכו. ב“מר מאני” מושקע רוב המאמץ במיבנה של המיכלול העלילתי ובמיבנה של כל שיחה בנפרד. יעילותם של האמצעים האלה היא בפשטותם. הם כה גלויים וכה מתואמים ביניהם, שלא יימצא קורא אשר יעמוד מול הפתיון העסיסי הזה. כך מעלה הרומאן את הקורא בחכתו, וגורר אותו להשקיע את מירב תשומת־הלב בצרור התופעות הצורניות, שעליהן הוטל להסיח את דעתו של הקורא ממשמעותו הרעיונית והאקטואלית הנועזת של הרומאן. וזהו פתרון כל החידה הצורנית המורכבת של “מר מאני”.

וכאן מתבקשת הערה עקרונית על עצם חרדתו של יהושע לרהיטות הספרותית של יצירותיו. המקרה של יהושע הוא בעיני מקרה־מבחן ליחס המשונה שרווח עדיין בין הסופרים למרכיב הרעיוני בין מרכיביה האחרים של יצירת ספרות – יחס שהוא שריד מעידן קודם, שבו העריצו את הניו־קריטיסיזם האנגלי וסלדו מהריאליזם הסוציאליסטי הרוסי.

התשובה החבוטה של רוב הסופרים, כאשר מבררים את דעתם על סוגיה זו, שכל כוונתם היתה לספר בלבד, ואין הם הוגי דעות, היא, בעיני, אחד השקרים הלבנים היותר מוכחים בעולמה של הספרות. לעתים קרובות מדי היא מוכחשת בכתבים הבלטריסטיים שלהם מכדי שנתייחס אליה ברצינות. כאילו המחשבה נוטלת מסופר את סודו כבורא סיפור וכמעצב עולם בדוי, וכאילו היא גורעת מערכה ומאיכותה של יצירתו. ההגות לא גרעה מעולם מסגולותיה האמנותיות של יצירה, אלא אם כן היתה זו מחשבה בנאלית ביצירה חסרת־ערך. בצרוף אומלל כזה גם עקירתה של המחשבה מהיצירה לא יועיל לה. יצירה שהמיבדה הסיפורי בה עומד היטב על מכונו – מימד העומק הרעיוני רק משביח את איכותה.

לשמחתי, מדגים הרומאן “מר מאני” חיבור מוצלח בין מיבדה סיפורי מרתק לבין מחשבה מקורית. המאמץ שהשקיע בו יהושע, דווקא כדי להצניע את המרכיב הרעיוני, על־ידי חיזוקו של המיבדה הסיפורי – איזן היטב את שני המרכיבים והניב את התוצאה המצויינת. “מר מאני” הוא רומאן המפגין את עושרו של הדמיון הבודה של יהושע, אך גם את תעוזתו המחשבתית כסופר בעל השקפת־עולם מגובשת בשאלות הלאומיות, שעימן הוא מתמודד למעלה מעשר שנים.

עלילת הרומאן “מר מאני” מזמינה את הקורא למסע בן מאתיים שנה לערך בתולדותיה של משפחה יהודית־ספרדית. ההיכרות עם משפחת מאני נעשית מהחוליה האחרונה בשושלת אל הראשונה. אם נמשיל את הקריאה ברומאן לפעולת הספירה של טבעות הגזע, כאשר מבקשים לדעת את שנות חייו של העץ, יהיה הקורא דומה למי שמבצע את פעולת הספירה, של עשר הטבעות בגזע של משפחת מאני, מהמאני האחרון אל המאני הראשון. כיוון הספירה הזה הועדף על הכיוון האפשרי האחר: הספירה לפי סדר צמיחתן של הטבעות, מהטךבעת הקדומה אל הטבעת המאוחרת.

כיוון הקריאה, מההווה אל העבר, נקבע לכיוון התפתחותה של ההשקפה המדינית של המאנים למציאות בארץ. קו ההתפתחות הרעיוני מתבלט, כמובן, אם קוראים את סיפורם של המאנים בסדר היסטורי־כרונולוגי, והוא מתעמם ומטשטש אם מתוודעים אליו לפי סדר הצבתן של השיחות ברומאן. כיוון הקריאה משבש את יכולתו של הקורא לעמוד על הקו הרעיוני העקבי בשושלת המאנים, ומסיט אותו להתמקד ביחסים האנושיים ובהצלבת תכונות האופי של המשתתפים בשיחות, דהיינו: להתמקד במיבדה הסיפורי. המניפולציה הצורנית הזו, היוצרת סתירה בין כיוונה של העלילה האידיאית לכיוון שבו מבוצעת הקריאה, מחזקת ברומאן במידה ניכרת את המיבדה הסיפורי על חשבון המרכיב הרעיוני.

כך מצליח יהושע להסב את השיחות, שהיו אמורות לשמש בעיקר כזירות להעלאת סיפורה של משפחת מאני, לבימות המרתקות את ההתעניינות שלנו במשוחחים. הוא משיג את תכליתו זו בעזרת ריבוי מספרים ודרוגם ההיררכי. בכל שיחה מתפקד אחד המשוחחים כמספר־מישנה (להלן: “המספר”), אך מעל כל מספרי־המישנה הוא מציב מספר־על כל־יודע (להלן: “המהדיר”). לאורך כל הטקסט של הרומאן מנווט יהושע את המהדיר כך, שבעזרת הבלטה מרשימה במיוחד של מספרי־המישנה יוצנע הרושם של מעשיו המוזרים (הצבת השיחות בסדר סותר לסדר הכרונולוגי, העלמת דבריו של אחד המשוחחים ועוד), שתכליתם היא, כאמור, לאשש את המיבדה הסיפורי על־ידי העלמתה ככל האפשר של העלילה הרעיונית.

המהדיר אינו מסתפק בהצבת השיחות בסדר כרונולוגי הפוך, אלא הוא גם מוסיף לכל שיחה פרולוג ואפילוג. בסגנון ענייני של רושם קורות מלומד, המפרטים את קורות־חייהם של המשוחחים לפני השיחה ולאחריה. התוספות האלה של המהדיר נותנות לקורא מידע מהימן ושלם יותר על המשוחחים, שלבסוף מתברר שהם הגיבורים המדומים של הרומאן, מאשר על גיבוריו האמיתיים שהם המאנים. פעולה זו של המהדיר ממקדת את תשומת לבנו במשוחחים וביחסים ששוררים ביניהם בעת קיומה של השיחה, כלומר: במיבדה הסיפורי. המאנים נידחים אל שולי ההתעניינות כדמויות מישנה ועימם מוסטת לשוליים גם העלילה שהם נושאים על הכתפיים: העלילה הרעיונית.

את חמש השיחות עצמן הצמיד יהושע לתאריכים דרמאטיים ובעלי חשיבות מיוחדת בתולדות העם היהודי העת החדשה: 1848 – תחילת ההיקלטות של התסיסה הלאומית החילונית (“אביב העמים” באירופה) בקרב היהודים, 1899 – צעדיה הראשונים של הציונות המדינית ההרצלאית, 1918 – תחילת ההכרה בזכותם של היהודים לייסד לעצמם בית לאומי בארץ־ישראל (הצהרת בלפור), 1944 – מלחמת העולם השניה והשואה, 1982 – מדינת ישראל ומלחמת לבנון.

בגלל הצמדתן של השיחות לתאריכים כאלה נקראת כל שיחה כיחידת סיפור עצמאית, שאף אחד ממרכיביו של הסיפור אינו חסר בהם: “מספר” שונה, דמויות חדשות, עלילה שונה, תימלול סיגנוני שונה (המחזק את האשלייה שהשיחה מתרחשת בזמן אמיתי, זמן שנבדל מזמני שאר השיחות), רקע זמני ונופי אחר, רקע היסטורי אחר והתרחשויות חדשות. אופיין העצמאי של השיחות מקנה למשוחחים ולקורותיהם חשיבות מודגשת. בה בעת קוטע אופיין העצמאי של השיחות את סיפורם של המאנים, ומקומו של כל מאני בכל שיחה מצטייר כמישני בחשיבותו. בקצרה: המיבדה הסיפורי העצמאי בכל שיחה פשוט “גונב את ההצגה” מהמיכלול העוסק בעלילה הרעיונית.

להסחת תשומת־הלב מהמיכלול אל כל שיחה כיחידת סיפור עצמאית תורם תכסיס נוסף שמפעיל המהדיר. כל שיחה בנוייה כדיאלוג בין שני משוחחים, אך המהדיר השמיט מכל שיחה את דיבורו של המאזין. בדיאלוג נשמע רק קולו של “המספר”. את דבריו של השומע אנו מסיקים מתגובת “המספר” על הערותיו ושאלותיו. העיסוק בהשלמת חלקו של המאזין בדיאלוג, חלקו של המשוחח הפאסיבי, כה מערב אותנו במתרחש בין המשתתפים במעמד השיחה, עד שאין אנו מתפנים לקַשֵר בין המאנים ובדרך זו לפענח את העלילה האידיאית.

הפקדת פעולת־הסיפור בידי מספרים שברשותם עדוּת על המאני של דורם בלבד, גורעת אף היא מתשומת־לבנו לקורות המשפחה ולצופן הרעיוני שמאחד את כל בניה. אילו הופקדה פעולת־הסיפור בידי המאנים עצמם, במיוחד בידי אלה שהיו בעלי תודעה מדינית חזקה, היה הרובד הרעיוני שברומאן נחשף בלא כל קושי. יהושע הערים על הקורא על־ידי הפקדת פעולת־הסיפור בידי אנשים אקראיים, שבתור מספרים הם בלתי־מהימנים.

היכרותם של רוב “המספרים” עם המאנים היתה היכרות קצרה ושיטחית. יכולתו של מספר כזה לספק לנו מידע שלם, אפילו על המאני האחד שפגש, היא לפיכך מוגבלת, ועל אחת כמה וכמה שאין בכוחו להנחות אותנו בנתיבותה של המחשבה המדינית בתולדות המשפחה. מסיבה זו נוטים המספרים להציג את פעילותם הרעיונית והמדינית של המאנים כ“מאניה”, כמוזרות או כחריגות הקרובה לטירוף. פרשנותם זו אינה מסייעת לנו להבין עד כמה מרכזית היא “המאניה” הזו בחייו של כל מאני בנפרד ובתולדותיה של המשפחה בכללותה.

מהימנותם של המספרים האלה כמוסרי עדות על המאנים היא מפוקפקת גם מטעם נוסף. עדותו של כל מספר משולבת במונולוג, שבו הוא מנסה לנקות את עצמו בעיני שומעו: הגר על סיבת התעכבותה בירושלים, אגון על החרפה שהמיט על שמה המפואר של המשפחה, ליטנאנט הורביץ על העונש הקל שהוא, התובע היהודי, עומד לבקש שיוטל על המרגל שאף הוא הינו יהודי, ד"ר אפרים שפירו על החריגה החמורה מהוראותיו של האב בעת שנסע עם אחותו להשתתף בקונגרס הציוני השלישי, ואברהם מאני על שסר מהמוסר של מחכנו, הרב הדאיה. האלמנט הסיבתי הזה להתהוותה של השיחה מסיט את הקורא מהנושא הגדול של הרומאן, הגנוז במיכלול, אל הנושאים השוליים שמוצבים במרכז כל שיחה. המעקב אחרי הסבריהם של המספרים ואחרי מאמצי השיכנוע שלהם באוזני בן־שיחם מסיח את הדעת מנושאו האמיתי של הרומאן: המחשבה המדינית שהתגבשה במשפחת מאני במהלך הדורות.

אם את מספרי המישנה מאפיינים ידיעה חלקית של העובדות, חוסר־מהימנות בהבהרת הסיבות להן, וקוצר־רוח לרדת לחקר “המאניה” של מאני – הרי על בני־שיחם ניתן לומר דברים עוד יותר חמורים. לדידם, מייצג אותו מאני תמהוני – שלגביהם הוא איש זר לחלוטין – איזו תקלה שנזדמנה בדרכו של בן־שיחם. הם מגלים חוסר־ענין בסיפורו של אותו מאני ובתולדות משפחתו ומסתייגים משימת־הלב המוגזמת של בן־שיחם לדעותיו. לכן הם קוטעים את ביטויי המעורבות של המספר בחייו של מאני, ודוחקים בו לקצר באלה ולהתמקד בענין שעומד לבירור ביניהם. המספרים נאלצים בשל כך לקצץ בסיפורו של מאני, ואף לקטוע את הסיפור המקוצץ הזה לעתים קרובות, כדי לספק לשומעיהם תשובות שסוטות מן העיקר. מסיבה זו טובע המידע על פעילותם הפוליטית של המאנים, ועוד יותר מכך – המידע על רעיונותיהם, בתוך פרטים חסרי־חשיבות וטריוויאליים (כגון: רכילות משפחתית).

ההשקעה המאומצת הזו במיבנה המיכלול ובמיבנה של השיחות הניבה את הפירות המיוחלים. הרומאן נקרא כחמש שיחות נבדלות, או כקובץ שכולל חמישה סיפורים שונים, ממש כשמו המישני: “רומאן שיחות”. זיקתן של השיחות זו לזו נותרה חידתית, כי הקורא אינו מוצא את פתרונה של החידה במיבדה הסיפורי של השיחות: לא קשר בין המשוחחים המתחלפים בכל שיחה, ולא קשר בין המצבים המביכים שלתוכם הם נקלעו. עתה מתבלטת העובדה, שהדמיון היחידי בין השיחות הוא בצורת הגשתן. אלא שלצורה המיבנית המורכבת הזו יש משמעות רק בבדיקה של המיכלול. בהכרח מגיע הקורא לבסוף אל האפשרות האחרונה שנותרה לו לפרש את הרומאן: להתמקד במאנים, שחשיבותם מתבלטת במיכלול ובעלילתו הגדולה (למעלה ממאתיים שנה). ואמנם כל הרומאנים של יהושע מתבארים אחרת, כרומאנים אידיאיים ולא כעלילות תמימות על חיי אנשים ועל היחסים ביניהם, אם יוצאים לפרש את משמעותם מהמיכלול.

המיכלול חושף איכויות של הטקסט, שאי־אפשר היה לגלותן בקריאה המתמקדת בכל שיחה כיחידה עצמאית. למשל: את יחסו האירוני של המהדיר אל המשוחחים, בגלל יחסם המתנשא כלפי המאנים. הכרת המיכלול מעניקה לקורא יתרונות של ידיעה ושל הבנה על המשוחחים, כי הקורא מכיר לבסוף, ככל שהוא מתקדם בקריאה, את כל המאנים, בעוד שידיעתם של המשוחחים מוגבלת לידיעת מאני מסויים. עובדה זו משנה את יחסי התלות, שבדרך כלל שוררים בין קורא למספר. הניכור שמתהווה על רקע זה, בין הקורא לדמויות המשוחחים, המתייחסות על עצמן בחשיבות מוגזמת, הוא בעל אפקט אירוני מובהק. קלות הדעת שבה הם מחתימים את המאנים כתמהוניים וכבעלי “מאניה”, מאירה אותם באור מגוחך. המיכלול מבליט את המשוחחים כאנשים מוגבלים ואפורים, מול האידיאליזם והפיקחות שבעזרתם מתמודדים המאנים עם ההיסטוריה.

היחס האירוני של המהדיר כלפי המשוחחים הובלע על־ידו גם בחיקוי הסיגנון של התקופה שלהם. לסיגנונות המשתנים לא נועדו הפעם רק התפקידים המסורתיים: לאפיין את המשוחחים ולחזק את אשליית הזמן ההיסטורי שבו מתקיימות השיחות. יהושע הועיד להם גם שליחות הומוריסטית. הסיגנונות משקפים את הנורמאטיביות הלשונית של בני התקופה. כבילותם המוחלטת של המספרים לסיגנון של חברתם ושל תקופתם מציירת ביתר תוקף את בינוניותם ואת הקונפורמיות שלהם. הם, ששופטים את המאני של דורם כתמהוני וכבעל “מאניה”, אינם אלא הבנים המצויים של זמנם, החושבים את המחשבה השיגרתית, מאמצים את הערכים המקובלים וגם מתבטאים כדרך שנוהגים כולם. ודווקא אותו מאני, שיותר משמץ של לעג נשמע בקולם עליו, מצטייר כאדם מקורי ובעל אישיות צבעונית, שהקדים את זמנו ואת המחשבה המקובלת בסביבתו. התחלפותם של הסיגנונות במהלך השיחות עוד מעצימה את האפקט האירוני. הישתנותם המתמדת של הסגנונות מגלה עד כמה בלתי־יציבים הם הערכים שעל־פיהם נשפטים המאנים על־ידי שופטיהם אלה, ועד כמה עולים המאנים עליהם דווקא בזכות נאמנותם ל“מאניה” העוברת בירושה במשפחה.

מטרתו של יהושע ברומאן זה לא היתה לספר עלילה היסטורית רבת מוקדים, כדי לתאר על ריקעם המתחלף גורלות אנושיים שונים של אנשים שונים, אף שכזה הוא הרושם שמותיר המיבדה הסיפורי, שבשום־שכל חוזק הפעם יותר מכפי שהיה בעלילות הרומאנים הקודמים שלו. ב“מר מאני” הוא ממשיך את מסע הצלב שלו נגד הציונות המערבית, שאת הפרידה ממנה השלים כבר ב“מולכו”. מהו אם כן חידושו הרעיוני של “מר מאני”? ברומאן החדש הוא מקדם את הרמז שגנז ב“מולכו”, בדמותה של הילדה המזרחית והמנהיגותית מזרועה, על האלטרנטיבה האידיאולוגית לציונות האירופית. ויותר מכך: ברומאן החדש הוא מתאמץ להעניק לאלטרנטיבה הזו – למען הנוחות: הציונות המזרחית – גם ביסוס היסטורי.

כדי לחשוף את משמעותו האקטואלית של הרומאן “מר מאני” חייב הקורא, בסיום קריאתו הראשונה, שהיא קריאה לאורך הטקסט ובכיוון הפוך להשתלשלותם הכרונולוגית של המאורעות, לבצע קריאה נוספת מסופו של הרומאן אל תחילתו. קריאת השיחות על־פי סידרן הכרונולוגי מבליטה את דרך התגבשותה של השקפה מקורית, מרחיקת־ראות וגם בעלת תוקף פוליטי־אקטואלי, בחשיבתם של המאנים. כיוון שאותה השקפה ביקשה לעצב את פני העתיד, ראוי להגדירה כדרך שמגדירים השקפות כאלה – כחזונם של המאנים. ועל־פי זאת נגדיר את המאנים עצמם – ובמיוחד אותם מאנים שגיבשו את חזונה של המשפחה – כמשיחי החזון הזה.

הרומאן בוחן מנקודת־מבט שונה את מרחב השנים, שמכונה בפי היסטוריונים של יהדות אירופה: “העת החדשה”. במאתיים השנים האלה החלה ההתעוררות הלאומית (“התחיה”), והיא התקופה שהצמיחה את הציונות המערבית (יהושע מכליל את כל מישנותיה של הציונות המערבית). בזכרון הלאומי נחקקה עובדה, שלדעת יהושע אינה נכונה, כאילו התחיה הלאומית היתה נחלתם של יהודי אירופה בלבד. הרומאן “מר מאני” הוא סיפורה הבדוי של “העת החדשה” ושל “התחיה” הלאומית ביהדות המזרח. טענתו של יהושע היא ש“העת החדשה” לא פסחה גם על יהדות המזרח, וגם בקירבה תססה המחשבה הלאומית. אך בניגוד למערבית, הצטיינה המחשבה הלאומית המזרחית במעשיותה ובגמישותה. את דרכה של הציונות המזרחית מדגים יהושע ברומאן בעזרת המאנים.

ארבעה מבני המשפחה גיבשו את חזונם של המאנים. קודם להם לא הכריחו הנסיבות ההיסטוריות את בני המשפחה לגבש פתרון רעיוני־מדיני למען הבטחת קיומם. שלושת המאנים הראשונים, שתקעו למשפחה יתד בסלוניקי, יכלו להסתפק בהבטחת קיומה החומרי־כלכלי של משפחתם. וגם אחרי הארבעה, במאנים האחרונים, נחלש מאוד הלהט החזוני מסיבות שעוד יוסברו בהמשך. והארבעה הם: הרביעי בשושלת – יוסף, החמישי – משה, השישי – יוסף והשביעי – אפרים. כל הארבעה נקלעו לנסיבות היסטוריות, שחייבו אותם לחשוב על קיומם של כלל היהודים, ולא עוד כקודמיהם, על קיומם האישי בלבד. המהפכה בדרך מחשבתם חלה עקב שובם אל ארץ־ישראל. הראשון מהארבעה, יוסף (הרביעי בשושלת), עזב את אירופה ושב למולדת. הוא לא מצא אותה ריקה מכל יושב, אלא פגש במולדת אבותיו את הערבים, שנאחזו בארץ והפכוה למולדתם בעת שהיהודים, דוגמת משפחתו, שהו בגלות.

במונחים של ימינו ניתן לומר, שהמעבר לארץ (וליתר דיוק: לירושלים, שהיא לב הבעייה) הפגיש את יוסף עם הבעייה הערבית. הדבר המתרחש באמצא המאה התשע־עשרה, בעת שביהדות המערבית, האירופית, קמה תנועת חיבת־ציון על הריסותיה של תנועת ההשכלה העברית. בעוד חובבי־ציון במערב מתמוגגים בחיבתם ומתלהמים מסיסמאותיהם ומליצותיהם, מחפש יוסף, היושב בירושלים עם משפחתו הצעירה, פתרון לניגוד, שהוא משער כי ברבות השנים רק יוחמר – הניגוד בין יהודים וערבים. פתרונו הוא תמים, אך הן כל פתרונותיה של תורה מדינית בתחילת דרכה עודם תמימים.

יוסף יוצא מן ההנחה, שהערבים בארץ הם “יהודים שעדיין אינם יודעים שהם יהודים” (306), “ולפיכך הוא פונה אליהם בידידות ובחמלה גדולה, כי הוא כואב את שיכחתם, וחושש למהלומת הזכירה והפיכחון שתרד עליהם בקרוב, ויחד עם הקונסול של אנגליה הוא מבקש להכין אותם לאותה שעה צפוייה” (308), השעה שבה יתאחדו מחדש עם מוצאם הנשכח ועם אחיהם. על הספקות של אביו, אברהם (המאני השלישי), בדבר נכונותם לחזור ולהיות יהודים מרצונם, משיב יוסף: “אם יתעקשו? ––– כי אז נייסר אותם בייסורים עד שיכירו בעצמם” (313). ומוסיף האב ומפרש, שאף־על־פי־כן, אין הפתרון סותר את המטרה, כי התגרותו של הפתרון בנוצרים ובמוסלמים כאחד היא “התגרות כפולה, וכל טעמה וצידקתה שהיא כפולה ולכן שוחרת שלום, שהרי לגירסתו, כשייזכרו כולם בטיבם הנעלם והאמיתי ישלימו ביניהם” (319). הצעתו של יוסף – ומסתבר שאת הכנעניות לא הגה לראשונה יהודי ממוצא פולני – הציבה לבאים אחריו את הכיוון לחיפוש פתרונותיהם לסכסוך בין יהודים וערבים: פתרון של שלום והשלמה בין העמים התובעים את זכותם על הארץ.

מר מאני הבא, משה (החמישי בשושלת), מפתח את הרעיון הפשטני והנאיבי של קודמו. במקביל ללידתה של הציונות המדינית, בסוף המאה התשע־עשרה, מגבש משה מחשבה מתונה יותר משל קודמו לפתרון בעיית הזהויות הרבות בארץ־ישראל. דרכו היא דרך הנועם, והוא מגשים אותה בבית החולים ליולדות שהוא מייסד בירושלים: “קליניקה פתוחה ––– מרובת גזעים, על־דתית, רבת־זהויות” (247). בעוכריו של ד"ר משה מאני היתה לידתה של הציונות המערבית. הוא נשבה בקסמיה. סיפור התאהבותו בלינקה שפירו, הצירה הצעירה מרוסיה לקונגרס הציוני, ממשילה את כוח הפיתוי שהיה לציונות המערבית, הנלהבת, על ספרדי ירושלמי. כאן החלה ההתבטלות העצמית של הציונות המזרחית בפני הציונות המערבית, שאת תוצאותיה החמורות הדגים יהושע בסיפור נישואיו של מולכו. גם התאבדותו של משה מאני מסמלת את התוצאה הטראגית של ההתבטלות הזו בפני הציונות המערבית.

משה שפירו, אחיה של לינקה, המספר על כך לאביו, מכיר ביתרון הציונות המזרחית, המכירה את המציאות בארץ, על פני הציונות המערבית, שמתכננת תוכניות מבלי להכיר את הנעשה בציון, שבה אמורות תוכניות אלו להתממש. הוא מייחס חשיבות כזו לביקורו בארץ אצל ד"ר מאני: “ומאותה שעה התחלתי להבין עיר זו (ירושלים) הבנה גמורה, ומכאן ואילך יש לי יתרון על כולכם, יהודים, ציונים ולא ציונים, אני הייתי שם. הייתי וחקרתי רחם אבן זה שיצאנו ממנו. ––– בלא הבטחת כזב או אשלייה, תחנה סופית להיסטוריה ––– אולי סכר סופי ונהיר, לעצור את היהודים בלהיטותם חשוכת המנוח אל עברם. עד כאן, יהודים, נא לעצור” (254–255).

הפגישה הבלתי אמצעית של ד“ר שפירו עם הארץ ועם תושביה מביאה אותו לאבחן ליקוי חמור בציונות המערבית: תביעתה לבלעדיות הריבונות על הארץ לעם היהודים, שמקורה במיתוסים הלאומיים הקדומים (או בלשונו: בלהיטותם חשוכת המנוח של היהודים אל עברם). ביקורו בארץ מקרב אותו, את הגליצאי הספקן, לציונות המזרחית. מקובלת עליו גישתה המציאותית למצב השורר בארץ־ישראל, והוא מצדד בפתרונה, המסייג את הלהיטות להגשים בארץ מיתוסים קדומים על המולדת הגדלה לצאצאיו של אברהם בלבד. ואמנם מכיר ד”ר מאני בהכרח להתחשב בכל הזהויות שנאחזו בארץ במהלך ההיסטוריה. וכמו לאשר את זכותם של הכל לחיות בארץ, הוא מיילד בקליניקה שלו את צאצאיהם של בני כל הזהויות. ובאותה עת ממש הוא בעצם מיילד את עתידה של הארץ.

מר מאני הבא, יוסף (השישי בשושלת), הפועל במחצית הראשונה של המאה העשרים, מלטש ליטוש נוסף את דרכה הפוליטית־רעיונית של המשפחה. הוא מעניק לה לבוש עוד יותר מעשי. הוא מגדיר את עצמו “אדם מדיני”, הוא מכשיר את עצמו בלימודיו לקראת הבנה מעמיקה יותר של המציאות בארץ, ואת מסקנתו הוא משמיע באוזני אותם שהוא רואה בהם שותפים על הארץ, באוזני הכפריים: “וכך הוא אומר, מי אתם? תתעוררו בטרם יהיה מאוחר והעולם נהפך. קחו מהר זהות! ומוציא מכיסו את הצהרת הלורד בלפור, שתירגם לערבית, וקורא להם, אבל לא מפרש, וממשיך, זאת האדמה שלכם ושלנו, חצי לכם וחצי לנו, ומצביע אל עבר ירושלים, שרואים אותה אובדת בערפל על ההר, ואומר, שם האנגלים ופה התורכים, אבל כולם ילכו, ואנחנו לבד, תתעוררו אל תישנו” (186).

בניגוד לשמחתה של הציונות המערבית, שראתה בהצהרת בלפור הכרה בתביעתה על הארץ ליהודים בלבד, מקדם אותה יוסף מאני בחששות כבדים, כמבשרת אסון לחיים בארץ. אם יהודים יבואו לארץ לתבוע בפועל את המובטח בה, יתחיל בעקבותיה סכסוך דמים ממושך. לכן מתחנן יוסף באוזני הערבים: “קחו זהות, בכל העולם לוקחים העמים זהות, אחר־כך יהיה מאוחר, אחר־כך יהיה אסון, הנה אנחנו באים ––– כמו ארבה, הוא אומר, עכשיו חונה במדבר ופתאום הוא מתנפל” (187–188). הכפריים אינם מבינים את הסכנה שעליה מדבר יוסף, אך המשכילים “מאזינים לו ופניהם מלבינות, והצחוק נמחה מפניהם” (187).

דרכו של אפרים מאני (השביעי בשושלת) תובן רק על רקע דרכם של קודמיו. המאנים הקודמים העדיפו פתרון מציאותי, המתחשב באפשרויות ההיסטוריות, ודחו כל פתרון, שמנסה להגשים בתקופה היסטורית מאוחרת מיתוסים לאומיים, שנוצרו בשחר ההיסטוריה של העם. ברוח זו פועל גם אפרים כאשר הוא ניצב בפני השמייסר של אגון, ללא היסוס הוא מודיע לנאצי: “הייתי יהודי אבל גמרתי להיות… כבר ביטלתי את זה…” (126). במקום המרטירולוגיה היהודית (קידוש השם) הוא מעדיף מוצא שיציל את חייו.

אגון, הקנאי למיתוס הטבטוני והמחפש את מקורותיו במקום שרותו הצבאי, בכרתים, אינו קולט את חוכמתו של אפרים מאני, המעדיף את החיים על פני הנאמנות למיתוסים לאומיים. אגון מסיק מהם מסקנה הפוכה, שאם יתכן לבטל זהות מתוך בחירה, הרי אפשר להשתמש בביטול כזה גם בכיוון ההפוך, כדי לגאול מסיגיה זהות אבודה, את הזהות המיתית הטבטונית, שאת כבודה הקדום אפשר להשיב לה על־ידי טיהור הגזע.

בעקבות הפיהרר מהרהר אגון: “האם יתכן לשוב לנקודת התחלה ולהיות רק אדם, אדם חדש, שביטל את קליפת ההיסטוריה, שדבקה בו כמו קשקשים מכוערים, ויצא מתוך חדריו האפלים והטחובים, המלאים ספרים עבשים, ציורי־שמן דהים ופסלים מעוותים” (131). אגון מבקש למחוק את התרבות ההומאניסטית, ולהמיר אותה בשלטון בלעדי של גזע אחד, הגזע של “האדם החדש”, העליון, “המהלך בציוויליזציה קדמונית מאושרת, שכיוון שעדיין לא היה בה הנגע היהודי הממציא את עצמו, שרוייה היתה בלא אשמה או פחד, שוכנת לבטח במיקדש ללא ביצורים” (133).

על דרך הניגוד לאגון ולמחשבותיו המעוותות, מתבלטת תבונתו של אפרים: מיתוסים משמשים מצע לצמיחתה של לאומנות. למען החיים יש הכרח לוותר על כמיהות מיתיות, ואם צורכי החיים דורשים זאת, מותר אפילו להתכחש לזהות היהודית, שלאותם מיתוסים משקל כה ניכר בהגדרתה. או אחרת: הזהות צריכה להיות מותאמת לצורכי החיים, במקום שהחיים יוכתבו על־ידי תביעות נוקשות של הזהות. בשקדנות של נמלה מכין לעצמו יהושע את הנימוקים להצעתו הנועזת: להמיר את הזהות היהודית, שמיתוסים גלותיים העבישו אותה, בזהות חדשה המותאמת למקומנו ולזמננו – הזהות הישראלית.

ארבעה אלה משושלת משפחת מאני מתארים את דרכה המיוחדת של הציונות המזרחית, את ליבת הגזע של המשפחה. דרך זו מעדיפה גמישות ופשרה במקום קנאות ודבקות חסרת־פשרות במיתוס הלאומי הקדום. עם השינויים ההיסטוריים הם מתמודדים בהתאם לאפשרי. המאנים יבחרו תמיד בדרך שתימנע את הסכנה הטמונה בפתרון של קצוות. והכלל הוא תמיד אחד: אין מהמרים על החיים, ואין דבקים בערכים מוחלטים שמעמידים את עצם החיים בספק. חוכמת המאנים היא למצות את המירב האפשרי בנסיבות המשתנות של ההיסטוריה, אך לבחור תמיד בדרך שמבטיחה את הקיום. המאנים מצליחים להישרד בזכות התרחקותם מפנאטיזם רעיוני, בזכות גישתם המעשית אל החיים ומשום שהם תמיד מעדיפים את חיים עצמם על עקרונות מופשטים, יהיו יפים ככל שיהיו.

בקורות־חייהם של כל המאנים בולט העקרון הזה לא רק בתחום האידיאי והפוליטי, אלא אפילו במישור האישי. גם בחייהם הפרטיים מוכנים המאנים להפר ערכים יהודיים מוחלטים כדי להבטיח את המשך הקיום של המשפחה. אברהם מאני (השלישי בשושלת) מקים זרע על כלתו, תמרה, לאחר הירצח בנו, יוסף. בזכות ביאה זו, הנשמרת בסוד במשפחה, נולד משה, ושושלת המאנים אינה נקטעת. ומאוחר יותר, בחיי השישי בשושלת, יוסף, מאיימת רציפות השושלת של המאנים להיקטע פעם נוספת. אך יוסף, שבעצמו מתנזר מנשים, לאחר שהתנסה בגיל שתים־עשרה בביצוע לידת תינוק, מוליד תינוק עם “צעירה יהודיה מרוסיה או ממקום קרוב, שחפנית חולה” (192), ש“מתה זמן קצר לאחר הלידה” (175), בלא חופה וקידושין. מקשר זה נולד אפרים (השביעי בשושלת). וגם הצאצא האחרון של המשפחה, זה שימשיך את דרכה, רוני בן השבע, נולד לאפרים (התשיעי בשושלת) מחוץ למסגרת הנישואים, מקשר רומנטי קצר עם הגר.

“המאניה” של המאנים, המישנה המדינית שלהם, לא זכתה להיקלט בשעתו. גברה עליה הציונות המערבית למרות הנחותיה המסוכנות ולמרות נוקשותה הדוגמאטית. גם המאנים עצמם, דהיינו: יהודי המזרח, הלכו שבי אחרי יופייה האינטלקטואלי של הציונות הקלאסית. כפי שקורה לד"ר משה מאני לאחר פגישתו עם לינקה שפירו. המאנים פינו את הבימה לאחיהם המערביים ונתנן להם להגשים את הציונות שלהם. את הצטנעותם של המאנים ואת התבטלותם העצמית בפני היהדות האשכנזית יכול לייצג היטב השופט גבריאל מאני (המאני השמיני).

השופט גבריאל מאני איננו משתווה לרוב אבותיו. הוא מאני מסורס, שהדחיק את “המאניה” של קודמיו בשושלת כמחיר להתקבלותו בחברה ולהתקדמותו במעלותיה. אך אפילו הוא מצליח להפעים את נציגתה של הישראליות, את הגר. הימים הספורים שהיא עושה במחיצתו מבהירים לה את “הכיוון הנכון”, שנסתר מידיעתה קודם לכן. ה“הארה” שזכתה בה הגר מרמזת על התועלת שצופנת כיום “המאניה” של המאנים עבור החברה הישראלית. גם הגר מרגישה במחיצתו של השופט מאני אותה הרגשה שהיתה לכל פוגשי המאנים האחרים – זו הרגשה של היכרות עם איש־חידה, אדם מיוחד.

תחילה שוגה גם הגר בהבנת חריגותו, ואף שאינה מכנה אותה “מאניה” – היא מייחסת לגבריאל מאני כוונה להתאבד. אך עד מהרה היא מבינה שבאיש הוצפנה חוכמה בלתי־שגרתית. את הרגשתה היא מגדירה כך: “כאילו אין שעון, כאילו אנחנו מחוץ לזמן בכלל” (39). כאילו היתה לה נגיעה לפתע ב“ספר ישן”, שחוכמתו אינה החוכמה החבוטה של הפסיכולוגיה, המטפלת ב“תת־מודע הקטן, השטחי, הפשוט והטיפש” (45), אלא באיזה תת־מודע קולקטיבי, שלחוכמתו אחיזה עמוקה בהיסטוריה. תחושתה היא “התחושה המשונה”, שמעבר ל“חשבון הקטן” ו“הסיפור הפרטי” שלה (48), והיא תחושת הקשר אל היפוכם של אלה: אל “משהו עמוק יותר, אולי מופלא” (76), שבאמצעות הריונה התקשרה אליו. ובזכות היותה נושאת ברחמה את המאני הבא, היא “כאילו כבר שייכת למשפחה הזאת, שבעצם אינה משפחה אלא נוסחה של משפחה” (64).

ההגדרה האחרונה – “נוסחה של משפחה” – אמורה לכוון אותנו, בני דורה של הגר, למצוא בתולדות המאנים נוסחה יעילה לפתרון קשיים עכשוויים. בשלושת הימים שהיא עושה במחיצתו של השופט מאני היא פוגשת את “ירושלים האמיתית” (74), שבין כל זהויותיה הוא נע כבן־בית (75). היא מרגישה שבמחיצתו נהפכה “לירושלמית אמיתית, ספרדיה ישנה מבוללת בריח הערבים” (72). מהרגשה זו היא שואבת את האומץ לבוא אל בית החולם הערבי אוגוסטה ויקטוריה, לקבל שם סיוע להריונה, ממש כפי שערביות נהגו לבוא אל הקליניקה של ד"ר משה מאני כדי ללדת שם את תינוקותיהן. ובלי לדעת זאת, הגר כבר משתמשת בנוסחה זו של המאנים: היא גוברת על המוסכמות של חינוכה הישראלי, המרתיע ממגע עם הערבים, הנזהר מפניהם והחרד מקשר עימם, ולמען החיים, חייו של התינוק שברחמה, היא עוברת על האיסורים המקובלים. אחר־כך היא נוסעת באוטובוס של עובדי בית החולים בלא כל פחד. בעת נסיעתה בשכונות הערביות של ירושלים, שלא ידעה כלל על קיומן, היא מרגישה שסוף־סוף היא נוסעת “לכיוון הנכון, הפשוט, הזורם” (71).

תגובתו הרעיונית של הרומאן “מר מאני” למציאות הישראלית העכשווית היא פשוטה ומפורשת: הציונות המערבית היא ציונות של קצוות, כי היא מעמידה תביעה של בלעדיות על הארץ, מתוך דאגה להיקפו השלם של העם היהודי, שאותו היא מבקשת לכנס במדינת־היהודים. הנחה זו היא סיבת כשלונה בנושא המרכזי של חיינו בארץ – בנושא הסכסוך עם הערבים. דרכה מכתיבה את הנצחתו של הסכסוך הזה. הקשר בין המדינה לציונות הקלאסית, המערבית, מסבך את המדינה במלחמות ומעצים את אי־השקט הנוורוטי בחברה הישראלית. לפיכך צריך להפריד את המדינה מהאידיאולוגיה הציונית, המערבית. ובמקומה צריך לנסות את דרכם של המאנים, דרך שהיא חדשה אמנם – אך אין היא משוללת שורשים היסטוריים.

בכל הרומאנים שלו מדגיש יהושע את שתי סגולותיה המיוחדות של הציונות המזרחית. הסגולה הראשונה מתבטאת ביכולתה להגדיר למהלכיה יעדים אפשריים. על כך נסב הויכוח בין מולכו וחבריו מתנועת הנוער, ששנים התבטל בפני התנשאותם האינטלקטואלית. השתחררותו מהם מתחילה כאשר הוא עצמו מכיר ביתרונותיה של הציונות המזרחית על דרכם הציונית: “מולכו שאל איזה יעוד (מחפש אורי, מדריכו מתנועת הנוער). ובכן, זה מה שהוא מחפש כל הזמן, זה מה שהוא בודק (משיבה יערה). כן, אני יודע, אמר מולכו בלגלוג קל, כך הוא היה מדבר אתנו בפעולות לפני יותר משלושים שנה, אני זוכר, אבל מה הוא מצא מאז. זה לא רעיון שמוצאים, ניסתה להסביר, זה מה שחיים אותו. אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד” (221).

מולכו לועג לעקרותה של דרך אינטלקטואלית, המאמינה שבכוחה להשפיע על החיים להתנהל על־פי תכתיביה הרעיוניים. הוא לועג לחוסר ההתחשבות שלה בנתוני הממשות. תיסכולם של כל הגיבורים האירופיים ברומאנים של יהושע נובע ממקור זה: אי־יכולתם להגשים את עצמם ואת חזונם המרומם, גם טעותם של כל גיבוריו המזרחיים קשורה בכך: הם הזדרזו מדי להתבטל בפני הקסם החזוני של אחיהם האירופיים ובפני כושר הניסוח המלהיב שלהם.

הסגולה השניה היא אף מהותית יותר: סובלנותה כלפי שוֹנוּתם של האחרים, ונכוֹנוּתה להתחשב בצורכיהם על דרך הפשרה. הציונות המערבית הציבה ביסוד הפרוגרמה שלה את טובת העם היהודי בלבד. חסרה בה ההתחשבות בצורכיהם של תושבי הארץ האחרים. היא היתה כה שבוייה באקסיומה הזאת, עד שהניחה ביחס לערבים הנחה בלתי־מציאותית: שתמורת הקידמה המערבית שהיהודים יביאו לארץ, יהיו הערבים מוכנים לוותר על תביעות הבעלות שלהם עליה ולא יתנגדו להקים בה מדינת־יהודים. הציונות המזרחית בחרה ללכת בדרך מתונה יותר. כל המאנים עוסקים בחיפוש פתרון של פשרה לתועלת שני העמים. זו “המאניה” המשותפת לכל המאנים: אין הם טורחים רק למען קיומם הקטן, אלא מתמסרים, עד סיכון חייהם, לאידיאה שבכוחה להשכין שלום בין הזהויות המתעמתות בארץ. חידושו של “מר מאני” בכתיבתו הרומאניסטית של יהושע אינו בעצם ההצעה לנטוש את הציונות המערבית, שנכשלה משום שנולדה אי־אז ואי־שם ומשום שהושתתה בקיצוניות על מיתוסים לאומיים קדומים. הצעה זו כבר הועלתה בהדרגה בשלושת הרומאנים הקודמים של יהושע. חידושו של “מר מאני” הוא בנסיון של יהושע לברוא להצעתו זו ביסוס היסטורי. משמעות הנסיון הזה חורגת ממטרות מיידיות. התביעה להיפרד מהציונות המערבית אינה מוצעת רק לצרכים פוליטיים (כגון: להשפיע על נכונות לסגת מהשטחים תמורת שלום), אלא כדי לחולל שינוי יסודי בערכים. הערכים הנגזרים מקשר לציונות המערבית הם ערכים יהודיים־ציוניים. הציונות המזרחית מציעה להמירם בערכים מקומיים־ילידיים. ביסוסה ההיסטורי של הציונות המזרחית על עשרה דורות בשושלת של משפחת המאנים משרתת את תפישתו הרעיונית של יהושע בשאלת הזהות הרצוייה לאזרחיה של המדינה.

למאמציו של יהושע ב“מר מאני”, למצוא לציונות המזרחית ביסוס היסטורי, נועדו לפיכך שתי מטרות: הראשונה – לגאול את יהודי המזרח מחרפת ההתאחרות בהקמתה של תנועת התחיה הלאומית בעת החדשה, בהשוואה לאחיהם המערביים. והשניה – לברוא הצדקה להשקפתו על הזהות הישראלית, שאותה הוא תובע להעדיף על פני מתחרותיה: הזהות היהודית והזהות הציונית, ולהעניק בנושא זה יתרון של ראשוניות ליהודי המזרח על אחיהם המערביים. בסיפורם של המאנים בולט קו החוצה בין הדורות. בעודם חיים בגלות מחזיקים המאנים בזהותם היהודית. אך מרגע שהם מגיעים לארץ אין הם זקוקים עוד לכלי גלותי זה. הצורך להתבדל התבטל ויחד איתו גם הצורך בזהות היהודית הנושנה. בארץ־ישראל, מבינים המאנים, צריך להחליף את הזהות הגלותית בזהות ארץ־ישראלית. הזהות החדשה היא זהות שתקרא לבני כל הזהויות לנטוש את זהויותיהם המבדילות, הישנות, ולהתאחד כאומה חדשה תחת הזהות המשותפת החדשה.

יוסף מאני (הרביעי בשושלת) עדיין מציע את הזהות היהודית כזהות משותפת לכולם, בהניחו שהערבים “הם יהודים שעדיין אינם יודעים שהם יהודים”, ומוכן להביאם לכך בדרכי כפייה. ד"ר משה מאני משנה רק את הדרך: הוא הולך בדרכי נועם ומצפה שהאחדות תחת הזהות המשותפת תושג מאליה במהלך הזמן. יוסף (השישי בשושלת) ממש מתחנן בפני הכפריים הערבים: “קחו מהר זהות”. ואף שכוונתו לזהות מדינית, ברור מעצם התייצבותו נגד הצהרת בלפור, המחזקת את הזהות היהודית, שלא להגנתה יוצאת קריאתו לערבים. עדיפה בעיניו חלוקת הארץ, כי הזהות המשותפת עשוייה לצמוח ביתר קלות מעמדת שוויון בין הזהויות מאשר מסכסוך בין שתי זהויות על שלמותה של הארץ להם בלבד. לכן הוא מוכן לחלק את הארץ גם לרוחב וגם לאורך, כי בלאו הכי אין הוא מאמין שהחלוקה תחזיק מעמד זמן ארוך, ובלבד שיצילו אותה מידי האנגלים. אפרים (השביעי בשושלת) מוכן להתכחש לזהותו היהודית למען החיים, שהם בעיניו ערך חשוב מהזהות המבדילה. והשופט גבריאל מאני מיודד עם ערבים בסילואן ונוסע בדרך החוצה את כפרי דרום חברון בלא חשש, ממש עד שפורצת האינתיפאדה. יהושע מציב את עצמו בהמשך למאנים כחוזה של הזהות הישראלית כיום. הוא תובע מהישראלים להיפרד גם מהציונות המערבית וגם מהזהות היהודית. המהפכה הכפולה שבהצעתו היא כעין עיסקת חבילה, שתשים לאלתר קץ לסיכסוכנו עם הערבים ותבטיח שלום־נצח בארץ בחסות הזהות המשותפת. המדינה נועדה ליושביה ולא בשביל מימושם של מיתוסים פאן־ערביים או פאן־יהודיים, ואימוצה של הזהות הישראלית על־ידי כל אזרחיה, יהודים וערבים כאחד, יבליט את מקוריותה ויצדיק את הצבתה על מפת המזרח התיכון. העתיד, בחינת חיים וקיום, מובטח לארץ ולתושביה, מקבלתה של הזהות המשותפת הזו.

קריאתו של יהושע לדבוק בזהות הישראלית מופנית, לפי שעה, בעיקר לתושביה היהודיים של המדינה, מתוך הנחה שעליהם יהיה להנהיג את הערבים בנושא זה. אליהם יש בפיו נימוקים מיוחדים: הזהות היהודית (וכמוה גם הזהות הציונית) מגלה סובלנות להמשך קיומה של הגלות. היא מעמיסה על המדינה את הדאגה גם ליהודים שהחיים בגלות חביבים עליהם יותר מהחיים בארץ (ולמענם, אליבא דיהושע, אנחנו מתעקשים על השטחים ומשלמים על כך בהתכתשות הבלתי־פוסקת עם המדינות השכנות). הבחירה בזהות הישראלית פרושה דאגה לישראלים בלבד. זהות יהודית היא מירשם להנצחתו של הסכסוך הישראלי־ערבי. זהות ישראלית היא, כפי שהדגימו המאנים, מירשם לשלום ולחיי שכנות טובה בין מדינת־ישראל למדינות ערב.

ועתה, אני תוהה, בסיום כל השבחים שאני מעתיר על סגולותיו הספרותיות של “מר מאני”, היכן ראוי לשלב את הסתייגותי המוחלטת מהרעיונות שבו: הסתייגות משיפוטה של הציונות הקלאסית, המערבית, כאידיאולוגיה שנכשלה, מקביעתו שהפרדת הציונות מהמדינה תמציא פתרון לכל צרותיה של המדינה ותביא מזור לכל חוליי החברה הישראלית, מאמונתו שזהות ישראלית היא הצעה סבירה ליהודיה של ישראל והצעה שתיקסום לתושביה הלא־יהודים ומתקוותו לשנות את המדינה – שצביונה הבסיסי הוא יהודי – למדינה חילונית שבני כל הזהויות שבה יתכחשו לזהויותיהם הקודמות ויאמצו לעצמם את הזהות הישראלית כזהות משותפת חדשה. אני כופר בקיומה של תבונה מעשית במחשבות האלה, ואני מפקפק בסיכויין של הצעות כאלה להתגשם.

ועוד אני מוכרח לשאול את יהושע על סבירותן של חלק מהנחותיו: א. האם זכאי הוא לייחס לכל היהודים “המזרחיים” – או לכל הפחות לרובם – את השקפתו החברתית־מדינית על אופייה העתידי של המדינה ועל זהותה הרצוייה? ב. על מה מבוססת הערכתו, שכל היהודים במדינת ישראל – או לכל הפחות רובם של היהודים בה – מוכנים להתנתק מיהודי התפוצות, גם אם יוכיח לכולנו שדבקותם בגלות היא מחלה ללא מרפא, ואינה – כפי שמותר אולי להניח – עוד צורה (וייתכן גם שרק צורה זמנית) של הקיום היהודי? ו־ג. מלבד האשלייה הפוליטית על שלום מיידי עם מדינות ערב השכנות, מה יש בעצם לזהות הישראלית להציע לנו בתחום התרבותי־ערכי שיעלה על הנכסים הרוחניים שברשות הזהות היהודית, או לכל הפחות שישתווה להם?

קוראי הרומאן צריכים לפחות לדעת, שעל זהותנו במדינת ישראל מתחרות שלוש הצעות. הצעתו של יהושע, המדברת על זהות ישראלית־ילידית, היא רק אחת מהן. לזהות המוצעת על־ידו יש שתי יריבות: הזהות הציונית (שהטוען הראשי לה בספרותנו הוא משה שמיר) והזהות היהודית (שמייצגה היותר מובהק בספרות שלנו הוא אהרן אפלפלד). הנה אמרתי גם אשר על לבי. והקורא, לאחר שיקרא את “מר מאני” ויהנה מאיכויותיו הספרותיות המצויינות, אל יניח לרעיונותיו להחליק אל קרביו קודם שיעמיד אותם במבחן הגיונו ואמונותיו.