הקורא העברי מכיר את ברדיצ’בסקי החוזה חזיונות, את המספר ואת בעל ה“צפונות ואגדות”, ואת הפובליציסט המלא רגש ופליאה, רוח ער ומעורר, ואת חושב המחשבות, בעל הגות־הלב, ואת המבקר שבכל חריפותו ההגיונית הוא מלא רוח חזיוני. הוא מכיר את ברדיצ’בסקי בעל־האגדה ואינו מכיר כלל את ברדיצ’בסקי בעל־ההלכה, שישב שנים על שנים, כפרוש מן העולם, באהלן של תורה וחקירה והשאיר אחריו ספר מקיף בחקר הדת העברית ובחקר ספרי־הדת העברים הקדומים, בניין גדול הבנוי אבני־מחצב רבות, המחוברות יחד, אבן אל אבן וצלע אל צלע, בדיוק רב, ואף קפדני מאד.

לדרכו המיוחד של ברדיצ’בסקי שייך גם דרך ה“נסתר” שלו. וכך היה חוקר־הדת שבו בחייו בבחינת ה“נעלם”. לאפיו המיוחד, ה“סודי”, שייכים גם ה“פרצופים”־ ה“לבושים”. ככמה מבעלי החזיונות, משלנו ומשלהם, נטה לכך לראות את עצמו “אחר” ולבש “פרצופים” שונים, ונטה להבדיל בין הפרצופים לפי המקורות המיוחדים של יניקתם. וכך ביקש להבדיל גם בין הגילויים השונים של הפרצופים האלה, ותחם אף מעין תחומים לשוניים לגילויים הללו, לעיקריים שבהם: לזה תחם תחומו בעברית, שבה עיקר ושורש יצירתו, לזה תחם תחומו ב“מפי העם” – בלשון־האם שלו, – ולזה, לחוקר ולאיש־המדע, תחם את התחום של לשון החקירה וההשכלה שלו – הלשון הגרמנית, – אף כי זכר וידע בוודאי את הכלל הגדול של ההלכה העתיקה: “תחומים יונקים זה מזה”. ועל־כן קרה הדבר, שאף אחרי פרסום חלק גדול מעזבונו וצאת ספרו על מקור הדת הישראלית: סיני וגריזים¹, ספר גדול ונועז במסקנותיו, שבכוחו היה להטיל סערה בקרית ספר שלנו, עוד נשאר ברדיצ’בסקי המדעי טמיר ונעלם מעיני הקורא העברי.

כוונתי במאמרי לגלות את הנעלם הזה, לפתוח שער לספר רב־תכונה ורב־צדדים של הסופר העברי הנערץ. וקודם כל אנסה להאיר על פני דרך־החקירה המיוחדת שלו בספר, אחר־כך אנסה להרצות את תכנו על מסקנותיו, שכאמור, הן נועזות מאד ומרחיקות מאד לכת – ולבסוף אעיז גם לפתוח בוויכוח ראשון.

א. הדרך    🔗

רצונך להכיר יוצר או חוקר – הסתכל במידותיו: באפני יצירתו וחקירתו. בהם מתגלה העצם, חלק ההוויה הנצחי שלו, זה המתהווה ואינו משתנה. ומן המידות – האופנים הראשונים של ברדיצ’בסקי החוקר הוא – לרדת אל “האימהות”, להתחיל את הדברים מן השורש והיסוד, ולהתחיל אותם מחדש, כאילו לא נשמעו כאן עוד שמועות ולא נאמרו כאן עוד הלכות. הוא רוצה בדביקות עם השורש, ומאמין רק בשרשיות זו, במה שמפכה ונובע מן המעיין. בזה ניכר בוודאי גם המשורר והאמן.

הוא חוקר את השורש והיסוד של דת ישראל, חוקר אותם עם השורש – ספר חמשה חומשי תורה וספר יהושע, – ו“על יסוד מקורות רבניים” דתיים. מהמקורות האלה, הקרובים יותר מאחרים אל המקור, מהם הוא מעלה דברים, שאוזן “רבנית” – ולא רבנית בלבד – נכווית בהם.

עוד גייגר בשעתו, בהקדמתו ל“אורשריפט”, הדגיש את זה, שבערך למה שהיה התנ“ך לישראל במשך אלפי שנים, ערכו לעמים אחרים, והנוצרים בכללם, הוא מועט. המבארים מבין הנוצרים בדורות הראשונים שהשתמשו במקור, ולא בתרגום בלבד, למדו תורה מפי יהודים, ומזמן חתימת הוולגטה עד סוף המאה החמש־עשרה הסתפקו הנוצרים בתרגום השבעים ובתרגום הרומי ולא ראו אור התנ”ך במקורו, ואחר־כך, בימי הריפורמציה, בשובם של התנ“ך המקורי, חזרו וקיבלו תורה מפי יהודים, ורק חלק מן הנוצרים, שנמשכו אל הריפורמציה, נמשכו מאז אל התנ”ך בעוד שכל הכיתות של היהודים בכל אלפי השנים נשענו עליו וראו בו מקור דתן ואמונתן, והיהודים היו למחזיקי התורה והמסורה, שטיפלו בהן תמיד וחקרו ודרשו בהן תמיד. ולא זה בלבד, אלא שספר־התורה היה להם גם ספר החיים. ומספר־חיים זה, לפי פירושיו בהמשך הדורות, ולפי השינויים שחלו בו על־פי הפירושים האלה, לפי גייגר, יש להכיר גם את חיי־הדת של הדורות, עם המריבות והוויכוחים הדתיים והמחלוקת שבין הכיתות השונות. וגייגר מדגיש, שיש ובדורות מאוחרים יותר נשתמרו שרידים מהמסורת הקדומה, שנתערבו ביצירה החדשה וקיבלו את הגוון של הזמן החדש, ואת אלה יש לבקש ולמצוא, ויש לברר אותם ולברור אותם, ולחברם אחד אל אחד, והם ישמשו עדות והוכחה לקבלת־הדורות הקדומה והשינויים שחלו בה במשך הזמן על־ידי מסיבות שונות.

ויותר מגייגר מדגיש ברדיצ’בסקי, בהקדמתו ל“סיני וגריזים”, כי “לא זה בלבד, שהיהודים היו נושאי התורה, אלא הם היו גם חוקריה הראשונים. בכל אמונתם לא נרתעו מתוך מורא ופחד להראות על חסרים בספרים ולרמוז על סתירות וחזרות. שיטות שלמות בעלות תכונה לשונית או עניינית נוצרו בהמשך הזמנים ויש שהן אומרות לנו ברור ומפורש לשם מה יגעה וטרחה חקירת־מקרא זו”.

ועל־כן אין הוא משתמש כלל – בספר העוסק בחקר המקרא – בתוצאות של ביקורת המקרא החדשה, משלהם, ולעומת זאת הוא משתמש באופן רחב מאד בחקר המקרא שבספרות הפירושים שלנו לתנ"ך, וכל התלוי בהם: הספרות של מדרשי ההלכה, של ההלכה והאגדה, הספרים של הכיתות, התרגומים והפירושים הרבים מן הראשונים ועד האחרונים. הוא מדגיש בהקדמה, שביחוד שם לבו לשאלות של בעלי המדרש והמפרשים, ועל־פי השאלות האלה, והרמזים שבהן, ביקש ומצא את דרך התשובה שלו.

והוא מוסיף על זה, כי בספרו נועדו לשמש ביאור ופירוש למקרא גם “דרכי חיים ומנהגים של היהודים, וכן חיי־הדת שלהם, עד היום, כיון שבחלקם הם נשענים על מסורת מקראית קדומה ועל פירושיה”. ו“בדומה לאשורולוגים העוסקים בחקר המקרא, שהכירו זה כבר, שספרי־המקרא בלבד, בבדידותם וביחידותם, אינם מספיקים כדי להכיר אותם הכרה נכונה, ויש להביא לשם השוואה ולשם ביאור את התעודות שבכתב של העמים־השכנים, שחיו עמהם יחד והיו קשורים אליהם באלפי נימים”, כן הגיע הוא לידי הכרה “שלשם חקירת המקרא יש לקבל עדות גם מפי היהדות המאוחרה”. כי “עם חתימת המקרא עדיין לא פסקו המלחמות והתנועות, שהביאו לידי כך לפרוש עלטה על פני העובדות ההיסטוריות; גם ביהדות המאוחרת – עוד הוסיפה לחיות ולהתקיים חתיכה הראויה להתכבד של הישראליות העתיקה. ולא זו אף זו: גם האמונות הדמיוניות והציורים הדמיוניים האליליים של ימי קדם, שהיהדות ראתה את תעודתה במלחמה בהם, מלחמת הרס ואבדן, חזרו ועלו והתגלו אחר־כך בין היהודים, ובאותו הכוח שמלפנים, ובנשמת העם אינם תופסים מקום פחות חשוב מתורת סיני”.

כאן המיתודה של גייגר, לא זה בלבד שהתרחבה הרבה, אלא קיבלה כולה צביון אחר על־ידי יסוד אחר, והוא מעין יסוד של אמונה בחזרת הנצח ובאחדות הנצח. אין דברים עוברים ובטלים מן העולם, אלא קמים לתחיה וצצים מחדש, וכל החי חוזר ומגדל חיים, חוזר ומוליד בדמותו ובצלמו. ואולי יש למצוא כאן גם מן ההרגשה העמוקה בחזרת־החיים ובאחדות־החיים של הגזע, שהוא מצמיח מדי פעם בפעם אותם הנטעים. הרגשה גזעית מעין זו, הנאבקת עם הרגשה אחרת, “רוחנית” יותר, יש להרגיש ולמצוא גם במסקנותיו של ברדיצ’בסקי בספרו, מסקנות שאינן לטובת הצד הרוחני של היהדות, והן לטובת הצד החיוני־הגזעי שלה, או החיוני־הלאומי שלה. אולם איני דן לפי שעה במסקנות, אלא בדרך המיוחדת אליהן, במיתודה, ואסתפק לפי שעה בכך.

ב. מחוז־החפץ: סיני וגריזים    🔗

מחוז־חפצו של ברדיצ’בסקי בחקירתו בספרו הוא הגבול שבין סיני לגריזים, בין מסורת זו של סיני ובין זו של הר גריזים (או הרגריזים לפי הנוסח השומרוני). גבול זה נעשה אצלו למקום ניגוד קדמון, המגיע עד לשרשי המסורה הדתית של בני ישראל, או בני יהודה וישראל.

הריב שבין היהודים ובין השומרונים התגלע לפי המקורות שלנו בימי שיבת ציון. כאשר עלו בני־יהודה מהגולה והחלו לייסד ולבנות את היכל ה' בירושלים, אז ניגשו “צרי יהודה ובנימין” אל זרובבל ואל ראשי־האבות “ויאמרו להם: נבנה עמכם, כי ככם נדרוש לאלהיכם ולו אנחנו זובחים מימי אסר חדון מלך אשור המעלה אותנו פה” (עזרא ד‘, ב’). הנוסח הזה מדגיש, כי היו אלה מבני הגויים אשר הביא מלך אשור והושיבם בערי שומרון אחרי אשר הגלה את ישראל אשורה – כמסופר בספר מלכים־ב' (י“ז, כ”ד) – ועל־כן היתה התשובה: “לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו” וכו‘, "ויהי עם הארץ מרפים ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם וכו’ " (עזרא כל פרק ד'), והוא האויב והשונא לבני יהודה ולמקדשם.

פרשה זו היא מן הסתומות ביותר בפרשיות ההיסטוריה שלנו. כי הנה אנו מוצאים בספר חגי, שחיזק הנביא את ידי “עם הארץ” לבנות את הבית (“ועתה חזק זרבבל נאום ה' וחזק יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול וחזק כל עם הארץ, נאום ה‘, ועשו כי אני אתכם, נאום ה’ צבאות” – חגי ב‘, ד’). ומלבד זאת אנו מוצאים בירמיה מ“א, כי אחרי החורבן, כששארית עם יהודה היתה במצפה עם גדליהו בן אחיקם, וגדליהו נהרג בידי ישמעאל בן נתניה, “ויהי ביום השני להמית את גדליהו ואיש לא ידע, ויבואו אנשים משכם משילו ומשומרון, שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים ומנחה ולבונה בידם להביא את בית ה' (שם, פסוק ה'). ומזה נראה, שאף אחרי חורבן הבית שכנו בערי אפרים ושומרון מבני ישראל, או מבני יהודה, ועם הארץ ששכן בערים אלה לא היה איפוא רק מבני הגויים אשר הושיב שם מלך אשור. ומהזמן אשר לפני חורבן הבית בירושלים, אחרי גלות שומרון ויתר ערי ישראל, אנו מוצאים, כי יאשיהו בבואו לטהר את הארץ מעבודת האלילים טיהר גם את ערי שומרון, ולא זה בלבד שנתץ את המזבח בבית־אל, אשר עשה ירבעם בן נבט, ואת הבמה והאשרה (מלכים־ב', כ“ג, ט”ו) ו”את כל בתי הבמות אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל” (שם, פסוק י"ט) אלא שנמצאו “כהני הבמות אשר שם על המזבחות” (פסוק כ'), ולפי המסופר זבח אותם, ואין לשער שזה נעשה לבני עמים אחרים – ולוא היו אלה בני עמים אחרים היה הדבר נזכר בוודאי בפירוש,² וכן אנו מוצאים בספר דברי־הימים־ב' בסיפור על טיהור הארץ בימי יאשיהו: “ויטהר את יהודה ואת ירושלים, ובערי מנשה ואפרים ושמעון ועד נפתלי בחרבותיהם סביב” (ל"ד ה־ו).

ואם כאן הדברים חתומים ואין אתנו יודע אם היו אלה חרבות בלי אנשים מבני ישראל או שישבו בתוך החרבות אנשים מבני ישראל, הנה אנו מוצאים אחר־כך, בסמוך, מפורש, כי נמצא בארץ משבטי מנשה ואפרים עם שארית ישראל, ובהמשך הסיפור אנו קוראים: “ויבואו אל חלקיהו הכהן הגדול. ויתנו את הכסף המובא בית אלהים, אשר אספו הלויים שומרי הסף מיד מנשה ואפרים ומכל שארית ישראל ומכל יהודה ובנימין וישובו ירושלים” (שם, פסוק ט'). וכן אנו מוצאים בפסח יאשיהו (שם, ל“ה, י”ח): “ולא נעשה פסח כמוהו בישראל מימי שמואל הנביא וכל מלכי ישראל לא עשו כפסח אשר עשה יאשיהו והכהנים והלויים וכל יהודה וישראל הנמצא ויושבי ירושלים”.

יש שמוצאים גם בפרקים האחרונים שבספר ישעיהו – ישעיהו ג' לפי דעת הביקורת (נ“ו־ס”ו) – רמזים³, שחוץ משבי הגולה נמצאו אז מבני־ישראל או מבני־יהודה בארץ, והם, שהתערבו בגויים שישבו בארץ וקיבלו ממנהגיהם, או יותר נכון, שבו על־ידיהם אל מנהגיהם הקדומים, שהיו דומים אל מנהגי הגויים, נדרשו מאת בני־הגולה לקחת חלק בבנין הבית. ומ“צרי יהודה ובנימין” שבספר עזרא, אשר שמעו כי בני־הגולה בונים היכל לה' אלהי ישראל ובאו אל זרובבל ואל ראשי האבות ואמרו נבנה עמכם, למדים רבים, כי היו אלה “צרי יהודה ובנימין” משכבר הימים, היינו מבני אפרים והנלווים אליהם, ולכל הפחות נמצאו ביניהם מצרי יהודה ובנימין אלה.

על־ידי זה וכיוצא בזה נעשה הדבר כמקובל אצל חוקרי העבר הישראלי וכותבי דברי ימיו⁴, כי בריב שבימי שיבת ציון בין הבונים את ירושלים ואת המקדש ובין אלה שמיאנו והתנגדו להם או שנידחו מהם אנו שומעים גם הדו של הריב הישן בין בני יהודה ובין בני אפרים⁵. וכידוע מסורת היא בידי השומרונים, שהם מבני אפרים ומנשה, או מבני יוסף, ואנו מוצאים מסורת זו שלהם נזכרת בשמם בספרות העתיקה שלנו⁶; אבל המסורת של השומרונים אין לה על מה לסמוך, כי גם לפי דברי השומרונים עצמם ניטלו מהם בפולמוס אדריינוס ספרי דברי הימים וכתבי היוחסין שלהם וספרי התפילה והשירים העתיקים, “ולא נמצא בזה ספר קדמון ולא דברי הימים, מלבד ספר התורה וספר חייהם”⁷.

ובספר התורה עצמו שלהם נראים השינויים והחילופים לספר התורה שלנו, הבאים לבסס את המסורת של השומרונים, כשינויים וחילופים שנעשו בכוונה לשם ביסוס זה אחרי התגלע הריב בין השומרונים ובין היהודים, וביחוד כיוון שאין הבדלים ושינויים בעיקרי המסורת – חוץ מבעיקר המקום הקדוש, או המקום הנבחר לשום שם ה', שהוא לפי הנוסחאות של השומרונים, הר גריזים, והסיני קדוש גם להם וקדושה להם נבואת משה, שהיא מהשרשים העיקריים של דתם,⁸ ומכאן מביאים ראיה שהם קיבלו מהיהודים את תורתם בשעה שנתגבשה כבר כולה וקיבלה את צורתה השלמה והם שינו אותה. אולם ברדיצ’בסקי מבקש לעשות חיזוק למסורת של השומרונים, שהיא היא העתיקה מתוך מסורת היהודים ואומר לגלות בתוך התורה גם ניגוד קדמון בין סיני ובין גריזים.

חקירתו של ברדיצ’בסקי היא בעיקרה חקירת מקורות, והוא עומד על כל המקומות שבתורה שבהם מפולגים השומרונים מן היהודים וחולקים עליהם בעניין קדושתו של הר גריזים, וכן יתר המקומות שבתורה ובספרי היסטוריה אחרים שבכתבי־הקודש – בספרי יהושע ובספר שופטים – שבהם נזכר ההר הקדוש לשומרונים, הר גריזים, ועיר הקודש, או מעין עיר הקודש, שלהם, שכם, ומצרף אליהם מקומות אחרים בתורה ובספרי היסטוריה הנ"ל, שהוא רואה אותם סמוכים; עומד עליהם מתוך בחינה ובדיקה וניתוח חריף בצרפו את הבדיקה והבחינה של המקורות האלה בביאורים ובפירושים השונים להם שנוצרו בהמשך הדורות, שיש וברצותם לחזק את הבניין של המסורת ולטוח את קירותיו טיח אחד, שאינו נופל, גילו את הבקיעים שבו, או ברצותם להתגבר על מסורת אחרת ולהבליג עליה, עוררו אותה בלבם.

אחד המקומות שבתורה שבהם מחולקים היהודים והשומרונים הוא בפרשת ראה (דברים י“א, כ”ט־ל'), ב“והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ וכו', ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל אצל אלוני מורה”. כאן הנוסח השומרוני והתרגום השומרוני מוסיפים לתורה: “מול שכם”. ברדיצ’בסקי אומר לקיים את הנוסח הזה⁹ ודוקא על יסוד המסורת, כיוון שחוץ מדעת יחיד, דעתו של רבי אליעזר בספרי ובירושלמי סוטה פ“ז, ה”ג, כל המפרשים כולם של היהדות מסכימים, שהכוונה היא להר גריזים והר עיבל שממול שכם¹⁰, ולא זה בלבד, אלא שאנו מוצאים דברי ר' אליעזר בר"י הגלילי – בספרי שם ובשינוי נוסח במקצת ובמקום אחד גם בשינוי השם בירושלמי ובבלי במס' סוטה; – “אמרתי להם לסופרי כותים זייפתם את התורה ולא ההניתם בה כלום, שכותבים אצל אלוני מורה שכם – אף אנו למדים שנאמר: הלא המה בעבר הירדן אצל אלוני מורה ולהלן (בראשית י"ב, ו') הוא אומר ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם, עד אלון מורה, מה אלון מורה האמור להלן שכם אף אלוני מורה האמור כאן שכם”; ואם למדים היהודים דבר זה באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, בגזירה שווה, והם מודים בזה לשומרונים – למד מכאן ברדיצ’בסקי – אין לחשוד את השומרונים בזיוף, כי לשם איזו תכלית יזייפו, אם אין איש חולק עליהם בדבר זה.¹¹

בנתחו את הפסוקים והמלים שבפרשה זו לפי מה שהעירו עליהם המפרשים הוא עומד על נוסחאות אחדות שבפרשה זו. היא מתחלת בראה ובלשון יחיד ועוברת מיד ללשון הרבים: “ראה אנכי נותן לפניכם וכו'; את הברכה אשר תשמעו וכו‘; והקללה אם לא תשמעו וכו’ וסרתם מן הדרך וכו' ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם” – לפי דרכו ללמוד גם מן המאוחר על המוקדם – מדברים שנצנצו במחשבה ביהדות המאוחרת, ואפילו בלי כוונה מיוחדת, על היהדות הקדומה – הוא למד משם יהושע שנזכר כאן אצל אחד מבעלי המדרש המאוחרים, אצל “בעל הטורים”, שיש מפרשים, כי “ליהושע אמר ראה והזהירו לברך את ישראל כשיעברו את הירדן” – וכמה פעמים אנו מוצאים בפרשה זו את הדגשת היום: “ראה אנכי נותן לפניכם היום וכו‘; את הברכה אשר תשמעו אל מצות וכו’, אשר אנכי מצוה אתכם היום; והקללה אם לא תשמעו אל מצות וכו' וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום; ושמרתם לעשות את כל החוקים ואת המשפטים אשר אנכי נותן לפניכם היום”. המפרשים העברים מן הקדמונים וגם מן האחרונים שאלו לזה ותמהו איך אמר משה כאן היום וזה דבר העתיד להתרחש בימים שיהושע יכניס את ישראל לארץ¹² וברדיצ’בסקי קושר “היום” הזה סימן לכמה פסוקים ופרשיות שבספר דברים ומבקש על פיו את הסמוכים שבהם. כי הנה גם בספר דברים כ"ז אנו מוצאים בפרשת הברכה והקללה על הר גריזים והר עיבל אותו זכר ואותו סימן: "ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר: שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום וכו‘; והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל; וידבר משה והכהנים הלויים אל כל ישראל לאמר: הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם וכו’; ושמעת בקול ה' אלהיך ועשית את מצותיו ואת חקיו אשר אנכי מצוה היום (שם א’־י'). ובסוף הפרשה שלפני פרשה זו אנו מוצאים: “היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה וכו‘; את ה’ האמרת היום להיות לך לאלהים וכו‘; וה’ האמירך היום להיות לו לעם סגולה וכו' (דברים כ“ו, ט”ז־ י"ח). ושוב אנו מוצאים בספר דברים (ל', ט“ו – י”ט): “ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע; אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלהיך וכו‘; ואם יפנה לבבך ולא תשמע ונדחת והשתחוית לאלהים אחרים ועבדתם, הגדתי לכם היום כי אבד תאבדון וכו’; העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה וכו' “. ובתחילת פרשת נצבים אנו מוצאים: “אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל; טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימיך; לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו אשר ה' אלהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלהים כאשר דבר לך וכו‘; ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת; כי את אשר ישנו פה עמנו היום לפני ה’ אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום; כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגויים וכו‘; פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט, אשר לבבו פונה היום מעם ה’ אלהינו ללכת לעבוד את אלהי הגוים ההם וכו‘, והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי וכו’ לא יאבה ה' סלוח לו ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה וכו' " (דברים כ“ט, ט' – י”ט). אשר ל”היום” שבפרשה זו כבר עמדו עליה מפרשים ותמהו איזה יום הוא זה, וכן תמהו על “למען הקים אותך היום לו לעם” (“כי מאמר היום מורה אם שעד היום לא היה לו לעם, והיום ההוא יקימהו לו לעם, וזה אי אפשר שיובן במקום הזה, לפי שמעת קבלם את התורה לקחם השם יתב' לו לעם, שהיה קודם לזה ארבעים שנה” וכו' – אברבנאל בפירושו על התורה), וכן שאלו על הברית והאלה שבפרשה, מה טיבן ומה הקשר שביניהן (“מה היה עניין הברית הזה ואמיתתו, כי אם היו הברכות והקללות שנזכרו למעלה – בפרשת כי תבוא – הנה אחרי שכבר נאמרו שמה נכרת הברית עצמו ואיך יאמר עתה לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו, ואם היתה שבועה וקללה אחרת עליהם, הנה מה יתן ומה יוסיף קללה עם קללה ולמה תיקרא הקללה הזאת ברית” – אברבנאל שם ובדומה לזה בעל “שני מאורות”), וברדיצ’בסקי מתעכב גם על הנעימה החגיגית המיוחדת שבפרשה זו של “נצבים” ואינו רואה מטעם זה את דבריהם של המפרשים האומרים לצרף פרשה זו עם הברית והאלה שבה אל פרשת התוכחה שקדמה לה – ב”כי תבוא” – והוא בא על־ידי כל אלה לצרף פרשה זו לכל פרשיות “היום” שבספר דברים ועל־ידי כך למצוא את הפתרון לברית הזאת והאלה, שזכר להן בכל המקומות האלה.

כי הנה בקשר עם אחת הפרשיות האלה, שיש בה סימן של “היום” – הפרשה של “שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום”, עם הציווי להקים את האבנים ביום אשר יעברו בני ישראל את הירדן וכו' (דברים כ"ז, א’־י'), – אנו מוצאים את הציווי, שציווה “משה את העם ביום ההוא לאמר: אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים בעברכם את הירדן: שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין; ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל: ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי; וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וכו' וענו כל העם ואמרו אמן; ארור מקלה אביו ואמו וכו‘; ארור מסיג גבול רעהו וכו’; ארור משגה עור בדרך וכו‘; ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה וכו’; ארור שוכב עם אשת אביו וכו‘; ארור שוכב עם כל בהמה וכו’; ארור שוכב עם אחותו וכו‘; ארור שוכב עם חותנתו וכו’; ארור מכה רעהו בסתר וכו‘; ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי וכו’; ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת” וכו' (דברים כ“ז, י”א־כ"ו). וכבר ביקשו ראשונים – ספרי, משנה ותוספתא, תרגום יונתן ותרגום ירושלמי ועוד – ליישב את התמיהה הגדולה, שלפנינו כאן קללות בלי ברכות, ואין כאן כלום “לברך את העם”, וכבר שמו מפרשים לבם אל הארור שבפסוק האחרון: “ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת”, לאיזו תורה הוא מכוון, ויש מי שרמז – “יש אומרים” המובא בפירושו של אבן עזרא – שהמכוון הוא “לדברי התורה הזאת”, היינו: לאזהרות שבי"א הפסוקים שבפרשת “ארור”.

וכך מתבררת והולכת בפרשיות האלה שבתורה, לפי ברדיצ’בסקי, עוד כריתת ברית קדומה אחת עם ישראל: ברית שנכרתה בתוך הארץ עצמה, אחרי שנכנסו ישראל לתוכה, והיא קשורה בהר גריזים, וזאת היא ברית האָלה שבפרשת “נצבים”, שיש בה אותן האזהרות שבפרשת ה“ארור”, והמכוון ב“ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת” הוא – לדברי התורה הזאת, והן דברות, לפי אחד המקורות המגלים את הברית הזאת, מעין עשרת הדברים, שנכתבו על אבנים, שציווה אלהים להקים בהר עיבל (דברים כ"ז, ד')¹³, ועל־כן אנו מוצאים את הפסוק (שם פסוק ח') “וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב”, וכן “וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך” (שם פסוק ג')¹⁴.

רמזים על ברית גריזים, נוסף על ברית סיני ועל הברית בערבות מואב, נמצא גם במקורות עתיקים של התורה שבעל פה שלנו¹⁵, ויותר מזה הרבה יודעת חקירת התנ"ך החדשה לספר על אֵל־ברית בשכם ועל מקום הפולחן הקדום בהר גריזים¹⁶; אבל בחקירתו של ברדיצ’בסקי נעשתה ברית גריזים לשווה במדרגה בהכרת האומה בזמן קדום לברית סיני, ולא זה בלבד, אלא שהוא נותן לה דין קדימה בהכרה זו בזמן הקדום.

כדי לחזק את קשר הברית של גריזים בהכרת האומה בזמן קדום מראה ברדיצ’בסקי על קדושת הגריזים בתקופה קדמוניה, כפי שהיא מתגלה לנו בסיפור על אבימלך בן ירובעל (שופטים ט')¹⁷, שיותם אחיו עלה על ראש הר גריזים ומשם נשא קולו אל העם ויקרא אליהם את המשל הידוע.

ובסיפורי בראשית אנו מוצאים, כי עד “מקום שכם” הגיע אברם־אברהם בלכתו מארצו וממולדתו אל הארץ אשר הראה אותו אלהים, עד “אלון מורה” אשר שם, ושם נראה אליו אלהים ואמר לו: “לזרעך אתן את הארץ הזאת”, והוא בנה שם מזבח לאלהים (בראשית י"ב, ו’־ז'). ומדרשים מאוחרים הרגישו ב“מקום שכם” וב“אלון מורה”, ודרשו שב“מקום” מרומז על מקום הברכה והקללה ועל מקום הברית של יהושע עם ישראל (“מדרש הגדול”) וב“מורה”, שאלהים הראה לאברהם את הר גריזים ואת הר עיבל (“מדרש אגדה”), ורש“י, שדורש גם הוא מדרש זה, מדגיש את חשיבות המקום, ש”שם קיבלו ישראל שבועת התורה“, ומפרשים אחרים, שבאו אחריו, מוסיפים עוד לדרוש כאן וכאילו מדגישים עוד יותר את קדושת המקום וקושרים עוד יותר את ה”מורה" עם התורה – וברדיצ’בסקי, כאמור, למד גם מן המאוחר על המוקדם. וב“זהר” אומר ברדיצ’בסקי למצוא ש“מקום שכם” הוא מקום השכינה¹⁸. – ויעקב בא, לפי סיפור בראשית (ל“ג י”ח־כ'), גם הוא עד עיר שכם, ויקן שם את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו, ויצב שם מזבח “ויקרא לו אל אלהי ישראל”¹⁹. ובמדרש (בראשית רבה פע"ט, ז') משווה אחד מחכמי האגדה קניה זו של יעקב לקניה של מערת המכפלה על־ידי אברהם וקנית מקום־המקדש על־ידי דוד; ויש מן המפרשים שמעמיקים ומרחיבים עוד יותר השוואה זו. ומה שדרשו כאן מפרשים “שלם עיר” (“ויבא יעקב שלם עיר”) על ירושלים, מזה למד ברדיצ’בסקי, שהם כאילו הרגישו בחיזוק שיש כאן לקדושת שכם ולקדושתו של הר גריזים.

וכך מזכיר ברדיצ’בסקי את שאר סיפורי בראשית על העיר שכם, שיעקב טמן שם, תחת האלה, אל כל אלהי הנכר אשר בידי בני ביתו וכל אשר עמו (בראשית ל"ה, ב)²⁰ ובני יעקב רעו את צאנם בשכם, כששלח יעקב את יוסף לראות שלומם (שם ל“ז, י”ב־י"ד), ועיר זו ניתנה מאת יעקב ליוסף לנחלה (שם מ“ח, כ”ב), והוא נקבר, לפי ספר יהושע (כ“ד, ל”ב), בנחלה זו ולפי ספרי דברי הימים שלנו (מלכים־א' י"ב, א‘; דברי־הימים־ב’, י‘, א’) באו כל ישראל להמליך את רחבעם לשכם, כי שכם היתה עיר הממלכה הקדמוניה, שבה מלך המלך בתקופה שלפני המלכות בישראל – אבימלך בן ירובעל (“ויאָספו כל בעלי שכם וכל בית מלוא וילכו וימליכו את אבימלך למלך עם אלון מוצב אשר בשכם” – שופטים ט‘, ו’)²¹.

אולם עיקר הקשר של ישראל עם שכם – ולפי ברדיצ’בסקי עם הגריזים – נמצא בספר יהושע, וכאן מתבלטת בקשר עם זה אישיותו של יהושע. בפרק ח' (פסוקים ל’–ל"ה) אנו קוראים: “אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל²²; כאשר צוה משה עבד ה' את בני ישראל, ככתוב בספר תורת משה: מזבח אבנים שלמות, אשר לא הניף עליהן ברזל, ויעלו עליו עולות לה' ויזבחו שלמים; ויכתב־שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל; וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה‘, כגר כאזרח, חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל, כאשר צוה משה עבד ה’ לברך את העם ישראל בראשונה; ואחרי־כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה; לא היה דבר מכל אשר צוה משה אשר לא קרא יהושע נגד כל קהל ישראל והנשים והטף והגר ההולך בקרבם”. חקירת המקרא עמדה הרבה על הפסוקים האלה, וביקשה למצוא בהם את הצירופים השונים של המקורות השונים, בצירוף ידו של עורך בתקופה מאוחרת בערך, וברדיצ’בסקי, שאינו הולך בדרך חקירת־מקורות זו והוא נשען בעיקר על הפירושים העבריים, שאת דבריהם הוא רואה כמגלים ביודעים ועוד יותר בלא יודעים דברים העולים מן המקור, עומד אף הוא הרבה על פרטים שונים שבפסוקים האלה ועל השינויים שביניהם ובין פסוקי התורה, שהם נשענים עליהם. הנה בספר דברים, כ“ז, י”ב, כתוב כי “אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו‘: שמעון ולוי, יהודה וכו’, ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל: ראובן, גד ואשר וכו' “. וכאן אנו מוצאים: “וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה' “; בספר דברים כ”ז, י”ד־כ”ו, אנו קוראים “וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם: ארור האיש וכו' וכו' “, וכאן אנו מוצאים: “כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה”²³. וכן שם ברדיצ’בסקי את לבו למבוכה בענין כתיבת התורה על האבנים (“ויכתב־שם על האבנים את משנה תורת משה, אשר כתב לפני בני ישראל”), שיש אומרים שכתב עליהן את כל ספר משנה תורה, ויש אומרים שכתב “רמזים קצרים מתרי”ג מצוות”, ויש אומרים שכתב רק את עשרת הדברות, ויש דעה, שכתב עליהן את הברכות והקללות, ואף דעה כזו, שכתב עליהן את הקללות. ואף בענין הקריאה שקרא יהושע (“ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה”), יש מבוכה מעין זו, ודברי אברבנאל הם, כי “יהושע בעצמו קרא עוד נגד כל העם הברכות והקללות, והם פרשיות והיה אם שמוע תשמע וגו‘, והיה אם לא תשמע וגו’, האמורות בסדר והיה כי תבוא, כי לא אמרם משה שם, אבל ציווה שיאמרו אותם הלויים באותם ההרים, ולכן יהושע מעצמו (כדי לקיים עוד הברית) אמרם באותו פומבי. ואפשר שגם פרשת אתם נצבים אמר שמה”. וברדיצ’בסקי עומד הרבה על השם משה שהוזכר הרבה בפסוקים אלו שבפרשה, ה' פעמים, והוא למד מהדגשה יתירה זו, הבאה לחבר מעשה זה של יהושע עם הציווי של משה. ושוב אנו קוראים במקום אחר בספר יהושע על מעשה של יהושע, ואף הוא הביא לידי מבוכה את המסורה, שביקשה את הדרך בין המעשה הזה ובין הדברים הנאמרים בתורת משה. הנה בפרק ד' של יהושע (פסוקים א’־ט') אנו קוראים: “ויהי כאשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן ויאמר ה' אל יהושע: קחו לכם מן העם שנים־עשר אנשים, איש אחד איש אחד משבט; וצוו אותם לאמור: שאו לכם מזה מתוך הירדן, ממצב רגלי הכהנים הכין שתים־עשרה אבנים והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה וכו' וכו‘; ויעשו כן בני ישראל כאשר צוה יהושע וישאו שתי־עשרה אבנים מתוך הירדן כאשר דבר ה’ אל יהושע למספר שבטי בני ישראל ויעבירום עמם אל המלון ויניחום שם; ושתים־עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית ויהיו שם עד היום הזה”. הקמת שתים־עשרה אבנים אלה מזכירה עניין הקמת שתים־עשרה המצבות לשנים־עשר שבטי־ישראל תחת הר סיני (שמות כ“ד, ד‘: "ויכתוב משה את כל דברי ה’ וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל”) ועניין שתים־עשרה האבנים שלקח אליהו ובנה בהן מזבח (מלכים־א' י“ח, ל”א־ל"ב: "ויקח אליהו שתים־עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב וכו' ויבנה את האבנים מזבח בשם ה' "). רעיון הקמת האבנים ברור מאד לפי הטעם שניתן בו בפרק (בפסוקים ו’־ז'): “למען תהיה זאת אות בקרבכם, כי ישאלון בניכם מחר לאמור מה האבנים האלה לכם; ואמרתם להם: אשר נכרתו מימי הירדן וכו' והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם”, אולם לא ברור היחס שבין האבנים האלה שהקימו בירדן לאבנים שציווה משה וזקני ישראל להקים בעבור ישראל את הירדן בהר עיבל (“והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל” – דברים כ"ז, ד') ולפי גירסת השומרונים: בהר גריזים. ומבוכה אחרת עורר הפסוק: “ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל” (יהושע ד‘, כ’), ועוד מבוכה עורר עניין הקמת האבנים בתוך הירדן (לפי פסוק ט'). ושנינו בסדר עולם רבא (פרק י"א): “והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הזה ונטלו להם מחוץ י”ב אבנים והניחום תחת מצב רגלי הכהנים ונטלו להם עוד מן הירדן י”ב אבנים והניחום בגלגל בקצה מזרח יריחו, כיון שעלו מן הירדן באו להן אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה וכו‘. אמרו ישראל ברכות וקללות והסדירום על הסדר, כמו שציווה אותם לאמור: שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים הכין שתים עשרה אבנים והעברתם אותם עמכם וגו’, ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל ושדום בשיד וכתבו עליהם התורה בשבעים לשונות, שנאמר וכתבתי עליהן את כל דברי התורה הזאת באר היטב”. ובמשנתנו (סוטה ל“ב, ע”א) שנינו: “כיוון שעברו את הירדן ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה וכו‘, ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל וכו’, וכו', עד שגומרין ברכות וקללות, ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון, שנאמר באר היטב ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן”. וביתר ביאור נמצאים הדברים בתוספתא (שם פרק ח‘, ו’) ובגמרא (שם, ל“ו, ע”א): “בא וראה כמה נסים נעשו באותו היום עברו ישראל את הירדן ובאו להר גריזים ולהר עיבל, יתר מששים מיל וכו‘, ואחר־כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליהם את כל דברי התורה וכו’, והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו וברכו וקיללו וקיפלו את האבנים ובאו ולנו בגלגל”.

ונחלקו חכמים (ירושלמי סוטה ל“א, ע”א) כמה מיני אבנים היו ונטו לכך (תוספתא במקום הנ“ל ובבלי סוטה ל”ה, ע"ב), ש“שלשה מיני אבנים היו: אחד שהקים משה בארץ מואב, שנאמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר וגו' ולהלן הוא אומר וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו' ואתיא באר באר, ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, שנאמר ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן, ואחד שהקים בגלגל, שנאמר ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו”. המסורה ביקשה בדרך זו השוואה בין המעשה של יהושע ובין המעשה של משה, שצריך היה גם הוא להקים אבנים בארץ מואב, כיוון שנגזר עליו שלא ייכנס לארץ ולא יעבור את הירדן, כמו שביקשה ליישב, ואפילו בדרך רחוקה, את מעשה יהושע בהעברת הירדן – הקמת האבנים לזכר העברה זו – עם ציוויו של משה על הקמת האבנים בהר עיבל ובנית מזבח מהאבנים האלה. ברדיצ’בסקי למד מזה כמו מהפרק ביהושע שדובר עליו קודם, על המעשה הרב של יהושע במסורת הקדומה ביותר, שלא היה קשור מלכתחלה במעשה הרב של משה.

תרצ"ו