ביאליק וטשרניחובסקי נעשו בספרותנו – איני יודע באיזה דרך ובאיזה אופן – למין תאומים, לדבר אחד שהוא בעצם שנים, ודוקא שנים הסותרים זה את זה, ובכל זאת הוא אחד. זה כבר ראו בהם המבקרים הרשמיים שלנו מין “ויתרוצצו הבנים”: ביאליק מפרכס לקראת בית מדרשו של שם וטשרניחובסקי עומד “לנוכח פסל אפולו”. ובכל זאת רק הם, אותם המבקרים שאיחדו אותם יחד, הם המדברים על שניהם תמיד בנשימה אחת. חפצים הם, כפי הנראה, בשני כתרים גם יחד, שנוכל להשתמש גם ב"נבואה" וגם בתרפים. איך שהוא, עתה אין לדבר עוד על ביאליק בלי להזכיר את שמו של טשרניחובסקי, ומכל שכן שאין לדבר על טשרניחובסקי בלי להזכיר את שמו של ביאליק, אם כי באמת ראוי היה לדון על כל אחד בפני עצמו, ולא משום ה"הנביאיות" של הראשון וה"יווניות" של השני – בשתי אלה עוד אפשר אפילו לבן אדם שאינו ספקן להיות מסופק מאד – אלא משום שבכלל אין הטבע יוצר בסגנון אחד וביאליק וטשרניחובסקי אינם אפילו בני מין אחד – הנני מדבר במין וטיפוס שירתי – ובוודאי אין לערבב מין בשאינו מינו. אולם כיון שבאו אחרים וערבבו אין לשנות עתה מן הסדר הזה, רק שעלינו לעמוד על יסודם של דברים ולהסתכל היטב באותם האֵפיטטים וה"קמיעות" שתלו בצווארו של כל אחד ואחד מהמשוררים האלה, לראות, עד כמה יש כאן דמיון בין הצורות והיוצרים.

א

הרעיון הראשון הבא כמו ממילא בשעה שאנו מזכירים את ביאליק וטשרניחובסקי ביחד, הוא זה: לפני עשר שנים בערך יצאו שני הקבצים הראשונים של שני המשוררים האלה, ואז נמצאו כאלה שגרסו לא ביאליק וטשרניחובסקי, כי אם ושרניחובסקי וביאליק, ואלה שאמרו כן, היה להם אז על מה שיסמוכו. שירת טשרניחובסקי היתה אז חדשה כל כך במחננו, קול העפרוני הראשון הקורא לבוקר, והיתה מלאה כל כך רעננות, עוז וחיים, ושירת ביאליק – ביאליק כאילו עמד עדיין אז כולו “על סף בית המדרש”. עתה – המוטיבים העיקריים, האנושיים בהחלט, שמצאנום לראשונה בשירת טשרניחובסקי, כאילו נמצאים כולם בשירת ביאליק, ובצורה חדשה ויפה ומקורית כל כך. מובן, שאיני אומר, כי ביאליק לקח לו מוטיבים משירי טשרניחובסקי, – ביאליק עשיר יותר מדי מקחת אצל אחרים – אלא שהדחיפה הראשונה בספרותנו הצעירה ל"שירת החי עלי אדמות" באה מטשרניחובסקי ועל ידיו. וביאליק יש שהוא צריך לדחיפה ממין זה. ביאליק כשהוא לעצמו הוא אבולוציוני ביותר. אף כשאתה מסתכל בו, יש שאתה מרגיש מעין זה. מצחור ופניו מלאים קמטים וחריצים, והחריצים האלה, כמו כל בדי עורו, מזדעזעים לרגעים, אין זה כי אם קולטים הם הרבה מן החוץ, אלא שקדקוד גדול גם־כן יש לו והוא קולט בתוכו את כל הרגשים הרבים האלה הבאים מן החוץ ומחביאם לעצמו זמן רב. אין חלקו של ביאליק בין אלה, שכבולעים כך פולטים. הפרוצס שבין בליעה לפליטה ארוך אצלו ביותר, ויש שהוא צריך להתעוררות מיוחדה, אתרעותא דלעילא או דלתתא, כדי שהכוחות הטמירים והנסתרים שלו יבואו לידי התגלות והתעוררות זו אפשר שבאה לו לפעמים על ידי טשרניחובסקי. אלמלא לא בא זה עם קולו האיתן ומצהלות הגבורה שבפיו, מי יודע אם היו לנו עתה “מתי מדבר”, “משירי החורף” וכל שירי הרעם והתוקף שבשירת ביאליק.

ב

האבולוציוניות של ביאליק זהו דבר שכדאי וראוי לעמוד עליו. אפשר שפה עומדים אנו על הגבול המבדיל בינו ובין משוררים אחרים. על שירי טשרניחובסקי מספר לנו הד"ד קלויזנר (במאמרו על טשרניחובסקי ב"השלוח" כרך כ"ה), כי “בין נשיקה גנובה לנשיקה גנובה נולדו ובין ראיון־בסתר לראיון־בסתר נתבשלו” – פרחים חיים הם. פרחי קיץ, וכאלה יישארו תמיד. כל זמן שיש עוד נעורים בעולם ובני הנעורים ידעו עוד לאהוב, לשמוח ולשתות מכוס החיים, יקראו בשירים האלה. אולם שירי ביאליק הם ממין אחר לגמרי. לא ילדי רגע הם, של חיי רגע, כי אם ילידי חיים ארוכים של יצירה והסתכלות; לא פרחים הם אלה, כי אם עלי־דפנא ירוקים ורעננים תמיד. באלה יקראו כזקן כצעיר, כי פה בעיקר לפנינו לא פרודוקט של החיים, יהיו אפילו היותר עשירים ויפים, כי אם פרוצס של יצירה. והרבה סימנים לה, ליצירה האמנותית האמיתית, שבהם היא נבדלת מפרודוקטים אחרים, פרי החיים, הדומים לה במקצת ואינם עומדים עמה בכל זאת במעלה אחת: החיים קרובים והיצירה רחוקה – האמנות האמיתית עומדת תמיד במרחק ידוע מן החיים; החיים קצרים, בני־חלוף, והיצירה – בת־הנצח ועורגת תמיד אל הנצחי, אל ה"בלתי בעל תכלית"; לצורות כלליות ביותר, טיפוסיות ביותר; החיים הם קונקרטיים, קשורים תמיד לזמן ידוע, והיצירה – זמנה בלתי מוגבל ומקומה – בכל מקום. בכל אופן אין גבולות זמנה ומקומה צרים ומוגבלים. יצירות עולמיות מקומם בעיקר בכל מקום ותמיד זמנם, כי ככל שהאמנות האמיתית היא ראות ההכל מבעד החלק, כן הפרוצס של היצירה, הוא בעיקר סוד הצמצום של סדר זמנים ברגע אחד ורחוקים בזמן ומקום מתכנסים ונעשים קרובים. כשקוראים אנו בשירי ביאליק, יש שאנו שוכחים לגמרי את הזמן והמקום, את המשורר והשר ונפשנו נתונה רק לאותם הצלילים היפים הניתכים עלינו כמו מלמעלה, מן השמים.

ויש שאנו מדמים לשמוע בהם הד קול של עבר רחוק מוזר ועם זה ידוע לנו כל כך, כי פה לפנינו סינתיזה של דורות ויובלים ופרוצס של חיים גדול וארוך – ובהכרח שפרוצס כזה הוא אטי ואבולוציוני. הרשמים באים לאט לאט ומכל עברים וכל זה נכנס לתוך גבול ההכרה האמנותית, העובדת בהם עבודה רבה של הרכבה והפרדה עד כדי בירור וליבון הכללי שבהם, הטיפוסי, הקיים, וזריקת הלאה את הפרטי שבהם, המקרי והחולף, ועבודה זו אינה נגמרת אלא בהתגבשות העצם ובליטוש מרובה של כל צד וצד עד שתהא התמונה מאירה, בהירה ושלמה מכל הצדדים, שגם זה אחד הסימנים המובהקים של כל טיפוס אמנותי, שהצורה היא לו עיקר לא פחות מן התוכן, כי לכל יוצר מורגשת אותה האמת הפשוטה, שנשמת הדברים היא תמיד בצורה, וחומר בלי צורה הוא רק – חומר היולי, שאין בו שום טעם, מראה וריח, ומפני זה אפילו ממש אין בו.

ג

כן, ביאליק הוא טיפוס אמנותי אמיתי. דבר זה ברור עתה, אחרי שנתן לנו את ה"ברֵכה", “משירי החורף”, “משירי העם” ועוד, שנתגלה לנו בהם בכל הרגשת היופי שלו, והעיקר, באותה היכולת האמנותית הגדולה, כמעט קלסית, לשלוט במכמני היופי ולתת לנו את כל השפע הרב של מראות וגונים, שקשה למצוא דוגמתם. עתה עלינו להודות, כי צדק פרישמן באמרו, עוד לפני שנים אחדות, כי “ביאליק הוא אָמן, כלומר זה שהסימן העיקרי של הפואזיה שלו הוא בעצם וראשונה הצורה האמנותית” (כתבים חדשים, כרך א' 24). כל שיר ושיר היוצא מתחת עטו של ביאליק בשנים האחרונות מחזק את ההנחה הזאת ומעיד על אמיתת הדברים האלה. הן כאילו חדל ביאליק בימים האחרונים להשתמש בשפת הנביאים ולדבר בלשונם וסגנונם. השירים הליריים האחרונים שלו, שכמעט השיגו את מרום השירה הלירית, הם בכלל עניים ב"לשון" והם רק – שירה ותפילה. אולם על דבריו של פרישמן יש להוסיף קצת, כי אף על פי שביאליק הוא טיפוס אמנותי דוקא, בכל זאת, ויותר נכון, הודות לזה הוא, ורק הוא, המשורר הלאומי שלנו, אם כי לא באותו המובן שמבינים דבר זה אצלנו, אלא באותו המובן שאומרים, למשל, על פושקין, שהוא המשורר הלאומי הרוסי ועל מיצקביץ', שהוא המשורר הלאומי הפולני. הן לא לחינם חושבים תמיד בכל עם ועם למשורר הלאומי שלהם דוקא את האמן היותר גדול, שעלה להם להוליד ולגדל, כי רק בו מתגלה לרוב הרוחני של האומה – לפי מבטאו של הרנ"ק, – אותו הכוח המתמיד, שאינו משתנה ומעמיד את עיקר תכנה ומהותה של אומה זו. ובזה מתגלה תמיד חזיון מוזר: אותם האנשים, שכצפרי דרור, שאין מרות להן, הם אוהבים תמיד לשוט בעולם חפשי, כמו הרוח בעצמו, ושאין גבול למעופם, דוקא הם, המשוררים־האמנים, שלפי מבטאו של מבקר מצוין אחד, הם בטבעם אנרכיים ובלתי־מוגבלים, דווקא הם הם הנושאים בקרבם את הרוח המתמיד והמעמיד של האומה. אותם האנשים, שעל־פי חיצוניותם הם לרוב רחוקים מלהיות נלחמים לשם רעיון, איזה שהוא, – אותם האנשים, שקווי האור, רוח בוקר, תבנית עלמה מלאה חן הם לכאורה עיקר מהות חיים, – דווקא אותם האנשים הם כמו עדים חיים ותעודות נצח לרוח האומה המפכה במסתרים ומתגלה להם, כמו למשה במדבר, מתוך סנה, אפילו לא תמיד בוער באש… כי בכל מקום שיש יצירה, יש התקרובת ליסוד הנצח, לכל דבר שהוא קיים יותר, כללי יותר וטיפוסי יותר, וגבולותיו יותר רחבים.

לכן, כשבאים עתה אנשים ומדברים על ביאליק המשורר־הנביא בניגוד לטשרניחובסקי המשורר־האמן (מר קלוזנר במאמרו הנ"ל ובמקומות רבים) – אין דבריהם אלא תמוהים ומתמיהים. ביחוד כיון שאחד מיסודות בניינם הוא דוקא זה, שביאליק הוא משורר לאומי. משורר לאומי אפשר לו, לפי דעתם, לכל היותר להיות נביא כישעיה ויחזקאל, אבל לא אמן. דבר זה הוא רק טשרניחובסקי, שאינו “חניך הגיטו ותלמידו של אחד־העם” (דבר זה כותב לא אחר אלא הד"ר קלוזנר, תלמידו המובהק של אחד־העם). איני חפץ ואיני צריך כלל להקל בכבודו של המשורר טשרניחובסקי, היקר בעיני כל מי שהשירה העברית יקרה בעיניו, אבל חטא גדול הוא, לא רק לביאליק, אלא, בעיקר, לערכם הנצחי של השירה והאמנות, כשבאים לדבר על־דבר ביאליק וטשרניחובסקי כ"שני צדדים של מטבע אחת", וביחוד כשמעמידים בתור אמן את טשרניחובסקי במדרגה גבוהה מביאליק. הדבר הוא כמעט נלעג, שאחרי שנתן לנו ביאליק מצד אחד את “לבדי”, “הכניסיני תחת כנפך” ומצד שני את ה"ברֵכה" “משירי החורף”, שנתגלה בהם בתור טיפוס אמנותי ממדרגה גבוהה, באים אנשים ועושים אותו ל"נביא". נביא ולא אמן הוא זה שגילה הרגשת־מידה רבה כל כך ביחס אל קווים וחוש של משורר־אמן אמיתי ביחס אל שפה, ודוקא את טשרניחובסקי חפצים להעמיד למופת בתור אמן. והמן הלני דוקא, אם כי אין בו אף אחד מן הסימנים המובהקים של טיפוס אמנותי מוחלט. הנני מדייק ומדגיש בכוונה את המלים “טיפוס אמנותי מוחלט”, כי עשרות השירים היפים של טשרניחובסקי מעידים למדי, כי לפנינו משורר בחסד עליון, שהוא גם אמן במידה ידועה (טיפוסים אמנותיים מוחלטים מעטים מאד בכל ספרות), כמו שיש לו גם נטיה ידועה להשקפת־העולם הדיוניסטית. בעיקר לפנינו בטשרניחובסקי משורר מודרני עם אותה הנטיה של השירה המודרנית לפרוץ את גבולותיה ולהיות מנבאה קצת ומתפלספת קצת, אבל אין זה טיפוס אמנותי טהור. לזה חסר לו, קודם לכל, חוש עמוק של שפה וסגנון, שאי־אפשר לאמן גדול להיות בן־חורין מהם. השפה והסגנון הם הרכבת־הצבעים של אמן־העט, וכשם שאי־אפשר להיות צייר־בר־אמן למי שעינו אינה מבחנת בצבעים וצורה את ההרמוניה המיוחדה שבהרכבתם, כך אין להיות משורר־אמן אם לא שהאוזן תדע להבחין בין כל מלה ומלה וצורה את ההרמוניה המיוחדה של הרכבתן ביחד. ביחד עם זה חסר לו צלצול עמוק וריתמוס אמיתי של חרוז ושורה: החרוז של טשרניחובסקי איננו שוטף או נוזל ויורד ומשתפך לתוך הלב פנימה, אלא עומד על גבי הלב ומכה עליו בכוח… החרוז של ביאליק – בין שהוא בא בתחינה ותפילה וכולו מלא רוך ונועם ובין שהוא יורד בזעף ומשתפך על ראשך כזפת בוערה וכולו מלא חימה וחרון – הוא תמיד נלווה אל השיר כדבר המובן מאליו ולעולם אין אתה מרגיש במציאותו, מה שאין כן החרוז של טשרניחובסקי, הוא כאן דבר העומד בפני עצמו וכאילו יש לו מציאות מיוחדה לעצמו ולעולם אין בו קלות ומהירות, רוך ונוע, אלא דומה כאילו יש בו מן “הלמות פטיש אימה”:

בשיר היפה הזה, שיש בו הרבה מן ה"צווי המוחלט" של נביא־החיים, שיר שדבריו כאש ומצוותו “כפטיש יפוצץ סלע”, אנו מרגישים את ה"חפץ של הכוח" בצלצול החרוז הרבה יותר מאשר נרגיש בתכנו. וגם הרגשה זו אינה באה ממילא, בלי אשר נדע את מקורה. ובאמנות הלא העיקר אותה ההרמוניה ואותה הפעולה הסוגסטיבית הבלתי־אמצעית, הפועלת עלינו, בלי שנדע מאין ולאן…

עד כמה חסר לטשרניחובסקי נעימות הקול וריתמוס הסגנון והחרוז אפשר לראות מזה: בין שירי טשרניחובסקי נמצא שיר אחד בשם “עולת רגל” (שירים 219), שעל פי תכנו השירי קשה למצוא דוגמתו בספרותנו: אותה הפשטות הטבעית של בת־ההרים השחורה־ונאוה, שקווצותיה “בשושני־הרים סוגות” ושלבשרה רק “טוי־צמר”, אותם ההרהורים שלה על “בנות השפלה המעונגות והנאות משקרות עין” ועל זה ש"מדברים בה בחורים, מדי תפנה, מדי תשאל" ואותו הלך־הנפש של

כל אלה הדברים עושים את השיר הזה לנחמד, ובכל זאת מסופק אני מאד, אם יעשה השיר הזה רושם אף על הקורא המרגיש והמפותח, יען כי חסר פה נעימות השיר וריתמוס החרוז והשפה.

ד

עוד הפעם עלי להטעים בזה, כי לא למעט את כבודו וערכו של טשרניחובסקי בספרותנו באתי בזה, אלא בעיקר להראות איך ובאיזה אופן מדביקים אצלנו “אַטיקטים” ספרותיים. דווקא את טשרניחובסקי מרימים על נס ומעמידים אותו למופת בתור אמן, בשעה שהדבר ברור לכל מי שיש לו הרגשה והבנה ידועה בטיב השירה והיצירה, כי לפנינו בטשרניחובסקי, בעיקר, לא טיפוס של משורר־אמן, אלא דווקא טיפוס של משורר פתיטי, המטיף בכוח ואומץ על דבר חיים ועבודה. שיריו היותר שלמים הם אלה, שהוא מטיף בהם לחיים חדשים ושהוא כועס ומתמרמר בהם על “גלי העצמים, ידים יבשו, העורקים אין דמים”, ולא עוד אלא שהמוטיב הזה חוזר וניעור אצלו תמיד אפילו בשאר שיריו. רוב שירי הטבע שלו הם על־דבר “אחים איתנים בתבל ומלואה” והרבה משיריו לא פחות משיש בהם שירה נפלאה, יש בהם מצד אחד מין אגיטציה שירונית, אם אפשר לומר כך, מין תוכחת מוסר לאלה שרואים בעיניהם ואינם נהנים מעולמו של הקדוש ברוך הוא. כשהוא בא לספר לנו, למשל, את “אגדת האביב”, מדגיש הוא וחוזר ומדגיש, כי

ואת זה שכִּלֵל הוא גם חוזר ומפרט, כי

עד כי

ואפילו

וכל זה כאילו לא בא אלא כדי להעמיד זה מול זה את

מול

ה

האמנות כשהיא לעצמה אינה העיקר אצל טשרניחובסקי, יותר מדי הוא נלחם בעד היפה עד כדי שיהיה כולו יפה באמת. היופי שלו רחוק מאותו הפתגם של המשורר הגרמני הגדול: “את היפה על־ידי היפה”. השירה האֶפית, שיש לו נטיה רבה כל־כך אליה, ביחוד רצון וחפץ גמור להיות בא־כוחה בספרותנו, גם היא אינה נשמעת לו כל צרכה. אם לשפוט על־פי איזו התחלות מוצלחות אפשר היה לקוות ממנו הרבה במקצוע זה. באחד משיריו הראשונים, בשיר קטן “הערב” (שירים צד 7) הוא מתגלה לנו בתור אֶפיקן ממדרגה גדולה וכן הוא נראה לנו גם בקטע אחר מהפואימה שלו “ברוך ממגנצה” המתחיל

כל אותו הקטע, שבקובץ הקודם משירי טשרניחובסקי, שיצא על־ידי “תושיה”, נדפס לעצמו, הוא כולו יפה ונחמד ומלא שקט נעים. המשורר מעביר לפנינו את כל חמודות ליל הנגב הרך ומלא פלאים ומעט הלאה עוברת לפנינו גם אידיליה נחמדה של “נונ” שקט", אשר

התמונה כולה כשהיא לעצמה היאיפה ומתאה ציורים בהירים, אבל אין המסגרת של כל השיר מתאימה לתמונה זו. מצבו הנפשי של “ברוך ממגנצה”, ששחט את בנותיו ו"דרור קרא לנפשותיהן", אינו אידילי די צרכו…

בכלל מורגש אצל טשרניחובסקי מין חוסר מידה בשיריו הגדולים. שיריו הקטנים הם לרוב נחמדים גם בצורתם. אדרבה, יש למצוא בהם דווקא שלמות של צורה. בציור ריאלי יפה הוא מתחיל לרוב את שיריו אלה ולאט לאט הוא מכניס אותנו למצב נפש מרומם, עד שנקל הוא לו להעביר אותנו כבר לעולם יותר רחוק ופנטסטי (למשל, “העורב”, “הרהורי ערב”, “Nocturno”, “בגן”). אבל כל זה הוא רק בשיריו הקטנים. בשיריו הגדולים מורגש מין חסרון יכולת אמנותית לשלוט בחומר הרב ולעשות בו כרצונו. החומר מתפורר לרוב בידיו, מתפורר ונעשה אברים אברים, כל אבר ואבר כשהוא לעצמו יפה הוא בודאי, אבל אין זה מצטרף לבריה אמנותית חיה ושלמה (למשל: “ברוך ממגנצה”, “אגדת האביב” ועוד).

ו

טשרניחובסקי, זה המחייב הגדול של השירה והיופי, הוא אחד מאלה שעמלו הרבה להכניס לספרותנו את כל מיני הצורות השיריות, ביחוד עמל הרבה להכניס אלינו את הצורות האפיות, אלה של הבלדה והאידיליה. אולי עומדות שתי הצורות האלה על המדרגה היותר גבוהה בהיכל השירה, כי הלא כלל גדול הוא באמנות: מן המורכב ביותר אל הפשוט ביותר, ושתי הצורות האלה הלא הן הצורות היותר פשוטות ואולי גם היותר קדומות ויותר שלמות. הבלדה היחידית שלו, “בעין דור” בוודאי שהיא פשוטה בתכלית הפשטות ויפה הרבה, אף החרוז והמשקל מזכיר יותר מדי את “בלשאצר” של היינה, אבל ה"אידיליות" של טשרניחובסקי, אלה שהד"ר קלוזנר אינו פוסק זה הרבה שנים לפרסמן בכל עת־מצוא ולדבר בשבחן – מסופק אני אם ברובן אפשר לחשוב אותן ליצירות אידיליות ממש. היצירה האידילית באמת היא זו, שעינה כעין השמש לטוהר, עד שאורה שופע ממנה ובכל מקום שתשים עינך נעשה זה ליפה ומצוחצח. משום זה אין האידיליה צריכה למומנטים פיוטיים להיטהר ולהתקדש, כי גם החולין שלה נעשים על טהרת־הקודש. אין היא צריכה גם ל"מעשה־רב" ומסתפקת בשיחת תינוקות ועמי־הארץ, כי האידיליה היא פיוטית ורק פיוטית ואין לה שום חלק בריפלכּסיות ודברים שכליים והיא נמשכת תמיד אחרי הפשוט ביותר, ומכל שכן שהאידיליה על־פי טבעה אי־אפשר שתהיה סאטירית ואי אפשר שתכלול מחאה איזו שהיא (הד"ר קלוזנר עסוק היה כל־כך במניית שבחיו של טשרניחובסקי, עד שבחפזה הוא מונה בתור שבח גם ה"מחאה העזה נגד החנוך הרגיל" שנמצאת ב"לביבות מבושלות", ומבליע בנעימה גם את זה, שהאידיליה “מעשה במרדכי ויוכים” “אינה אלא סאטירה מדינית עוקצת”, כאילו אין האידיליה והסאטירה מין תרתי דסתרי (גם למטה מהשם “מעשה במרדכי ויוכים” בקובץ השירים נדפס ב"השלוח" “אידיליה סאטירית”). גם הסגנון כשהוא לעצמו של האידיליות האלה אינו די שקט ואינו מתון, נוח ואובייקטיבי די צרכו. יותר משיש בו אור פשוט של לב, יש בו הומור, ויותר משיש בו בת־צחוק תמימה וטובה, ניכר בו שחוק קל ועלז. אידיליה אמתית אי־אפשר שתתחיל באמרה בלתי פשוטה וישרה כזו:

בעיקר: כשאנו קוראים באידיליות האלה, אי־אפשר לנו לשכוח אף רגע, כי לפנינו אדם קולטורי, ששאלות שונות מטרידות את מוחו והוא משקיף על העולם הפשוט בעינו של האדם הקולטורי, שאפשר לו לפעמים להוריד את שכינתו למטה מעשרה ולהשתתף במעשה שחוק והוללות של האדם הפשוט, אבל בשום אופן אי אפשר לו להתאחד עמו אחדות גמורה, לרדת ממש לתוך עולמו ולשמוח בשמחתו.

מובן, שבזה אי אפשר עוד לשלול מהאידיליות האלה את ערכן השירי, שאינו קטן בודאי, אף אם ברובן אין אלה בצורתן אידיליות ממש וקרובים הן ביותר לפיליטונים פיוטיים יפים, שיש בהם גם הומור בריא, פיוט נפלא וגם – מקומות אידיליים יפים… ביחוד קרובים ביותר “כחום היום” ו"לביבות מבושלות" אפילו בצורתם אל האידיליה, ומכל שכן ש"במוצאי שבת" הוא שיר־אידילי קצר ויפה. יש לשים אל לב, שלבן־דורנו, דור הריפלכּסיה והפקפוק, נעשתה הצורה האידילית קשה ביותר, וגם בדורות הראשונים, לא היתה צורת שירה זו מצויה הרבה (אף גיתה כתב את “הרמן ודורותיאה” לעת זקנתו, כשההרמוניה הנפשית שלו הגיעה לידי שלמותה הגמורה).

ז

בתור חזיון ספרותי בודאי שיש לשמוח הרבה על שיריו של טשרניחובסקי, שהכניסו ועתידים להכניס לספרותנו הרבה אור וחיים ושהעשירו אותה במקצועות רבים חדשים של שירה. לבן־דורנו הצעיר בודאי שיש לשירה הזאת עוד ערך מיוחד, כיון שהיא מדברת כל כך הרבה ללבו ואפשר שהיא משמשת לו גם לקרן־הפוך חדש במסכת חייו הדווים ומרוסקים, בספרה לו כל־כך הרבה על־דבר חיי האדם, ערך חייו ושירת חייו. לצעירים ידועים בודאי שהמשורר טשרניחובסקי משמש גם כסמל של חיים ברייאים ושלמים ולמחאה חיה נגד העם הזקן ש"אלוהיו זקנו עמו". אבל בשעה שאנו מדברים על־דבר יצירות ספרותיות וערכן האמנותי־נצחי, אין לשכוח מכל וכל את דבר ערכן הזמני ואת דבר המגמה שלהן. ביצירה הנצחית, כמו בכל דבר נצחי, “אין פנים ואין אחור, אין מעלה ואין מטה”. בעולם השירה, כמו בכל העולמות העליונים, העיקר הוא, שיהא האור האלהי שופע בהם והם נהנים מאורו וזיווֹ.

תרע"א

הרצון אל אמנות התרגום הגדולה אצל ברוך־היצירה, יוצר־אמן בעל אמנות עצמית כבירה, ניזון ועולה מכמה וכמה צינורות ומעיינות. יש שיוצר־אמן נמשך אחר חומר יצירה ויש שהוא דבק בצורה; יש שתוכן מצא המעורר את רוח יצירתו והוא יוצר אותו מחדש בכליו־אמצעיו הוא, ויש שהצורה היא שורש ועיקר לו והוא תולה עיניו בה. יש שיצר השעשועים הווה בו, מין כוח ונטיה העומדים מחוץ לגדרי התועלת והשכר באיזו צורה שתהיה, והוא משתעשע בצורות אמנותיות, יוצר בדמותן ובצלמן, ויש שהווה בו יצר הבניין והוא בונה בלשון יצירה זו המדובבת את שפתיו. בחומר ובלבנים שלה, בניין שעוד נבצר ממנו לבנותו בגן היצירה העצמית. יש שתאוות הכיבוש וההתפשטות על פני שטחים חדשים מתעוררת בלבו והוא פורץ גבולות ובא לשדה אחרים ואוכל שם כנפשו שבעו, ויש, להפך, מתגבר הוא בזה על תאוותו וכובש את יצרו; הולך הוא ובא לרשות אחרים כדי שלא להיות ברשות היחיד שלו, בורח הוא על נפשו.

הדוגמאות הן רבות, ולכל סוג וסוג, וכמעט שאין למצוא סוג טהור, שיהיה נבדל לגמרי מסוג אחר, לפעמים כיוצא בו ולפעמים אף שאינו כיוצא בו. ואם לסוג האחרון, זה של הבריחה, שהוא פחות מצוי ושכיח, ועל־כן ראוי ביותר לציינו ולהראות על דוגמתו – די להזכיר את שיר־הפתיחה של גיתה ל"דיואן המערבי־המזרחי", ספר הכולל פרצופים ומוטיבים זרים – וגם תרגומים:

היוצר בורח – הימים ימי מלחמה ושלום של נפוליון – מרוגזת הארץ מרעש ממלכות, ובורח מן הזיקנה הפורשת עליו את צלה, כמו שהוא בורח גם מן הציביליזציה ופגעיה אל האור הטהור של הקדם, של ימי ה"אבות". אמנם כבר הראו לא אחת, כי גם בשירים האלה הרחוקים, מימי ה"אבות" הביע היוצר את עצמו ואת עצמיותו כמו שהביע בהם את שאיפת זמנו ותקופתו על־פי דרכו הוא.

ואיזוהי הדרך בה הלך היוצר שלנו בתרגומיו – אחרי מי, כלומר: אחרי מה, הוא נמשך בהם? שאלה זו היא שאלת היחס בין יצירת המקור ובין יצירתו התרגומית, שאף היא אינה מקרה קרה לו, למשורר, מין דבר של אמנות בלבד, אלא חלק בלתי־נפרד משירתו־אמנותו. והראיה, היוצר תרגם רק את הקרוב לנפשו, ולא את זה שהוא קרוב אליו והוא מצוי אצלו. רק מעט מאד תרגם טשרניחובסקי, למשל, מהשירה הרוסית (שירים אחדים משל איבן בונין בתקופה האחרונה – נדפסו ב"מאזנים" ועוד – ועוד שיר אחד בתקופת הנוער). ובכלל מהיצירה של העמים הסלביים. העצב העמוק שבשירת העמים האלה לא משך את לבו הרבה ולא דובב הרבה את שפתיו, אף כי נטה בוודאי אוזן קשבת אל תרועת ההשתערות וההתנערות שבמיטב שירה זו.

ב

בין השירים הליריים שתרגם המשורר תופסים מקום מיוחד שירים מאת ריכרד דיהמל, משורר גרמני זה, שבקצה גבול המאה בהתגבר הקולות הירודים – יש גורסים; קולות היורדים – בשירה ובספרות ענה ואמר הוא את ה"אמן" הגדול לחיים, הריע, אחרי התרועה הגדולה של פרידריך ניצשה לחיים שמעבר מזה, את תרועתו “יחי”, שלא היתה קטנה אף היא, אם כי נבלעו בה, כמו בזו של ניצשה, ממשברי־התרועה הרבים של התקופה, של הדור – וזה היה הקסם המיוחד בשירתו העזה של ריכרד דיהמל, עזת יצר החיים ועזת רוח ההתגברות. שירה זו היתה גם בעלת ביטוי גברי עז, בעלת ריתמוס עמוק ובעלת בניין נועז – על צוקי סלעים ולפתחי תהומות. זאת היתה השירה ש"לא רגעי שנת, טבע, וחלומות ימתקו" בה, “רק רגש בם אראה וסערות הקרב”, כמו ששאף אליו ושר עליו, שר עליו ושאף אליו משוררנו. היתה זאת השירה של,שגעון האוֹן ושכרונו", על סערת החשק והדמים של “אש האהבה בעזוז” – והמשורר ידע ללכד ולחבר ביד אמיצה שירה עזיזה זו עם קולותיה הרבים, המשוועים, במסגרת של מנגינה וברתוקות של חרוז, שנעשו ביד צורף, ועם זה – בידו של גיבור לוכד בארץ, של גובר ומתגבר, מנצח במלחמה עזה; בסגנון לשון השירה של משוררנו אנו: של “גיבור נערץ בקרבות קדם”.

שני השירים הראשונים שתרגם משוררנו משירת המשורר הגרמני (“שיר־הערש לבני” ו"שיר הקציר") מלאים שניהם אותו רוח האופטימיסמוס המיוחד של דיהמל, אמירת “הן” לחיים, שבקצהו מסתתר רוח אחר, רוח השלילה, רוח השטן – ה"לאו" של התקופה – והוא מתגבר עליו על שטן זה, וכאילו גוער בו. בשיר הראשון מובע זה גם בתוכן המלא רוח של אגדה ושל הגזמה פיוטית, הגזמה על הטוב מתוך עושר של דמיון, אבל גם מתוך עודף של רצון, וגם בצורה – בצורת הקול המשתנה בחרוזים האחרונים של כל בית, קול שהמשורר כאילו משתיק אותו בסוף וכאילו מלכד ומחבר אותו עם הקולות העיקריים, היסודיים, של השיר. ובשיר השני הוא מובע באותה החגיגיות שכאילו היא באה מתוך כובד־ראש – מעין “גילה ברעדה” – של ההמנון לחיי האושר העתידים, שבמידה שהוא מלא סערה וסופה, המתפרצות בסוף ומביאות בכנפיהן את האושר המקווה, הוא מלא גם התחבטות והתלבטות – כיבוש היצר.

עם כל הדבקות של המשורר־המתרגם בתוכן השירים – ניכר שעוד יותר מזה הוא דבק בצורה. על התוכן יש והוא מוותר, אמנם רק מתוך דוחק רב, מתוך הלחץ הגדול של שלשלאות הזהב, רתוקות המשקל והחרוז – פה ושם ב"שירת הערש לבני", ואף ב"שיר הקציר" בחרוז אחד עיקרי, בבית שבו מבשר המשורר דבר בוא הסער, – אבל על הצורה אין הוא מוותר ולא כלום בשביל התוכן. לה, לצורה, כן לצורה של משקל וכן לצורה של החריזה, הוא נאמן בכל פרט ופרט.

המשורר נמשך למקורות התרגום מתוך אידיאה, מתוך נטיה של רעיון או ביתר דיוק כלפי פרצופו המיוחד של משוררנו – מתוך קו של רצון, אם מתוך רצון לשירה זו שהוא מתרגם אותה או מתוך רצון למשורר זה שהוא מתרגם אותו. ואם מתבוננים אנו היטב בתרגומיו, מתוך רצון זה וזה, שהם מעין שנים שהוא אחד. אבל כבשירתו המקורית כן בשירתו זו התרגומית אין הוא אוחז ותופס את האידיאה אלא בדרך התגלמותה. אין הוא נמשך אחר חזון סתם, אחר מוטיב בלבד, אלא מבקש קודם כל את הגוף השירי שלו, את התגלמותו בצורה. פולחן האידיאה שלו הוא קודם כל פולחן הצורה המגלמת.

וכך נמשך גם אחר־כך משוררנו אחרי בניינים שיריים שונים בצורות שונות של אותו משורר גרמני, שהיה מלא רוח בניין בשירה, ותרגם ממנו עוד כמה שירים (עוד “שיר־ערש לבני” – בעצם לפי המקור: “שיר לבני” – והשירים: “ל־?־”, “אדון וגבירה”, “קול במחשכים”, “מסתורין”), שבהם הראה המשורר את כוחו, בכל אחד ואחד מהם לחוד, בחריזה מיוחדת ובבניין טורים־בתים שיריים מיוחד, עד שיש בכולם יחד מעין כליל שירה חדשה בצורות־בניין שונות, מהן בלתי־מצויות ומה עוד בלתי־נראות לגמרי בשירתנו.

ג

לשירה הצרפתית עם ההכרעה הגדולה שלה לצד הצורה היפה, שהיא לא אחת חיצונית, ריטורית בלבד, לא גילה משוררנו נטיה יתרה, כמו שלא הראה נטיה יתרה, בשירה הלירית, לצורות הרמוניות ביותר, שלמות בתוך עצמן וסגורות בתוך עצמן, בלי התגברות יתרה, ואף לא לצורות כשהן לעצמן, המגלות את פולחן הצורה המפשטת, זו הריקה בעצם. “אמנות לשם אמנות” אף בנוסח הצרפתי החדש – שהיה חדש בימי כניסתו של טשרניחובסקי להיכל הספרות והשירה – לא דובבה את רוחו. ועל־כן מהתקופה הראשונה אנו מוצאים אצל משוררנו רק תרגום אחד של שיר צרפתי – משל אלפרד די מוסי (“זכריני!”), המשורר המעורר ביותר, “האמיתי” ביותר במשוררי צרפת הליריים מהתקופה שלפני המודרנית, הוא גם המחדש ביותר והמהפכן ביותר מהתקופה שלפני המודרניות, שהפך הרבה חוקים של השירה הצרפתית, המלאה חוקים ומשפטים רבים, שאין לעבור עליהם. בכל נטייתו ה"יוונית" של משוררנו, שעליה עוד ידובר, לא נטה משוררנו אחרי צליל השיש הטהור. ולא נטה משום זה גם אחרי ה"פרנסיים" הצרפתים, ואנו מוצאים רק שיר אחד שתרגם אחר־כך מאנשי ה"פרנס" הצרפתי, סונטה משל הֶרֶדִיָה (“הקבורה”, נדפסה בשבועון “מאזנים”, שנה א') – בוודאי בזכות הצורה הסונטית, אחת מצורות הבניין בשירה, שיש בהן מן ההתגברות היתרה על החומר, וכיבוש החומר בתוך הרתוקות הצרופות והלחוצות גם יחד – צורה החביבה מאד על משוררנו.

את הנימוק למיעוט התרגום של המשורר מהשירה הצרפתית יש לבקש בוודאי גם בנגינה המלרעית של לשון שירה זו, שאינה יכולה לעלות יפה לנגינה המלעילית של לשון שירתו העיקרית של המשורר. ועל־כן חוץ מן הגרמנית הרבה המשורר לתרגם – מלשונות עמי־אירופה של ימינו – מן האנגלית. אולם נטית המשורר לשירה זו קשורה בוודאי גם בכוחו המיוחד של לשון שירה זו ובנטיה העמוקה של מיטב שירה זו אל טבע זה שאליו נוטה גם המשורר – “אל שדות־ים וקרבות”, כמו ששר משוררנו על נטית־לבו הוא (“לבי אל שדות־ים וקרבות מקום שם תחזק הלמות־לבבות, הד נצחונות בא ורן”), ובוודאי גם בהתעוררות הגדולה של שירה זו בתקופת־ההתעוררות הגדולה שלה – לטבע דובב וחי ולחיים עמוקים וסוערים. בלבה־מרכזה של התעוררות זו נמצאה – לכל הפחות בשביל אירופה שמעבר ל"אי" – נפשו־נשמתו של לורד ביירון, שבסער עברה על פני אירופה כולה והכתה גלים אדירים, וביחוד באירופה המזרחית, בשירה הגדולה של הרוסים והפולנים. טשרניחובסקי, שנתחנך על השירה הרוסית הגדולה, שביירון היה הגיבור הראשי של זמנה, לא תרגם בכל־זאת מביירון כלום. וזה לנו לאות, כי עצם השירה הביירונית, שירה זו של הרגשת והדגשת ה"קרע", הרגשת והדגשת “צער העולם”, צער ההוויה האין־סופית, שאין לה תקנה, זרה היא בעצם לרוחו של המשורר, אף כי לא זר לו כלל וכלל הפתוס הביירוני, נשמת רוחו הסוער, הקורא לקרב, לסערה, לרעש גלים ולזעף משברים.

על קרבת המשורר לרוח הפתוס הזה יש לעמוד במקום אחד, וכאן יש לעמוד על זה, שאם המשורר לא התקרב בתרגומיו אל ביירון, התקרב אל הסביבה הקרובה שלו. בין תרגומיו הראשונים של המשורר נמצא שיר “הענן” המהולל של שאַלי, שתורגם, כניכר, מתוך חיבה יתרה. המשורר נמשך בוודאי אחרי הוירטואוזיות השירית הגדולה שבשיר זה עם החליפות הרבות שבציוריו, בצבעיו, בצליליו – מן העמוק ביותר עד הדק והמרפרף ביותר, מן הגדול והענקי ביותר עד הננסי והקט ביותר; מחלום העלים בעצם יום חם ומטללי אורות שעל פני ניצנים ופרחים מתעוררים עד מראה הרים מוצקים ונהרות איתן וים, מקול הרעם הנוהם ושואג ומתנופות שוט הברד בהכותו עד קול צחוק השעשועים האווירי וקול צחוק הרז של הטבע, ממראה ים החכליל של הצפירה, ים ארגמן ופז, עד מראה הספיר הטהור של עננים, ענני כבוד, וממראה אש הפלדות של הרקיע עד זיו המראה על פני העלמה “לבנה” המשתקפים במי נחל. אבל לא פחות מזה נמשך בוודאי משוררנו בתרגום שיר זה אחרי המשורר של השיר, הוא משורר־המשוררים – “לב הלבבות”, כמו שחרתו על מצבתו, – שהרים על נס את חיי החופש של השירה וחי חיי־החיים האלה, חיי הטבע והיופי, כמו שחיו רק מעטים מאד, יחידי־יחידים מבין המשוררים. הוא, ידידו של ביירון, הסוער לא־אחת כמוהו, היה מלא עם זה כולו רוח אמונה ותקוה ורוח שירה טהור. אליו נמשך כנראה הרבה המשורר, בין הראשונים, בסערת השירה הראשונה שלו.

באותה תקופה עצמה, שהתקרב המשורר לשירתו העצומה של שאֵלי ונמשך אחריה, התקרב לשירה אנגלית אחרת – אף היא של משורר־המשוררים ואף היא של משורר הטבע, שהיה גם איש־הטבע, איכר־בן־איכרים שוטלנדי – היא שירתו של רוברט בורנס, שבן־מולדתו ובן־ארצו הגדול, בעל פולחן “הגיבורים ועבודת הגיבורים”, תומס קרלייל, כבר ראה אותו כאחד “גיבור”, כגיבור של תומת־לב ושל טבע טהור, וכאיש של “עתרת־תקוה”, הנוער מעצמו כל רוגז ועצב – גיבור מתגבר, “גלגל־סופה פרא, עז של תאוה וכשרון נרדם בו וכמה נעימת שמים היתה ספוגה בחוּבּו” – אומר עליו קרלייל, הרואה אותו כמקוריות אצילה ואיתנה גם יחד, כתמימות וחוסן, פשטות וגבורה שהצטרפו יחד בנפש האדם הפשוט־העליון.

אין שיר שימסור לנו פשטות וגבורה זו שבנפש המשורר התמים־"הגיבור", כשיר “באות־הרים לבי”, שתרגם טשרניחובסקי, שיר שיש בו מן הפשטות והתמימות של שיר־עם ויש בו מן השירה על אדמת גיבורים, על ארץ של גבנוני הרים ותהומות עמוקים, של אשדות־יאור וכנף־ים. מעין זה הוא גם השיר “יוחנן בן־השעורה”, שתרגם ממנו, שיש בו גם פיקחות תמימה וזיו אגדי.

את המשורר האמריקני לונגפולו אין רואים כאחד מאנשי “הגבורה” של השירה האנגלית, אבל הוא תורגם הרבה ללשונות אחרות (כידוע, גם תרגם הרבה מלשונות אחרות), ו"שירת היאותה" שלו, שהיא שחיבבה אותו ביחוד על קוראיו, זכתה גם לתרגומים של משוררים גדולים (ברוסית יש תרגום שירה זו משל בונין), וביניהם משוררנו, שתרגם אותה לעברית.

איך בא המשורר לידי כך לתרגם שירה זו לעברית? – בהקדמה לתרגומו זה (משנת 1911), עם מסירתו לקוראים, מספר המשורר מתוך חיבה יתרה על ההרגשה ששלטה בו עם קריאת השירה הזאת בפעם הראשונה, לכתחילה מתוך תרגום – של שני שירים, – שנדפס בירחון רוסי לילדים, בעודנו ילד. נפשו נקשרה אז בשירה זו והוא שמר לה אהבתו עד שהיתה היכולת בידו לקרוא אותה בלשון המקור שלה בבית־הספרים העירוני באודיסה – ולתרגם אותה “על פה” – “לקול קריאת בני־השחף”. ומאושר היה באותו יום שקיבל “שירת היאותה” שלו. אז רבו תרגומיו משירה זו מיום ליום, ועוד לא שיער בנפשו כי יוכל להוציאם ורק לעצמו ולהנאתו תרגם מה שתרגם.

כנראה חלה תקופת־תרגום ראשונה זו של “שירת היאותה” בזמן שתרגם המשורר את השיר “קדימה!” (1896) מאת לונגפלו, ובוודאי מתוך חיבת “שירת היאותה” הגיע גם לידי חיבת שיר זה של לונגפלו, שאמנם נשמע בו קול סערת נעורים יחד עם קול עצב אגדי, בלדי. אבל לידי חיבה יתרה זו של “שירת היאותה” בא כמו שבאו אליה משוררים־מתרגמים אחרים, על־ידי מגיות האגדה שבה שהתמזגה והיתה לאחד עם מגיות של חרוז, שהוא בלי חריזה, “לבן”, אבל ריתמי מאד והרמוני. חרוז זה מפזז, צוהל, מפתה לשמוע רזי טבע של עולם קדומים, המלא עוד “רזים”. והשמות הרזיים, בשפה רזית, שמות של כוחות טבע, המתערבים בחיי האדם והיו לאחדים עם חייו, לחלק בלתי־נפרד מהם, אף לא כמו באפוס העתיק, אלא כמו בבדייה, העתיקה, וביתר דיוק: הקדומה, מן האפוס – השמות האלה מצטרפים אף הם לרזיות זו, לכל העולם ה"נסתר" שביצירה זו, שבמידה שהוא רחוק הוא קרוב ללב ומלא קסמים.

העולם שביצירה זו מלא קסמי ילדות, חן טבע טהור, פראי, אבל בלי מעשים פרועים. הוא מלא גבורה ושירה, והשירה רבה על הגבורה, כי על־כן ילדותי הוא עוד כאן העולם, צעיר מאד, ותקופתו היא עוד לפני תקופת הגבורה – לפני תקופת הגיבורים והאלים האדירים. הוא מלא עוד מעין שעשועים, שעשועים בחיק הטבע, המלא כולו רוחות ונכבש בכוחם של קסמים. בגיבור הנערץ שבשירה זו – בקווזינד, הרֵע להיאותה – חוברו יחד עוז וטוב־לב, והוא בנעוריו נרדם, נרפה וחולם, אך שופך רוחו תמיד לפני אל מגינו. ויותר משדבק היאותה אחריו, לאהבה אותו, דבק בעדין ממנו, בטשאיבאיאבוס, הוא המשורר, ש"מן הסוף הנבוב עשה חלילים, שהנעימו זמר". וחייו של היאותה מלאים זמר וגבורה, גבורה וזמר, שחוברו יחדיו, עד לבלי הפריד ביניהם. כי על־כן הוא “גואל” אגדי, אחד הגואלים השבטיים החיים באגדות־העמים הפרימיטיביים, אחד המורים שהורה את הטוב, הביא את הברכה תחת הקללה שהיתה שלטת. אף הוא מעין קוסם הוא, אבל קוסם הנלחם את הקסם הרע, נלחם את ה"רוחות" הרעים, ונלחם את “אוויל־הסער”, את רוח התככים, המרמה והנקמה.

“אם אהבת רזי טבע, נגוהות שמש בירק אחו; אם אהבת צללי־יער, רוח רוך תניע ענף, סועת מטר, סופת שלג, המית זרמים, נהרות איתן, בינות שדרות עצי־אורן, רעם ירעם בנאות הרים ברבבות בת־קול חוזרות, כמשק אברות נשר על קן יעיר, למסורות פראים האזן, שמעה שירת היאותה”; “אם אהבת מסורות אומה, לבך אם לאגדות עמים, שכמו קולות שנות־קדומים יזמינוך לעמוד להאזין¹, שדבריהם כשיחות ילד, עד כי בדי עמל תבחין, אם קול דברים הוא או שיר תשמע, – לאגדת־הודים האזן, שמעה שירת היאותה”; “אם עוד לבדך רענן, תמם, מאמין באל ובכל הבריאה, מאמין באמונה שלמה כי לכל הנברא בצלם לב של אדם מן העולם, כי יש משאות נפש, ישנם גם לפרא געגועים, חפץ טוב הנעלם מנו וכו', – לשיחה תמימה זו האזינה, שמעה שירת היאותה”; “אם אהבת עת תנוע בירק כרים, באשר שמה תתפתלנה הדליות לפרחי־חומצית העמוסים גרגרי שני וארגמן וכו', לעמוד לחזות בחצר־מוות, שכבר נשכח, וחקרת כתובת נמחה ומטושטשת, פועל יד לא־אמן הנה, דברי תום – אפס כל שרט, מלא תקוה – ואם לב נשבר וכו', – כתובת תמימה זו תקראנה, קרא את שירת היאותה”. אלה הם דברי ההתעוררות במבוא השירי לשירה זו לאוהב רזי־טבע, לאוהב מסורות־אומה, אגדות־עמים של שנות־קדומים, למי שלבו רענן, תמים, מאמין למשאות־נפש, נוטה לכתבות נשכחות של דברי תום. המשורר הראה בתרגומו זה, באהבתו הגדולה לתרגומו זה, עד כמה הוא אוהב עולם רזים ותמים זה, עולם מלא קסמי יופי תמים, יופי של ציורי מחשבות, ציורי דמיון מחיה, היוצר בכל מקום דמויות ומעלה דיוקנאות. –

ד

תרגום “אבנג’לינה” – האידיליה של לונגפלו שתרגם טשרניחובסקי לפי הצעה של מו"ל (יצאה בשנת תרפ"ג בהוצאת “עת לבנות”, ברלין), עשר שנים אחרי צאת “שירת היאותה” בעברית (בתרע"ג על־ידי הוצאת “מוריה”, אודיסה) – קשור בפנימיותו פחות בתרגום שירה זו של לונגפלו מאשר התרגום של ה"קלוַלה", שהמשורר עסק בו, ואף הוא מתוך חיבה יתרה, בתרע"ז–תרפ"ד (1917–1924), שנים של סערה גדולה בעולם ושל טלטולים גדולים למשורר־המתרגם.

החרוז של “שירת האיותה” – שמשקלו ארבעה כוריים – הוא החרוז של ה"קלולה" (אמנם נוספה עליו ב"קלולה" המקורית חריזה של ראשי־התיבות, החורזים שתים־שלוש תיבות בתוך החרוז, – ברוב החרוזים, – אבל אין התרגומים של ה"קלולה" יכולים למסור אותה), וגם בתכנה מושפעת שירה זו הרבה מאד משירת ה"קלולה", שבשנת 1852, שלוש שנים לפני צאת “שירת היאותה”, נתפרסמה על־ידי התרגום הגרמני², ועוד קודם לכן קצת על־ידי התרגום הצרפתי – ויעקב גרים הדפיס בשנת 1845 את מאמרו־מחקרו עליה: “על האפוס הפיני”. וכשם שהועילה שירת ה"קלולה" לעורר את בעל “שירת היאותה” לשיר שירה זו, כך עורר בוודאי תרגום “שירת היאותה” את משוררנו לתרגם את ה,קלולה" (קטעים נבחרים ממנה).

ה"קלולה" (בית הקלוה, הענק, אבי הגיבורים, לפי דעה אחת, או ארץ הגיבורים, פינלנדיה, לפי דעה אחרת³ היא שיר השירים של העם הפיני, עם בעל נטיה מיוחדת לשירה, שלשונו נמנית על הלשונות הנעימות ביותר והיפות ביותר לשירה.⁴ עד היום שרים עוד משוררי־העם, או “המקריאים” של שירת־העם, שירה זו, בעלת עשרות אלפי חרוזים, בנוסחאות שונות ובצורות שונות, שנתאחדו ונשלמו ונקבעו בצורת שירה זו שבכתב, שהועלתה על ספר – אחרי נסיונות שקדמו לה במקצת – על יד ד"ר אליאס לֶנרוד (1802–1884) לפני מאה שנה (1835) והושלמה אחר־כך על־ידיו במהדורה החדשה של ה"קלולה" שיצאה בעריכתו (1849), בעלת חמישים השירים, הכוללים עשרים ושנים אלף, שבעמרות ותשעים ושלושה חרוזים.

בשיר זה אנו מוצאים “שירת אפוס טהורה בציורים פשוטים ועל־כן בעלי כוח רב ביותר, עושר של סיפורי־בראשית (סיפורי מיתוס), מהם בלתי־נודעים ומהם מתאימים אל הנודע ממקומות אחרים, ושפע של תמונות וציורי־דיבור”⁵. וראש־הגיבורים בשיר זה הוא וֵינֵמֵינֶן, המיטיב־נגן, רב־המשוררים. עליו הושר בשיר הראשון:

הוא בנה של “בת־יצירה” היפהפיה, בת־האוויר, שהרתה לרוח ולגלי־הים ברדתה אל פני ים־התכלת. על ברכה, שהבליטה ממי־הים, המליטה הברווזה של היצירה את שש הביצים, ביצי־הזהב, ואחת של ברזל, שמהן נוצרו השמים והארץ, החמה, הלבנה והכוכבים, ואף ענני השמים, ובכל אשר שלחה ידה יצרה – והוא, בנה, היה במעיה שנים על שנים, ושנים על שנים בין גלי הים, בתוך הערפל, עד אשר התפלל לירח, לשמש, לרוב הגדול אשר בשמים להוציאו לאור עולם, למען אשר יראה שמש בהילו, ירח יקר הולך, יראה כוכבי־מרום, וכאשר לא נשמעה תפילתו התפרץ: “על ברכיו התנשא אל היבשה, את ידיו שלח חיש לפניו, התרומם להביט אל הירח, לראות את השמש, לחזות את פני הדוב, להתבונן אל הכוכבים”⁶ “כה נולד וֵינֵמֵינֶן”, שהוא אמנם רענן מאד, אבל זקן הוא לפי שנות החיים, חיי־בראשית, שהוא נושא בלבו ונמשך אחריהן, לפי סודות הבראשית, סודות ה"התחלה", שהוא עד להם ויודע אותם. בבואו אל היבשה הוא “יושב, הוגה, חושב” הרבה:

“סמפסה” בן־השדה – אֵל הצמיחה – הוא המפיץ את הזרעים, המצמיח מן האדמה כל עץ. ויכוסו פני האדמה כולה, כולה צומחת, ואחר שנוצר גם האלון – הוא האילן של האֵל באגדות העמים – בידי אחד ענק, והוא מכסה את עין השמש חשב וינמינן לכרות את האלון והוא שמח לראות, כי בנפול האלון כרות,

החורשות שבו לפרוח:

אבל לא היו עוד שדי־תבואות, והזקן וינמינן עשה לו קרדום חד לכרות את היערות. אבל עץ הליבנה הוא הותיר,

כתודה לו מביא הנשר אש ובתוך האפר של החורשה זורע וינמינן את זרע השדה, ויצא חוטר ונצר פרח, ותרומנה השבלים וקמה נאוה אמרה שירה.

וכך בכל חייו מצמיח המשורר, שהוא גם קוסם, ומפרה את החיים ומפיץ בהם יופי ואמת – יופי של אמת. והוא “מיום ליום יביע אומר, ולילה ללילה יחווה דעת”. הוא שר “זכר ימים קדומים, שר מוצא כל הדברים”, ושמע שירו יצא למרחקים. ויקנא בו משורר אחר, והוא צעיר החיים ומלא יצר הקנאה ומתפאר על שוא, גם באזני המשורר־הקוסם הזקן, ואף יצא למלחמה עליו, עד אשר המשורר הזקן התחיל לשיר, ואז “ימים רעדו, ארצות התגעשו, הרי־נחושת השמיעו קול חרדה, סלעי־עוז התמוללו וכֵפים התפוררו לעפר על פני חוף הים”. הוא שר ובקסם השירה שלו כלי־עץ פשוט העלה ניצה ועלה כפורח ואת הקנה המיופה והמקושט הפך לקנה־סוף, ואת המשורר המתפאר, אשר העלה לעבים שיאו, תקע עד מקום האזור, עד מתניו, לתוך הבצה.

המשורר נלחם עוד מלחמות רבות וקשות. אחת ממלחמותיו אלה היא אותה המלחמה המסופרת גם באגדה היוונית העתיקה על המזמר והחוזה אורפיאוס, שירד לשאול, כדי להעלות משם את אשתו שמתה, ובכוח זמרתו הקסים את שדי השחת להחזירה לו והשאול פלט את שללו, אף כי לא הצליח להעלותה אתו. כן הלך גם וינמינן אל “ממלכת טואוני”, זאת ממלכת המוות, כדי להעלות משם אמרות־קסם אחדות, והוא בא גם במעיו של וִפּוּנן, חוזה אגדי־ענקי, אדיר, מת, “אותו וִפּוּנן הנאדר, שר השירה, זקן מופלג, שמה שכב ויתפרקד עם שירותיו והשפעותיו; עלו רטיטים על פני כתפיו, נעו ליבנים על רקותיו, צצו מילות על סנטרו, צמחו ערבות־גיא בזקנו ואשוחים על פני מצחו, ובין שיניו אלות” (“קלולה” בתרגומו של טשרניחובסקי" ע' ק"י), אחרי כרתו את הרטיטים ואת הליבנים מכו' והיכנסו “בחניכיו הנוראים, בין הלסתות”, דרך בית־הבליעה שלו אל המעיים, כדי להיוודע ממנו את אמרות־הקסם אשר לא ידע. הוא קרקר שם, במעיים של האדיר המת ונעלה להב, עד אשר “התחיל ופונן מדבר, אותו זקן שגיא־כח, הוא המצויין במנגינות, פתח שפתיו בהשבעות, מילא את לבבו אומץ, פתח ארגז המאמרות, לבֹר מיטב כל השירים, אך הטובים שבשירים, אמרי־כשפים מני קדם, מאמרות רזי־רזים” (שם, ע' קכ"ה–קכ"ו). ופּונן זה שירים שר, שר השבעות:

“אותו ופונן המצוין במנגינות, אמן לשיר” הרבה לשיר.

וכך מלאה שירה זו את שירת השירה, ושר־המשוררים בשירה הזאת, וינמינן, הוא יוצר הקנטלה־הכינור, שניגן עליו עד כי כל אשר ביער, כל החיה וכל ציפור־כנף וכל אשר בים, ובני־אדם ובנות־היצירה אשר על פני הכוכבים, ועל פני השמש והירח, ומלך־החומות ומלכת־הנחלים – כולם כולם רצו ובאו לשמוע את נגינתו (שיר מ"א). וכולם כולם, זקן ונער, הקשיבו לה יום אחר יום, התעוררו לה עד כדי שפך דמעות, ואף הוא דמעות נזלו מעיניו והגיעו אל הים והיו שם על קרקעו – לנטפי פנינים (השיר הנ"ל). בכינורו זה הוא גם נלחם את מלחמותיו, נסך קסם על היוצאים למלחמה עליו, שהקשיבו אל נגינתו, עד אשר עיפו כולם ותרדמת־אלהים נפלה עליהם (שיר מ"ב), ובעשותו לו כינור חדש, אחר אשר כינורו הראשון אבד ממנו, ירד גם הירח מלמעלה, מחדרו, “עלה על פני עץ־לבנה עקום”, והשמש אף הוא יצא מהיכלו, ו"ישב בצמרת עץ־הנופר", להקשיב אל הרינה.

וינמינן איננו יחיד בגבורתו בשירה זו, כי עליו, “אבי כל תופש כינור ועוגב”, נוספו כאן עוד שני גיבורים גדולים, אחד אִלְמָרִינָן הנפח – מעין “לוטש כל חורש נחושת וברזל” שלנו – והשני למינקינן, איש הרודף גבורות, מבקש הרפתקאות – מעין צייד, ועל־כן יש האומרים לקרב אותו אל “אבי יושב אוהל ומקנה” שלנו⁸, – אבל המשורר־המנגן, שבחייו הוא אינו מצליח – בת הצפון אינה חפצה בו, הזקן היודע לשיר, ובוחרת באלמרינן הצעיר, שהוא אומן העושה כלי למעשה האדם (שיר י"ח) – מצליח בכל אשר הוא עושה לחיי אחרים, לחיי בני שבטו־עמו, והוא מעין אֵל־גיבור של עמו⁹, הוא גיבור־הגיבורים של היצירה הזאת, יצירה שירית־רזית גדולה, המלאה רזי־עולם של יצירת העולם וקסמים גדולים של הקוסם על רוח האדם התמים, המאמין, המבקש את הקסמים בכל. היא מלאה כולה ציורי פעולות ומחשבות, כפי שחשב האדם כשהיה עוד מלא כולו פעולה ומעשה רב.

אף כאן העולם המלא כולו פעולות טבע ומלא כולו ציורי טבע, מלא ציורי דמיון מחיה הכל, מחיה חיים בכל מקום, מעלה חן רב של דמויות רבות ומעלה קסמים רבים של שירה עם שר־הקסמים, שהוא שר־המשורים, כשר השירה – העולם הזה הוא שמשך הרבה את לב משוררנו להבהיק לנו מזיווֹ. אבל יש עוד עולם אחר בשירה, עולם מלא גיבורי־אדם ומלא דמויות רבות אחרות של טבע נצחי, של טבע שאינו בלי מידה, אלא מעלה כולו חן של קצב ונוטה כולו לזיו־איקונין, לחמדת־בשר של יצורים, בין שמימיים ובין ארציים, בעלי תואר ודמות, צלם ותבנית. עולם זה מלא שירה ויופי, ועם זה מלא הוא דיוקנאות – וביניהם הדיוקנאות הגדולים של היופי הנצחי ושל בנות השירה־היצירה הנצחית. עולם זה הוא עולמה של השירה היוונית, שמשוררנו נטה אליו גם כניגוד אל עולמה של המחשבה היהודית, של זו המאוחרה־המאוחדה, זו של האחדות המופשטת, המרחיקה כל תואר וכל צלם, כל דמות שבשמים ואף את הדמות היפה, המעלה חן רב, בארץ, עד שפסלו הגדול של עולם־שירה זה – פסלו של אפולון – היה לו ל"סמל המאור בחיים", “לאשר הוא נישא במלוא כל העולם, לאשר הוא נהדר במלוא כל הבריאה, לאשר יש מרומם מסוד־סודות היצירה”. גם את העולם הגדול והנהדר בנה אחר־כך משוררנו בלשוננו, בנה אותו צלע עברית ויביאה לנו.

תרצ"ו

“עם שקיעת החמה” הראשונה של “שירתנו הצעירה”, שירת הצמאון לחיים, חיי אדם עלי־אדמות, באו לנו שירי שניאור הראשונים. שירי שניאור¹ הם הרפלכּסיה הראשונה בשירה זו. היא התחילה ראשונה להיות תוהה על דרכה וחושבת.

וַיְהִי בְהִתְלַקַּח הַמַּעֲרָב,

וְרָחַב וּפָחַד לְבָבִי:

מָה־יִתְּנוּ לִי תִלֵּי הַזֹּהַר

הַלַּיְלָה מַה הוּא אִתּוֹ יָבִיא?

(“שירים ופואימות”, 44)

שניאור שר הרבה על החיים, אבל בעיקר הוא שר על דבר החיים. שירת שניאור יש בה הרבה משירת המחשבה. החיים כאילו אינם מפכים מקרבו, אינם מחלחלים ועולים ומדברים מתוך גרונו, אלא הוא עומד אל־מולם. האדם עומד כאן מול הטבע. “חזון האדם” של שניאור (שירים ופואימות, 21) הוא האדם הנלחם עם הבריאה, האדם מלא הרעיון והרצון, הנלחם עם כוחות העד וחפץ להכניעם ולהדביר אותם תחת רגליו או ידיו. יש ששניאור גם מתבטל מפני הטבע – בעיקר מפני הטבע העצום והתקיף – ויש שהוא מבטל אותו, אבל לעולם אין הוא מתמזג עמו. הוא איננו “אח לסערה, לסלעים וליערים”. אף בהרים, שהוא שר עליהם את שירתו האדירה, אין הוא רואה “אחים איתנים”, כאשר ראה זאת משורר עברי אחר. הוא בא גם הנה כמו זר, בא לבקש דבר־מה, לבקש סעד ורפואה, בא לראות, לשמוע, לגמוע, להשביע את נפשו השוקקה לרשמים חדשים.

שָׁלוֹם לָךְ אֶרֶץ הֶהָרִים! אַוִּירֵךְ כֹּה רַעֲנָן וּמַבְרִיא;

נִשְׁתַּמֵּר בּוֹ הֶבֶל פִּי־שַׁדַּי וְכֹחוֹ מִיּוֹם הִבָּרְאוֹתֵךְ

מְחַדֵּשׁ לְבָבוֹת נְמַקִּים וּמְעוֹרֵר כִּשְׁרוֹנוֹת נִרְדָּמִים;

הוֹי, רַפְּאִי־נָא, רַפְּאִי גַם אוֹתִי

* * *

שִׁמְעוּ־נָא שְׁחָקִים לִי נָכְרִים וְעֵדִים הֶהָרִים הַלָּלוּ.

נִשְׁבַּעְתִּי!

כִּי כָל אֲשֶׁר מָנְעָה חֹרַגְתִּי וְגָזְלָה מִדָּמִי וּבְשָׂרִי

אֲמַלֵּא בְעֵינַי הַבְּהִירוֹת וְאֶרְכֹּש בְּאָזְנַי הַסּוֹפְגוֹת;

אֶת בִּטְנִי, הַצּוֹמְקָה מֵרָעָב אַשְׂבִּיעַ בְּרֵיחַ־הַשְּׁדֵמוֹת

(שם, 183־181)

שניאור מבקש בחיים, מבקש מן החיים, תובע מהם. הוא תובע מהם לעצמו, כאילו הוא עומד מחוץ להם ושולח את ידו לקחת מהם. לקחת מעץ־החיים וליהנות ממנו. לשניאור אין אהבת החיים, כי אם תאוות החיים. הוא משתוקק אליהם, אבל לא להתחבר עמהם וליצור בהם “להיות חוט אחד ברשת עולמים”, כי אם לינוק ממקורם. ולכן כה רבה היא האנוכיות, האהבה־העצמית הקיצונה, המתגלה בשיריו:

הוֹי צַר לִי, צַר לִי תֵּבֵל, צַר לִי עַד לְיֵאוּשׁ,

שֶׁיַחַד עִם תֹּם חַיַּי כָּל־הַחַיִּים לֹא יִתַּמּוּ.

(שם 31)

אֲנִי אָמוּת – וְאַחֲרֵי מוֹתִי עוֹד הַכֹּל יִרְאֶה עֶדְנָה

וְכִכְרוּם תִּשְׁתַּנֶּה הָאֲדָמָה וְתִבְלֶה וְתִתְחַדָּשׁ

(שם, 30)

שיר־המזמור על הנצח, נצחיות העולם, המרחיבה את גבול האדם ופותחת לפניו פתח אל האין־סוף, – שיר מזמור זה נהפך בפי שניאור לקינה. אם גם הכל כאן, הן הוא איננו כאן, ואם הוא איננו כאן – מה לו בכאן. הנה מקור הבדידות שבשירי שניאור, בדידות המגיעה ברבים מהם לידי שממון (הן שניאור גם חזה “חזון השממון”). שניאור איננו מתבודד, מתרחק מן החברה, כי אם בודד, בודד בממלכת ההוויה, נולד יחידי. אם גם עולם מלא שם, מחוצה לו, עולם “היפה כמו שהוא בירק אביביו, בזהב סוף־קיציו ובלבנונית חרפיו”, הנה יש שלו לא נשאר בכל־זאת רב. החיים ליהנות ניתנו לו, והוא אינו נהנה מהם, או נהנה מהם ושבע ואינו מוצא לו שוב הנאה… הוא גלמוד בעולם, ערירי.

שניאור מבקש בחיים, מבקש הנאה מהם, וכשהוא מבקש ואינו מוצא הוא מלא התמרמרות, מעלה רתיחה וקצף ומתייאש. כנצר רחוק משורש הקוהלת הוא עושה את חשבון החיים ומוצא אותו תמיד חסר. תקוה היתה לו, והנה באה סופת־סתיו ותשאנה. הנה זרחה לו רגע השמש, ועננים באו מכל־עבר ויכסו אותה מעין רואים. ריקים לו החיים בכל שאונם ויפיים, ואם יחמוד ויתאווה הנה חסר לו תמיד עניין למלא מאווייו. הוא ירעב, ונפשו לא תשבע. מרומה הוא האדם, מרומה הוא איפוא בעולמו. ואומלל הוא, אומלל, רודף לבלי להשיג. הוא עושה ולא־לו, לא להנאתו. מרקד על־פי איזה חליל, שקולו בכל־זאת לא נשמע. אין־זאת, כי דבר־סתר פה בגו, ערמת ערומים, משחק רע ואכזרי.

אין בשירי שניאור מן “הצער העולמי”, מן ההשתתפות בצערם וסבלם של בני־אדם שנידונו למיתה, לייסורים, והם מבקשים את אשר לא ימצאו, שואפים לאשר לא ישיגו – תועים כל הימים על־פני תבל, שאינה שלהם. שניאור איננו חומל ומרחם את בני־אדם, כי אם מתעורר נגד מה שלמעלה מן האדם, נגד הטבע התקיף, האוחז בערפו ולא ירפה ממנו. שניאור רגיל לדבר בשיריו על בני־האדם בבוז ובקלסה, ובכל־אופן אין לבו מתעורר הרבה לחומלה עליהם. רק שיר אחד יש בין שירי שניאור שבו הוא כמו משתתף בצערם של בני־אדם. “מנשבות רוחות קרות בחלל העולם” (שירים ופואימות, 36־35) ונוהמים פזמון־סתיו ושיר־יאוש. זוחלים קרעי אד עכור, בתוך האד העכור מתרוצצים בני־אדם וקר להם מבחוץ וקר להם מבפנים, והם רצים לבקש אש, לבקש אלהים, ואיש איש עבר אחר לו, ולאיש איש מסלולו אף כי כולם מבקשים דבר אחד. איש את צער אחיו לא ידע, ואף כי עורג לב ללב, איש אחיו לא ימצא, לא ימצא את זיק־האלהים שבנפשו, ולעולם לא יצטרף זיק לזיק… אולם אף כאן איש את צער אחיו לא ידע" והמשורר רק מתעורר על המשחק שיש כאן, על הערמה, הרמיה.

העולם מלא רמיה. גם האור הוא אור מתעה. אין כאן עומק טוב ועומק רע, מלחמת האור והאוֹפל, הטוהר במה שאינו טהור. הכל טמא. “כולו חייב”. הכל מרמה, ערמה (שניאור רואה את הערמה בכל: בשיר “השמש שקעה” רואה שניאור את החושך ה"ערום", וגם הכוכבים שם “ערומים”; בשיר אחר – “עוול” – הוא רואה את הצללים ערומים ואורבים לשמש, וגם הירח הוא ערום – בשיר “עם לילה”), משחק ערומים. לא האלהים שנלחם בשטן, והשטן באלהים, כי אם מאחורי פרגוד־העולם יושבים שטנים שניים והם המשחקים בנו את המשחק האכזרי:

גַּם הַחַיִּים גַם הַמָּוֶת שְׂטָנִים שְׁנַיִם הֵמָּה;

שְׁנֵיהֶם כָּרְתוּ בְרִית לְשַׂחֵק עִם גַּמָּדִים:

"אָנֹכִי אֶבְרָא בְרוּאִים, וְאַתָּה אוֹתָם תָּמִית

וְהָיָה לָנוּ מִשְׂחָק שֶׁל מֵתִים וְנוֹלָדִים…"

(שם, 59)

משחק הם החיים והמוות גם־יחד. אין שניאור רואה את מלחמת היסודות, כיוון שהוא בעיקרו בעל יסוד אחד, יסוד אפיקורי, יסוד ההנאה שבחיים. מי שיצר את מפיסטו־השטן יצר גם את גרטכן התמה, לעומת לוציפר המסית נתן ביירון לקין שלו את עדה – החמודה והרכה בנשים. לשניאור כמעט שאין רוך. אין, כנראה, נעימות לנפשו וחסרה היא לרבים משיריו. שניאור איננו אמן גדול של החרוז. רק לעתים רחוקות מאד החרוז שלו הוא די־קל ושקוף ובא כמו ביעף. גם החרוז הלבן, שהוא בוחר בו לרוב, אין בו הרבה פשטות, רוך ותמימות. הוא כמעט שאינו מדבר אף פעם חרש־חרש. הוא כאילו מדבר תמיד קוממיות ומספר בקומה־זקופה ואפילו מתוודה בקול רם (למשל, וידוּיוֹ בחיק הרים בע' 182, או קובלו “בדממה” בשירו “תחת שמש” – ע' 269). דומה שאינו יכול להתפלל תפילה בלחש, עד שבשעה שעליו להתחיל בתפילה כזאת הוא בוחר לעבור לסולם של קולות אחרים לגמרי: הוא נעשה אז דברני ופתיטי ומתחיל את דבריו ב"הוי" (“הוי לאמונות ההולכות וכלות ומתות ואמונת אדם בעצמו עדיין נרדמת!” – התחלת השיר היפה “על חוף הסינה”, ובאמצע השיר: “הוי קטן האדם” וכו', וכן במקומות רבים משיריו – בעיקר החדשים שהדפיס אחרי צאת קובץ שיריו לאור) – כקפיץ זה של עשת, שאין בטבעו להיות רך ונכפף, וכשכופפים אותו הוא קופץ ומתמתח עד כדי כפיפה לעבר השני, לצד שכנגד. את שיריו של שניאור אין גם לקרוא בלחש. בשיריו הגדולים אין גם התאמה: אין בהם די הרמוניה. המוטיבים השונים אינם מתחברים זה עם זה חיבור נעים ויפה ואינם מצטרפים למנגינה. אין לשניאור צירוף רב של קולות ובעיקר רק קול אחד לו. קול הקורא לחיים של הנאה והקובל על שאין חיים של הנאה, על שהכוס נשמטת מן היד בשעת שתיה…

בשיריו של שניאור אין אנחה, אנחת עצב ואנקת חשאים. הוא אינו מתעצב אל־לבו, כי אם קובל ומתמרמר. הוא גם אינו קורא לדין ומשפט, כי אם קורא לריב. אין דין ואין משפט ואין הכרעה לאיזה צד, אם יש רק צד אחד. אם אין מלחמה של יסודות בעולם, הנה אפסה כל תקווה לנצחון. אפסה כל תקווה לטוב, ואין טוב ואין רע. ניטשטשו הגבולים ונתערבבו התחומים. ובעצם אין שניאור דואג לטשטוש זה של גבולים ולערבוב תחומים, הוא רק קובל וצועק, שאינו מוצא דרך לעצמו. הוא יודע טוב ורע ואינו מוצא את הטוב. יאושו של שניאור, יאוש זה הנשקף מבין שיריו המזהירים, המתולעים, בדמות השממון, כשמי־זעף גשומים עם אספי קיץ, יאוש זה אינו קודר, אינו תהומי. הוא אינו עומד על תהומות ההוויה ואינו רואה לפניו תהומות, שאין לעבור אותן. בעיקר אינו מתייאש, אלא משחק. תוך־כדי־יאוש הוא משחק.

יֵשׁ הַרְבֵּה שִׁפּוּלִים וְדֶרֶךְ אֵין אַחַת

יֵשׁ אַלְפֵי מְבוֹאוֹת וּמוֹצָא אֵין אֶחָד –

קורא המשורר ביחד עם הרועה בהרים (“בהרים”, ע' 216), והוא אינו עומד נבהל ונדהם, כי־אם שר יוד־לי־לי, יוד־לי…

כִּתְּרַנֵי גְדוּד חִידוֹת מוּזָרוֹת וּקְפוּאוֹת

הוא קורא, ודומה שהוא עובר הלאה גם כשאינו מוצא להן פתרון. בעיקר הוא מוצא לו מוצא גם כשאין דרך לפניו…

כָּל שְׁבִיל הוּא הַנָּכוֹן בַּשְּׁבִילִים

וְכֻלָּם לִמְצוּלַת הָאֵין־סוֹף מוֹבִילִים.

וְאוֹי לוֹ לַכְּסִיל הַמִּתְעַקֵּשׁ,

הַמּוֹדֵד כָּל צַעַד בַּחֶבֶל;

כָּל יָמָיו יְגַשֵּׁשׁ וְכִלָּה לַהֶבֶל, –

הַכְּסִיל!

וְאַשְׁרֵי הַתּוֹעֶה וְרָן בְּכָל שְׁבִיל

וְנָכוֹן בָּהֶם לֹא יְבַקֵּשׁ!

זאת היא “מנגינת הזוגות” של המשורר (ע' 226־223), מנגינה יפה, המלאה הדי הנפש ומשחקים נפלאים של צלילים ומלים – מנגינה שלפעמים היא מזכירה לנו במקצת את שירי סרטוסטרא האחרונים, אלא שאין בה מאותה תהום היאוש, תהום העצב, ומחדוות הנצחון עליו, חדוות השכרון, שכרון החיים לרגע. אין תהום פתוחה לפני שניאור ונקל לו ליישר הדורים:

אֵין מָוֶת, אֵין חַיִּים

וּנְכוֹנוֹת מֹאזְנַיִם

וְצוֹדֵק הַדִּין

בִּמְקוֹם קֵץ־הַמָּוֶת

הַחַיִּים מַתְחִילִים,

וּבַאֲשֶׁר הָרָקָב

שָׁם פְּרָגִים חַכְלִילִים.

עֲגֻלִּים

הַגְּבוּלִים, –

סְחוֹר־סְחוֹר

בְּלִי מַכְאוֹב אֵין גִּיל

בְּלִי אֹפֶל אֵין טַעַם לָאוֹר.

(שם, 225)

נקל לו אפילו למצוא פשרה. נקל לו למצוא פשר בחיים של הנאה, כדי שלא לעכור הנאתם. עוד באחד משיריו הראשונים התוודה שניאור לפני הילדה החיוורה:

אֱמֶת יַלְדָּה חִוְּרָה, חִלַּלְתִּי אֶת הָאַהֲבָה!

סִלְחִי לִי, חִוֶּרֶת, כַּף־יָדֵךְ כָּכָה טוֹבָה!

אִם כָּכָה טוֹב גַּם לִבֵּךְ־לִי תִּסְלְחִי בְּוַדַּאי.

יוֹנַת־תֹּם! הֵן תֵּדְעִי: גְּוִיָּה לִי וּנְשָׁמָה.

הַנְּשָׁמָה לֵאלֹהִים הִיא – וְהַגְּוִיָּה לַעֲזָאזֵל;

הַאֲמִינִי, שְׁתֵּיהֶן צְמֵאוֹת וּמְבַקְּשׁוֹת אֶת תִּקּוּנָן

בָּאִשָּׁה…

(שם, 79)

גם האשה, זו הנושאת בחובה את סוד ההוויה והיקום, אינה חידה בעיניו של שניאור, איננה חידה שהוא מבקש לה את הפתרון. הוא בעיקר אינו גם משורר האשה, כי אם משורר הגבר. לא רק זה, שהאהבה שבשיריו של שניאור איננה אהבה תמימה, אהבה שלפני החטא, אלא שאין בה גם מן הערמה שבתאווה. היא גלויה ופתוחה ועירומה. שניאור שר על תאוות הגבר ולא על תשוקת האשה. הוא כאילו בז לה, לזו הנכנעת ומושלת, המקבלת ונותנת, נותנת חיים על־פני האדמה.

יש בכלל נטיה לשניאור אל “הצבע החם והמגרה”, אל מה שמעורר את הרגש ואת התאווה וההנאה, וגם האשה של שניאור היא המעוררת את תאוותו של האיש. אולם היא נבראה כולו לו, לאיש, כדי שהוא ישחק בה, כאלהים בלוויתן שלו, שיצר לו לשם משחק. היא אין לה בעיקר חיים עצמאיים ואין הבדל רב בעצם שלה. באמת אין אשה מיוחדה, טיפוס מיוחד של אשה בשיריו של שניאור. יש רק האשה, זו שהגבר מחפּש אותה ורודף אחריה.

שניאור יודע בעיקר את הגבר, את האיש. אף כאן הוא רואה רק צד אחד. יסוד אחד של ההוויה. אין שניאור מרגיש למדי במלחמת היסודות ואין יסודות רבים לשירתו. אין לשניאור צירוף רב של קולות. אולם המוטיבים שלו רבים־רבים. לשניאור יש כוח־ההמצאה, כוח של דמיון – דמיון יוצר לו והוא יוצר יצורי־דמיון שונים. יצורי־הדמיון של שניאור הם רבים ויש מהם גדולים וחשובים מאד. תמונת שר־החורף היושב על מרום־הרים ושוליו, שולי אדרת־מלכותו, יורדים על הכפים והסלעים וממלאים את העמקים והבקעים (“בהרים”, 189־186) מלאה הוד והדר, ביחוד מלאה היא הדר משעה שהוד מלכותו נעלה מעליהם, בבוא האביב והלך השלג ונמס ונרפש.

וְהִפְשִׁיל הַחֹרֶף אֶת שׁוּלֵי־אַדַּרְתּוֹ

כְּחָרֵד וְנִזְהָר לְטַנְּפָם בָּרֶפֶשׁ

וּקְרָסָם בַּכַּפִים לְרַגְלֵי הֶהָרִים.

רבים הם יצורי־הדמיון של שניאור ואותם הוא יוצר ויודע לצייר. ממראה הדברים בא שניאור אל המראה הדמיוני, אל החזיון. הוא אינו מתעכב הרבה על המראה כשהוא לעצמו ואינו מתייחד עמו, כי אם תופסו כדי־מעוף וקופץ ובא אל עצמו. הוא מתעורר על־ידוֹ לבוא אל הרעיון. אל הרעיון הפיוטי. אין בשניאור אף קצת מן עובד־האלילים, מן המשועבד והנכנע לטבע ולכוחות הטבע. הוא איננו עובד עבודה זרה לרוחו. הוא מכניס לתוך הדברים את הרעיון האנושי ולרוב גם את הצורה האנושית, ואז רק אז, נעשים הדברים קרובים אל לבו. אין בשניאור מן הצייר, השש בגונים, ומן המסתכל בעולמו של הקב"ה ואומר מה־נאה הוא. הוא אינו נהנה מן הנאֶה כשהוא לעצמו. עליו להחיות את הדברים ולתת להם תנועה ודיבור, כדי שיהיו מדברים אל לבו. בטבע של שניאור תמיד תנועה וחיים. אין כאן לא קפאון ואף לא דממה.

חַיִּים הֶהָרִים חַיֵּיהֶם וְחוֹשְׁבִים מַחֲשַׁבְתָּם הַגְּדוֹלָה

פּוֹתְרִים אֶת חִידַת קִיּוּמָם זֶה רִבֲבוֹת, רִבֲבוֹת שָׁנָה

מְקַמְּטִים אֶת מִצְחוֹת־הַשָּׁמִיר, מְסַמְּרִים בְּלוֹרִיתָם הַצְּחֹרָה

וְאֵדִים־רַעְיוֹנוֹת בַּקְּמָטִים נוֹהֲרִים יָפִים־מוּזָרִים,

חַכְלִילִים עִם־שַׁחַר וּכְחֻלִּים בַּיּוֹם וַאֲפֹרִים בָּעֶרֶב

(“בהרים”, 195)

“נשמה להרים”! נשמת בני־אדם. הם חושבים, פועלים, עושים, ואף מדברים (הנה “השירה שבהד”). אין כאן כל מוצק ונח וקבוע וקפוא ודומם. החיים פה בכל והתנועה בכל.

החיים והתנועה בכל ממלכת־הטבע של שניאור. הוא מתאר בעיקר את רגעי החיים והתנועה, את ההפכים המתרוצצים, הצבעים המאליפים המתנוצצים; את המעבר ממצב למצב, את “הפגישה” של שני עולמות, ההתנגשות והמשחק של יום ולילה, אור וצללים. בעיקר אין הוא גם מתאר (שניאור מרבה להשתמש בפעלים, וגם התארים שלו ניתקו לרוב מפעלים), אלא מספר על־דבר איזה פעולה, נותן לפנינו את הפעולה, המעשה, התנועה. שניאור מכניס לדברים את הפעולה, את הרצון ואת הרעיון. הוא מכניס בהם מן הרוח האנושי ועל־ידי כך הוא מקרב אותם אליו ונעשים קרובים לרוחו. שניאור רגיל מאד להשתמש בלשון השאלה, בכ"ף הדמיון, ב"כמו", אוהב לדמות דבר לדבר, דמיון פיוטי – וזהו אחד מאפני הפיוט שלו העיקריים, – כי על־ידי הדמיון, ה"אנלוגיה" – אחד מאפני המחשבה האנושית – הוא מקרב אליו את הדברים, רואה אותם ומחייה אותם – רואה דברים שאינם נראים לו כשהם לעצמם. הברק השכלי, הדמיוני מבריק רגע אחד ומאיר לו חלק מן העולם האפל. ולכן שניאור, אפילו במקום שהוא רואה ומראה תמונה, אינו רואה ומראה תמונה שלמה, אינו גולל לפנינו יריעה רחבה. רצועת האור נפלה על־פני שדה־פרגים, על־פני אילן מכוסה לובן כפור, על־פני עדר היורד מן ההרים, על־פני כפרים־צעצועים, פלגים־נימים, אוהל־פטריה וכדומה, והנה הוא מצייר אותם ומחייה אותם.

כמעט שאין בשיריו של שניאור ציורים, רק ציורים, ואפילו אלה שנדמה לנו לכאורה, כי הם ציורים, רק ציורים, הנה כשנסתכל בהם היטב נמצא, כי היסוד הדמיוני, הדמיון האנושי וגם הצורה האנושית עיקר בהם.

עוֹד נִגְרֶרֶת לָאָרֶץ כְּנַף־הַזָּהָב שֶׁל הַיּוֹם הַגּוֵֹעַ,

שׁוֹתֶתֶת בְּעָבֵי־מַעֲרָב נְגֹהוֹת־דָּם אַחֲרוֹנִים;

וְסַהַר חִוֵּר עוֹלֶה כְבָר וּמְחַכֶּה נוּגֶה וְיָגֵעַ

לִיצִיאַת נְשָׁמָה.

בקטע זה של השיר “עם לילה” (ע' 48־47) אין אפילו כ"ף אחת של דמיון, ובכל־זאת המשורר רק מדמה פה את היום לגיבור הודו במלחמה, לאביר לוחם אגדי, שנפצע במלחמה וכנף־הזהב שלו שותתת דם, והנה משמשו החיוור מפחד עולה נוגה ויגע למלא מקומו, ומחכה ליציאת נשמתו. יש אולי בשיר זה גם איזה הד רחוק, הד הלב בלי־יודעים, לאגדה מתית קדמוניה על־דבר השמש, שהוא עוף גדול, השוכן בקצווי ארץ ופורש כנפיו על רחבי העולם וממהר לרוץ אורח (רושם האגדה הזאת נמצא גם בתנ"ך: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים – תהלים, קל"ט, ט', וזרחה לכם שמש צדקה ומרפא בכנפיה – מלאכי ג', כ'). אם כה ואם כה ויסוד השיר הזה הוא היסוד הדמיוני ויש בו, בכל־אופן בשורות שבהן ידובר על הסהר, גם מן הדמיון האנושי, מן הידמות הצורה אל יוצרה. וזאת יש למצוא כמעט בכל אחד משיריו של שניאור. אף במקום שהוא מראה לנו מחזה טבעי פשוט. הנה, למשל, שירו “סערת־קיץ”:

הִתְפָּרְצָה הַסְּעָרָה לַיַּעַר

וְהָמְמָה אוֹתוֹ בִרְעָמִים;

חָרְדוּ צִּפֳּרִים אֶל קִנָּן,

רָעֲדוּ שִׂיחִים נִדְהָמִים.

נִלְחֲצוּ פְרָחִים עֲנֻגִּים

פֶּרַח אֶל רֵעוֹ וְחִכּוּ,

וּגְשָׁמִים חֲזָקִים וְחַמִּים

יָרְדוּ, הִצְלִיפוּ וְהִכּוּ.

אַךְ נִפְזְרוּ עַנְנֵי־הַזַּעַם,

וְעָבַר הַפַּחַד וְנִמְחָה;

וַתֵּצֵא הַשֶּׁמֶשׁ לְיַבֵּשׁ

בֶּעָלִים אֶת דִּמְעוֹת הַשִּׂמְחָה.

נֵעֹר הָאַנקוֹר וְצִפְצֵף,

קָפְצָה הַסְּנָאִית הַצְּהֻבָּה,

הַחַרְגֹּל אֲרֹךְ־הָרַגְלַיִם –

הִתְרוֹנֵן וַיְצַרְצֵר בִּמְשׁוּבָה.

וְרוּחַ־קַל נוֹשֵׁב בְּרַחֲמִים

וְגוֹחֵן אֶל תּוֹךְ הָעֲשָׂבִים;

אֶת רָאשֵׁי זִכְרִיּוֹת הוּא זוֹקֵף

וּמְפַיֵּס נַרְקִיסִים נֶעֱלָבִים.

(שם, 6)

השיר הזה, מלבד מה שהוא מלא כולו תנועה ופעולה, הנה הוא גם כולו “אנושי”. הסערה “מתפרצת” אל היער ו"הוממת" אותו ברעמים. לא רק הצפרים חרדות, כי־אם רועדים מפחד גם השיחים ה"נדהמים". פרח נלחץ אל פרח ומחכים יחד עד עבור זעם, וגשמים מצליפים על פניהם ו"מכים" אותם. נפזרים ענני־ה"זעם" והפחד עובר ונמחה והנה העלים מלאים דמעות שמחה, שהשמש הטובה והמאירה יוצאת ובאה לייבש אותן. ניעור החי ורוח־קל נושב ב"רחמים", “גוחן” אל תוך העשבים, זוקף את ראשי הזיכריות ו"מפייס" את הנרקיסים ה"נעלבים".

האנושי שבשירי־הטבע של שניאור מגיע לידי־כך, שהוא לרוב “מבאר” את חזיוני הטבע, מבאר אותם באור פיוטי, וגם דורש אותם דרוש דמיוני.

וּפִתְאֹם כְּאִלּוּ שָׁב הַקַּיִץ לַעֲלוּמָיו.

אֵין זֹאת, כִּי הִתְעַגֵּם לְנִצָּנָיו הַמְפֻנָּקִים

וַיִקְרַע אֶת הֶעָנָן, אֶת הַדּוֹלֵף.

(שם, 9)

הנה הביאור והדרש הפיוטי, שהמשורר מבאר ודורש את חזיון הטבע של שיבת הקיץ לעלומיו. ודרושים וביאורים כאלה הננו מוצאים בשיריו של שניאור למכביר. הוא עומד, למשל, בהיות הבוקר בשדה־פרגים (בשירו היפה “פרגים”, ע' 142) והשדה בוער ברבבות פרחי פרג, והנה דורשם המשורר “כצעקות־חשק קופאות התפרצו מהאדמה”. הוא דורש גם את שירת־הרועה בהרים (“בהרים”, ע' 216) ואת מנגינת הזוגות בצווארי הכבשים היורדים במורד (שם, 227־223), דורש אותן דרוש נאה כמין חומר ומכניס בהן ק"נ טעמים פיוטיים וכוונות פילוסופיות משלו.

החלק האנושי והמחשבתי שבשירי שניאור רב מאד, וזה המקרב אותו אל ענייני האדם בכלל וענייני המחשבה בפרט. בשיריו האחרונים של שניאור, שלא נכנסו עוד אל הספר שלפנינו, הוא נוטה אפילו להכניס גבולות השירה. מדעי־הטבע השימושיים, מן ההמצאות שהמציא האדם בשכלו להלחם את מלחמתו עם ממשלת הטבע ולנצל אותה. הוא שר על הכוורת (“מן הכוורת”, ב"מנגינות לילה", שנדפסו ב"הצפירה" השבועית בשנת תרע"ח) ועל כורה־הזהב ודולה־הפנינים (“משירי הגורל”² בּ"מקלט" ספר שני ושלישי) וחוצב באבנים (“אבנים גלומות” ב"התקופה" כרך ד'). אולם בכלל נוטה שניאור להכניס אל השירה את ענייני הרעיון והמחשבה ואת השיחה הפילוסופית־פיוטית. הוא נוטה שוב אל המשא, אבל לא אל המשא הביאליקי עם כל משא הרגש שבו ונטל הצרה והמצוקה, כי אם אל המשא שיש בו משום חזון, משום חזון התרבות שלנו. תרבות רוב בני דורנו, שהוא חוזה ורואה. הוא חוזה את התרבות מלאכת השאון והמרוצה, הפעולה הכבירה והמעשה וחסרת הכוונה הגדולה והתכלית, חסרת התפארת והאמונה – את החיים המלאים תשוקות ומאוויים וחסרים רעיון.

אֶרְאֶה כִּי נֶחְפַּז הָאָדָם וְדַרְכּוֹ לֹא אֶרְאֶה,

מְגַּמֵּא הָאָרֶץ בְּחַשְׁמַל וּבְקִיטוֹר רוֹתֵחַ

וְשָׁב כָּל־עֻמַּת שֶׁהָלַךְ,

אֶרְאֶה כִּי חַי הוּא וְלָמָּה אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ.

(שם, 265)

את החזון התרבותי הזה, תרבות חסרת־היניקה, רואה שניאור ומראה לנו היטב בשירים רבים משיריו. הוא חש כאן שוב את הבדידות והשממון, התוקפים את האדם שלבו מלא חלומות ורעיונות וריק מאהבה, תוקפים ומלפפים אותו בכל, ולפעמים כאילו הוא מרגיש אפילו מעין פחד הריקניות, פחד החיים, וכאילו מבקש לו אלהים, אשר ילכו לפניו – מבקש לו רעיון מרכזי, שישעבד אותו כולו ויאסוף אליו את נפוצותיו, נפוצות רצונו, שאינו יודע גבול לו בזולתו, ונפוצות דמיונו.

שניאור לא שר לנו עד־עתה, כחבריו משוררי דורנו, שירים “לאומיים”; אולם יש שדווקא בו, בשיריו, מתגלה לנו הרבה מסימני הלאום והגזע (בשירי שניאור יש שמתגלה פתאום גאווה גזעית, ולפעמים אף מעין שנאה גזעית, כעין יחס של בוז לבני גזע אחר). מתגלה בו גם הרבה ממחלת הגזע. ובוודאי שגם מצד זה שיריו הם חזיון נכבד, הראוי הרבה לשימת־לב.

תר"פ

את יעקב כהן יש לראות בבחינת־מה כמו את המשורר העברי, כי הוא כולו איש מעולם הנגינה. לא איש הדמויות והמראות, אלא איש החזון הניגוני, הלירי. גם המראות שהוא מגולל לפנינו בשירתו תופסים את לבנו בעיקר בזיו שבהם. האור הרב שבשירתו כאילו משתבר תמיד והצבעים הולכים ונעשים לסימפוניה של צבעים, או מתפרטים לגונים ולגוני־גונים. הם מתגלים לנו בדרך של מודולציה. על־ידי סולם הדומה לסולם הקולות. יותר מכל שירה עברית אחרת עומדת שירתו של יעקב כהן על ערכי צבעים ועל יחסים שבין הבניין הקולי הקל והכבד, העמוק והרך. הוא עשיר המילודיה – וגם ההרמוני שבמשוררים העברים.

יעקב כהן הוא בספרותנו גם מעין כרוז על עולם היופי. הוא כאילו מכריז בקול חוגג על עולם החזיונות המתגלה לפניו. הוא קורא אותנו לחג העולם, לחג ההרים והעמקים, הזריחות והשקיעות, חג המראות הגדולים והקטנים, לחג החיים בהסתבכם ובהתפתלם, בעלותם וברדתם, בצאתם לחול את מחולם, שהוא לו תמיד מחול השירה. הוא, המתנגד הקיצוני לרומנטיקה, – לרומנטיקה הגלותית – הוא כולו רומנטיקן ביחס לטבע, לחיים, לשירה, והוא גם מביע יותר ממשוררים עברים את הרוח הרומנטית בשירה, את הרוח המוסיקלית, כמו את הרוח החזיונית. וגם את רוח המרד במציאות, רוח המרד הרומנטי, הוא מביע בשיריו. לא את רוח ההתנגשות במציאות והכיבוש שלה – לזה דרוש כוח כובש, כוח פלסטי, זה אשר הרומנטיקה והרומנטיים לא ידעו, – אלא את המרד מתוך התעלמות מן המציאות, מתוך התרחקות ממנה לעולם של חזיונות יפים. חזיונות יפים אלה, רומנטיים, שפוכים על דפי שיריו של כהן. אין כמוהו בשירתנו יוצר יופי חביוני וחזיוני זה. שירתו היא עשירת החזיונות, עשירת המראות הפנימיים.

בתקופה האחרונה נוטה כהן אל שירת ה"פלאים ורמזים". אל “משלי הקדומים” ואל חזיונות קדומים אחרים. אולם עוד בשירי התקופה הראשונה שלו יצר צבא חזיונות, מראות פלאים, מעין אלה שיצר האדם עוד בתקופת הפלאים שלו, כשהכל היה עטוף עוד לפניו רז ותעלומה והוא גילה את צעיף התעלומה, גילה אותו על־פי דרכו, דרך האדם בעולם, דרך הרצון, ההתנגדות והמלחמה, השלטון וההנאה, התנועה וההוויה.

הידעת, מה המה ההרים? – שואל המשורר. והוא עונה: צעקות…

צַעֲקוֹת־דְּרוֹר, קְרִיאוֹת־פְּרָאִים, קוֹלוֹת זֵדוֹנִים,

אֲשֶׁר נֶעֶקְרוּ, פָּרְצוּ בְסַעֲרַת־אוֹנִים

מִלֵּב נֶאֱזָר עֹז, שׁוֹאֵף שִׁלְטוֹן וּרְוָיָה,

מִלֵּב הַהֲוָיָה – –

פָּרְצוּ־בָקְעוּ, קֳבָל הַשָּׁמַיִם בָּקָעוּ –

וַיִּקְפָּאוּ

וכך הוא רואה את ה"חידות הקפואות" בתוך “נקרת שודירון” והוא, האדם, החידה החיה, צועד ביניהן, או את יצורי־הענקים האימים, ב"אגדת האלפים"; כך הוא רואה את “זרם הדם החכליל הנובע” בשמש השוקע, עם העבים, הכלבים החיים הרעבים וצמאים, אשר יעלעו את הדם ו"פניהם יאדמו"; כך הוא רואה יצורי־בראשית, את “סנדלפון”, שר של ים, ו"שרים" אחרים הממונים מטעם השמים על העולם, או מטעם העולם בשמים, עד בואו גם אל “אגדות אלהים”. האגדה הראשונה “מעשי בראשית”, היא יצירה כבירה, מלאה אור ראשון, חדות־עולם ראשונה עם השתובבות וצהלה, עם חסד וחנינה. תרועת שמחה מתפרצת עם בריאת האורה והיא משתפכת על פני ימים וארצות, נעשית לסימפוניה אחת גדולה, הכוללת ניגודים רבים ולוכדת אותם לתוך שביל אחד – הלא הוא שביל האורה והחיים.

בתוך שביל זה הוא הולך, יעקב כהן, הוא רואה את “פני ה'” בעולם, את שכינת־החיים המסתתרת בעולם ומתגלה, מתגלה בגעגועים שבלב האדם, בתשוקות־הנצח שלו, במאוויים אין סוף, מתגלה ביופי העולמי, במחול העולמי, במחול הכולל אמנם את הכל, ועל־כן הוא כולל גם את הסער והצער, כולל גם את המכאוב האין סופי, אבל הוא כולל אותם בדרך המחול, בדרך ההשתנות שיש בה גם משום ליכוד, בדרך הריבוי שיש בו גם משום אחדות, בדרך ההשלמה, שהיא השלמות של החיים.

בכמה משיריו של יעקב כהן יש מיסודות המיתוס, מיסודות המיתוס העברי, זה הנוטה כמו ממילא אל האחדות ואל הבהירות. ולא פחות מזה, ואולי גם יותר מזה, יש בשיריו מיסוד בראשית אחר, מיסוד המעשיה או “בדיה” גם היא עולמית, קוסמית, כמו המיתוס, אבל נאיבית יותר, יותר מלאה רוח שעשועים, רוח ילדות שובבה, או רוח של חלומות ילדות. ברוח זה רואה כהן את הכוכבים הפורחים ושרים כ"דבורי־אש וכזבוב־נוגה" וכן הוא רואה את בת הגלות הנוגה והשחורה – בשירו הנהדר “בת הגלות” – כעננה, רגש רב של רגש אמונה, מעורר בלבנו השיר עם החרוז האחרון שלו, כשהמשורר אינו משמיט כבר מזרועותיו גוף בן־אדם חי אלא את העננה. וכך עולה בידי המשורר להראות לנו את “מלכת הבוקר” בדמות אותה נערה יפה, פורחת, העוטה סוּת ורודה קלה ו"יושבה וקוראה בספר, שוקטה, בוטחת", ליד החורשה השלֵוה, המזהירה באור בוקר (בשיר “מלכת הבוקר”).

אור־בוקר של חיים, שפוך על השירים האלה, כמו שהוא שפוך על פני כל השירים המפזזים שלו, שהם כאילו מחקים מתוך צהלה רבה את תנועת החיים, את צליל קולם. יסוד החיקוי הזה, חיקוי הצליל והקול של החיים, חיקוי דרך התנועה שלהם, הוא חזק ורב גם במוסיקה, והוא הדורש לא אחת בשירתו של כהן גם את ההשלמה – את המוסיקה.

כמו בכל שירה בעלת יסודות רומנטיים גדולה הנטיה בשירתו של כהן אל הבלדה ואל האגדה העממית. עוד בשירי התקופה הראשונה שלו אנו מוצאים יסודות אגדיים ובלדיים מובהקים: ב"אשת רבי עקיבא", “כינורו של דוד”, “דוד אלראי”. בהמשך השנים נעשה יסוד זה חזק יותר ורחב יותר. הוא גם קיבל צורה יותר עממית – יותר עממית יהודית. אף יצירותיו האפיות של כהן בתקופה האחרונה, ואפילו יצירותיו הדרמטיות, הן בעצם בלדות רחבות. כי היסוד הלירי או היסוד הריתמי הוא החזק בהן, ולא יסוד אחר, אפי או דרמטי, כמו שחזק בהן היסוד הפלאי, ולא המציאותי־ממשי.

גם בשירים הלאומיים נתפס כהן בעיקר לצד זה, לצד הפלאי אגדי ולצד הרצוֹני־לירי. על־כן קרה גם לו מה שקרה לבעלי חלומות יפים רבים ולרומנטיים רבים, כי היה הוא, איש הכינור הנעים ביותר בשירתנו, גם למשורר “הכינור והחרב”. והיה גם חבר לאנשי הפטריוטיזם הריטורי, הזר, הרחוק… אולם המשורר יעקב כהן הוא חזיון קרוב־קרוב, הוא חזיון נעלה, כוכב מאיר בשירה העברית.

תרצ"ב

המשורר והמבקר

כמעט בכל מקום שהשירה והביקורת נצמדו ללכת יחד שרביט־המלוכה הוא בידי המלכה, השירה; אולם הביקורת היא ההולכת לימינה ומאירה אל עבר פניה. היא השומרת על גבולות המלוכה. בלב משוררים כאלה מפותח ביותר רגש המידה, שבתוכו עוד חבוי רגש אחר, מעין רגש של ספקנות ואפיקורסות קלה. ההתלהבות שבשירה זו אינה יוצאת אף פעם ללהב. החדוה שבשירה זו היא כבושה; היא גם סודית, חבויה היא וסמויה, כאילו יראה היא את העין הפקוחה של הרואים. על־כן צל קל של עצב כמו חופף עליה תמיד ומכסה עליה מעין אד דק, זה המוסיף לה חן מיוחד, כנוצה הרכה, הקלה, שעל הפרי הבשל ואיננו בשל.

בשיריו של פיכמן בתקופתו הראשונה היתה נעימה זו השליטה. שליטה היתה בהם נעימת העצב, זה שלא היה גם הוא אין־סופי, תהומי. אף הוא היה מסתנן כמו מבעד לרשת־אורה דקה, או רשת־צבעים שקופה. ואדרבה, הוא כאילו שפך על העולם חן מיוחד, הפך אותו לעולם של זיו ושל זוהר דק, רך. “רוי שקט” הם הנגוהות “בראשית הסתיו” – שעליה שר פיכמן באותה תקופה – “ומלאות חנינה הרוחות התועות”. על “ערבי אדר” שר פיכמן, ועל “אב”, “אדר”, או “תשרי” – ימים שבהם יוצאים מנגוהות לנגוהות ועל העולם שפוך חן פרידה והחלום הרך של היום הבא.

היתה זו גם שירת־הנעורים הראשונה שלו. היא היתה עוד עטופה סוד ההעלם. כעבור זמן עברה רינה חדשה בשיריו. נתגלה בשיריו העולם והוא מלא “זהב הנהרה”, אף כי דבק הוא תמיד “בשולי צללים”. הוא טיפח מעתה “שירת זוהר שפונה” ואת יריעת זהרו פרש על רחבי שדה וגיא, על רחבי נוף. שרטוטי־הנוף נראו עוד בשיריו הראשונים של פיכמן, וזה מראה, כי אכן שירת־המראות היא שירתו, כי מבקשת היא את הנראה בתוך הנסתר, את המתגלה בתוך הנעלם. אולם בשירתו הראשונה היה עולם נראה זה עוד סתום במקצת. הוא היה עוד גלום והקווים שלו יש שהיו עוד דומים לקווים אלה של אמנות ההגלמה. יש שהעולם נבלע כאן כולו ב"גלי שיש קרים". אולם בהמשך הזמן נעשה הנוף שלו מדובב וחי, מגלה את מראותיו מתוך רינה, מתוך חדות־צהלה קלה. נוף זה נעשה על־ידי כך שקוף ודק, הוא עטה מראה נוֹהר, היה לאות בשׂוֹרה.

בנוף זה של פיכמן מתגלית האטמוספירה. לא הממשי הוא כאן עיקר, אלא הזמרי; לא הדברים כשהם לעצמם, אלא מה שמתלווה אליהם. הגבולים של הדברים מתטשטשים ועל הכל מכסה הצבע, הגון. הדברים משאירים בלבנו את המראה שלהם, את הֵדם, ומראה זה כאילו משתנה בלי הרף, פושט צורה ולובש צורה.

האדם בשירים של פיכמן הוא מעין חלק של אטמוספירה זו, הוא מעין חלק של המראה הכללי. גשם הוא, אבל לא גשמי. מתאווה הוא, אבל איננו מלא תאווה. שואף הוא ושאיפתו איננה קבועה, מלא הוא הלך־נפש, משתנה ומתחלף. חלק הוא מן הסביבה, אבל לא מן הסביבה הגשמית, אלא מסביבה זו שהיא בעיקר מראה, צבע, גון.

האדם בשירים של פיכמן שש בגוונים. ועל־כן הוא נודד בארץ. מבקש הוא את המראות המתחלפים, את השינויים והחליפות. הקשר שלו עם הדברים איננו קשר של ממש, כי בעצם אין הוא קשור עם הדברים, אלא עם המראה שלהם, עם ההד הרוחני, עם הגון והצבע.

על החליפות ועל התמורות בעולם ובאדם שר פיכמן ברבים משיריו, כמו ששר ברבים מהם על נדודי־הרוח ועל הנדודים, ועל כך, ש"טוב לכת כה בארץ, אהוב כל וחמוד, ועבור על פניו", אבל עוד קודם לזה, באחד משיריו הראשונים, הוא שר על “חלום הפחדים” שלבבו חוזה עוד טרם לקו המאורות:

וְעוֹד טֶרֶם לָךְ לָקוּ הַמְּאוֹרוֹת

כְּבָר לְבָבְךָ לָךְ חָזָה חֲלוֹם־פְּחָדִים

“ותאהב חלום זה”, אומר המשורר. הוא אוהב גם חלום זה, חלום העזיבה, שינוי הגון, כמו שהוא אוהב את חלום הגונים החדשים. בתפיסת הדברים שיש בהם משום חליפות ושינוי־גון, וכל מה שיש בו מהד המעשים, מחלום המתרחש ומזיו חלומו, זה שנעשה אצל פיכמן תמיד למראה של טבע, לדבר־מה ממשי ולא ממשי, רוחני ולא־רוחני, לדבר־מה אטמוספרי, פיכמן הוא ראשון בספרותנו.

גם בביקורת כוחו של פיכמן גדול ביצירת אטמוספירה זו. הוא אינו יוצא לדון על היוצר מן הסביבה הקיימת, הממשית, כדרכם של מלומדים, אבל יוצר הוא לו סביבה אחרת, ממשית ולא־ממשית, סביבה שהיא חלק מרוחו של היוצר ומתאימה היא לרוחו, סביבה שחלק ממנה הוא ציור של נפשות וחלק ממנה היא מוסיקה. בזה כוחו של פיכמן גדול ואין דומה לו בזה בספרותנו. זאת היא מעלתו הראשונה של פיכמן בביקורת, הקו הראשי שלו, שעל פיו הוא צועד והולך, ועל־כן הוא נראה כאן בנצחונו, ולפעמים – גם בכשלונו. כי לא תמיד סביבה זו, שהוא יוצר ברוחו, היא מחויבת המציאות, ויש שהיא נהפכת אצלו למין אמצעי של הסברה, כדי לסבר את האוזן ואת העין של אלה שאינם שומעים ואינם רואים דיים. היא מעוררת אז רושם של שיגרה, שהיא הרת סכנות לסופר, ביחוד בפרוזה, מכיון שהיא קלה מן השירה, ואין בה מכל המעכב והבולם, מכל המציין והמזכיר את הגבול, שאין לעבור עליו. אבל בכל מקום שסביבה זו היא מחויבת המציאות, בכל מקום שהיא קרקע רוחני, האדם הגדל מתוכה נעשה מעין נטע, או מעין ציץ ופרח. לכמה מאמרים של פיכמן ולכמה פרקים ממאמריו יש מתכונה נעלה ויפה זו.

מטבעה של ביקורת כזו, שאין השרטוט הכללי ניכר בה ביותר. הוא גם איננו עיקר בה. חשיבותם של הפרטים כולם גדולה כאן מחשיבותו של הכלל ולכן כלל זה אינו מגיע כמעט לידי כך להיות למושג שלם, לאידיאה. לא את האידיאה של היוצר או הסופר מבקש בעצם פיכמן במאמריו, אלא את התופעה, את האידיאה כשלבשה כבר את לבושה וירדה ובאה לעולם. הוא אינו מוותר בכלל על לבושים: על הבעה מלאה ושלמה, על שלמותם של צבעים, בהירותם ונעימותם. על האמת בבואה לעולם להיות גם יפה ונעימה, ורק אז בכוחה לעשות רושם ולהשפיע. רק אז היא עושה רושם גם בנפשו של פיכמן.

הביקורת של פיכמן נוטה מצד זה ליוצרים או אמנים שכבר נתגלו, שיינם כבר מזוקק והוא נוצץ בתוך הגביע. המעולף והשמור, זה שיש עוד למצוץ מן השמרים כדי להגיע אל השמור בתוכו, אינו מושך הרבה את לבו, כמו שאינה מושכת הרבה את לבו “חידת”־האדם בשירה או באמנות. עולם האמנות והשירה גם הוא לו מעין עולם הזה, עולם של חיים ושל הנאה.

ליפה הוא נותן יופי. הוא מפזר פרחים על דרכו. יש שהפרחים הם רבים, עזים ומשכרים. אבל גם כשאינם נוסכים שכרון, ריח רחוק או קרוב של פריחה תמיד עמהם.

הוא אחד הבֵּסָמים של ספרותנו, וגם של לשוננו. המלה, אפילו בפרוזה, אינה באה אצלו רק לברר רעיון או מושג, אלא היא גם זמרה. היא משפיעה על הלך־הנפש, מגרה ומפתה. אמנם על־ידי כך לא נמלט פיכמן לפרקים מן הסכנה של לשון “כשהיא לעצמה”, מצל של “מליצה”, אבל לרוב שמר גם כאן המקר על המשורר, שמר על הגבולים.

תרצ"ב

דרך שירתו של שמעונוביץ נטה מכבר לעבר הישימון. לא להווית ההוויה, לזו של היש, אלא לזו של ההעדר. העדר זה אף הוא, אם כי אינו נראה לעין, אינו בכל זאת אין. כי חוץ ממה שהרגשת ההעדר היא מדרגה גבוהה להתעוררות השאיפה ליש – וכבר נתנו חכמים קדמונים את ההעדר כאחת ה"התחלות" של כל הנמצא בעולם, כיסוד הממצע בין החומר לצורה, המעורר בו את התשוקה ואת השאיפה המיוחדת אליה – חוץ מזה נושא בקרבו העדר זה את האין־סופיות: אפשרויות אין־סופיות “גלומות” בו. והשירה, כמו שששה תמיד לשפע ההוויה, ששה גם לקראת ההוויה הזאת, הערומה, שיש להפריח את צחיח סלעה בפרחי־דמיון רבים, בצבעים עזים, לוהטים – אלה אשר “ישושום מדבר וציה”.

בפתחנו את הדף הראשון בכרכי שיריו של שמעונוביץ עולה אלינו ממנו קול שירת “בין השמשות”, עשירת מראות פלאים, והם פונים ונוטים לעבר הבלימה ודומית־הנצחים:

בּוֹעֵר רְקִיעַ הַחֹרֶף וּמַרְאֶה לָאֵשׁ מַרְאֵה פְלָאִים:

מִתְחַלְּפִים, מִשְׁתַּפְּכִים, מִתְפַּזְּרִים וְרוֹעֲדִים רִבְבוֹת צְבָעִים.

וְרוֹקְדִים תּוֹךְ צִבְעֵי הַפֶּלֶא, מִתְחַבְּאִים, מִשְׁתַּמְּטִים וְחָשִׁים

הֲמוֹן צַלְמֵי קֶסֶם מוּזָרִים שֶׁל הָרִים וְיַמִּים וּנְחָשִׁים,

אַךְ כָּל מַה־שֶׁאֶחְפֹּץ בָּם אֶרְאֶה\, אֲשַׁנֵּם וְאַטֵּם כִּלְבָבִי:

בִּרְצוֹנִי הַר יִהְיֶה לְנָחָשׁ וְנָחָשׁ יֵהָפֵךְ לְלָבִיא.

וְהִנֵּה מִתְפַּשְּׁטִים הַצְּלָלִים וְשׁוֹפְכִים מֶמְשֵלְתָּם מִסָּבִיב –

וְאֵלֶּה לֹא צִלְלֵי קַיִץ, וְאֵלֶּה לֹא צִלְלֵי אָבִיב,

חִוְרָתָם לֹא חִוְרַת הַלְּבָנָה וּתְכֶלְתָּם לֹא תְכֵלֶת נְהָרָה,

זוֹ לִבְנַת תַּכְרִיכֵי הַמֵּתִים, זוֹ נִשְׁמַת סְעָרָה וְקָרָה;

הֵם מְחַבְּרִים יְקוּם כָּל הָאָרֶץ, הֵם מְלַכְּדִים כָּל צִבְאוֹת שָׁמַיִם,

הֵם עוֹצְרִים בִּמְרוּתַת הַטֶּבַע וְשׁוֹפְכִים דְּמִי־סוֹד עַל הַחַיִּים.

וּבְחַדְרִי דוּמִיָּה וְחוֹלֵם אָנֹכִי בְּתוֹךְ הַדּוּמִיָּה… – – –

…וּפוֹרֵשׂ אָנֹכִי אֶת כְּנָפַי וְנִשָּׂא בְּשִׁמְמַת מִדְבָּרִים.

שְׂדֵה שֶׁלֶג בַּכֹּל מִשְׂתָּרֵעַ וְקֶצֶב לוֹ אַיִן וּמְצָרִים,

וּבוֹעֵר הַשָּׂדֶה כַּשֶּׁמֶשׁ בְּלִי נֶפֶץ וּבְלִי כָּל שַׁלְהֶבֶת,

וְצָפוּן בַּדְּמִי: שָׁוְא הַסָּאוֹן וְנִצְחִי הוּא רַק דְּמִי הַמָּוֶת;

אֵשׁ חַיִּים חִישׁ תִּכְבֶּה, אֵשׁ מָוֶת אִלֶּמֶת לָנֶצַח תַּגִּיהַּ…

כָּכָה אֶחְלֹמָה, אֶחֱזָיָה

בַחֹרֶף, בִּבְעוֹר הָרָקִיע…

הוא סיומו של שיר זה.

ואין הוא סיום אלא התחלה של מוטיבים רבים בשירתו של שמעונוביץ על שקיעה, מראות ערבים, חוורון לילה, גסיסת תקופות, נשיבת רוחות אבלות, הפיכת כוס הזהב על פיה, אכזבה של תקוות, בדידות, ערירות, נדודים רבים – נדודי יום ונדודי לילה בחלומות ובחזיונות על דברים שהיו ואינם. בדרכי שירה אלה ניתך זהב רב. המשורר רוכב על עב או סוס קל ומדליק את האורים בארמונות נעזבים ואת המשואות הוא משיא בראשי דרכים והרים שוממים. בדבירי־השירה שלו ינוו יצורי האגדה ובאהלי־השקט שלו ישבו עזובים…

ב

בשירתו בעלת הנגוהות הרבות יש מראות נמוגים רבים: מתחלפים, משתפכים, משתנים – פושטים גונים ולובשים גונים. הוא רואה את העולם בהשתנותו, בהתחלפו לאין סוף. רואה הוא אותו בכישופיו הרבים, בצעיף ה"מאיה" שלו, שהוא אוחז ונאחז בו – דומה גם מתוך רצון עז לקרוע אותו ולהציץ אל מאחורי הפרגוד. הנטיה אל המוצק, אל החוף, אל יבשת־הארץ, אינה חזקה בשירתו – ומכאן המעברות הרבים שהוא נוטה לתת להם תואר ודמות בשיריו, אם מעברות של זמן, בין יום ובין לילה, או בין תקופות השנה, ואם מעברות של מקום: חילופי נופים וחופים… אין הנטיה אל המוצק חזקה לא בתכני שיריו ולא בצורתם: אין הוא נוטה לא אל הצורות המוצקות, הקבועות ביותר והאמנותיות ביותר, שבשירה ולא אל החריזה המוצקה ביותר, השישית, ולא אל הלשון המוצקה, הקבועה, הפלסטית. רק באחדים משיריו מן התקופה האחרונה – וביחוד בשירי הים היפים שלו (נדפסו בירחון “מאזנים”) – הגיע למדרגה גבוהה גם מצד זה, מצד הצורה היצוקה, המוצקה, המרוכזת. אבל בעיקר הוא כובש את המעברות, כן את המעברות של השירה, וכן את המעברות שבין שירה למחשבה.

ג

במה כוחו גדול ביותר? בהתקת הגבולים. במעולים שבשיריו הוא מוצא את הדרך להתיק אותנו מן הגבול של הממש, שאנו קשורים אליו כשור אל האבוס, אל מעבר לגבול, להציץ רגע אחד אל “בין העמודים”. יש שהוא מבהיק לפנינו רגע אחד מן השורש… הדרך להתקת גבולים זו יש שהיא ארוכה ויש שאנו עוברים בשירה זו באבק דרכים ו"בזהרי דרכים" רבים עד שאנו מגיעים לנקודה אחת, שבה “מספר החיים נמחקנו, נידחנו ממשתה הפלאים”, ואנו שטים עם רוחות העולם ומטים אזננו אל מה שנעשה מעבר לקלעים… רובן של הפואימות שנאספו בשנים מכרכי שיריו של שמעונוביץ, הן פואימות רק במובן זה. הן אינן שרות על אחדות הטבע והאדם, על ההרמוניה שביניהן, על הדור נאה זיו העולם, אלא מפתות־מושכות אותנו לעקור מן העולם הזה והדרו, להינתק רגע מן השלשלת ולצאת אל “מעבר”. אמצעי הפיתוי והמשיכה הם שונים: האמצעים הנצחיים של החלום הבא ברב עניין, האמצעים של הזמרה, המנסה לגלות אפס קצה של זמרת העד, האמצעים של הארת הדברים בפנים אחרות, הארתם כבפנס קסמים, באור אחר, בלתי־רגיל בעבודת היום, האמצעים לעורר את הזכרון הפנימי הנרדם, וכיוצא בזה.

התקת־גבולות זו נוטה ממילא אל הקדמון, אל ה"בראשית", וכמה משיריו של שמעונוביץ פונים־נוטים אל “בראשית” זו (המוטיב של ה"בראשית" עובר כמעט את כל הפואימות: את “חלום ליל חורף”, את “עובדי כוכבים”, “בזהרי דרכים”, “בקרן זוית”, וביחוד את “בבית הנחשים”). כן יש אשר הוא בא בדרך שירו של נהר כבר, אבל לא לחשוף את החיים שכבר הלכו לעולמם, להחיות את זה אשר כבר יבש מעיינו, אלא לגלות בחיים האלה מן הלוט של חיי העד. המעשה ההיסטורי יש שהוא משמש רק קו של משענת, מעין רמז דק, סימן אליגורי. כן בשירו “על נהר כבר”, וכן ב"ארנון".

ד

נוטה הוא לשיר על הטבע המתפרץ. הוא שר על סופות־האופל המתפשטות על השדות בסתיו (“בציר”), על הרוחות בלילות סוף קיץ (“בלילות סוף קיץ”), על הנחל המתרומם גא אונים, נאדרי (“גא אונים נאדרי באביב”, “נהר”), על היער הרועש (“יער רועש”), על הרוחות המתעוררים ממזרח או מים, מן הצפון או מן הנגב (“נשוב, הרוח, ונשוב, נשוב”), על הגשמים הדולפים בלי הרף (“אהבתי הגשמים הדולפים בלי הרף” ב"נדודים", ב"ליל גשם"), על הים אשר ירעש, יהמה לגליו (“הים ירעש, יהמה לגליו”, ב"מים לים"). ויותר מזה הוא שר על טבע החי המתפרץ, יתנכל אל כבליו־אזיקיו, אל יתריו־אסוריו. אדירי היער והמדבר מתפרצים בכמה משיריו: הוא חוזה את הקוף המנתק את החבל ושב אל יערו, יער הקדומים (“קוף”), את הארי בכלוב אשר רשתות־הברזל שלו נמסים פתאום והוא שואג “שאגת גיל אדירה, כי עמדו רגליו במרחב” (“בבית הנחשים”), את הפילים אשר “בסבך יערות בראשית יפלסו למו שבילים” (שם), ואת הנחש המזדקף, מתמתח, ומתעורר בו הנחש הקדמוני (שם). הוא שר על הלביא המוציא את ראשו בעד שריגי־הברזל: “אם לא קו־שקיעה אחרון בשורת מרחק לו יביא?” (שם). רואה הוא עת צוללה שמש התהומה והנה מבטיו הלוהטים של האריה נתלים במרחקים במכאוב געגועים אין־סופי ושלהבת החרון בו שככה: “שם בוערות ציות לבנות, שם יוקדה מולדת נשכחה…” (“עת צוללה שמש התהומה”). והוא שר גם על הארז בעל הראש השגיא ועל הפרח החוורוור והענוג, ששניהם, ערירים כל אחד לעצמו, מתגעגעים אל המכורה. וכך היה שמעונוביץ למשורר של הגעגועים אל הטבע העצמי, אל מכורת העד, שאין שחרור ממנה, כיון שהיא השחרור עצמו: השחרור העצמי. בואריאציות רבות ושונות אנו מוצאים את המוטיב הזה בשירת שמעונוביץ: בתומר המזרח השבור בין השלגים של קרחי הצפון (“עצב טמיר לן בדמי נשמתי”), בספינכסים המתעוררים לחיים בלילות הלבנים, לילות הגעגועים והחלומות (“ספינכסים”), בהתעוררותו הוא בעיר נכריה, שוקקה, לנגינת חדוה שובבה (“בעיר נכריה, שוקקה…”), בכפיר השלהבת, שהוא רואה אותו דום גוֹוע לפנות ערב ורואה בו את אחיו האומלל, אחיו הנידח ממזרו, ממקומו (“כפיר שלהבת”), ובדומה לזה הרבה.

ה

וכך היה שמעונוביץ למשורר המכורה. המתעורר לכל התעוררות של טבעה העצמי. עם שינוי זה, שחל בעצם פריחת שירתו של שמעונוביץ, חל שינוי בעצמאותה. משורר ההעדר התקרב אל ההוויה, אל היש. הנטיה אל האידיליה, שבה נתן מן המיבחר שביצירתו, היא נטיה מן התעיה בדרכי העד. אבל אם כי האידיליה מתייחסת למשפחת היצירה האפית, זו היצירה של המוצק והקיים, הן היא נבדלת מן האפוס בזה, שבה שורר יותר האינדיוידואלי והסובייקטיבי ובה ניתן יותר מן האידיאלי, מזה שלבנו שואף אליו מבלי שיוכל להשיגו בשלימותו. והאידיליה הנבחרה אינה זו שמרובה בה השלווה, “שלוות נוה כפרים” – בכגון זו צדק בוודאי משורר־חושב כשילר, ששלח בשעתו את ידו לפגוע בכהני האידיליה, שהיו מרובים בארצו והיו שרים את הזמירות על הבטן המלאה, – אלא זו שמתוך הדממה שלה אנו שומעים קול הסערה, זו שבתוך כל השאון והרעש של עולמנו היא מכריחה אותנו לשהות זמן־מה בתוך עולם אחר: משיבה אל פנינו מרוחו של העולם האחר ההוא. וכאן בנקודה זו, שהיא עיקר, מתחברת האידיליה של שמעונוביץ במבחר דוגמאותיה – ב"יער בחדרה", ב"מלחמת יהודה והגליל", ב"יובל העגלונים", ב"מצבה" – אל שרשי יצירתו ושירתו. הוא העלה כאן איים בתוך ים, הסוער מסביבם, ובתוך הדממה שלהם אנו מקשיבים לקול סערת הגלים, המתדפקים יום ולילה ולא ימושו מהאוהלים הנטויים. על ידי הומור נעלה ועל ידי אמצעים אחרים, המגלים ומכסים על הקרעים הפנימיים, על הטראגיות הפנימית של בני־אדם שנעצו קנים בים הסוער של החיים והעלו עליהם שרטון ובונים עליו, הצליח אף כאן – ואולי אף כאן ביותר – להתיק את רגלינו מן הגבולים, מגבולי החיים הרגילים, המקיפים אותנו מכל צד, ולהעמידן – ולוא רק לשעה קלה – בתוך גבולות־חיים אחרים, יותר “אנושיים”.

אַל תאמרו, ששמעונוביץ הוא באידיליות שלו משורר הישוב – הוא ביצירותיו אלה אף למעלה מזה.

תרצ"ו

בחבורה הקטנה, האצילה, של המשוררים העברים באמריקה היה הוא האציל ביותר. בזכרוני נחקקה דמותו כאיש בעל קומה ופנים גרמיים רזים, כשל מבקש לחשוף דבר־מה, לגלות מגילות גנוזות או חיים גנוזים, עם קול רך, מלטף, משקיט.

היה בו מן המגלה. הוא גילה ראשיתה של אמריקה בשירתנו: התחיל בתוך הארג שלה במין ערוגה של בתי־נירים חדשים. שירתו הגדולה “מול אוהל תמורה” – שברי פואימה ושברי אגדה רחוקה של שבטי עמים רחוקים – היתה בשעתה (יצאה בשנת תר"ע), עוד לפני צאת התרגום של “שירת היאותה” ללונגפלו על־ידי טשרניחובסקי, צעד נועז. היא לא נקלטה בזמנה וגם לאחר זמן, כשניתנה בצורה משוכללת יותר, בקובץ השירים של סילקינר שיצא לפני שנים מעטות, עוד נשאר בה מזרותה. זרות זו יש להציג חלק ממנה על חשבון התוכן וחלק על חשבון הצורה. התוכן הוא חיי אגדה של שבטי ההודים באמריקה מזמן שלטון הספרדים בהם הניתנים כמשל או כסמל לחיינו אנו, שבטים קדומים, שעמים נלחמים בהם ואומרים להשמידם מעל פני האדמה, ומלחמה גם בתוכם בנפשם, אם ללכת אחרי “הכהן לאל נפש” איש השלום, או ללכת אחרי אל גבור, אל צעיר, שהעלה משכבות נסתרות את הברזל השחור; וסברה היא שאין לתלות “תניא בדלא תניא” ואין לעשות משל או סמל דבר הרחוק הרבה יותר מן הנמשל: כך לא הצליח גם משורר כקרל שפיטלר למשוך את הלבבות אחרי “האביב האולימפי” שלו, שבו ניסה לעורר את האלים המתים של המיתוס היווני העתיק ולהכניסם לחיים החדשים, להיות להם לסמלים חדשים. והן המיתוס היווני העתיק קרוב הוא ללבות בני אירופה החדשה הרבה יותר מאגדות ההודים ללבותינו אנו. והצורה של “מול אוהל תמורה” היא צורת השירה הקלסית בעלת החרוז המכריז, החגיגי, הקובע את הדברים ומבליט את צורתם ואין היא הולמת בכל את התוכן, המלא גם תעלומות וסוד. אמנם חייו של מוגירל – הנפש הראשה בפואימה – הם חיי גיבור או אֵל־גיבור, ובכל־זאת אין הצורה של שירת הגבורה מתאימה בכל לפואימה זו, שיותר משיש בה מאגדת־גיבורים יש בה מן האגדה, והיא זקוקה לפשטות האגדות כדי להביא בלבנו אמונה בה. והן כל הפניה שאנו פונים לחיי אגדה כאלה, של שבטים רחוקים, הוא מתוך רגש, השונה לגמרי מאותו הרגש הנמצא ביסוד כל יצירה קלסית. מתוך געגועים על חיי אמונה קדומים ואל חיי פשטות קדומים אנו מגיעים ובאים לחיי אגדה כאלה, והצורה ההולמת אותם היא איפוא צורה זמרית־לירית רכה, ולא הצורה האפית הכבדה והבטוחה. כי על־כן השתמש כבר לונגפולו, בעל חוש של צורה מפותח מאד, בשירה שלו מחיי ההודים – “בשירת היאותה”, – על פי שירת הקאלוולה של הפינים בצורה של חרוז אחר, המילודי יותר ופשוט יותר מן החרוז של האפוס הקלסי, והשופך עלינו, מדי קראנו בשירתו הנעימה, רוח של חדווה קלה יחד עם רוח עצב – עצב נעים – של געגועים לימים רחוקים עברו. זה מושך את לבנו ונוטע בו רוח ילדות של אמונה. אולם הפואימה של סילקינר מחיי ההודים לא משכה את הלבבות להאמין ואינה מושכת אותם גם עכשיו, אבל התגלה בה עוז חדש, מן העוז של מי שבא לחרוש קרקע חדש ולכבוש על־ידי חרישה זו שטח חדש, ובפרקים המוצלחים של הפואימה ניכרת לפעמים גם יכולת חדשה בדרך הצירוף של האגדי והלירי עם הפלסטי והאפי.

בבקשת ארץ חדשה זו שבפואימה הראשונה כבר ניכר איש “הארץ החדשה” שמהלך הספרות שבה עד היום הוא עוד קרוב בבחינת־מה אל דרכה של הספרות הקולוניאלית הראשונה של באי אירופה לאמריקה. בספרות אמריקה מגלים עוד כיום מדי פעם בפעם לכל הפחות איים עם תושבים אנושיים חדשים, הנמצאים לעתים קרובות אף בתוך הים הרועש של הכרך האמריקאי. וכאיש הארץ החדשה ניכר סילקינר גם בשיריו הקטנים, שיש בהם השתחררות מכבלי הממש, על ידי שמהפכים אותו לדבר־מה שברוח, שבאידיאה יפה, זכה ומזוקקה, המציינת את מבחר משוררי אמריקה, וגם חלק מסופרי הפרוזה המובחרה שלה, כאמרסון, תורו, ואלה שהלכו והולכים בדרכיהם. השתחררות זו מן הממש והזדככות זו נסכו על רוחו, החודר לפרקים גם לפני ולפנים, מין שקט אידילי – הנטיה האידילית היא המובהקה ביותר בשיריו מן התקופה האחרונה – והיא שהכניסה לתוך הריתמוס הנפשי שלו מין זיו מיוחד, מעין פשטות נעלה, שהתגלתה¹ בשירים קטנים מובחרים שלו, העושים לפרקים רושם כאילו קלע את חרוזיהם במין מעשה מקלעת – זר סביב – של פרחי־שדה צנועים וחבויים.

שנים מן השירים הקטנים הללו שבספר השירים שלו, שיש בהם גם נימה עממית יפה, או מגיעים הם בזיוום האמנותי עד כדי מדרגת הפשטות של שירי־עם, קרובים ביחוד אל לבי. אחד מהם הוא השיר הקטן “שמרו בקטנים”, המצטיין בפשטותו ובאמיתיותו:

שִׁמְרוּ בַקְּטַנִּים

בְּיַלְדֵי חֶמְדֵּנוּ;

אֶהֱבוּ נְדָבָה

הַבָּאִים אַחֲרֵינוּ.

רַחֲצוּם, הִזַּכּוּם

בְּטַל־תְּחִיָּתֵנוּ,

הַלְבִּישׁוּם עֲדָנִים

מֵאוֹצַר רוּחֵנוּ.

זִכְרוּ: בָּם טָמוּן

פִּתְרוֹן חֲלוֹמֵנוּ

וְאֶחָד מֵהֵמָּה –

מְשִׁיחַ־צִדְקֵנוּ.

זה שיר “לעת מצוא”, העולה ומתרומם מן היום העובר והחולף, כלפי זה שאינו עובר וחולף, כלפי זה המחבר אותנו לפנים ולאחור. וכמה מתאימה לו אותה החרדה הכבושה, הממלאה אותו מראש ועד סוף, זו העולה ועולה, עד כי מתפרצת בכוח הבשורה הנעלה האחרונה, זו השופכת מרוחה הנעלה על כל השיר ונותנת עליו מרוחה.

קרוב אליו בזיווֹ השירי ועולה עליו בפשטותו האמנותית, המגיעה עד לידי פשטות עממית אמיתית, השיר השני – “בארץ חוילה”.

בְּאֶרֶץ־חֲוִילָה

הַזָהָב הַטּוֹב

וַאֲבָנִים יְקָרוֹת

וּפְנִינִים לָרֹב.

אַרְמוֹן מְאֹד נֶהְדָּר

לַמֶּלֶךְ שָׁם יֵשׁ,

תִּקְרָתוֹ סַפִּירִים,

רִצְפָּתוֹ הִיא שֵׁשׁ.

מִי יִמְנֶה הַסְּגֻלּוֹת,

הַיְקָר אֲשֶׁר בּוֹ?

מִי יְמַלֵּל הַיֹּפִי

יַשְׁמִיעַ הַנּוֹי?

אַךְ עָצוּב הָאַרְמוֹן

וְעָזוּב כְּקֵן,

כִּי בַת אֵין לַמַּלְכָּה

וְלַמֶּלֶךְ אֵין בֵּן…

המוטיב של השיר הזה אינו חדש, אבל עד כמה ידע סילקינר להלביש אותו לבוש של אור חדש, זה הנותן לו זיו, שדומה עלינו כאילו הוא מבהיק מתוך פנימיותו, ואינו מוסיף עליו נוגה, זה שהוא בחינת “קליפה”: איש זרה. ועד כמה ידע סילקינר כאן לצמצם ולהפסיק לתת את האקורד האחרון שבשתי השורות האחרונות, המסיימות הכל והממלאות הכל, אותן השורות העושות כל השיר כסיפור־פלאים אחד, כמין בלדה קטנה ונחמדה.

מוטיבים עממיים כאלה, שידע סילקינר כל כך להלביש אותם צורה, משכו, כנראה, את לבו בתקופה האחרונה ועד לפני זמן קצר שמחנו למצוא במאסף לדברי ספרות, “מסד”, של סופרי אמריקה שתי פואימות חדשות שלו, שבראשונה – “ומלך אין במואב” – ביחוד יש מן ההמשך של הדרך הזאת, דרך המוטיבים העממיים והלבשתם האמנותית הדקה, הרוחנית־השירית. שמחנו למצוא המשך זה עם תוספת כוח, וגם עם תוספת בינה, זו שהובעה כל־כך יפה באותה פואימה על עמיאל, מלך מואב, שבתחילה בחר בדרך העניים, לבוא ביניהם למען יתבונן במעשיהם, אבל במשך הזמן, מתוך התבוננות עמוקה יותר, הגיע לידי רעיון עמוק יותר:

אֲנִי הוֹלֵךְ וְלֹא אָשׁוּב לְכִסְאִי.

דֶּרֶךְ הָעֲנִיִּים הַמְּרוּדִים

הִיא דַרְכִּי, וְאַחֲרִיתִי כְמוֹהֶם

כשקראנו פואימה זו עם דברי הבינה של המלך־ההלך תפסנו יותר גם את דברי הבינה העליונה, של ההלך בשיר אחר משיריו האחרונים של סילקינר (“בדרך גטיסבורג” – נדפס בשבועון “מאזנים” בשנה האחרונה):

הַהֵלֶךְ דֹּם עָמַד לְרֶגַע

וְאָז שָׁאַל לְאִטּוֹ: הָעֵדָה

הַלֵּזוּ עַל מָה פֹה חוֹגֶגֶת

וְאֶת מִי הִיא בְעֹז מְכַבֵּדָה?

“לְפָנִים”, עָנָהוּ הַנִּשְׁאָל,

"פֹּה נָבִיא וְקָדוֹשׁ הוֹפִיעַ

וּדְבָרִים נִשְׂגָּבִים וְנַעֲלִים

בְּאָזְנֵי בְנֵי אָדָם הִשְׁמִיעַ.

וְקָדוֹשׁ מֵאָז זֶה הַמָּקוֹם

וּבָאִים אֲנָשִׁים אֵין סְפוֹרוֹת

בְּיוֹם זֶה לִתְקוּפַת כָּל שָׁנָה

לְהַזְכִּיר הַדְּבָרִים לַדּוֹרוֹת".

בְּחֵן הוֹדָה הַהֵלֵךְ לַדּוֹבֵר

וְהָלַךְ בְּדַרְכּוֹ לוֹ הָלְאָה.

שׁוֹמֵעַ מֵרָחוֹק בְּרָצוֹן

קוֹל הֵידָד וּתְרוּעַת צָהֳלָה.

וּפִתְאֹם אָז פָנָיו הוּאָרוּ

בְּאוֹר נָעִים שֶׁל חֶסֶד וּנְדָבָה

וְעֵינָיו הִבִּיטוּ בְאַהֲבָה

לָאָרֶץ הַגְּדוֹלָה הָרְחָבָה,

הַפְּרוּשָׂה לְפָנָיו דּוֹמֵמָה

וּשְׁקֵטָה בְיִפְעַת נְהָרָה,

וְהוּא הָגָה: "וְלִי בְרוּכָה וּקְדוֹשָׁה

אתְּ כֻּלֵּךְ אֲדָמָה יְקָרָה.

כִּי אֵיפֹה לֹא דָרַךְ בָּךּ אָדָם

וַיְרוֹמֵם בִּיקָר־רוּחוֹ הֲדָרֵךּ?

וְאֵי לִבּוֹ – דָּם שׁוֹתֵת וְדָווּי –

לֹא הָפַךּ לְמִקְדָּשׁ עֲפָרֵךּ?"

היה כנראה קשר פנימי בין השיר על ההלך ובין הפואימה על המלך־ההלך (וכן יש להזכיר את ה"מעשיה" השירית שלו “אבצן איש תם” – נדפסה ב"הדואר", שנת תרפ"ט הקרובה בהלך־רוחה לשני השירים האלה, ואת השיר הקטן “אקומה ואלכה” – גם הוא נדפס ב"הדואר", בסוף שנת תרפ"ח – עם הסיום השירי־האנושי: “לב אנוש – מים ועד ים”) ולכל הפחות היה יסוד נפשי אחד להם, זה של הוויתור על “אני” מסוים, מוגדר, ההולך וכלה.

שמחנו לקראת הפואימה החדשה, ואם חשנו בנימת הוויתור שלה, לא חשנו בנימה אחרת, הקשורה בוויתור זה, בנימת הפרידה זו שעכשיו, אחרי שמענו על מותו של סילקינר, אנו שומעים מפורש את קול צלילה. עכשיו אנו תופסים יפה גם סוד החיבור והקשר שבין פואימה זו על המלך־ההלך ובין השניה, על “השיר שלא הושר”, שצירף סילקינר אליה וקבע את מקומה על ידה: באחד החרוזים האחרונים שלה הוא מבשר הבשורה הרעה ושר:

מִיָּדוֹ הָרָפָה אַט נִשְׁמַט הַכִּנּוֹר…

תרצ"ד

הדרך כבדה במקצת ומייגעת. “רשימות”¹ – והן אינן לא חטופות ולא קלות ולא מרפרפות. אדרבה, הן מלאות על כל גדותיהן התבוננות חריפה, הסתכלות חדה. רושם הרשימות האלה נוטה להיות נוקב ויורד. הוא נוטה לחצוב בחומר, לחרוש את אדמתו חרישה עמוקה. יש ברשימות האלה איזה אי־ויתור, זעף חרישי, רצון עז להשיג את הדברים. ולכן בבחינת הצורה יש בהן כל מיני דרכים, דרכי ערמה הייתי אומר: להקיף את ה"אויב", להבהילו ולהגיע אליו פתאום מן הצד, לבוא אליו בעב־הענן, לשזור מסביב לו רשת דקה מן הדקה.

השליט בספרו של שטיינברג הוא ה"משל". משל למה הדבר דומה? לבאר עמוקה וכו', ובא אחד וקשר חבל בחבל וכו' ומשיחה במשיחה וכו' – המשל הידוע על־דבר ה"משל". ספרו הוא ברובו ספר של משלות. והרי הוא קושר עוד משל במשל: חבל בחבל. ספרו הוא יותר מאשר ספרי כל הסופרים העברים האחרונים ספר מזרחי. יש בו מדרך החכמה של בני קדם. גם במובן העברי הרי זה ספר של חכמה.

מן המלים הנפגשות ביותר בספרו של שטיינברג היא המלה חידה. “חוד חידה ומשול משל!” כזה דומה להיות הציווי הפנימי שלו. טבעי הוא הדבר לשטיינברג, כי בבואו להתבונן בתנ"ך ולדבר בו, הרי הוא מתבונן תחילה ורואה בו – את דרך המשל. בפרוץ הנחל עם גָר הוא רואה בו את קשקשי־הכסף, אשר עם הגלים. הוא אינו נסחף אף עם הזרם הכביר. הדמיון התנ"כי, הנבואי, הרי הוא אחר. דרך ההבעה, שהוא מבקש, הוא לא הצמצום, הריכוז – “השורה” כמו שקורא לזה שטיינברג בלשונו, – אלא הריבוי, ההרחב: השפע. ולכן ה"משלים" התנ"כיים־הנביאיים הם לרוב רחוקים. הם רחוקים וגם רבים. באים הם בזה אחר זה, כפל של דמיון בענין אחד. וזהו גם יסוד ההקבלה התנ"כית, הפאַרלליסמוס, ששטיינברג אומר גם הוא לחבר את תכונתו אל תכונת המשל.

הבאתי את המשל הזה מספרו של שטיינברג, המראה לנו, כי אין שטיינברג נמשך אף אחרי הפתוס הגדול, עד כי גם בו הוא רואה – ראשית כל את החכמה, זו שעוד קדמוני הקדמונים שלנו הבדילו אותה מן הנבואה. בוודאי יש מיסודות החכמה גם בנבואה, לולא זאת אי־אפשר היה כי תבוא התפתחות זו אצלנו: מספרי נבואה אל ספרי־חכמה – ואחר־כך מחכמת בני קדם זו, המלאה משל וחידת־חיים, גם אל החכמה המופשטה, אל החקירה והפילוסופיה – אבל את הצדדי רואה שטיינברג בדבר זה כעיקר, את העליה הוא רואה כאן כיסוד.

ערך המשל בספרו של שטיינברג לא ישוער. כשהוא מתחיל את דבריו על אחד הסופרים ורוצה לעמוד על אופיו, אז הוא מתחיל את הדברים ככה (במאמרו על פיכמן): “למי אדמהו?” הוא רואה במשל כמעט את המשען היחידי, רואה בו חזות הכל. הוא רואה בו, במשל, גם ערך מוסרי נעלה. “רק על ידו יוודע לאדם, כי הדברים אשר בעולם אינם מקוטעים ואטומים, אינם שחיפי־גורל יבשים, אשר יד המקרה פיזרה אותם על ימין ועל שמאל. אלמלא המשל, אז לשוא היו כל תעצומות המדע וכל שיקול־הדעת הבלתי־פוסק של האדם. היינו כמודדים את העולם מבלי היות בידינו ציונים לקבוע את המידות; היינו מאספים עושר רב של חקירה, מבלי היות בידינו לקנות במחירו גם את הפתרון אשר הנהו מצער; ואחרון אחרון: לא היינו משיגים את התכלית האחרונה אשר לכל ידיעה, לאמור – כי כל הדמויות אשר בעולם נתונות בדמות אחת משותפת. הרעיון על־דבר אחדות העולם איננו אלא סכום כל המשלים אשר הקיפו מלוא תבל ומצאו בכּל אחים דומים, אשר נקל לאחד אותם במחי־דמיון אחד”. אין שטיינברג ניכר בספרו כמגזם, אבל בערכו את ערך המשל הוא מגיע גם לידי גוזמה.

יש ברוחו של שטיינברג מן האלגיוּת, מרצון פנימי זה, הפתוס הכבול, הכבוש, שהופך להיות מרי, קובלנה. הוא אינו רוצה להאמין עד שימו את הדברים על כפות־המאזנים, ישקול, ישווה את הדברים עם דברים ממשיים, נראים לעינים, עם דברים שמשקלם בטוח. יתר מכל הוא ירא את חזון־השוא, את הרמיה. ולכן הוא הוא, הנלחם בלי־הרף, ברבות מרשימותיו, את הנסיונות החדשים בשירה. כבוחן בזהב הוא בוחן כל מטיל קטן, כל חוליה קטנה. הוא־הוא אשר קבע בספרו חוק אחד, בל ימוט, לשירה: “השורה”. התא הראשון הזה של השיר צריך להיות ראשית כל בריא, שלם.

ברבות מרשימותיו קובע שטיינברג את יחסו אל השוטף, הקל. הוא הביע היטב את הבוז ושאט־הנפש אל קלי־עולם שלנו, אלה אשר נקל להם לקבל כל צבע, כל צליל, כל רעיון. בריות אלה, שאין בהן עצם, והן ממלאות עולמות, ממלאות אותן בשצף, בקצף, ברעש ובשאון, כאילו היו אלה עצם מעצם העולם, יסוד מיסודותיו, ולא מוץ עובר, ארחי־פרחי.

שטיינברג מבין הרבה את ערך העלילה, המפעל הפנימי, הקניין הנפשי, זה שאיננו ניתן לעולם כמתנת־חנם. ולכן יחסו אל השפה, העצמי ביותר בין קנייני־הנפש של האדם, הוא עמוק. הסתכלות בטבע השפה העברית שברבים ממאמריו של שטיינברג בספר, ראויה הרבה לשימת לב.

הסתכלותו והתבוננותו של שטיינברג, הנוטה אל החידה והמשל, נוטה ממילא אל כל חזיון לא־זמני, שיש בו משום חידת־הנצח. הגורל אשר נחת והוטל על דברים הוא המושך את לבו הרבה לעיין בהם. בראש ספרו עומד הפרק “ירושלים”, שאין אני יודע דוגמתו לא בספרות שלנו ולא בספרות שלהם. זהו שער הספר וגם עמוד התיכון בו. בו יש פתרון לא הגוּי עד עתה לחידת העיר הזאת, וגם מעט מן הפתרון החדש, קצה חלום לא הגוּי, לחידת הגוֹי אשר ישב לפנים בעיר הזאת ואשר היתה לו לעיר ממלכה. כל הפרק הזה מלא, כירושלים עצמה, מחשבה קנאית, עתיקה כולה, ועם זה מלאה כולה זעף, מרי חדש, תוסס, אשר הוא עם זה יחד גם מוצק, קבוע, כאילו לעולמי עולמים. צורת הפרק הזה מלאה כולה רשתות, רשתות מכל המינים והסוגים, דקות ביותר וגם אמיצות יותר וחזקות, שלא ילך לאיבוד אף צל של רעיון, של הגות־לב. המאמר הכבד הזה, רב־התוכן, נקרא כולו כשיר, כמזמור.

לו גם לא היה בספר אלא המאמר היחידי הזה, גם אז היה זה אחד הספרים המעולים בספרי־הפרוזה שלנו.

תרפ"ח

פתאום לוּקח, כאילו עלה ברגל קלה, על כנפי סערה; והוא היה כבד־הגות, סלע ניצב בראש הריו, צופה פני מסילות רבות ושומר בקיפוליו, בחָרוּת על הלוחות שלו, על סודו, מעין סוד אחרית וראשית. בבסרו היה דבר־מה גומל, נותן ריח פרי מבושל ביותר, ובפרי הביכורים שלו טעמנו גם טעם אחר: טעם פצעילים ופקעילים, או טעמם של צמחים גמלוניים המתרמלים כאילו לעינינו.

מתתיה שוהם ברוך הניב הניב הנובע ממקורות הנפש, מקירות הלב, הניב המתרומם והמתרונן, הניב הנבואי. לשונו היתה לשון חוזים. ובתוך לשון ברוכה זו התפּתלו, התפצלו ונראו כעין גידים נקשים, גידי שחם. והם שנתנו מיסוד אחר, מעין יסוד הדומם, לצומח וחי כולו: למדבּר.

בחומר היצירה השהמית אנו מוצאים שנים: אנו מוצאים בו מן החומר הכבד, החומר החצוב מהררי בראשית והנקשה מרוב שנים, ואנו מוצאים בו מן החומר של חזון הלב הנכסף, הננהה לאין סוף, ל"אחרית הימים". והוא היה עושה בשני החמרים גם יחד: חוצב בזה, בכבד ובנקשה, ונותן את ניבו, הניב המתרומם כאילו על כנפים, לשני.

בפואימה שלו “גדיש”, מיצירותיו ה"גדושות" ביותר – והעצמיות ביותר – של שוהם, הוא מפגיש על פני מסילה אחת של החיים שנים: את הפסל ואת המשורר. שניהם כאילו ירדו אל החיים שבפואימה זו כרוכים: באו לשכון יחד בכפר אחד והתיישבו בבית אחד ובחדר אחד – ואהבו שניהם נפש אחת. הם בפואימה מפולגים ביותר – ומאוחדים ביותר. מדברים הם שניהם כאילו בשפות שונות, זה בשפת החקיקות והגילופים, המדובבים את השתיקה האילמת של החומר, את הבלתי־מתחלף והבלתי־משתנה שבו, והלז בשפה שיש בה רון לאל החיים, המפרה כל והמשנה הכל, השובר את הכלים אחרי עשותו בהם את מלאכת היצירה והפודה את הרוח מכבלי הממש… שניהם נבדלים מאד בסגנונם והם מאוחדים הרבה באספקלריה המאירה המראה אותם, שהיא כאילו מאירה לנו באור כפול: אור אחד סודי, שדומה כאילו זולף ובא מלמעלה, נכנס כאילו דרך צוהר מסורג וגדור, המסנן אותו ומוציא ממנו כל להט וכל להב, ועושה אותו “רוחני” ביותר, והשני אור אחר, המלא להב ולהט, והוא כעין ממש יש בו. ולא זה בלבד אלא שפואימה זו, שצורתה היא צורה אפּית רחבה, עם חרוז קלסי, אין בה פעולה רחבה, אין בה מעשים גדולים או רבים, ועם חתימת הפתיחה, המלאה רון הרוח הרנה למרחקים, השואפת לגמא ארץ, אנו עומדים בשני פרקים גדולים כאילו ליד אנדרטאות של גיבורים, המתבלטות ומתרוממות לאט לאט מתוך שפעת חיים של צומח, של חי ומדבר שמסביב להן, והן כאילו שוקעות בדממת נצח, במעשה מקשה אחד גדול של האמן שדומה כאילו הוא שואף לערטל את הוויתן הנצחית, ולהציגה כאילו בקפאונה.

“לקעקע ולצלק כל קליפה ולחתור, כנהקת אח חי ביתמותו, אל מקשת אח אילם ומרוחק, לנקר עד עמקי מעיינים ולפלגם לאפיקי המרושש, לשחרר תמציתו הטמירה, לגבר בה דמי שפּוּכּח לכל מלמול, לשוב ולהזדווג לדומם – זאת יחפּוץ כילפי…” אלה דברי הפסל בפואימה, שדיבר באזני הנערה, בהביטו מבוייש לעבר המשורר רעו. והמשורר רעו אינו בונה בידיו את החיץ, הוא אינו מותח כמוהו גבולים ואינו גודר כמוהו הגדרות, אבל המשורר של הפואימה מנסה לגדור גם את שדה הפרחים והקוצים שלו. “כי ניתן הזמר לאדם כריח לפרי, השירה היא קטורת האש בהיאָכל הנפש על עשן גורלה” – אלה הם דברי משורר הפואימה הניתנים בפי בעל האחוזה, ששמה נקלעו שני הרעים, ושם ניצבו זה מול זה במערכה.

ואף בדרמטיקן שבשוהם יש מפגישה גורלית זו, של המשורר והפסל. ועל־כן נוטה היה שוהם מאד בדרמותיו לחצוב מן המחובר מאד, נוטה היה לגלגל אליו את הגושים הגדולים של הווית העולם – ונוטה אל נהיות העד, אל “תאוות גבעות עולם”. ולרוחות־העולם הנצחיות האלה, לאלה שהיו לנו כאידיאות נצחיות, נטה מאד לתת מעין גוף מוצק, גוף עם כלילי תפארת רבים, כלילי שירה.

חזיונותיו של שוהם הם “חזיוניים” מאד. הם כמעט חזיוניים־רוחניים במהותם. אולם החזות הזאת שלו, שהיתה גדולה, היתה רבת שטחים והיקף, נמשכה, כאילו אל ציר נגדי, אל הגבוש והמגובש ביותר. ולא רק בצורה, בפרצוף־פנים בלבד, נמשך אל דמות־הדיוקן, אלא נוטה היה מאד להשלים את הצורה בכל, לעשות אותה כבדה עד כמה שאפשר, בת משקל – מעין “משקל לרוח” – עד כמה שאפשר.

הנטיה של שוהם אל הצורה הקלסית בחזיונותיו יש בה מן הנטיה הזאת אל השלם בבניינו, אל זה הממלא בשלמות את כל החלל, ועם זה יש בנטיה זו גם מן הוויתור הרוחני על הממשיות היום־יומית ומן ההשתקעות בעולם שהוא מעבר לממשיות זו, עולם “נצחי”.

מה משך את שוהם, עוד מראשית הופעתו, אל ה"קדם", אל המזרח? משכו אותו מצד אחד “הרזים העתיקים המתלחשים והד לחשם טמיר ופלאי, כקול אלים בשקעם”, ומשכו אותו מצד שני “מקדש ושיש־האולמים בכתב־החרטומים מחוקה ובדברי־מלחמות למלכים”. מצד אחד הוא נראה לנו בשירת־מזרחו הגדולה הראשונה – שירת ה"קדם" – כמקשיב “הד דורות נשכחים, ואצבע רועדת פורטת על עוגב שניתקו מיתריו”, ומהצד השני “שירת עוז קדם לי קוראה” – הוא קורא משם בקולו אלינו. מצד אחד הוא נוטה שם אל החסון והאדיר, ואל כל אשר הוא כליל ביפי בניינו ובהדר ביטויו, ומהצד השני נוטה הוא שם לגשש בין כתובות־הקעקע ולבקש בהם פתרון חלומות, שהם חלומות העד…

וכך נשתקע שוהם בעולם הפלאי־הנצחי הזה של בני־המזרח, מן הקצה מזה עד הקצה מזה, מחופי הגאַנגס הקדוש עד חופים אחרים של “נהרות העד”, נהרים, הרים וערים של ארצות העבר הגדולות, שלא ראה אותן שוהם כבטלות, אלא ראה אותן כאילו הן עוד בנויות וחיות חיי פלא על־יד הפלא העולמי, הנצחי – ישראל.

הפלא העולמי הזה – ישראל – הוא שעמד במרכז יצירתו של שוהם על כל המבוטא שבו ועל כל הנעלם שבו. כי משכה אותו כאן מאד הרוח המבוטאת ביותר, אותה הרוח שניבאו ודיברו בשמה נביאים וחוזים, וחיו אותה חיים של ממש וחיים של כיסופים דורות על דורות, ומשכה אותו החידה של חיי ישראל – אף של חיי רוחו, זו הזונה אל כל העמים וכאילו מפרנסת עם זה את כל חיי רוחם. אין ביצירה העברית החדשה יוצר כשוהם, שהיה לפה ביצירתו לרוח המבוטאת, הרוח הממללה הזאת של חוזי ישראל ואין יוצר בספרות עברית זו שהקיף ביצירותיו כמוהו את חידת החידות של החיים האלה, חיי ישראל, זו שביקש לראותה ולהראותה לנו מראש צורים של הררי היסטוריה ומגבעות העד של החזון העולמי. רוח הזנונים ושכרון החושים והרוח של ישראל, רוח החכמה, חכמת קדם, והרוח של ישראל, אלהי הברזל ואֵל אלהי הרוחות של ישראל, הגואל את העולם מקללת הקרדום והחרב, אלהי הקללה של בלעם ואלהי הברכה של משה – זאת היא מלכות הרוחות הגדולה בדרמותיו של שוהם.

מת חוזה עברי, שמילל ואף ביטא מחדש את האותיות של השם ישראל.

תרצ"ז

צוֹר וירושלים

השיר הראשון למתתיה שוהם, יוצר החזיון החדש “צור וירושלים”¹, הוא מעין דו־שירה ודו־שיחה בין שלמה ובין שולמית (“שולמית” ב"התקופה" ד'). וכך דומה כאילו ירדו הכרובים הראשונים למעון שירתו או להיכל שירתו של שוהם כרוכים והדמות הראשונה שלו כאילו נבראה דו־פרצופים, טן־דו. דומה כאילו נתגלה כאן מיד האדם שאינו רק מדבר־בעדו, אלא נוטה לדבר בגוף שני ושלישי, נוטה בכלל אל הגופים, הפרצופים, ונוטה להראותם או לתתם לפנינו זה לעומת זה, פנים כנגד פנים.

כך הציץ אלינו, עוד מחלונות שירתו הראשונים של שוהם, הדרמטיקן. אולם הדרמטיקן הזה נגלה אלינו מיד גם כאיש־החזיונות. הוא בא עם רוח האגדה, שהיתה אמנם מלכתחילה קלילה, רכה, מרטטת ומרחפת; אולם היא גברה אחר־כך והיתה לבעלת צבעים עזים, לוהטים, וגם משכרים לפעמים. אגדה זו היתה יותר ויותר מזרחית, ויש שנשקפה אלינו פתאום מתוכה גם חכמת המזרח, חכמת בני־קדם.

בשיר “קדם” (“התקופה” י"ד – ט"ו) – הראשון שעליו חתם בשם שוהם – שמו העצמי הו מ. מ. פוליקביץ – הוא כבר נושא שלום אל מזרחו, ומזרחו מלא כבר כל “עפרות הזהב” של “ארצות העבר”. הוא תופס את המרובה, כל השטח אשר על “גדות נהרות העד”, מארץ היאור, הנילוס, עד² מעבר לפרת וחידקל, ועד חופי הגנגס הקדוש. בשיר זה שר שוהם את שירת הגאות להוד קדומים, והוא שר אותה בסגנון שיש בו מן הלהט והלהב, וגם מן הרמז והסוד. היה בשיר הזה מן הנהיה הגדולה לתאוות גבעות־עולם ומכמיהה אחרת, דתית, בת רזים. היריעה היתה גדולה ורחבה ומלאה צבעים רבים; אולם מעין אֵד כחלחל היה פרוש עליה, והוא היה לפרוכת המסך, זה המבדיל בין איזה קודש.

בשירת “קדם” זו כאילו חג שוהם חוג על פני תהומותיו, הוא תיאר את הגבולות, הקיף אותם הלוך והקף, למן הפתוס המרומם ויקוד התאווה הבוערת, עד לגלות, לחשוף בכוח את היסוד, ועד הרזים העתיקים המתלחשים ואפלולי סוד קודש, “כקול אֵלים בשקעם”. מבחינת התוכן כולל השיר ניגודים שבין קצה המזרח מזה ובין הקצה השני, ומבחינת הצורה יש כאן נטיה להבהקה, לביטוי עז, הקובע פעם אחת, כאילו ממרומי מעוף הצפור, את השרטוטים החדים, העזים, של הדברים, ולעומתה נטיה אחרת לגשש בין כתובות־קעקע, לבקש בכל שעה את פתרון הרז הנצחי ולדבר גם בשפת החרטומים… הסגנון הראשון נוטה אל הקלסיות, והסגנון השני הוא רומנטי שברומנטים. אולם בעצם אין ההגדרות המערביות האלה מתאימות לסגנונים המזרחיים של שוהם. בו רק מזרח במזרח נפגשו: יקוד המזרח והתאווה המזרחית יחד עם קצה המזרח מזה – חזון האֵלים ושאיפות העֵד.

וכאן עיקר הניגוד הדרמתי בדרמותיו ובחזיונותיו של שוהם. ב"יריחו", הדרמה הראשונה של שוהם (נדפסה ב"התקופה", ספר כ'), אנו מוצאים את הניגוד בין תרבות הישוב המזרחי ובין תרבות המדבר: יריחו, עיר התמרים, סגורת חומה, גאת הקניינים והתענוגים נשקפת מול מרחבי המדבר, וכוהנת האשרה, רחב, על תזנוניה, ניצבת כניגוד אל שר צבא ישראל, ולא אל הנראה, אלא אל הבלתי־נראה, אל רוח משה איש־האלהים, המתהלך במחנה של יהושע ושופך מרוחו על כל חולם וכל שואף ומבקש רז וסוד, כעתניאל – משני המרגלים שנשלחו לרגל את יריחו, הנאמן והמסור לעמו ולאלהיו – ואלדד ומידד המתנבאים. ומקום ניגוד זה הולך ומתעמק עד כדי ניגוד בין אלהי הישוב והפרי הבשל, המושך ומביא לידי תפנוקים, ובין אלהי האלהים, אלהי עתידות ללא גבול ומרחקים. בשורה שלמה של טיפוסים ממלא שוהם את מקום הניגוד העמוק הזה, עד הגיעו אל מדרגת הניגודים הקיצוניים, המושכים זה את זה בניגודם… וכך נמשכת דוקא רחב אל העם הכובש החדש ואל אלהי הכובשים.

ב"בלעם", הדרמה השניה של שוהם (נדפסה ב"התקופה" ספר כ"ג – כ"ה), הניגוד הוא פחות בולט, כי כאן הוא בתוך חזון האלים עצמו, בין איש־האלהים, איש הברכה והנחמה – משה – ובין הקוסם – בלעם, – איש השטן, הקללה והמשטמה. לתוך אטמוספירה של מבקשי דרך אלהים מביא אותנו שוהם עם התחלת הדרמה. והנה הדרך אינו אחד, אלא פרשת דרכים רבים, ועליהם עומדים בני עמים שונים, מבני המזרח מן הקצה מזה עד הקצה מזה, ובלעם הוא המגלם את הרוח הנמוכה של הרוחניות, את פחד האלהים, ולכן הוא ההולך לקראת נחשים, מתחבר עם הרוחות הרעות, ורק רע יראה וינבא כל היום, והוא העומד על פרשת כל דרכי האלוהות, לבלי תת ללכת ולעלות להר־אלהים. הוא מקנא לשטן – ומקנא את אלהים ואת נביאו, וככל מקנא הוא גם נכנע בלי יודעים מפני סמל הקנאה. ועל־כן הוא גם נמשך בסוף אחרי הברכה כמי שנמשך אל קצה גבולו והוא לקלל חפץ והנה בֵּרך בָּרך.

בשתי הדרמות גם יחד ידע שוהם לעמוד בדרך דרמתית מפותחה, דקה, על כל מדרגות הסולם שבין קיצוניות אחת לשניה וכל המדרגות מיושבות אנשים, פרצופים, הנתונים זה מול זה, מחזה מול מחזה. וכך הוא נותן בתווך את הפוסח על שתי הסעיפים, את האיש שבין השאיפות העזות הוא בוחר לו – את המותק ואת הנועם של חיי השעה. הוא כאילו ממלא את מקום “הלץ” בדרמת המלכות הגדולה, בטרגדיה הגדולה. הוא הניגוד אל הפתוס השורר בדרמות של שוהם, ומכניס לתוך האטמוספירה ההיסטורית, עם שאלות העולם שלה, את ענייני השעה.

שוהם הוא האמן של הניגודים הרבים האלה. יודע הוא לנגן בידיו על כלי־נגינה דרמתי רב־קולות ורב־הדים. ועל כן הוא נמשך אחרי הפרשיות הדרמתיות הגדולות ביותר, הניגודיות ביותר, אלה שיש בהן מן המתיחות הגדולה. ונטיתו זו עצמה, יחד עם הנטיה החזיונית־המזרחית שלו, היא המביאה אותו אל הפרשיות ההיסטוריות הגדולות עם הניגודים ההיסטוריים הגדולים. וכך הגיע, אחרי “יריחו” ו"בלעם", אל הניגוד ההיסטורי העמוק ביותר של “צור וירושלים”.

צור וירושלים – הניגוד ההיסטורי שבין בעל, עם העשתורת, ובין יהוה, נראה כאן, לפי התיאור שבמקורות ההיסטוריים שלנו, כעמוק ביותר. כי אף שעבודת הבעל והעשתורת לא היתה מיוחדה לצור בלבד היתה המלחמה לעבודה זו בישראל בתקופה מכריעה בחייו תחת דגל צור. ובראש המלחמה הזאת עמדה המלכה הנכריה, שהיתה לסמל החטאת (“זנוני איזבל”) וההסתה (“לעשות הרע… אשר הסתה אותו איזבל”) בישראל, ולעומתה כניגוד – גם כניגוד אמנותי־היסטורי – האיש של סערת אלוהים, בעל רכב האש. הוא חי תחת רותם במדבר והתכלכל בנסים והלך בכוח אכילה אחת ארבעים יום וארבעים לילה, והיה גם בזה הניגוד הגמור לרוח צור, רוכלת העמים, שהיתה מלאה מכלולים ורקמה, פאר ועושר.

כך ראתה ההיסטוריה, או האגדה ההיסטורית, שלנו את הניגוד בין צור וירושלים, או צור וישראל – ביתר דיוק: אלהי צור ואלהי ישראל. היא ראתה אותו כמעט כניגוד דרמתי, עם אישים דרמתיים, גיבורי־כוח מזה ומזה, עם חיל־צבא גיבורים, נביאי יהוה ונביאי הבעל, מאות איש מכל צד, וביניהם הרבים, “הפוסחים על שתי הסעיפים”, מעין קהל, “עם”, הנוטה כמובן ברגע ההכרעה אחרי המנצח. בדרך זו הכינה כמעט ההיסטוריה עצמה את הדרמה ההיסטורית.

ושוהם בדרמה שלו “צור וירושלים” שיכלל דרמה היסטורית זו, הרחיב את גבולותיה המצומצמים והכניס אליה מוטיבים חדשים, הקרובים ללבנו עכשיו מהמוטיבים הדתיים הטהורים של האגדה הדתית; ומוטיבים אלה אינם חיצוניים לגמרי, כי הם טמונים במידה ידועה בפנים הדרמה ההיסטורית־דתית, נמצאים בה לכל הפחות בכוח. הוא אף הכניס לתוך דרמה היסטורית זו פרצופים היסטוריים חדשים, המשלימים את התמונה ההיסטורית, מבהירים אותה, אם על־ידי הוספת קרני־אור במקומות אטומים וסתומים ואם על־ידי תוספת קווי צל במקום שמן הסתום יש ללמוד על המפורש, מן הכסוי על הגלוי. ויש שהוא מחליף במקצת את התפקיד ההיסטורי של אחד הפרצופים, שנראה מיותר במקום זה בהיסטוריה וחסר במקום אחר. הן כך נוהגת גם האגדה ההיסטורית, הדורשת את ההיסטוריה; היא משלימה את הפרטים והכללים, מוסיפה להם שלמות דמיונית: ממלאה את חסרונותיהם הטבעיים ומתקנת פגימות־בראשית שבהם.

שוהם שיכלל בדרך זו גם את הניגוד ההיסטורי. בסיפור ההיסטורי ניתנת כל שימת־הלב לאליהו, ואיזבל עם להקת נביאיה, נביאי הבעל והעשתורת, באים למקום מערכת הספור רק כניגוד לו, לאליהו. עולמם הם נשאר סתום בפנינו; אין אנו מכירים, לפי הסיפור ההיסטורי, לא את המניעים הפנימיים שלו וגם לא את כל גילוייו החיצוניים, שיוצר הסיפור ההיסטורי קיצר בהם עד כמה שאפשר, שלא יתן מקום לעבודה זרה להתפשט בסיפורו. באופן זה אין עוד איזבל בת־פלוגתה אמתית, הראויה לכך, של אליהו (אולי כדאי להזכיר כאן, שבתרגום החיצוני, היווני, מודגש יותר פרצופה של איזבל, וכשהיא שולחת את מלאכה אל אליהו, אחרי הרגו את נביאי הבעל, היא פונה אליו בדברים המציגים אותה על מדרגה אחת עמו והיא אומרת לו מיד בפתיחה: “אם אתה אליהו, אני איזבל!”). אולם בדרמה של שוהם התרחב והתפשט העולם הזה של איזבל, העולם של האלילות המזרחית על שכרון תאוותו וחמדת הבשרים שלו, ונגלים לפנינו המניעים הפנימיים של הנפש העזה, נפשה של האשה הנכריה, שהתייצבה כצר מול נפשו הגדולה של נביא־העם הגדול, ואנו רואים את סערת תאוותה, חמדתה ותאנתה, היוצאת מול סערת האלהים של הנביא, מול סופת נפשו. והיא כמוהו מקנאה, וכאשה אינה מקנאה לאלהיה במידה זו שמקנאה את קנאתה היא… אולם קנאתה זו הולכת ונעשית ממילא לקנאת אלהיה, אלהי הפריה והתאווה, החמדה ושכרון־השאֵר.

ועל־ידי הרחבה זו והעמקה זו של הניגוד שבין איזבל ובין אליהו, הרחיב והעמיק שוהם גם את הזה לעומת זה הדרמתי, ויצר גם במובן אמנותי צד שני, הראוי לו, לצד הגדול של אליהו. והצדדים הניגודיים האלה מושכים זה את זה בניגודם הקיצוני, כמו ב"יריחו" וב"בלעם", ועוד יותר מבהם, מכיוון שקיצוניות הניגודים היא כאן חזקה יותר. אולם מכיוון שאליהו הוא הענק האלהי בהיסטוריה, מעין מלאך, “שר ישראל”, ואין המשיכה יכולה להיות אלא מצד איזבל אליו, אל הענק, איש השער והסערה, ולא מצד אליהו אליה; לכן ממלא בזה תפקיד מיוחד אלישע תלמידו.

תפקידו של אלישע הוא גם במקורות ההיסטוריים שלנו מעין המשך לתפקידו של אליהו, מעין קו היוצא ויורד מחיי הפלא שלו, שמעל לאדמה, אל חיים אחרים, הקרובים יותר אל חיי העולם. מעשיו של אליהו הם תמיד פתאומים, רגעיים; הוא, המתעלם והמתגלה, יש לו בעיקר תפקיד של מבשר, המתווה את הקווים של העתיד, אבל לא תפקיד של מוציא אל הפועל. בזה גדול מתפקידו התפקיד של אלישע, הלוקח חלק פעיל בחיים הפוליטיים – במלחמת יהודה וישראל עם מואב, במלחמת ישראל עם ארם, במינוי חזאל למלך על ארם, בקשר יהוא ועוד. וכמעט כל המעשים האלה של אלישע הם מעין חזרה ופירוש לרמזים קצרים של אליהו, שלפי המסורה שלנו ניבא למות איזבל, למלכות חזאל על ארם וקשר יהוא (מלכים־א' י"ט, ט"ו – י"ז), דברים שקרו בימי אלישע, כמו שגם מופתים אחדים של אלישע – המופת עם אסוך השמן והחייאת הילד המת – הם חזרה ופירוש למעשי אליהו עם צפחת השמן ועם בנה של האשה הצרפתית, המסופרים במקורות ההיסטוריים בקצרה וכמעט ברמזים. – ושוהם בדרמה שלו נתן על שכם אלישע עוד תפקיד אחד, שהוא כאילו ממלא אותו בשם רבו הנביא, או בשם הנבואה. הוא הנפתל עם רוח איזבל, ועל־ידי כך הוא גם נמשך אליה ואל עולמה, ואנו רואים אותו בדרמה זו כשהוא מתנודד בין שני העולמות, עולם החזון והעתיד של אליהו ועולם ההווה והממש של איזבל, ועובר בדרך ארוכה, דרך של הרבה נסיונות, עד בואו לצקת מים על ידי אליהו ולשאת את אדרתו, אדרת הקודש.

על־ידי־כך קיבלה גם דמותו של אלישע התייחדות והתבלטות בדרמה ההיסטורית, ואין היא עוד חזרה בלבד על הדמות של אליהו, כבמקורות ההיסטוריים. היא דמות חיה, אנושית, שממנה נשקפת כל התנועה הגדולה, שהתגלמה בדמויות הקצוות, הבלתי־אנושיות כמעט בקיצוניותן, של אליהו ואיזבל. ומפני שהוא, אלישע, עובר את כל הדרך, מן איזבל עד אליהו, אנו רואים בו בעיקר את כל הדרך, שנעשית על ידו – על־ידי האיש החי את כל החיים האלה – לדרך החיים. והוא נעשה לדמות המחייה ביותר את הדרמה ההיסטורית הכבדה, הדרמה של הקצוות, שהוא מקשר אותן קשר של חיים.

גם דמותו של אחאב, שבמקורות ההיסטוריים לא התבדלה גם היא היטב מדמותה של איזבל, התייחדה והתבדלה בדרמה של שוהם. כבר מצאו גם חוקרי ההיסטוריה ראיות המוכיחות, שאחאב לא היה עובד הבעל, המתמכר לעשות הרע בעיני ה', כמתואר במקורות ההיסטוריים שלנו, אלא היה המלך המבקש את קרבת השכנים, בעלי בריתו נגד אשור וארם, והוא התנודד בין הקצוות, ירא את מוסר האלהים הקשה של הנביא וגם מוסרה של המלכה, האומרת לו לעשות מלוכה בישראל, מלוכה ביד חזקה. בדמות מלכות זו רואה ומראה לנו שוהם את אחאב, וגם הוא נעשה דמות מקשרת ומחברת את הקצוות, אבל בדרך הפוכה מזו של אלישע: אלישע נמצא בדרך לירושלים ואחאב בדרך צור.

באלישע ואחאב אנו מוצאים איפוא מדרגה חדשה של דרמתיות, שהיא השניה לזו של אליהו ואיזבל. ואחרי מדרגה זו יש עוד מדרגות, הנמצאות במרחק מזו של אלישע ואחאב, במידה שזו רחוקה מן הראשונה – מן המדרגה הראשית. ובתווך קבע שוהם דמות חדשה, דמותו של אחיקר החכם, דמות מזרחית – של חכמת בני קדם, – הכוללת בתוכה את כל הניגודים ומשקיפה אותם בדרך מיוחדת, דרך שמעולם ועד עולם, בלי כל מטרה ובלי כל תכלית. לאורה של דמות זו כאילו אנו מודדים את המרחקים הגדולים של הקצוות. ואף כי היא נמצאת תמיד בתווך, ואין בה מן הקיצוניות, הן היא נעשית על־ידי זה בלבד ניגוד קיצוני לאטמוספירה של הקצוות, הממלאה הרבה את הדרמה, והיא יוצרת בה צד חדש ומתיחות חדשה.

מתיחות זו ידע שוהם להגביר עוד באופנים שונים. הוא ידע להסמיך את המאורעות והמקרים ההיסטוריים מכפי שהם סמוכים בפרשיות ההיסטוריות שלנו, ידע לקשר אותם קשר יותר אמיץ וחזק וידע לא אחת לבאר אותם ביאור יותר נמרץ. על־ידי כל אלה יחד הוא ממריץ את מהלך הדברים והמעשים ההיסטוריים ויוצר מן ההיסטוריה, הדרמתית גם כשהיא לעצמה, דרמה היסטורית.

אולם לא היה חזיון דרמתי זה גם חזיון פיוטי גדול לולא ידע שוהם להרים את כל המשא הדרמתי וההיסטורי למעלת חזון, ולפרקים – גם למעלת חזון־עם.

סגנון הדרמה של שוהם הוא זה³ של הדרמה הגדולה, שהעלילה על פני הבימה היא לה עילה לעלות על במת־העולם ולראות בגיא־החזיון הגדול של החיים. ועל־כן סגנונה היסודי הוא זה של השירה הנשגבה – של המשל והמליצה הסוחפים וגורפים אותנו בכוחם ומעלים אותנו משדה־הצופים אל במת־הצופים. וסגנון זה של הדרמה – עד כמה הוא קרוב אל סגנון החזון והמשא העברי ועד כמה הוא מתאים ביחוד אל הדרמה של החזון, הדרמה של הנבואה!

אולם מכיוון ששדה־העלילה של דרמה זו הוא בין צור וירושלים עם כל המעלות והמורדות של שדה זה וכל המדרגות שמסביב לו, על־כן יש גם בסגנון הפיוטי של הדרמה דרגות, לפי דרגות־החיים שהיא צועדת בהן ועולה עליהן – מן הסגנון המרנין, המלא מתק, עד סגנון התאווה, המלא שכרון, ועד סגנון החכמה, המלא חידות – ועד סגנון החזון והמשא. וכוחו של שוהם גדול בזה, שאף כי גיבוריו המזרחיים מדברים כולם בשפה מזרחית אחת – אין הם מדברים כולם בסגנון מזרחי אחד.

ועד כמה יודע שוהם לפתוח את פיו של גיבור וגיבור ולדובב את שפתיו במשל ובמליצה שלו – ועל־ידי כך נהפך לעינינו החזיון ההיסטורי לחזון היסטורי על שלל צבעיו, צבעי הדמיון, ורקמת החלום שלו. – ושוהם גם ידע להכניס אותנו עוד בדרך מיוחדת לשערי חזון זה, בפתחו לפנינו רק שער אחר שער, עם כל מערכה ומערכה.

במערכה הראשונה של הדרמה העלילה היא בין עליזי גאות יזרעאל, – שבהם אנו מוצאים גם את אלישע, הבורח מזעף הנבואה אל רננת החיים וצהלתם, – ובין חטאת איזבל. במערכה זו אנו עולים ומתרוממים מעליצות החיים הפשוטים וחמודותיהם הטהורים כמעט אל תאוות החיים – לזו המלאה סערה שיש גם בה כבר מסערת אלהים. השיחות בראשית המערכה הזאת הן קצרות, פשוטות עד כמה שאפשר וכבושות, ולאט לאט הן מתרחבות ומתפשטות, מתרוממות ופורצות את הגבול, עד הגיען אל שפך השיח הגדול של איזבל, שבמרכז העלילה, על קרבן הבתולות לעשתוֹרת בצור, המתחיל גם הוא בזכרונות כמעט מתוקים־רכים על ימי־הנעורים בצור המעטירה עם צלצול פעמוני הזהב וזמרת העלמות תחת זיתים קדושים, זמרת הכלולות, וגומר בשגעון רתת של תאווה עזה, סערת התאווה, המהממת כל החושים. מכאן מתגבר כל הטמפו של הדרמה ואנו מתחילים להרגיש בנשמת רוח אחרת, נשמת רוח עזה, נשמת רוח מדברית, של סופת המדבר, זו בת־הלוויה למראות הגדולים ולתשוקות הגדולות, ההולכת ובאה. את החוזה הגדול, את אליהו, אין אנו רואים עוד, אבל רוחו הגדול עולה ועולה לפנינו מכל שיחה ומכל מעשה, וככל אשר יעלה כן יוסיף לעלות ולהתגבר הטמפו של הדרמה ורוח החזון שלה. בסוף המערכה נגלה אליהו לפני אחאב ומשליך אדרתו אל אלישע.

במערכה השניה – המרכזית של הדרמה – אנו מוכנים כבר יותר לקבל את פני החוזה האלהי ואנו מוצאים אותו, את אליהו, בראשית המערכה על גבול המדבר, כשהוא יושב על פתח מערה עם אחיקר החכם. השיחות הראשונות במערכה זו בין אליהו ובין החכם הצורי יש בהם צד דמיון – בקוצר מליהן וברוח הכבוש בהן – אל השיחות הראשונות במערכה הראשונה; אבל מכיוון שהעלילה היא כאן בין חכמת החיים, זו הצופה תמיד לאחור, ובין חזון החיים, זה הצופה תמיד לעתיד, על־כן יש בדברים ובסגנון הדברים גם מרוח החכמה וחידות הנצח שלה וגם מרוח המוסר הנצחי והחזון הנצחי של הנבואה. אולם לפי שעה אנו רואים כאן בעיקר את רוח החכמה, חכמת קדם, אלא שממנו והתלבטויותיו עם החזון הגדול נשקפים אלינו גם פני החזון הגדול. וסצינות אחדות שבין החכם הצורי ובין שרי־הצבא הבאים לבקש את אליהו, למסרו בידי איזבל, וסצינות אחרות בין החכם הזה ובין אלישע, שהוא כבר תלמידו של אליהו, מגלות לנו יותר ויותר את רוח החזון הזה ואת ההבדל שבינו ובין רוח החכמה. מעכשיו כבר נגלים אלינו פני החוזה על רוח החזון שלו, בעמדו לפני אחאב – נביא־ישראל מול מלך־ישראל, הבא אליו כשהוא פצוע בגופו וברוחו וכשהוא מלא רוח תפילה והכנעה לאלהים ולנביא, שהיא רק נפסקת מדי פעם בפעם על־ידי רוח מרדות והתקוממות של מלכות. רוח תפילה והכנעה מעביר גם מעל הנביא לרגעים את רוח הקנאות, ובמקומו בא לרגעים רוח הסליחה. באופן זה גם המלך וגם הנביא, שבדרך כלל הם מציגים לפנינו את המלך ואת הנביא, מתקרבים לאנושיות טהורה ופשוטה יותר. הם מתקרבים באופן זה אלינו, אל הפשטות האנושית שלנו, וכשהנביא פותח את לבו לפנינו לבנו פתוח אז לקראתו. וכך אנו נעשים מוכנים יותר ויותר לקבל את חזון הנבואה ולהקשיב אליו, והנביא נושא את דעתו ואת דברו על גוי ואדם, ביחוד על הגוי, הגוי הישראלי, נושא אותו גם אחרי מות המלך לפני תלמידו אלישע, עד שהוא מנצח לגמרי את אלישע, הנקלע עוד לפרקים בין הקצוות של חמודות החיים וחזון החיים, ועם נצחונו הגמור על אלישע בא גם נצחונו הגמור עלינו ואנו מתעלים ומתרוממים עמו לשפת הנבואה ולחזון הנביאי. חזון זה אינו, כמובן, “ריאלי”, והאטמוספירה של הריאליות אינה אטמוספירה שלו, ועל־כן בהגיענו אליו בדרך רחוקה־רחוקה אין לפנינו מכשול בזה, שאחאב, למשל, העומד ומשיח את שיחתו הגדולה עם אליהו, הוא פצוע ונוטה למות, כמו שה"ריאליות" של אליהו בדרמה זו אינה חשובה לנו, ואדרבה – טעם יפה היה לשוהם, שלא הראה לנו הרבה את אליהו, אלא את רוחו, הנראה לנו בכל. ורוחו הנראה והנגלה אלינו הן גם הוא רוח הנביא הוא בעיקר, רוח מוחלט ולא רוח פרטי, ועל־כן הריאליות הפרטית לא היתה חשובה לנו כאן – ולא היתה חשובה גם בתנ"ך לגבי אליהו, הפרוטוטיפוס של הנביא, – ואדרבה, חשוב היה לנו להתרומם ולהתגבר עליה כדי להגיע ברגעים ידועים למדרגת תפיסה של החוזה וחזונו.

ואכן מסתלק מפנינו מהר רוחו של אליהו, שאין אנו יכולים לעמוד בפניו הרבה, והמערכה השלישית, האחרונה של הדרמה, מתחלת שוב בעליצות־חיים קלה בבית־המשתה של המלכה; אולם עליצות זו מעין חרדה עולה מתוכה ותמנע, הנערה המשרתת את המלכה, בחרדתה לסלוא אהובה וסלוא בחרדתו למלכה אהובתו, ואחיקר בחרדתו, חרדת פתאום לזיקנה מכינים אותה, עד שמתאספים ובאים למקום מערכה זו כל הנלחמים בנבואה: גם החכם, גם המלך – יורם מלך יהודה, חתן בית־אחאב, הממלא מקום אחאב שמת – גם המלכה הזרה – וכולם יוצאים למלחמה על רוחו של אליהו, שאינו נראה שוב אלינו, אבל נראה ומורגש להם, לכל הגיבורים והגיבורות שבדרמה. ואז באה אליהם הבשורה על־דבר הסתלקותו של הנביא בעלותו בסערה השמימה. בשורה זו מגדילה את החרדה במחנה האויבים והשונאים של הנביא, וזה מכין את החרדה הגדולה האחרונה, בבוא אלישע בסוף הדרמה, אדרת הנביא עליו ובפיו פסוקו של הנביא, שהוא הפסוק האחרון של כל הדרמה:

הָיָה אֵלַי דְּבַר אֲדֹנָי!…

פסוק זה מסיים את הדרמה שבין צור וירושלים, שכל הגיבורים כולם ודברי־חזונם שבדרמה וכל המאורעות כולם הם רק משל לה. אלישע התחבט והתלבט ונטה בראשית הדרמה אחרי תזנוני איזבל, ובאמצע נקלע רוחו בין חכמת קדם וחזון קדם; אולם מכיוון שלבו נטרד ממנוחתו ומלא חיפושים לא יוכל למצוא לו מפלט בכל דבר ההווה, אלא במתהווה, בזה ההולך ובא ונראה רק במרחקי העתיד. הוא נתבע בדרך זו לנצחון אחרון, לגאולת אחרית, שאין מנוס ממנה בכל דרכי המנוס של רוח אנוש, שאנו רואים אותו בדרמה זו בפנים שונים: של חכמה, יופי, הוד מלכות, תאווה. בכוחם של כל אלה להטות אותו לשעה מדרכו; אבל בחזון העתיד יתגבר עליהם והחוזה יחזה תמיד – והוא יחזה ברוח החזיון הזה את נצחונה של צור על ירושלים…

תרצ"ג

קומה למטה קצת מבינונית, ישרה, אבל לא זקופה ביותר. גוף מעודן, אבל לא צנום, לא כחוש, ועליו ראש בעל תבנית מיוחדת, לא גדול ביותר, אבל גדול מכפי מידת־ערך הגוף, והוא מוארך, ורחב למעלה ומתקצר והולך, מתקצר ויורד, ולא בשיעור גדול, למטה, כלפי הפה והסנטר, והוא נראה גרמי. רושם זה מתחזק ביותר על־ידי המצח הגרמי, העקשני, הזקוף כלפי מעלה, שאינו עם זה גבוה ביותר ואינו נראה כמקומר, אלא כמרובע כמעט, בצורת מלבן, ועל־ידי השפם רחב־המידות, שנוסף לו עוד חיזוק בחתימה של זקן בשפה התחתונה, המצטרפת כמעט אליו וסוגרת יחד עמו את הפּה הנוטה להבעה. העינים, שיש בהן ממראה הפלדה, נראות לך בהשקפה ראשונה כמין “טמון באש” או כמאורות שלקו וכבו, אולם כשאתה מדובב את השפתים ומביא את הפה לידי שיחה, הן נדלקות ומאירות באורות רבים ושונים, למן האור המתלקח ובוער בלהבה, עד לאור השקט, הרך, המרעיף כטל; למן “דין” עד “רחמים”, למן “חסד” עד “אמת”.

בשעת שיחה עמו אין הוא מפליג מיד ושוכח אותך, את העומד או יושב לפניו, אלא הוא מביט ראשית כל אליך, והוא בוחן ובודק אותך וכבולש הוא בנשמתך. ואין זו מלכתחילה שיחה, אלא דוּ־שיחה. הוא שואל, ועליך על־פי רוב להשיב. הוא שואל בכוונה תחילה, כדי שתשיב, כדי שתדע מה להשיב. ואם יודע אתה להשיב וכובש אתה את אמונו בתשובותיך, אז שוטפת השיחה שלו, ואף אז דוּ־שיחה היא, כי נפשו מדברת אל נפשו, והנשמות הרבות, השונות, המתרוצצות בקרבו, מבקשות, כל אחת ואחת לעצמה, את תיקונה בפניך, לעיניך. הוא גם מפתח בדרך זו את מחשבותיו, שואב את הכוח למחשבה גם מן הניגוד ומן ההתגברות עליו.

אחרי שעות של שיחה כזו, המעייפת ומייגעת אותך, עומד הוא לפוּש מעט, ובשעת־נופש זו כאילו אתה רואה פתאום אדם אחר לפניך, אדם היודע גם לפרוק מעל עצמו את המשא, יודע להשתחרר, והוא מלא בשעה זו לפרקים הוּמור מלא חן.

ושוב שוטפת השיחה שעות על שעות, והיא כולה שלשלת אחת של חיוב ושלילה ושלילת השלילה – דיאלקטית כולה. ועל הכל טבוע חותם הדאגה. הרי אתה רואה לפניך איש ש"לבו דואג עליו", ואתה מתבונן אל הקיפולים והקמטים הרבים שבפנים האלה, המלאים, אם להשתמש בלשונו הפּיוטית של ביאליק, בארות־בארות יגון, ואתה שם לבך לזה, שהוא מטה כמעט תמיד את השיחה לצד הטרגי של הדברים. אין מוצא.

אין אתה מתפלא שוב, שאחת השאלות הראשונות, שהוא שואל בפניך סופר צעיר, שהוא רוצה לעמוד על אופיו, היא: “הקראת את שופנהויאֶר?” ואתה נזכר, שהוא מחזיק טובה לך, שבמאמרך עליו, שפרסמת לפני שנים אחדות, ניקית אותו מן החטא הקדמוני שלו עם ניצ’שה שלו, והדגשת, כי שרשי מחשבתו, אף בתקופת ניצ’שה שלו, סובבו בעצם על גל אחר, והוא הגל של תורת שופנהויאֵר. חסד נעורים זה הוא זוכר לך תמיד.

אבל זוכר הוא לך לא רק חסד נעורים, אלא הוא מונה לפניך עם זה גם “על חטא” שלם. על חטא שחטאת בבלי דעת, ועל חטא שחטאת בביטוי שפתים, ועל חטא שחטאת וכו'. הנה במאמרך זה וזה הבעת דברים – והפרזת, ובמאמר אחר הבעת דברים – והחסרת; כאן לא הראית די על מידת הפורענות וכאן לא בירכת די על מידת הטובה. והנה כתבת דברים ואזניו לא קלטו מהם את הקול הפנימי; ושוב פרשת “וחלקלקות”: במאמר זה וזה עלית ישר על הקרח החלק – ומעדו רגליך.

הטפת־מוסר זו היא לו מין “חובת גברא”, והוא כאילו אינו תופס כלל איך אפשר שלא לייסר ושלא להוכיח. “הוכח תוכיח את עמיתך”. ואם לא תוכיח אותו – והיה עליך החטא. אתה מספר לו מעשה בפלוני ואלמוני התקיף, והוא תמה עליך ומלא כולו הקפדה, שלא הוכחת אותו, שלא פרשת לפניו את חטאו.

בדרך כלל הוא מקפיד מאוד, מקפיד על עצמו ועליך ועל אחרים ומותח הרבה את מידת הדין. אבל כשכבר נתמלאה סאתה הוא אוחז באמת־מידה אחרת ויוצא הוא ממידת הדין למידת הרחמים. הוא לובש אז “צדקות” שלך. הנה דיברת פה ושם והוא הקשיב היטב לדברים, והנה הבעת דברים בדרך אגב בענייני הלכה ואגדה והוא נוהג בהם חשיבות מיוחדת.

מידת התלמיד־חכם שבו בולטת, והוא אינו נוהג קלות־ראש לא בעצמו ולא באחרים, וזהיר הוא בנימוסים. אולם יש שהוא רותח, ואז “התורה היא שמרתחתו”.

אף שיחתו מתובלת תמיד בדברי־תורה, והוא נשען עליהם הן לחיוב והן לשלילה. ויש שהוא נראה בעיניך כתלמיד חכם שסרח, או כרב שמרד.

אחת השאלות הראשונות, שהוא שואל אותך כשהוא רוצה לתהות על קנקנך, היא: “הלמדת הרבה שנים תלמוד?” וכשאתה עונה: הן, כאילו נתעלית בעיניו ונעשית ראוי יותר, שהוא יגלה לפניך מסתרי תורתו ומחשבותיו, שאף הן יש בהן מן הסוגיה התלמודית החמורה, אלא שחסרות הן את המוצא העליז של הסוגיה התלמודית, את ה"יגעת ומצאת". בשיחה אתך על התלמוד והסופר העברי החדש הוא גוזר גזירה, שאין רוב הציבור בדור זה יכול לעמוד בה, הוא מחליט ואומר, שאין סופר עברי בלי ידיעת התלמוד, כי העם היהודי הוא עם תלמודי ולא תבין לעומק נפשו בלי הבנה עמוקה בספר התלמוד.

בהמשך הזמן אתה רואה, שנוסף על ריבוי־הפנים שבכתביו יש עוד ריבוי־פנים לו, ודומה עליך כי רק מעט מאשר הגה בלבו ומאשר לבו דאג עליו הכניס לספריו.

וכשהוא מתקרב אליך יותר הוא מספר לך את כל התלאה שמצאה אותו בדרך הפרסום של דבריו וספריו, והוא גזר על עצמו לא אחת שתיקה לשנים, ומתרחק הוא מן הבריות, ונוהג זהירות מרובה בחברים, בעושים ובמעשים.

נפשו ממללת תמיד. ויותר שהוא בודד הוא מתבודד. אבל אם לבו רוחש אמון לך הוא פותחו לפניך, הן בדיבור והן בכתב – אפילו אתה יושב עמו בעיר אחת ואתה מזדמן עמו ורואה אותו לעתים קרובות הוא שולח לך מכתבים בכל יום, ואף פעמיים ושלוש ביום – אבל שער אחד פנימי הוא סוגר בפניך. ואם זכית הוא פותח לפניך גם את השער הזה. אבל יש תמיד היכל לפנים מהיכל ושער לפנים משער – ושער אחד מוצא אתה תמיד נעול בפניך: “וזה סוד”.

אם מסתכל אתה היטב אתה רואה, כי קרוב הוא ברוחו לאותם המחברים העברים, שדומה כאילו נטו מטבעים לסודיות כזו – מלבד שהיו מוכרחים להסתיר מתוך תנאי זמן ומקום, – והם, כר' אברהם אבן עזרא בזמנו וכר' נחמן קרוכמל בזמנו, הלא היו מעריצי שכליות, אנשי אורה לכאורה, ועם זה היה ה"סוד" דבק בנשמתם. ואף הוא, ברדיצ’בסקי, שבאותן השנים שהכרת אותו היה מתפלל לאורה, והוא נתן אז גט כריתות ל"חסידות" של תקופת נעוריו בספרותנו, היה ה"סוד" דבק בנשמתו.

ה"סוד" העמוק ביותר של התקופה ההיא בחיי ברדיצ’בסקי היתה עבודתו בחקר קדמוניות הדת הישראלית. הוא הרס כאן לבוא אל גנזי־הגנזים, אל הכרת האמת הדתית הראשונה שלנו, שעליה נתונות ומבוססות יתר האמיתות, שבאו, מאוחר יותר, אחריה. הוא נדחף לכך גם על־ידי הנטיה אל הפליאה ואל השאלה שבלבו – “ההפלאה שבלב” בלשונו, – שמשכו אותו אל החידתי ביותר, וגם על־ידי רגש המשפט והצדק, שהיה מפותח מאד בקרבו. לשפוט בין האמיתות השונות שלנו, בין הכיתות השונות של היהודים והיהדות, בין התורות השונות, בין נוסחה עתיקה לנוסחה עתיקה, בין דין לדין – דברי ריבות בשערי ישראל מדור לדור – בזה ראה לעצמו תפקיד מיוחד. הוא הטיל את התפקיד הזה על עצמו וראה אותו, את התפקיד העצום הזה, כאילו הוא מוטל עליו. בפתרון חידת העבר הדתי הרחוק של העם ביקש למצוא גם פתרון חידת חייו של העם, עם שחי אלפי שנים את חייו הדתיים, וראה אותם כחוט אחד שנטווה ונמשך מימות עולם ומשנים קדמוניות, ובו כאילו צפה וחזה ברדיצ’בסקי פתרון, או רמז לפתרון, גם לחידת העתיד, עתידו של העם. כי הרגשה עמוקה, ואף היא “סודית”, דתית־מסתורית, היתה מפעמת בלבו, והיא הרגשת ה"קללה" וה"חטא" בחיי העם, שעל העם לפדות את עצמו מהם – הוא נתן להרגשה זו ביטוי לא־אחת בסיפוריו ביחס ליחידים מן העם, ובמאמריו יש לזה רמזים “סודיים” – ולהגיע לידי תיקון על ידי הכרת החטא. וכשנצטרפה הרגשה זו אל הרגש האֵתי המפותח בקרבו כאילו ביקש ומצא בכל את החטא ההיסטורי שחטאנו בהטית דין ובעיוות משפט לגבי ציבורים שלמים שלנו ולגבי יחידים, והוא כאילו האמין, שיש “תיקון” לחטאים היסטוריים אם מפרטים אותם ומתוודים עליהם…

הוא לא נמנה עם הגורסים את המאמר: “הצועק לשעבר הרי זו תפילת שוא”, ולא הבין לרוח האנשים הגורסים אותו. לפני שנים עוררה רעש בעולם היהודי ההצעה של חיים ז’יטלובסקי באמריקה, להושיב בית־דין ולשפוט מחדש את ישו ולהציא מחדש את פסק דינו. הדבר עורר ויכוחים ולעג, אולם ברדיצ’בסקי התיחס לדבר בכובד ראש וכאילו לא תפס ולא הבין כלל מה כאן מקום ללעג.

אולם יותר מזה היה חפץ תמיד לעורר את משפטנו מחדש על הציבורים השלמים שדחינו או שנדחו באופן זה או אחר מגבולנו. הקרע של הקראים לא התאחה ברוחו והיה לו כפצע חי שעדיין לא העלה קרום. הוא היה ער לכל רחש בשטח זה של יחסים ומגעים בין יהודים רבניים ובין קראים, וכל מציאה היסטורית בענין זה וכל הופעה ספרותית היה מלווה במבט עינו הבוחנת. זוכר אני, כי בגשתי לערוך בסוף תרע"ב את המאסף הספרותי “נתיבות”, שיצא בתרע"ג בוורשה, יעצני ברדיצ’בסקי במכתביו דבר, שנראה לי כ"משונה" מאד, לפתוח במאסף זה מחלקה מיוחדת לענייני הכיתות בישראל, ולהזמין למחלקה זו מאמר מאת ש. א. פוזננסקי על חיוי הבלכי או על יהודה הדסי הקראי, וכן להזמין להשתתפות במאסף את אחד מחכמי הקראים, שפרסם באותו זמן ספר בעברית. המאסף “נתיבות” נחשב בשעתו כמאספם של הצעירים, של ה"מודרניים", המורדים במלכות “השלוח”, עם “חכמת ישראל”, שתפסה בו מקום גדול, וצעירים אלה ראו בברדיצ’בסקי את רבם ומגינם, והנה הוא מייעץ להם להקדיש חלק מהמאסף, שהם שאפו להכניס בו מודרניות, לעניין רחוק של “חכמת ישראל”, כעניין הקראות והכיתות…

עוד יותר מהפילוג של הקראות עניינו אותו פילוגים אחרים ביהדות, קדומים יותר, וממילא – סתומים יותר ו"חידתיים" יותר. ולכל לראש הפילוג של השומרונים. הפילוג הזה כבר ראו בו אחרים, לפני ברדיצ’בסקי ובדורו, גם פילוג שבטי שבין אפרים או שרידי אפרים, ליהודה, ועם זה ראו בו מעין הפילוג הדתי, בין אלילות לדת־אל, שעליו מסופר במקורות התנ"כיים. ברדיצ’בסקי העמיק בפילוג הזה, ובכמה מן היסודות הוא רואה אותו אחר מזה שראתה אותו החקירה המקראית וההיסטורית. והוא נטה בספרו המדעי על “סיני וגריזים”, שנתפרסם בגרמנית מעזבונו, לקבל בעיקרים את המסורת השומרונית ואת הנוסחא שלהם בתורה על הר גריזים וקדושתו – קדושתו לכל ישראל, – והוא ראה דווקא במסורת זו מעין מסורת דתית־לאומית־ישראלית, שנדחתה על ידי מסורת דתית אחרת. באופן זה זה נתעלו בעיניו מאד השומרונים, ואחת מתאוותיו, שלא ניתנו לו, היתה לראות בעיניו את שרידיהם במקום קדושתם בארץ – הנסיעה לארץ ישראל, שנשא אליה את נפשו.

ת"ש

הקורא העברי מכיר את ברדיצ’בסקי החוזה חזיונות, את המספר ואת בעל ה"צפונות ואגדות", ואת הפובליציסט המלא רגש ופליאה, רוח ער ומעורר, ואת חושב המחשבות, בעל הגות־הלב, ואת המבקר שבכל חריפותו ההגיונית הוא מלא רוח חזיוני. הוא מכיר את ברדיצ’בסקי בעל־האגדה ואינו מכיר כלל את ברדיצ’בסקי בעל־ההלכה, שישב שנים על שנים, כפרוש מן העולם, באהלן של תורה וחקירה והשאיר אחריו ספר מקיף בחקר הדת העברית ובחקר ספרי־הדת העברים הקדומים, בניין גדול הבנוי אבני־מחצב רבות, המחוברות יחד, אבן אל אבן וצלע אל צלע, בדיוק רב, ואף קפדני מאד.

לדרכו המיוחד של ברדיצ’בסקי שייך גם דרך ה"נסתר" שלו. וכך היה חוקר־הדת שבו בחייו בבחינת ה"נעלם". לאפיו המיוחד, ה"סודי", שייכים גם ה"פרצופים"־ ה"לבושים". ככמה מבעלי החזיונות, משלנו ומשלהם, נטה לכך לראות את עצמו “אחר” ולבש “פרצופים” שונים, ונטה להבדיל בין הפרצופים לפי המקורות המיוחדים של יניקתם. וכך ביקש להבדיל גם בין הגילויים השונים של הפרצופים האלה, ותחם אף מעין תחומים לשוניים לגילויים הללו, לעיקריים שבהם: לזה תחם תחומו בעברית, שבה עיקר ושורש יצירתו, לזה תחם תחומו ב"מפי העם" – בלשון־האם שלו, – ולזה, לחוקר ולאיש־המדע, תחם את התחום של לשון החקירה וההשכלה שלו – הלשון הגרמנית, – אף כי זכר וידע בוודאי את הכלל הגדול של ההלכה העתיקה: “תחומים יונקים זה מזה”. ועל־כן קרה הדבר, שאף אחרי פרסום חלק גדול מעזבונו וצאת ספרו על מקור הדת הישראלית: סיני וגריזים¹, ספר גדול ונועז במסקנותיו, שבכוחו היה להטיל סערה בקרית ספר שלנו, עוד נשאר ברדיצ’בסקי המדעי טמיר ונעלם מעיני הקורא העברי.

כוונתי במאמרי לגלות את הנעלם הזה, לפתוח שער לספר רב־תכונה ורב־צדדים של הסופר העברי הנערץ. וקודם כל אנסה להאיר על פני דרך־החקירה המיוחדת שלו בספר, אחר־כך אנסה להרצות את תכנו על מסקנותיו, שכאמור, הן נועזות מאד ומרחיקות מאד לכת – ולבסוף אעיז גם לפתוח בוויכוח ראשון.

א. הדרך

רצונך להכיר יוצר או חוקר – הסתכל במידותיו: באפני יצירתו וחקירתו. בהם מתגלה העצם, חלק ההוויה הנצחי שלו, זה המתהווה ואינו משתנה. ומן המידות – האופנים הראשונים של ברדיצ’בסקי החוקר הוא – לרדת אל “האימהות”, להתחיל את הדברים מן השורש והיסוד, ולהתחיל אותם מחדש, כאילו לא נשמעו כאן עוד שמועות ולא נאמרו כאן עוד הלכות. הוא רוצה בדביקות עם השורש, ומאמין רק בשרשיות זו, במה שמפכה ונובע מן המעיין. בזה ניכר בוודאי גם המשורר והאמן.

הוא חוקר את השורש והיסוד של דת ישראל, חוקר אותם עם השורש – ספר חמשה חומשי תורה וספר יהושע, – ו"על יסוד מקורות רבניים" דתיים. מהמקורות האלה, הקרובים יותר מאחרים אל המקור, מהם הוא מעלה דברים, שאוזן “רבנית” – ולא רבנית בלבד – נכווית בהם.

עוד גייגר בשעתו, בהקדמתו ל"אורשריפט", הדגיש את זה, שבערך למה שהיה התנ"ך לישראל במשך אלפי שנים, ערכו לעמים אחרים, והנוצרים בכללם, הוא מועט. המבארים מבין הנוצרים בדורות הראשונים שהשתמשו במקור, ולא בתרגום בלבד, למדו תורה מפי יהודים, ומזמן חתימת הוולגטה עד סוף המאה החמש־עשרה הסתפקו הנוצרים בתרגום השבעים ובתרגום הרומי ולא ראו אור התנ"ך במקורו, ואחר־כך, בימי הריפורמציה, בשובם של התנ"ך המקורי, חזרו וקיבלו תורה מפי יהודים, ורק חלק מן הנוצרים, שנמשכו אל הריפורמציה, נמשכו מאז אל התנ"ך בעוד שכל הכיתות של היהודים בכל אלפי השנים נשענו עליו וראו בו מקור דתן ואמונתן, והיהודים היו למחזיקי התורה והמסורה, שטיפלו בהן תמיד וחקרו ודרשו בהן תמיד. ולא זה בלבד, אלא שספר־התורה היה להם גם ספר החיים. ומספר־חיים זה, לפי פירושיו בהמשך הדורות, ולפי השינויים שחלו בו על־פי הפירושים האלה, לפי גייגר, יש להכיר גם את חיי־הדת של הדורות, עם המריבות והוויכוחים הדתיים והמחלוקת שבין הכיתות השונות. וגייגר מדגיש, שיש ובדורות מאוחרים יותר נשתמרו שרידים מהמסורת הקדומה, שנתערבו ביצירה החדשה וקיבלו את הגוון של הזמן החדש, ואת אלה יש לבקש ולמצוא, ויש לברר אותם ולברור אותם, ולחברם אחד אל אחד, והם ישמשו עדות והוכחה לקבלת־הדורות הקדומה והשינויים שחלו בה במשך הזמן על־ידי מסיבות שונות.

ויותר מגייגר מדגיש ברדיצ’בסקי, בהקדמתו ל"סיני וגריזים", כי “לא זה בלבד, שהיהודים היו נושאי התורה, אלא הם היו גם חוקריה הראשונים. בכל אמונתם לא נרתעו מתוך מורא ופחד להראות על חסרים בספרים ולרמוז על סתירות וחזרות. שיטות שלמות בעלות תכונה לשונית או עניינית נוצרו בהמשך הזמנים ויש שהן אומרות לנו ברור ומפורש לשם מה יגעה וטרחה חקירת־מקרא זו”.

ועל־כן אין הוא משתמש כלל – בספר העוסק בחקר המקרא – בתוצאות של ביקורת המקרא החדשה, משלהם, ולעומת זאת הוא משתמש באופן רחב מאד בחקר המקרא שבספרות הפירושים שלנו לתנ"ך, וכל התלוי בהם: הספרות של מדרשי ההלכה, של ההלכה והאגדה, הספרים של הכיתות, התרגומים והפירושים הרבים מן הראשונים ועד האחרונים. הוא מדגיש בהקדמה, שביחוד שם לבו לשאלות של בעלי המדרש והמפרשים, ועל־פי השאלות האלה, והרמזים שבהן, ביקש ומצא את דרך התשובה שלו.

והוא מוסיף על זה, כי בספרו נועדו לשמש ביאור ופירוש למקרא גם “דרכי חיים ומנהגים של היהודים, וכן חיי־הדת שלהם, עד היום, כיון שבחלקם הם נשענים על מסורת מקראית קדומה ועל פירושיה”. ו"בדומה לאשורולוגים העוסקים בחקר המקרא, שהכירו זה כבר, שספרי־המקרא בלבד, בבדידותם וביחידותם, אינם מספיקים כדי להכיר אותם הכרה נכונה, ויש להביא לשם השוואה ולשם ביאור את התעודות שבכתב של העמים־השכנים, שחיו עמהם יחד והיו קשורים אליהם באלפי נימים", כן הגיע הוא לידי הכרה “שלשם חקירת המקרא יש לקבל עדות גם מפי היהדות המאוחרה”. כי “עם חתימת המקרא עדיין לא פסקו המלחמות והתנועות, שהביאו לידי כך לפרוש עלטה על פני העובדות ההיסטוריות; גם ביהדות המאוחרת – עוד הוסיפה לחיות ולהתקיים חתיכה הראויה להתכבד של הישראליות העתיקה. ולא זו אף זו: גם האמונות הדמיוניות והציורים הדמיוניים האליליים של ימי קדם, שהיהדות ראתה את תעודתה במלחמה בהם, מלחמת הרס ואבדן, חזרו ועלו והתגלו אחר־כך בין היהודים, ובאותו הכוח שמלפנים, ובנשמת העם אינם תופסים מקום פחות חשוב מתורת סיני”.

כאן המיתודה של גייגר, לא זה בלבד שהתרחבה הרבה, אלא קיבלה כולה צביון אחר על־ידי יסוד אחר, והוא מעין יסוד של אמונה בחזרת הנצח ובאחדות הנצח. אין דברים עוברים ובטלים מן העולם, אלא קמים לתחיה וצצים מחדש, וכל החי חוזר ומגדל חיים, חוזר ומוליד בדמותו ובצלמו. ואולי יש למצוא כאן גם מן ההרגשה העמוקה בחזרת־החיים ובאחדות־החיים של הגזע, שהוא מצמיח מדי פעם בפעם אותם הנטעים. הרגשה גזעית מעין זו, הנאבקת עם הרגשה אחרת, “רוחנית” יותר, יש להרגיש ולמצוא גם במסקנותיו של ברדיצ’בסקי בספרו, מסקנות שאינן לטובת הצד הרוחני של היהדות, והן לטובת הצד החיוני־הגזעי שלה, או החיוני־הלאומי שלה. אולם איני דן לפי שעה במסקנות, אלא בדרך המיוחדת אליהן, במיתודה, ואסתפק לפי שעה בכך.

ב. מחוז־החפץ: סיני וגריזים

מחוז־חפצו של ברדיצ’בסקי בחקירתו בספרו הוא הגבול שבין סיני לגריזים, בין מסורת זו של סיני ובין זו של הר גריזים (או הרגריזים לפי הנוסח השומרוני). גבול זה נעשה אצלו למקום ניגוד קדמון, המגיע עד לשרשי המסורה הדתית של בני ישראל, או בני יהודה וישראל.

הריב שבין היהודים ובין השומרונים התגלע לפי המקורות שלנו בימי שיבת ציון. כאשר עלו בני־יהודה מהגולה והחלו לייסד ולבנות את היכל ה' בירושלים, אז ניגשו “צרי יהודה ובנימין” אל זרובבל ואל ראשי־האבות “ויאמרו להם: נבנה עמכם, כי ככם נדרוש לאלהיכם ולו אנחנו זובחים מימי אסר חדון מלך אשור המעלה אותנו פה” (עזרא ד', ב'). הנוסח הזה מדגיש, כי היו אלה מבני הגויים אשר הביא מלך אשור והושיבם בערי שומרון אחרי אשר הגלה את ישראל אשורה – כמסופר בספר מלכים־ב' (י"ז, כ"ד) – ועל־כן היתה התשובה: “לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו” וכו', "ויהי עם הארץ מרפים ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם וכו' " (עזרא כל פרק ד'), והוא האויב והשונא לבני יהודה ולמקדשם.

פרשה זו היא מן הסתומות ביותר בפרשיות ההיסטוריה שלנו. כי הנה אנו מוצאים בספר חגי, שחיזק הנביא את ידי “עם הארץ” לבנות את הבית (“ועתה חזק זרבבל נאום ה' וחזק יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול וחזק כל עם הארץ, נאום ה', ועשו כי אני אתכם, נאום ה' צבאות” – חגי ב', ד'). ומלבד זאת אנו מוצאים בירמיה מ"א, כי אחרי החורבן, כששארית עם יהודה היתה במצפה עם גדליהו בן אחיקם, וגדליהו נהרג בידי ישמעאל בן נתניה, “ויהי ביום השני להמית את גדליהו ואיש לא ידע, ויבואו אנשים משכם משילו ומשומרון, שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים ומנחה ולבונה בידם להביא את בית ה' (שם, פסוק ה'). ומזה נראה, שאף אחרי חורבן הבית שכנו בערי אפרים ושומרון מבני ישראל, או מבני יהודה, ועם הארץ ששכן בערים אלה לא היה איפוא רק מבני הגויים אשר הושיב שם מלך אשור. ומהזמן אשר לפני חורבן הבית בירושלים, אחרי גלות שומרון ויתר ערי ישראל, אנו מוצאים, כי יאשיהו בבואו לטהר את הארץ מעבודת האלילים טיהר גם את ערי שומרון, ולא זה בלבד שנתץ את המזבח בבית־אל, אשר עשה ירבעם בן נבט, ואת הבמה והאשרה (מלכים־ב', כ"ג, ט"ו) ו”את כל בתי הבמות אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל" (שם, פסוק י"ט) אלא שנמצאו “כהני הבמות אשר שם על המזבחות” (פסוק כ'), ולפי המסופר זבח אותם, ואין לשער שזה נעשה לבני עמים אחרים – ולוא היו אלה בני עמים אחרים היה הדבר נזכר בוודאי בפירוש,² וכן אנו מוצאים בספר דברי־הימים־ב' בסיפור על טיהור הארץ בימי יאשיהו: “ויטהר את יהודה ואת ירושלים, ובערי מנשה ואפרים ושמעון ועד נפתלי בחרבותיהם סביב” (ל"ד ה־ו).

ואם כאן הדברים חתומים ואין אתנו יודע אם היו אלה חרבות בלי אנשים מבני ישראל או שישבו בתוך החרבות אנשים מבני ישראל, הנה אנו מוצאים אחר־כך, בסמוך, מפורש, כי נמצא בארץ משבטי מנשה ואפרים עם שארית ישראל, ובהמשך הסיפור אנו קוראים: “ויבואו אל חלקיהו הכהן הגדול. ויתנו את הכסף המובא בית אלהים, אשר אספו הלויים שומרי הסף מיד מנשה ואפרים ומכל שארית ישראל ומכל יהודה ובנימין וישובו ירושלים” (שם, פסוק ט'). וכן אנו מוצאים בפסח יאשיהו (שם, ל"ה, י"ח): “ולא נעשה פסח כמוהו בישראל מימי שמואל הנביא וכל מלכי ישראל לא עשו כפסח אשר עשה יאשיהו והכהנים והלויים וכל יהודה וישראל הנמצא ויושבי ירושלים”.

יש שמוצאים גם בפרקים האחרונים שבספר ישעיהו – ישעיהו ג' לפי דעת הביקורת (נ"ו־ס"ו) – רמזים³, שחוץ משבי הגולה נמצאו אז מבני־ישראל או מבני־יהודה בארץ, והם, שהתערבו בגויים שישבו בארץ וקיבלו ממנהגיהם, או יותר נכון, שבו על־ידיהם אל מנהגיהם הקדומים, שהיו דומים אל מנהגי הגויים, נדרשו מאת בני־הגולה לקחת חלק בבנין הבית. ומ"צרי יהודה ובנימין" שבספר עזרא, אשר שמעו כי בני־הגולה בונים היכל לה' אלהי ישראל ובאו אל זרובבל ואל ראשי האבות ואמרו נבנה עמכם, למדים רבים, כי היו אלה “צרי יהודה ובנימין” משכבר הימים, היינו מבני אפרים והנלווים אליהם, ולכל הפחות נמצאו ביניהם מצרי יהודה ובנימין אלה.

על־ידי זה וכיוצא בזה נעשה הדבר כמקובל אצל חוקרי העבר הישראלי וכותבי דברי ימיו⁴, כי בריב שבימי שיבת ציון בין הבונים את ירושלים ואת המקדש ובין אלה שמיאנו והתנגדו להם או שנידחו מהם אנו שומעים גם הדו של הריב הישן בין בני יהודה ובין בני אפרים⁵. וכידוע מסורת היא בידי השומרונים, שהם מבני אפרים ומנשה, או מבני יוסף, ואנו מוצאים מסורת זו שלהם נזכרת בשמם בספרות העתיקה שלנו⁶; אבל המסורת של השומרונים אין לה על מה לסמוך, כי גם לפי דברי השומרונים עצמם ניטלו מהם בפולמוס אדריינוס ספרי דברי הימים וכתבי היוחסין שלהם וספרי התפילה והשירים העתיקים, “ולא נמצא בזה ספר קדמון ולא דברי הימים, מלבד ספר התורה וספר חייהם”⁷.

ובספר התורה עצמו שלהם נראים השינויים והחילופים לספר התורה שלנו, הבאים לבסס את המסורת של השומרונים, כשינויים וחילופים שנעשו בכוונה לשם ביסוס זה אחרי התגלע הריב בין השומרונים ובין היהודים, וביחוד כיוון שאין הבדלים ושינויים בעיקרי המסורת – חוץ מבעיקר המקום הקדוש, או המקום הנבחר לשום שם ה', שהוא לפי הנוסחאות של השומרונים, הר גריזים, והסיני קדוש גם להם וקדושה להם נבואת משה, שהיא מהשרשים העיקריים של דתם,⁸ ומכאן מביאים ראיה שהם קיבלו מהיהודים את תורתם בשעה שנתגבשה כבר כולה וקיבלה את צורתה השלמה והם שינו אותה. אולם ברדיצ’בסקי מבקש לעשות חיזוק למסורת של השומרונים, שהיא היא העתיקה מתוך מסורת היהודים ואומר לגלות בתוך התורה גם ניגוד קדמון בין סיני ובין גריזים.

חקירתו של ברדיצ’בסקי היא בעיקרה חקירת מקורות, והוא עומד על כל המקומות שבתורה שבהם מפולגים השומרונים מן היהודים וחולקים עליהם בעניין קדושתו של הר גריזים, וכן יתר המקומות שבתורה ובספרי היסטוריה אחרים שבכתבי־הקודש – בספרי יהושע ובספר שופטים – שבהם נזכר ההר הקדוש לשומרונים, הר גריזים, ועיר הקודש, או מעין עיר הקודש, שלהם, שכם, ומצרף אליהם מקומות אחרים בתורה ובספרי היסטוריה הנ"ל, שהוא רואה אותם סמוכים; עומד עליהם מתוך בחינה ובדיקה וניתוח חריף בצרפו את הבדיקה והבחינה של המקורות האלה בביאורים ובפירושים השונים להם שנוצרו בהמשך הדורות, שיש וברצותם לחזק את הבניין של המסורת ולטוח את קירותיו טיח אחד, שאינו נופל, גילו את הבקיעים שבו, או ברצותם להתגבר על מסורת אחרת ולהבליג עליה, עוררו אותה בלבם.

אחד המקומות שבתורה שבהם מחולקים היהודים והשומרונים הוא בפרשת ראה (דברים י"א, כ"ט־ל'), ב"והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ וכו', ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל אצל אלוני מורה". כאן הנוסח השומרוני והתרגום השומרוני מוסיפים לתורה: “מול שכם”. ברדיצ’בסקי אומר לקיים את הנוסח הזה⁹ ודוקא על יסוד המסורת, כיוון שחוץ מדעת יחיד, דעתו של רבי אליעזר בספרי ובירושלמי סוטה פ"ז, ה"ג, כל המפרשים כולם של היהדות מסכימים, שהכוונה היא להר גריזים והר עיבל שממול שכם¹⁰, ולא זה בלבד, אלא שאנו מוצאים דברי ר' אליעזר בר"י הגלילי – בספרי שם ובשינוי נוסח במקצת ובמקום אחד גם בשינוי השם בירושלמי ובבלי במס' סוטה; – “אמרתי להם לסופרי כותים זייפתם את התורה ולא ההניתם בה כלום, שכותבים אצל אלוני מורה שכם – אף אנו למדים שנאמר: הלא המה בעבר הירדן אצל אלוני מורה ולהלן (בראשית י"ב, ו') הוא אומר ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם, עד אלון מורה, מה אלון מורה האמור להלן שכם אף אלוני מורה האמור כאן שכם”; ואם למדים היהודים דבר זה באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, בגזירה שווה, והם מודים בזה לשומרונים – למד מכאן ברדיצ’בסקי – אין לחשוד את השומרונים בזיוף, כי לשם איזו תכלית יזייפו, אם אין איש חולק עליהם בדבר זה.¹¹

בנתחו את הפסוקים והמלים שבפרשה זו לפי מה שהעירו עליהם המפרשים הוא עומד על נוסחאות אחדות שבפרשה זו. היא מתחלת בראה ובלשון יחיד ועוברת מיד ללשון הרבים: “ראה אנכי נותן לפניכם וכו'; את הברכה אשר תשמעו וכו'; והקללה אם לא תשמעו וכו' וסרתם מן הדרך וכו' ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם” – לפי דרכו ללמוד גם מן המאוחר על המוקדם – מדברים שנצנצו במחשבה ביהדות המאוחרת, ואפילו בלי כוונה מיוחדת, על היהדות הקדומה – הוא למד משם יהושע שנזכר כאן אצל אחד מבעלי המדרש המאוחרים, אצל “בעל הטורים”, שיש מפרשים, כי “ליהושע אמר ראה והזהירו לברך את ישראל כשיעברו את הירדן” – וכמה פעמים אנו מוצאים בפרשה זו את הדגשת היום: “ראה אנכי נותן לפניכם היום וכו'; את הברכה אשר תשמעו אל מצות וכו', אשר אנכי מצוה אתכם היום; והקללה אם לא תשמעו אל מצות וכו' וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום; ושמרתם לעשות את כל החוקים ואת המשפטים אשר אנכי נותן לפניכם היום”. המפרשים העברים מן הקדמונים וגם מן האחרונים שאלו לזה ותמהו איך אמר משה כאן היום וזה דבר העתיד להתרחש בימים שיהושע יכניס את ישראל לארץ¹² וברדיצ’בסקי קושר “היום” הזה סימן לכמה פסוקים ופרשיות שבספר דברים ומבקש על פיו את הסמוכים שבהם. כי הנה גם בספר דברים כ"ז אנו מוצאים בפרשת הברכה והקללה על הר גריזים והר עיבל אותו זכר ואותו סימן: "ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר: שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום וכו'; והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל; וידבר משה והכהנים הלויים אל כל ישראל לאמר: הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם וכו'; ושמעת בקול ה' אלהיך ועשית את מצותיו ואת חקיו אשר אנכי מצוה היום (שם א’־י'). ובסוף הפרשה שלפני פרשה זו אנו מוצאים: “היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה וכו'; את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וכו'; וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וכו' (דברים כ"ו, ט"ז־ י"ח). ושוב אנו מוצאים בספר דברים (ל', ט"ו – י"ט): “ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע; אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלהיך וכו'; ואם יפנה לבבך ולא תשמע ונדחת והשתחוית לאלהים אחרים ועבדתם, הגדתי לכם היום כי אבד תאבדון וכו'; העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה וכו' “. ובתחילת פרשת נצבים אנו מוצאים: “אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל; טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימיך; לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו אשר ה' אלהיך כורת עמך היום; למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלהים כאשר דבר לך וכו'; ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת; כי את אשר ישנו פה עמנו היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום; כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגויים וכו'; פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט, אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלהינו ללכת לעבוד את אלהי הגוים ההם וכו', והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי וכו' לא יאבה ה' סלוח לו ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה וכו' " (דברים כ"ט, ט' – י"ט). אשר ל”היום” שבפרשה זו כבר עמדו עליה מפרשים ותמהו איזה יום הוא זה, וכן תמהו על “למען הקים אותך היום לו לעם” (“כי מאמר היום מורה אם שעד היום לא היה לו לעם, והיום ההוא יקימהו לו לעם, וזה אי אפשר שיובן במקום הזה, לפי שמעת קבלם את התורה לקחם השם יתב' לו לעם, שהיה קודם לזה ארבעים שנה” וכו' – אברבנאל בפירושו על התורה), וכן שאלו על הברית והאלה שבפרשה, מה טיבן ומה הקשר שביניהן (“מה היה עניין הברית הזה ואמיתתו, כי אם היו הברכות והקללות שנזכרו למעלה – בפרשת כי תבוא – הנה אחרי שכבר נאמרו שמה נכרת הברית עצמו ואיך יאמר עתה לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו, ואם היתה שבועה וקללה אחרת עליהם, הנה מה יתן ומה יוסיף קללה עם קללה ולמה תיקרא הקללה הזאת ברית” – אברבנאל שם ובדומה לזה בעל “שני מאורות”), וברדיצ’בסקי מתעכב גם על הנעימה החגיגית המיוחדת שבפרשה זו של “נצבים” ואינו רואה מטעם זה את דבריהם של המפרשים האומרים לצרף פרשה זו עם הברית והאלה שבה אל פרשת התוכחה שקדמה לה – ב”כי תבוא” – והוא בא על־ידי כל אלה לצרף פרשה זו לכל פרשיות “היום” שבספר דברים ועל־ידי כך למצוא את הפתרון לברית הזאת והאלה, שזכר להן בכל המקומות האלה.

כי הנה בקשר עם אחת הפרשיות האלה, שיש בה סימן של “היום” – הפרשה של “שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום”, עם הציווי להקים את האבנים ביום אשר יעברו בני ישראל את הירדן וכו' (דברים כ"ז, א’־י'), – אנו מוצאים את הציווי, שציווה “משה את העם ביום ההוא לאמר: אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים בעברכם את הירדן: שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין; ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל: ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי; וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וכו' וענו כל העם ואמרו אמן; ארור מקלה אביו ואמו וכו'; ארור מסיג גבול רעהו וכו'; ארור משגה עור בדרך וכו'; ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה וכו'; ארור שוכב עם אשת אביו וכו'; ארור שוכב עם כל בהמה וכו'; ארור שוכב עם אחותו וכו'; ארור שוכב עם חותנתו וכו'; ארור מכה רעהו בסתר וכו'; ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי וכו'; ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת” וכו' (דברים כ"ז, י"א־כ"ו). וכבר ביקשו ראשונים – ספרי, משנה ותוספתא, תרגום יונתן ותרגום ירושלמי ועוד – ליישב את התמיהה הגדולה, שלפנינו כאן קללות בלי ברכות, ואין כאן כלום “לברך את העם”, וכבר שמו מפרשים לבם אל הארור שבפסוק האחרון: “ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת”, לאיזו תורה הוא מכוון, ויש מי שרמז – “יש אומרים” המובא בפירושו של אבן עזרא – שהמכוון הוא “לדברי התורה הזאת”, היינו: לאזהרות שבי"א הפסוקים שבפרשת “ארור”.

וכך מתבררת והולכת בפרשיות האלה שבתורה, לפי ברדיצ’בסקי, עוד כריתת ברית קדומה אחת עם ישראל: ברית שנכרתה בתוך הארץ עצמה, אחרי שנכנסו ישראל לתוכה, והיא קשורה בהר גריזים, וזאת היא ברית האָלה שבפרשת “נצבים”, שיש בה אותן האזהרות שבפרשת ה"ארור", והמכוון ב"ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת" הוא – לדברי התורה הזאת, והן דברות, לפי אחד המקורות המגלים את הברית הזאת, מעין עשרת הדברים, שנכתבו על אבנים, שציווה אלהים להקים בהר עיבל (דברים כ"ז, ד')¹³, ועל־כן אנו מוצאים את הפסוק (שם פסוק ח') “וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב”, וכן “וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך” (שם פסוק ג')¹⁴.

רמזים על ברית גריזים, נוסף על ברית סיני ועל הברית בערבות מואב, נמצא גם במקורות עתיקים של התורה שבעל פה שלנו¹⁵, ויותר מזה הרבה יודעת חקירת התנ"ך החדשה לספר על אֵל־ברית בשכם ועל מקום הפולחן הקדום בהר גריזים¹⁶; אבל בחקירתו של ברדיצ’בסקי נעשתה ברית גריזים לשווה במדרגה בהכרת האומה בזמן קדום לברית סיני, ולא זה בלבד, אלא שהוא נותן לה דין קדימה בהכרה זו בזמן הקדום.

כדי לחזק את קשר הברית של גריזים בהכרת האומה בזמן קדום מראה ברדיצ’בסקי על קדושת הגריזים בתקופה קדמוניה, כפי שהיא מתגלה לנו בסיפור על אבימלך בן ירובעל (שופטים ט')¹⁷, שיותם אחיו עלה על ראש הר גריזים ומשם נשא קולו אל העם ויקרא אליהם את המשל הידוע.

ובסיפורי בראשית אנו מוצאים, כי עד “מקום שכם” הגיע אברם־אברהם בלכתו מארצו וממולדתו אל הארץ אשר הראה אותו אלהים, עד “אלון מורה” אשר שם, ושם נראה אליו אלהים ואמר לו: “לזרעך אתן את הארץ הזאת”, והוא בנה שם מזבח לאלהים (בראשית י"ב, ו’־ז'). ומדרשים מאוחרים הרגישו ב"מקום שכם" וב"אלון מורה", ודרשו שב"מקום" מרומז על מקום הברכה והקללה ועל מקום הברית של יהושע עם ישראל (“מדרש הגדול”) וב"מורה", שאלהים הראה לאברהם את הר גריזים ואת הר עיבל (“מדרש אגדה”), ורש"י, שדורש גם הוא מדרש זה, מדגיש את חשיבות המקום, ש"שם קיבלו ישראל שבועת התורה", ומפרשים אחרים, שבאו אחריו, מוסיפים עוד לדרוש כאן וכאילו מדגישים עוד יותר את קדושת המקום וקושרים עוד יותר את ה"מורה" עם התורה – וברדיצ’בסקי, כאמור, למד גם מן המאוחר על המוקדם. וב"זהר" אומר ברדיצ’בסקי למצוא ש"מקום שכם" הוא מקום השכינה¹⁸. – ויעקב בא, לפי סיפור בראשית (ל"ג י"ח־כ'), גם הוא עד עיר שכם, ויקן שם את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו, ויצב שם מזבח “ויקרא לו אל אלהי ישראל”¹⁹. ובמדרש (בראשית רבה פע"ט, ז') משווה אחד מחכמי האגדה קניה זו של יעקב לקניה של מערת המכפלה על־ידי אברהם וקנית מקום־המקדש על־ידי דוד; ויש מן המפרשים שמעמיקים ומרחיבים עוד יותר השוואה זו. ומה שדרשו כאן מפרשים “שלם עיר” (“ויבא יעקב שלם עיר”) על ירושלים, מזה למד ברדיצ’בסקי, שהם כאילו הרגישו בחיזוק שיש כאן לקדושת שכם ולקדושתו של הר גריזים.

וכך מזכיר ברדיצ’בסקי את שאר סיפורי בראשית על העיר שכם, שיעקב טמן שם, תחת האלה, אל כל אלהי הנכר אשר בידי בני ביתו וכל אשר עמו (בראשית ל"ה, ב)²⁰ ובני יעקב רעו את צאנם בשכם, כששלח יעקב את יוסף לראות שלומם (שם ל"ז, י"ב־י"ד), ועיר זו ניתנה מאת יעקב ליוסף לנחלה (שם מ"ח, כ"ב), והוא נקבר, לפי ספר יהושע (כ"ד, ל"ב), בנחלה זו ולפי ספרי דברי הימים שלנו (מלכים־א' י"ב, א'; דברי־הימים־ב', י', א') באו כל ישראל להמליך את רחבעם לשכם, כי שכם היתה עיר הממלכה הקדמוניה, שבה מלך המלך בתקופה שלפני המלכות בישראל – אבימלך בן ירובעל (“ויאָספו כל בעלי שכם וכל בית מלוא וילכו וימליכו את אבימלך למלך עם אלון מוצב אשר בשכם” – שופטים ט', ו')²¹.

אולם עיקר הקשר של ישראל עם שכם – ולפי ברדיצ’בסקי עם הגריזים – נמצא בספר יהושע, וכאן מתבלטת בקשר עם זה אישיותו של יהושע. בפרק ח' (פסוקים ל’–ל"ה) אנו קוראים: “אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל²²; כאשר צוה משה עבד ה' את בני ישראל, ככתוב בספר תורת משה: מזבח אבנים שלמות, אשר לא הניף עליהן ברזל, ויעלו עליו עולות לה' ויזבחו שלמים; ויכתב־שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל; וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה', כגר כאזרח, חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל, כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה; ואחרי־כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה; לא היה דבר מכל אשר צוה משה אשר לא קרא יהושע נגד כל קהל ישראל והנשים והטף והגר ההולך בקרבם”. חקירת המקרא עמדה הרבה על הפסוקים האלה, וביקשה למצוא בהם את הצירופים השונים של המקורות השונים, בצירוף ידו של עורך בתקופה מאוחרת בערך, וברדיצ’בסקי, שאינו הולך בדרך חקירת־מקורות זו והוא נשען בעיקר על הפירושים העבריים, שאת דבריהם הוא רואה כמגלים ביודעים ועוד יותר בלא יודעים דברים העולים מן המקור, עומד אף הוא הרבה על פרטים שונים שבפסוקים האלה ועל השינויים שביניהם ובין פסוקי התורה, שהם נשענים עליהם. הנה בספר דברים, כ"ז, י"ב, כתוב כי “אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו': שמעון ולוי, יהודה וכו', ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל: ראובן, גד ואשר וכו' “. וכאן אנו מוצאים: “וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה' “; בספר דברים כ”ז, י”ד־כ”ו, אנו קוראים “וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם: ארור האיש וכו' וכו' “, וכאן אנו מוצאים: “כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה”²³. וכן שם ברדיצ’בסקי את לבו למבוכה בענין כתיבת התורה על האבנים (“ויכתב־שם על האבנים את משנה תורת משה, אשר כתב לפני בני ישראל”), שיש אומרים שכתב עליהן את כל ספר משנה תורה, ויש אומרים שכתב “רמזים קצרים מתרי”ג מצוות”, ויש אומרים שכתב רק את עשרת הדברות, ויש דעה, שכתב עליהן את הברכות והקללות, ואף דעה כזו, שכתב עליהן את הקללות. ואף בענין הקריאה שקרא יהושע (“ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה”), יש מבוכה מעין זו, ודברי אברבנאל הם, כי “יהושע בעצמו קרא עוד נגד כל העם הברכות והקללות, והם פרשיות והיה אם שמוע תשמע וגו', והיה אם לא תשמע וגו', האמורות בסדר והיה כי תבוא, כי לא אמרם משה שם, אבל ציווה שיאמרו אותם הלויים באותם ההרים, ולכן יהושע מעצמו (כדי לקיים עוד הברית) אמרם באותו פומבי. ואפשר שגם פרשת אתם נצבים אמר שמה”. וברדיצ’בסקי עומד הרבה על השם משה שהוזכר הרבה בפסוקים אלו שבפרשה, ה' פעמים, והוא למד מהדגשה יתירה זו, הבאה לחבר מעשה זה של יהושע עם הציווי של משה. ושוב אנו קוראים במקום אחר בספר יהושע על מעשה של יהושע, ואף הוא הביא לידי מבוכה את המסורה, שביקשה את הדרך בין המעשה הזה ובין הדברים הנאמרים בתורת משה. הנה בפרק ד' של יהושע (פסוקים א’־ט') אנו קוראים: “ויהי כאשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן ויאמר ה' אל יהושע: קחו לכם מן העם שנים־עשר אנשים, איש אחד איש אחד משבט; וצוו אותם לאמור: שאו לכם מזה מתוך הירדן, ממצב רגלי הכהנים הכין שתים־עשרה אבנים והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה וכו' וכו'; ויעשו כן בני ישראל כאשר צוה יהושע וישאו שתי־עשרה אבנים מתוך הירדן כאשר דבר ה' אל יהושע למספר שבטי בני ישראל ויעבירום עמם אל המלון ויניחום שם; ושתים־עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית ויהיו שם עד היום הזה”. הקמת שתים־עשרה אבנים אלה מזכירה עניין הקמת שתים־עשרה המצבות לשנים־עשר שבטי־ישראל תחת הר סיני (שמות כ"ד, ד': “ויכתוב משה את כל דברי ה' וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל”) ועניין שתים־עשרה האבנים שלקח אליהו ובנה בהן מזבח (מלכים־א' י"ח, ל"א־ל"ב: "ויקח אליהו שתים־עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב וכו' ויבנה את האבנים מזבח בשם ה' "). רעיון הקמת האבנים ברור מאד לפי הטעם שניתן בו בפרק (בפסוקים ו’־ז'): “למען תהיה זאת אות בקרבכם, כי ישאלון בניכם מחר לאמור מה האבנים האלה לכם; ואמרתם להם: אשר נכרתו מימי הירדן וכו' והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם”, אולם לא ברור היחס שבין האבנים האלה שהקימו בירדן לאבנים שציווה משה וזקני ישראל להקים בעבור ישראל את הירדן בהר עיבל (“והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל” – דברים כ"ז, ד') ולפי גירסת השומרונים: בהר גריזים. ומבוכה אחרת עורר הפסוק: “ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל” (יהושע ד', כ'), ועוד מבוכה עורר עניין הקמת האבנים בתוך הירדן (לפי פסוק ט'). ושנינו בסדר עולם רבא (פרק י"א): “והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הזה ונטלו להם מחוץ י”ב אבנים והניחום תחת מצב רגלי הכהנים ונטלו להם עוד מן הירדן י”ב אבנים והניחום בגלגל בקצה מזרח יריחו, כיון שעלו מן הירדן באו להן אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה וכו'. אמרו ישראל ברכות וקללות והסדירום על הסדר, כמו שציווה אותם לאמור: שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים הכין שתים עשרה אבנים והעברתם אותם עמכם וגו', ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל ושדום בשיד וכתבו עליהם התורה בשבעים לשונות, שנאמר וכתבתי עליהן את כל דברי התורה הזאת באר היטב”. ובמשנתנו (סוטה ל"ב, ע"א) שנינו: “כיוון שעברו את הירדן ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה וכו', ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל וכו', וכו', עד שגומרין ברכות וקללות, ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון, שנאמר באר היטב ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן”. וביתר ביאור נמצאים הדברים בתוספתא (שם פרק ח', ו') ובגמרא (שם, ל"ו, ע"א): “בא וראה כמה נסים נעשו באותו היום עברו ישראל את הירדן ובאו להר גריזים ולהר עיבל, יתר מששים מיל וכו', ואחר־כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליהם את כל דברי התורה וכו', והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו וברכו וקיללו וקיפלו את האבנים ובאו ולנו בגלגל”.

ונחלקו חכמים (ירושלמי סוטה ל"א, ע"א) כמה מיני אבנים היו ונטו לכך (תוספתא במקום הנ"ל ובבלי סוטה ל"ה, ע"ב), ש"שלשה מיני אבנים היו: אחד שהקים משה בארץ מואב, שנאמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר וגו' ולהלן הוא אומר וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו' ואתיא באר באר, ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, שנאמר ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן, ואחד שהקים בגלגל, שנאמר ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו". המסורה ביקשה בדרך זו השוואה בין המעשה של יהושע ובין המעשה של משה, שצריך היה גם הוא להקים אבנים בארץ מואב, כיוון שנגזר עליו שלא ייכנס לארץ ולא יעבור את הירדן, כמו שביקשה ליישב, ואפילו בדרך רחוקה, את מעשה יהושע בהעברת הירדן – הקמת האבנים לזכר העברה זו – עם ציוויו של משה על הקמת האבנים בהר עיבל ובנית מזבח מהאבנים האלה. ברדיצ’בסקי למד מזה כמו מהפרק ביהושע שדובר עליו קודם, על המעשה הרב של יהושע במסורת הקדומה ביותר, שלא היה קשור מלכתחלה במעשה הרב של משה.

תרצ"ו

במלאת לו שבעים שנה

ש.א. הורודצקי גודל במשפחה ובסביבה, שהיו מספרים בהן על מעשי ראשונים ומוסרים מפיהם דברי תורה ואמרים יקרים גם במילי דעלמא.

אותה שעה כבר נפלה המחיצה שבין חסידים ולומדים, או חסידים ומתנגדים, ודבר מחיי הרבנים הגדולים בסביבה זו, שהיתה של חסידים, כמוהו כדבר מחיי הצדיקים הגדולים.

וכך כשגדל בן משפחה זו – מצד אביו הוא נכדו של ר' נחום מטשרנוביל ומצד אמו נכדו של הסבא מאפטא, והוא דור ששי לר' נחמן מברצלב ודור שביעי לר' פינחס מקוריץ ודור תשיעי להבעש"ט – ונתפס להשכלה ועשה כמעשה כמה וכמה מן המשכילים: עסק בהיסטוריה, היה מעשהו מצד אחד ספרים ומאמרים “לקורות הרבנות” ומצד שני ספרים ומאמרים על חסידים וחסידות.

עודו צעיר לימים חיבר ספר בדברי־תורה וקרא אותו בשם “אמרי שפר” (אודיסה תרנ"ג), והספר, שבאה עליו הסכמת רבנים, ייפרד והיה לשני ראשים: “הראש הראשון אמרי בינה, אשר בינותי בספרים, וכו', מדרשים ומאמרים בו יבואו מבוארים בדברים ישרים, בעזרת יוצר הרים, וכו'; והראש השני: אמרות טהורות, מספד מר על כי חסיד גמר, דודי הרב הגאון, צדיק בדרכיו וחסיד במעשיו, הר”ר מרדכי שמואל, רב בטשרנוביל, זצ"ל, בן הרב הנפלא" וכו'.

בספר זה, עדיין האברך, “בגן של קדושים”, תמים הוא, ואף־על־פי־כן, כשהוא שואל את רבו בדבר הצדוקים, אם “הם הם הקראים, או עם בפני עצמם”, והוא מביא בזה דעת “הכוזרי” ודעת הראב"ד בספר הקבלה ודעת הרמב"ם והראב"ע וכו', הוא כבר מוסיף על דעות אלה דעותיהם של “חכמי דורנו, אשר נהירים להם שבילי דדברי ימי ישראל מיום היותם לעם”, ומציין דברי ר' הירש חיות ודברי שד"ל ודבריו של דוד קסל בספרו “קורות עם ישורון”.

נהירים הדברים, שהאברך כבר נמשך בלבו אל הדרכים והנתיבות של חכמי־ישראל אלה, הבקיאים ב"שבילי דדברי ימי ישראל". וכך אנו רואים אותו והוא בא כעבור שנתים ובידו נסיון של ספר בדברי ימי ישראל, ספר “שם משמואל – תולדות רבנו שמואל אליעזר ב”ר יהודה אידלש, המכונה מהרש"א" (דרוהוביטש תרנ"ה), שמשך אחריו את הספר: “כרם שלמה – תולדות רבנו שלמה ב”ר יחיאל לוריא, המכונה רש"ל" (דרוהוביטש תרנ"ז), ושני הספרים־המאמרים האלה היו ליסוד לשורה של מאמרים לקורות הרבנות, ואחר־כך לשורה גדולה יותר של מאמרים וספרים לקורות החסידות, ובתקופה מאוחרה יותר לקורות ה"קבלה".

מיסודות החסידות יש למצוא גם בספרים הראשונים על הרבנים־הלמדנים. בשער של כל אחד משני הספרים האלה הודגש: “שיטתו, הלך־נפשו ודרכו בקודש”, היינו, שהמכוון הוא אל הכוונה, ולא אל המעשה החיצוני, אל המחשב הפנימי של האיש, ולא אל החשבון שמחוץ לזה, חשבון השנים, המעשים וכו', כמו שהיה נהוג, ונהוג הרבה, ב"תולדות", וביחוד של רבנים. וב"דבר אל הקורא", שבראש הספר השני, מכריז הורודצקי ומודיע לקהל הקוראים "את המסילה שסלל לפניו לכתוב תולדות גדולי חכמי עמנו הקדמונים, כי לא אל תולדותיהם החמריים נשאתי את נפשי, כי אם אל תולדותיהם הנפשיים, שיטתם, הלך־נפשם ודרכם בקודש. זאת רק זאת היא מאוויי נפשי ובדרך זה הלכתי ואלך ברצות ה' ".

ההדגשה של הצד הנפשי, ושל הלך־הנפש, היא חסידית. אבל אין להגיד, שכל המידה הזאת היא רק מידת חסידים. ולכל הפחות הנטיה אל ה"שיטה", היא גם, או בעיקר, נטיה למדנית, והלמדנים שבין חכמי־ישראל שעסקו ב"תולדות" נטו אף הם אליה במחקריהם, ואזכיר רק את ר' אייזיק הירש וייס, שעשה את ה"שיטה" יסוד מוסד בציור פרצופיהם של ראשי־הדורות, מחכמי תורה שבעל־פה, בספרו “דור דור ודורשיו”, והוא מיעט בו בסיפור התולדות החיצוניות של החכמים, וכן עשה גם בספרי ה"תולדות" שלו, שפרסם לחוד (תולדות רש"י, רבנו תם, רמב"ם).

ב

הזכרתי את שמו של א. ה. וייס אגב השיטה של “השיטה” במאמריו־ספריו הראשונים של הורודצקי לקורות הרבנות, ולא עשיתי זאת דרך־אגב, אלא רוצה אני עם זה לציין, כי באותה תקופה ראשונה היתה ניכרת בהורודצקי השפעתו של וייס, והיא היתה הגדולה בהשפעות עליו, וודאי היה לו וייס באותו זמן חוקר למופת ולדוגמה, ולא לחינם הציב בראש הספר “כרם שלמה” את מכתב־ההסכמה של “זקן חוקרי וחכמי עמנו” זה לספרו. הימים אחרי הסיום של הספר “דור דור ודורשיו” ב־5 חלקים, ולא היה ספר בחכמת ישראל של חכמי מערב־אירופה שעשה רושם במזרח־אירופה כספר הזה, שחניכי בית־המדרש הישן מצאו בו תורת בית־מדרשם והיא מוארה אור חדש, אור מדע וחקר, והדבר הגיע לידי כך, שכעבור שנתים מזמן צאת החלק האחרון מהספר הזה במערב (וינה תרנ"א) חזר ונדפס כולו במהדורה חדשה ומתוקנת במזרח (וילנה תרנ"ג), והתחילה מיד הביקורת על הספר, שתפסה לבבות רבים והביאה לידי חיבור חיבורים הרבה, עד החיבור הגדול של “דורות ראשונים” מאת ר' יצחק אייזיק הלוי (ההתחלה של “דורות ראשונים” – מחתימת התלמוד עד סוף ימי הגאונים – יצאה בתרנ"ז). וייס הגיע בספרו עד שנת ש' לאלף הששי, ותנא ושייר איפוא את חכמי־התורה שחיו אחרי הזמן הזה, וקיצר הרבה גם באלה שחיו על גבול הזמן הזה, ומהם גדולים, כרש"ל וכרמ"א – אחד עמוד הגירסה הנכונה והפירוש של התורה שבעל־פה בדורות של ה"אחרונים", ואחד עמוד ההוראה בדורות אלו, – שרק נזכרו בספרו של וייס. דורם של הרש"ל והרמ"א היה דור של עליה גדולה בלימוד התורה בפולניה ובמדינות־הספר שלה, ואחרי דורם בא הדור של מהר"ם מלובלין ושל המהרש"א, ושנים אלה, שלומדי התלמוד בבתי־המדרש הישן היו מעיינים הרבה בפירושיהם לתלמוד ולמפרשי־התלמוד – רש"י והתוספות, – לא זכו אפילו להיזכר בספרו של וייס, וביחוד תמוה הדבר לגבי המהרש"א, אישיות מעניינת בין מפרשי התלמוד, בעל לב זך בכמה מפירושיו לאגדה ובעל שכל עמוק בפירושיו להלכה, שלא היה חסר בכמה מקרים גם מידת ביקורת במובננו החדש. והנה במקום שסיים וייס התחיל הורודצקי במאמרים לקורות הרבנות, ומאמריו העיקריים במקצוע זה הם על הרש"ל והרמ"א, ועל ר' מרדכי יפה (בעל ה"לבושים"), שבא אמנם ממרחק (הוא נולד בפראג), אבל למד תורה והרביץ תורה בפולניה, ועל המהר"ם והמהרש"א, ופרסם אחר־כך עוד כמה מאמרים על רבנים וחכמים, מהם שהיו חביבים ומקובלים על לומדי־תורה בפולניה ובמדינות־הספר שלה, אף כי חיו במקומות אחרים. וחוץ מן המאמרים לקורות הרבנות, שנקבצו בספרו של הורודצקי שנקרא בשם זה (ביבליותיקה גדולה של “תושיה”, ספרים ל"ג–ל"ה, ורשה תרע"א) פרסם הורודצקי מאמרים הרבה לקורות הרבנות באנציקלופדיה “אשכול”, בעברית ובגרמנית.

השפעתו של וייס ניכרת ביותר בפתיחות ובהקדמות למאמרי הספר, שבהן נושא ההיסטוריון של הרבנות דעו למרחוק, אם על גורל הספרות התלמודית והרבנית ופגישותיה והתנגשויותיה עם זרמים אחרים ביהדות, הזרמים של הקראות, הפילוסופיה והקבלה – בפתיחה למאמר על הרמ"א – ואם על אופי הספרות הזאת כשהיא לעצמה, הספרות הפירושית, שברובה היא גם ספרות של פירושים – בפתיחה למאמר על המהר"ם שיף, – או על אופי הספרות הזאת במקומות שבהם צמחה ובארצות שמהן יצאה תורה – בפתיחה למאמר על ר' מרדכי יפה – וכיוצא בזה. ופתיחות והקדמות כגון אלה יש לא אחת גם לפרקי המאמרים. ואין לך כמעט מאמר בספר “לקורות הרבנות” של הורודצקי, שבו ניתנה תורה חתוכה, אלא הכל קשור תמיד ומחובר, כבספר היסטורי כולל, לשרשים עיקריים ולזרמים מהלכים, ומחובר הוא לדור ולשבט, עד כי אף סגנון של יחיד אינו רק סגנון של יחיד, אלא הוא גם מבע שבא ונבע מן המבוע, זה המשותף למקום ולזמן, למדינה ולתקופה. יש בכל מקום זרמים מהלכים, גלויים ונסתרים, ויש גאות ושפל, ויש עליות וירידות, ונצחונות ומפלות.

כמעט בכל מאמר לקורות הרבנות בודק הורודצקי את היחס שבין הרציונלי לאי־הרציונלי, בין הנגלה ובין הנסתר, בין השכל לאמונה ובין החקירה ל"קבלה", בנפש האיש, שלו הוקדש המאמר, וזה טיפוסי לו, אף כי גם זה נמצא הרבה אצל קודמו, אצל רא"ה וייס, אלא שתפיסתו של וייס, היא בדבר זה לגמרי “משכילית”, והוא מכריע תמיד את הכף לצד הנגלה נגד הצד הנסתר, בעוד שהורודצקי שוקל את הדברים וכמעט שאינו מכריע בהם.

ומעין זה אנו רואים ביחס למנהגים. ה"משכילים" נלחמו במנהגים, שהיו לאבן־נגף בדרך התקדמותם, ואף כי וייס תפס יותר מאחרים את ערך המנהגים בחיי־העם, וגם ראה בהם את היסוד לחוקים הכתובים והמסורים (“דור דור ודורשיו”, חלק א', פרק א'), לא הראה פנים מסבירות ביותר למחייבי מנהגים ולמחברי ספרי־מנהגים, וסימן לריאקציה אצלו – מנהג. ואף הורודצקי בוחן את הדרכים של הרבנים בחינת יחסם אל המנהג, אבל הוא מבדיל בין מנהג חברתי של העם למנהג דתי, ומוצא צד חיובי ביחס החיובי למנהג הראשון (“מנהג ישראל” – מילואים לתולדות הרמ"א).

בתקופת התעסקותו של הורודצקי בחקירת הספרות הרבנית יסד את “הגורן”, מאסף לחכמת ישראל (יצאו ממנו עשרה ספרים ברנ"ח–תרפ"ח), שהיה מוקדש ברובו לחקירת הספרות הרבנית, והוא היה לספרות הזאת שבימי־הביניים ובתקופה המאוחרת ממנה מעין מה שהיה “בית תלמוד” של א. ה. וייס ומאיר איש־שלום (וינה תרמ"א–תרמ"ט) לחקירת הספרות התלמודית וספרות המדרשים. באותה תקופה היתה חכמת ישראל המקצועית נאמרת ונכתבת בכל לשון, מלבד בלשון העברית, והורודצקי אסף את השרידים מחכמי־ישראל כותבי עברית, וב"הגורן" פרסמו חקירותיהם חוקרים מובהקים כדוד קויפמן ואברהם ברלינר, אברהם אפשטיין ומאיר איש־שלום, א. א. הרכבי וש"א פוזננסקי, ב.ז. באכר וחיים בראדי, ל. גינצברג וצ. פ. חיות ועוד. ברוסיה שבה יצאו ספרי “הגורן” – עד הספר התשיעי, – היתה חכמת ישראל זו, המערבית, כזמורת זר.

ג

פרשה זו, הראשונה בפעולתו של הורודצקי, עדיין מוארה חציה באור ה"השכלה", והמפנה בא אחר־כך, כעבור עשר שנים, בערך, מן ההתחלה. בימים ההם, על גבול המאה, היתה בספרות העברית וביודית – בהשפעת הניאו־רומנטיזם האירופי – ההתעוררות ל"חסידות חדשה", והחסידות שהיתה חיה בלבו של הורודצקי, והיתה כמזוגה בדמו, התעוררה, וגברה מיד ידה לא רק על ה"השכלה" הממוזגת, כי־אם גם על הרבנות, ש"השכלה" זו היתה ממוזגה בה. מכאן ואילך מתחילה פרשה שניה בפעולתו של הורודצקי, פרשת החסידות (מאמרים בפרשה רחבה זו נקבצו בארבעה ספרים, שנקראים בשם: החסידות והחסידים. הם יצאו בתרפ"ג על־ידי הוצאת “דביר”, ברלין. והורודצקי הוסיף אחר־כך עליהם כמה וכמה מאמרים, שברובם הגדול נדפסו באנציקלופדיה “אשכול”).

השינוי בין פרשה שניה לראשונה הוא לא רק בנשוא – באובייקט, – אלא גם בנושא אותו וביחסו אליו. במאמרים לקורות הרבנות הורודצקי הוא, בכל הלך־רוחו החסידי, שהכניס ממנו גם לתוך חקירת הרבנות, חוקר מתון, המסתכל בעין שכלו. ולא כך הדבר בחקירת החסידות. כאן נלווה תמיד אל החוקר ה"חסיד", ושניהם נותנים ידם זה לזה. ויותר שהורודצקי חוקר בתולדות החסידות ומרצה אותן לפנינו הוא ממשיך אגדת החסידים ונותן אותה לפנינו בצורה חדשה, מתוקנת יותר. רגיל הוא להביא, כמעט בכל פרק של ספרו “החסידות והחסידים”, ראיות ועדויות רבות מאגדה זו והוא מציין: “אגדת חסידים מוסרת לנו”, “החסידים מספרים”, “מספרת אגדת החסידים”, וכדומה.

טיפוסיים הם לו הדברים, שנתן בראש מאמרו־ספרו על מייסד החסידות, ר' ישראל בעל שם טוב: “חומר נאמן לתולדות חיי הבעש”ט אין בידינו, כי בכלל אינו נמצא; את כל החומר לתולדות הבעש"ט מוכרח הייתי לקבץ מן האגדות השונות, שבאו בספר ‘שבחי הבעש"ט’, ועוד בספרים שונים של תלמידיו ותלמידי־תלמידיו. המקור האגדי היותר קדמון לתולדות הבעש"ט, אשר עליו סמכתי ביותר, הוא הספר הנזכר ‘שבחי הבעש"ט’ – – ובנוגע לתולדות שיטת הבעש"ט בחסידות, הנה הבעש"ט בעצמו לא כתב דבריו בספר, והספר האחד שנקרא על שמו: ‘צוואת הריב"ש’, באמת, אינו צוואתו כלל, רק לקוטי אמרותיו שלקטו לקוטי בתר לקוטי ולא ידעו לכוון את הלשון על מתכונתו, אך המכוון הוא אמת לאמתה, (“תניא”, אגרת הקודש, כ"ה). ועל יסוד הדברים האלה, שאין להטיל ספק כלל שמפי הבעש"ט יצאו, ערכתי וסדרתי את יסוד החסידות הבעש"טנית" (“החסידות והחסידים”, ספר א').

וכך האגדה והמסורת החסידית הן השתי והערב במעשה הארג הגדול של הורודצקי בתולדות החסידות והחסידים. וגם הצבע של הדברים הוא חסידי, כי מלווה אותם הלך־הרוח החסידי, הלך־הרוח של התפעלות.

החוקר שבהורודצקי, המנסה רק מעט להפריד במקום זה בין האגדה ובין המציאות – הפרדה זו קשה מאד, וכמעט בלתי־אפשרית, בתולדות החסידות, המלופפות אגדה מן היסוד והשורש – ניכר בעיקר במיון החומר, בציון הגבולות שבתוכו, בעוד שבמקורות שמהם שאב הורודצקי, על־פי רוב ניתן הכל בערבוביה והדברים פתוכים ומעורבים שם יותר מבכל המקצועות של הספרות העברית. וכן הוא ניכר אף כאן בנטייתו אל ה"שיטה". אמנם שיטתו של כל יחיד ביחידי החסידות הגדולים אינה תמיד מסומנת במאמריו של הורודצקי בכל הסימנים הראויים, אבל השיטה כולה מסומנת היטב וקו לקו בפרצופו של כל אחד מגדולי היוצרים החסידיים מצטרף לחשבון הכולל של החסידות.

מציין את הורודצקי דבר זה, שכשבא לציין את דרכי החסידות והחסידים השונים, לכל הפחות בדורות ראשונים של חסידים, כאילו פסח על דרך אחת גדולה וחשובה של החסידות, והיא דרך החסידות החב"דית, כי דרך זו, דרך ההתבוננות וההסתכלות בחסידות, היא כמחוץ לדרך החסידות שלו.

ד

הורודצקי רואה את החסידות כתנועה של תחיה והתחדשות בתוך היהדות, כהתעוררות הלב היהודי. והוא מונה את שבחיה של החסידות ומספר על מעלותיה, שבהן היא עולה על הרבנות שקדמה לה ועל הקבלה, והוא מרכז אותן בעיקר בארבע נקודות.

הנקודה הראשונה: החסידות הורידה את אלהים ממרומי האצילות ארצה. לעומת הקבלה היא עוסקת רק מעט ב"מעשה מרכבה" וב"מעשה בראשית". בעוד שהקבלה “העלתה את אלהים למרומים ותשכח את העולם התחתון ואת כל היקום, שכחה כי כשם שהעם מבקש את אלהים כן אלהים מבקש את העם”, ולא זה בלבד, אלא ש"הרחיקה את אלהים מן העם", “ויבוא הבעש”ט ויורד את אלהים ארצה. הוא השיבו אל העם, אל כל החי, אל כל הנמצא. הוא הורה לדעת, שאין כל הבדל בין אלהים וכל היקום. אלוה של הבעש"ט הוא עממי, הוא מעורב עם בריותיו. הוא אמנם מסתתר בכמה מחיצות וחומות של ברזל, אבל אנשי הדעת יודעים, שכל מחיצות וחומות ברזל, וכל לבושין וכיסויין הם עצם מעצמותו יתברך, ‘דלית אתר פנוי מניה’ (“בן פורת יוסף”). ‘הכל למעלה ולמטה אחדות אחת’ (“כתר שם טוב”). ‘הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותו ית’ כהדין קמצא דלבושי מניה וביה', ואם כן ‘אתה מסתכל על הבורא יתברך, והבורא יתברך מסתכל בך’ (“צוואת הריב”ש")" (“החסידות והחסידים”, ספר א', עמ' ל"א).

הנקודה השניה, ואף היא בניגוד לקבלה, וביחוד לקבלת האר"י: שמחת החיים של החסידות – עבודת אלהים מתוך שמחה. “לא כעבד לפני אדוניו, לא כנבזה ושפל, כחוטא ואשם, ללכת בקומה כפופה ולהרבות בכיות ויללות. לא, רק בשמחה ובצהלה, כבן לפני אביו” (שם, עמ' ל"ו). ולא רק בעבודת אלהים, זו תפילה, הדבר נאמר, אלא על האדם בכלל "להרחיק את עצמו מעצבות ויהיה לבו שמח בה' ", “ויהיה תמיד בשמחה” (שם – דברים מ"צוואת הריב"ש", “בן פורת יוסף”).

הנקודה השלישית: עבודת אלהים “בכל האופנים” – באמונה שלימה, בדביקות של מחשבה, במעשה צדקה, במידות טהורות, בכוונה טובה, בתפילה בכוונה, בהתלהבות שבתפילה ובלימוד התורה, ולאו דוקא בלימוד הרבה ובקיום מצוות הרבה (שם, עמ' ל"ט וכו').

והנקודה הרביעית: הערצת ה"צדיק". הערצה זו נמצאת בדברים שנמסרו מפי הבעש"ט, ויותר מזה היא נמצאת בדברי תלמידיו. והורודצקי מביא מדבריו של ר' דוב ממזריטש, המורה הראשון של החסידות, על הצדיק: “הצדיק הוא פנימיות העולמות”, הוא “מושל ומנענע ומעורר כל העולמות העליונים ומעורר הרצון העליון”, כל “המשכות, שנמשך מעולם לעולם, הוא הכל על־ידי הצדיק, אפילו מעולמות העליונים מאד” (שם, עמ' צ"ז וכו'). ודברים דומים לאלה הוא מביא מספריו של הסופר הראשון של החסידות, מספרי ר' יעקב יוסף מפולנאה, ועוד.

את דרך החסידות החבדי"ת רואה הורודצקי כדרך של תשובה כמעט בכל הנקודות האלה אל הקבלה ואל הרבנות, כי חזר הרב המייסד חסידות זו אל מרומי האצילות, והחב"דיות “מטפלת הרבה בשאלות אלהים והבריאה, הנפש והאדם”, וה"רב" “עשה את החסידות שלו לתורה שלימה, עיקרית, למטרה בפני עצמה, שצריכים ומחוייבים ללמדה ולחזור אחריה, בעוד שיתר הצדיקים עשו את תורת החסידות שלהם לאמצעי, כדי לבוא על ידה לתורה שבלב” (“החסידות והחסידים”, ספר ד', עמ' צ"ח). “הוא – ה’רב' – לקח את החסידות העממית ועשה אותה ללמדנות חדשה, שרק ‘מבינים’ יכולים לעמוד על מהותה. החסידות הבעש”טית אין בה לא שיטה ולא סדר, כי־אם התלהבות דתית, ניצוצי שלהבת יה יוצאות מן הלב הבוער באש קודש, וזוהי גדולתה – – והוא, ר' שניאור זלמן, עשה אותה לשיטה קבועה ומסודרה, ילידת השכל הקר" (שם, עמ' קכ"ו). ואשר להערצת ה"צדיק" של החסידות – הנה “הצדיק הוא לדעת ר' שניאור זלמן בעיקר: המורה, המלמד, המחנך את חסידיו בתורת החסידות; ויתר הדברים: האמונה בצדיק, האותות ומופתים של הצדיק וכדומה – הם רק טפלים. הצדיק הוא רק אמצעי לבוא על ידו אל העיקר, אל המטרה: החסידות, בעוד שאצל יתר החסידים העיקר הוא הצדיק, הוא הנקודה המרכזית” (שם, עמ' צ"ט.)

באופן זה רואה הורודצקי את החסידות החב"דית כסטיה מדרך החסידות, “ויותר שתורה זו היא המשך תורת הבעש”ט וה’מגיד' היא המשכם של הרעיונות הקבליים העיקריים" (הורודצקי בערך שלו המקיף – Chassidismus – באנציקלופדיה “אשכול” – בגרמנית – כרך ג'; וראה שם גם ערך חב"ד, שנתחבר אף הוא בידי הורודצקי).

ה

עמדתי על עניין זה בהשתלשלות החסידות והתפתחותה בספריו ומאמריו של הורודצקי יותר משעמדתי על שאר עניינים שבהן, כי הוא עיקרי לו וטיפוסי.

ודאי שיש לראות את הדברים, ביתר התבוננות ובפחות התלהבות חסידית, אחרים לגמרי. הנה, למשל, שמחת החיים של החסידות: עבודת אלהים מתוך שמחה, התרחקות מעצבות וכו'. אין לך כמעט ספר, אף בין ספרי חסידים, שמדגיש את זה ומזהיר על זה כמו ספרי ה"רב", והוא פותח את ספר ה"תניא" בענין זה: “תניא – בספ”ג דנדה: – משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע. וצריך להבין, דהא תנן – אבות פ"ב: – ואל תהי רשע בפני עצמך; וגם אם יהיה בעיניו כרשע ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב וכו' “. ואף דבר ה”צדיקות" בתורת ה"רב" אינו פשוט במידה זו שרואה אותו הורודצקי, כי מצד אחר הכינה תורה אצילית זו שבחסידות בסיס מיוחד לנבחר, שנשמתו היא “בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי־הארץ”, כי כמו ש"כל הנפש רוח ונשמה כולה, מראש כל המדרגות עד סוף כל דרגין, המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים, נמשך ממוח העליון, שהיא חכמה עילאה – – – כן יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי־הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים, ראשי בני־ישראל שבדורם" (“לקוטי אמרים”, פרק ב'. וראה שם גם פרק מ"ב: “בכל דור ודור יורדין ניצוצים מנשמת משה רבינו ע”ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור, עיני העדה, ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו בלב ונפש, כי העבודה שבלב היא לפי הדעת, – – – אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה' מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח" וכו'). ואשר לשכליות שבתורת ה"רב", שאת ביטויה הקיצוני יש בוודאי לראות ביסוד של ה"חכמה, בינה דעת" (חב"ד), שהן “אמות ומקור למידות” (“לקוטי אמרים”, פרק ג') הנה כשמתבוננים ביסוד זה לפי תורתו של ה"רב" (שם) אנו מגיעים לידי הוכחה, שאין הוא אלא ביטוי יותר שלם ויותר עמוק ליסוד ה"הסתכלות", או יסוד ה"השגה" וה"מחשבה", שהורודצקי מוצא אותו עוד בתורת ה"מגיד" (“החסידים והחסידות”, ספר א', עמ' צ’–צ"א), וכן בתורתם של כמה מגדולי החסידים הראשונים (“החסידים והחסידות”, ספר ב', עמ' כ"ז, נ"ב, ס"ג, קל"ב–קל"ד, ועוד), ואין היא באופן זה סטיה מן הדרך שסללוה ראשונים.

ואשר לחידוש של החסידות כלפי הקבלה, הדבר הזה נחקר לפי שעה רק מעט, וכדאי היה לקחת מושגים חסידיים קונקרטיים וללכת עמהם עד לשרשם הקבלי, או בסגנון הקבלה והחסידות: להעלות אותם לשרשם. הורודצקי מנסה לפעמים לעשות כן, והוא מראה לא־אחת במושגים חסידיים על שלשלת היוחסין שלהם. כך עשה ביחוד למושג ה"צדיק" של החסידות (במאמרו: “הצדיק”, שנדפס ב"השילוח" כרך י"ז, חו' ד'), מבלי שעמד בכל־זאת על כל יסודו הרחב של המושג הזה בקבלה. כי הנה בקבלה “צדיק” הוא כינוי לספירת “יסוד” – בבחינת “צדיק יסוד עולם” ובבחינה אחרת, “סודית” יותר, של יוסף הצדיק, – ועל “צדיק” זה נדרש הרבה ב"קבלה" ועליו נאמר, כי הוא סוד השפע והצנור השופע ומשפיע מן הספירות העליונות אל התחתונה, אל “מלכות” – מביא את אשר נאסף ב"נחלים" אל ה"ים" (“הים האחרון”) – ועל־ידי “מלכות” אל העולם התחתון ואל העולמות כולם, והוא המקשר בדרך זה עליונים עם תחתונים ומשפיע חיים לכל העולמות, ככל הדברים שנאמרו אחר־כך בחסידות על־ידי הראשונים – על האיש הצדיק, ואין ספק, שמאורו הגדול של ה"צדיק" הראשון נפלו אלומות של אור לשדהו של הצדיק השני. ויש עוד לבדוק היטב גם בתחנת־הבינים של הקבלה והחסידות – בשבתאות, – ואולי אפשר למצוא גם שם כמה נקודות שהתפתחו והשתנו, והן נראות לנו כמרכזי־מהפכה חדשים של החסידות. ל"מתנגדים" הראשונים היו מעין קבלות ומסורות בעניין זה, וכן ל"משכילים" הראשונים, וחקירת השבתאות הצעירה התחילה לגלות דברים שהם כבשונו של עולם זה.

ו

הורודצקי הוא יותר מכל איש המסורת החסידית, והוא נוטה אל המסורת הרחבה, כפי שנתקיימה בעיקר בידי השלשלות הווליניות והאוקראיניות, שהוא מצאצאיהן. מן ה"יחידים" הגדולים של החסידות, שנטו מדרך הרבים, ודרכו בנתיבם המיוחד, נודעת ממנו חיבה יתרה רק לר' נחמן מברצלב, שנתחבב בדרך כלל על ה"חסידות החדשה", מפני מידות ההוד והתפארת, שנתקיימו בו יותר משנתקיימו באחרים, וגם מפני האחריות שבו, מפני החותם האינדיווידואלי, האישי, הטבוע בדבריו, ואפילו כשהם דומים בפנימיותם, בתכנם, לדברי אחרים.

מן המסורת הקרובה, הפנימית, המשפחתית כמעט, אף התחיל הורודצקי את עבודותיו על שדה החקירה של החסידות. מעבודותיו הראשונות בשדה־חקירה זה הוא ספרו “רבי נחום מטשרנוביל וצאצאיו” (ברדיצ’ב תרס"ב), שהוא חציו ספר חקירה וחציו מגילת־יוחסין, לוח־זכרון משפחתי. ממגילת־יוחסין זו, או מלוח־הזכרון הזה, יצאו והסתעפו אחר־כך מאמריו הנרחבים של הורודצקי על בית טשרנוביל. וכן עבודתו הגדולה הראשונה על אחד מהאישים הגדולים של החסידות, והיא על ר' נחמן הנ"ל (המאמר נדפס בתרס"ג ב"הגורן", ספר ד'), מאבות אבותיו.

מתאימה לטבע הנאמנות המשפחתית־המסרתית הזאת היא שקידתו על ספרי־המקור החסידיים, לערכם מחדש ולסדרם בצורה היכולה להתקבל על דעתו של בן הדור החדש.

הוא התחיל ב"שבחי הבעש"ט" (“ספר שבחי הבעש”ט, ערוך מחדש בצרוף מבוא והערות מאת ש. א. הורודצקי". הוצאת “עינות”. ברלין תרפ"ב) וניסה בו בראשונה את כוחו, לסדר את החומר החסידי כמו שהוא מחדש, באופן שהספר הזה יקבל צורת מונוגרפיה של הבעש"ט לפי האגדה העממית. הורודצקי מודה, במבוא לספר, כי “באותה הערבוביה הגדולה, באותו ‘אין מוקדם ומאוחר’ שבספר 'שבחי הבעש”ט' הבאתי מעט סדר, עד כמה שאפשר". ואכן רק מעט אפשר היה לעשות בספר זה, שהוא סמל הערבוביה החסידית, ורוחו וסגנונו יותר משהם עממיים הם המוניים. והן לא־פעם עושה הספר רושם של “פארודיה”, כמעשה ליצנות על החסידים והחסידות, מעין הספרים שנוצרו אחר־כך בידי “המשכילים” בהשפעת הספר הזה, שהיה “מופתם”. אבל הורודצקי התיחס ל"שבחי הבעש"ט" כמו אל ספר של “סיפורים קדושים” ובמבוא הרצה יפה על טיפוסם של הסיפורים האלה, ועל ה"סיפור הקדוש" בחסידות, וכמעט שנחה על החוקר והסופר רוח השירה בספרו על המספר סיפורים כאלה בקהל חסידים ובתארו אותו:

“החסידים קיבלו עליהם את ה’דוגמה' הזאת בכל חום לבם ונפשם, והם הם מתקבצים כפעם בפעם, זקנים, צעירים ונערים, בבית־הכנסת, בשבת, ביו”ט ובחול, בשעת בין־השמשות, בין מנחה למעריב, ועמדו צפופים זה בצד זה וסמוכים זה על גבו של זה והטו אזנים קשובות לכל אשר יספר הזקן שביניהם, שזכה לשמש את ‘הצדיק הזקן בעצמו’ ולשמוע ‘סיפורי צדיקים’ מפיו הקדוש. – – – הוא יספר ובבית־הכנסת הושלך הס, דומית קודש מסביב, ורק קולו הדק והחלש של אותו החסיד־הזקן המספר נשמע. והוא מספר ומספר בלחש, בלאט, בכוונה רצויה. ויש שאנחה עמוקה יוצאת מתוך לבו הקרוע והפצוע, ואנחה זו חודרת ובאה לתוך לבות השומעים, הקרועים והפצועים גם הם. והוא גומר סיפור ומתחיל סיפור, גומר סיפור ומתחיל סיפור חדש, ואין קץ לסיפוריו. והנה דבריו מתחילים לובשים עור ועצמות, סיפוריו הקדושים קמים ועומדים, הולכים ומתהווים לעיני רוחם של החסידים השומעים, ובחזון לבם יראו את ‘הצדיק’, שעליו יסופר, כאילו הוא עומד ביניהם, ביניהם ממש. הם שומעים את קולו, קול השכינה המדברת מתוך גרונו. וכולם מרגישים את הדרת הקדושה ורוממות הרוח כאילו הם עצמם ראו את כל אלה האותות והמופתים הגדולים והנוראים, והתלהבותם, להבת־אש יה, מתגברת ועולה, ורגשותיהם, רגשי קודש, מתחזקים ומעמיקים. בשעת ‘גדלות מוחין’ זו שוכחים הם החסידים את המציאות הנוראה ואת חייהם המרים והקשים, שוכחים תבל ומלואה, שוכחים הכל: ביטול היש".

מן הסיפור על הבעש"ט בא הורודצקי אל תורת ה"מגיד" (“תורת ה’מגיד' ממזריטש ושיחותיו, נלקטו ונערכו ע”י ש. א. הורודצקי". הוצאת “עינות”. ברלין תרפ"ג), תורת היסוד של החסידות. תורה זו, כתורת החסידות ברובה, היא מדרש לפי כל דרכי המדרש יחד, ויש ב"מגיד דבריו ליעקב", או ב"אור תורה", של ה"מגיד", גם מדרכי הדרש של ההלכה: מדרך הפלפול וכו'. ודרשותיו של ה"מגיד" טבוע בהן עם זה בכּל אופי אימפרוביזיציוני, ויותר משיש בהן תורה יש בהן רמזי־תורה. ואשר לליקוט ולסידור תורה זו לפי ערכים מסויימים יש כאן שאלה: אם יכולה תורה זו להיות חתומה וחתוכה, ואם אפשר לצרפה למשנה שלימה. בכמה וכמה מקרים יש גם לפקפק אם משנה ראשונה היא זו, כיון ששוקעו בה הרבה והרבה משניות קדומות יותר – והורודצקי רושם פה ושם בספר “תורת המגיד” לזכותו של ה"מגיד" גם תורות ואמרות, שהן משל ה"זוהר" ועוד, והובאו אגב גררא או נשנו בסתם בספריו של ה"מגיד". (הורודצקי מודיע במבוא, כי דעותיו של ה"מגיד" בערכי־החסידות, כשהן לעצמן, אינן חדשות, וברובן נמצאות הן בספרות הסודית שקדמה לו, אלא שנתן לדברים צורה חדשה). בכל אופן היתה זו מלאכה גדולה וכבדה, לצוד ולהעלות מתוך מצולת המחשבות, המשנה לרגעים מראותיה וצבעיה, דגי־רעיונות, תורות ומשניות, שיש בהן כדי ליקוט וסידור, והורודצקי עשה מלאכה זו בהצלחה ידועה, אף כי פה ושם, כשנעתק הספיר מן הטבעת, אין לך עוד ההרגשה כי מקומו היה בטבעת זו, ויש שנראה לך פה ושם, כי לא למסגרת המתאימה לה הוכנסה תורה זו או אמרה זו וזו.

הצד האמרי – לעתים קרובות גם הפתגמי, האפוריסטי – מפותח, בערך, בתורתו של ר' נחמן מברצלב, והעניינים שעליהם הוא אומר ומדבר אינם מרובים במידה זו שאנו מוצאים בספריו של ה"מגיד", וסופרו של ר' נחמן, ר' נתן, שייך לסופרים הטובים ביותר, שהיו לספרי־חסידים, וזה עזר בודאי הרבה להורודצקי במלאכתו על ספר “תורת רבי נחמן מברצלב ושיחותיו” (“תורת רבי נחמן מברצלב ושיחותיו, נלקטו ונערכו ע”י ש. א. הורודצקי". הוצאת “עינות”. ברלין תרפ"ג), והספר שייך לספריו המוצלחים ביותר.

מבחינת ההיקף של הדברים, והשקידה וההתמדה שהוכנסו בהם, אין בעברית החדשה כהורודצקי מסביר ומבאר תורות ושיטות של חסידים, ואין כמוהו נאמן למקורות, שהוא תופסם אמנם לפי דרכו, הלך־נפשו ושיטתו. אין כמוהו גם נאמן לחסידות, שהוא נלחם לה לפי דרכו.

ז

כעבור עשר שנים, בערך, מן המפנה של הורודצקי אל החסידות הגיע שוב אל מפנה – מן החסידות אל הקבלה. אבל אין זה מפנה של המחשבה ונטיה מדרך המחשבה הקודמת, כי־אם הרחבת התחומים והאפקים הקודמים באפקים רחבים יותר.

הקבלה והחסידות – יש כמה קווי־חיבור ביניהן וכמה קווי־ניגוד. הורודצקי עמד בעיקר על הקו הכללי, והוא: “הפנימיות” של שתיהן, והנטיה של שתיהן אל הרוחניות, הסודיות – ה"מסתורין". והוא הוסיף על זה את ה"תורה שבלב", שהוא מצא בשתיהן. ואת הניגוד הגמור לשתיהן הוא ראה ומצא ביהדות החוק וביהדות השכל.

עוד כמה שנים קודם שהתחיל הורודצקי לפרסם מאמרים בענייני קבלה פרסם מאמרים כלליים, פובליציסטיים (“מלחמת השכל והרגש בדברי ימי ישראל”, “שני מיני יהדות” – “השלוח”, כרכים י"ח וי"ט), בכיוון כללי זה, ובשנת תרע"ג פרסם במאסף “נתיבות” (ורשה) מאמר “הקבלה”, שהיה כולו הכרזה אחת ברוח זה:

“הקבלה היא התוך, הפנימיות, הרוחניות שביהדות, הקבלה מעמיקה לחדור לתוך תוכה של היהדות, למסתורין שבה. היא רואה לפניה את היהדות של משה מסובלה ברוב חוקים וגזירות. היא שומעת את היהדות של משה מספרת סיפורים גשמיים, חילוניים, והיא, הקבלה, הסודית, הרזית, שבעיניה גם ‘הנגלה הוא נסתר’, שרוחה חודרת לבוא לפני ולפנים, שרוחה מתפרצת לבוא לתוך היכל הקודש, קודש הקדשים, היא מתרוממת למעלה מכל אלה החוקים המעשיים, מכל אלה הסיפורים החילוניים, ומגלה בהם סודות ורמזים ומוצאה בהם רוחניות, ורק זאת, הרוחניות שבהם, היא מרימה על נס, כי רק היא התוך והעיקר, היא הנשמה שביהדות”. “אין אני יכול לצייר לי את היהדות בלי הקבלה בצדה. אי־אפשר היה לה להתקיים בלעדיה, או נוח היה לה לבלי להתקיים. היא, הקבלה, הצילה את כבודה, הצילה את קיומה, או יותר נכון: הצילה את זכות הקיום שלה. כי דת בלי רוחניות, בלי פנימיות, בלי מסתורין, בלי פיוט ושירה קדושה, דת בלי השתפכות הנפש, בלי התמסרות עמוקה לאלהים, בלי ביטול היש בפני אלהים, דת בלי התקרבות והתדבקות תמידית של האדם לאלהים – דת כזו אי־אפשר לה להתקיים או נוח לה לבלי להתקיים”. “אלהים! זהו היסוד של הדת. היא, הדת, נתנה לאנושיות את אלהים. לא אלוה של הפילוסופים, שאין בו חיים, כי־אם אלהים חיים, אלהים שאתה מאמין בכוחו, אתה אוהב אותו אהבה בלי מצרים, אתה מתגעגע עליו געגועים אין־קץ ואתה מתנה את צרותיך לפניו, אלוה שאתה עולה ומתעלה כולך בו עד ביטול המציאות שלך. ואלוה כזה נתנה הקבלה ליהדות”. “חכמי־ישראל המערביים מצד זה באים ומתפארים ביהדות שהיא שכלית, וחכמי־האומות המערביים מצד זה באים ומגנים את היהדות על שהיא שכלית: אין בה המסתורין של כל דת טבעית, אין בה ההופעה הדתית הפנטסטית, שאי־אפשר לדת כחזיון־עם להתקיים בלעדיה; אותה השכליות, הפיקחות שביהדות מראה על אי־הטבעיות, אי־התמימות שבה. ואמנם נודה על האמת, שהרבה אי־טבעיות, פיקחות וחשבונות יש ביהדות הרשמית. אבל העלימו חכמי־עמים אלה את עינם, בזדון או בשגגה, מאותו המסתורין העמוק, מאותו הפיוט הדתי הגדול שיש בקבלה. הם אינם שמים לב לזה, שמלבד היהדות הרשמית, שעל־ידי סיבות היסטוריות, חיצוניות ופנימיות, מוכרחה היתה לנצח ולכבוש את העולם הישראלי – מלבד זו יש עוד יהדות אחרת, יהדות הרגש, המסתורין והפיוט הדתי, היא הקבלה והנלווה אליה”.

והנלווה אליה – זו החסידות.

מעכשיו היתה החסידות בעבודותיו המדעיות של הורודצקי חוטר מן הגזע הגדול והרחב של הקבלה ונצר שפרח משרשיו. והנצר כאילו חזר והפריח את השורש עצמו, והקבלה שהורודצקי נטה אליה אף היא כקרובה בעיניו אל החסידות.

הורודצקי לא נטה מיד גם בקבלה אל ה"צופה במרכבה" ומתעלה למרומי האצילות, והוא נוטה גם עכשיו ביותר למקובלים אלה, שבין אם היו בעצמם יוצרים ובין אם לא היו בעצמם יוצרים בתורת הקבלה, היו בין היוצרים של תנועת הקבלה. והקבלה משעה שהיתה לתנועה, לתנועת־עם מעין תנועת החסידות, היא בעיקר שדה עבודתו וחקירתו של הורודצקי. או שהוא נוטה אל המקובל המתנגד הרבה לרבנות ועוזר בזה ליצור תנועה כנגדה.

וכמו במאמרים החסידיים התחיל הורודצקי מן הקרוב אליו, ומאמרו הראשון בחקירת הקבלה היה על ר' נתן שפירא, בעל “מגלה עמוקות”, ממקובלי פולניה (המאמר נדפס בשנת 1910 בתרגום רוסי ב־Еврейская старина, כרך ג', ונדפס אחר־כך בעברית במאסף “איים”, לונדון תרפ"ח), והמאמר הסמוך לו היה: “הזרמים המסתוריים בקרב יהודי פולין” (נדפס בתרע"ג ב"העתיד" של ש"י איש הורוויץ, ספר ה', ונספח אחר־כך כמבוא ראשי לספריו של הורודצקי על החסידים והחסידות). ממאמר אחרון זה נפתחה לפני הורודצקי הדרך למאמריו המפורטים והמשובחים על ר' ישעיה הורוויץ, בעל “שני לוחות הברית” (של"ה) ומשפחתו (“מאה שנים של פרישות מוסרית” – “התקופה”, ספרים כ"ב וכ"ד–כ"ה). ר' ישעיה הורוויץ לא היה מן היוצרים בקבלה, אלא מאנשי המוסר והעבודה שבה, והוא לא סלל דרכים בה, אלא כבש דרכים לפניה והכניסה ללב העם.

ממאמריו המשובחים של הורודצקי על הקבלה הוא גם מאמרו על ספר ה"פליאה" וספר “הקנה” (“התקופה”. ספר י'), מהספרים הפלאיים ביותר של הקבלה, שההתנגדות ל"נגלה", להלכה ולבעלי־הלכה, גדולה בהם הרבה.

אולם נושא עיקרי, שהורודצקי פונה וחוזר אליו, הוא לו המרכז הקבלי בצפת במאה הט"ז, מרכז זה, שממנו התפשטה אחר־כך הקבלה בארצות והיתה לתנועה רחבה וגדולה ביהדות. מאלה שלימדו במרכז הזה הקדיש הורודצקי מאמר מפורט למשורר המקובל ר' שלמה אלקבץ (המאמר נדפס ב"ספר השנה של ארץ ישראל" לשנת תרצ"ה), ויותר מזה הקדיש לשנים, בעלי הנתיבות השונים, שעמדו בזה אחר זה בראש המרכז, והם אחד שהיה כמסיים תקופה ואחד שפתח תקופה חדשה. ר' משה קורדובירו, איש הדעת הגדולה והרחבה ובעל דעה עמוקה וצלולה, היה מעין רמב"ם של הקבלה: פוסק ראשי בהלכותיה ומורה גדול לנבוכים בנתיבותיה, ואף כי היה סולל נתיבות רשמו הוא גדול ביותר כשל משובב נתיבות. ולא כן האר"י, שהורה לקהל מצומצם אחריו. הוא שנתן לקבלה כמה תורות חדשות, כתורת ה"צמצום", תורת ה"פרצופים" ותורת ה"מלבוש" ועוד. ולא זה בלבד אלא ששינה את פרצופה העיקרי של הקבלה והלביש אותה מלבושים חדשים. בשנים גדולים אלה עוסק הורודצקי בכמה ממאמריו, ואף הקדיש לכל אחד לחוד מחקר מיוחד וספרים מיוחדים, שבהם ליקט וסידר עיקרי תורתו של כל אחד ואחד.

הספר, שבו ליקט וסידר הורודצקי עיקרי תורתו של האר"י עדיין מונח בכתב־יד – הוצאת־הספרים שליד אגודת הסופרים העברים בא"י פרסמה הודעה על הוצאתו – ובדפוס נתפרסם רק המבוא (החלק הביאוגרפי ב"מאזנים", ירחון, כרך ד', והחלק התורתי־העיוני – “תורת האר”י" – ב"כנסת", ספר ג'), הקשור בתוכן הספר. ועל־כך לא יהיה עסקנו כאן בספר זה ובמבואו, ורק נעיר, כי נראה לנו, שהורודצקי מפשט יותר מדי תורתו של האר"י, היינו: הוא רואה את קוויה פשוטים וישרים יותר משהם בפועל, וכתוצאה מזה הוא גם מצמצם את הקווים האלה, כי אינו רואה אותם בכל שבירתם, הסתעפותם והתפצלותם.

אבל הספר, שאליו אסף הורודצקי את עיקרי תורתו של קורדובירו על סעיפיה וענפיה מונח לפנינו (“תורת הקבלה של רבי משה קורדובירו, נלקטה ונערכה בצירוף מבוא ע”י ש. א. הורודצקי". הוצאת “אשכול”, ברלין תרפ"ד), והוא מן המוצלחים בספריו של הורודצקי ובעבודותיו בשדה המסתורין בישראל. כי לא זה בלבד שהספר מכניס אותנו דרך שעריו לחדרי־חדרים של אחד שר ומושל בתורת ה"נסתר", אלא הוא פותח לנו דרכים ונתיבות לאפקי־ראיה בתורה זו בכללה, ויכול הספר הזה, הצלול ובהיר, ביחס לתורה הנסתרה, והמסודר בידי הורודצקי סדר נאה, להיות גם מעין מבוא לתורה זו בכלל.

אשר למבוא של הורודצקי אל הספר אנו מתרשמים בו, שהורודצקי הוא כמקרב בו תורת רמ"ק בכמה עיקרים – כגון בעיקר של האמונה התמימה והפשוטה ובעיקר של השגת האחדות האלהית שיש בה מעין פנתיאיסמוס – אל תורת החסידות, והיחס הכללי במבוא אל הנושא הוא חסידי. ומכאן נובעות כמה מעלות, כגון החמימות והנפשיות, המשפיעות על הקורא, והחסרון, שההגדרות לא תמיד מדויקות הן די צרכן. לא הייתי גורס, למשל, הגדרה כזו: “תורת רמ”ק היתה אצילית, רוממה, ותורת האר"י עממית, מעשית" (עמ' צ"ג). גם את עיקר ההגדרה באותו עניין והחלוקה בין ה"קבלה העיונית" של קורדובירו ל"קבלה המעשית" של האר"י אין לקבל כפשוטה, בלי הגדרות נוספות – והורודצקי במאמרו “תורת האר”י" ראה והראה לנו כמה גדולה היא מידת ה"קבלה העיונית" בתורת האר"י, – ומטעה ביחוד השם “קבלה מעשית”, הסובל פירושים שונים.

ח

הורודצקי כחוקר הוא איש הפרטים הרבים, ועם זה הוא נוטה הרבה להקבלות כלליות, ומצרף או מנַגד גם תקופות שלימות לפי גזירות כלליות שוות, או – בניגוד – בלתי־שוות פה ושם. ונטיה מיוחדת לו למשוויה של אגדת המקרא, ציורי הנבואה, מראות בעלי־החזיון, הפנימיים והחיצוניים, אגדות התלמודים והמדרשים, תורות הקבלה ובעלי־מסתורין אחרים קודמים וחדשים, ראשונים ואחרונים. הכל כמעט מתחיל מסיני ומתפתח ועובר כאילו בשלשלת של קבלה אחת, בעלת חוליות שונות, עד האחרון שבאחרונים. הכל נמשך אחרי השורש הראשון, ומקור הקבלה והמסתורין הוא במקרא. כך האמינו תמיד אנשי־המסתורין שלנו, והורודצקי ממשיך במידת־מה דעה מסתורית זו.

למשל, היצור המסתורי “אדם קדמון”, התופס את מקומו בקבלה העברית ביחוד מזמן האר"י ואילך, הורודצקי מעלה אותו – במאמר החשוב “אדם קדמון” (“הגורן”, ספר י') – מדרגה אחר מדרגה במסורת העברית, עד המקרא, ואם נאמר במקרא: “עיני ה' “, “אזני ה' " וכו', ואם מיחסים לו “ראיה, דבור, צעקה, ושריקה, שינה ויקיצה, מחשבה, החלטה, זכרון, חרטה, ידיעה וכדומה”, למד מזה הורודצקי, ש”האדם הקדמון, הראשון, לפי מושגם של העברים הקדמונים, אינו האדם התחתון שיצר אותו אלהים, ‘עפר מן האדמה’, כי־אם אלהים בעצמו”, והרי התחלה ראשונה למושג “אדם קדמון” של המסתורין והקבלה, שנתפתח ונשתלשל והגיע בסוף לאותה תפיסה שתפסה בו באחרונה קבלת האר”י. ודאי שיש להגיד שציור אדם באלהים בכמה וכמה מקומות שבמקרא – ובמקומות אחרים במקרא הוא “רוח”, והן גם הודגש, כי הוא “לא איש” (“לא איש אל ויכזב” וגו' – במדבר כ"ג, י"ט), ו"לא אדם" (“כי לא אדם הוא להנחם” – שמואל־א' ט"ו, כ"ט), ואף הודגש ההבדל הגדול בין אדם ובין אל, בין בשר ובין רוח (“ומצרים אדם ולא אל וסוסיהם בשר ולא רוח, וה' יטה ידו” וגו' – ישעיה ל"א, ג') – נתן אחר־כך מקום לציור אדם באלהות; אבל אין עוד לראות לפי זה את “אדם הקדמון”, ולוא גם את ראשיתו, בתוך המקרא.

ובדומה לזה אנו מוצאים גם בכמה מאמרים אחרים של הורודצקי, שהוא עוסק בהם בציון דרכי ההשתלשלות וההתפתחות של ציורים ומושגים קבליים (קבוצה שלימה של מאמרי הורודצקי מוקדשת לדרכי ההשתלשלות וההתפתחות של ציורי מלאכים, טובים ורעים, בספרות הקדומה העברית ובקבלה – חלק ממנה נתפרסמה ב"העולם" בשנים 1923–1924, ומאמרים אחדים מקבוצה זו נתפרסמו בספר היובל לפרופ' קלוזנר, בספר היובל לד"ר קמינקא ובירחון “בצרון”). הנה המאמר “כסא הכבוד” (נדפס ב"מאסף סופרי ארץ־ישראל", תל־אביב ת"ש) ובו נוטה הורודצקי למצוא את דמות הכסא שבשמים, שנמצאה אמנם בציורי הנבואה, גם בתורה, כיון שנאמר: “ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” (שמות כ"ד, י'), ואונקלוס – שהשתדל הרבה, כידוע, בהרחקת הגשמיות מציורי האלהות – תרגם: “ותחות כורסיה יקריה כעובד אבן טבא” (ותחת כסא הכבוד כמעשה אבן טובה), ובמפורש כתוב: “כי יד על כס יה” (שם י"ז, ט"ז) – והורודצקי יודע, כי רבים הם הקוראים כאן על נס, במקום על כס, ויש להם על מה לסמוך (על “ה' נסי” שבפסוק שלפני זה).

כך חורז הורודצקי מתורה לנביאים, ומנביאים לבעלי־החזיון, ומהם לבעלי התרגומים הקדומים, ומהם לבעלי האגדה הישראלית וכו', ומצרף אליהם את פילון היהודי, ואינו עובר בשתיקה אף על יהודים נוצרים, שקיבלו מהפילוסופיה האלכסנדרונית. אבל נותן הוא מקום מעט, ואפשר כמעט לומר, שאינו נותן מקום כלל, ליודעים, או לידעוּת (גנוזיס), כחוליה בשלשלת הנמשכת אל ה"קבלה" והמסתורין העברים. דומני, שרק במאמרו “האדם הקדמון” הוא מזכיר דעות היודעים בענין זה, ואף זה רק בהערה, ובהוספה, כאילו דרך אגב, לדעותיהם של יהודים נוצרים.

דבר זה יש בו כדי ללמדנו, עד כמה נמשך הורודצקי אל המסורת הקבלית והמסתורית אף בהתרחקו ממנה, ועד כמה הוא נוטה לדרך הישר, לפשטות יתרה, גם בגוף המסתורין.

ט

לידעוּת (הגנוזיס), שיש ורואים אותה (ביניהם רנ"ק ב"מורה נבוכי הזמן": “דרך החיצונים”) כשער ראש וראשון לבוא אל היכל הקבלה פנימה, לזו לא הקדיש הורודצקי אפילו שורות מעטות גם בספרו “המסתורין בישראל” (הוצאת א. י. שטיבל, תל־אביב תרצ"א), שהוא מעין ספר שיטתי לתולדות המסתורין הישראליים. הוא הכניס לכרך הראשון של הספר שהוציא – על המסתורין הקדומים בישראל – את כתבי־הקודש ואת האפוקליפסה הישראלית ואת האיסיים ואת התלמוד והמדרש ואת התרגומים הארמיים ואת פילון, ואפילו את יוחנן המבשר ואת פולוס מה"ברית החדשה"; אבל הוציא מכלל המאמינים את ה"מינים", ולא נגע כלל ביחס שיש בין תורותיהם לתורות המסתוריות עבריות וקבליות.

ושוב מתחיל הורודצקי הכל מ"בראשית", והוא פותח את מבואו לספרו “המסתורין בישראל” במאמר “המסתורין העברי עתיק הוא כעם ישראל”. “בימיו הטובים והרעים של עם ישראל, בימי שלום ובשעת־חירום, בשבתו על אדמתו ובנדדו בגוים, תמיד היה המסתורין קשור ומחובר עמו; היה מלווה אותו בדרכיו בחיים. המסתורין פתח לפניו את השמים ושמי־השמים ואת העולמות העליונים לאין קץ. הוא שגילה לו תעלומות אלהים וסוד הנצח; הוא הרים אותו מעל החיים הגשמיים, חיי־שעה, והראה לו חיים רוחניים, נאצלים, חיי נצח”.

בכל מקום שהורודצקי מוצא רגש דתי וחזון דתי הוא רואה מסתורין, ובכל מקום שהוא מוצא דבקות באלהים הוא רואה מסתורין. וכך הוא רואה ומוצא עוד בתנ"ך אפילו את “שני פרצופים של המסתורין: המסתורין העיוני, העוסק בענינים מופשטים: אלהים ומלאכים, התגלות אלהים בבריאה וכיוצא בהם, והמסתורין המעשי, זה המטפל בענינים מעשיים, שעל ידם אפשר לו לאדם להתקשר עם אלהים ולדבקה בו”. אמנם מודה הורודצקי ש"אין למצוא בכתבי־הקודש שיטה מסוימת במסתורין העיוני או המעשי. אין בהם אלא קווים בודדים; רמזים בלבד". “אולם מתוכם אתה עומד על רוח המסתורין המרחפת על פני כתבי־הקודש” (“המסתורין בישראל”: כתבי־הקודש, פרק א').

וכיון שיש והרגש הדתי התקומם לחוק הדתי, ובקבלה של ימי־הבינים אנו עדים לא־אחת לניגוד של בעלי־הסודות לבעלי ההלכה, ומעין זה יש לראות ולמצוא בחסידות הראשונה, הרי שאף החזיון הזה מתחיל עוד מ"בראשית". וכך אתה מוצא, לפי הורודצקי: “יהדות רשמית לעומת יהדות מסתורית” כמעט מראש ימות עולם. “לעומת חוקי משה – הנביאים; לעומת ההלכה בתלמוד – האגדה; לעומת ‘משנה תורה’ ו’טורים' – הזוהר; לעומת ה’שלחן ערוך' – ר' משה קורדובירו והאר”י; ולעומת הגר"א וסיעתו – הבעש"ט והבאים אחריו" (במבוא לספר הנ"ל).

והכל סובב מראש ימות עולם על אותו האופן האחד, והוא האופן האחרון – של הקבלה בימי הבינים ושל החסידות. ואם כי בבוא הורודצקי לבאר את צד המסתורין המעשיים (ה"קבלה המעשית"!) שבתנ"ך הוא בא בהכרח לידי מחשבה והחלטה, כי “עבודה מסתורית היתה: הקרבן”. והוא אף מפרט את הכלל הזה ואומר: “עבודת הקרבנות עם דקדוקיהם ופרטיהם הרבים, בין קרבנות־חובה ובין קרבנות־נדבה, בין שהיו מוקדשים כליל לה' ובין שגם הכהן וגם המנדב היו נהנים מהם, עבודת־קרבנות זו, שהיתה מן החי ומן הצומח עם הקטרת קטורת וגם עם מחולות, שירים, ניגון בנבלים – עבודה זו היתה מסתורית כולה; על־ידי המסתורין שבה היה האדם מתחבר עם אלהיו” (הספר הנ"ל, עמ' ס"ג). והוא עוד מוסיף על זה, כי “עבודת יום הכיפורים, התענית, זו התענית היחידה בתורת משה, התענית שבאה רק לשם אלהים, עבודת הכהן ‘לפני ולפנים’, ה’שעיר לעזאזל' – על כל אלה שורה רוח מסתורין עמוק. אותה ‘פרה אדומה’ ושחיטתה ‘מחוץ למחנה’ והזאת דמה על־ידי הכהן ‘אל נוכח פני אוהל מועד’ ‘שבע פעמים’ וכו', בכל העבודה הזאת טבוע רוח מסתורין. גם בטומאת האדם, המלבושים והכלים שבכתבי הקודש וטהרתם וכו' גנוז רעיון מסתורי. והוא הדין בעניני פרישות ונזירות ממאכלים ‘טמאים’ וכו' " (שם). ואם כי כך הדבר, וחוקי תורת משה – ודוקא ה”מעשיים" ביותר – הם מסתורין, בכל־זאת “לעומת חוקי משה – הנביאים”, והם, הנביאים, באי־כוחה של היהדות המסתורית הם, שהתנגדו ל"יהדות הרשמית" של חוקים. ואיזה הם החוקים, שהתנגדו להם הנביאים? הורודצקי אף מונה אותם ומפרש (עמ' ל"ד): “הושע אומר בשם אלהים: ‘חסד חפצתי ולא זבח’ וכו', הנביא מיכה עומד ושואל: ‘הירצה ה’ באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן?' הנביא ישעיהו קורא בשם ה': ‘שבעתי עולות אילים’ וגו' – – וירמיהו נועז לומר בשם ה': ‘כי לא דברתי את אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח’ “. כל הנביאים הגדולים הללו התנגדו לקרבנות, היינו, התנגדו למעשים המסתוריים, ואף־על־פי כן הם הם הצד המסתורי והם הניגוד לצד השני החוקי־הרשמי של היהדות. ואפילו יחזקאל, ה”מורה את הכהנים והעם תורה וחוקים”, כיון שיש והוא גם מהרס תורה וחוקים, ומנסח את חוק התורה, המצוה על כל ישראל, שלא לאכול נבלה וטרפה, ואומר: “כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים”, אף הוא שייך לצד של היהדות המסתורית בזמן הקדום, שהוא נגד הצד הרשמי, הצד של החוק (שם, עמ' ל"ה). ומבחינה אחרת, הרי הוא הוא איש־המסתורין, ש"לא היו נביאים בישראל, שנבואתם היתה מיוסדה על עובדות סמליות ותמונות וחזיונות נסתרים כל־כך כיחזקאל, זכריה ודניאל" (עמ' מ"ד), והוא ש"נפתחו השמים" לו וראה “מראות אלהים”, ועל־כן הוא “בחזיונותיו הנפלאים והמסתוריים הנביא היותר גדול בין יתר הנביאים” (עמ' מ"ט). ואשר לדניאל, שהוא “החוזה האחרון בתנ”ך והמסתורי ביותר" (עמ' נ"ג), איש החמודות ש"רזי קודש מקיפים" ספרו, והוא ספר “שהוא כולו מסתורין” ובו “נתרכזו כל ניצוציו היסודיים של המסתורין העברי המפוזרים בכתבי־הקודש”, ו"כאן השיג המסתורין של כתבי־הקודש את מרום פסגתו" (ס"ג), ודאי הוא להורודצקי שהוא הניגוד לתורת־החוקים מבית־מדרשו של עזרא, ו"בזמן שחוקי הפרושים וגדריהם הרבים הכניסו קפאון רוחני בחיי היהדות, בו בזמן נתחבר הספר המסתורי הגדול" (עמ' ס"ה). אבל הנה הוא־הוא, הגיבור המסתורי הגדול הזה של התנ"ך, הוא־הוא שצויין דוקא גם כגיבור החוק, ובפרק א' מספר דניאל סופר, כי הוא שם על לבו “אשר לא יתגאל בפתבג המלך וביין משתיו”, והפלא הראשון שהראה איש־הפלאות דניאל – ועמו חבריו: חנניה, מישאל ועזריה, – כי אף שלא אכלו עשרה ימים אלא זרעונים “נראה מראיהם טוב ובריאי בשר מן כל הילדים האוכלים את פתבג המלך”…

י

אין הפרק הראשון הזה – על המסתורין שבכתבי־הקודש – החשוב ביותר בספרו של הורודצקי “המסתורין בישראל”, וחשובים ממנו שאר הפרקים, וביחוד הפרק על המסתורין בתלמוד ובמדרש, ולא עמדתי בפרטות על פרק ראשון זה אלא משום שבו נמצא היסוד לאותה ההשקפה הכללית, שהיא אפיינית להורודצקי, שהמסתורין הישראליים מתחילים מן התורה, כהשקפתם של בעלי המסתורין עצמם, שהפכו את כל “הנגלה” ל"נסתר" ושראו את הנסתר, שנתגלה במאוחר, כנוצר בזמן קדום ונמסר לאנשי־פלאים ראשונים.

והדבר השני שניכר בפרק הראשון של הספר “המסתורין בישראל”, ואף הוא מעין הקו הכללי במסתורין של הורודצקי, שהוא נוטה לתת למסתורין מוצא אל החיים, ועל־כן התכלית האחרונה שלהם היא להעלות את העבודה שבלב על החוקים, שהוא מוצא, כמובן, בנביאים, ורוצה למצוא כקו וכהמשך אחד באגדה, בקבלה ובחסידות, שכאילו “מטרה אחת היתה לפני כולן: להעלות את העבודה שבלב על החוקים, להגביר את הלב על המוח, את המסתורין על השכליות” (במבוא, שם). לא שכחנו, כמובן, כי המהלך הזה של המסתורין, שמבחינה אחרת אולי אינו עליה להם, אלא ירידה, ירידה מן ה"מרכבה" העליונה, הוא אותו המהלך שראה הורודצקי מן הקבלה אל החסידות.

וכך חוזר ושב הכל לנקודת־מרכז זו בנפשו של הורודצקי, והכל שב אל מקורו.

תש"ב

למלאת עשר שנים למותו

בוודאי שהסופר לא היה כאן, בחזיון אנושי זה של א. ד. גורדון, עיקר, הוא לא היה המטרה והתכלית, אלא אמצעי, דרך אל המטרה; דרך להבעת השקפת־עולם, אמצעי לתביעה מוסרית, לדרישה מאת האדם, העם. ובכל־זאת היה יסוד עולמו של הסופר חזק מאד בהשקפת־עולמו של א.ד. גורדון, השקפת עולם זו שהיתה מושתתת על הרוח, ועל־כן היו גם האמצעים הרוחניים, האמצעים של ההבעה הרוחנית, של התביעה הרוחנית, חזקים כאן, בהשקפת־עולם זו, והיה להם כאן ערך מיוחד.

מכאן התביעה המיוחדת של א. ד. גורדון מאת הסופר, התביעה לכרות ברית־עולם עם העובד, זו שהביע במאמרו “הסופרים והעובדים” בצורה תמימה במקצת. כדי להגיע לאותה הברית שהוא נכסף לה, שהיתה אצלו מעין ברית של הרעיון וההגשמה, של הכוח ופעולתו, הגיע שם לידי הטפה ברוח של ה"השכלה", שהיה בכלל רחוק ממנה, כי “עיקר הרע שבני־אדם גורמים איש לרעהו בא לא מתוך שהם ביסודם כל־כך רעים, כי־אם מתוך שהם אינם מבינים איש את רעהו”. השקפתו של א. ד. גורדון בכלל היתה עמוקה מזו והוא חתר וחדר גם אל הניגודים שבטבע האנושי, אף כי האלהתו את הטבע עמדה לו בזה לשטן.

א.ד. גורדון הרבה להשתמש בכתביו במלה קוסמוס, וביחוד השתמש הרבה בצורת התואר: קוסמי. מה הוא הקוסמוס בכתביו של א. ד. גורדון? זהו מין צירוף פנתיאיסטי־יהודי של רוח וחומר, והרוח שורה כאן על הכל ומושל בכל. הוא “רוח החיה” באופנים. מכאן היחס השלילי העמוק של א. ד. גורדון לכל השקפת־עולם מיכנית, לכל השקפה המיוסדת על החומר בלבד. ומכאן אותו היחס המיוחד שיש בכתביו של א. ד. גורדון אל השאלה של האדם והטבע – שאלה שמקבלת אצלו מיד צורה של תשובה. לא סתירה נצחית, אלא חיבור עולם, עם ו' החיבור היסודי שבלשון; לא עקירה, אלא הנחה. אמנם אחרי התשובה הראשונה באות שוב שאלות, אבל גם אלה כאילו אינן באות אלא כדי להשיב שוב תשובות, כדי לרתק יותר ויותר את שני אלה, את האדם והטבע, ולקשר אותם קשר נצחי, קשר אחדותי, שיש בו מן האחדות הראשונה, זו של ימי בראשית.

כשא. ד. גורדון מגיע אל נקודה זו, אל נקודת הקוסמוס, או אל זה של האדם והטבע, שהן אליבא דאמת שתים שהן אחת, דבריו נעשים סודיים־ערפיליים. הוא כאילו ניגש אז אל “הערפל” שלו, אל “סתר החביון”, אשר שם אלהיו, והוא כאילו צועד אז לא בטוחות, כאילו משתחווה וכורע, או הולך סחור־סחור, מתלבט הרבה בביטוי ובסדר המחשבה ואינו עולה אף פעם ישר, “אל ראש ההר”.

מערפיליות זו יש אצל גורדון גם כשהוא מגיע אל המושג “ייסורים”. א. ד. גורדון מנסה להסביר לנו לא־אחת את ערכם הרב של הייסורים, את ה"רכוש" שיש בהם, כאן מתגלה איש־המוסר ואיש־הדת גם יחד, זה ה"מקבל ייסורים באהבה" ו"חביבים עליו ייסורים". ייסורים אלה הם אצל גורדון גם מעין מצע יסודי לרעיון העבודה, כמו שמצע יסודי לכך הוא לו מצד אחר “הקוסמוס”, הקשר שבין הרוח והחומר, היסוד האחדותי־עולמי שבהם. ומכאן דת־העבודה, זו היונקת אצל גורדון ממקורות הדתיים הראשונים, ממקור ההשקפה הטבעית הדתית, הקוסמית, וממקור ההשקפה המוסרית הדתית.

בדבריו של גורדון יש למצוא לפעמים מעין הבעת־צער חשאית על זה, שחדלה בימינו האפשרות לצמיחה דתית, או לפריחה דתית חדשה: להתחדשות דתית. ואכן היה בו בא. ד. גורדון, קצת או הרבה, מן האלמנט הזה, של המחדש תנועה דתית, ובזה היה בוודאי עיקר כוחו. אלמנט זה היה טהור בו, נקי מכל סיג וחלאה, המצטרפים לפעמים דווקא – מעשה שטן – אל האלמנט היקר ביותר, כי על כן לא עשה הוא אותו, כאחרים, כלי למעשהו, אלא, אדרבה, הוא נעשה כולו כלי־שרת לו, לאלמנט הפנימי הזה שלו, לרוח המדברת מפיו או מפי עטו.

א.ד. גורדון מחייב את אנשי־הרוח, וביחוד את אנשי הספר והסופרים, שמבחינה ידועה היה קרוב מאד אליהם ואל עולמם.

תרצ"ב

כשפתח לעיני הקהל, מעל פני בימת “השלוח”, פתח ב"הטוב והרע". וקודם לפתיחה זו שבפומבי, בפרהסיה, פתח בספר אחר בשם “האדם”. והיה הספר הזה, ליקוטי רעיונות ומחשבות של פילוסופים וכו' על האדם, בהוספת הערות והסברות, שנשלח בשעתו אף הוא לאחד־העם, ל"השלוח", והלה החזירו למחברו¹, התגלגל עוד ימים רבים על שולחנו והיה גנוז אחר־כך בתכריכי כתביו.

בהבדל מרבים מן הסופרים העברים בדורות ההשכלה ובדורנו, לא פתח צייטלין במאמרים, רשימות, וכיוצא בו, אלא בספרים. והספרים – בעלי היקף רעיוני ונוטים לתפוס את המרובה. “הטוב והרע על פי השקפות חכמי־ישראל וחכמי־העמים”. היה זה צעד גדול ורחב. פסיעה גדולה לצעיר ומתחיל.

מטבעו נוטה היה לצעד הגדול ולפסיעה הגדולה, וניצב בבת ראש בין אלה שמצעדם נכון ובטוח. והימים ימי התרוצצות בין תחום ומחוץ לתחום, בין זה שב"רחוב" ובין זה ש"מעבר לרחוב", והויכוח היה סוער על פנים ועל חוץ, על דברים שביהדות, שעלינו לדעת, ידיעת עצמנו, ועל עניינים שבאנושות, שעלינו להכיר, הכרה עצמית, ומהיכן להתחיל: האם להתחיל מן האדם, מן “המניע הגדול, אשר כוחו ותכונתו יתגלו בכל המעשים החיצוניים”, או עלינו להתחיל מהתגלות המעשים בתחומנו, מן היהודי? ב"השלוח" הראשון סער על זה הויכוח בין “זקנים” ובין “צעירים”, והיו מקנתרים זה את זה בדברים על צורך ויכולת ועל המרחק שביניהם. צייטלין היה בין אלה שהראו את היכולת בלי שהתווכחו קודם על הצורך, והוא היה בין המעטים מאד שפתחו באותה שעה, ועל דפי “השלוח”, באדם, וממנו הגיע כבדרך ישרה אל היהודי. הוא עבר את הגבול, שעליו התדיינו והתווכחו, בלי מכשולים רבים ועיכובים.

ב

הוא היה בין המעטים מאד, שבאו אל תוך ספרותנו החדשה מחוג רעיוני ומחשבתי. לא רבים הם אלה, שכמוהו הביאו עמהם מבית־המדרש הישן, שעדיין שימשו בו, לא רק ידיעה הגונה בסעיפים וענפים שונים של תורת־ישראל ותרבות־ישראל, אלא הביאו עם זה משם גם מאבק מחשבתי. החסידות החב"דית היא שפתחה – ורק היא בלבד אף בתוך החוג של החסידות – את המאבק המחשבתי והרעיוני הזה. “בחינת המוחין שבראש”, היא בשיטה חסידית זו ברום המעלות, ולפי דרך הקבלה, הרואה מעשר הספירות את השלוש הראשונות כשורש כל האילן, כן רואה היא את השלוש הראשונות כשלוש אמות (“אמות הבניין”), ולעומתן את “שבעת מידות הבניין”, מקבלות השפעה, והספירות העליונות הן ספירות השכל, וכך רואה החב"ד “בנפש האדם, שנחלקת לשתים: – שכל ומידות – השכל כולל חכמה בינה ודעת, והמידות הן אהבת ד' ופחדו ויראתו ולפארו וכו', וחב”ד נקראו אמות ומקור למידות, כי המידות הן תולדות חב"ד" (ליקוטי אמרים, פרק ג'). וכך נעשה בה השכל עיקר ושורש הכל, ונעשה מאמץ מחשבתי רב לעשותו כלי להרמת רוח האמונה ולחממו, ואף להלהיבו, בלהבת אש־הדת. ומאמץ מחשבתי רב הושקע בכל השיטה, בסיקול אבני־הנגף מעל פני צומות־הדרכים והנתיבות, העוברים לא־אחת על פתחי תהומות, ויצר החב"ד מין מדרש מחשבתי, פילוסופי־קבלי, מיוחד, והוא עשיר בגוונים ובהבחנות דקות מן הדקות.

צייטלין בא מן העולם החב"די הזה והביא עמו בין שאר הנכסים והקניינים שהיו לו לקניינים שבנפש, גם מן המאמץ המחשבתי והמאבק המחשבתי הזה. כימי דור אחד לפנים, בדור ההשכלה האחרון, בא משם אל ספרותנו החדשה סופר רב־דעת כיוסף ליב זוסניץ, מחבר הספרים "אכן יש ה' “, “המאור”, “השמש”, ומאמרים הרבה, ביניהם כמה מאמרים מעולים בעניינים תלמודיים וקבליים שפירסם באנציקלופדיה “האשכול” של גולדמן. זוסניץ היה בן דור ההשכלה והיה בעל כשרונות מתימטיים – ואף הוא הביא עמו מבית־מדרשו החב”די מן המאבק המחשבתי ונאבק כל ימי חייו עם ההשכלה שהלכה בינתיים ושקעה, והוא שקע עמה. צייטלין היה בן דור אחר, דור שתהפוכות־הנפש שלו היו מרובות משל דור ההשכלה האחרון, דור שכפר יותר ואף האמין יותר. המאבק היה יותר מטבעו של הדור הזה, והיה יותר מטבעו של צייטלין.

ג

מטבעו של הדור היה, שעד כמה שלא נטה לראות נחמה בגאולה חברתית שקע בפסימיזם. ביקשו ומצאו סיבות לכך. יש מי שראה בזה מסימני הדיקדנס של סוף המאה. Fin de siécle שקיעת שמשות, דמדומי הדורות. סובב סובב הולך הרוח, והוא בא לקצה גבול. אמונות נולדות ואמונות מתות, ויש גם אימת המוות – ופחד החיים: החיים אשר עדיין לא ראו אור ואין יודע מה יהיו. מי שראה זאת, – מכס נורדאו בספר “ההתנוונות” – אף הוא ראה כי את השטח של חיי ארץ אחת – צרפת – שטבעה בחותמה את המטבע הזה של “סוף המאה”, ראה, וצירף לראיה זו ראיות אחרות, הן וכיוצא בהן. לתוך עומק הדברים חדר בראיה חדה יותר גיאורג זימל. פילוסוף מעודן, בעל חשבונו של עולם התרבות האירופית עם רום הסתעפותה והתפתחותה, על כל דרכי סיבוכיה ועקלקלותיה. ראה הוא וצפה מעל המצפה את הפרדוכסים של כל תרבות עליונה, שכל מה שהיא מוסיפה להתרומם, לצמוח ולגדול, הדרך בינה ובין מגמותיה ומטרותיה נעשית רחוקה יותר ומעוקלה ומסובכה יותר. האדם בן הדרגה התרבותית הנמוכה המטרה והחפץ שלו, המגמה והרצון, הם קרובים זה לזה. ולא כן האדם בן הדרגה התרבותית הגבוהה. הוא מבקש חשבונות רבים והולך ותועה, הולך ומסתבך בדרכים, באמצעים, ואינו מגיע לידי כך לראות לפניו את מגמת חפצו ואת תכלית רצונו. וכך הוא כאילו רואה לפניו הליכה ללא מטרה, דרך ללא מחוז־חפץ – והוא מתייאש. הפילוסופיה של שופנהויאַר היא, לפי זימל, המבע הפילוסופי, המוחלט, למצבו זה של האדם התרבותי, המודרני². פילוסופיה זו מעמידה במרכז הכל את הרצון, והוא עצם מעצמם של חיי הכל. ודוקא מפני שהוא עצם עצמם של החיים אין מטרה לפניו מחוצה לו, והוא דרך לאין־סוף בלי מגמה, הליכה ללא־סוף בלי מטרה. וזה מקור הפסימיזם של הפילוסופיה הזאת. ומראה זימל את תפקידה של האמונה ואבדנה בתהליך הזה. האמונה במלכות שמים ובחיי העולם הבא היא שהוציאה את האדם בבין־השמשות של הזמן העתיק ממבוכה דומה לזו של הליכה ללא מטרה, ועם אבדנה של האמונה הזאת נפלה בחלקו של האדם החדש ירושתה והם הגעגועים העמוקים למחוז־חפץ ומטרה, והוא העושה אותו אומלל מאד לבלי מצוא אותם. ואף זה משתקף בפילוסופיה הפסימית של שופנהויאַר.

לדור שעוד גודל בצל האמונה ולא נפרד עדיין מעל מפתנה היתה נטיה מיוחדת לתורת הפסימיזם הזאת, והשפעתה גברה מאוד בעשרות השנים האחרונות של המאה, וחוגים מדעיים ואינטלקטואליים בגרמניה ובארצות השכנות היו מושפעים מאוד ממנה, וברוסיה היתה השפעתה עצומה על השקפת־עולמו של טולסטוי, ובחוגנו היתה השפעתה מורגשת כגורם ראשי בהתהוות השקפת עולמו של ברדיצ’בסקי³ – וניכרת וגלויה היא יותר בעיצוב השקפת־עולמו ופרצופו הספרותי של הלל צייטלין.

ד

ספר “הטוב והרע”, שפירסם הלל צייטלין ב"השלוח" בשנת 1899, הוא בעיקרו ספר, המספר על השקפות הפסימיזם ומרצה אותן לפי סדר התהוותן ודרך גידולן, לא “הטוב והרע” כפי שהם, אם אפשר לומר כך, “שקולים” בהשקפות השונות של חכמי־ישראל וחכמי־העמים, אלא בעיקר ההשקפות על הטוב והרע עד כמה שהן נוטות להכריע את הכף לצד הרע, נוטות לראות את מידת־הדין מתוחה בעולם, או נוטות לכל הפחות למדוד את הרע שבעולם במידה לא מחוקה, אלא גדושה. ודאי זכר צייטלין והזכיר גם את ההשקפות האופטימיסטיות, אבל הזכיר אותן על פי הרוב בקיצור נמרץ, ויש שעשה זאת כמי שעושה מלאכה שאינו צריך לגופה, כלאחר־יד. ואת נפשו נתן רק להשקפות הפסימיסטיות, ומעין פרקי־שירה הם הפרקים בספר, שבהם שופכים חכמים מאז ומעולם את לבם על אימת הכליון והמוות שבעולם ועל ה"חלום עובר" של החיים, ועל חלום האושר, ועל עמל־השוא, ועל המחלות והיסורים, ועל “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו” וכו'. כשופנהויאר הוא רואה את ההשקפות האופטימיסטיות כשטחיות, ושלא כשופנהויאר, המתנגד, ואף שונא, מטעם זה את היהדות, הוא מתאמץ להוכיח, שאם כי היהדות בדרך כלל היא אמנם אופטימיסטית, ו"התורה אמרה בתמימות: ‘ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע’; החיים מקבילים אל הטוב והמוות אל הרע", “אך כל זה יצדק רק להשקפת היהדות הכללית, להשקפת העם, אבל לא בנוגע להשקפת הנביאים”⁴, והוא מרחיב את “השקפת הנביאים”, “להשקפות כל סופרי כתבי־הקודש בנוח עליהם הרוח, בהתרוממם מעל גבולי זמנם ומקומם ומצבם בחיי החברה”⁵. ו"ספרי הנביאים והכתובים מלאים תלונות על רעת בני־אדם, צרותיהם ומכאוביהם, חטאותיהם ושגיאותיהם, וגם על רוע הסדר בעולם ובהשגחה העליונה"⁶. וכבנצחון אומר צייטלין, כי יש לנו בספרי־הקודש שלנו אף "שני ספרים שלמים, אשר נושאם הוא הרע שבעולם, הלא המה ספר ‘קהלת’ וספר ‘איוב’ "⁷. ומשתדל צייטלין להוכיח כי “הפסימיסמוס שבספר ‘קהלת’ פסימיסמוס אמיתי הוא”, ואף ספר איוב “אינו ספר שהנצחון הסופי בו להשקפת האופטימיזם, כמו שאפשר לראות לכאורה בספר זה, אלא הוא ספר מלא תלונה מרה על מהלך העולם והחיים, וגיבורו הראשי לא יחדל מהתלונן, הוא תובע את ה' למשפט ורוצה להתווכח עמו”, וכששומע ה' לקול עבדו ונראה אליו מן הסערה ומראה לפניו את כל גדלו וטובו, מראה לפניו את כל הנפלאות והנוראות אשר בטבע, ומראה לו על הנסתרות אשר לא ידע האדם, “איוב נכנע לפני גדולת היוצר ושותק, הוא נכנע, אך לא נוכח. הוא אינו אומר בדבריו האחרונים, כי נוכח בצדקת ה', כי־אם: ‘ונחמתי על עפר ואפר’ (איוב מ"ב, ו'). כעבד הוא נכנע לפני גדולת אדוניו ושותק”⁸.

לכל הפחות יש בהשקפת הנביאים ובהשקפותיהם של שאר הסופרים והיוצרים בכתבי־הקודש מן התוגה העמוקה שהיא “נחלת כל גאוני־הרוח” ואנשי־המעלה, וגם בהרבה מדבריהם של חכמי המשנה, המדרש והתלמוד מוצא צייטלין מן התוגה הזאת. והוא שם את לבו להראותה ולהבליטה. והוא מבקש אותה גם אצל חכמי יוון ורומי, ומוצא אותה, ויותר מזה אצל הטרגיקים היוונים, ומכל שכן הוא מוצא אותה בהשקפה הנוצרית, שהשתדלה אמנם להרים את ערך הייסורים הבאים על האדם, אבל היא הכירה בהם, וה"מינים" השונים בכיתות הנצרות הכירו באופן מיוחד את יסוד הרע בעולם והדגישו אותו במיוחד, ויש שראו בו מקור אלוהי. ומהם הוא בא לבעלי־הסוד העברים והכרתם כבני־אדם וכיהודים בבעית הטוב והרע, שביקשו לה פתרונים דמיוניים, ונשארו “בעיקר הדבר דואַליסטים כהיודעים”⁹, “וזה עיקר השקפתם, שהרע אחוז ומקושר בטוב בכל חלק וחלק”¹⁰ ומתרומם הוא, כשהוא מגיע, לאחר שהוא מרצה את השקפות חכמי האיסלאם על הטוב והרע, אל השקפותיהם של חכמי ישראל בימי־הבינים ומשורריו. המשוררים והחכמים שהיו גם משוררים הביעו בשיריהם התלוננות מרה על הרע העולמי. בספרים הפילוסופיים משתדלים הם על־פי הרוב להפיס את דעת המתלונן, ויש מהם שבאים על־ידי כך להוריד את מעלת האדם ולהראות לו כי אינו ראוי כלל וכלל לטוב, ועל־כן עליו להודות לבוראו על הטוב הזה, שהוא עושה עמו, או תולים את כל הקלקלה באדם, שאינו דבק בשכל, ו"ההשגחה נמשכת אחר השכל" (מדברי הרמב"ם).

כשמגיע צייטלין אל הפרשה הגדולה של ימי תחית המדעים באירופה, ימי הרנסנס, והרמת רוח האדם הכרוך בה, והאופטימיזם החדש, שנולד ובא בה עם הפנתיאיזם, עם ההשקפה שהכל מתאחד ביוצר הכל, וחסדו שפוך על הכל – כשהוא מגיע אל פרשה זו, ופרשת ההשכלה האירופית הקשורה בה, הוא מקצר בה מאוד, ומאריך הוא רק במקום אחד של פרשה זו, כשהוא מגיע אל שפינוזה. משתדל הוא כאן להוכיח, ששפינוזה לא היה אופטימי. ובפילוסופיה החדשה מימי קנט ואילך הוא מראה באצבע על הצללים הכהים המתהלכים אף בבנייניה המאירים ביותר של פילוסופיה זו, כגון בפילוסופיה של הגל, ובין כל כתליה.

תש"ה

הוא בא ו"קולות אלהים" מתמלטים מפיו. בא ברוב עניין וברוב חזיונות ודמיונות, ברוב תנועה וברוב מאוויים, בא ונושא משאו ומדבר דבריו על “הטוב והרע”, על צערו של עולם ועל “חשבונו של עולם”; בא ותובע עלבון ודורש צדקה ומבקש חסד וקובל וקורא על כל יופי דבָלי, ומפלל ומתחנן לכל נשגב ולכל נעלה, ומתייפח ומתרפק ומתגעגע…

הוא בא – לא כשליח־צבור. אדרבה, כיחיד מרשות־היחיד שלו הוא נדחף ועלה, עלה בכוחות־עצמו, דיבר את דבריו כמו לעצמו, פתח והראה לנו מהרהורי לבו עצמו וגלל לפנינו את מכתביו העצמיים, “מכתבי אחד הצעירים”. הוא הביא אותנו כל שעה חדריו, חדרי נפשו, ודיבר גם עמנו תמיד כדבר איש את נפשו. הוא קרע את לבבו לעיני כל ואנו ראינו עין בעין את שאיפותיו־חלומותיו, מאווייו־געגועיו, אמונתו־תקוותו, תמהונו־חדלונו, סִבְלו־סֻבֳּלו, שִׁבְרו־שִׂברו – ראינו את כל משאת נפשו וכל משא נפשו. זה היה בו כדי למשוך אחריו, לעורר, להשפיע.

אמנם דבריו, שהיה בהם תמיד מן העיון ומן המחשבה, לא היה בהם מן המשקל הכבד שבדברי אחד־העם, למשל – זה שהיה מעין משל בספרות העברית של דורנו לכל אלה שמנסים כמוהו להביע דברים של מחשבה ושל עיון. דברי צייטלין לא היו מעולם מדודים ושקולים וספורים. מעולם לא נזהר ביותר בלשונו, לא הלך מעולם אט – לא מדד מדי פעם בפעם בשעלו את מימיו. בדברי אחד־העם, במקום שהם מצטיינים ביותר, יש שאנו מדמים לשמוע את קול המוסיקה הקפואה, זו שלפי דברי אחד ההוגים הגדולים היא מציינת את אמנות הבניין, והן בונה לא היה צייטלין מימיו.

לא היה בדבריו של צייטלין גם מן ההתחבטות הנצחית שבסגנון דבריו של ברדיצ’בסקי – מאותה המנגינה המתפרצת וסוערת לכל רוחות־העולם עד כדי פקיעת נימין. אולם גם כאן היה הרבה ממנגינת הסער, מן הסערה הסוערת לעבר אחד, מן הנגינה המתפשטת ושוטפת. מלאה היתה נגינה זו כיסופין, רתיחה דקדושה, התלהבות.

בדבריו של צייטלין היה הרבה מדברי המדבר בחזון, נושא משא. הוא מצא את המלה החזקה, הנותנת ביטוי נמרץ לדבר, את המבטא ההולם את הענין, את המאמר התופש את הלבבות, את הדיבור המפוצץ דברי מתנגדיו. הוא עמד בקשרי־מלחמה את הכל. נלחם לכל.

הוא נלחם ליופי, לאמת. נמשך בדבריו, בהתלהבות דבריו, הרחק הרחק, עד הכמוס והנעלם. דרכו היה לכלול הרבה, לתפוס הרבה, לתפוס תמיד את המרובה. ליופי היה רגיל לקרוא “יופי של מעלה”, לאמת קרא “אמת טהורה”. אם לתקוה, היתה טובה לו תמיד התקוה הגדולה; אם למשאת־נפש – משאת־נפש נשגבה…

צייטלין שאף לגדולות. וכשאיפתו לגדולות, כן גם שנאתו לקטנות, כמידת הטובה שלו, כך היתה תמיד גם מידת־הפורעניות. אף כאן תפס את הגדול בחטאים, את המרובה בעוונות. נקב מיד את שם הטומאה. היה בו הרבה ממידת האדם הדתי, השואף אל האין־סוף. הוא כאילו הפריז על הטהרה והטומאה גם־יחד. שִחֵד בעד זה מכוחו ובעד זה מכוחו להגדיל את הניגוד, להרחיב את הפירוד, להעמיק את המדורה. הוא נתן לפנינו תמיד את החיים ואת הטוב, את המוות ואת הרע…

אין דבר השנוא על צייטלין כמידת הצמצום. כל מקום שמצא מידה זו או מעין זו היה מחטט בו, מגרד עד־כמה שידו מגעת. הוא כאילו אמר לתקן לפנים אפילו את מדת־החרות של ניטשה (ב"חשבונו של עולם") ומצא גם בה ממידת הצמצום וההסתפקות.

בעיקר אין כמוהו נלחם עם אנשי־החרות שלנו, עם האנשים שאי־הדתיות היתה להם לדת, לאליל, לאלהי־מסכה. את המסכה בכל מקום שהוא קרע, רמס, פרע, הוא בחל ב"התייחסות המונית" אל העולם, ביחס של ידיעה ברורה במקום שאין לדעת, בגישה ישרה אל אלהים במקום שיש רק ערפל…

הצד החזק בדבריו של צייטלין לא היה בוודאי מעולם צד ההגיון. הכל כאן שוטף, כָּמֵהַ, עורג. אף המחשבה כאילו היתה כאן תמיד טפלה לרצון, לשאיפה, לצמאון הנפשי. בכל היה כאן מעין אמצעי ולא תכלית. דומה אפילו לפעמים כאילו כל־זה לא נברא כאן אלא לשם הוכחה, להיות גם הוא לכוח־מעורר, מרתיח, להיות לשבט־מוסר או למקל־חובלים.

צייטלין היה ימים רבים “איש ריב ואיש מדון” לכל הארץ. לכאורה נדמה כי הוא ממאס בכל, מבטל הכל ומתייאש מכל. אולם יש שהוא קופץ גם לצד שכנגד, נמשך אחרי הכל ומאמין בכל. הוא לא ירא מעולם את הקפיצה. בהגיונו היה תמיד הרבה מאותה מדת־ההגיון, שהיתה ידועה בימי־הבינים: Credo quia absurdum. “אם אל ארץ תביט והנה צרה וחשכה ומעוף צוקה – ופנית למעלה”…

הקפיצה היותר גדולה, שקפץ צייטלין בחייו, היא קפיצתו אל העתונות ההמונית, הליכתו אל העם. הימים ימי השחיטה הראשונים, ימי “הצער והזעם”. הוא קרא אז את קריאותיו הרבות והגדולות “על הזבח” ועל החורבן והמשובה, החיצונית והפנימית גם יחד, קרא ונשתתק, נשתתק על־כרחו. אז בא הרגע, אפשר רגע של חולשה לאיש־הרוח. הוא ירד אז מן ההר אל העם, לדבר אליו. כשירד – כבר היו לוחות־העדות בידו.

תרפ"א

מן השפה ולפנים

עשרה מאמרים הם, עשרה “פרקים”, שכינס צ. דיזנדרוק לספר אחד וקרא שמו “מן השפה ולפנים”¹, וכפתח־דבר, כמבוא לו, הוסיף עוד פרק אחד – הפרק האחד־עשר הייתי אומר, – שבו הוא דן, בין השאר, בשאלת השם. שם זה הוא נותן אותו ענין לתוכן הדברים, לפרובלימה שבספר, שהוא מעמידה על נוסחה אחת, “והיא: האדם המתבטא, בדיבור ובמפעל, בעולם, לבטי הביטוי וכיבושיו הגדולים ושוברם אשר בצדם, בקשת האחיזה באובייקטיבי שבעולם, אפני הקבלה ותעיותיה, נסיונות ההתכנסות אל עולם־פנים טהור – ועד לגישושיה הראשונים של מחשבת־האדם למצוא נתיב לעצמה בתוך סבך ההוויה; באחת: מן השפה והיכולת האנושית, המפלשות, לכאורה, בעולם לרדות בו – פנימה”. אולם נוסחה זו, אף כי אינה “מצומצמת ביותר”, אינה מקיפה בכל־זאת את תכנו של הספר ואינה מגדירה אותו כולו, אפילו אם אנו פונים רק אל עשרת הפרקים שלו, אל העניינים הראשיים, הכוללים, ואין אנו באים לבקש את הפרטים הרבים שבהם, המצטרפים גם הם לכללים. הרצון אל השיטה, המודגש בהקדמה, אף אינו נראה לנו כראשוני בתוך מאמרי הספר. ואדרבה, נראה לנו כאילו גדולה בהם הנטיה אל דרך ההתהוות של הדברים, אל הפרוצס, ולא אל מחוז־החפץ. הן הפרוצס של הביטוי (“לבטי הביטוי וכיבושיו הגדולים ושוברם אשר בצדם”), הפרוצס של הקבלה (“אפני הקבלה ותעיותיה”) וכו', הוא הוא המתפרש כאן; והפירוש עצמו כאילו נתון גם הוא בתוך פרוצס בלתי־פוסק של אפני תפיסה ובקשת אחיזה (אותה “אחיזה באובייקטיבי”) ושל לבטי ביטוי – יחד עם כיבושים גדולים של ביטוי.

יותר משאתה נותן את השם עניין לתוכן המחשבה של הספר תנהו איפוא עניין לצורת המחשבה שלו, היינו – לדרך המחשבה. דרך זו פונה “מן השפה–ולפנים”, היינו: מן התפיסה של החזיונות כפי שהם מתגלים לנו כשאנו משקיפים על פני השטח היא פונה לתפיסה אחרת, ההולכת לפנים. היא מבקשת לגלות את שרשי־החזיונות החבויים. תפיסה זו הופכת את החוץ ואת ערכו וחשיבותו ונותנת לו ערך של סימן בלבד: אין הוא אלא סימפטום אל מה שנמצא עמוק ממנו ורחוק ממנו. אין הוא אלא רמז לשורש דבר נמצא בו. דיזנדרוק מגדיר גם דרך זו, דרכו, בהקדמתו לספרו, במאמרו, שהמיתודה שלו היא “סימפטומטולוגית” ושלפיה “כל אותם העובדות והיחסים הנפשיים, ה’חומר', אינם באים כדי להצטרף לחשבון באותו עניין, אלא משמשים הם סימפטומים בלבד לעניין אחר, פנימי יותר, שרק נקודות־הווי בודדות שבו מוארות־מתגלות מבעד לאותה מסכת הפתוחה לראיה”. ואם יש רק לערער אף כאן – זה רק על ה"מיתודה", היינו שדיזנדרוק כאילו הופך בהקדמה זו מהלך־מחשבה לדרך של מחשבה ועושה דבר שיש בו גם ממיטב ה"שירה של מושגים" – כמו שקרא אמנם מי שקרא למטפיסיקה בכללה – מין מושג שלם של מחשבה, כמעט מושג של דיסקיפלינה מחשבתית. והן בעצם “מיתודה” זו של הסימפטומטולוגיה, הנבדלת גם מן המיתודה של האינדוקציה וגם מן המיתודה של הדידוקציה, אף כי נראית היא כקרובה לשתיהן – כמו שמציין דיזנדרוק בצדק – היתה מאז ומעולם נחלת המשוררים, עד כי אחד ומיוחד שביניהם, בהשקיפו על החיים ועל היצירה מראש הפסגה של חייו ושל יצירתו חרז בשיר האחרון של “פאוסט” שלו את חרוזו הידוע: “כל אשר חלוף יחלוף רק משל הוא”, ואת החרוז הזה נתן בפי Chorus mysticus, יען כי המיסטיקה, שהיא המחשבה השירית, הלכה ביחוד בדרך זו.

אולם זה גם מיוחד באופן המחשבה של דיזנדרוק בספרו, שהוא אוחז בקו השירה והמחשבה השירית ומנסה להפוך אותו למסלול ודרך של מחשבה, שדומה כאילו מונחת לפנינו בהירה וברורה בכל, בחלקיה שונים, המתחברים למין רתוק אחד שלם, שיצא בידי צורף מחשבתי. את הרוחני והאווירי ביותר הוא מנסה להפוך למין קונקרטי – קונקרטי במידה זו שיש בו כדי תפיסה של ממש למחשבה והיא יכולה ליטול ממנו נטילה של ממש, וכנראה, שמשום כך נמצאת במרכזו של הספר אותה פרובלימה על־דבר היחס שבין הקונקרטי ובין הרוחני ביותר, שכאן הוא היחס בין הקונקרטי ובין תפיסתו והבעתו בכלים הרוחניים והאוויריים שלנו.

בפרק הראשון של ספרו עוסק דיזנדרוק בצד החיוב ובצד השלילה שבביטוי ושניהם אינם אלא יחס בין קונקרטי ובין הבעתו וחוסר יחס ביניהם. החיוב הוא, כמובן, היחס הזה, והשלילה – חוסר היחס הזה, ודיזנדרוק מגלה את שני הצדדים בחזיונות שונים ומעמיד את הצדדים על הגדרה זו: יש מלה משחררת ויש מלה ממלאת. יש מלה הבאה ממועקה פנימית, היא בת השַועה, זו שממנה יצאה ובאה הלשון בכלל, ויש מלה הבאה רק למלא חלל, ריקנות של זמן. מלה זו היא בת הצורך החברתי, הצורך בקישור ובהודעה, והוא אמצעי ציביליזציוני – ובתקופת הציביליזציה שלנו נעשה האמצעי הזה תכלית והעולם מלא להג.

את הלהג הזה, הדיבור נטול היחס אל קונקרטי, הוא מייסר גם בפרק השני, “מליצה ואטמוספירה”, ובו הוא מוכיח, שיש להג גם בלי ריבוי דברים, ואפילו מתוך מיעוט דברים, אם אין הכרח בהם, אלא הם באים כתוספת ריקה: כנוֹי, כתכשיט; כשהם מנותקים משרשם העצמי, מן החיבור לאיזה עולם, בין עולם פנימי ובין עולם חיצוני, והם נעשים “שורש” לעצמם ותכלית לעצמם.

בשני הפרקים הראשונים, בעלי המגמה הפובליציסטית, אוחז דיזנדרוק בעיקר בשני קצות החזיון הראשיים של הדיבור, אלה שכשהם לעצמם נתגלו ונתפרשו על־ידי החקירה במוצאם והתפתחותם של הדיבור והלשון, שמימות הֶרדֶר – וקדמו לו בזה ויקוֹ ובמקצת גם אחרים – היא הולכת באותו כיוון, למצוא ביסודם ושרשם את השַועה, את הקול הקורא מתוך רגש רב ומתוך התפעלות פנימית מצד אחד, ואת התפיסה, תפיסת העולם החיצוני, ההתבוננות בו והחיקוי לו, שנמצא גם הוא בדיבור, מצד שני, צד זה שממנו התפתחה ההודעה, הנטיה לבוא בדרך הדיבור והלשון בקשר עם העולם החיצוני, להשתמש בקולות המתפרצים בלי תכלית לשם פעולה תכליתית. אבל דיזנדרוק מוצא גם כאן, בדברים שנדרשו כל צרכם, טעם משלו ומראה לנו על פיו כמה דוגמאות נאות ובולטות, קונקרטיות, של תכליתיות זו אשר לדבר שהוא ביסודו הראשי – השַועה מתוך התעוררות רבה – בלי תכלית, והוא בא להזהיר עליה, על תכליתיות זו, שהגיעה בהמשך התפתחותה והסתעפותה לידי כך, שהיא אף חסרת תכלית. אולם חקירה עמוקה מזו ומקורית מזו נמצא בפרק השלישי, שבו עומד דיזנדרוק על היחס שבין הקונקרטי ביותר: האובייקט, ובין הדיבור. “בעטיו של אובייקט” קרא שם לפרק הזה, שבחריפותו הוא מזכיר לנו את החריפות שגילו אחדים מאלה שעמדו וביקרו אותו יסוד ראשון של כלל הרוחניות שלנו: יסוד הדיבור. בכמה מובנים מזכיר לנו כאן דיזנדרוק את המייסד של “ביקורת הלשון”, את מאוטנר, שדומה כאילו הוא גם למד ממנו וכאילו הוא גם מושפע ממנו – מה שניכר אף באותו היאוש, שהוא מתייאש מכלי־התפארת אשר לאדם, מן ה"מדבר" שבו. אבל הכיוון של דיזנדורק הוא אחר מזה של בעל “ביקורת הלשון” – וההבעה שלו, החריפה גם היא והדיאלקטית ביסודה גם היא, אבל המלאה עוד אלמנטים אחרים, המתקרבים לפרקים אל ה"נסתר", אינה דומה לאותה ההבעה החריפה והבהירה, עד כדי ברק של לשוניות, של אותו מבקר הלשון, – כי אחרת היא נקודת־המוצא שלו. הלז, מייסדה של “ביקורת הלשון”, מבקש בלשון ראשית כל את הממשי, את העולם, והוא נפגע ביחוד מזה, שהלשון היא מלכתחילה, מראשית תפיסתה באובייקטים, מטפורה, מעין משל ומליצה, שהיא אינה יודעת לתפוס את הדברים באמת, אלא תופסת אותם באופן מדומה ובדרך הדמיון, ודרך הדמיון הזה נעשה אחר־כך בניין־אב ויסוד לדמיונות רבים ורחוקים ולזכרונות רבים ורחוקים, ואנו אין אנו תופסים בעולם ובחיים אלא צללי צללים של דברים – צללי מלים, – שגם מלכתחילה לא היה מן הממשי בהם. כאן, בבלתי־ממשי, רואה אותו פוזיטיביסטן חריף, עיקר הקלקול של הלשון. אולם דיזנדרוק, שהוא בעל תפיסת־עולם אחרת, דומה הפוכה מזו, רואה את הקלקול במקום אחר: דוקא בנטיה של הלשון מהדרך הפנימית, הסובייקטיבית, שלה; דוקא בנטיתה מזו אל הממש, אל החומר, אל האובייקט. הכל בא “בעטיו של האובייקט”. הקלקול אינו בלשון כשהיא לעצמה, אלא ב"חטא הלשון". החטא גרם. בתחילה היתה הלשון תמימה. היא היתה שַועה – “שַועת החי בהזדעזעו: מן המלא אל החלל פרוץ פרצה, בלי מטרה, בלי נקודת־אחרית אובייקטיבית – כקרן האור השופע לאין גבול”. העולם שמחוץ היה כאן רק מוטיב מעורר של עולם פנימי, של רגש פנימי. כאן לא ביקשה הלשון כל חשבונות והיתה שלמה את עצמה: הביעה את העולם הפנימי. אלא שנטפל אליה אותו עולם חיצוני והוא שהשיאה לדבר עברה: להזדווג אליו. מאז התחילה הלשון לנטות מדרכה הסובייקטיבית אל האובייקט, והבלתי־תכליתי מטבעה היתה יותר ויותר לבעלת תכלית, לנוטה יותר ויותר לדברים שמחוצה לה. ומלחמה תמידית בינה ובין החוץ הזה, המשמש לה עזר והוא כנגדה. היא משתוקקת אליו והוא מושל בה. ודיזנדרוק מתאר את דרך ההתפתלות הגדולה שבין הלשון הסובייקטיבית ביסודה ובין האובייקט, שלמראית עין נראה כאילו הרחיב את גבולותיה של הלשון והיא מדברת על הכל ויודעת “יותר מכל האמנויות למסור את המנוחה ואת התנועה, את העצם ואת הפועל”; אבל הרחבה חיצונית זו של גבולות הלשון לא באה אלא על חשבון שלטונה הפנימי. כי על־ידי כך צומצם שלטונה הפנימי, צומצם חירותה, היא היתה לאמצעי טכני בין פה לאוזן, בין סובייקט לאובייקט וגם בין אובייקט לאובייקט, וקללת ה"אמצעי" רובצת עליה מאז בכל אשר תפנה. התכליתיות מלווה אותה תמיד, והיא גם גרעין ראשון של התכליתיות והאמצעיות שבעולם, היא ראשונה ל"חטא" הטכניקה.

שאלה היא ותהי לשאלה אם יש להבדיל הבדל כזה של מוקדם ומאוחר בין המומנט הראשי, היסוד, של הלשון – זה של השַועה – ובין המומנט השני, השני בעיקר, אם לדבר על ההתחלה, על ראשית הלשון, לכוח ולמדרגה – זה של התפיסה בעולם, – כי הן דוקא תפיסה זו, באיזו צורה שתהיה, ולוא גם התמימה שבתמימות, יש לה לכל הפחות זכות של מניע וגורם לאותה התפרצות הרגש בתוך דממת העלם בקול ראשון ומי שצווח ראשון צווח בודאי מתוך מגע בעולם זה שמסביב לו, היינו – מתוך תפיסה ידועה בו; אבל החקירה החדשה בשאלה זו נוטה, מתוך הדגשה שהיא מדגישה את היסודיות של המומנט הראשי בלשון, לראות אותו כמו ראשון. ודיזנדרוק מחזיק בשיטה זו, שעל פיה יש לבאר יפה את הקלקול העיקרי של הלשון ולהבליט יפה יפה את מעשה ה"חטא" שלה. והוא הולך ומבאר במאמרו עד כמה הלשון אדוקה במעשה חטא זה, עד כמה היא מכניעה את עצמה בלי הרף, “משפילה” את עצמה לפני האובייקט, ועד כמה היא הולכת ומסתגלת אליו – בלי אשר תוכל להשיגו. המיתודה של דיזנדרוק היא כאן, בהתחלה, זו של “ביקורת הלשון” והניתוח שלו הוא כאן אותו הניתוח של ביקורת זו בחולשה של הלשון, באי־היכולת שלה, בכל ההתחבטות וההתלבטות שלה לתפוס “עצם” בשלמותו ולמסור אותו לנו: בזה שהיא רק הולכת וסובבת את העצם, מכיילת בשעה שעליה לפרט (בלשונו של דיזנדרוק: “כשאני רואה את העץ, אני מוסר שראיתי עץ, והא הידיעה נשמטת. אני ראיתי את העץ היחיד והמיוחד ובשעה יחידה ובמקום מיוחד ובראיה יחידה – אין מספר ליחודים החותכים זה את זה, עד כדי לכוון במרכז נקודת־חיתוכם את זה העצם הפרטי, שראיתי. ועתה, בבואי לבטאו ולכנותו בשם עץ סתם, כלומר, להפשיטו מכל יחודיו, הרי אני מזייף, לפי שאיני מוסר את כל אשר לי”), וכדי להינצל מהכללה זו היא נותנת בו סימנים, תארים שונים וכו', והסימנים האלה, מלבד מה שאם נבוא לדייק בהם אין גבול להם, הנה גם הם יש בהם צד עצמי. כי גם הם “בני־תוכן הם, שכל אחד כולל בקרבו חתיכת ריאליות מיוחדת גם היא, מוחלטת גם היא באיזה מובן”, ואנו לוקחים מריאליות זו רק יסוד אחד כדי לסמן עצם אחר ואת שאר היסודות שבו אנו מבטלים ורואים אותם באותה שעה כאילו אינם, ובדרך זו אנו מטשטשים את עצמיותן של המלים, והכל כדי להבהיר עצם, אובייקט – מה שאין אנו יכולים אף פעם להשיג בשלמות. הכל בא בשל מילוי התשוקה הזאת, שהיא מעשה החטא העיקרי, הקלקול העיקרי². אבל דיזנדרוק עובר עוד מזה והלאה ומראה את הקלקול הזה עוד בכמה מדרגות, שהן למעלה מן הביטוי הלשוני הפשוט והרגיל.

וכדי שיוכל לעלות למדרגות אלה הוא אוחז בשני הצירים השונים של הביטוי ונותן בהם סימן: קובע להם שמות – ועל־ידי כך הוא גם מבאר ומבהיר את הסתירה שביניהם. השמות האלה הם היחוד והצירוף. הראשון שבהם, שהוא הציר הראשון, קובע את העמדה הראשונה של שני הצדדים: יחוד מצד זה, מצד המלה הסובייקטיבית, זו של השַועה, שאינה באה לבטא עצם, ויחוד מהצד השני, מצד העצם. אחר־כך מתקרבים שניהם, וכאילו מצטרפים יחד על־ידי כך, שהלשון אומרת לתפוס אובייקט לשם מסירותו לנו; אולם בדרך תפיסה זו ומסירה זו היא נעשית לו מעין אסקופה נדרסת: מבטלת את יחודה, את יחוד המלים שלה, כדי ליחד אותו – את העצם. ראשית, היא מבטלת את היחוד־מבראשית של המלים שלה, את הסובייקטיביות שלהן, ואחר־כך, בדרך הילוכה לקראת האובייקט, גם את התוכן האובייקטיבי שלהן, של המלים, שנעשו חפשיות, כביכול, עד כדי יכולת לבטא עצם כללי ומופשט. כדי ליחד את העצם אנו מוסיפים לשם העצם הכללי תארים, ומבטלים את התוכן המלא של מלות התואר האלה – הלבן, למשל, אינו הלובן – וכל הממדים, כביכול, של המלים מסתלקים, והן נשארות רק בצד אחד שלהן, המשמש צבע, מעין צלם רוחני, של העצם, האובייקט, שאותו הן אומרות לתפוס ואותו הן אומרות למסור לנו. וכל מה שהלשון מוסיפה לייחד עצם, היינו, מוסיפה לצרף תארים ומלים המתארות מצבים; שמות פעולה וכדומה, ומחברת אותם לשם של אובייקט, כדי לייחדו ביותר, היא מוסיפה לבטל את עצמיותה ויחודה של כל מלה ומלה, משפשפת את פרצופן המיוחד, הבולט, גם לשם כך, שאפשר יהיה לצרפן יחד. ונמצא, שהיחוד של האובייקט הוא שמביא לידי אי־היחוד של המלים; לתכלית ההבלטה שלו אנו מביאים אותן בלי הרף לידי טשטוש.

את שני הצירים האלה, היחוד והצירוף, הצוררים זה לזה, מוצא דיזנדרוק בכל: בכל מה שאנו מוסרים בלשוננו על־דבר אובייקט שתפסנו, והוא אוחז בהם, בשני הצירים, ומוסיף ללכת בדרך הצירוף של המלים, כשהן עולות ומצטרפות במדרגה גבוהה יותר, צירוף שלם ונאה יותר – בסגנון, והוא מראה כי גם בדרך עליה זו יש מעין אותה ההתנגשות בין שני הכיוונים, זה של היחוד וזה של הצירוף. בעל הסגנון מושה את המלים מיוון־הטשטוש ומחזיר להן את חיוניותן הראשונה, היינו: מייחד אותן, אבל אין הוא משיג מטרתו הסגנונית אלא אם הוא חוזר ומבטל את ישותן העצמית, משעבד אותן ושם עליהן את כבלי הצירוף. וגם כאן יד האובייקט באמצע, המכריח אותן להצטרף אליו. כי כמו שאין אנו קולטים סגנון שכולו אובייקטיביות, והוא עלינו למשא ביבשותו ובפירוט שלו הרב, כך אין אנו קולטים סגנון שכולו “יופי”, כולו מלים שלמות ונאות, כי אין הוא נאמן עלינו, ולא עוד אלא שגם סגנון כזה נוטה תמיד לאריכות – חביבות על בעל סגנון כזה המלים – ויכול גם הוא להיות עלינו למשא, ועל־כן אנו דורשים מסגנון נאה גם אמת, היינו הצטרפות לאובייקט. ורק על־ידי הצטרפות זו מקבל הסגנון את תיקונו: שני הצדדים מצטמצמים ויפה לו, לסגנון. אבל היחוד של המלים בטל שוב על־ידי כך. והכל בעטיו של האובייקט.

ודיזנדרוק עוד מוסיף ומראה לנו את יד האובייקט הקשה על הביטוי, על ההבעה, בצירופים אחרים, שמדרגתם גבוהה גם מזו של הסגנון – והם הצירופים האמנותיים.

גם בצירופים האמנותיים של הלשון רואה דיזנדרוק את יד האובייקט הקשה על הביטוי, ואף כאן הוא רואה את ההתנגשות שבין שני הכיוונים, שני הצירים הצוררים של ההבעה: היחוד והצירוף. במצע ראשון להסתכלותו בצירופים האמנותיים הוא בוחר בצירוף האמנותי הריאלי, שנראה לו כעיקרו של היצירה האמנותית, והוא מעין פסגת יכלתו של המדבר, הסובייקט התופס את האובייקט ומוסרו לנו. לפי השקפה שטחית נראה לנו, כאילו אין לו למשורר ולאמן דבר קל מזה לתאר תיאור ריאלי: אולם כבר עמד על הדבר לסינג ב"לאאוקון" שלו, בציינו את הגבולות שבין הפואסיה ובין אמנויות התבנית – וכמו שהראה דילטיי קדמו לו בזה אחרים, אשר סללו לפניו את הדרך, – שאין הפואסיה יכולה על־פי טבעה לתאר את הנח תיאור אמנותי – תיאור הקובע את הדברים בתפיסתנו, – אלא אם כן הוא הופך אותו לנע, מכניס אותו לתוך פרוצס של מעשה ופעולה: נותן לו יסוד של עלילה. והנה גם פה יש מן הסתירה שבין היחוד והצירוף. האובייקטים כשהם לעצמם, ביחידותם, נחים זה־בצד־זה ובאה הפואיסיה, האמנות של הלשון, והופכת את הזה־בצד־זה לזה־אחר־זה ומחייה בדרך זו, שהיא דרך הצירוף, את הדומם. ואם תמצא לומר: עליה היא זו לדומם, שהוא נעשה לחי ולפועל, ואף אמת של חיים יש בה, בעליה זו, אמת של הווית החיים, שאינה הווה, אלא מתהווה תמיד; אבל אין עליה זו אלא על גבו של דבר שהוא ההפך ממנו, ואף אמת של הווית החיים אין בה, בעליה זו. כי “ודאי, שיש משום החייאת הדומם באותו תיאור גנטי, המעביר לנגד עינינו את התהוותו של מגן־אכילס, כשהוא בבית היוצר האלהי, או באותו תיאור של שלשלת־היוחסין אשר לשרביט־המלכות של אגממנון – בכוחם של תיאורים גנטיים אלה לקרבנו אל עצמותו וערכותו של המתואר, לא רק יותר מפירוש יבש במלים, אלא אף מציור משוכלל של צייר. אבל יש מקצוע רחב־ידים של ‘נח’ שאינו גוף – והוא אולי החשוב ביותר למשורר – ושהתיאור התנועתי שהמשורר יכול לתארו איננו תנועה גנטית. יש מצבים, בגוף וברוח, שהם בבחינת עובדות שנתגלמו, ויצירה לשונית בבואה לתארם, לא את הפרוצס הגנטי היא יכולה למסור, לא את דרך ההתהוות שקודם למצב, אלא העשיה הבאה לאחריו. לא את עלילתו הפנימית, החיונית, של אותו מצב או רגש מעבירה לנו היצירה הלשונית, אלא את תוצאותיו כלפי חוץ, אופן התבטאותו. אם כעס או צער תתאר, הרי לא את נצנוצי ההתגעשות הנפשית או הכאב המתערטל תתאר לנו בראשוניותם, אלא את התנופות הגופניות או ההתפרצות הרוחנית, כלומר – הדיבורית, שלאחר־כך”. נמצא איפוא, שאותו הנע של האמנות אינו הנע של עצם החיים, כי הנע שלו, של עצם החיים, הוא מה שמוקדם לנח, הפרוצס המביא את האובייקט לידי מצב ידוע, והנע של הדיבור האמנותי, של הפואסיה, הוא מה שמאוחר לנח, מה שמגלה אותו ותלוי בו. הפואסיה אינה איפוא בבואת החיים, כאמנות הציור, אלא בבואה דבבואה; בה משתקף הנע שביסודו נמצא הנח. ובבואה לתאר ולצייר, פחותה היא לפי זה מאמנות הציור, שאינה נותנת אמנם לנו את הווית הדברים, אבל נותנת לנו את ההווה של הדברים, את רגעי הנח שתוך הנע העולמי, ודומה אמנות הציור בזה אל האמיתיות המושגית, שגם היא דרכה להפסיק את הפרוצס של ההוויה ולתפוס אותה כהווה, כנחה, כדבר שיש לו מהות אחת בעלת גבולים מסויימים. ואף דמיון זה, הדמיון אל האידיאה, נותן יתרון לאמנות הציור על הציור בדרך הפואסיה, הציור בדרך הלשון, אם כי כשרה הטכני של אמנות הלשון, היודעת לצרף, לתאר את הדברים בריבוי החליפות שבהם, הוא גדול מזה של אמנות הציור. אמנות הלשון, ברדפה אחרי האובייקט, להשיג אותו ואת היחידות שבו, אינה משיגה אותו, אינה יודעת לתפוס אותו תפיסה חיה בדרך הנח, והיא מטשטשת את הנח ועושה אותו נע, על־ידי כך היא עושה את היחוד צירוף, ובצירוף זה של רגעי הנח הממשיים, החמריים, האובייקטיביים, היא גם מטשטשת את טבעה הסובייקטיבי – והכל “בעטיו של אובייקט”.

ועד כמה קשה היא יד האובייקט על האדם בכל הצירופים האמנותיים, ועד כמה הוא מכניס את כולם לסבך ללא מוצא, זה מראה לנו דיזנדרוק אחר־כך, בהמשך של פרקו־מאמרו. אבל קודם שהוא בא לנתח את הצירופים האמנותיים האלה, כדי לחשוף לפנינו את מקום הסתירה שבהם, שמקורו תמיד באותה התשוקה החבויה לאובייקט, שהיא בבחינת “אתגליא” ו"אתכסיא", פושטת צורה ולובשת צורה – הוא בא להבהיר לפנינו גילוייה של תשוקה זו, ובדרך הבהרה זו הוא אומר לעמוד גם על שרשי מהותה. והוא אוחז בכלל היסודי, המונח בשרשי כל התשוקה לאובייקט, והוא: שהאדם הצולל באין־סוף של האפשרויות מבקש לו מוצא באיזה מוצק, מבקש לו אחיזה באיזה “ברי”. משל למה הדבר דומה, למי “שעומד לפני כיכר מכוסה שכבת שלג, שאמנם ניתן לדרוך עליו בכל מקום, אבל יודע הוא שמתחת לשכבה יש מסלולים סלולים וטוב לכוון אליהם, והוא תר אחרי עקבות הולכים שקדמוהו; כן יעמוד האדם לפני שטיח־האפשרויות הרך והמתגמש, והוא מבקש מעשה, מוצק, קודם לו, שיתווה לו דרכו שלו”. כזאת היא התשוקה של האדם אל ה"דבר", אל ה"עצם", אל העובדה, בין אם הוא יכול להשיגם ובין אם אינו יכול להשיגם – ובעצם אין הוא יכול להשיגם, – ועל־כן אנו רואים, שבכל פעולה ומעשה שהאדם פועל ועושה, וכאילו על דעת עצמו, הוא מבקש לו אחיזה וסמך באחת משתי הנקודות האובייקטיביות: הדוגמא שלפני המעשה או האישור שלאחר מעשה. במשלים רבים מראה לנו דיזנדרוק בקשת־סמך זו בשתי הנקודות; ויש ששתי הנקודות נעתקות ממקומן וכאילו מצטרפות ומתמזגות יחד, או שהן נראות כמחליפות את מקומן והאישור שלאחר מעשה נעשה כמין דוגמא שלפני המעשה, ולהפך. ומכיון שכך הדבר, הרי יש לפנינו מן הגילוי של אותו פינומין שבנפשנו, של אותה תופעת־פלאים של האובייקט, שלכאורה הוא הממשי, העובדתי, והוא פעם נראה לנו שהוא למעלה מן הרגע שאנו עומדים בו ופעם נראה לנו שהוא למטה ממנו – כאילו כדי לקיים מה שכבר נאמר בכגון זה: “ולא ידע איש” אותו, – כי אוחז הוא בנו באחרית כבראשית ואינו נותן אותנו להינתק ממנו ולהשתחרר מעולו, וככל שאנו רוצים לעשות זאת הוא מחזק עוד את הקשרים ועושה את העול כבד יותר.

מכאן אנו באים לצירופים האמנותיים השונים, שיש מהם מי שמחזיק את האובייקט כמו נקודת־ראשית, כמין דוגמא – כגון האמנות של הריאליסמוס ומה שקרוב אליה, שיסודם תמיד היש כדבר הנמצא לפנינו – ואפילו מי שאינו מחזיק בנקודת־בראשית זו – כגון האמנות האימפרסיוניסטית, המתרחקת מן הדוגמא ומוותרת על הממשיות הציורית – מבקשת בכל־זאת את האובייקט כנקודה סופית, היינו, מבקשת את האישור מצד המקבל, שיתפוס את הדבר כאמת מיוחדת, לא כאמת של החיים, אלא כאמת אמנותית – תורתו של האימפרסיוניסמוס היא “אמנות לשם אמנות”, – וכעין דוּגמא ודוֹגמא הוא לה הרושם: “מתן אמת מפתה את המקבל”, בלשונו של דיזנדרוק. ואף האמנות של האכספרסיוניסמוס, שהתקוממה לכאורה לאובייקטיביזציה בכלל, לא יכלה לוותר עליה, ואף היא התקשרה באובייקטים בדרך אחרת, התקשרה במופשטים שבאובייקטים: התקשרה בתכונות כלליות, כגון נדיבות, פיקחות וכו', וראתה את האובייקטים הממשיים שבעולם כסמלים או סימנים של אידיאות – מתוך מרדה באובייקט כנקודה סופית, באובייקט בתור אישור, זה של האמנות האימפרסיוניסטית, חזרה ופנתה לדרכו של האובייקט כנקודת־ראשית, לדרכו בתור דוגמא. אמנם היא פנתה רק לדרך זו, ואינה הולכת בה באופן זה ובמידה זו שהלכה בה האמנות הריאליסטית, או האמנות הקלסית, הקרובה אליה מצד זה. אבל יש סימנים לכך – ומהזמן שהדפיס דיזנדרוק את מאמרו־מחקרו זה נתבלטו הסימנים האלה, – שהיא תוסיף ללכת בדרך האובייקטיביזציה. והסימן המובהק ביותר לדרך האובייקטיביזציה של אמנות זו הוא קרבתה אל האקטיביזם הפוליטי, היינו – הגשר האמיץ שלה עם העולם והחיים.

הכל “בעטיו של האובייקט”, ודיזנדרוק מוסיף להראות לנו עד כמה חזקה עלינו ידו של האובייקט דווקא בשעה שאנו אומרים להטיל ידנו עליו; והוא מביא ראיות והוכחות לכך גם מחזיונות רוחניים אחרים, הרחוקים בעצם מן ההבעה, אבל יש בהם מצד זה קרבה אליה (ואף בהבעה עצמה אין הוא עומד, כמו שראינו, רק על ההבעה הלשונית, שהתחיל בה, אלא פורץ לתוך השדה הכללי של ההבעה האמנותית, הכוללת אמנם בתוך גבולותיה גם את ההבעה בכלי הלשון). הנה התנועות הרוחניות אצלנו, שהיו מכוונות לכאורה נגד נקודת־הראשית הקבועה, נגד הדוגמה האובייקטיבית של ה"נאמר" וה"כתוב" נשתעבדו גם הן אל האובייקטיבי מצד אחר, היינו מצד זה שביקשו אישור בו: נקודה סופית. המשל הבולט ביותר הוא זה של ה"קבלה": היא התנגדה לתלמוד ולתורת הרבנות, ואף את הצד האובייקטיבי של התורה, את ה"נגלה" שבה כאילו בטלה, ואף הנוסח הקבוע של המלים רפפה ופתחה את הקשרים שלהן, וכאילו חזרה וייחדה את האותיות, היינו: החזירה אותן למצב היחוד שלהן, לאותו המצב האבסולוטי שלפני הצירוף שלהן לשם תפיסת אובייקט ומסירתו לנו; אבל כל זה למה הוא בא? – לשם צירוף חדש, בדרך הרמז וה"סוד", זה בא כדי למצוא תפיסה בעולם האובייקטיבי וכדי למצוא אישור באותו הנוסח של המלים, באותו ה"נאמר" וה"כתוב", שלכאורה אמרה ה"קבלה" למרוד בו.

אפשר היה לערער על הוכחה מיוחדה זו מן ההיסטוריה הרוחנית שלנו, שיש בכוחה רק להוכיח עד כמה חזקה יד הקבלה במובן אחר, במובנה של המסורת, אצלנו, ללא מפלט ממנה, והיא תופסת בנו בצורה זו או בצורה אחרת, אוחזת בנו אם בראש ואם בסוף, אם בהתחלה ואם בגמר. אבל כבר הסבירו גם אחרים, ואף מהפכנים קיצוניים, את המהפכה בכלל כתקופת־זמן שבין קבע אחד לקבע שני. נמצא, איפוא, שאף בתקופת המהפכה עצמה האדם מתלבט בין שני הצירים הקבועים של העולם האובייקטיבי; בין הדוגמא ובין האישור, וכשהוא בורח מן הקצה מזה אין לו מפלט אלא בקצה השני, שהוא רק מין דוגמא הפוכה – לעתיד לבוא.

חושבני, שדיזנדרוק התכוון בהוכחות מן התנועות המהפכניות הרוחניות של היהדות גם למסקנה כללית זו, אף כי אין למצוא את זה מפורש בדבריו (לעומת זאת הוא מפרש את דבריו בסמיכות לכך, באמרו, שכל “מיני הרנסנסים אינם אלא שיבות־קפיצות מן האובייקט הרוחני הקרוב אל אובייקטיביזציה דחוקה מאד”, או באמרו, “שיש בכל יצירה התקוממות כנגד האובייקט ויחד עם זה – שעבוד חדש לו”). וכך מסיק דיזנדרוק מסקנה כללית, שהגיע אליה בדרך חיפושו אחרי המצודה הפרושה של האובייקט בכל צורות ההבעה הלשונית, והיא – אותה הפולריות של הדוגמה והאישור, ששניהם הם סימני גילוייו של האובייקט המסתתר, של אותו יסוד הבטחון שבנו, שבלעדיו אנו תועים בתוך הערפל של התוהו העולמי ללא כל מדריך. (בבעיה של תורת־ההכרה אם האובייקט שאנו רואים אותו מחוץ הוא כמו שאנו רואים אותו, או הוא בעיקרו יליד התודעה שלנו, אין דיזנדרוק עוסק במאמרו, כי אפילו אם אין האובייקט אלא יליד תודעתנו הפנימית, הוא יכול על־פי טבע הבטחון שבו, ואפילו אם הוא מדומה, להיות למבטח־עוז לנו).

ועל־פי זה בא דיזנדרוק לבאר ענין הליקויים ואי־הנורמליות שבחיי הנפש, שהוא איבוד היסוד של אותה אובייקטיביות, שהוא יסוד הבטחון של האדם בתוך כל התוהו העולמי, ואימת התוהו מעכשיו עליו. דיזנדרוק מגדיר בדרך זו את השגעון האנושי היסודי, שליקויו הנפשי הוא בהפסק של אותו הקו המחבר את שני הצירים של תופעות האובייקט שבתוך תודעתנו: הדוגמא והאישור, שעל־ידי כך דבק המשוגע במין דוגמא עד לידי “שגעון”: הוא רואה עצמו “מלך”, “נביא”, וכדומה, בלי לבקש כל אישור לדבר. וכן הוא מבאר בדרך זו את ענין ה"שקר", שהוא אותו הליקוי מצד אחר: ליקוי צד הדוגמא על חשבון הצד השני של האישור, ועל־כן הכרעתו של השקרן הוא לצד זה, שבני־אדם יאשרו את דבריו, יאמינו לו, אף כי דבריו חסרים את הדוגמא – אינם אמיתיים.

דיזנדרוק אינו שוכח בדרך מהלכו זה – אחרי שנתרחק כל־כך מן הנקודה שממנה התחיל את המהלך שלו במחקרו זה, והיא נקודת החיבור, – את הנקודה האנושית המיוחדת הזאת, המרחפת לפניו באוויר, והוא מנסה לחבר אותה עם הפרובלימה הנפשית של השגעון ושל השקר, ששניהם כאילו נמצאים רק באדם (בחיות יש טירוף, המתבטא בהתפרצויות גופניות, אבל אין שגעון). ובדרך זו הוא גם חוזר בסוף אל אותה הנקודה שממנה יצא ומבקש בסוף אף בתוכה, בתוך נקודת ההתחלה של הדיבור, את היסוד של ההוויה, את יסוד הבטחון של האובייקט בעל שני הצירים: דוגמא ואישור, שמצא אותו אחר־כך, בדרך הילוכו. הציר הראשון, זה של הדוגמא, יש במלה כשהיא באה לציין עצם ביחידותו: עצם פרטי. אבל כיוון שהיא אינה נשארת עם יחידות זו והיא מבקשת את הצירוף, כמו שראינו, היא מגיעה אל הציר השני, לזה של האישור. ולוא נטתה לציר זה בלבד, כי אז היתה מוסיקלית, הרמונית, אבל היתה ריקה, בלי תוכן של אמת, אבל, כמו שראינו, צירוף זה גם הוא בא “בעטיו של אובייקט”, והלשון קשורה ביחוד לא פחות מאשר בצירוף, בדוגמא לא פחות מאשר באישור.

לכאורה, הגיע דיזנדרוק בסוף מהלכו לידי מסקנה, שהיא הפוכה מזו שהוא אמר להוציא מן הדברים. כי כיוון שהדיבור גם הוא יש בו משני הצירים השלמים, המחוברים זה אל זה, של האובייקטיביזציה האנושית, היינו – של תופעת האובייקט שבקרבנו, אם כן הרי הוא הבבואה שלה, של ההוויה שבתוכנו, ומה מקום כאן ליאוש ממנו ולתלונה עליו? אלא שתלונה זו ויאוש זה כבר לפפו אותו מן היסוד והשורש של מחקרו, ועדיין הם מחלחלים בו. ולא עוד אלא שרואה הוא בסוף את שני הצירים השלמים שבהוויה של האובייקט אשר בדיבור כמין תערובת או תרכובת של שני אבסורדים יחד, ובדיבור כאילו יש, לפי דבריו, מן השגעון ומן השקר גם יחד – בוודאי כוונתו, אף כי אינו מפרש אותה די צרכה, שהדוגמא שלו, של הדיבור, או של הלשון, אינה דוגמא, כיוון שאין הוא יכול אף פעם להשיג את האובייקט, וכיוון שציר ראשון זה כאילו אינו, הרי הציר השני הוא בלי חיבור והשלמה וכאילו מרחף באוויר.

הארכתי בפרק שלישי זה, או במאמר־המחקר השלישי, שבספרו של דיזנדרוק, כי הוא המרכזי והיסודי שבספר, והוא לנו מעין כלל, שממנו נוכל להקיש על הפרטים – על שאר המאמרים. וכיון שכך הדבר לא אוכל למנוע את עצמי מלהעיד גם על צורת הבניין של המאמר הזה ומלהראות על סדר משנתו של דיזנדרוק בו, שאף הם יש בהם מן הכלליות או הטפוסיות לכל הספר. – במהלכנו מתחלת המאמר עד סופו, אף כי בקשת מתוחה יותר וקצרה יותר, הגענו לידי נקודה, זו של הפולריות דוגמא־אישור, שהיא המרכז לכל המתיחות של הקשת, או, בלשון אחרת, נקודת המרכז שבתוך העיגול. והנה הדין נותן, שנקודה זו היתה צריכה להימצא לפנינו, ולוא גם בצורה בלתי־ברורה עדיין, עוד בתחלת המחקר־המאמר; ואולי היה המאמר־המחקר צריך אף להתחיל מנקודה זו, נקודת היסוד, שלא תמיד היא אמנם גם נקודת בראשית. ולוא התחיל באמת ממנה, מנקודה זו, כי אז היה הכל חונה מסביב לה וצופה אליה. הדברים, אף כי הם נוגעים לא אחת ב"נעלם", היו מתבררים ממילא מתוך נקודה זו. אולם דיזנדרוק מתחיל את מחקרו מן הצד, ולא מפרטים המביאים לידי כלל, והולך בדרך הגנטית של המחשבה שלו. וכך אנו עדים בכל המאמר גם לפרוצס של המחשבה שלו ולהתלבטותו בתוך העניבות והקשרים של ההוויה האין־סופית. זה מוסיף לדברי־המחשבה שלו מעין זיו שירי ועושה אותם כמין “חוויה” של מחשבה, אבל לוקח מן הבטחון ההגיוני שבהם ומיושר הקווים.

אולם טכניקה זו גם קשורה למהלך של מחשבה זו, המבקשת, כאמור, את שרשי־החזיונות הרחוקים, מבקשת את ה"תופעות" הנפשיות, אלה שהן בבחינת יסוד ראשון לדברים. וכך מבקש דיזנדרוק במאמר הרביעי, “על העלבון”, בהזדעזעות של נפש האדם לרגל מקרה עובר, מקרה של עלבון, להבקיע אל שכבת־היסוד של החיים. העלבון מהו? הוא שואל. “אדם נעלב, כיון שפגע בו אחר; אבל טיבו של העלבון הרי זהו, שאין הוא מודה לא בכוחו של המעליב להעליב ולא בחשיבותו האובייקטיבית של מעשי־העלבון. ובכן העלבון מהו?” ודיזנדרוק משיב על השאלה ומגיע בדרך התשובה למצוא בחזיון זה של העלבון את הגילוי של המוחלט שבאדם, של היסוד המטפיסי שבו, שאין לשכל ולהגיון שליטה עליו: “אין המעליב מפחית הפחתה טכנית את הנעלב, אין הוא ממעיט ערכו או אחד מקנייניו – אבל מראה הוא בעליל, שתחום הוויתו של זה, שהוא נראה ומורגש כמוסגר ושלם, ניתן שיהי מדרס לרגלי זרים. אי־רציונלי הוא רגש העלבון, משום שיסודו במהות אי־רציונלית באדם. הנפגע בו אינו הקיום היחסי, זה שדרכו להסתגל מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים – אלא משהו מן המוחלט שבו נפגם. כל עלבון יש בעיקרו משום חילול, משום פגימת איזה יסוד מטפיסי באדם, שאין לשכל שליטה בו”. (פתרון מעין זה לאותה חידת־הנפש נתן גם מוריץ היימן במאמרו Beleidigungen – ב"כתביו הפרוזיים", שיצאו בשנת 1918 בהוצאת פישר, ברלין, כרך א’ – אלא שלא ירד, במאמר שמצעו חברתי־פוליטי, לנבכי כל החזיון). וכן בבואו לחקור ב"דבר הגרוטסקה" – הפרק־המאמר השביעי בספר – הוא בא בדרך הילוכו להבקיע ליסוד זה על ידי הפתח שנפתח לו בתופעה הנפשית של הבושה, שגם היא, כמו העלבון, אינה קשורה בהגיון ובשכל: אף המתקן את חטאו ומעביר על ידי כך את המעשה שהביא אותו לידי בושה, עדיין בוש הוא במעשה שעשה, כי נגע בנפשי, בהחלטי, שאין חשבון של לקיחה ונתינה חל עליו³. אף המאמר “כבשונה של הבטלה” – המאמר השמיני בספר – הוא נסיון של חתירה לשכבת־היסוד של ההוויה הנפשית, זו שלפני סדר זמנים, דרך כבשונה של הבטלה. המאמר הזה הוא מהצד הבנייני שבו, מהצד הטכני, מהשלמים ביותר שבספר; ואולי משום כך אין החידוש בו מרובה ביותר.

הנטיה להרחיק את האדם מן הטכני בלבד, מזה שהוא רק ציביליזציוני, כדי לשוב ולקרב אותו אל היצירתי והבלתי־תכליתי, מתגלית במאמר זה על הבטלה – שהשיר והשבח שבו הם לא לבטלה סתם, אלא לזו, שאף בפסיביות שבה יש אקטיביות, אף במנוחה שלה יש תנועה שלמה: התרחשות נפשית – כמו שהיא מתגלית בכל מאמרי הספר. מתוך נטיה זו דן דיזנדרוק בפרקים־מאמרים אחדים – “לעברי סף הצורך”, “בעניני קריאה”, “התקנה למוסיקה” – בענייני ההשכלה הציביליזציונית שלנו. החשוב שבהם הוא “לעברי סף הצורך”, שבו הוא עובר את גבול הצורך הזמני ודן על ה"צורך" הנפשי, הפנימי שלנו, שהוא תנאי לכל יכולת נפשית. ולא רק ליכולת של יצירה, כי אם גם ליכולת של קליטה, שגם היא, כיצירה, אינה פסיביות, אלא התרחשות נפשית, מעין צמאון ושאיפה. לפי זה הנותן והמקבל, השופע יצירה והמושפע ממנה, הם שניהם מעין זוג אחד, שתשוקה אחת, המתגלית באופנים שונים, מחיה אותם. ומי שאין בו מתשוקה זו אין לו חלק ביצירה ולא יהיה לו עניין עמה. דיזנדרוק קובע לפי זה שלשה תנאים לקבלה מפי אחרים: תנאי ראשון הוא ה"קרן", שהרכוש שהאדם רוצה לקבל מאחרים יהיה לו עוד קודם שהוא בא לקבלו, יהיה לו בכוח – מעין צורה חדשה לתורת הזכרון של אפלטון, – תנאי שני הוא הפיתוח: פיתוח האפשרות הנמצאת בכח, תנאי שלישי הוא ההומוגניות: התאומיות, השווי של הקבלה בין המקבל ובין החומר לקבלה, שהקרן שמצאה כבר את פיתוחה והיא מוכנה בכל לקבל תמצא את הגרעין המוכן לה והמתאים לה. מתוך הגדרה זו מביט דיזנדרוק לעברי סף הצורך ונותן הגדרות של טיפוסים, הנמצאים מעבר מזה ומעבר מזה.

דיזנדרוק מבדיל בפרקו־מאמרו בין השאלה שהוא עוסק בה כאן ובין השאלה שעוסקים בה חכמי האסתיטיקה; כיצד אנו מקבלים וכיצד אנו נהנים הנאה של קבלה – הנאה אסתיטית? ואם גם נקבל הבדלה זו שלו, שהיא מבדיל בדרך כלל – כי יש נקודות־פגישה לכל הפחות בין השאלה שהוא שואל ובין אותה השאלה הנשאלת באסתיטיקה, – הנה יש עוד בפרטי התורות האסתיטיות, בשאלות ובתשובות גם יחד שלהן, דברים הנוגעים בשאלה ובתשובה שלו. הנה, למשל, תורתו של דילטיי על דבר החיות שבנפש (Lebendigkeit des Gemütes) כשורש היצירה והקבלה, המחבר את היוצר ומקבל היצירה לגזע אחד, המתפצל רק בענפים השונים (כתבי וילהלם דילטיי, כרך ו', מחלקה ד', פרק א'). דומה, שתורה זו ותורתו של דיזנדרוק על־דבר ההתרחשויות שבנפש, המאחדות את הנותן ואת המקבל ביצירה, הנבדלים זה מזה רק לגבי מה שבכוח ומה שבפועל, היינו לגבי יתר תוקף ופחות תוקף (וכך מבדיל גם דילטיי בין הנותן ובין המקבל ביצירה), קרובות הן לכל הפחות בשרשן.

האחרון בפרקים־מאמרים של דיזנדרוק בספר זה הוא “נפש וסיבה בשרשן”. מאמר זה מחובר אל כל המאמרים שבספר בזה, כי גם בו מבקש דיזנדרוק, כמו בכל הספר, את הנפש והסיבה בשורש הכל, אבל הוא גם נבדל מהם על ידי כך, שחקירתו של דיזנדרוק כאן אינה חקירה של מושגים בלבד ובדיקתו אינה בדיקה של התרחשויות נפשיות בלבד, אלא נוסף כאן צד נסיוני ובנוי המאמר על יסוד חקירות נסיוניות (על יסוד חקירותיהם של טיילור, ואונדט ועוד באנימיסמוס והחיונות הקרובים לו אצל העמים והשבטים הפרימיטיביים, ועל־פי השוואה זו, אצל כל העמים במצבם הפרימיטיבי, בא דיזנדרוק להביע רעיון יפה ומפרה, כי מושג הנפש אצל הפרימיטיבי נולד על־ידי מושג כהה של הסיבתיות, הגוזרת, כי אין יש נעשה אפס, ובראותו לפניו את החדלון במוות של הגוף המשיך את החיים בנפש, ובדרך זו נולדה הנפשיות במוחו של הפרימיטיבי, אבל כיון שחוק הסיבתיות היה אצלו רק מושג כהה, לכן תפס את הסיבתיות באופן שיש קשר בין הסיבה והמסובב, אבל הקשר הזה אינו הקשר של קיימא שלנו, היינו, קודם הסיבה ואחר כך המסובב, אלא גם להפך: המסובב יכול להיות קודם לסיבה. (דיזנדרוק מבסס את זה יפה ומבאר על־פי זה יפה חזיונות חיי הנפש והאמונה של הפרימיטיבי). יש במאמר האחרון הזה, שהוא גם האחרון בזמן שחיבר דיזנדרוק, מעין התחלה חדשה, שיסודה אולי השפעה חדשה של הפילוסופיה הנסיונית האנגלית והמדע האנגלי, המתרכבים והמתמזגים כאן עם שכבה עמוקה קודמת, מטפיסית. וכך נותן לנו הסיום של הספר גם מעין פתיחה חדשה. ואמנם כך נאה ויאה לו לספר מחשבי זה, שאינו גומר וסוגר, אלא פותח שער אחר שער, שער לפנים משער…

תרצ"ד

תרס"ג – תרע"ב. עשר שנים, תקופת שנים קטנה, לעבודתו המחודשת (הוא התחיל את עבודתו הספרותית הרבה שנים לפני זה והדפיס מאמרים אחדים ב"המליץ" ועוד, רק פתאום הפסיק עבודתו זו לי"ב שנה וחידשה שוב בשנת תרס"ג) של מ. מ. פייטלסון בספרותנו; אלם את השנה העשירית לא השלים – בידים נפסק החוט באמצע – –

את עבודתו זו התחיל בהיותו כבר קרוב לשנות העמידה, בהיותו כבר מבוגר למדי וידע את העולם והחיים, אותם ואת דרכיהם הנפתלים. מאמרו הראשון בתקופה זו, על פרץ סמולנסקין (נדפס ראשונה ב"השלוח", שנת תרס"ד), הוא אחד המאמרים היותר מבוכרים והמבוגרים שלו. רואים אנו על־ידיו תיכף בעליל את דרכו של פייטלסון בביקורת, שיטתו ומהלכו. וכך הוא מתחיל את מאמרו זה: "לי יאמרו: גם כמספר וגם כחוקר רחוק היה סמולנסקין מן השלמות הדרושה.

את הדבר הזה אי אפשר להכחיש. ואולם האם היה לנו חוקר או מספר, ולו גם שלם בתכלית השלמות, ששלט ברוחו של קהל קוראינו כסמולנסקין?"

הוא אינו מעמיד את היחיד ברשות היחיד ודן אותו ברשותו, אלא מוציאו לרשות הרבים ומקיש עליו מן הרבים. כל כוחו של היחיד הוא ברבים ועל־ידי הרבים ועליהם השפעתו ושִפעתו, לכן רק בהם הדבר תלוי ואמת־המידה צריך לקחת רק משלהם.

דרך זו היא דרך הביקורת המדעית, האובייקטיבית, ודרכיה דרכי ההיקש וההסברה, ההצטרפות והיחס.

לא את החזיונות הספרותיים כשהם לעצמם היה רואה בעיקר ומרגיש בכל דקות הקווים ושרטוטיהם הכמוסים, אלא חקר תמיד ליסודם ומהלכם והשפעתם אהדדי. לא האדם כשהוא לעצמו היה לו לעיקר, אלא האדם כמו שהוא בסביבתו. כל יחיד היה אצלו בעיקר יליד הציבור ומתייחס אל הציבור כפרט אל הכלל, ואם הוא יצא מן הכלל – אינו בא ללמד על עצמו, אלא על הכלל כולו. האדם הוא בעיקר בן דורו וזמנו וסביבתו, וסמולנסקין בדורו כאחד־העם בדורו.

כנראה, היה פייטלסון בזה גם הוא בן דורו וסביבתו. הוא גדל בימי נעוריו במידה ידועה על הביקורת הרוסית של דוברוליובוב ופיסרוב; ואף כי, כנראה, התרחק מהן בדעותיו בשנים האחרונות (בשנת תרס"ה הדפיס מאמר קצר בשם “המבקר וזכויותיו”, שבו יש נטיה ידועה אל דרכי הביקורת המודרנית), אולם בפועל היה נגרר במידה גדולה אחרי אלה. השגתו את העולם והחיים היתה בעיקר אמפירית ומדעית ואת אַמת־המידה שלו למוד את היוצר ואת יצירותיו היה לוקח בעיקר לא מבפנים, מפנימיות נפשו של היוצר ויצירותיו, כי אם מן החוץ, מדברים העומדים מחוץ לנפשו של האמן. תנאי החיים והסביבה, הירושה והחינוך היו בעיניו לגורמים גדולים ורבים בממלכת היצירה.

ברוב מאמריו הוא נוטה משום כך הרבה להערכתה והגדרתה של הפסיכולוגיה העממית שלנו (טיפוסיים הם בנידון זה מאמרו על שניאור בשם “סבל הירושה” ומאמרו בדבר עבודת היהודים בספרויות נכריות בשם “פרובלימה”), שתשמש לו אמת־המידה למוד בה את האדם מישראל, אותו ואת נפשו.

אולם אם היה פייטלסון בעיקרו אמפירי ומדעי, לא היה בכל־זאת חסר־רגש, ואם היה בטבעו חוקר מתון ומיושב, לא היה בכל־זאת קר. בסגנונו יש ריכוז וצמצום, אבל אין יבישות. הסגנון הוא לרוב חי ויש בו חמימות של דבר מן החי. בדבריו יש ישוב־הדעת ואינם מגיעים לעולם לידי פתוס, אבל מרגיש אתה בהם דופק חם של מי שנכון תמיד להיות לוחם על דעותיו. הוא הביע אותן תמיד בעוז ובבטחה רבה.

העוז שלו הוא עוז האמת, שלגבה היה לו חוש מיוחד. הוא לא נגרר מעולם אחרי מליצה מהלכת ואפילו אחרי דעה שכבשה לה דרך. הוא היה אוהב להיות חוקר עד תכלית, לבדוק ולחטט עד מקום שידו מגעת. בשעה שמכל עבר דיברו על־דבר “מוסר היהדות” וראו את כל העם העברי כשליח־מצוה, כלבוש גופני לאיזו תעודה רוחנית נעלה – מצא הוא, פייטלסון, את העוז להחליט (במאמרו המצוין “בטלה ועבודה”), כי אי־אפשר לדבר דברים כאלה בנוגע לכלל העם, כי “הכלל הוא אגואיסטי לעולם” וגם “עמנו בתור כלל דאג רק לקיומו ותועלתו הוא”. וכן היה הדבר בשעה שנזדעזע עולמנו הספרותי לפני שנים אחדות, לקולם של סופרים רוסים אחדים, שהביעו את הדעה, המתהלכת עתה גם בספרות האשכנזית, כי היהודים כחטיבה מיוחדת בעולם אינם יכולים להתגלות בכל כשרונותיהם בספרות ובקולטורה שאינה שלהם. דעה זו, שהסופרים והקוראים מצאו בה סמך וסעד להשקפת־עולמם הלאומית, נתקבלה אצלנו כוודאי מוחלט כמעט בלי ויכוחים, ורק פייטלסון ראה בזה “פרובלימה” (מאמרו הנ"ל בשם זה), שיש לגלות בה פנים הרבה, ואין פתרונה נקל כל־כך. במאמר זה, שהוא אמנם אחד המאמרים היותר מצוינים שלו ואולי – היותר מצוין שבהם, גילה לנו חריפות רבה, עומק המחשבה, חוש דק של ניתוח פסיכולוגי, וביחוד אנו רואים בוא את אש האמת, שהיתה עצורה בו ולא יכלה כלכל כל שקר מוסכם, אם גם נעים. פייטלסון היה יהודי מסור לעמו, ובכל־זאת – את האמת אהב יותר מכל, ולא גילה פנים באיזה דבר שלא כהלכה בשביל להחניף לעצמו ולדעותיו.

אש האמת זו היא שעשתה בעיקר את פייטלסון למבקר. התנאי הראשי והראשון של ביקורת, שבלעדיו מציאותה אי־אפשרית כלל, הוא חוש מיוחד לחוש את האמת, ובחוש זה ניחן פייטלסון במידה מרובה מאד. הוא ידע להכיר מטבעות רוחניות מזויפות על־פי צלצולן וידע להבדיל בין תכלת לקלא־אילן על־פי מראה־עיניו ולא אחת גילה דברים מכוספים מבחוץ וריקים מבפנים.

אמנם אפשר שאמת זו, שפייטלסון היה קנאי לגבּה היא שהיתה לו לפעמים גם למכשול, כי היא לא רק האירה את דרכו, כי אם צרבה ושרפה את אשר עמד על דרכה. היא שעשתה אותו לחוקר יותר מדי והיא שלימדה אותו לבקש בכל דבר את תוכו ולעמוד בכל דבר על עיקרו, ובדברים שבספרות ואמנות יש שטעם גדול מעיקר. היופי כשהוא לעצמו ערכו גדול לא פחות מערך האמת, ויופי יש שליהנות ניתן, אבל לחקירה לא ניתן. בדברים שביופי יש שהאמת אינה מעלה, אלא מורידה דווקא, כי היופי צריך לדמיון. והדמיון – יסודתו בשקר ואחיזת עינים. כדי ליהנות מן היופי כמו שהוא ולהרגיש את היופי כמו שהוא, צריך תמימות של ילדות ודמיון של ילדות; צריך קצת קלות ראש של שחוק ושעשועים, ופייטלסון לא ידע את השחוק. הוא היה דומה בזה במידה ידועה לאותם הילדים המגודלים, הפיקחים ביותר, שכשאתה נותן להם דבר להשתעשע בו הם בודקים אותו בשבע בדיקות ומחפשים את “תוכו”, וכשמחפשים בדברים כאלה את תוכם מוצאים לרוב – שתוכם ריק. זוכר אני עתה מה שהגיד לי המנוח פייטלסון פעם אחת בטיילי עמו: “יש בני־אדם שאוהבים דברים ערבים לחך, אני אין חלקי עמהם; אוהב אני דברים המזינים, שנותנים לי די חומר לחשוב בהם”. ודי חומר לחשוב בהם חיפש תמיד אף בדברים שלא ניתנו למחשבה, אלא לדמיון; הוא חיפש את המועיל אף במקום שיש רק עָרֵב. “האגדה – אומר הוא, למשל, במקום אחד – צריכה להיות כוללת בתוכה רעיון”, והאגדה הלא היא פרח־השדה בשדה הספרות, וכל שתמימותה גדולה יותר, יפיה גדול יותר; אולם לגבי דברים תמימים לגמרי יש שפייטלסון היה פיקח ביותר, לגבי דברים של ילדות – יש שהיה ילד מגודל ביותר.

“היופי נברא לשם יופי והאמנות לשם אמנות; אולם אם ראית אדם מבקש ביופי כוונה ותכלית, יש כבר תקוה לו וקרוב הוא לאורחא דמהימנותא…” – כך אמר אוסקאר וויילד.

אם תהיה ותתפתח אצלנו ביקורת עברית, אז בוודאי עתידה היא לעבור עוד דרגות רבות למעלה מפייטלסון וביקרתו; אולם תזכור בוודאי אותו תמיד בתור אחד מאלה שהתווה לה דרך ושהיה קרוב כל־כך לאורחא דמהימנותא, את זה שהיה ביסודו ותכונתו מבקר.

תרע"ג–ע"ד

פעלו החינוכי והספרותי של י. ח. רבינצקי, שנפטר בי"א באייר תש"ד – לאחר עבודה פוריה, ובשיבה טובה, היה בחלקו הגדול, אם מעשה של שותפות ואם מעשה בעילום־שם, או בשם לוואי וכינוי. המעשה של שותפות הנודע ביותר הוא מעשהו עם ביאליק ב"ספר האגדה" וב"אוצר שירת ישראל בספרד" וכו'. מעשה זה שוודאי מותר לכנותו בשם מפעל של חיים פרסם את רבינצקי ביותר, אבל הוא שהעמידו בצל וקבע את מקומו כבן־לוויה לחברו הגדול והמהולל. כן עבד הרבה בעילום־שם כעורך של ספרי “מוריה” ו"דביר". ולא זה בלבד, אלא במשך כמה שנים היה מפרסם מאמרי־ביקורת קטנים, ומהם מוצלחים, ב"השלוח" של אחד־העם בלי חתימת שם. ומאמרי־ביקורת מפורסמים שלו – “קבורת סופרים”, ב"המליץ" 1893–1892 – היו חתומים בשם “אלדד ומידד” (שלום־עליכם ורבניצקי), ובשם “מידד”, בר־קצין, ועוד כינויים חתם על מאמרי־הביקורת המרובים שלו. ואף כי לא היה “אני” מבוטל כלל, והיה עומד על דעתו, ואפילו בפני חבריו הגדולים, לא היה מבליט את ה"אני" ועשה את מעשיו כל השנים הרבות כממלא חובה מתוך חיבה, ובשתיקה.

א

דברי־רבניצקי הראשונים מעל פני בימה צבורית היו בשאלות־הזמן. והוא נתן בתחילה את לבו לשאלת הכלכלה והפרנסה של ישראל והדגיש את ערך העבודה, וביחוד את ערכה של עבודת־האדמה בארצות הגולה (במאמרים “עובד אדמתו ישבע לחם” ו"עץ חיים" ב"המליץ" 1882–1883), ולא ראה סתירה לדבר זה כשעבר עד מהרה להיות מהדוגלים ברעיון ישוב ארץ־ישראל, והצטרף למניין הראשון של סופרי “חיבת ציון”. בסוף מאמרו ב"המליץ" (1884) על מחברתו הרוסית של לילינבלום בדבר הרעיון הלאומי הישראלי וישוב ארץ־ישראל ניסה ליישב את הסתירה בזה, כי “נפש איש הדבקה לעפר לא תרום לחוש רעיון העולה למעלה”, ועל כן יש לחזק את הנפש הזאת על־ידי עבודה ישרה, שתוכל להתרומם כדי לחוש את הרעיון. ועוד דבר: “לא רועי־רוח ורודפי־קדים יתהפכו בן־לילה לעובדי־אדמה בארץ־ישראל, אם לא יקדימו ללמד ידיהם לעבודה בארצות מגוריהם”.

את דבריו בשאלת ישוב ארץ־ישראל וביתר שאלות הזמן הסוער – לאחר ה"רעמים" הראשונים ברוסיה – ציין מצד אחד ביטוי נמרץ כשל צו פנימי ומצד שני ציינו אותם צלילות־הדעת ומתינות עם תבונה מעשית. ויש לומר, כי הצו הפנימי והנמרץ היה לגבי עיקר המטרה, בעוד שלגבי האמצעים ולדרך אל המטרה שלטו המתינות והשכל המעשי.

במאמר אחד עיקרי בחיבת־ציון, המאמר “ישוב ארץ־ישראל ועתידותיו” (“המליץ” 1883), מתבונן רבניצקי לסיבות שגרמו לתחית הרוח הלאומי בקרב בני־האומות וחש את התוצאות של תנועה זו ומבסס עליהן את עתידותיה של התנועה הלאומית בישראל, היא התנועה של “חיבת ציון”. עם זה הוא מדגיש, כי “תנועה לאומית כזאת לא תיברא בן־לילה וימיה יימשכו” והוא מזהיר על ההתמדה והמתינות, לא להתהלך בגדולות ונפלאות. “אל ירבו לדבר גבוהה ותחת זה יגדילו לעשות בישוב הדעת, אז עמלם בדבר ישוב ארץ־ישראל לא יישאר מעל וחפצם הקדוש בידם יצליח”. והוא מדגיש, כי יש להבדיל בין עזרה לעניי־ישראל ותשועה לשעתה ובין תשועת ישראל.

הכיוון הוא כמעט אחד־העמי – לפני אחד־העם, והפלא הוא, כי רבניצקי הביע באותו מאמר גם מעין רעיון ה"מרכז הרוחני" של אחד־העם, אם כי, כמובן לפי דרכו הוא בצורה שכלית פשוטה, לא־פילוסופית, ועדיין מעורפלת. בדברו על כוח־המושך של ארץ־ישראל הוא אומר במאמרו הנ"ל: “מלבד הפואיזיה הרוממה, הממלאה כל פינותיה, והזכרונות היקרים, הקשורים במקום ערש ילדות לאומנו זה, מלבד זאת אך בה יש תקוה להיווסד מרכז לאומי אשר באורו יראו כל בני־הגולה אור גדול. – – שמה אך שמה ישראל יעשה חיל, להתנער מעפר שפלותו, להרים ראשו הכפוף כאגמון לפתח כוחותיו הנפלאים האצורים בקרבו, שמה אך שמה יוסיף שורש מרכז רוחני למטה ועשה פרי הילולים למעלה להתנוסס”. ובהתרכזו במרכז הרוחני הלאומי, לא שכח רבניצקי, כאחד־העם, את ה"אנושי". והוא הוסיף לדברים הללו, כי עמנו גם יעשה “בזה אות לטובה להאנושות הכללית, – – כי הלאום הוא חלק האנושות, ואם בני הלאום תפארת עוזו המה תרום בזה גם קרן האנושות”.

חלק הגון ממאמריו הראשונים הקדיש רבניצקי לשאלות החינוך. ואין הוא מבקש בהם פתרונים לדרכי החינוך, אלא מערער על דרך החינוך העיקרי של ה"השכלה" שפירק את חוליות הדורות ועקר מלב הבנים את זכרון האבות. ויש כבר למצוא במאמרים אלה כעין מבע ל"צרת היהדות" של התקופה. את הראשון במאמרים האלה על החינוך קרא בשם “הבו לנו בנים!” (“המליץ” 1884), שפירושו הוא לחנך בנים בישראל, שידעו דרך חייו של העם ויכירו את רוחו, והם יחיו את רוח העם. ויתר ביאור למאמרו זה נתן במאמרו העיקרי בפינה זו “על־דבר שאלת החינוך” (“המליץ”, שם), בו הוא מראה באצבע על הקשר האמיץ שבין שאלת החינוך בישראל ובין שאלת התחיה הישראלית וכי רק בפתרונה של הראשונה יש לקרב את הפתרון של השניה. והוא חוזר ומדגיש כאן את דבר התהליך הממושך, ההכרחי, של התחיה הלאומית. ומשום כך יש להכין קודם כל את הממשיכים. בסגנונו המאוחר של אחד־העם היינו אומרים, כי יש להכשיר את הלבבות ויש לעורר בהם את הרצון והאהבה אל המטרה הנכספת ואל התכלית.

ובמאמר אחד של רבניצקי משל אותה התקופה, הדן בתעודתה של הספרות (“איזה הדרך ישכון אור בספרותנו?” – “המליץ”, שם), לא זה בלבד שאנו מוצאים מעין התעודה של הסופר והספרות לאחד־העם, לחנך את העם ולהביא בלבו דעת והכרה עצמית, אלא אנו מוצאים בו גם מעין הצבת הגבולים בין הספרות העברית, שעליה ללמד דעת את העולם הפנימי היהודי, ובין הספרות במובנה הרחב, האנושי, וכבר חרץ הוא לפי זה משפט, מעין משפטו של אחד־העם – ואף הוא מטעמי “צורך” ו"יכולת", “כי ספרות שלימה, ברוחב מובן הספריות החיות, אשר תקיף כל גבולי חיי עמנו מן הקצה אל הקצה ותעביר תחת שבטה כל שריגי פעולות־אדם וידיעות־עולם, דבר לא נעדר, למותר לנו בשפתנו העברית, ולכל הפחות לא נחוצה היא בימים האלה”. יען כי היא “לא תוכל להתחרות את אחיותיה החיות”, ועל־כן לא לה “לנטש שלוחותיה במלוא רחבי ים־החיים”. ולפי משפט זה הוא בא להגדיר את שדה־הפעולה של הספרות העברית, שקוראיה בזמן ההוא היו רובם ככולם חניכי בית־המדרש הישן, ושדות הפעולה והעבודה של הספרות באידית שקוראיה מבין ההמון היהודי, ושל הספרות היהודית בלשון הרוסית, שקראו אותה המשכילים.

ב

נקודות־מגע אלה בין השקפותיו של רבניצקי במאמריו הראשונים ובין השקפותיו של אחד־העם מתבארות כאן לא כדי להעמידנו על הקרקע המשותף, שממנו צמחו ועלו, אלא כדי להבהיר לנו את השיתוף שחל אחר־כך, וכעבור זמן לא רב, בין בעלי ההשקפות הללו. עם עלית אחד־העם על הבימה הציבורית – בשנת תרמ"ט – מיד נעשה רבניצקי עוזרו הנאמן ובן־לוויה, כי מצא בו, אם נשתמש בנוסחו של ביאליק, את ה"מבוע" להרהורים שהיו כבושים בלבו: את אשר ניסה להביע הוא מצא בדבריו של אחד־העם ביתר הנמקה והעמקה וביותר רוחב והיקף, וגם ביתר צלילות ובהירות.

היה זה נסיון לסופר, שיצאו לו בינתים מוניטין כפובליציסט וכמבקר – כמבקר לפי שעה באידית – לוותר מיד על הוותק שלו לטובת חברו, שהיה אמנם גדול ממנו בשנים מעטות ובכיר ממנו בחכמה ובתורה. ועמד רבניצקי כל השנים בנסיון זה. והיה תומך בידיו של אחד־העם כתלמיד התומך בידי רבו.

ואף על פי כן חלשה דעתו בשל כך, ובפובליציסטיקה לא זה בלבד שלא מצאנו אצלו התקדמות מתקופה זו ואילך, אלא שלא הגיע בה שוב למדרגות השנים הקודמות. ובמה הראה את כוחו בשנים שעמד לימינו של אחד־העם? במקצוע סמוך וקרוב – במקצוע הביקורת.

היה רבניצקי כהכנה לאחד־העם גם בעריכה, ושלושת ספרי ה"פרדס", שערך רבניצקי (תרנ"ב–נ"ז), היו דרגה ל"השלוח" של אחד־העם, הן אשר לתוכן ולתכנית והן אשר לצורה. אבל כבר ב"פרדס" היה הכוח החיוני העיקרי אחד־העם, ולא הבהיק עוד אור מאמריו של רבניצקי בשאלות־הזמן מול אור מאמריו של אחד־העם. אבל לא זה בלבד, שהצליח רבניצקי לטעת ב"פרדסו" נטיעות יפות, אלא שהצליח בו, לפי תפיסת הזמן, גם במידה של ביקורת יפה.

הביקורת של רבניצקי היתה קשורה יותר מביקורת עברית אחרת משל אותו זמן בהשקפת ובהרגשת התועלת, שעליה להביא. שהיא היתה שכלית והשכלתית בעיקרה ומטרתה היתה חינוכית. היא היתה גם תכניתית.

עוד כמה שנים לפני שהתחיל רבניצקי לפרסם דברי־ביקורת כתב במאמרו התכניתי “איזה הדרך ישכון אור בספרותנו?”, שכבר נזכר, כי מצא לו מקום במאמר זה “להעיר על חסרון בספרותנו דבר אחד, אשר בו תלוי כל טוב ליטראטור שבעולם, הלא הוא חלק הביקורת”. ושלא להרבות בדברים כדי להוכיח, “מה רב ערך הביקורת להיטיב צעדי הספרות” הוא מעמיד לו לעדות את הספריות החיות, “אשר אך על ידה יצאו ממצב הילדות”, כי “היא תפקוד בחרבה הקשה על כל השועלים הקטנים עם הגדולים המחבלים כרם הספרות, על כל מחברי הבל המכסים פניה חרולים ומפני הדר גאונה יחבשו פניהם בטמון ועמדתם יקחו סופרים נבונים”. ושלא להרחיק עדותו הוא מביא לדוגמה את הספרות הרוסית, “איך הורמה אל על עת רוח חדשה עברה ותטהר שמיה”, בקום ביילינסקי והמבקרים ההולכים בעקבותיו. ו"המתבונן כל זאת ידע מה רב טוב יש לקוות מאת ביקורת חרוצה". “כי גם בספרותנו כל ספריה אינם עומדים למעלה מכל ביקורת, – – והרואה בעין פקוחה לא נסתר ממנו, כי ספרותנו החדשה המהוללה בתשבחות בפי רבים, מלאה היא גלי הבלים וסמרטוטין חדשים כגלים על תלמי שדה, ואך לעתים רחוקות ימצא העייף במדברה נאות עדן להשיב נפש. ובין כה חלק הביקורת נחסר כמעט מכל וכל; כל הרוצה ליטול שם מחבר בא ונוטל – – ואין משלם לו על פי פעלו להוקיע נגד השמש הבלי תעתועיו”.

לא היה רבניצקי מן הנאה דורשים ופנה, כעבור שנים אחדות, קודם לספרות באידית לפנות אל גלי ההבלים והסרטוטים שבה. מלחמתו בזמן ההוא ברומן ההמוני של שמ"ר וחבריו תיחשב לו כזכות גדולה בספרות זו, והוא אף נחשב למבקר ראשון בה. בעברית לא היה רבניצקי מבקר ראשון, לא בזמן, ומכל שכן במעלה. אבל גם בה ביצר לעצמו באותה שעה מקום יפה בביקורת.

הביקורת של רבניצקי לא השתתפו ביצירתה הרבה יסודות דמיוניים־רגשיים, ואין אתה מוצא בה עיצוב דמויות של יוצרים וסופרים. ומצד אחר לא היתה נצחית, אלא “הלכית” היתה, עניינית. המבקר נתן את לבו לבחון ולבדוק את הדברים, ולא בחל בשום אמצעים שהיה בהם כדי לברר עניין ודן את דינו בדעה צלולה ובהכרה.

מצורות־הביקורת הנאות, ה"בלטריסטיות", השתמש בצורת המכתב, שהביקורת הוויכוחית של ההשכלה נטתה אליו, והצליח בצורה זו (ב"מכתבים ממידד לאלדד"); ואף־על־פי־כן לא דבק בה, ועל־פי רוב בחר בצורת המשפט הישר של הרצנזיה, ולא כלל ביותר את הדברים אלא עמד על פרטים, אם היה בהם משום דוגמא, והרים על נס דוגמא טובה ורעה.

אשר לחוג העניינים, שבהם עסק רבניצקי, לא היה צר. הוא לא בז לקטנות, אם ראה שמן התועלת לעסוק בהן ולהראות את קטנותן. אבל לא פסח גם על גדולות, ולא ביקר רק במקצוע אחד, של היפה, בלבד, אלא הרחיב את מידת ביקרתו אף על מקצועות אחרים, והיה דן בדרך ההלכה גם עם בעלי־הלכה.

ענייני לשון וענייני חינוך היו קרובים אל לבו. ובענייני לשון היה דן עם בעלי המהלך החדש והישן, והוא, שבסגנונו הוא כבש בהמשך הזמן את ה"מליצה", שהטרידה אותו לא־מעט בדבריו הראשונים, היה מנכש בה במאמרי־הביקורת שלו והיה מכסח ונכנס מכסח ויוצא. הוא עשה אף את המלאכה הזאת בהכרת חובה, אבל כאילו גם בחדוה.

הכיוון האמנותי בביקורת פיכחת זו של רבניצקי היה בנטיה אל הריאליזם, בלבד שלא יהיה קיצוני ביותר. את המפריזים, ואפילו לצד זה, היה מייסר, כי לא הלך לבו אחר החדש. ודאי לא נטה אל “המהלך החדש”, אבל הכיר ביסוד אחד עיקרי שלו, שיש לשנות מן המטבע הקודם, ויש להתבונן אל החיים ולהכיר גם בחיי אנשים פשוטים והביע אף שבח ל"אנשי כנסת, הספרות הקטנה" – “ספרי אגורה” – של בן אביגדור, על אשר לא ימריאו במרום וישימו את לבם להתבונן אל מראות החיים אשר סביבותם ויערכו את עטם לתאר לפני קהל הקוראים תמונות, אשר רובן אפשר לראות דוגמתן בעולם" (“מכתבים ממידד לאלדד” ב"פרדס" ב').

מכלי־שימושו בביקורת היתה הסטירה, וביחוד בנותיה: החידוד והאירוניה, וחיבה יתירה נודעת לו אל הסטירה הגדולה. וכאן בוודאי טמון אחד משרשי הערצתו למנדלי מו"ס ולשלום־עליכם, שהיו לה גם שרשים אחרים, והם בשרשיות היהודית שבהם, שהתבטאה אף בשרשיות של לשונם, ובממשיותה – והיא ההפך מכל “מליצה”.

השפעתה של הביקורת הרוסית הגדולה, ושל הספרות הרוסית, היתה ניכרת במשפטיו של רבניצקי, וההסברה הרחבה והפירוש הגדול הם ממידותיה של ביקורת זו, וכאמור, גם המגמה התועלתית והחברתית, והוא לא גרס את האינדיווידואלי ביותר ואת ההולך בשביל המיוחד, ואלדד ומידד כרו בשעתם “קבר” (ב"קבורת סופרים", ג') לבעל ה"יחיד ברשות הרבים", לברדיצ’בסקי הצעיר, כשרק יצא למאבקו עם עצמו, ורבניצקי המשיך כריה זו בימי ה"צעירים", בביקרתו (ב"השלוח", כרך ו') ל"דין ודברים" של ברדיצ’בסקי, והיה עקבי בזה כבכל דבר, וגינה את ה"צללים" של פייארברג על המסתורין והסמלות בביקרתו ל"לוח אחיאסף", שבו נדפס קטע סיפורי־שירי זה מלא ההתלהבות וההתרפקות.

ג

טיפוסי הוא לרבניצקי, שאף כי חיבר לא מעט מאמרים לא חיבר אותם אחר־כך לספרים, והוציא רק חוברת פובליציסטית אחת, “מכתבים לבת ישראל” (עשרה מכתבים, תרע"א), ואסף רק מעט ממאמרי־הביקורת שלו לתוך ספרו “דור וסופריו”, ב' חלקים (תרפ"ז, תרצ"ח), הכולל בעיקר דברי־זכרונות – רובם על סופרים מבית־המדרש האודיסאי.

אופיינית היא ההקדמה הקצרה לספר זה, שבה סיפר רבניצקי כמעט בהתנצלות, שהואיל ונולד בעיר היפה שבדרום רוסיה, באודיסה, שהיתה מפורסמת ב"עם־הארצות" שבה, אבל זכתה בתוקף מאורעות שונים לקיבוץ־גלויות של סופרים עברים, קיבוץ בעל ערך כביר מאד, והוא, שזכה לעמוד במחיצתם ולהתחמם כנגד אורם, רבים הם הרשמים שנאספו בגנזי זכרונותיו עליהם, על־כן הוא מפרסם אפס קצתם. “אפס קצתם, דפים בודדים מספר זכרונותי הוצאתי על פני חוץ, והרבה מאד כבשתי ולא פרסמתי, מפני שיש לפרקים בעניין זה, במעשה כתיבת דברי־זכרונות על אישים מפורסמים, צד קשה אחד, הוא הבלטה יתרה של אותו ה’אני' הבא להעלות את הזכרונות על הספר”. אנו מודים לזכרו של רבניצקי, שהוציא מבית־גנזיו את אשר הוציא מדברי הזכרונות – מהם חומר יקר־ערך לבניין ספרי תולדות של חבריו הגדולים. אבל אין אנו יכולים לתת הודיה לשמו על החלק – וכנראה, הגדול יותר – שגנז מדברי־הזכרונות, ומי יודע כמה החריבה בזה ענוותנותו של האיש ורצונו החזק לא להבליט את ה"אני". אפילו לא את המקום הראשון בדברי־הזכרונות של רבניצקי תופסים זכרונותיו על ביאליק והן היריעה הזאת של פעולתו, עם ביאליק, היתה הרחבה בחייו וחוטי־הארג של פעולת שניהם הושזרו במידה כזו, שלא על נקלה יעלה בידי אדם מן החוץ למצוא את נירו שלכל אחד ואחד.

אין ברצוני לעמוד כאן על פרשה גדולה ורחבה זו של עבודת שניהם, ולפרש את חלקו של רבניצקי בה. מאמר־הספד לא יכיל דברי פירוש רחבים כאלה. אבל ברצוני לעמוד כאן על נקודה עיקרית אחת: מה משך את רבניצקי אל ביאליק ואת ביאליק אל רבניצקי?

לא קשה להשיב על השאלה הראשונה. אל ביאליק נמשכו רבים, ומכל שכן שנמשך אליו רבניצקי, שזכה והיה ראשון שפתח לפני המשורר את מבואי בית ספרותנו בפתחו לפניו שערי “פרדסו”. ולא זה בלבד אלא כיוון שביאליק ביטא ביותר בתקופת שירתו הראשונה השקפת־עולם לאומית ויהדותית קרובה להשקפתו של אחד־העם, הרי נעשה קרוב לרבניצקי גם מצד קרבה זו, ואולי אף מצדה ביותר.

קשה יותר להשיב על השאלה השניה: מה משך את ביאליק אל רבניצקי? יש אומרים שמשך אותו בחברו הקרוב ביותר הניגוד. את איש־ השירה משך איש ה"פרוזה": איש העבודה, החריצות, ההתמדה, המלאכה. הניגוד יש בו כוח־המושך והוא מגרה, אבל לשעה – להתגבר עליו. ואגודתו של ביאליק עם רבניצקי ארכה יותר מארבעים שנה ולא היתה איפוא מיוסדת על “גירוי”. היא גם לא יכלה להיות מיוסדת על השלמה בלבד, שרבניצקי השלים את אשר חסר היה לביאליק: שוב אותה העבודה, החריצות, ההתמדה וכו'. השלמה זו אף היא לא היה בכוחה להחזיק ברכה כזו שנים מרובות כל־כך, ושפה של תועלת, שכאילו הפיק המשורר מחברו, היא ודאי לא היתה שפת לבו של ביאליק. קרוב בוודאי יותר, שאגודה זו לא היתה מיוסדת על זה מול זה אלא היתה מיוסדת על קרבה, קרבת־נפשות, שלא תמיד היא פשוטה וגלויה. בעצם היה גם ביאליק איש־העבודה, החריצות וההתמדה – ולכל הפחות בכוח – היה ביאליק מתמיד, והוא הן שר את שירת חייו. ו"המתמיד" של ביאליק הוא גם שומר גחלת־הדורות. כידוע, ראה ביאליק בדורו את אחד־העם כנושא גחלת זו “בלבבו, לפני ולפנים”, ובשעת יאוש אף צפה וראה, כי “על־חלמיש כנו אחד נשאר”. אבל מבני־הסביבה של אחד זה, של אחד־העם, שראה בו את מגדל־המאור, ראה כניצב איתן, וניצוץ מאיר בלבו, מאיר בחשאי, ומקרב בשתיקה (“ויקרבני בשתיקה”, באגרת האבטוביאוגרפית של ביאליק) – את רבניצקי.

ביאליק נמשך אל חברו המתמיד, שהיה מתמיד בפעולות, והיה מתמיד ביחסים לעניינים, לדברים – גם לחברים ולידידים. מוצק היה ונאמן. עליו סמך ביאליק ובו בחר לבנות עמו. וכך בנו יחד את אשר בנו לתועלת ולתפארת בישראל.

תש"ה

א

לפני חמשים שנה, כשהתחיל בריינין את עבודתו הספרותית, ראו אותו לאלתר כאחת התקוות הטובות של ספרותנו, ולפני ארבעים־וחמש – ארבעים שנה, כשהדור העומד עכשיו על הדוכן הספרותי כבר התחיל, או כבר התכונן, לפצוח בניגונו הוא, היה בריינין נחשב כאחד הלויים־השרים הראשונים של ספרותנו, ויש שראו אותו כאחד הכהנים הגדולים, שכיהנו בהיכל. הוא היה בזמן ההוא אחת הדמויות הראשיות בספרותנו, שאליהן נישאו העינים והלבבות של הקוראים בתקוה ובאמונה.

בני דורו ראו בו מעין המשך לסמולנסקין¹, כי ראו ומצאו בו את הסופר בעל השפע, הסופר המטיף, המדבר מתוך אומץ לב ובטחון והנושא את דגל הספרות ברמה.

היה בו מן הדברנות הסמולנסקינית ומדרכי המדרש שלו. אבל גם דברנות זו וגם מדרש זה היו עם זה כאן חדשים. היתה זאת ריטוריקה אירופית יותר, מלאה ניבים מהוקצעים ומלוטשים יותר, וניתן כאן בכל מקום תבלין אחר, תבלין של ספרות, בעוד שאצל סמולנסקין עוד היתה “תורה – תבלין”, או “חכמת ישראל”.

הקשר של בריינין בלב הקורא עם סמולנסקין היה מותנה בוודאי גם בזה, שבריינין פתח ב"גסיסת הסופר" (“המליץ” תרמ"ח) – הדבר הראשון שלו שיכול היה להיחשב כפתיחה – ובו תיאר, תיאור דמיוני, את הסופר הדגול, שנקטף בעודנו באבּו ומת מות גבורים על שדה הקטל של ספרותנו, בשעות־חייו האחרונות. וכן יסד בריינין, כעבור שנים לא־רבות – בשנת תרנ"ד – בווינה, במקום שהאיר לבני מזרח ודרום אירופה אור “השחר”, ירחונו של סמולנסקין, את הירחון “ממזרח וממערב”, שנהפך אמנם מהר למעין שנתון, ואף למעלה מזה – בין חוברת ב' לחוברת ג' עברו שנים וכן בין חוברת ג' לחוברת ד' – ומספריו הראשונים של בריינין היתה הביאוגרפיה על סמולנסקין (ורשה תרנ"ו). ובריינין הוציא אחר כך מאה מכתבים של סמולנסקין (וילנה תרס"א), וממאמריו הגדולים היה המאמר “סמולנסקין בתור מספר” (“השלוח”, כרך ג' וז') – ואף כי במאמר זה יצא לערער על סמולנסקין וכמעט להוריד אותו משאתו כמספר, היה יכול הקורא לראות גם בזה מן הדרך ומן השיטה הסמולנסקינית, להוריד מכסא כבודם את מורי הדור הקודם (המחברת “בקורת תהיה”, שחיבר סמולנקין בימי נעוריו נגד תרגום “פאוסט” של המשורר לטריס), ואף לזעזע מתים גדולים בקברם (מלחמתו של סמולנסקין ב"עת לטעת" במנדלסון). וכן היה בכל זה כדי לחזק את קשר הדמיון בין ראובן בן מרדכי, כפי שהיה רגיל בריינין לחתום את שמו – ודומה לא בלי כוונה מיוחדת, – ובין פרץ בן משה, כמו שהיה רגיל בזה סמולנסקין.

אין הדבר זקוק עכשיו להדגשה יתירה, שבריינין היה חסר אף בימים ההם, ימי הפריחה והגידול שלו, את כוח התנופה של סמולנסקין, ואף את היקף המחשבה שלו. והוא היה חסר גם מלכתחילה את הידיעה הרחבה של סמולנסקין במקורות ראשיים וראשונים של היהדות. ומכל שכן שהיה חסר את כוח ההתמדה של סמולנסקין, זה הנובע מתוך צו מוחלט, בל ימוט, מתוך רצון עז, פנימי, של הנפש. אבל היה בו משהו שהיה יכול להיות כאילוּסיה לרוח כולל כזה של סופר כסמולנסקין, לאדם שהיה נושא את משאו בתוך הספרות של עמו, והוא כאילו נושא עם זה על שכמו את כל הנטל של ספרות עמו.

היה בו בבריינין מבעל־הדמיון המזרחי, שדמיונו נוטה לצד העתיד. היה בו מכוח הניחוּש, לחוש במקצת את הדברים לפני בואם. הרבה מכוח הניחוש הזה של העתיד היה לסמולנסקין. אבל הוא היה “ספרותי” יותר מסמולנסקין, והימים ימי חילופי משמרות וחילופי סגנון בספרות ובספרותנו, ימים של התנגשויות בין ה"מהלך הישן" ובין ה"מהלך החדש" ושל ויכוחים על עבריות וכלליות ועל “הספר והחיים”, ובריינין לא זה בלבד שנלווה אל בעלי ה"מהלך החדש" והוציא את סיפורו “מגיבורי ישראל” (תרנ"ב, ועוד קודם לכן פירסם סיפורים אחדים מחיי העוני בנוסח נטורליסטי תמים – “בר־מינן קטן” ו"שרידי זכרונות" ב"המליץ" תרמ"ט), אלא שניצב כמבקר, כמעט עם הופעתו הראשונה על בימת הספרות, לצד החדש והיה המליץ לו. הוא התנגד לאלה שהיו מסתפקים במועט וביקשו ללכת לאט לאט ודרש פתיחת שערים לפני מהלך החיים, ולפני ה"כלליות", ומצד אחר לא ויתר גם על ה"עבריות", והיה ברוחו תמיד לחבּר את “מזרח” עם “מערב”, אם כי לא הראה, ולא היה בכוח המחשבה שלו להראות, את דרך החיבור ביניהם.

את התכנית החדשה שלו הביע בריינין במאמרים רבים, ובעיקר במאמר־הפתיחה שלו לירחונו “ממזרח וממערב” (יצאו ממנו ד' חוברות־ספרים. ווינה תרנ"ד – ברלין תרנ"ט), שבשמו בלבד היה במקצת משום תכנית, ועם זה גם משום אי־תכנית: משום מבוכה ואי־עקביות של מחשבה.

ב

במאמר־פתיחה זה, שיש בו משום ריבוי דברים, אנו קוראים בין השאר:

“כל ספרות וספרות בימינו אוצרת, קולטת וסופגת בקרבה את כל אשר הרה והגה לב האדם החושב מחשבות והוגה דעות וחושו בו. הספרות של העמים המתוקנים בימינו אוצרת בקרבה חכמות ומדעים, אשר רכשה האנושיות ברוב עמל ויגיעה ובכובד מלחמה. סופרי עם ועם וחוקריהם, בבואם לכתוב ולהתעסק בפתרון איזו שאלה, לאומית או מדעית, בשאלות נצחיות או שהזמן גרמן, יפנו אל ספרותם, האוצרת בקרבה את כל הקנינים הרוחניים של האנושיות ואת כל כלי נשקה השכליים, וישימו לבם אל כל מה שכתוב, נאצר ונתחדש במקצוע שהמה עומדים בו, ואם אין די חומר לעבודתם, שהמה טרודים בה, יבקשוהו ביתר הספרויות המתוקנות ויכניסוהו לספרותם וימלאו את חסרונה במקצוע זה, לבל יהיו דבריה ומאמריה עשירים במקום זה ועניים במקום אחר. לא כן רובי סופרינו. המה רוצים בקב שיחות בטלות משלהם מתורה שלימה של אחרים. הספרות העברית החדשה לא תעצור בקרבה אף ענף אחד מעץ המדעים, אף חלקה אחת משדה חכמת־חרשים. מזוויה מלאים שברי לוחות, בלויי סחבות, נסורת ושבבים לוטים בקורי־עכביש ומכוסים אבק־עולמים, אך אין בה דבר שלם ומשוכלל, חדש ומתוקן. סופרינו מרפרפים על אבעבועות־הקצף אשר יעלה ים חיינו בנשוא גליו, אך אינם נוקבים ויורדים עד התהום. סופרינו רודפים אחר צל הרעיון ונסוגים אחור מהרעיון בעצמו ורוצים להתעשר מפסלתן של המחשבות הנשגבות, ולא מסלתן. סופרינו ישפיקו את נפשם בילדי־רגע, בענינים זעירים, עוברים וחולפים, ולגדולות לא יביטו; ברקק, באגמי־רפש יחצו עד צוארם ויטבעו בבוץ שאין לו סוף, ובמרחב־יה לא יתהלכו. המעט מסופרינו הגדרים והסייגים אשר יגדרו בעד אחיהם יום יום להבדילם מכל האדם אשר על פני האדמה ולהושיבם בדד כנגוע ומצורע מחוץ למחנה, כי עוד יוסיפו לבנות חיץ מסביב לבית ישראל, לבל יתפרץ אל תוכו רוח חדש ולבל יובא מאסמי הספרות והמדעים הכוללים שבר רעבון נפשותיו. – – – בכל עת אשר נסתכל בעין פקוחה בספרותנו העברית החדשה יעלו על לבנו דברי דארווין, המספר בספרו “מסע חוקר הטבע מסביב לכדור הארץ”, כי על הסלע ס”ט פאויל, אשר בלב הים האַטלנטי, עשו להם קן שני מיני צפרים: “השוטה” ו"הראש הלבן". מבשר הצפרים האלה יחיו וישבעו מין זבוב, עש וסס, ודביונם יהיה למזון לחפושית־הדומן ולכינת־העצים, ומהם יפרו וירבו כל מיני היתושים הדקים והיו לתבל ומלואה. רגילים הם הסופרים העברים קצרי־הראות וקטני־המוח להגן בטפשות־פה ובנבול־עט על דלות ספרותנו ועניותה, ובראותם כי נביא לירחוננו מאמרים בכל מקצועות המדע, החקירה, הפילוסופיה והספרות וענפיהם, כאשר השתגשגו והסתעפו בימינו – ייראו כי נכניס לספרותנו יסודות זרים לרוח עמנו. אל תיראו עבדי יעקב – –".

לא קשה למצוא דוגמאות לסגנון זה על ספרות הזמן, שאינה הולכת עם זרם הזמן ואינה מתאימה עם רוח המדע החדש וכו' וכו', בספרות־העתית של התקופה בגרמניה, ב־ Die Gesellschaft המהפכנית של קוֹנראד ועוד. אבל אלה היו גם דברי בשורה ודברי מליצה מתאימים ומותאמים בפי בריינין של התקופה ההיא. זאת היתה הנוסחה המליצית שלו, שלא היתה חסרה גם קורטוב של אמת – והרבה יותר מקורטוב בכמה עניינים – בנשאו דעו על כללים. וזה לא הפריע, כמובן, לבריינין, שבבואו לדבר אחר כך, באותה תכנית, על פרטים, יציג שוב כאחרים באותה תקופה – ועוד יותר מאחרים – בראש התכנית שלו את “חכמת ישראל”. ומובן, שתפס אף כאן את המרובה והבטיח להביא במקצוע זה “ספרים, מאמרים ופרקים שלמים בכל הנוגע להתפתחות התורה, החכמה, הקבלה, המליצה והשיר בקרב ישראל, ובכל הנוגע לקורותיו, תולדותיו ומפעלותיו בתקופות ובארצות שונות”. ואף כי הבטיח שם, כי יהא “נזהר מלהכניס במחלקה זו חקירות יבשות וצנומות, פלפולי שוא והבל, ניקור וחיטוט בדברים של מה בכך וגרגרים ושברים מפוזרים”, הנה בבואו לקיים, נתן במחלקה זו, ומיד בחוברת הראשונה, מן ה"חקירות היבשות והצנומות" ומן ה"גרגרים והשברים המפוזרים" וכו'. ולא זה בלבד, אלא שבתכנית עצמה מקבלת “ממזרח” גם פירוש אחר, ו"ממזרח" – זאת אומרת: “במקצוע זה נביא מאמרים מדעיים וספרותיים על דבר ארצות המזרח בכלל וארץ ישראל בפרט: סגולותיהן, תכונותיהן, עמיהן ותרבותם, דתותיהם, ספרויותיהם, תולדותיהם ולשונותיהם ומצבם המדיני, וביחוד נדבר על הישוב החדש בארץ ישראל וסוריה. נתאמץ להכניס במחלקה זו את הידיעות המדויקות אשר אספו התיירים והחוקרים היותר גדולים” וכו'. ו"ממערב" – “במקצוע זה נביא ספרים, מאמרים והשקפות בכל ענפי המדעים, כמו חכמת הטבע, חכמת הרפואה ושמירת הבריאות, תורת החיים, חכמת הכימיה ועבודת האדמה, תורת האדם, חכמת הנפש, חכמת החברה, תולדות התרבות והפילוסופיה המדעית, הכתובים בסגנון מסביר ומטעים”. וחוץ מזה הבטיח עורך הירחון עוד ספרות יפה, מקורית ומתורגמת ו"חכמת חרשים" – “מאמרים מפקידה לפקידה במחשבת הבניה והגזרה, בחכמת הציור, החיטוב והזמר”, – ו"תולדות אנשי שם מבני עמנו ומבני העמים, מכתביהם ורשימותיהם" ועוד ועוד.

ג

המדרש והמעשה הם, למי שיש בו מטבע המליץ והמבשר, כשני עולמות – מעין ה"עולם הזה" וה"עולם הבא". המזמור בפיו הוא בעיקר “מזמור שיר לעתיד לבוא”. ועל כן אם כי קיים בריינין לפי שעה רק מעט מאד ממה שהבטיח (הוא הביא בשלשה ספרים של הירחון־השנתון שלו, שיצאו בווינה, מן החדש, מן הכללי, שאינו יהדותי: מאמר של אבגד האדרעי – א. דרויאנוב – על טולסטוי ודעותיו, מאמר של ד. ניימרק: ניצ’שה, מאמר של העורך על החוקר הלמהולץ, שרשמו הוא כשל דבר מעובד מדברי אחרים, התחלות אחדות של ספרים מתורגמים ומעובדים על “תורת הבריאות בישראל ובעמים”, על “גוי ואדם” ועוד – לשימת לב מיוחדת ראוי הספר “האכרות המיוחדת” מאת פרופ' יוסף הלוי, המזרחן המפורסם, שכתב את ספרו “ללמד את בני יהודה בא”י את תורת האכרות כפי מצבה המדעי בימינו", ולתכלית זו “ברא לו סגנון מדעי ויצר מלים מלאכותיות”, שהפילולוג המובהק ביותר יהא צריך לחקור הרבה על פירושן – ורק בספר ד', שיצא בזמן מאוחר, בתרנ"ט, ובסביבת־סופרים אחרת, בברלין, יש יותר מן “החדש”), הוסיף לעמוד לצד החדש והיה לו למליץ ולמבשר.

באותה תקופה של חילופי משמרות, וקודם כל בספרות הכללית, שהשפיעה על העברית, וביחוד בזו של גרמניה, בשתי עשרות־השנים האחרונות של המאה הי"ט, נתחדדה ביותר הביקורת. ביקורת זו לא היתה לפי טבעה הפולמוסי “שיטתית” ביותר ועניינית ביותר. היה זה גם זמן המעבר בספרות הגרמנית מן הריאַליסטי והנטוּרליסטי, שעדיין לא קנה לעצמו זכות “אזרח” בספרות זו, למשהו חדש, סוּבּייקטיבי יותר ובלתי־מסויים עדיין.

הרוחות המנשבות הללו תפסו את לבו, לב חוזה ומבקר, או מבקר־חוזה, של בריינין, והוא עשה כמעשה המבקרים הגרמניים של אותה תקופה, שתפסו את האריות שבחבורה, את “פארי” הדור: את הייזה, את פרייטאג, שפילהגן וכו', על כך, שלא חדרו ביצירותיהם ללב האדם, שאמצעיהם לא היו די עדינים לתפוס את מהלך החיים והטבע, לא הלכו יחד עם רוח הזמן, וכיוצא בזה. בריינין תקף בדבר זה עצמו בספרות העברית את “האריה המת” – את יל"ג – והטיח דברים נגדו – נגד איש הגודל והכוח – שלא היה בעל חושים ואמצעים עדינים, לא היה די לירי, פסיכולוגי, לא היה די אוהב יופי, ולא ידע את לב האשה ותעלומותיו, לא ידע את האהבה והתאוה, ואף עם זמנו ותקופתו לא חי יל"ג, כי לא הבין לתאוות הכמוסות של בני דורו ולא הביע אותן בציורים בהירים, ולא נתן תוכן רחני חדש ואידיאַלים חדשים לבני עמו. לא חסרה אפילו הטענה, שראויה היתה להישמע – ואולי גם נשמעה, היא או בדומה לה – כלפי בעל הפולחן של היופי, פאול הייזה, איש ריבם של ה"צעירים", בגרמניה, שכלי־ביתו של יל"ג “היו קשים ועבים” וחדר עבודתו היה מלא “שדרות ספרים גדולים וקטנים, עבים ודקים”, והספרים עמדו בחדר זה “לא לנוי ולתפארת”, ולא נמצאו בחדר המשורר לא ציורים ולא “תמונות ומסכות ופסילים גדולים או קטנים”, ובמשכו את כף הפעמון, להיכנס לדירתו של יל"ג בפטרבורג, והנה “שפחה זקנה ומכוערה” פתחה לבריינין את הדלת, והוא, שמעונו של יל"ג “נחשב בעיניו כהיכל השירה והיופי”, נזדעזע “לראות על פתחו משרתת מגואלה ומקומטה כזו”.

המאמר הזה של בריינין על יל"ג, שהיה נתון לפני הקורא בצורה של “זכרונות ומחשבות” (הוא נדפס ב"השלוח", כרך א', בתרנ"ז) – צורה אובייקטיבית־סובייקטיבית, שהיתה המתאימה ביותר לרוח הסופר, כותב המאמר, ולרוח הדברים שנכתבו בו – עשה רושם בשעתו, ואף כי עיוות בו בריינין את המשפט ההיסטורי על יל"ג ולא תפס את שירת יל"ג כחזיון פיוטי עצמי ומיוחד, בעל תכונות מיוחדות, שמהן נבע גם יפיה המיוחד, ודינו היה מעין דין של נוגע בדבר, כמעט כולו חד־צדדי, בכל זאת היה במעשה הזה במקצת משום מעשה היסטורי. ואם אין עניינו של המאמר הזה כולו ליל"ג – שיצר גם נפשות עדינות, ויצר ציורים רבים, בהירים וחזקים, ויצר אף ציורי טבע וציורי אהבה ותאוה וכו' – תן אותו לעניין אחר, לסופרים עברים אחרים בתקופת יל"ג, ואף לחלק מן הסופרים העברים בתקופה שבאה אחריו. בהתקוממות של בריינין נגד יל"ג היה מן ההתקוממות של דור נגד דור, ומצד זה היה מן התפיסה הנכונה וההבנה הנכונה בכמה דברים במאמרו של בריינין על יל"ג, ובמאמר הזה כאילו סלל בריינין את הדרך לפני השירה העברית החדשה והפרוזה העברית החדשה, שעתידות היו לבוא, ואף נתגלו ונראו כבר בקצה האופק.

בריינין לפי דרכו – וגם לפי טבעו – היה נוטה להתגרות ב"אריות". אמנם אלה היו “אריות מתים”. אבל עוד לא סר צלם, צל “פחדם”, בימים ההם. וכך התגרה בריינין אחר כך, עם ה"הצלחה" של מאמרו על יל"ג, שזכה לפולמוס רב, גם בסמולנסקין, ומאמרו “סמולנסקין בתור מספר” (נדפס ב"השלוח", כרך ג' וז') שייך למבחר המאמרים שלו. אף במאמר זה הוכיח בריינין – מה שהיה טיפוסי לו ולדורו – כי סמולנסקין לא היה “עדין” בסיפוריו, בתארו את גיבוריו ואת הכוחות הפועלים והנלחמים בהם. הוא נתן הכל בצורה מגושמה ולא נתן את “המדרגות והגוונים הרבים אשר בכל אחת המידות והתאוות”, בין אם הן טובות ובין אם הן רעות. וכן הוא נותן לפנינו את המידות והתאוות ואת ההרגשות, כשכבר נתבשלו, ואין הוא די פסיכולוג דק, להראות לנו גם את צמיחתן והתפתחותן. והוא רואה בכלל את “מראות־החיים בכלליותם, ולא יראה את הפרטים, את חילופי הצבעים ומשחק הגוונים הדקים”. וכן ממלאות את סיפוריו דרשנות, ליצנות ודברנות, ואין הוא יודע את הגזרה והבניה של הסיפור, והחיבור בין מערכות הסיפור וחלקיו הוא על־פי רוב מקרי, וכיוצא בזה מן הטענות שיש לטעון על סיפורי סמולנסקין.

אמנם אף פה עיוות בריינין מעט את הדין ולא ראה את מניעי התקופה של סמולנסקין ואת הכוחות שהיו פועלים בה. הוא לא הבין למדי גם את הרוח הפועלת בסמולנסקין, רוח של שופט ודיין ומוכיח, “צופה לעמו”, החושף מומים וליקויים ומגלה אותם לעין כל, ולא זה בלבד שאינו מחפה עליהם, אלא שהוא גם מגזם עליהם. אבל בדרך כלל צדק בריינין יותר במשפטו על המספר סמולנסקין מאשר על המשורר יל"ג. ושוב היה בזה משום מעשה היסטורי ללמד את הסופר העברי, ויותר מזה – את הקורא העברי, הבנת מלאכת־אמנות דקה ו"עדינה" מזו של סמולנסקין, ובריינין “דן” עם סמולנסקין על פרטים ופרטי־פרטים ועמד על כל ליקוי וליקוי שבשנים מסיפוריו הראשיים: “התועה” ו"שמחת חנף".

ד

בריינין הצליח יותר במאמר על המספר מבמאמר על המשורר, כי היה בו בבריינין עצמו מן המספר, והוא ניסה את כוחו בזה בתקופות שונות, והצליח לפרקים לתת טיפוסים מן החיים שראה לפניו, והמלאכה “דקה” יותר ו"עדינה" יותר ממלאכת המספרים העברים בתקופה של סמולנסקין. אבל מה שחסר בהם אף כלפי הסיפור של סמולנסקין הוא שוב הכוח לתנופה גדולה, הכוח לפרוש את היריעה הרחבה ולתאר את החיים לא בקציהם, באנשים וטיפוסים בודדים, אלא לתת אותם במלוא ההיקף, לתאר סביבה, חברה, ובה יחידים – יחידים בעלי כוח, בעלי יזמה, המרכזים מסביב להם הרבה אחרים, אנשים מתוך החברה ו"מחוץ לחברה". כרבים אחרים באותה תקופה, אצלם וגם אצלנו, נטה בריינין לתת בציוריו ובסיפוריו את ה"בריה בפני עצמה" – שם אחד מסיפוריו – את היוצא מן הכלל, ולא את הכלל. והוא נתן אותו בצורה “פסיכולוגית” ביותר, ניתוחית, כמעט מדעית, המורכבת עם יסודות של התרשמות חושנית, שירית־אמנותית. הוא תיאר במקצת את האדם החדש (“שושנה”, “אילני סרק”, “בר־חלפתא”, ועוד), יותר נכון: את היהודי החדש, שהגיע לקצוות, והוא חסר את המרכז, ואוחז בשולי החיים, או את החולמים והלוחמים החדשים.

מסיפוריו הטובים ביותר של בריינין – הן שתי הביאוגרפיות שחיבר: “פרץ בן משה סמולנסקין” (ורשה, תרנ"ו) ו"אברהם מאפו" (פייטריקוב תר"ס). בשתיהן נותן את הטעם הטוב, היפה והנעים – המסַפּר.

הוא מתאר בשני הספרים יפה את האישים המיוחדים האלה, את החוזים־המספרים העברים, על חלומותיהם ודמיונותיהם. והוא נוטה לכך, להבליט בהם את הצד המיוחד הזה. בביאוגרפיה על סמולנסקין יש גם נטיה גדולה ל"אנקדוטה": לספר על גיבור הספר מעשים “מוזרים”, ו"לדרוש" את המעשים האלה. בביאוגרף, הבא לספר על מעשי תקפם וגבורתם של אחרים, יש על־פי רוב, ביודעים או בלא יודעים, מ"פולחן הגבורה" – במובנו של קרלייל – מההערצה הנפשית של האישיות וכוחה ומשקלה. ויש שמצטרף לכך פולחן אחר – ליצר הסקרנות של הקורא, הרוצה לראות אנשים גדולים ומפורסמים ב"ביתם": רוצה לראות אותם בסתר חדרם, בשבתם ובקומם. בריינין נוטה, ביחוד בביאוגרפיה של סמולנסקין, לספק את הדרישות של שני הדברים גם יחד, ואינו חדל, עם כל מה שהוא מספר על סמולנסקין, לראותו כאדם גדול ומיוחד במינו. ולפרקים אדרבה, זה נותן טעם לשבח: הן הן “גבורותיו” של אדם גדול, שהוא אינו כאחרים, אלא מיוחד הוא במינו. ובריינין נוהג במקרים כאלה להאריך בדרש על חיי ה"בינונים" ועל חיי ה"גדולים" ועל מוסר לפי “שבט מוסר” ישן־נושן ועל מוסר אחר, עליון, של בני־אדם “עליונים”. היה בזה משום הד לתורת “האדם העליון” של ניצ’שה, בצורתה הספרותית, הבלתי־פילוסופית ביותר, שהיתה כבר לשכיחה בימים ההם בחוגים של הסופרים והספרות, שבריינין היה מושפע מהם, ובריינין מצא בה כמין משען להערצת “הגבורה” בביאוגרפיות שלו – וגם לסיפורים על “אי־הרגילות” ועל “המוזר”, שכאילו ראה ומצא בנפשות גיבוריו.

לאנקדוטות המרובות שבספרי הביאוגרפיה של בריינין, וביחוד בזו שעל סמולנסקין, מצא בריינין מעין יסוד מדעי. בריינין קיבל קצת מן השיטה המדעית בחקירת הספרות וחקירת נשמת הסופרים־היוצרים של איפוליט טן, וביחוד בצורה זו, שאינה לא עקבית ביותר ולא “חמורה” ביותר, של תלמידו החשוב של טן: גיאורג בראנדס. בשיטה זו, הפוזיטיביסטית, יש ערך מיוחד גם לעובדה “הקטנה”, והיא הנותנת לא אחת מקום לסופר־הפסיכולוג לדרוש אותה כמין חומר. בראנדס השתמש בעובדה “הקטנה” בטעם רב, ולא תיבל ביותר בתבלין זה את המאכל שלו. אולם בריינין עבר בזה לא־אחת את הגבול.

על השפעתו העצומה של בראנדס עליו מספר אחר כך בריינין בכתביו. והיא ניכרת גם בבחירת הנושאים למסותיו ולמאמרי הביקורת של בריינין, שהם בשטחים רבים ושונים של שדה־התרבות: הספרות, המדע, האמנות, המדיניות וכו', עד כי במאסף אחד, שערך בריינין – ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ג – פירסם מסות על הסופר נחום סוקולוב, על הפסל אנטוקולסקי, על המספר ראובן אשר ברוידס, על הצייר יוסף איזראַאֵלס ועל המבקר גיאורג בראנדס; וקודם לכן, בירחונו “ממזרח וממערב” איחד בביקרתו עוד קצוות גדולות מאלו: את גאון התורה בדורות האחרונים, הגאון מווילנה, ואת הפסיכולוג הגאוני הלמהולץ. זהו בדרך המבקר “העולמי” בראנדס. וכן ניכרת השפעתו של בראנדס על בריינין בגישה שלו לכמה וכמה מן הנושאים ובדרך ההצעה וההסברה הפסיכולוגית שלהם. לא טובה היתה ביחוד השפעת ה"עולמיות" של בראנדס על בריינין. היא, שהביאה גם את בראנדס לא־אחת לידי שטחיות גדולה, גרמה לבריינין, שכוח־המחשבה שלו לא היה איתן מלכתחילה, מין פיזור הנפש, שלא היה יכול לעמוד בו. אבל בדבר אחד היתה ההשפעה של בראנדס עליו לטובה, שהוא למד, בהמשך הזמן, דומה גם מבראנדס, פשטות וצלילות של סגנון, והוא הצטיין בזה ביחוד בשני ספרי הביאוגרפיה שלו: של סמולנסקין ושל מאפו, שהם עד היום ספרים יפים ונעימים לקריאה, אם כי ביחס לכמה וכמה מן העובדות המסופרות בהם ולקשרים הפנימיים שביניהם יש לבדוק יפה יפה אחרי בריינין.

ה

אין זה מקרה, שחיבר בריינין את שני ספריו הכוללים ביותר – על מאפו ועל סמולנסקין, ולא, למשל, על מספר בעל כוח תיאורי רב כמנדלי, כי קרובות היו ללבו ביותר נפשות של חוזים. וגם מטעם זה לא כיבד בריינין בסמולנסקין את המספר, הצופה לחיי ההווה, בזמנו, ומספר עליהם, אלא כיבד בו את הצופה ורואה למרחוק, את איש השאיפות והמאוויים, איש הרצון והכמיהה, המטיף ומורה דרך.

בתקופה זו של בריינין כבר הגיעה שעתו של האמן לעלות – בספרותנו, ובמקצת שבמקצת גם בחיינו. בריינין נתן את לבו לכך, והוא היה לפה לאמן כמו לסופר והמליץ עליו בפני קהל הקוראים. הוא דיבר עליו, לפי דרכו, גבוהות ורבות.

“כל סופר או אמן גדול הנהו מורכב מאלפי ניגודים, ולא רק שתי, כי אם רבבות נפשות שוכנות ולוחמות בקרבו. בלבו תמצאו את האלהים ואת השטן, מלאכים ושדים, פרחים וחרולים, בני־עדנים ותפתות ושאוֹלים. כל משורר וכל אמן הנהו תמיד במדרגת עולה ויורד, נופל וקם, מנצח ומנוצח יחד. הנהו שואף ומתגעגע, מקווה ומתייאש, דוחה ונדחה בבת אחת. אלפי אפשרויות של התפתחות ועולמות שעוד לא נולדו נמים בקרבו. רבבות יחוסים יש לו אל הטבע ואל האדם. הנהו גואל האנושיות ויחד עם זה חוטא ופושע לה בכל רגע. הסופר הגדול הוא בטבעו ותרן ופזרן רוחני, וכל מה שהוא נותן הוא נותן לנו ביד רחבה; אבל יחד עם זה הוא גם עושק וגוזל את כל אוצרות הרוח, אשר צברה האנושיות ברוב עמל וברוב קרבנות. הסופר הגדול הוא מצד אחד משחרר את האנושיות – או, לכל הפחות, את בני־עמו – מכבלי המסורת וההרגל, ומהצד השני הוא משעבד את בני האדם, או את בני עמו, וגוזל את חירות המחשבה והרגש, וכולם משלמים לו מס מדעתם או שלא מדעתם. הסופר הגדול באמת מכריח את בני האדם להיות עבדים נכנעים לו וסרים למשמעת הכבלים החדשים אשר ישים על רוחם. הוא מכריחם בדרך ישרה, או על ידי אלפי צינורות ועל ידי אלפי סרסורים רוחניים, לחשוב את מחשבותיו הוא ולהרגיש את הרגשותיו הוא. הוא מכריחם לראות את העולם והחיים בעיניו ולשמוע הכל באזניו הוא, לדבר ולכתוב בסגנון הדומה, אם גם במקצת, לסגנונו הוא” (“הרהורי ביאוגרף” – מתוך “בני דורי” – במאסף “ספרות”, א', ורשה תרס"ח).

זוהי רק אחת מכמה נוסחאות של בריינין בענין האמן והסופר ונפשם העשירה ומרובת־הצדדים. אמנם כשדיבר בריינין על האמן והסופר, הכוונה היתה בעיקר לאמן הכללי והסופר הכללי, שמחוץ לספרות העברית, ובריינין נתן לספרות העברית הרבה מאמרים ורשימות על סופרים ואמנים כאלה, מהם בעלי נפש עשירה ומרובת־צדדים באמת, ומהם “כוכבים תועים”, שהאירו זמן מה את חלל ההוויה, נדלקו – וכבו. אבל הוא הכריז עם זה גם על הסופר העברי ועל תפקידו המיוחד, תפקיד רב־כבוד וכבד, לכתוב בשפת נביאים וחוזים, בשפת העבר והעתיד, ולהביע בה רעיונות ומחשבות של חיי ההווה המורכבים, העשירים ומרובי צדדים (ב"הגיונות סופר עברי" – ב"המליץ" תרמ"ט – ובמאמרים אחרים).

ו

על ידי ההתעוררות שבספרות הגרמנית על גבול המאה ובהשפעת התסיסה היהודית, שבאה באותה תקופה עם חזונו של הרצל, החלו סופרים ואמנים יהודים בגרמניה לחלום את חלום האמנות העברית. היה זה טבעי מאד, שבריינין נתן את לבו לחלום זה ופרסם ב"השלוח" – בסוף שנת 1901 – את “רשימות אמן עברי”, מדבריו־ספריו הטיפוסיים ביותר.

כותב ה"רשימות" הוא צייר יהודי, שנולד וגודל על ברכי הורים עניים בתחום מושב היהודים ברוסיה ונתחנך חינוך יהודי, ועזב אחר כך את התחום ובא מן המזרח למערב־אירופה וחי בחברתם של פרחי אמנים, יהודים ונכרים, והוא נתקשר בנפשו לאחד מביניהם, אמן יהודי, החולם את חלום האמנות העברית, שתהיה, לפי אמונתו, גם האמנות החדשה, כיון שחפשית תהיה מכל מסורה מעיקה. אמן צעיר זה מדבר בשפת האמנות החדשה ששאפו אליה אמנים וסופרים בגרמניה על גבול המאה ובסמוך לו, ובשפת החזון היהודי, החזון העברי, משל אותה תקופה.

האמן הזה, היושב עוד על ספסל האַקדמיה, מתנגד ל"האקדמאיות" של רבותיו, והוא מטיף ומדבר על הצורך, שהאמנות תהיה “גורם חברתי חדש, אשר הראשונים לא ידעוהו”. “היא צריכה להוסיף מן הקודש על חול החיים של יום יום; היא צריכה להוריד את הגן־עדן העליון אל עמק־הבכא, עמק הזוחלים והרומשים”. “תעודתה של האמנות היא לא להנאות עשירים אחדים, כי־אם לזכך ולרומם את מין האדם בכלל. הציור צריך להיות כהטבע עצמו, מובן ומושג לכל בני האדם, לכל אחד ואחד מהם לפי מידת הכשרתו. אבל יחד עם זה עליו להיות גם עמוק לבלי סוף…” והיהודים, “בני העם המתנגד בכל עצם הוויתו הארוכה אל רוח המונים, מחויבים לנתץ את כל האלילים, אשר הקימו במקדש האמנות”, והם גם יזרעו “זרע חדש, להצמיח גרעיני־יופי חדשים, להוליד אמנות חדשה”. כי “את הרגשות החדשים של האדם החדש, המבשר בואו, נוכל להביע רק בשפת הציור הנמרץ”, ו"אנחנו היהודים, הננו אוהבים בכל את הקיצור והתמצית – עדה היא השפה העברית – ועל כן אנחנו נהיה הבוראים את הציור החדש, שפת העולם החדש, ההולך וצומח". “שפתו של האדם הבא תהיה מין שפה הנדסית, שפה מרוכזת ומצומצמה, אשר כל אחת ממלותיה תכיל בקרבה תמצית של שפעת רעיונות, והשפה המרוכזה והיותר נמרצה היתה ותהיה שפת האמן האמתי. האמנות העברית הבאה תהיה מעין “כתבי קודש” חדשים לכל העמים. האמנות מדברת אל הרגש בשפת הרגש, על כן היא מדברת אל כל האדם, אל כל האומות והלשונות ואל כל הדורות”.

דברי חזון וחלומות ודמיונות כאלה וכיוצא באלה – “עתה באו ימים אחרים להאנושות; עתה רגש היופי הולך וכובש את רגש האמונה בלבות בני האדם. עתה ניתן תפקיד חדש להיהדות להספיק את צרכי היופי, למלא את תביעות דמיונו של דור המדע. לפנים התבשלו בקרב העם העברי מושגי מוסר חדשים, עתה הולכים ומתבשלים בנו מושגי יופי חדשים”, וכו' – ממלאים את ה"רשימות" של האמן העברי, והאמן העברי, הרושם אותם מפי חברו ורבו – עליו כאילו הוטל לקיים את אשר הבטיח חברו.

ז

טיפוסי הוא לבריינין, שגיבורו האמן יודע יותר להבטיח יפה משיודע האמן חברו לקיים יפה. כל עוד שהאמן הראשון, איש החזון והחלומות היפים, מדבר ומטיף אנו נמשכים אליו ואל הסיפור בכללו, וכשהוא פוסק מזה ומתחילים החיים של הגיבור השני, שעליו לכאורה להיות עיקר בסיפור, פוסקים גם ענייננו ובהתעניינותנו בו, והאמן הזה, השני, הוא במקצת העתקה גרועה מן הראשון ובמקצת צייר לאומי־יהודי, ש"נולד בו הרעיון להגשים את האידיאלים של העם העברי ולתת להם תואר ודמות, צבע וחיים", ולתכלית זו הוא “עסוק ביצירת ציורים אשר תכנם לקוח מחיי בני עמו בימי התחיה בתקופת המכבים”, ועל ידי כך הוא בא לידי התנגשות, קודם כל עם הסביבה היהודית המתבוללת שבמערב, ואחר כך עם הסביבה הנכרית והיהודית גם יחד, והוא נעשה דומה קצת ל"וורטר היהודי", כפי שתיאר אותו כעשר שנים קודם לכן המשורר הגרמני־יהודי לודוויג יעקובובסקי בספרו המפורסם.

וכך היינו רגילים לראות את בריינין, שידע יותר לבשר, להבטיח, לעורר תקוות, משידע לקיים. והוא עמד יותר לצד אלה שהיו מבטיחים מלצדם של אלה שהיו מקיימים, וגם אלה שראה אותם לפניו כמקיימים הוא עמד לצדם כל עוד שהיו “מבטיחים”. הוא בישר לנו, למשל, את בשורת שירתו של שאול טשרניחובסקי – ב"מכתב אל המו"ל" בראש קובץ השירים הראשון של טשרניחובסקי: “חזיונות ומנגינות”, ספר א' (תרנ"ט), – והבשורה היתה בוודאי טובה ויפה ומושכת את הלב אל המשורר בעל השירה החדשה; אבל הוא לא הקדיש אחר כך לשירתו של טשרניחובסקי, אף כשהיא גדלה ועצמה מאד, שום מאמר־ביקורת הראוי לשמו. וכך לא הקדיש שום מאמר הראוי לשמו ליוצרים עברים אחרים מבני דורו – מאלה שהכניסו את החדש, שהוא ציפה לכאורה לו ובישר אותו – ומהדור שבא אחריו (המאמר על שניאור, שפרסם ב"התורן" השבועי, הוא כיוצא מן הכלל, והן אף הוא רחוק מאד, לפי תכנו וצורתו, מהיות מאמר “יוצא מן הכלל”; ואת פרישמן “הספיד” בריינין אחר מותו). ומאמר שהקדיש למנדלי מו"ס – ב"הדור", שנה א' – היה מלא ציטטות מספרי מנדלי, ופרזות של בריינין. ובריינין רשם רשימות הרבה, שרטט הרבה שרטוטים של בני דורו ו"פני" דורו, וגם של הדור שקדם לו, שהוא הכיר עוד, או שידע אותו על פי סופרים וספרים; אבל על פי רוב לא מילא את השרטוטים הפורחים בשר ועצם וקומה, ואף בעלי קדקוד ומוח גדולים, שהוא טיפל בהם, כגון: חיים שטיינטל ומשה לצרוס בתקופה הראשונה שלו, והרמן כהן ודוד ניימרק בתקופה האחרונה, עיטר רק עיטורים, קשר קשרים לראשם, וכמעט לא נגע בעצמותם.

ח

וכך היה בריינין לפה לאידיאות ואידיאלים בעיקר כל עוד שהיו כערטילאיים, כפורחים עדיין באוויר. לציונות המדינית הראשונה של הרצל היו גם מבשרים אחרים בספרות העברית, חוץ מבריינין, ולא צדקו אלה שראו אותו בזה כראשון; וכן היו גם סופרים עברים אחרים, ואפילו מבני תקופתו של בריינין, שלבם הלך אחרי הרעיון של הדיבור העברי ואפילו בגולה, ולא היה הוא בזה הראשון. אבל בריינין היה בין המכריזים הראשונים – אף כי גם כאן לא הראשון – על רעיון האוניברסיטה העברית, וב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ג, שערך, הביע “רעיונות על דבר יסוד סנהדרין”, מעין אקדמיה עברית מיוחדת במינה, שלא תעסוק בשאלות מדעיות, אלא תעסוק בשאלות החיים של ישראל.

המאמר הזה הוא מן הטיפוסיים ביותר לבריינין, לדרך מחשבתו והבעתה. הוא לא ביקש “חשבונות רבים”, אלא נמשך אחר ברק של רעיון ורצה לבשר דבר שיש בו מן הקסם של הצורה, של דרך הדיבור, ולא של דרך ההגיון.

בריינין מקדים למאמר זה, כי המחשבות שהוא נכון להציע “תהיינה אולי כמוקדמות בעיני אנשים מתונים ומיושבים יתר מדי”, אבל, כיון “שנצנצו במוחו אחרי התעמקו בחזיונות חיינו ההווים” ו"אחרי הרגישו הרגשה מוקדמת גם את אותם החיים של האומה העברית אשר באו עד משבר ומתבקשים להיוולד", אין הוא בן חורין ואין הוא “רשאי לקברן עמוק בלבבו, רק למען עשות נחת רוח לכל מיני הנחשלים, אשר אימת החופש מקלקלת בהם את חוש העתיד, את אותו החוש שהוא יתרון האדם החושב והמרגיש יחד ושהוא ממשיך את חוט הוויתו הרוחנית עד סוף כל הדורות”. יודע הוא, כי “הצעתו לייסד סנהדרין בזמננו תהיה בעיני רבים כדמיון רחוק, כחלום מטושטש”, אבל “דבר זה בעצמו מעורר בי חשק – אומר בריינין – להציע לפניך, קורא נכבד, את תכניתי בקוויה ורישומיה הכוללים”, והוא עם זה כבטוח, כי “יבוא יום, והוא לא ירחק־חק, וחלומו יהיה למציאות”.

וכן הוא מתחיל בהרצאת התכנית ומקדים שוב הקדמה היסטורית, כי “מעת אשר החלה, זה כעשרים שנה, התנועה הלאומית בצורתה החדשה בישראל, נתעשר עולמנו בהרבה קניינים וערכים חמריים ורוחניים. די להזכיר את המושבות בא”י, התגברות ההכרה העברית, הקונגרסים, הביבליותיקה בירושלים, האוצר העברי, הקרן הלאומית, החדרים המתוקנים, חברות החלוץ, התחלה של אמנות עברית ושיטת עברית בעברית הנהוגה בכמה מקומות". כל זה מן הדברים הגלויים וידועים. “ומרובים מהם השינויים הסמויים מן העינים הגסות. השינויים בדעות, ברגשות, בנטיות והרגשות שעוד לא התלבשו במעשים, בצורות וחזיונות מסוימים – השינויים האלה לא ייספרו מרוב בעולמנו העברי. השינויים שהיו דורשים לפנים מאות שנים הולכים ומתהווים עתה לעינינו במהירות הראויה לדור החשמל והראויה ל”עמא פזיזא" שהתעורר לתחיה". “המחשבה העברית פוריה היא בעשרים השנים האחרונות במידה שלא היתה כמוה זה דורות רבים. – – – כל שעה ושעה בחיינו עתה היא שעה מעוברת, שעה הרת שאיפות ומגמות, חפצים ומאוויים לאין ספורות. אבל הפריה והרביה של המחשבה העברית בימינו היא מעין הפריה והרביה של השפנים או, עוד יותר גרוע, של היתושים. כמותה של הפריה הזאת היא על חשבון איכותה. עולמנו עני הוא במחשבות גדולות וכבירות, יפות וחיות, אבל עשיר הוא בניצוצות של מחשבה, ברסיסי רעיונות ובאבק שרעפים”. וכך יורדים אנו בלי הרף עם בריינין מן העושר הרב של הקניינים והערכים, ומן המחשבה הפוריה המלאה שאיפות ומגמות, עד “להאבק הדק של המחשבה העברית”, ש"יש בו ממידתם של תאי־החי, שהוא הולך ומתחלק ומתפוצץ לאבקיקים עוד יותר דקים, וכל אטומי המחשבה האלה משוטטים ומרחפים פזורים ומפורדים בחלל עולמנו: תוהו ובוהו השואפים לנשמת יוצר".

וכל התוהו ובוהו הזה, שכאילו נוצר פתאום ברוח הפה, בא לשם כך כדי להכריז, כי “עת להתרכז ולהתאחד” – בעצם מעין ההכרזה של סמולנסקין בשעתו על “אחדות ישראל” – וכיוון ש"כל המוסדות הציבוריים אשר בקהילות הגולה, כל הפעולות הלאומיות של יהודי הארצות השונות וכל הרצונות הכבירים שיש להם עוד שליטה בעולמנו המה כיום, באופן היותר טוב, זרים איש לרעהו, כאילו לא יכירו ולא ידעו זה את זה, או גם מתנגדים וצוררים זה לזה, ועל כן המה גם מבטלים זה את זה" – ולכן “באה העת לכל אלה הרוצים בקיומו של ישראל והשואפים לתחיתו, תהיינה דעותיהם ומחשבותיהם מה שתהיינה, להתאגד ולהתחבר. – – הפעולות המכוונות ללחום עם האַנטישמיות או להרבות דעת והשכלה בישראל, והפעולות המכוונות לברוא מקלט בטוח להעם הנודד תחת חסותן של הממשלות, או לחנך ולחזק את הגוף והרוח של עם ישראל בכל ארצות פיזוריו, או להרבות ביניהם אומנויות, עבודות פוריות, חכמת חרשים ומלאכת־מחשבת – כל הפעולות האלה צריכות לנבוע ממקור אחד, לצאת ממרכז כללי ולהיות מכוונות בכל התפלגותן למטרה אחת”. והמרכז הכללי הזה תהיה הסנהדרין, “שתדאג לפרנסת ישראל, למקורי המחיה של האומה העברית”, “תפקח על היציאות מארץ לארץ, על יסוד הישובים החדשים ועל יסוד האוניברסיטאות ליהודים בארצות שונות”, “תשפוך את רוחה על כל המוסדות הציבוריים והלאומיים בארצות שונות, בהתאמה לחוקיהן ותנאיהן”, “תהיה לבת־סמך היותר גדולה בעיני ההמון העברי ובעיני הממשלות, אשר אליה יפנו בענייני היהודים”. “החברה ‘כל ישראל חברים’, הקונגרסים הציונים, כל הרכושים והקניינים הלאומיים שרכשנו עד כה היו להאקדמיה העברית כעין הקדמה, מדרגות הכנה והצירים המבשרים את בואה. על ידי הסנהדרין, אשר בין חבריה יימנו גדולי הרבנים, גדולי העסקנים הלאומיים וגדולי החכמים, בעלי דעות והשקפות שונות, יתחברו, יתאגדו ויתאחו כל בני ישראל שבמדינות שונות, אשר לא כבה עוד בסתר לבם הזיק הלאומי האחרון. אחדות ההנהלה והשאיפה של האַקדמיה תועיל הרבה להסיר מעט מעט את ההבדלים הנמרצים והחדים ביותר אשר בין היהודים של הארצות השונות ולקרב אותם אל הטיפוס העברי המקורי, שיהיה עשיר בצבעיו וגוניו, עמוק בתכונתו ומאוחד בסגולותיו העיקריות”.

זהו מעט מהרבה – מאשר תלה בריינין במאמרו ברעיון “הסנהדרין”, מבלי אשר נתן לעצמו דין וחשבון, ואפילו מעט מן המעט, איך לקיים את הדבר הזה בתוך הפיזור הגדול של השקפות ושל דעות ושל קניינים ועניינים, כמו שהיה עוד המצב בזמן ההוא בתפוצות השונות ובגלויות השונות של ישראל, גלויות של חוץ וגלויות של פנים: עבדות בתוך עבדות ועבדות בתוך חירות.

ט

ה"לוח", לוח היובל של “אחיאסף”, שערך בריינין, היה מן המוצלחים במעשיו בתוך הספרות העברית, וממעשי העריכה שלו – המוצלח ביותר. הוא מצא כאן ביחוד דרך של מזיגה נאה בין הישן ובין החדש, ונתן, בין השאר, גם דברים נאים, וביחוד הצליח לתת בתוך הספר אחדות מן המסות הנאות שלו.

עם צאת ה"לוח" נוסד העתון היומי “הצופה” בוורשה, שמבחינה ספרותית עלה על שאר העתונים העברים בגולה. בריינין הוזמן לעתון הזה כאחד העוזרים הראשיים והשתתף בו בדברי פובליציסטיקה, וביחוד בדברי ספרות וביקורת, פעמים אחדות בשבוע. הוא השתתף עם זה גם ב"הזמן", שיצא בזמן ההוא בפטרבורג פעמים בשבוע, וגם בעתון היומי באידית “דער פריינד”, שהתחיל לצאת באותו זמן בפטרבורג. לעתים הדפיס דברים גם בכתבי עת אחרים. הפריחה שלו היתה בתקופה זו מרובה. ב"הצופה" נתן בעיקר סקירות על ספרות כללית – בין השאר פרסם שם מאמרים בכמה המשכים על אמרסון, על ויינינגר, ועוד, – ואלה היו על פי רוב דברים של “חטוף וכתוב, חטוף וחשוב”, כמו שציין בריינין בעצמו ב"לוח" את מלאכת העתונאי (במאמרו על סוקולוב). ומהמאמרים שפרסם ב"הצופה" על הספרות העברית היו שנים, שלא היו רק ליומם בלבד, והם מאמרים היסטוריים־ספרותיים: על א. א. קובנר ועל י. ב. לוינסון. אולם ב"הצופה", וביחוד בשנה הראשונה, נתגלה עוד כשרונו של בריינין בזהרו. אבל הוא הגיע מהר לידי עמידה, ולעין חדה נראתה עוד בזמן ההוא, וביחוד בשנה השניה של “הצופה”, העייפות שלו.

בתקופה זו פרסם בריינין ב"הצופה" את מאמרו “הנביא”, שבו פתח ברדיצ’בסקי את מאמרו על בריינין: “הנביא… הכל מחכים לנביא… כל העולם עומד ומחכה לגאולה… לישועה… למלה חדשה… כל הנביאים שקמו עד היום בישראל היו רק הכנה לאותו הנביא, נסיך העתיד, אשר יבוא וייגלה. טיפוסו של החוזה הבא הלך הלוך והשתלם, הלך והתפתח במשך הדורות הרבים. כל הנביאים, החוזים והרואים של העבר יהיו לגבי הבא, לגבי המקווה, כפני הלבנה לפני החמה, כנר חלב קטן לפני אבוקה חשמלית. הנביא, אשר עינינו נשואות אליו, עדיין לא בא, אבל הוא מבשר את בואו, וגם בוא יבוא… וגדול יהיה הנביא ההוא ומרומם יהיה על כל כינוי ותואר ––– הנביאים לא מתו. כל הדובר אמת, כל המוכיח בשער, כל המניף גרזן על האלילים, כל המקצץ את ארזי הלבנון הרמים, כל מי אשר מטאטא בידו לבער את רוח השקר, כל אשר יגביה את רוח האדם… כל מי אשר יפתח חלונות בבתי אופל ומזריח קרני־אור בממלכת חושך, כל המלמד לאדם דעת ומחשבה, כל מי אשר יעורר את הרגשות בלבות בני אדם הקרים, כל מי אשר ירבה חזון – הרי זה נביא… הרי זה אחד המבשרים את בוא הנביא הגדול, הנביא המקוּוה. בוא יבוא!”

ובריינין סיים את מאמרו זה: “דור יתום… פסקה הנבואה… אפס חזון… מתו הענקים… דור ננסים… נפשות קטנות… השכינה לא תרד עוד מטה… אין משא־נפש… אין מעלות רוח…” – “מי זה הלוחש באזני דברים כאלה? מי זה המקצץ את כנפי תקותי? מי זה המכבה את אור שמשי?”

השנים שעל גבול המאה, ארבע־חמש השנים האחרונות שלפני גבול זה והשנים הראשונות שלאחריו, היו ימי עליה ובשורה בתוך מחנה ישראל: הרצל והבשורות הראשונות, שיבת הבנים “הרחוקים”, כנורדאו ואחרים, לחיק עמם, הכשרונות הרעננים שנתגלו באותה תקופה בספרות העברית, וגם באידית, האמנות העברית, שהתחילו לגלותה באותה שעה אמנים וסופרים. בכל זה היה כדי לתת כנפים לאיש שנטה מטבעו לדאות על כנפי־רוח, להיות איש בשׂורה. אולם באו ימים אחרים, ימים של היאבקות קשה בתוך הציונות ההרצלאית, ימים של פרעות ביהודים, מות הרצל, מהפכה ברוסיה, סגירת העתונים וכתבי העת העברים. אפס פתאום כל חזון, שבריינין היה יכול להימשך אחריו ול"הינבא" לו. הסופרים העברים שהרימו את הדגל העברי עם עבור הבהלה הראשונה, ו"ניבאו" גם הם לפי דרכם, היו אנשים אחרים לגמרי מאנשי הבשורה של בריינין. הם היו אנשים של המצודה האחרונה, אנשים שכוחם היה ב"השלכת נפשם מנגד", ביאוש הנפשי העמוק שלהם, ואלה היו הבלתי מובנים ביותר לרוחו של אדם כבריינין. בינתים הגיע בריינין לשנים, שבהן מתחילים לסופר בעל רצון וכוח, אחרי שנות הפריחה והצמיחה שלו, ימים של עוז ומפעל. אבל חוץ מן התנאים החיצוניים, שגרמו הרבה בדבר, היה בריינין חסר בכל עצמיותו את העוז הזה – למפעל. והיה מוסיף לבשר ול"הינבא", כשבלבו לא היתה עוד האמונה, ואפילו בצורה זו, ה"ספרותית" והמילולית, שלו.

את כל מבוכתו גילה ב"צרור מכתבים", שהדפיס ב"העתיד" הראשון (תרס"ח) של ש"י איש הורוויץ־"סיני". הוא התחבר אל אנשי ה"סיני", שרצו למצוא את “אבן החכמים” ולפתור את שאלת קיום היהדות על ידי “בירור ענייני היהודים והיהדות”, בעוד שהוא לא היה שייך לא לפי תכונתו ולא לפי ידיעותיו אל החכמים היושבים על המדוכה והוגים בענייני יהדות. והוא הסתבך בעניין זה, שלא היה ברור גם לחכמים שעסקו בו די צרכו. יש ש"סיני" הוא ב"צרור המכתבים" בבחינת עבר, ויש שהוא משמש כשאיפת העתיד: יש שהוא בא “להציל מאוצרות הרוח שלנו”, והוא כשארית הפליטה, כנשמת הדורות, ויש שהוא “הגרעין הבריא, הפורח והחי של עתידותינו”, והוא “איזה דבר חדש, המתבקש להיוולד ולהתבטא”; יש שהוא “חוט החיים של המחשבה העברית”, ויש שבא “לפתור את שאלת קיומנו”, והוא “חלום גדול”; יש שהוא שיבה אל הספר, אשר עזבנוהו, ויש שהוא “שאיפה נמרצת לברוא דבר מה”.

וכך התחיל בריינין לשקוע.

במשך כמה שנים היה אז בריינין עוזר קבוע לאחד העתונים באידית בוורשה – ולא מן המשובחים – ועם זה היה כקנאי לעברית ובישר, בנאומים ביחוד, את הבשורה של העברית החיה בפי כל לבני הגולה, ושפך “אש וגפרית” על האידית, סופריה וקוראיה, ודיבר עליהם כעל תועבה².

שקר כזה, שאדם עושה בנפשו ומתיר לעצמו מה שהוא אוסר איסור חמור על אחרים, הוא מקור לשקרים נפשיים אחרים, וכשחילל הסופר את עטו ומדבר ולא מרוחו ולבו, הרי הוא מחולל.

י

ואחר כך בא בריינין לאמריקה – בשנת 1910 – ונתקבל שם, לפי סיפורם של אנשי המקום, כ"נסיך עברי". בזמן הראשון לבואו מילא מעין תפקיד של פטרון לסופרים העברים הצעירים באמריקה והם הוציאו בעריכתו את מאסף־השירים “סנונית” (תר"ע) והוא ניגש להוצאת שבועון עברי גדול – “הדרור” – והגיע בו עד ט"ו גליונות. האכזבה היתה גדולה משני הצדדים, ובריינין עזב את ארצות הברית שבאמריקה ויצא לקאנאדה וערך שם במשך ארבע שנים עתונים באידית. בשנת 1916 שב בריינין לניו־יורק והשתתף ב"התורן" השבועי, שיצא בעריכת י. ד. ברקוביץ, ואח"כ בעריכתו, כשבועון וכירחון. “התורן”, גם כשבועון וגם כירחון, ירד ממדרגתו היפה עם הימסרו לידי בריינין, והירחון ביחוד היה מבחינת העריכה ירוד לגמרי. בשנת 1917 הוציא בריינין על ידי הוצאת “אסף” בניו־יורק את הכרך הראשון מ"כתביו הנבחרים" – סיפורים, ציורים ורשימות – והוסיף הקדמה בשם “וידוי הנפש”, שבה שפך את לבו על גורל המבקר, שאין בידו, כבידי חוקר־הטבע, מכשירים וכלים מדויקים לעבודתו ועליו לחדור למסתרי־היצירה, וענין לו עם חוזים ומשוררים, בעלי נפש רגישה מאד. הדברים לא היו חדשים, אבל עוד היה חן הכתיבה של בריינין עליהם, ואפשר שהם נכתבו קודם, והם – רשימות מספרו “בני דורי”, שרשם אותן בזמנים שונים. גם הרבה מן הדברים שפרסם באותה תקופה ב"התורן" השבועי, והם כתובים בטעם ובחן, עושים רושם כרשימות מספרו הנ"ל, שנכתבו קודם, והם נבדלים מן הדברים, שפרסם שם וכתב אותם סמוך לפרסומם. בסופם של הוידויים נתן את הקטע מספר זכרונותיו, שרשם אותם בשנת 1905, והביע בו את יחסו אל הספרות העברית ואל קוראיה ואל הספרות האידית ואל קוראיה – והוסיף הערה, כי הדברים החמורים נגד האידית “נכתבו בשעת המלחמה הנמרצת עם אויבי השפה העברית שהשליכו עליה שיקוצים בלי הרף. מני אז נשתנו דעתו והשקפתו על הספרות בלשון העם המדוברת, על סופריה בעלי הכשרונות ועל קוראיה”.

בשנת 1919 פרסם בריינין את החלק הראשון מספרו “חיי הרצל” (הוצאת “אסף”, ניו־יורק), ספר שבישר בריינין במשך ארבע־עשרה שנה – מיום מותו של הרצל – את בואו. הספר נכתב “פרקים־פרקים, דפים־דפים, בזמנים שונים ובלתי רצופים”, כמו שמודיע בריינין בהקדמה לספרו, והדבר ניכר ומורגש בתוך הספר עצמו, שיש בו דפים ופרקים רעננים, ויש בו חזרות הרבה ודפים ופרקים שניכרים בהם סימנים של התרשלות ורישול. לא היה בידי בריינין להשיג בזמן ההוא את כל החומר שהיה דרוש לחיבור ביאוגרפיה זו, ולא היה כבר בידו השלטון לחיבורה, ודעות והשקפות שונות, מצדדים שונים, על חייו של המנהיג הגדול והסופר בימי נעוריו באות בספר בזו על יד זו, כאילו בערבוביה, ואין יד מכריעה ושוקלת ומבררת.

הרושם היה, כי ניטל השלטון מעטו, עט הסופרים, של בריינין, גם בספר זה, שהיה חלום־החלומות של חייו, וגם במה שכתב ופרסם אחר כך בעברית – ביחוד ב"התורן" החדשי. כמה מן הדברים שפרסם ב"התורן" החדשי – ובמקצת גם ב"התורן" השבועי – היו “מגילות ישנות”, שפרסם אותן עשרות שנים קודם לכן, בתקופת העליה שלו, בכתבי־עת ובמאספים, והוא חזר והעלה אותן מבית הגנזים.

“התורן” נסגר עם צאתו של בריינין לארץ ישראל וממנה לאמריקה בשנת 1926, ואחר כך לאפריקה הדרומית בשליחות של ההתישבות היהודית בבירוביג’ן. תוצאות נסיעה זו ידועות, ולא עכשיו השעה לדון בהן. בריינין פרש אחר כך מן הספרות העברית, או בנוסח אחר: היא פרשה ממנו, והוסיף לעבוד בעתונות האידית, והתקרב יותר ויותר אל אנשי האגף הקיצוני של ה"אידישיזם".

הוא הוציא עוד שני כרכים מכתביו העבריים (ניו־יורק תרצ"ג־תרצ"ו), שבהם אסף ביחוד את מאמרי הביקורת שלו והסקירות וההערכות של סופרים ואישים, ובסידור המאמרים והדברים ניכרת החולשה הגדולה שלו – וביחוד בכרך השני – ואי־השלטון שלו בפרי רוחו, לבררם כראוי ולתת להם את הסדר היאה. בהקדמה לכרך השני הוא מדבר על “השינוי שבא, במשך השנים, בדעותיו והשקפותיו על העולם הגדול בכלל ועל העולם העברי בפרט”, והוא מספר, ש"ברצונו היה לבוא הפעם אל הקהל העברי בהשקפתו החדשה מעיקרה, שנשתלשלה ובאה אליו כתוצאה וכמסקנה הכרחית מהמהפכה העיקרית בחיי העמים", אלא שאי־אפשר לו למלאות חפצו זה, קודם שנדפסו רוב כתביו הראשונים, ושוב הוא מדבר על “השקפתו החדשה על חיי בני עמנו ועל התרבות העברית” ומדגיש כי “תהומות עמוקים מבדילים כיום” בינו ובין רובם של הסופרים העברים, והוא מתנצל שהוא מפרסם דברים על סופרים ואמנים, שאילו היה כותב כיום על־אודותיהם היה כותב עליהם אחרת לגמרי, כי “השינויים שבאו במרוצת השנים בדעותיו, השקפותיו ורגשותיו בכלל שינו גם את השקפותיו על האנשים ההם”, והוא כמבקש זכות לכתביו העבריים האלה, שהוא מפרסם, ולעצמו, שהוא בא בשעתו “בתביעות גדולות יותר מדי” לספרות העברית, ובין המכשולים הרבים שמצא על דרכו בספרותנו הם “יסורי רוחו, שהיה סובל מהתנגשותו עם הצנזורה ברוסיה הצארית”.

לשם מה ולשם מי באה התנצלות מעין זו ובקשה לנשיאות־חן כזו – לא קשה אולי לנחש. לא נחפה על זה גם עכשיו, כשארונו כאילו עוד מוטל לפנינו. אבל לא נסקל את ארונו, ועל הטוב שבו – יזכר שמו.

ת"ש

לחג יובלו

אהרנפרייז, שמלאו לו עתה ששים שנה, נכנס אל הספרות בגיל צעיר ורך, עוד בשנות השמונים למאה שעברה, אך קולו נשמע בה רק כעבור עשר שנים, בחצי השני של שנות התשעים. תקופת הפריחה של השנים הללו והקרובות להן, פריחת הכשרונות החדשים, וביחוד פריחת התקוות והשאיפות החדשות – זאת היתה גם תקופת הפריחה שלו. הימים ימי התנערות והתחדשות במזרח וימי התעוררות ותסיסה במערב, ואהרנפרייז עמד בין מזרח ומערב, עמד ודרש ותבע, דיבר בהתלהבות ובאמונה. ימי ההתנערות של הציבור היו גם ימי הנוער וההתנערות שלו.

באחד ממאמריו שכתב אהרנפרייז בתקופה ההיא דיבר על תעודת הפובליציסט לחדור אל חיי ההווה, לתפוס את הטמפו של חיי זמנו. ואכן היה אהרנפרייז הפובליציסט שתפס את הטמפו של הזמן ההוא, זמן הקונגרסים הציוניים הראשונים, ולו נתן ניב והבעה במאמרי־הביקורת שלו. מאמרי־הביקורת שלו פניהם היו כולם להווה זה שהוא כולו עתיד, כולו שאיפה, כולו תקוה. בכל אשר נתן עינו פרח, נתן תקוות, הבטיח גדולות ונצורות לעתיד.

הבנת העבר בספרות העברית לא היתה שכיחה בתקופה ההיא – מה לנו עבר, אם לפנינו ועמנו העתיד? – והמבקר אהרנפרייז לא הראה כל רצון וכל נטיה לחדור אל הקשרים שבין ההווה הספרותי והעבר הקרוב. הוא לא הראה אף פעם. על ההמשך של התקופות, כי־אם על ההבדל בהן, על המרחק שביניהן. ולכן כל מה שהיה רחוק יותר היה קרוב יותר. רק לא “גלות”, רק לא “השכלה”. אין פלא איפוא, אם אהרנפרייז הגיע לידי כך שסיפר באחד ממאמריו, כי “רואה הוא את הסופר הצעיר בן־אב"י כסופר התחיה הראשון" (ההדגשה שלו). הוא בעיניו סמל היהודי החדש (ההדגשה שלו), שאנו מחכים לו. נוסף על זה הוא פייטן דק וחודר, עם הרגשה רכה בשביל כל ההוד, הנסתר והעמוק שבחיים ושבטבע”.

לא הבאתי את המשל הזה אלא כדי להבליט ביותר את הנטיה של הביקורת הזאת אל “העתיד”, אל זה הנותן תקוות חדשות, אל זה שאין לו כל קשר עם ה"אתמול". את הקשר עם ה"אתמול" הספרותי ניתק אהרנפרייז במאמרו “לאן?” (“השלוח”, כרך א'). ה"ביטול" שלו לתקופת “המאספים”, ואף לתקופה זו שבאה אחריה, לתקופת ההשכלה בגליציה, היחס הקל שלו למשורר כאד"ם (הוא כלל אותו בכלל “משוררי־המשפחה” של ההשכלה), ועוד דברים ומשפטים בדומים לאלה במאמריו מראים, כי לא היתה לו תפיסה של אמת בעבר הספרותי.

עיני־הביקורת של אהרנפרייז מביטות רק לפנים. הכוח המושל בביקורת שלו הוא מין כוח מוטורי: דוחף, מניע, מביא לידי התרוממות, לידי התפעלות. לא בתפיסה יוצאת מן הכלל הצטיינו מאמריו, לא בהתבוננות דקה ועמוקה ובחדירה יפה אל הענינים, אף לא בציור יפה של הפרצופים והדברים, אלא בהבעה חיה, יפה ומוצלחה. היה במאמרים האלה משהו מבטיח, מפתה, מגרה. נתגלה בהם בעיקר רצון. היה זה רצון אל החיים, אל היופי, אל התרבות היפה. אהרנפרייז אף לא השקיע את עצמו אל תוך נבכי הרצון הזה, לא צלל אל תוך תהומותיו, כחברו בימים ההם ברדיצ’בסקי. הוא רק הכריז וקרא בשם הצעירים של הזמן ההוא: “רוצים אנו!”.

אהרנפרייז דיבר בימים ההם בעוז רב ובבטחון. הבטחון והאופטימיזם הם כעין חלק בלתי־נפרד מטבע כזה, טבע מוטורי, ריטורי. הדברים גדלים עם הבעתם, מקבלים בדרך זו את בטחונם, את חותם האמת. רוצים אנו – אנו יכולים. מעין זה ענה אז אהרנפרייז לאחד־העם בויכוח על־דבר “צורך” ו"יכולת".

באהרנפרייז כמעט שלא נתגלה כלל כוח רפלכּטיבי. ולכן עם התגברות הרפלכּטיביות בספרות שלנו, וגם בשירה, הוא כאילו חדל מהיות נביא הספרות הזאת, כאילו פסק מהיות אחד מדבּריה־דברניה. “עם שקיעת החמה” בספרותנו אחר תקופת־התקוות הקצרה כאילו כינס פעם אחת את כליו ויצא. הוא כתב אז את מאמרו “הספרות האילמת”, שבו הביע את הלך־הרוח הכהה ביותר, שדומה כאילו תפס אותו אז. דומה, כאילו נתפס אהרנפרייז לשעה קצרה זו גם לרפלכּסיה, למחשבות עצובות. “הספרות האילמת” קרא אז לספרות שביאליק נתן לה בתקופה ההיא את “שירי הזעם”, לספרות שברנר דיבר בה אז, לספרות שבמקום תקוות ושאיפות התחילה לבטא על־פי דרכה את ההוויה. אופייני מאד לאהרנפרייז הגמר של המאמר ההוא. אחרי המחשבות השונות על־דבר ה"התאלמות" הזאת של הספרות, שאין בה עוד מן האמונה החדשה, מן המעוף החדש, העוז החדש וכו', הוא בא פתאום לידי מסקנה: "העם החרש! זוהי המניעה הנפשית, שעשתה אותנו לפי שעה לאילמים. – – לא כוח־הדיבור חסר לנו, אלא חשק הדיבור, האמונה בדיבור. – רפאו־נא בראש ובראשון את אזני־העם החולות, השיבו לו את כוח־השמיעה – כי אש־אלהים בוערת בנשמתנו ואנו רוצים לדבּר!

אנו רוצים לדבר, להשפיע, לעורר, לתת תקוות, לגלות שאיפות. ברצון זה, המרכזי בביקורת של אהרנפרייז, נפרד אהרנפרייז מביקורת זו, מהביקורת העברית, שרק לעתים רחוקות מאד הוא עוד משתתף בה.

לפעמים מתעוררת השאיפה בלב, כי עוד דבר ידבר בה…

תרפ"ט

לצאת ספרו “על הגבולין”

לא “על הגבולין”, כי־אם בתוך גבולים, בתוך גבולים רבים ושונים הוא נמצא. השדות המשתרעים פה בפנים זרועים מינים שונים, והתחומים שביניהם לא נעקרו, לא כלו. יש כאן תחומים יונקים, אבל אין עירובי תחומים. הוא כולו עוד מעין מעשה־תשבץ, מעין יהדות מצד זה ואנושיות מצד אחר. ואף האנושיות עצמה, הנה נטיית־האוזן התמידית אל רוח השקט ואל האידיליות של תרבות אשכנז, באותו הגוון שקיבלה באוסטריה ובמדינות דרומיות אחדות מצד אחד, ומהצד השני מעין נטיה אל הרחבות ואל העולמיות של האנגלים, יורדי הים ועושי מלאכה במים רבים, תוך שפת־הלחשים שלו, של ר' בנימין, שיש אשר תזל כמו טל, נראים פתאום גם גלים, נערמים גם נחשולים. –

לא מחמת רפיון וחולשה לא עסק אפוא דיו בעקירת גבולים, בפרץ תחומים. אלא נדמה לפעמים, כי היתה כאן מן הבינה, מאיזו מתינות שברוחו – לאט, לאט לך, הנער! אנו שומעים כאן מעין קול ובת־קול, המכרזת תמיד; אל נא תאיץ ואל־נא תמהר לכלות את מעשיך – יש כאן, אצל ר' בנימין, מאיזו שמירה שבתרבות, מאיזו אצילות שברוח, תרבות! המלה הזאת היא לר' בנימין בעלת קולות והדים רבים. כמדומני, שעל מי־שהוא אמר, כי יש לו אימתא דתרבותא. גם לו יש מן האימה הזאת. הוא כאילו נרתע תמיד מן העקירה האחרונה, ובמקומה הוא אוהב ומוקיר את ההנחה, את ההבאה ברשות, הרחבה זו שאין בה כדי פרץ.

ברוחו של ר' בנימין ההן תמיד קודם ללאו. הוא כמו ירא תמיד את הקיצוניות, את הקנאות, את ההתכנסות תוך פינה אחת, את ההסגר. תמיד־תמיד הוא נמצא בחוג של המרחיבים. כשהיתה הנטיה בספרות העברית חזקה אל יהדות בת גוון ידוע, היה הוא מרמז כסדר על צד אחר של התרבות האנושית; כל־עוד שבעולם שלנו היו רגילים לעטר עטרות לקולטורה המקורית שלנו, היה הוא יושב וכותר כתרים לראש גרטכן; כשכל הצעירים שלנו נגררו בבת־אחת אחרי הדמוקרטיה, היה הוא מראה באצבע על ביסמרק והיה נותן ב"המעורר" ממשנתו של קרלייל. יש בכל זה מהמלחמה החשאית, מלחמת התרבות, מלחמה באמצעים אחרים, אמצעים צנועים יותר, אמצעי חיוב. דומה, שבעצם אין הוא עושה כלום, אלא חושף קצת צד אחר בנפשו ומגלה אותו במקצת…

דרכו להיות נשען קצת אכתפי דאחרים, ללכת קצת בעקבות, להביא דברי אלה שקדמוהו. יש לו איזו יראת־חשאין מפני המשורר הגדול והסופר הגדול. הן סבא דבי ויימאר כבר אמר, ומה אנו כי נבוא אחריו? הוא מוסיף עליו עוד קצת מאפלטון' קצת מאמרסון, מקרלייל, וגם ממשנת־חכמים אחרת. כגנן יפה הוא עושה לו את הערוגות.

אין בלבו של ר' בנימין נטיה רק אל יושבי אוהל בלבד. התרבות אינה אצלו רק תרבות הספר. הכשרון הוא אצלו גם כשרון־העבודה וכשרון־הסדר. הן כמה פנים לעבודה של בן־תרבות!

הוא היה, כמדומני, גם אחד ממיסדי “דת־העבודה”; אבל דומה, שכשדת זו התחילה לנטות יותר לצד אמונה, התחילה להיות גם היא קנאית באיזו מידה, קיצונית יותר מדי לגבו, כאילו פרש קצת ונטה הצדה. הוא רואה את הדברים תמיד גם מאיזה מרחק, מתבונן אליהם גם באיזה הומור קל.

ר' בנימין עושה תמיד רושם כאדם בעל רוח טובה, כאופטימיסט, מאמין. לא שהוא אינו יודע את כשלון־החיים הרב, אלא שהוא כאילו יודע עוד איזה דבר, יודע גם כי טוב לחיות. בעד אותו החָגָו שנשאר, שכאילו נשאר תמיד, הוא אוהב להתבונן אל השדות המנומרים שמסביב, אל הנחלים העוברים, רווחא לבסימא לו תמיד יש.

תרפ"ג

הוא היה בעל תפיסה מהירה, חריף, ויחד עם זה הצטיין באיזו פשטות. סגנונו, בין סגנונו העברי ובין סגנונו ביהודית־מדוברת, היה מן הפשוטים ביותר. בלי עושר פנימי רב, אבל ביחד עם זה בלי קישוטים חיצוניים יתרים. לא היו תלויים בו גם כל צאצאים וצעצועים וכל פרחים מלאכותיים. זוכר אני מה שאמר לי פעם, כי את העברית שלו הוא כותב על־פי סידור התפילה. אמנם לפשטות עליונה מעין זו לא הגיע בוודאי, אף רחוק היה מאד מהגיע אליה. סגנון התפילה הוא בכלל סגנון של רבים, לב היחיד ההומה מתבטל פה בתוך המית לב רבים, אשרו כמו אסונו, ששונו, מאווייו נכללים וכלים בתוך מאוויי לב הציבור. לב הציבור הומה לרוב על־פי טקט אחד, על־פי נעימה אחת חשובה, יסודית ומשותפת ללב כל. מכאן, ועוד מצדדים אחרים, הפשטות העליונה שלה, של התפילה, שכמעט אין בכוח היחיד להגיע אליה. מפשטות עליונה כזו לא היה בוודאי בסגנונו של נומברג אלא מעט מאד. חן סגנונו היה בעיקרו סגנון היחיד. אך בו היו גם יסודות חשובים של סגנון הרבים. “תלוש” זה, שנתלש באחרונה כמעט כולו מקרקע השפה העברית, קרקע זה שעליו צמח ועלה, היה מדובק הרבה ומעורה בשרשי ההוויה היהודית, זו הפשוטה, האחדותית והשלמה עוד בעיירה היהודית־הפולנית לפני שלושים־ארבעים שנה.

סיפוריו הראשונים היו בעיקר פנטסיות, אגדות, מעשיות עם קצת אליגוריה. הצורה היתה תמימה במקצת והשפה אף היא היתה כמעט כולה לירית. אחר־כך עבר לתאר, בסיפוריו הרחבים יותר, את הטיפוס הלירי, הטיפוס של האדם הפאסיבי, האיש העני במעשים ועשיר בהזיות. זה החי בדמיונות רגע, במאוויים ובכיסופים עוברים, הוא תיאר אותו מעתה ממרחק ידוע, תיאר אותו כלא יצלח לכל מלאכה, כאומלל, כשבור שבר נפשי, פנימי, ואין מרפא לו. הוא הביא את האדם הזה, האדם השוקט על שמריו ושולח את פיצולי קרניו למרחק של ד' אמות, שהיה בוודאי אזרח טוב בעיירה לפנים, אל העיר הגדולה, אל הכרך, מקום גלגלי־החיים עוברים ורצים ומרסקים, והאדם הזה היה כולו למרוסק. הוא היה כולו למיואש, כמו שלמיואש ממנו מכל וכל היה גם המספר, המתאר. ודומה כי מכיון שהתייאש ממנו בכל התייאש מכל. הוא תיאר מעתה, בימי העליה והביכורים של כשרונו, תיאורי־מתייאשים: מתייאשים מבחילה בחיים, מעסקנות, מאי־יכולת למצוא דרך לצאת מן הסבך וגם מאי־יכולת לשאת את משא החיים עם זהרם. ברגעי־הזוהר הנעלים של טיול בין הרים קפץ שוורצוולד – בסיפור “בין הרים” – אל תוך “מערת השדים” ושם קץ לחייו. אף גם הוא, שרצוולד, הטיפוס האנושי הטהור כמעט במבחר סיפורי נומברג, בלי חותם של סביבה מיוחדה, אף הוא עוד חותמו עליו כהמשך לגיבורי־נומברג הקודמים, אנשים בעלי הנשמה הלירית, הפאסיבית: הפליגלמנים, הטויבקופים וכדומה. “הוא היה פיקח, אדם משכיל מאד, אך בעל אופי חלש, לירי”. – ככה יציגהו לפנינו המספר בהצגה ראשונה, כמעט כמו שהוא מציג לפנינו בהצגה ראשונה את פליגלמן, זה אשר “עיניו נכאות תמיד כמכוסות באד קל, ודומה כי די אך לנקותן במטפחת, למען יהיה להן ברק”. וכשהוא מוסיף לספר על שוורצוולד זה הוא מספר לנו, כי “הוויתו בתוכנו הטילה צל אפל על רוחנו. מכל הוויתו נשב רוח של יאוש, עצב שומם של עולמות שנחרבו זה כבר”.

“עצב שומם של עולמות שנחרבו זה כבר”. זאת היתה השירה ששר נומברג, שירה אחת יחידה כמעט, השירה האחת, היחידה, של חייו. ככל המספרים והציירים ילידי העיירה היהודית־הפולנית היו בו, בנומברג, יסודות רומנטיים, שהם נסתרים, אבל לא פחות חזקים. הם היו אולי חזקים על־ידי כך, שהוא לא היה הקוסם השירי אשר יקסים ויעלה לנו עוד פעם את העולם העובר ואשר מת בחיים יעלה ויחיה לפנינו בשירה. אשר מת, מת עליו והוא לא התאבל הרבה על מותו, אך שב משומם, כאבל.

את האבלות והצער שבנשמתו הביע לפעמים בציורים של ערערים, ערירים, בציורים המלאים רחמנות. הוא הביע והבליע אותם גם בעסקנות, בריצה וגם בדיצה.

הוא היה אחד האנשים העצובים ביותר שידעתי בימי חיי.

תרפ"ח

במלאת לו חמישים שנה

כשלושים שנה הוא משמש בספרות ובעתונות שלנו; כותב תמונות וציורים, רשימות־ביקורת, מאמרים וכו', מתרגם סיפורים – וכמעט במשך כל הזמן על־פי אותם האופנים, שהתחיל בהם. אין הוא בבחינת “מוסיף והולך”, אבל איננו גם בבחינת “פוחת והולך”. הוא מאנשי ה"משמר": משומרי הגחלת. ההבהקה לא ניתנה לו מן השורש, ומה שלא ניתן לו – לזה אין הוא מושיט יד. באור המלאכותי, המכה את העינים בסנוורים, אין הוא משתמש, ואין הוא מבקש ניצוצות־אור חדשים גם בנפשו, אין הוא חופר בתוך הנפש; אולי יגלה שם מעיין חדש, עורק חדש מפכה.

אין חלקו כל הזמן בין העומדים, בין אלה שהתחילו ופסקו, המשיכו ופסקו. ואדרבה, מהלך הוא תמיד, אבל תמיד־תמיד באותם הדרכים, או יותר נכון: באותם השבילים, כי בעצם הוא גם נוטה לשבילים, ואף כי נמצא הוא תמיד קרוב לרשות העתונות, לרשות הרבים, אין הוא נכנס עד היום לרשות זו כלרשותו שלו, עם כדו ועם חביתו, אלא בא תמיד כמו משביל צדדי, מתוך איזה משעול. הוא איננו עד היום איש המאמר, אלא איש ההערה, ואל־נא יאמרו, כי הערותיו אינן “נוגעות”, או אינן “מכאיבות”. הוא גם לוחם על־פי דרכו, אמנם אף פעם לא מלחמה כבדה, בחזית גלויה, פנים אל פנים, אבל עושה הוא קצת מלחמה מן הצד, מתוך לכידת נקודות אסטרטגיות ידועות, נקודות קטנות לרוב. יש בדבריו הומור ידוע ואין הוא חסר לפרקים גם שמינית שבשמינית של סטירה.

בשעה שהתחיל בן־אליעזר, לפני שלושים שנה, שלטו, לכל הפחות בחלק מן הספרות שלנו, פרץ ופרישמאן, ועד היום ניכרת השפעתם החזקה עליו. בכל ההבדל הגדול שבתכונה ובמזג יש להכיר עקבות השפעה גדולה של פרישמאן על הפיליטון של בן־אליעזר, על מאמר־הביקורת שלו – וגם על הסיפור שלו. ויש להכיר בסיפור שלו גם השפעה ידועה של פרץ בסיפור המוסרי שלו, המראה על הבדל הדורות, על הירידה הפנימית, על ה"פוחת והולך". כמעט כל סיפוריו של בן־אליעזר מספרים דבר זה בלבד, אבל בצורה פשוטה, פשוטה ביותר, ולפרקים גם פיליטוניסטית ביותר.

“עולם עובר” קרא בן־אליעזר לקובץ סיפוריו (תל־אביב תרפ"ח), הוא קובץ תמונות וציורים מחיי העיירה בליטה לפני דור אחד, קודם שהגיע “להשכלה” ולחיים החדשים, או בשעת המעבר שלה אל החיים החדשים האלה. עולם עובר זה איננו בעיני מספר הסיפורים או מצייר התמונות בן־חלוף, כי אמנם לא היה זה עולם מלא ברק, מלא זוהר, אבל היה זה עולם מלא תום, מלא מוסר, מלא יראת חטא, אהבת התורה ולפרקים, באכסמפלרים אנושיים מעטים, גם אהבת החכמה. המספר אינו מספר בעלמא והמתאר אינו מתאר בעלמא. הוא לוקח חלק בכל המסופר והמתואר, קרוב הוא אליו בנפש, כי יונק הוא עוד כולו ממעיין זה, מעיין המוסר, היראה וכו'. וזה שהוא יודע, כי עולם זה לבלי חלוף הוא עולם עובר, זה נותן בסיפוריו טעם מיוחד, שיש בו לפעמים מעין נ"ט (נותן טעם) בר נ"ט של טעם טרגי, שהוא מביע אותו אמנם בלי כוח רב, בלי “מתיחות”, בלי פתוס, בלי גבורת הנפש. ונ"ט בר נ"ט זה אינו נותן כאן טעם לפגם, אלא מושך את הלב בסיפורים אחדים שלו, שזכו להיכנס גם לבתי־החינוך של הספרות, נתקבלו בספרי־הלמוד לספרות של הדור. “מפי זקנים” קרא בן־אליעזר לחלק מסיפוריו ואם כי אי אפשר לשבח תמיד מידת זקנים זו בלבד, שהוא תופס בסיפוריו, כמו שאי־אפשר לשבח תמיד גם את זה, שאינו יוצא בכלל ממידה למידה, שאינו חורג אף פעם ממסגרותיו בספרות, יש בכל־זאת לשבח תמיד כמה מן המידות הטובות של המסורת הספרותית הטובה שלנו, של “טעם זקנים”, – בטובים שבהם אני מדבר, – שגם אותן הוא תופס.

בן־אליעזר הוא גם בזה איש המסורת בספרות – ואיש המסורת היפה.

תרצ"ב

לזכרו

לפנים בישראל היו אומרים על רב פלוני, שהוא בקי בכל חדרי התורה, ועל גאון אלמוני, שהוא יודע על פה את הטוב והמבחר שבספרות ישראל העתיקה. י. נ. שמחוני, בן זמננו, שרגליו רק עמדו עוד בשערי בית־המדרש הישן, בלי לשהות שם הרבה, היה בקי בחדרי כמה וכמה תורות, שלנו ושלהם, וידע על פה – את המבחר והטוב שבספרות העתיקה והחדשה גם יחד, גם בשלנו וגם בשלהם.

הוא היה באמת “בור סוּד שאינו מאבד טיפה”. זכורני שבימי המלחמה אבדו כמה מפרקי מאמרו על “החסידות האשכנזית בימי־הבינים” בדרך הקצרה, אבל לא הבלתי־מסוכנת אז לאותיות עבריות, שבין ברלין ובין ורשה, ובינתיים עבר שמחוני מברלין ללודז ולא היה בידו שם החומר ההיסטורי שבו השתמש בשעת כתיבת המאמר, והנה ישב בלודז וכתב את הפרקים מחדש על־פי זכרונו בלבד, הם עם כל הציטטות שבהם מספרות ימי־הבינים. בעמל כך וכך שעות עלה לו הדבר, כתב לי אז, כששלח לי את הפרקים על מנת להדפיסם ב"הצפירה" השבועית, שערכתי אז את החלק הספרותי שבה.

כשהתחיל אחר־כך לעבוד הרבה ב"התקופה" והיה לאחד. החברים הקרובים ביותר למערכת של הוצאת־שטיבל התיעצתי עמו בכמה דברים שיש בהם עניין ל"חכמת ישראל". מאז אני זוכר את קבלת כתב־היד של “שירת ישראל” למשה בן עזרא, שתרגם בן־ציון הלפר מכתב־היד הערבי. שמחוני איקלע אז לאתרן והראיתי לו את התרגום והוא היה חפץ להשוותו עם המקור, כדי לדעת אם יכוון הלפר בתרגומו למקור הערבי. כידוע נמצא המקור רק בשני אכסמפלרים, בביבליותיקה הבודליאנית שבאוכספורד ובביבליותיקה הממלכתית שבפטרוגרד, אולם בברלין נמצאת העתקה מכתב־היד שבאוכספורד ושמחוני קרא לפני על־פה את המקור הערבי הזה על הסדר והשווינו באופן זה את התרגום אל המקור. כשנתקבל במערכת תרגום הספר “תורת המידות” לשפינוזה התיעצתי גם כן עם שמחוני ועמדתי אתו יחד על טיב מלאכת התרגום. לפנינו היו אז תרגומים אחדים של הספר הזה, ביניהם גם התרגום העברי של שלמה רובין, אולם חסר היה לנו ברגע הראשון המקור עצמו. אני השתדלתי אז לקבל את הספר במקורו; אולם שמחוני אמר לי כי אין נחיצות בדבר – וקרא לפני על פה את שפינוזה במקורו. אין הדבר צריך עוד להיאמר כלל, כי שמחוני ידע על פה כמעט את כל השירה העברית הספרדית, שעסק בה הרבה, עם כל ההגהות והנוסחאות.

הזכרון הנפלא הזה היה לא אחת למפגע לשמחוני. הוא ראה יותר מדי את הפרטים, ראה את הפרטים כולם, ולא היה יכול להצטמצם. ארכן היה בכתיבתו. ראה לפניו שטחים, שטחים גדולים, ולא היה יכול לדלג עליהם. דרכו לא היה לקפל כברת־ארץ גדולה תחתיו ולתת אותה למראשותיו. ולמרגלותיו. גם ה"תמצית" שלו היתה רחבה, כוס מלאה על כל גדותיה. הוא נתן שם הרבה, הרבה מאד, אלא שדומה כאילו חסרים לפעמים השולים, חסר הכלי, שיכיל כל זה ויתן לכל זה יד אחת וצביון אחד. לא מקרה הוא הדבר, שאחדים ממאמריו הגדולים והחשובים לא נגמרו.

שמחוני לא היה חסר חוש־הצורה, אלא שהצורה שלו היתה רחבה, משורבבה. הוא לא היה בונה את הבניינים שלו למעלה, נדבך על נדבך וקומה על קומה, אלא ברוחב: שורה של חדרים ושל מקומות־חניה מצורפים ומחוברים. יש כאן חיבור ושיטה בדבר ולפעמים גם שיטה טובה מאד, נכונה ומביאה תועלת רבה, אלא שהחיבור והשיטה גם יחד אינם עצמיים כל־כך ואורגניים. הם אינם נובעים מעצם טבעו של החומר הדורש שיטת בניין כזאת וחיבור בנייני כזה.

בו עוד היה הרבה מן ההיסטוריקן במובן הראשון של המלה הזאת: איש בעל ידיעות מרובות, יודע הרבה על־דבר מקרי ההיסטוריה, מאסף אותם וחוקר על־אודותיהם ומרצה אותם על הסדר. הוא לא היה מהטיפוס של המומחים, העוסקים כל ימיהם בפרשה אחת של ההיסטוריה, מעמיקים בה ומעמיקים וחוגרים כוח ועוז לחשוף ולערות את יסודותיה. לא היה בו גם מאלה הבונים, החפשיים או הבלתי־חפשיים, המשתמשים בחומר ההיסטורי ובונים בו את בנייניהם הם. בהם בעיקר, בחפשיים שבהם, היה נוהג שמחוני להתגרות. דרכו היה לשלוח חצים לאלה הבונים את בנייניהם בגובה. אל תּפּשׂ וטפס למעלה! זה מסוכן. מי שנותן את עיניו במרומים אין הוא רואה הרבה מה שלפניו. אי־אפשר הדבר שלא ייכשל בכמה מדרגות ובחינות, הדורשות עוד עיון, ובכל אופן אין עוד לעלות ולהתרומם עליהן. שמחוני היה שמח להכשיל את הבנים־הבונים האלה, להשליך אותם למטה ממרומי־על, “מאיגרא רמא לבירא עמיקתא”.

הוא היה מבקר חריף מאד, מין משיג השגות של הדורות הקדומים, קולע חצים וקורע בלי רחם את האריגות ה"נאות" של המחברים. ארגת לך בגד שלם יפה וקלעת בו נימה אחת שזורה או טוויה שלא כהוגן, מין בשאינו מינו, צמר ופשתים יחדיו – “שעטנז” – והנה הא לך: הוא קורע לך את כל הבגד להוציא את הנימה האחת הזאת. מהיום שמת אלעזר אטלס, ועוד קודם לזה, מהיום שחדל אטלס להשתתף בספרות העברית, לא היה ל"חכמת ישראל" בעברית מבקר חריף ומשיג השגות כשמחוני. אולם אלעזר אטלס היה משתמש לפעמים במלים שנונות, ב"הלצות" חריפות, כדי לעשות את המחבר לצחוק. שמחוני לא היה צריך לכך. הוא היה מבליט וחושף באופן כזה את השגיאות, שוטח אותן לעיני השמש, עד שהצחוק בא מעצמו, בא על־ידי כך ממילא. לא גאות־מחברים אחת הכניע הוא ושבר באופן כזה.

שמחוני היה תלמיד־חכם ששנא את “עם־הארצות”. הוא עשה אותה ללעג ולקלס. לגבי “עם־הארצות”, קטנה או גדולה, הראה לפעמים כשרון של הומור יפה. הכשרון שלו התגלה בעיקר בשעה שהיה יכול להבליט אצל אחרים איזה צד המעורר שחוק או גיחוך. בשלילה היה כאן כוחו גדול יותר מאשר בחיוב.

הוא היה מחייב בביקרתו רק את זה, שיש בו כבר מן החיוב האמתי, “חיוב המציאות” ממש. לגבי עבודות זהירות וחשובות ב"חכמת ישראל" היה שמחוני זהיר. גם כאן עוד מצא איזה צד חולשה, איזו שגיאה קטנה, פליטת הקולמוס. אבל היחס לעבודות כאלה, ביחוד לעבודות ליקוט וחיבור גדולות, היה חיובי מאד.

גם בעבודותיו הגדולות שלו היה זהיר מאד. הוא השתמש רק בחומר שהיה כבר דומה להיות ודאי או קרוב לוודאי, ואת החומר הזה חיבר באופן שלא יהיה רק יפה לו, אלא שיהיה גם אמיתי או לפחות קרוב לאמת. אם הוא משער השערה, אין הוא מחפה עליה ומכסה אותה בלבוש של אמת לאמיתה, אלא נותן אותה בצורה של השערה ולא הלכה. בכל חריפות דעתו לא הלך לבו הרבה אחר השערות.

החריף שבו היה רק כוח מגן ועוזר לו ב"מלחמתה של תורה". כוחו האמתי, החיובי, היה בבקיאות שלו, הבלתי־מצויה. בזה כמעט שהיה י. נ. שמחוני בשעה זו אחד אצלנו ואין דומה לו עוד בינינו.

תרפ"ו

למלאת לו שבעים שנה

שדה עבודתו של ר' חיים ברוֹדי בחקירת הספרות העברית משתרע על פני מרחבים רבים בגבולותיה של ספרות ימי־הבינים, ועד גבול העת החדשה יגיע. אולם את אהלי אפדנו נטע בחלקה הטובה והחמודה ביותר של שדה זה – זו של שירת ימי הבינים העברית, בה הקים בניינים לתפארה, החיה מערימות עפר כתלים שמטו לנפול, ריפּא הריסות ושברים, וחזר והציב שערים שטבעו לארץ והעלה מן המצולות מצילות של זהב. והוא חפר וכרה בלי הרף במכרה האבות ומצא והוציא משם פנינים וכל כלי יקר – ואיזן וחיקר ותיקן את אשר ראה ומצא, האיר אותו באור שכל בהיר, שאינו קר לחמודות היופי והשירה.

כוחו של ברודי גדול בעצם השירה, שירת ימי־הבינים העברית, שנתן. ואף כל התאמצותו היתה נתונה לכך, לתת אותה בעצמה, עד כמה שאפשר – כמו שהיא, בלי הוספת נופך. בדיקה נמרצת של כתבי־יד ועל־ידי כך גירסה נכונה. בחינת מקורות והתעמקות במקורות ועל־ידי כך זהירות בתיקונים ומילואים, ודוקא כשהם נראים יפים וטובים מאד ו"מובנים מאליהם" – אלה היו ליסודות לו בנתינת המקורות של שירת ימי־הבינים זו, הנבדלת הרבה מן השירה של ימינו, וממילא היא נבדלת הרבה גם מאופן התפיסה שלנו בדורנו. ובהארות והערות שלו,שהוסיף על דברי השירה במקורות – אף שם השתדל להאיר את הדברים מתוך עצמם, מתוך דרכי ציור ודרכי לשון של התקופה, שאין איש בימינו בקי בהם יותר ומכיר בהם יותר ממנו, או מתוך מקורם שחשף במקורות – בקרי או כתיב במקרא או במאמר – לא אחת בודד ו"נעלם" – בדברי חכמים.

אף ביאליק, שנתן לכל הפחות חמש־עשרה משנות חייו הפוריים, שהיו מלאים כולם תנופה גדולה של יצירה ומרץ־פעולה, לאוצר השירה העברית בימי־הבינים, וביתר דיוק: ל"אוצר שירת ישראל בספרד" – אף הוא החשיב בראש ובראשונה את הנתינה של השירה עצמה בשלימות הראויה. יש לראות בזה גם מהשפעת השאיפה לתחיה העברית, המעוררת בלבבות את הצפיה לתחית המתים, הענקים ההיסטוריים, שיקומו בלבושיהם ויחיו מחדש את חייהם. אף בימי “חכמת ישראל” הראשונה, שנתנה את לבה הרבה לחקר הפּיוט, היתה שאיפה זו בלב חכמים אחדים, ויותר מכל היתה חיה בלב שד"ל, שהאמין בעתידות האומה, והיא שעוררה בו את החדוה למראה הדיואן של ר' יהודה הלוי, כפי שהביע אותה בהקדמתו ל"בתולת בת יהודה", ועוררה בו את התשוקה להוציאו לאור עולם בשלימות האפשרית, מנוקד ומבואר – מה שנתקיים בידו רק במקצת, בחלק מהשירים שבדיואן, ונתקיים אחר־כך בידי ר' חיים ברודי, שהוציא את הדיואן כולו, אף כי גם הוא לא השלים עדיין את הביאור לחלקים האחרונים – חלקי שירת הקודש, ולא נתן עוד את העוללות והפֶרט, שהבטיח לתת בסוף הספר (ויש לשער שיש בידו לתת גם תיקונים להערות והביאורים).

ב

הוצאת הדיואן של ר' יהודה הלוי – על־ידי “מקיצי נרדמים” – היא עד היום הגדולה בפעולותיו של ר' חיים ברודי מבחינת המשקל וההיקף. ולולא עשה אלא דבר זה בלבד, לתת את שיריו של גדול המשוררים העברים בהוצאה מתוקנה, על־פי כתבי־היד ועל־פי דפוסים מדפוסים שונים, בקביעת נוסחאות וקביעת הניקוד, עם הערות – בשירי החול (שירי החול כוללים גם שירי ציון ושירי המסע אליה) – המראות גם על נוסחאות אחרות ועל מקורות והשוואות ועם ביאורים המכניסים לתוך תוכה של המחשבה הפיוטית בלשון קצרה שאין בה כדי להסיח את הדעת מן העיקר, כנהוג לפרקים בדברים כאלה – לולא פעל ועשה אלא דבר זה בלבד כבר עשה גדולות לספרות ישראל. בספר שיריו של ר' יהודה הלוי, שנערך בידי א. א. הרכבי, המצוי בידי הקורא העברי, יש ר"מ שירים (אם נצרף אליהם גם את המכתבים והחידות), שרובם נדפסו, ואף נתבארו, קודם על־ידי שד"ל ב"בתולת בת יהודה" (פראג ת"ר) וב"דיואן" (מגילה ראשונה) שהוציא שד"ל על־ידי “מקיצי נרדמים” (ליק 1864), בעוד ששירי־החול בלבד בהוצאת הדיואן על־ידי ברודי כוללים תמ"ו שירים. נוספו עליהם שט"ז שירי־קודש בשני הכרכים האחרונים של הדיואן – והרי תשס"ב משירי ר' יהודה הלוי. ואף כי שירי משורר כהלוי אין דין כפל ומשולש חל בהם ואין הולכים בהם אחר רוב מניין; אבל רוב מניין זה יש בו עם זה גם רוב בניין – על־ידי מלאכת הבניין, השלמה הרבה יותר של ברודי, על מי שקדמהו.

מלאכת־בניין זו ארכה שלושים ושבע שנה – משנת תרנ"ד, שבה יצאה החוברת הראשונה של הדיואן, עד שנת תר"ץ, שבה יצא הכרך השני של שירי הקודש. ודאי היו כמה גורמים בדבר שהמלאכה ארכה זמן רב כזה, אבל לא האחרון בגורמים האלה היה בוודאי הקושי של מלאכת העבודה. עוד כשבא שד"ל להדפיס משירי הדיואן, שכתב־היד שלו היה בידו, ב"בתולת בת יהודה" התאונן על הקושי שבדבר, ובאגרות אל יה"ש כתב: “כמה ימים ישבתי משומם על הבנת מלה אחת או מליצה אחת”, ו"העבודה הזאת היתה לי באמת עבודת פרך" (אגרות שד"ל, ע' 629), וכשבא להוציא אחר־כך את ה"דיואן" חזר לספר על זה, כי “המלאכה כבדה לא מעט, לרוב המאמרים הקשים הנמצאים בו – בדיואן – אשר הם כחידות סתומות” (שם, ע' 934), ושוב התאונן והתנצל, כי “המלאכה ארוכה וכבדה מאד למי שרוצה לעשותה באמונה” (שם, ע' 945). עשיה באמונה היא תנאי ראשון לכל מלאכה, ומכל שכן במלאכת קודש כזו, ואפילו כשיש עם עשיה זו גם ידיעה עמוקה ושאר התכונות הדרושות. על־ידי כך ארכה בוודאי כל־כך המלאכה בידי ר' חיים ברודי. אבל ניתן לשער, כי מי שמשקיע את עצמו במידה זו בעולמו של משורר כהלוי לא קל לו גם להיפרד ממנו, ויש מצד זה לקנא בר' חיים ברודי, שנזדמן לו לחיות כחצי חיי־אדם במחיצתו של משורר כר' יהודה הלוי.

ג

סמוך לזמן שהתחיל בו ברודי את עבודתו בהוצאת הדיואן של ר' יהודה הלוי התחיל לפרסם שירים עם ביאורים מדיואן אחר של אחד מגדולי השירה העברית בימי־הביניים – מהדיואן של ר' משה בן עזרא (“עשר שירות משירי הרמב”ע" בספר היובל לשטיינשניידר בשנת 1896, ובאותה שנה גם ב"מאנאטס־שריפט" מיסודם של פראנקל־גראַץ), וכעבור זמן קצר ניגש להוציא “שיר השירים, ספר כולל כל שירי החול אשר שר המשורר, הנשגב והנעלה שלמה בן יהודה אבן גבירול”, עם הגהות וביאורים שלו. מספר “שיר השירים” זה יצאו רק שתי חוברות, אבל ר' חיים ברודי הוסיף לפרסם אחר־כך משירי בן גבירול עם ביאוריו והגהותיו, ולהוצאת שירי בן גבירול של ביאליק ורבניצקי הוסיף ברודי – בסוף הכרך השלישי – “הערות לשירי רשב”ג כרך ראשון", שביאליק הכריז עליהן בהקדמה לאותו כרך כתוספת ש"הן כעיקר" והרים אותן על נס, כי “מלאות הן ביאורים מחכימים ונוסחאות מאירות עינים במקומות רבים”. ויותר ממה שפרסם משירי בן גבירול הוסיף ר' חיים ברודי לפרסם משיריו של ר' משה בן עזרא, עם הגהותיו וביאוריו, ופרסם ביאורים לחלק מספר התרשיש (“עין תרשיש” ב"יאהרבוך" של האגודה הספרותית היהודית לשנת 1927 – פרנקפורט ענ"מ) של ר' משה בן עזרא, זה “ספר הענק”, ענק־חן, לצוואר נשיא ושר בישראל, וגם לצוואר בת־שירתו של משורר ואמן בישראל.

לשיריו של ר' משה בן עזרא שמר ר' חיים ברודי אמונים במשך זמן רב, וכשנפתח המכון לחקר השירה העברית של ימי־הבינים על־ידי ז. שוקן, ור' חיים ברודי הועמד בראש המכון, יצאו בסדר הראשון של ספרי המכון כספר ראשון שירי החול של ר' משה בן עזרא (הוצאת שוקן, ברלין תרצ"ה), הכולל את שירי הדיואן, שירי האזור, מכתבים ואת ספר הענק, הוא ספר התרשיש, שהוציאו בשעתו הברון ד. גינצבורג (ברלין תרמ"ו).

בהוצאת שירת חול זו של ר' משה בן עזרא עסקו, כידוע, גם ביאליק ורבניצקי, שהוציאו חלק משירי החול של ר' משה בן עזרא – ע"ז שירים עם הערות וביאורים – בשנת תרפ"ח, בשני ספרים, וביאליק היה נלהב כל־כך למלאכה זו, שכתב באחת מאגרותיו: “מרגיש אני בכל יום, בשבתי על מלאכתי, אחד מששים מעין תחית המתים, ואולי היא תחית המתים ממש” (אגרת לי. א. ניידיץ, נדפסה ב"ספר ביאליק", בעריכת פיכמן, ע' 70). ועוד באותה אגרת: “פעמים שאני מקנא בעצמי על שזכיתי לחפור ממטמונים את כל אוצרות ההם”. אבל אחרי צאת שני הספרים לא הוסיפו ביאליק ורבניצקי להוציא יותר משירי הדיואן, אם מפני שהיו נתונים לעבודות אחרות בשדה שירת ימי־הבינים העברית ובשדות האגדה, ואם מפני שנרתעו לאחור בראותם את כל קשי המלאכה. על הקושי הזה רומז ביאליק בהקדמה לשני הספרים שהוציאו הוא ורבניצקי, אבל הדבר נתברר לו בוודאי יותר אחרי קראו דברי ברודי במאמר־הביקורת שפירסם אחרי צאת שני הספרים¹. ברודי סיפר שם עד כמה נרתע הוא במשך שנים רבות, בכל נסיונו הרב בשדה־עבודה זה, לגשת להוצאת הדיואן של ר' משה בן עזרא על־פי כתב־יד שלא זה בלבד שהוא משובש, אלא שיש בו מהמורות וחלקלקות וקוצים שאינם כסוחים, והודה שלא אחת נכשל אף הוא במה שפרסם מדיואן זה. לא היה בדברי המאמר הזה משום עידוד לביאליק ורבניצקי במלאכתם הקשה והם הרפו, אם מטעם זה או מטעם אחר, ממנה, ובינתים נסתלק ביאליק, וברודי הוציא אחר־כך את הדיואן, בהוספת יתר שירי החול, מהנדפס ומהבלתי נדפס, של הרמב"ע.

ברודי הוציא קודם את הכרך של השירים עצמם והבטיח להוציא כרך שני² שיכלול את ביאוריו לכרך הראשון ואת הערותיו, ובו הבטיח לדבר גם על תכנית מלאכתו ואופן עבודתו לכל כלליה ופרטיה. הכרך הזה לא יצא עדיין (לפי השמועה יצא בקרוב), וכל עוד שלא יצא הכרך הזה קשה למי שאין לפניו כתב־היד של הדיואן, ושאר המקורות שהיו פתוחים לפני בעל־מקצוע מובהק, מומחה ממדרגה זו של ברודי, אף הם אינם פתוחים כולם לפניו, לדון בכל היקפה של העבודה הזאת וטיבה. אבל אף מי שהוא רק במדרגה של חובב ספרות ימי־הבינים ואוהב מלאכת־מחשבת ושירה עברית יוכל אחרי קריאה של עיון בספר לראות מה נשתכללה המלאכה בהוצאת ספר־שירה נהדר ואדיר זה של אמן השירה העברית בימי־הבינים.

ד

ממשוררי־ספרד העברים הגדולים ב"תור הזהב" זכה הרבה בחייו ר' שמואל הנגיד ולא זכה אלא מעט מאד אחר מותו. מפליא גורל ספריו של מי שהיה מנגידי־הרוח הגדולים בתולדות ישראל בימי־הבינים, אישיות בעלת היקף יצירתי רב מאך ובעלת משקל תרבותי גדול ומספריו לא נשארה לדורות אלא פליטה קטנה בדמות “מבוא התלמוד” הידוע. ואשר לשירתו שמענו מפיו של ר' משה אבן עזרא, כי “היו לו הרבה מקנאים ומחפשי־מומים, שבאו אחריו והתנפלו עליו ומצאו פגמים בבתים אחדים משיריו”. הם “התנפלו עליו כאשר תתנפלנה החיות הטורפות על הכבשים והנץ על העופות. הם גינו אותו בחיבוריהם והתנפלו עליו בספריהם. הם התנקמו ממנו כשהוא בקבר וקרעו את בשרו אחרי מותו” (“שירת ישראל”, תרגום ב. הלפר, ע' ס"ז). אם הם השכיחו את שירתו, שהיא בעלת עצמה כבירה, מיוחדה, או נשכחה מסיבות אחרות, בין כך ובין כך, ואף בבוא זמן השבת האבידות הגדולות של שירת ישראל וספרותו בימי־הבינים על־ידי “חכמת ישראל” – היתה אבידת שיריו של הנגיד מן האחרונות להישבון, עד כי בזמן שכבר הדפיס שד"ל קובץ משירת ר' יהודה הלוי (“בתולת בת יהודה”, פראג ת"ר) עוד כתב: “ר' שמואל הנגיד מת בשנת תתט”ו (1055 למניינם), ועדיין, אחר שמונה מאות שנה, לא נדפס משיריו דבר קטון או גדול" (“ציון” של יוסט וקריצנך, שנה א’–תר"א, – חוברת אייר). אמנם במקום אחר (“כרם חמד” ד', ע' 33) מציין שד"ל פיוטים בחתימת שמואל או שמואל הלוי, שנדפסו במחזורים של מנהגי אשכנז וספרד והם להנגיד; אבל משירת החול הגדולה שלו, שבחלקה אף היא “קודש”: תהילה ושירה לאלהים, לא מצא עוד שד"ל לפניו שום דבר נדפס, והוא שקינא לכבודו של “אחד מגדולי ספרד בתורה, בחכמה, ביראת חטא ובמעשים טובים ובגדולה וכבוד וממשלה”, והשתדל להשיג העתקה מספר “בן משלי” של הנגיד, אולם כתב־היד הזה, שאותו השתדל להעתיק, היה רק חלק מכתב־היד של הספר, וממנו פרסם שד"ל חלק קטן. אחריו החרו החזיקו אחרים ופרסמו אף הם ממשלי הנגיד ומשיריו, עד שהוציא א. א. הרכבי את “זכרון רב שמואל בן יוסף הלוי” (“זכרון לראשונים” א’ – פ"ט פטרבורג תרל"ט), והוא, שהיה עד התקופה האחרונה ביותר האוסף הגדול ביותר של שירי הנגיד שנדפסו, כלל אף הוא רק חלק קטן מאד מהדיואן השלם של הנגיד, שהוציאו לפני שנים אחדות (בשנת תרצ"ד) ד. ס. ששון בשלמותו – אבל לא על צד השלמות – והוא כולל אלף ותשמ"ג שירים, שמהם למעלה מאלף ות"ק ראו אור הדפוס בפעם הראשונה.

בין מפרסמי שירי הנגיד מתוך “גניזות” אנו מוצאים גם את ר' חיים ברודי (“משירי ר' שמואל הנגיד” – “האשכול” של גינציג ופוכס, ספר א'; “קרנים מהאור הגנוז” בספר־היובל לא. ברלינר), ולא זה בלבד אלא שבשנים האחרונות שלפני מלחמת־העולם ניגש ר' חיים ברודי להוציא את “כל שירי ר' שמואל הנגיד” והוציא מהספר הזה – ב"ביבליותיקה גדולה" של “תושיה” – ג' חוברות, שאחת מהן לא הגיעה לידי הקוראים והחוקרים מפני התפרצות המלחמה. החוברת כוללת כמה משיריו הנבחרים של הנגיד, וביאוריהם ונוסחאותיהם אף הם נבחרים ויקרים.

ה

ר' חיים ברודי לא הסתפק בהוצאת שירי המשוררים הספרדים בלבד (מלבד שירי הענקים שבמשוררי ספרד העברים הוציא ממטמוני מסתרים את שיריהם של כמה מן המשוררים הספרדים שלא הגיעו למעלה רמה כזו, כגון את “ספר הענק” לר"י אלחריזי – ב"זכרון לאברהם אליהו" הרכבי, פטרבורג תרס"ט – “משירי ר' משה הכהן אבן ג’קטילה”, מבני דורו של ר' שמואל הנגיד– “ידיעות לחקר השירה העברית”, ירושלים, ספר ג’ – “שירים ומכתבים מר' מאיר הלוי אבולעפיה” –– שם, ספר ב’ – ועוד), אלא הוציא גם שירים וספרי־שירים של פייטנים ומשוררים עירם בני מדינות אחרות, שהם פחות בעלי מדרגה בשירה מהמשוררים העברים הספרדים: מהם ראשונים, בני תקופה שקדמה לתקופת הזוהר של השירה העברית בימי־הבינים, כגון פיוטי ר' יהודה בן קוריש (“הצופה בארץ הגר”, שנה ב'), מחכמי אפריקה הצפונית במאה הט', ופיוטים ושירי־תהילה מרב האיי גאון (“ידיעות המכון לחקר השירה העברית”, ירושלים, ספר ג'), ומהם אחרונים – בני תקופה שלאחרי תקופת הזוהר, – כגון הדיואן של ר' אלעזר בן יעקב הבבלי, שהוציא ברודי לפני ג' שנים על־ידי “מקיצי נרדמים” (ירושלים תרצ"ה), והוא של משורר עברי בבגדד שתקופת פעולתו היתה בחצי הראשון של המאה הי"ג, ו"מחברות" עמנואל הרומי (הוצאת “אשכול”, ברלין, תרפ"ו, מחברות א’–ח'), שלא הוצאו אמנם מ"גניזה", כיון שנדפסו קודם כמה פעמים, אבל נדפסו בשגיאות והעלו עם כל הדפסה והדפסה טעויות מרובות.

כחוקר מתייחס ברודי כמעט במידה אחת לכל הבעות השירה והפיוט העבריים של ימי־הבינים, אם כי כבעל נפש מתפעלת הוא מתפעל, כמובן, ממה שראוי להתפעל ממנו. התפעלות זו מבצבצת ויוצאת מבין השיטין. אבל בתוך השיטין הוא חוקר ומבאר את החזיונות הבינוניים והקטנים בשירה ובפיוט כמו שהוא חוקר ומבאר את הגדולים. כי לא אחת יש ללמוד מן הבינונים והקטנים האלה ויש לצפות גם מהם לחידושים.

ו

עיקר עסקו של ר' חיים ברודי הוא, כאמור, בהוצאת דברי המשוררים עצמם מתוך “גניזות”, הגהתם, השלמתם וחקירתם. הוא הרים מלאכת־סופרים זו למדרגה של מלאכת־מחשבת. וליד מלאכת־מחשבת זו נשנו על ידו גם כמה וכמה הלכות היסטוריות. אם אבוא למנות את ההלכות האלו, שנתחדשו בבית־מדרשו, אחת אל אחת יארכו הדברים. אסתפק באחדות מהן– והן מחקירותיו ובדיקותיו בתקופה האחרונה.

כפי שנזכר למעלה הוציא ברודי “פיוטים ושירי־תהילה מרב האיי גאון”. והנה היה הדבר שנוי זמן רב במחלוקת אם חיבר רב האיי גאון פיוטים ושירים, ואם הוא בעל הפיוטים והשירים שיחסה לו המסורת. המומחים נטו ביחוד לשלול מרב האיי את חיבור “שירי מוסר השכל”, שבהם יש מעין ציווי לדעת חכמת החשבון, הרפואה והתכונה, והוא נתחבר במשקל של בעלי ההשכלה הזרה, ההשכלה הערבית בעברית, במשקל של יתדות ותנועות, שלא נתקבל על נקלה על לבות היהודים ונחשב להם כמה זמן כזר. אולם יש שנטו לשלול מרב האיי גם את חיבורם של פיוטים אחדים, שיחסו לו, כיון שדעתם של גאוני פומבדיתא לא היתה נוחה מהפיוט, ואף כשנמצאו פיוטים שהם ודאי לרב האיי ראו אותם כבעלי לשון עמוקה וקשה ולא ראו אותם כמתאימים לסגנון הפיוטים שיחסו לו מכבר ולסגנון השירים של “מוסר השכל” ועל־ידי כך גברה עוד יותר השלילה לגבי השירים המיוחסים לו. עכשיו הוציא ברודי שורה של פיוטים ושירי־תהלה מרב האיי גאון, והם בעלי סגנונים שונים, ועל־ידי כך הוא מבסס את דעתו, שחיבר רב האיי גאון שירים ופיוטים בסגנונים שונים, ומצא על־ידי כך ביסוס גם ל"שירי מוסר השכל", ורב האיי גאון לא זה בלבד שנכנס לשורת הפייטנים העברים בימי־הבינים, אלא שנכנס גם לשורת המשוררים שחיברו שירים במשקל העברי של ההשכלה הערבית, והוא אשר ציווה לדעת חכמות – ונפקה מינה הרבה להארת אישיותו של הגאון האחרון בזמן, שנחשב לראשון במעלה.

את ר' מאיר הלוי אבולעפיה, שכתב את “אגרת הקנאות” לחכמי לוניל על דעותיו של הרמב"ם בענין תחית המתים ופתח בזה את הוויכוח על־דבר ספרי הרמב"ם, והמשיך אותו גם אחר־כך, ראה והראה גרץ כ"ראש החשוכים בזמנו", כאדם “שונא מדע”. והנה פרסם ר' חיים ברודי את שיריו של ר' מאיר אבולעפיה, שירים בנוסח השירה הספרדית־העברית, ואנו רואים את ר' מאיר אבולעפיה באור אחר לגמרי. ולא זה בלבד אלא שפרסם ברודי בין השירים גם קינה של ר' מאיר על מות הרמב"ם (קינה זו פרסם ברודי גם לחוד, במלאות ח' מאות שנה להולדת הרמב"ם, בתרצ"ה – “תרביץ”, שנה ו', ספר ג') ובו מבכה “ראש החשוכים” את מי שבקע “בצורים נחלי חכמות” ולימד “תועי־זמן בינה”, ומרים אותו על נס כ"שר מוסר" וכ"הילל אשר נקבר".

הבאתי שתי דוגמאות – מעט מהרבה – משינוי ערכים בתפיסת מומנטים היסטוריים שבא עם פרסום דברי פיוט ושירה וחקירה על־ידי החוקר ברודי.

ז

פרסום דברי שירה וחקירה, מעין אלה שמפרסם ברודי, הם בדרך כלל עניין למעטים. עוד לא הגענו לידי כך, שאפילו גדולי המשוררים העברים הספרדים יהיו לכוח משפיע על החיים ועל היצירה החיה, ולא הועילה עד כאן גם התלהבותו של ביאליק לגלגולי הרעיון של “תחית המתים” בצורה נשגבה זו. אולם אם אין בכוחנו להחיות גם בשעת תחיה את המתים הגדולים, שיקומו לעינינו בלבושיהם ההיסטוריים ויחיו לפנינו, יש אולי בכוחנו לחַיות ולהחיות את שארית הפליטה, שרידים חשובים מהיצירה של ימי־הביניים שלנו, שיש בהם כוח־יצירה מיוחד וכוח־חיים מיוחד והם יכולים לחיות גם בחלוף העתים והמצבים.

נסיון להחיות לנו שארית כזו נעשה על־ידי ברודי – בשותפות עם מ. וינר – בספר “מבחר השירה העברית” (“מבחר השירה העברית למיום חתום כתבי הקודש עד גלות ישראל מעל אדמת ספרד בשנת ה”א רנ"ב" – לפנים הוצאת “אינזל”, ליפציג, ועכשיו הוצאת ראובן מס, ירושלים). עוד קודם לכן עשה ברודי מעין נסיון כזה בספר “שער השיר” שהוציא יחד עם ק. אלברכט (ליפּציג 1905). אולם אם תכלית הנסיון הקודם היתה לתת ספר של מבחר הצורות בשירת ימי־הבינים שלנו – ועל־ידי כך הסתפקו המוציאים בשירה הספרדית־העברית – לאלה שרוצים לדעת את הצורות האלה ורוצים להיכנס דרך שער השיר אל האולם וההיכל, היו המטרה והתכלית ב"מבחר השירה העברית" לתת לפני הקוראים מבני העם “שירים שיש בהם לב ונפש, רגש ומחשבה, הוד ויופי, וראוי להם שיעמדו לעד” (מההקדמה של ברודי לספר).

הנסיון הזה הצליח מאד בידי ברודי – ובידי חברו לעבודה זו, שעזר על ידו– וספר “מבחר השירה העברית” שייך למבחר ספרי הכינוס העברים שיצאו בתקופה החדשה, ומתאים הוא מאד אל מטרתו ותכליתו, אם כי פה ושם יש למצוא שההכרעה של המכנסים היתה לצד הדתי־הרוחני אף במקומות שיכלו למצוא שירים עם ניצוץ של חיי־עד ועם כוח מפרה להשפיע על ההווה ואנשי־ההווה גם בצד החילוני של משורר זה או אחר, ויש שעל־ידי ההכרעה היתרה לצד הדתי־הרוחני הזה אין אנו מוצאים בספר משיריהם של משוררים ששירתם מסמנת מעין נקודת־מפנה בשירה העברית של ימי־הבינים (אין בספר, למשל, כלום משירת דונש בן לברט, אפילו פיוטיו הדתיים לא זכו להיכנס לספר).

ח

ר' חיים ברודי עומד כיום בראש ה"מכון לחקר השירה העברית" של שלמה ז. שוקן בירושלים, מוסד שהציב לעצמו מטרות גדולות באיסוף החומר של שירת ימי־הבינים העברית, חקירתו, הכנתו והוצאתו לאור עולם, וכבר אסף הרבה ועשה הרבה, והוא בלי כל ספק האיש הנכון במקום הנכון, כיון שבשבעים שנות חייו קיים הרבה ממה שהבטיח בשדה חקירה ושירה זה ועשה הרבה ממה שקיבל על עצמו לעשות.

נקווה, שעוד יוסיף לעשות הרבה והרבה ויפריח את כל הראוי לפריחה בחלקה יפה וחמודה זו שבספרות ישראל.

תרצ"ט

למלאת לו חמישים שנה

ר' שמחה אסף שייך לחוג החוקרים והחכמים העברים שהתורה היא עדיין אצלם כלל, ולא פרט של מקצוע מוגבל בלבד. שדה עבודתו וחקירתו הוא הספר העברי ותרבות הספר של העברים במשך תקופה גדולה וארוכה, למן חתימת התלמוד הבבלי עד לימי ה"השכלה". ושדה זה מטבע בריאתו מקיף וכולל ערוגות רבות ותלמים רבים, ותלמים בתוך תלמים, והוא כמין שדה מנומר בקלחיו השונים. ענייני כיתות בישראל ועניינים של יהודים רחוקים, יהודים בקצווי המזרח ומערב, עניינים של הלכות ועניינים של מנהגות, ושל אמונות ואמונות תפלות, ושל שיחות ואגדות, ושל דרכי חינוך, ושל סדרי בית־דין וענייני משפט וענייני קנסות וענשים בבית־דין, ושל חיי־משפחה בישראל בחילופי דורות ואקלימים, והיחס אל הספר, והיחסים בין אנשי־ספר, מבעלי ההשקפות ובעלי הדעות השונות, והיחסים בין מרכזים של תורה למרכזים, והיחס של כולם אל המרכז הארץ־ישראלי, וענייני ארץ־ישראל וסביבתה. זה ועוד הרבה כיוצא בזה, נכנס לשדה ההסתכלות והראיה של מי שבא לעסוק, בדרך ובאופן של מחקר, בספרות “רבנות” של ימי־הבינים, יער עבות, שמוצאו שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, ושאר ספרי־ההלכה הקדומים, ועל ידם הספרות המדרשית הענפה, שהיא לא אחת לגבי ספרות ההלכה בבחינת “שער כותש”, והיא כמשתרגת ועולה על צוואריה ולופתת אותה ואת עמודיה. – ר' שמחה אסף, הנוטה מטבעו לאסוף הרבה והוא כשמח לפעולה גדולה, מצא כר נרחב לפעולתו בשדה־חקירה זה.

ראש־פינה למחקר של ספרות רבנית היא החקירה בספרות של תקופת הגאונים, שהיו ראשונים להוראה וכראשונים לפירוש ההלכות והעניינים שבתלמוד. תקופת הגאונים, שהיתה בראשית פעולתה של “חכמת ישראל” התקופה “האפלה ביותר והכבדה ביותר בדברי ימי היהודים”, כדבריו של דוד קויפמן במאמרו לזכרו של שי"ר, הראשון שהאיר לעבר פניה של תקופה זו, זכתה אחר־כך להארה מרובה יותר על־ידי החכמים שבאו אחרי הראשונים וחכמי־ישראל בימינו הגדילו לעשות בזה, ומצאו מקום רב להתגדר בבקעה זו, אחרי המציאות הגדולות שנמצאו, ב"גניזה" שבקהיר, ובחלקן בבתי־גנזים אחרים, מבנות התקופה הזאת. עם החכמים שנתנו את דעתם הרבה על בדיקת הגנזים משל תקופה זו ועל איחוי הקרעים והארת העניינים והמעשים, הנזכרים בהם, נמנה גם ר' שמחה אסף, ואחדים מספריו הראשיים מוקדשים לפרסום “תשובות הגאונים” מתוך ה"גניזה" ושרידים מהן, ושרידים מספרי־הלכה ראשונים אחרים ותעודות אחרות משל תקופה ראשונה זו, כגון “ספר השטרות לרב האיי גאון” (“מוסף התרביץ”, ירושלים) האוסף הראשון של “ספר שטרות”, לפי נוסחאות המסורת, שהגיע לידינו. במקצוע זה של פרסום דברים משל אותה תקופה, שהמציאות שנמצאו ממנה נתפזרו לכמה בתי־גנזים, ולא־אחת נפזרו עלים־עלים – במקצוע זה. שכמה מראשי־החכמים בדור זה של “חכמת ישראל” עוסקים בו כל אחד לעצמו, יש שדברי החכמים משלימים זה את זה, ודברי־תורה אלה יש שהם עניים במקום אחד והם עשירים במקום אחר, ויש שזה פתח רק פתח קטן בגילוי אחד הגנזים והשני החרה־החזיק אחריו וגילה יותר ויותר, ומזה ומזה תסתיים שמעתתא.

עניין קרוב לענייני תקופת הגאונים הוא דבר התחדשות הגאונות בבבל, בבגדד, כמאה שנה אחרי סיומה של תקופת הגאונים, והמשכה במאה הי"ב והי"ג. הגילוי העיקרי של גאונות בבלית זה הוא של רש"א פוזננסקי בספר Babylonische Gaonim im nachgaonischen Zeitalter שהדפיס בברלין סמוך לזמן התפרצות מלחמת־העולם.,בקיץ 1914. פוזננסקי יגע למצוא, עפ"י ידיעות והשערות שונות, גם את שלשלת הדורות והיוחסין של גאוני בבל אלה. והנה פרסם ר"ש אסף ב"תרביץ", שנה א', “קובץ של אגרות ר' שמואל בן עלי ובני דורו”, על פי כתבי־יד של אוסף פירקוביץ בלנינגרד – ור' שמואל בן עלי היה החשוב בגאוני־בבל אחרונים אלה, והוא ידוע לנו גם ממה שסיפרו עליו ר' בנימין מטודילה ור' פתחיה מרגנשבורג בספרי מסעותיהם וגם ממה שהזכירו הרמב"ם באגרותיו ודיבר על פרסום מעלותיו וידיעותיו – ועל פי אגרות אלה יש לתקן הרבה באותה שלשלת הספרות של גאוני בבל, והאגרות מכילות חומר חשוב להארת התקופה הזאת בחיי היהודים בבבל ובסוריה.

לפרסומים של ר"ש אסף מתקופת הגאונים ומהתקופה שבאה אחריה במזרח מצטרף מאמרו “לצמיחת המרכזים הישראליים בתקופת הגאונים”, שפירסם ב"השלוח" כרכים ל"ה ול"ט. מאמר זה עם המאמר “בבל וארץ־ישראל בתקופת הגאונים”, שפרסם ב"השלוח", כרך ל"ד – מהפרסומים הראשונים של ר"ש אסף – מהווים יחד פרק נאה בסיכום החקירות בעניינים חשובים אלה, עד הזמן ההוא, שעסקו בהם ראשונים ואחרונים, בהוספת כמה חידושים, בפרטים וגם בכללים.

עוד במאמר הזה ב"השלוח", ועוד קודם במקצת במאמר על “עם הספר והספר” ב"רשומות" כרך א', הראה ר"ש אסף, כי יודע הוא לצרף צירוף נאה חומר שונה ומגוון ויודע הוא ליצור ממנו תמונה שיש בה מן השלמות, ובלכתו אחר־כך עם הזרם של “חכמת ישראל” בדורנו, הנוטה יותר לאסוף חומר לבניינים מאשר לנסות את כוחה לבנות את הבניינים עצמם, נתן את לבו לסדר באחדים מספריו סידור נאה חומר משל תקופות שונות ומשל ארצות שונות בעניינים מסוימים.

ספרו “העונשין אחר חתימת התלמוד” (“ספריה משפטית, יו”ל ע"י ד"ר יהודה יונוביץ", ירושלים תרפ"ב) – חומר לתולדות המשפט העברי, מתוך “שאלות ותשובות”, ומקורות אחרים – יש בו כדי לעניין קהל רחב מזה העוסק בתולדות המשפט העברי. ידענו על ענשים שנענשו אנשים מישראל בידי ישראל פה ושם בגלויות ישראל, אבל המחבר בספרו חושף לפנינו חומר רב של ענשים, ומהם חמורים ביותר, שנענשו אנשים בישראל ברשות בית־דין ישראלי ובידי בית־דין בארצות שונות: בבבל, באיטליה, בספרד, באשכנז, בפולין וליטה, ובתקופות שונות, ואנו רואים לפנינו לא רק ענייני בית־דין ודברי הלכות, אלא לא־אחת גם דרכי־חיים של יהודים מתפרצים או פריצים בתוך החומות של הגיטאות השונות.

יותר עניין לעוסקים בענייני משפט והלכות בלבד הוא ספרו של אסף: “בתי הדין וסדריהם אחר חתימת התלמוד” (הספריה המשפטית הנ"ל, ירושלים תרפ"ד) אף כי גם פה ניתן למי שאינו עומד בשערי משפטים להסתכל בחומר המגוון שהובא בספר ולראות בו את היחסים שבין הציבור בישראל ובין היחידים בהמשך הדורות, וכן בין שלטון הקהל ובין בית־דין ומנהגים שונים של בית־דין ועניינים שונים שבאו לדין.

דבר שיש בו עניין לכל אדם משכיל בישראל הוא ספרו של אסף: “מקורות לתולדות החינוך בישראל” – מתחילת ימי־הבינים עד תקופת ההשכלה (ג' כרכים, הוצאת “דביר”, תל־ אביב, תרפ"ה–תרצ"ו). חוץ מזה שהחינוך הוא עניין לפרט כמו לכלל, ליחיד כמו לציבור, הנה מטבעו של החינוך בדור או במקום ובסביבה לשקף את דרכי המחשבה של אותו דור או מקום וסביבה ודרכי החיים שלו, שלהם הוא מחנך את ילדיו ואת נעריו ונערותיו. במקורות לתולדות החינוך בישראל בהמשך הדורות יש איפוא גם ממקורות לתולדות ההשכלה בישראל ולתולדות התרבות. וכבר חיבר גידמן בספרו הידוע “תולדות החינוך והתרבות של יהודי המערב בימי־הבינים”, שבתרגום העברי של פרידברג נקרא בשם “התורה והחיים בארצות המערב בימי הבינים”, את החינוך והתרבות, ושיקף על־ידי כך יפה את חיי התרבות וההשכלה בישראל בימי־הבינים בשלושת המרכזים של אירופה המערבית: בצרפת, באיטליה ובגרמניה (על החינוך העברי בספרד בימי הערבים חיבר גידמן ספר מיוחד). אסף הסתפק רק בחינוך, אבל היקף התקופות והארצות הוא גדול בספרו הרבה מבספרו של גידמן, והוא כולל את ארצות המזרח והמערב ומתקופת הגאונים עד תקופת ההשכלה, וכאמור, נשקף לנו מן המקורות הרבים גם פרצוף פני ההשכלה והתרבות של הדור, ושל המקום והסביבה, ואינו דומה למשל, החינוך, שחינך ר' יהודה אבן תבון, המתרגם הידוע של “האמונות והדעות” וספר “הכוזרי” ועוד, בצרפת הדרומית, בפרובנס, את בנו, ר' שמואל אבן תבון, מי שעתיד היה להיות מתרגמו של ספר “מורה נבוכים”, לחינוך שחינכו באותה שעה יהודים אחרים באותה תקופה את בניהם בכמה ארצות אחרות. ואף בארצות אחרות וביחוד בארצות דרומיות, אנו רואים במקורות לא אחת התנגשות בין הספר ובין החיים, שלא תמיד רצו להיכבל ולקבל עליהם את העול הכבד.

המסגרת הצרה של רשימה אינה נותנת מקום לעמוד עוד על כמה עבודות איסוף וחיקור, קטנות יותר, של ר"ש אסף, שיש בהן עניין לתולדות התרבות העברית בארצות שונות ובתקופות שונות. אולם ר"ש אסף, אחד הפעילים ביותר והפורים ביותר בין חכמי־ישראל בדורנו, עתיד עוד בוודאי לפעול הרבה, ויש לקוות שיתן לנו עוד הזדמנות לעמוד – ואולי בשעה כשרה יותר לכך – ביתר פירוט על ספריו, ואף על מאמריו.

ת"ש