במלאת לו שבעים שנה

ש.א. הורודצקי גודל במשפחה ובסביבה, שהיו מספרים בהן על מעשי ראשונים ומוסרים מפיהם דברי תורה ואמרים יקרים גם במילי דעלמא.

אותה שעה כבר נפלה המחיצה שבין חסידים ולומדים, או חסידים ומתנגדים, ודבר מחיי הרבנים הגדולים בסביבה זו, שהיתה של חסידים, כמוהו כדבר מחיי הצדיקים הגדולים.

וכך כשגדל בן משפחה זו – מצד אביו הוא נכדו של ר' נחום מטשרנוביל ומצד אמו נכדו של הסבא מאפטא, והוא דור ששי לר' נחמן מברצלב ודור שביעי לר' פינחס מקוריץ ודור תשיעי להבעש"ט – ונתפס להשכלה ועשה כמעשה כמה וכמה מן המשכילים: עסק בהיסטוריה, היה מעשהו מצד אחד ספרים ומאמרים “לקורות הרבנות” ומצד שני ספרים ומאמרים על חסידים וחסידות.

עודו צעיר לימים חיבר ספר בדברי־תורה וקרא אותו בשם “אמרי שפר” (אודיסה תרנ"ג), והספר, שבאה עליו הסכמת רבנים, ייפרד והיה לשני ראשים: “הראש הראשון אמרי בינה, אשר בינותי בספרים, וכו‘, מדרשים ומאמרים בו יבואו מבוארים בדברים ישרים, בעזרת יוצר הרים, וכו’; והראש השני: אמרות טהורות, מספד מר על כי חסיד גמר, דודי הרב הגאון, צדיק בדרכיו וחסיד במעשיו, הר”ר מרדכי שמואל, רב בטשרנוביל, זצ“ל, בן הרב הנפלא” וכו'.

בספר זה, עדיין האברך, “בגן של קדושים”, תמים הוא, ואף־על־פי־כן, כשהוא שואל את רבו בדבר הצדוקים, אם “הם הם הקראים, או עם בפני עצמם”, והוא מביא בזה דעת “הכוזרי” ודעת הראב“ד בספר הקבלה ודעת הרמב”ם והראב"ע וכו', הוא כבר מוסיף על דעות אלה דעותיהם של “חכמי דורנו, אשר נהירים להם שבילי דדברי ימי ישראל מיום היותם לעם”, ומציין דברי ר' הירש חיות ודברי שד"ל ודבריו של דוד קסל בספרו “קורות עם ישורון”.

נהירים הדברים, שהאברך כבר נמשך בלבו אל הדרכים והנתיבות של חכמי־ישראל אלה, הבקיאים ב“שבילי דדברי ימי ישראל”. וכך אנו רואים אותו והוא בא כעבור שנתים ובידו נסיון של ספר בדברי ימי ישראל, ספר “שם משמואל – תולדות רבנו שמואל אליעזר ב”ר יהודה אידלש, המכונה מהרש“א” (דרוהוביטש תרנ"ה), שמשך אחריו את הספר: “כרם שלמה – תולדות רבנו שלמה ב”ר יחיאל לוריא, המכונה רש“ל” (דרוהוביטש תרנ"ז), ושני הספרים־המאמרים האלה היו ליסוד לשורה של מאמרים לקורות הרבנות, ואחר־כך לשורה גדולה יותר של מאמרים וספרים לקורות החסידות, ובתקופה מאוחרה יותר לקורות ה“קבלה”.

מיסודות החסידות יש למצוא גם בספרים הראשונים על הרבנים־הלמדנים. בשער של כל אחד משני הספרים האלה הודגש: “שיטתו, הלך־נפשו ודרכו בקודש”, היינו, שהמכוון הוא אל הכוונה, ולא אל המעשה החיצוני, אל המחשב הפנימי של האיש, ולא אל החשבון שמחוץ לזה, חשבון השנים, המעשים וכו‘, כמו שהיה נהוג, ונהוג הרבה, ב“תולדות”, וביחוד של רבנים. וב“דבר אל הקורא”, שבראש הספר השני, מכריז הורודצקי ומודיע לקהל הקוראים "את המסילה שסלל לפניו לכתוב תולדות גדולי חכמי עמנו הקדמונים, כי לא אל תולדותיהם החמריים נשאתי את נפשי, כי אם אל תולדותיהם הנפשיים, שיטתם, הלך־נפשם ודרכם בקודש. זאת רק זאת היא מאוויי נפשי ובדרך זה הלכתי ואלך ברצות ה’ ".

ההדגשה של הצד הנפשי, ושל הלך־הנפש, היא חסידית. אבל אין להגיד, שכל המידה הזאת היא רק מידת חסידים. ולכל הפחות הנטיה אל ה“שיטה”, היא גם, או בעיקר, נטיה למדנית, והלמדנים שבין חכמי־ישראל שעסקו ב“תולדות” נטו אף הם אליה במחקריהם, ואזכיר רק את ר' אייזיק הירש וייס, שעשה את ה“שיטה” יסוד מוסד בציור פרצופיהם של ראשי־הדורות, מחכמי תורה שבעל־פה, בספרו “דור דור ודורשיו”, והוא מיעט בו בסיפור התולדות החיצוניות של החכמים, וכן עשה גם בספרי ה“תולדות” שלו, שפרסם לחוד (תולדות רש“י, רבנו תם, רמב”ם).

 

ב    🔗

הזכרתי את שמו של א. ה. וייס אגב השיטה של “השיטה” במאמריו־ספריו הראשונים של הורודצקי לקורות הרבנות, ולא עשיתי זאת דרך־אגב, אלא רוצה אני עם זה לציין, כי באותה תקופה ראשונה היתה ניכרת בהורודצקי השפעתו של וייס, והיא היתה הגדולה בהשפעות עליו, וודאי היה לו וייס באותו זמן חוקר למופת ולדוגמה, ולא לחינם הציב בראש הספר “כרם שלמה” את מכתב־ההסכמה של “זקן חוקרי וחכמי עמנו” זה לספרו. הימים אחרי הסיום של הספר “דור דור ודורשיו” ב־5 חלקים, ולא היה ספר בחכמת ישראל של חכמי מערב־אירופה שעשה רושם במזרח־אירופה כספר הזה, שחניכי בית־המדרש הישן מצאו בו תורת בית־מדרשם והיא מוארה אור חדש, אור מדע וחקר, והדבר הגיע לידי כך, שכעבור שנתים מזמן צאת החלק האחרון מהספר הזה במערב (וינה תרנ"א) חזר ונדפס כולו במהדורה חדשה ומתוקנת במזרח (וילנה תרנ"ג), והתחילה מיד הביקורת על הספר, שתפסה לבבות רבים והביאה לידי חיבור חיבורים הרבה, עד החיבור הגדול של “דורות ראשונים” מאת ר' יצחק אייזיק הלוי (ההתחלה של “דורות ראשונים” – מחתימת התלמוד עד סוף ימי הגאונים – יצאה בתרנ"ז). וייס הגיע בספרו עד שנת ש' לאלף הששי, ותנא ושייר איפוא את חכמי־התורה שחיו אחרי הזמן הזה, וקיצר הרבה גם באלה שחיו על גבול הזמן הזה, ומהם גדולים, כרש“ל וכרמ”א – אחד עמוד הגירסה הנכונה והפירוש של התורה שבעל־פה בדורות של ה“אחרונים”, ואחד עמוד ההוראה בדורות אלו, – שרק נזכרו בספרו של וייס. דורם של הרש“ל והרמ”א היה דור של עליה גדולה בלימוד התורה בפולניה ובמדינות־הספר שלה, ואחרי דורם בא הדור של מהר"ם מלובלין ושל המהרש"א, ושנים אלה, שלומדי התלמוד בבתי־המדרש הישן היו מעיינים הרבה בפירושיהם לתלמוד ולמפרשי־התלמוד – רש“י והתוספות, – לא זכו אפילו להיזכר בספרו של וייס, וביחוד תמוה הדבר לגבי המהרש”א, אישיות מעניינת בין מפרשי התלמוד, בעל לב זך בכמה מפירושיו לאגדה ובעל שכל עמוק בפירושיו להלכה, שלא היה חסר בכמה מקרים גם מידת ביקורת במובננו החדש. והנה במקום שסיים וייס התחיל הורודצקי במאמרים לקורות הרבנות, ומאמריו העיקריים במקצוע זה הם על הרש“ל והרמ”א, ועל ר' מרדכי יפה (בעל ה“לבושים”), שבא אמנם ממרחק (הוא נולד בפראג), אבל למד תורה והרביץ תורה בפולניה, ועל המהר“ם והמהרש”א, ופרסם אחר־כך עוד כמה מאמרים על רבנים וחכמים, מהם שהיו חביבים ומקובלים על לומדי־תורה בפולניה ובמדינות־הספר שלה, אף כי חיו במקומות אחרים. וחוץ מן המאמרים לקורות הרבנות, שנקבצו בספרו של הורודצקי שנקרא בשם זה (ביבליותיקה גדולה של “תושיה”, ספרים ל“ג–ל”ה, ורשה תרע"א) פרסם הורודצקי מאמרים הרבה לקורות הרבנות באנציקלופדיה “אשכול”, בעברית ובגרמנית.

השפעתו של וייס ניכרת ביותר בפתיחות ובהקדמות למאמרי הספר, שבהן נושא ההיסטוריון של הרבנות דעו למרחוק, אם על גורל הספרות התלמודית והרבנית ופגישותיה והתנגשויותיה עם זרמים אחרים ביהדות, הזרמים של הקראות, הפילוסופיה והקבלה – בפתיחה למאמר על הרמ“א – ואם על אופי הספרות הזאת כשהיא לעצמה, הספרות הפירושית, שברובה היא גם ספרות של פירושים – בפתיחה למאמר על המהר”ם שיף, – או על אופי הספרות הזאת במקומות שבהם צמחה ובארצות שמהן יצאה תורה – בפתיחה למאמר על ר' מרדכי יפה – וכיוצא בזה. ופתיחות והקדמות כגון אלה יש לא אחת גם לפרקי המאמרים. ואין לך כמעט מאמר בספר “לקורות הרבנות” של הורודצקי, שבו ניתנה תורה חתוכה, אלא הכל קשור תמיד ומחובר, כבספר היסטורי כולל, לשרשים עיקריים ולזרמים מהלכים, ומחובר הוא לדור ולשבט, עד כי אף סגנון של יחיד אינו רק סגנון של יחיד, אלא הוא גם מבע שבא ונבע מן המבוע, זה המשותף למקום ולזמן, למדינה ולתקופה. יש בכל מקום זרמים מהלכים, גלויים ונסתרים, ויש גאות ושפל, ויש עליות וירידות, ונצחונות ומפלות.

כמעט בכל מאמר לקורות הרבנות בודק הורודצקי את היחס שבין הרציונלי לאי־הרציונלי, בין הנגלה ובין הנסתר, בין השכל לאמונה ובין החקירה ל“קבלה”, בנפש האיש, שלו הוקדש המאמר, וזה טיפוסי לו, אף כי גם זה נמצא הרבה אצל קודמו, אצל רא"ה וייס, אלא שתפיסתו של וייס, היא בדבר זה לגמרי “משכילית”, והוא מכריע תמיד את הכף לצד הנגלה נגד הצד הנסתר, בעוד שהורודצקי שוקל את הדברים וכמעט שאינו מכריע בהם.

ומעין זה אנו רואים ביחס למנהגים. ה“משכילים” נלחמו במנהגים, שהיו לאבן־נגף בדרך התקדמותם, ואף כי וייס תפס יותר מאחרים את ערך המנהגים בחיי־העם, וגם ראה בהם את היסוד לחוקים הכתובים והמסורים (“דור דור ודורשיו”, חלק א‘, פרק א’), לא הראה פנים מסבירות ביותר למחייבי מנהגים ולמחברי ספרי־מנהגים, וסימן לריאקציה אצלו – מנהג. ואף הורודצקי בוחן את הדרכים של הרבנים בחינת יחסם אל המנהג, אבל הוא מבדיל בין מנהג חברתי של העם למנהג דתי, ומוצא צד חיובי ביחס החיובי למנהג הראשון (“מנהג ישראל” – מילואים לתולדות הרמ"א).

בתקופת התעסקותו של הורודצקי בחקירת הספרות הרבנית יסד את “הגורן”, מאסף לחכמת ישראל (יצאו ממנו עשרה ספרים ברנ“ח–תרפ”ח), שהיה מוקדש ברובו לחקירת הספרות הרבנית, והוא היה לספרות הזאת שבימי־הביניים ובתקופה המאוחרת ממנה מעין מה שהיה “בית תלמוד” של א. ה. וייס ומאיר איש־שלום (וינה תרמ“א–תרמ”ט) לחקירת הספרות התלמודית וספרות המדרשים. באותה תקופה היתה חכמת ישראל המקצועית נאמרת ונכתבת בכל לשון, מלבד בלשון העברית, והורודצקי אסף את השרידים מחכמי־ישראל כותבי עברית, וב“הגורן” פרסמו חקירותיהם חוקרים מובהקים כדוד קויפמן ואברהם ברלינר, אברהם אפשטיין ומאיר איש־שלום, א. א. הרכבי וש"א פוזננסקי, ב.ז. באכר וחיים בראדי, ל. גינצברג וצ. פ. חיות ועוד. ברוסיה שבה יצאו ספרי “הגורן” – עד הספר התשיעי, – היתה חכמת ישראל זו, המערבית, כזמורת זר.

 

ג    🔗

פרשה זו, הראשונה בפעולתו של הורודצקי, עדיין מוארה חציה באור ה“השכלה”, והמפנה בא אחר־כך, כעבור עשר שנים, בערך, מן ההתחלה. בימים ההם, על גבול המאה, היתה בספרות העברית וביודית – בהשפעת הניאו־רומנטיזם האירופי – ההתעוררות ל“חסידות חדשה”, והחסידות שהיתה חיה בלבו של הורודצקי, והיתה כמזוגה בדמו, התעוררה, וגברה מיד ידה לא רק על ה“השכלה” הממוזגת, כי־אם גם על הרבנות, ש“השכלה” זו היתה ממוזגה בה. מכאן ואילך מתחילה פרשה שניה בפעולתו של הורודצקי, פרשת החסידות (מאמרים בפרשה רחבה זו נקבצו בארבעה ספרים, שנקראים בשם: החסידות והחסידים. הם יצאו בתרפ"ג על־ידי הוצאת “דביר”, ברלין. והורודצקי הוסיף אחר־כך עליהם כמה וכמה מאמרים, שברובם הגדול נדפסו באנציקלופדיה “אשכול”).

השינוי בין פרשה שניה לראשונה הוא לא רק בנשוא – באובייקט, – אלא גם בנושא אותו וביחסו אליו. במאמרים לקורות הרבנות הורודצקי הוא, בכל הלך־רוחו החסידי, שהכניס ממנו גם לתוך חקירת הרבנות, חוקר מתון, המסתכל בעין שכלו. ולא כך הדבר בחקירת החסידות. כאן נלווה תמיד אל החוקר ה“חסיד”, ושניהם נותנים ידם זה לזה. ויותר שהורודצקי חוקר בתולדות החסידות ומרצה אותן לפנינו הוא ממשיך אגדת החסידים ונותן אותה לפנינו בצורה חדשה, מתוקנת יותר. רגיל הוא להביא, כמעט בכל פרק של ספרו “החסידות והחסידים”, ראיות ועדויות רבות מאגדה זו והוא מציין: “אגדת חסידים מוסרת לנו”, “החסידים מספרים”, “מספרת אגדת החסידים”, וכדומה.

טיפוסיים הם לו הדברים, שנתן בראש מאמרו־ספרו על מייסד החסידות, ר' ישראל בעל שם טוב: “חומר נאמן לתולדות חיי הבעש”ט אין בידינו, כי בכלל אינו נמצא; את כל החומר לתולדות הבעש“ט מוכרח הייתי לקבץ מן האגדות השונות, שבאו בספר 'שבחי הבעש”ט‘, ועוד בספרים שונים של תלמידיו ותלמידי־תלמידיו. המקור האגדי היותר קדמון לתולדות הבעש“ט, אשר עליו סמכתי ביותר, הוא הספר הנזכר 'שבחי הבעש”ט’ – – ובנוגע לתולדות שיטת הבעש“ט בחסידות, הנה הבעש”ט בעצמו לא כתב דבריו בספר, והספר האחד שנקרא על שמו: ‘צוואת הריב"ש’, באמת, אינו צוואתו כלל, רק לקוטי אמרותיו שלקטו לקוטי בתר לקוטי ולא ידעו לכוון את הלשון על מתכונתו, אך המכוון הוא אמת לאמתה, (“תניא”, אגרת הקודש, כ"ה). ועל יסוד הדברים האלה, שאין להטיל ספק כלל שמפי הבעש"ט יצאו, ערכתי וסדרתי את יסוד החסידות הבעש“טנית” (“החסידות והחסידים”, ספר א').

וכך האגדה והמסורת החסידית הן השתי והערב במעשה הארג הגדול של הורודצקי בתולדות החסידות והחסידים. וגם הצבע של הדברים הוא חסידי, כי מלווה אותם הלך־הרוח החסידי, הלך־הרוח של התפעלות.

החוקר שבהורודצקי, המנסה רק מעט להפריד במקום זה בין האגדה ובין המציאות – הפרדה זו קשה מאד, וכמעט בלתי־אפשרית, בתולדות החסידות, המלופפות אגדה מן היסוד והשורש – ניכר בעיקר במיון החומר, בציון הגבולות שבתוכו, בעוד שבמקורות שמהם שאב הורודצקי, על־פי רוב ניתן הכל בערבוביה והדברים פתוכים ומעורבים שם יותר מבכל המקצועות של הספרות העברית. וכן הוא ניכר אף כאן בנטייתו אל ה“שיטה”. אמנם שיטתו של כל יחיד ביחידי החסידות הגדולים אינה תמיד מסומנת במאמריו של הורודצקי בכל הסימנים הראויים, אבל השיטה כולה מסומנת היטב וקו לקו בפרצופו של כל אחד מגדולי היוצרים החסידיים מצטרף לחשבון הכולל של החסידות.

מציין את הורודצקי דבר זה, שכשבא לציין את דרכי החסידות והחסידים השונים, לכל הפחות בדורות ראשונים של חסידים, כאילו פסח על דרך אחת גדולה וחשובה של החסידות, והיא דרך החסידות החב"דית, כי דרך זו, דרך ההתבוננות וההסתכלות בחסידות, היא כמחוץ לדרך החסידות שלו.

 

ד    🔗

הורודצקי רואה את החסידות כתנועה של תחיה והתחדשות בתוך היהדות, כהתעוררות הלב היהודי. והוא מונה את שבחיה של החסידות ומספר על מעלותיה, שבהן היא עולה על הרבנות שקדמה לה ועל הקבלה, והוא מרכז אותן בעיקר בארבע נקודות.

הנקודה הראשונה: החסידות הורידה את אלהים ממרומי האצילות ארצה. לעומת הקבלה היא עוסקת רק מעט ב“מעשה מרכבה” וב“מעשה בראשית”. בעוד שהקבלה “העלתה את אלהים למרומים ותשכח את העולם התחתון ואת כל היקום, שכחה כי כשם שהעם מבקש את אלהים כן אלהים מבקש את העם”, ולא זה בלבד, אלא ש“הרחיקה את אלהים מן העם”, “ויבוא הבעש”ט ויורד את אלהים ארצה. הוא השיבו אל העם, אל כל החי, אל כל הנמצא. הוא הורה לדעת, שאין כל הבדל בין אלהים וכל היקום. אלוה של הבעש“ט הוא עממי, הוא מעורב עם בריותיו. הוא אמנם מסתתר בכמה מחיצות וחומות של ברזל, אבל אנשי הדעת יודעים, שכל מחיצות וחומות ברזל, וכל לבושין וכיסויין הם עצם מעצמותו יתברך, ‘דלית אתר פנוי מניה’ (“בן פורת יוסף”). ‘הכל למעלה ולמטה אחדות אחת’ (“כתר שם טוב”). ‘הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותו ית’ כהדין קמצא דלבושי מניה וביה', ואם כן ‘אתה מסתכל על הבורא יתברך, והבורא יתברך מסתכל בך’ (“צוואת הריב”ש")” (“החסידות והחסידים”, ספר א‘, עמ’ ל"א).

הנקודה השניה, ואף היא בניגוד לקבלה, וביחוד לקבלת האר"י: שמחת החיים של החסידות – עבודת אלהים מתוך שמחה. “לא כעבד לפני אדוניו, לא כנבזה ושפל, כחוטא ואשם, ללכת בקומה כפופה ולהרבות בכיות ויללות. לא, רק בשמחה ובצהלה, כבן לפני אביו” (שם, עמ' ל"ו). ולא רק בעבודת אלהים, זו תפילה, הדבר נאמר, אלא על האדם בכלל "להרחיק את עצמו מעצבות ויהיה לבו שמח בה' ", “ויהיה תמיד בשמחה” (שם – דברים מ“צוואת הריב”ש", “בן פורת יוסף”).

הנקודה השלישית: עבודת אלהים “בכל האופנים” – באמונה שלימה, בדביקות של מחשבה, במעשה צדקה, במידות טהורות, בכוונה טובה, בתפילה בכוונה, בהתלהבות שבתפילה ובלימוד התורה, ולאו דוקא בלימוד הרבה ובקיום מצוות הרבה (שם, עמ' ל"ט וכו').

והנקודה הרביעית: הערצת ה“צדיק”. הערצה זו נמצאת בדברים שנמסרו מפי הבעש"ט, ויותר מזה היא נמצאת בדברי תלמידיו. והורודצקי מביא מדבריו של ר' דוב ממזריטש, המורה הראשון של החסידות, על הצדיק: “הצדיק הוא פנימיות העולמות”, הוא “מושל ומנענע ומעורר כל העולמות העליונים ומעורר הרצון העליון”, כל “המשכות, שנמשך מעולם לעולם, הוא הכל על־ידי הצדיק, אפילו מעולמות העליונים מאד” (שם, עמ' צ"ז וכו'). ודברים דומים לאלה הוא מביא מספריו של הסופר הראשון של החסידות, מספרי ר' יעקב יוסף מפולנאה, ועוד.

את דרך החסידות החבדי“ת רואה הורודצקי כדרך של תשובה כמעט בכל הנקודות האלה אל הקבלה ואל הרבנות, כי חזר הרב המייסד חסידות זו אל מרומי האצילות, והחב”דיות “מטפלת הרבה בשאלות אלהים והבריאה, הנפש והאדם”, וה“רב” “עשה את החסידות שלו לתורה שלימה, עיקרית, למטרה בפני עצמה, שצריכים ומחוייבים ללמדה ולחזור אחריה, בעוד שיתר הצדיקים עשו את תורת החסידות שלהם לאמצעי, כדי לבוא על ידה לתורה שבלב” (“החסידות והחסידים”, ספר ד‘, עמ’ צ"ח). “הוא – ה’רב' – לקח את החסידות העממית ועשה אותה ללמדנות חדשה, שרק ‘מבינים’ יכולים לעמוד על מהותה. החסידות הבעש”טית אין בה לא שיטה ולא סדר, כי־אם התלהבות דתית, ניצוצי שלהבת יה יוצאות מן הלב הבוער באש קודש, וזוהי גדולתה – – והוא, ר' שניאור זלמן, עשה אותה לשיטה קבועה ומסודרה, ילידת השכל הקר" (שם, עמ' קכ"ו). ואשר להערצת ה“צדיק” של החסידות – הנה “הצדיק הוא לדעת ר' שניאור זלמן בעיקר: המורה, המלמד, המחנך את חסידיו בתורת החסידות; ויתר הדברים: האמונה בצדיק, האותות ומופתים של הצדיק וכדומה – הם רק טפלים. הצדיק הוא רק אמצעי לבוא על ידו אל העיקר, אל המטרה: החסידות, בעוד שאצל יתר החסידים העיקר הוא הצדיק, הוא הנקודה המרכזית” (שם, עמ' צ"ט.)

באופן זה רואה הורודצקי את החסידות החב“דית כסטיה מדרך החסידות, “ויותר שתורה זו היא המשך תורת הבעש”ט וה’מגיד' היא המשכם של הרעיונות הקבליים העיקריים” (הורודצקי בערך שלו המקיף – Chassidismus – באנציקלופדיה “אשכול” – בגרמנית – כרך ג'; וראה שם גם ערך חב"ד, שנתחבר אף הוא בידי הורודצקי).

 

ה    🔗

עמדתי על עניין זה בהשתלשלות החסידות והתפתחותה בספריו ומאמריו של הורודצקי יותר משעמדתי על שאר עניינים שבהן, כי הוא עיקרי לו וטיפוסי.

ודאי שיש לראות את הדברים, ביתר התבוננות ובפחות התלהבות חסידית, אחרים לגמרי. הנה, למשל, שמחת החיים של החסידות: עבודת אלהים מתוך שמחה, התרחקות מעצבות וכו‘. אין לך כמעט ספר, אף בין ספרי חסידים, שמדגיש את זה ומזהיר על זה כמו ספרי ה“רב”, והוא פותח את ספר ה“תניא” בענין זה: “תניא – בספ”ג דנדה: – משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע. וצריך להבין, דהא תנן – אבות פ"ב: – ואל תהי רשע בפני עצמך; וגם אם יהיה בעיניו כרשע ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב וכו’ “. ואף דבר ה”צדיקות" בתורת ה“רב” אינו פשוט במידה זו שרואה אותו הורודצקי, כי מצד אחר הכינה תורה אצילית זו שבחסידות בסיס מיוחד לנבחר, שנשמתו היא “בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי־הארץ”, כי כמו ש“כל הנפש רוח ונשמה כולה, מראש כל המדרגות עד סוף כל דרגין, המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים, נמשך ממוח העליון, שהיא חכמה עילאה – – – כן יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי־הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים, ראשי בני־ישראל שבדורם” (“לקוטי אמרים”, פרק ב‘. וראה שם גם פרק מ"ב: “בכל דור ודור יורדין ניצוצים מנשמת משה רבינו ע”ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור, עיני העדה, ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה’ ולעבדו בלב ונפש, כי העבודה שבלב היא לפי הדעת, – – – אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה' מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח" וכו'). ואשר לשכליות שבתורת ה“רב”, שאת ביטויה הקיצוני יש בוודאי לראות ביסוד של ה“חכמה, בינה דעת” (חב"ד), שהן “אמות ומקור למידות” (“לקוטי אמרים”, פרק ג') הנה כשמתבוננים ביסוד זה לפי תורתו של ה“רב” (שם) אנו מגיעים לידי הוכחה, שאין הוא אלא ביטוי יותר שלם ויותר עמוק ליסוד ה“הסתכלות”, או יסוד ה“השגה” וה“מחשבה”, שהורודצקי מוצא אותו עוד בתורת ה“מגיד” (“החסידים והחסידות”, ספר א‘, עמ’ צ’–צ"א), וכן בתורתם של כמה מגדולי החסידים הראשונים (“החסידים והחסידות”, ספר ב‘, עמ’ כ“ז, נ”ב, ס“ג, קל”ב–קל"ד, ועוד), ואין היא באופן זה סטיה מן הדרך שסללוה ראשונים.

ואשר לחידוש של החסידות כלפי הקבלה, הדבר הזה נחקר לפי שעה רק מעט, וכדאי היה לקחת מושגים חסידיים קונקרטיים וללכת עמהם עד לשרשם הקבלי, או בסגנון הקבלה והחסידות: להעלות אותם לשרשם. הורודצקי מנסה לפעמים לעשות כן, והוא מראה לא־אחת במושגים חסידיים על שלשלת היוחסין שלהם. כך עשה ביחוד למושג ה“צדיק” של החסידות (במאמרו: “הצדיק”, שנדפס ב“השילוח” כרך י"ז, חו' ד'), מבלי שעמד בכל־זאת על כל יסודו הרחב של המושג הזה בקבלה. כי הנה בקבלה “צדיק” הוא כינוי לספירת “יסוד” – בבחינת “צדיק יסוד עולם” ובבחינה אחרת, “סודית” יותר, של יוסף הצדיק, – ועל “צדיק” זה נדרש הרבה ב“קבלה” ועליו נאמר, כי הוא סוד השפע והצנור השופע ומשפיע מן הספירות העליונות אל התחתונה, אל “מלכות” – מביא את אשר נאסף ב“נחלים” אל ה“ים” (“הים האחרון”) – ועל־ידי “מלכות” אל העולם התחתון ואל העולמות כולם, והוא המקשר בדרך זה עליונים עם תחתונים ומשפיע חיים לכל העולמות, ככל הדברים שנאמרו אחר־כך בחסידות על־ידי הראשונים – על האיש הצדיק, ואין ספק, שמאורו הגדול של ה“צדיק” הראשון נפלו אלומות של אור לשדהו של הצדיק השני. ויש עוד לבדוק היטב גם בתחנת־הבינים של הקבלה והחסידות – בשבתאות, – ואולי אפשר למצוא גם שם כמה נקודות שהתפתחו והשתנו, והן נראות לנו כמרכזי־מהפכה חדשים של החסידות. ל“מתנגדים” הראשונים היו מעין קבלות ומסורות בעניין זה, וכן ל“משכילים” הראשונים, וחקירת השבתאות הצעירה התחילה לגלות דברים שהם כבשונו של עולם זה.

 

ו    🔗

הורודצקי הוא יותר מכל איש המסורת החסידית, והוא נוטה אל המסורת הרחבה, כפי שנתקיימה בעיקר בידי השלשלות הווליניות והאוקראיניות, שהוא מצאצאיהן. מן ה“יחידים” הגדולים של החסידות, שנטו מדרך הרבים, ודרכו בנתיבם המיוחד, נודעת ממנו חיבה יתרה רק לר' נחמן מברצלב, שנתחבב בדרך כלל על ה“חסידות החדשה”, מפני מידות ההוד והתפארת, שנתקיימו בו יותר משנתקיימו באחרים, וגם מפני האחריות שבו, מפני החותם האינדיווידואלי, האישי, הטבוע בדבריו, ואפילו כשהם דומים בפנימיותם, בתכנם, לדברי אחרים.

מן המסורת הקרובה, הפנימית, המשפחתית כמעט, אף התחיל הורודצקי את עבודותיו על שדה החקירה של החסידות. מעבודותיו הראשונות בשדה־חקירה זה הוא ספרו “רבי נחום מטשרנוביל וצאצאיו” (ברדיצ’ב תרס"ב), שהוא חציו ספר חקירה וחציו מגילת־יוחסין, לוח־זכרון משפחתי. ממגילת־יוחסין זו, או מלוח־הזכרון הזה, יצאו והסתעפו אחר־כך מאמריו הנרחבים של הורודצקי על בית טשרנוביל. וכן עבודתו הגדולה הראשונה על אחד מהאישים הגדולים של החסידות, והיא על ר' נחמן הנ"ל (המאמר נדפס בתרס“ג ב”הגורן", ספר ד'), מאבות אבותיו.

מתאימה לטבע הנאמנות המשפחתית־המסרתית הזאת היא שקידתו על ספרי־המקור החסידיים, לערכם מחדש ולסדרם בצורה היכולה להתקבל על דעתו של בן הדור החדש.

הוא התחיל ב“שבחי הבעש”ט" (“ספר שבחי הבעש”ט, ערוך מחדש בצרוף מבוא והערות מאת ש. א. הורודצקי“. הוצאת “עינות”. ברלין תרפ”ב) וניסה בו בראשונה את כוחו, לסדר את החומר החסידי כמו שהוא מחדש, באופן שהספר הזה יקבל צורת מונוגרפיה של הבעש“ט לפי האגדה העממית. הורודצקי מודה, במבוא לספר, כי “באותה הערבוביה הגדולה, באותו ‘אין מוקדם ומאוחר’ שבספר 'שבחי הבעש”ט' הבאתי מעט סדר, עד כמה שאפשר”. ואכן רק מעט אפשר היה לעשות בספר זה, שהוא סמל הערבוביה החסידית, ורוחו וסגנונו יותר משהם עממיים הם המוניים. והן לא־פעם עושה הספר רושם של “פארודיה”, כמעשה ליצנות על החסידים והחסידות, מעין הספרים שנוצרו אחר־כך בידי “המשכילים” בהשפעת הספר הזה, שהיה “מופתם”. אבל הורודצקי התיחס ל“שבחי הבעש”ט" כמו אל ספר של “סיפורים קדושים” ובמבוא הרצה יפה על טיפוסם של הסיפורים האלה, ועל ה“סיפור הקדוש” בחסידות, וכמעט שנחה על החוקר והסופר רוח השירה בספרו על המספר סיפורים כאלה בקהל חסידים ובתארו אותו:

“החסידים קיבלו עליהם את ה’דוגמה' הזאת בכל חום לבם ונפשם, והם הם מתקבצים כפעם בפעם, זקנים, צעירים ונערים, בבית־הכנסת, בשבת, ביו”ט ובחול, בשעת בין־השמשות, בין מנחה למעריב, ועמדו צפופים זה בצד זה וסמוכים זה על גבו של זה והטו אזנים קשובות לכל אשר יספר הזקן שביניהם, שזכה לשמש את ‘הצדיק הזקן בעצמו’ ולשמוע ‘סיפורי צדיקים’ מפיו הקדוש. – – – הוא יספר ובבית־הכנסת הושלך הס, דומית קודש מסביב, ורק קולו הדק והחלש של אותו החסיד־הזקן המספר נשמע. והוא מספר ומספר בלחש, בלאט, בכוונה רצויה. ויש שאנחה עמוקה יוצאת מתוך לבו הקרוע והפצוע, ואנחה זו חודרת ובאה לתוך לבות השומעים, הקרועים והפצועים גם הם. והוא גומר סיפור ומתחיל סיפור, גומר סיפור ומתחיל סיפור חדש, ואין קץ לסיפוריו. והנה דבריו מתחילים לובשים עור ועצמות, סיפוריו הקדושים קמים ועומדים, הולכים ומתהווים לעיני רוחם של החסידים השומעים, ובחזון לבם יראו את ‘הצדיק’, שעליו יסופר, כאילו הוא עומד ביניהם, ביניהם ממש. הם שומעים את קולו, קול השכינה המדברת מתוך גרונו. וכולם מרגישים את הדרת הקדושה ורוממות הרוח כאילו הם עצמם ראו את כל אלה האותות והמופתים הגדולים והנוראים, והתלהבותם, להבת־אש יה, מתגברת ועולה, ורגשותיהם, רגשי קודש, מתחזקים ומעמיקים. בשעת ‘גדלות מוחין’ זו שוכחים הם החסידים את המציאות הנוראה ואת חייהם המרים והקשים, שוכחים תבל ומלואה, שוכחים הכל: ביטול היש".

מן הסיפור על הבעש“ט בא הורודצקי אל תורת ה”מגיד" (“תורת ה’מגיד' ממזריטש ושיחותיו, נלקטו ונערכו ע”י ש. א. הורודצקי“. הוצאת “עינות”. ברלין תרפ”ג), תורת היסוד של החסידות. תורה זו, כתורת החסידות ברובה, היא מדרש לפי כל דרכי המדרש יחד, ויש ב“מגיד דבריו ליעקב”, או ב“אור תורה”, של ה“מגיד”, גם מדרכי הדרש של ההלכה: מדרך הפלפול וכו'. ודרשותיו של ה“מגיד” טבוע בהן עם זה בכּל אופי אימפרוביזיציוני, ויותר משיש בהן תורה יש בהן רמזי־תורה. ואשר לליקוט ולסידור תורה זו לפי ערכים מסויימים יש כאן שאלה: אם יכולה תורה זו להיות חתומה וחתוכה, ואם אפשר לצרפה למשנה שלימה. בכמה וכמה מקרים יש גם לפקפק אם משנה ראשונה היא זו, כיון ששוקעו בה הרבה והרבה משניות קדומות יותר – והורודצקי רושם פה ושם בספר “תורת המגיד” לזכותו של ה“מגיד” גם תורות ואמרות, שהן משל ה“זוהר” ועוד, והובאו אגב גררא או נשנו בסתם בספריו של ה“מגיד”. (הורודצקי מודיע במבוא, כי דעותיו של ה“מגיד” בערכי־החסידות, כשהן לעצמן, אינן חדשות, וברובן נמצאות הן בספרות הסודית שקדמה לו, אלא שנתן לדברים צורה חדשה). בכל אופן היתה זו מלאכה גדולה וכבדה, לצוד ולהעלות מתוך מצולת המחשבות, המשנה לרגעים מראותיה וצבעיה, דגי־רעיונות, תורות ומשניות, שיש בהן כדי ליקוט וסידור, והורודצקי עשה מלאכה זו בהצלחה ידועה, אף כי פה ושם, כשנעתק הספיר מן הטבעת, אין לך עוד ההרגשה כי מקומו היה בטבעת זו, ויש שנראה לך פה ושם, כי לא למסגרת המתאימה לה הוכנסה תורה זו או אמרה זו וזו.

הצד האמרי – לעתים קרובות גם הפתגמי, האפוריסטי – מפותח, בערך, בתורתו של ר' נחמן מברצלב, והעניינים שעליהם הוא אומר ומדבר אינם מרובים במידה זו שאנו מוצאים בספריו של ה“מגיד”, וסופרו של ר' נחמן, ר' נתן, שייך לסופרים הטובים ביותר, שהיו לספרי־חסידים, וזה עזר בודאי הרבה להורודצקי במלאכתו על ספר “תורת רבי נחמן מברצלב ושיחותיו” (“תורת רבי נחמן מברצלב ושיחותיו, נלקטו ונערכו ע”י ש. א. הורודצקי“. הוצאת “עינות”. ברלין תרפ”ג), והספר שייך לספריו המוצלחים ביותר.

מבחינת ההיקף של הדברים, והשקידה וההתמדה שהוכנסו בהם, אין בעברית החדשה כהורודצקי מסביר ומבאר תורות ושיטות של חסידים, ואין כמוהו נאמן למקורות, שהוא תופסם אמנם לפי דרכו, הלך־נפשו ושיטתו. אין כמוהו גם נאמן לחסידות, שהוא נלחם לה לפי דרכו.

 

ז    🔗

כעבור עשר שנים, בערך, מן המפנה של הורודצקי אל החסידות הגיע שוב אל מפנה – מן החסידות אל הקבלה. אבל אין זה מפנה של המחשבה ונטיה מדרך המחשבה הקודמת, כי־אם הרחבת התחומים והאפקים הקודמים באפקים רחבים יותר.

הקבלה והחסידות – יש כמה קווי־חיבור ביניהן וכמה קווי־ניגוד. הורודצקי עמד בעיקר על הקו הכללי, והוא: “הפנימיות” של שתיהן, והנטיה של שתיהן אל הרוחניות, הסודיות – ה“מסתורין”. והוא הוסיף על זה את ה“תורה שבלב”, שהוא מצא בשתיהן. ואת הניגוד הגמור לשתיהן הוא ראה ומצא ביהדות החוק וביהדות השכל.

עוד כמה שנים קודם שהתחיל הורודצקי לפרסם מאמרים בענייני קבלה פרסם מאמרים כלליים, פובליציסטיים (“מלחמת השכל והרגש בדברי ימי ישראל”, “שני מיני יהדות” – “השלוח”, כרכים י“ח וי”ט), בכיוון כללי זה, ובשנת תרע"ג פרסם במאסף “נתיבות” (ורשה) מאמר “הקבלה”, שהיה כולו הכרזה אחת ברוח זה:

“הקבלה היא התוך, הפנימיות, הרוחניות שביהדות, הקבלה מעמיקה לחדור לתוך תוכה של היהדות, למסתורין שבה. היא רואה לפניה את היהדות של משה מסובלה ברוב חוקים וגזירות. היא שומעת את היהדות של משה מספרת סיפורים גשמיים, חילוניים, והיא, הקבלה, הסודית, הרזית, שבעיניה גם ‘הנגלה הוא נסתר’, שרוחה חודרת לבוא לפני ולפנים, שרוחה מתפרצת לבוא לתוך היכל הקודש, קודש הקדשים, היא מתרוממת למעלה מכל אלה החוקים המעשיים, מכל אלה הסיפורים החילוניים, ומגלה בהם סודות ורמזים ומוצאה בהם רוחניות, ורק זאת, הרוחניות שבהם, היא מרימה על נס, כי רק היא התוך והעיקר, היא הנשמה שביהדות”. “אין אני יכול לצייר לי את היהדות בלי הקבלה בצדה. אי־אפשר היה לה להתקיים בלעדיה, או נוח היה לה לבלי להתקיים. היא, הקבלה, הצילה את כבודה, הצילה את קיומה, או יותר נכון: הצילה את זכות הקיום שלה. כי דת בלי רוחניות, בלי פנימיות, בלי מסתורין, בלי פיוט ושירה קדושה, דת בלי השתפכות הנפש, בלי התמסרות עמוקה לאלהים, בלי ביטול היש בפני אלהים, דת בלי התקרבות והתדבקות תמידית של האדם לאלהים – דת כזו אי־אפשר לה להתקיים או נוח לה לבלי להתקיים”. “אלהים! זהו היסוד של הדת. היא, הדת, נתנה לאנושיות את אלהים. לא אלוה של הפילוסופים, שאין בו חיים, כי־אם אלהים חיים, אלהים שאתה מאמין בכוחו, אתה אוהב אותו אהבה בלי מצרים, אתה מתגעגע עליו געגועים אין־קץ ואתה מתנה את צרותיך לפניו, אלוה שאתה עולה ומתעלה כולך בו עד ביטול המציאות שלך. ואלוה כזה נתנה הקבלה ליהדות”. “חכמי־ישראל המערביים מצד זה באים ומתפארים ביהדות שהיא שכלית, וחכמי־האומות המערביים מצד זה באים ומגנים את היהדות על שהיא שכלית: אין בה המסתורין של כל דת טבעית, אין בה ההופעה הדתית הפנטסטית, שאי־אפשר לדת כחזיון־עם להתקיים בלעדיה; אותה השכליות, הפיקחות שביהדות מראה על אי־הטבעיות, אי־התמימות שבה. ואמנם נודה על האמת, שהרבה אי־טבעיות, פיקחות וחשבונות יש ביהדות הרשמית. אבל העלימו חכמי־עמים אלה את עינם, בזדון או בשגגה, מאותו המסתורין העמוק, מאותו הפיוט הדתי הגדול שיש בקבלה. הם אינם שמים לב לזה, שמלבד היהדות הרשמית, שעל־ידי סיבות היסטוריות, חיצוניות ופנימיות, מוכרחה היתה לנצח ולכבוש את העולם הישראלי – מלבד זו יש עוד יהדות אחרת, יהדות הרגש, המסתורין והפיוט הדתי, היא הקבלה והנלווה אליה”.

והנלווה אליה – זו החסידות.

מעכשיו היתה החסידות בעבודותיו המדעיות של הורודצקי חוטר מן הגזע הגדול והרחב של הקבלה ונצר שפרח משרשיו. והנצר כאילו חזר והפריח את השורש עצמו, והקבלה שהורודצקי נטה אליה אף היא כקרובה בעיניו אל החסידות.

הורודצקי לא נטה מיד גם בקבלה אל ה“צופה במרכבה” ומתעלה למרומי האצילות, והוא נוטה גם עכשיו ביותר למקובלים אלה, שבין אם היו בעצמם יוצרים ובין אם לא היו בעצמם יוצרים בתורת הקבלה, היו בין היוצרים של תנועת הקבלה. והקבלה משעה שהיתה לתנועה, לתנועת־עם מעין תנועת החסידות, היא בעיקר שדה עבודתו וחקירתו של הורודצקי. או שהוא נוטה אל המקובל המתנגד הרבה לרבנות ועוזר בזה ליצור תנועה כנגדה.

וכמו במאמרים החסידיים התחיל הורודצקי מן הקרוב אליו, ומאמרו הראשון בחקירת הקבלה היה על ר' נתן שפירא, בעל “מגלה עמוקות”, ממקובלי פולניה (המאמר נדפס בשנת 1910 בתרגום רוסי ב־Еврейская старина, כרך ג', ונדפס אחר־כך בעברית במאסף “איים”, לונדון תרפ"ח), והמאמר הסמוך לו היה: “הזרמים המסתוריים בקרב יהודי פולין” (נדפס בתרע“ג ב”העתיד" של ש"י איש הורוויץ, ספר ה', ונספח אחר־כך כמבוא ראשי לספריו של הורודצקי על החסידים והחסידות). ממאמר אחרון זה נפתחה לפני הורודצקי הדרך למאמריו המפורטים והמשובחים על ר' ישעיה הורוויץ, בעל “שני לוחות הברית” (של"ה) ומשפחתו (“מאה שנים של פרישות מוסרית” – “התקופה”, ספרים כ“ב וכ”ד–כ"ה). ר' ישעיה הורוויץ לא היה מן היוצרים בקבלה, אלא מאנשי המוסר והעבודה שבה, והוא לא סלל דרכים בה, אלא כבש דרכים לפניה והכניסה ללב העם.

ממאמריו המשובחים של הורודצקי על הקבלה הוא גם מאמרו על ספר ה“פליאה” וספר “הקנה” (“התקופה”. ספר י'), מהספרים הפלאיים ביותר של הקבלה, שההתנגדות ל“נגלה”, להלכה ולבעלי־הלכה, גדולה בהם הרבה.

אולם נושא עיקרי, שהורודצקי פונה וחוזר אליו, הוא לו המרכז הקבלי בצפת במאה הט“ז, מרכז זה, שממנו התפשטה אחר־כך הקבלה בארצות והיתה לתנועה רחבה וגדולה ביהדות. מאלה שלימדו במרכז הזה הקדיש הורודצקי מאמר מפורט למשורר המקובל ר' שלמה אלקבץ (המאמר נדפס ב“ספר השנה של ארץ ישראל” לשנת תרצ"ה), ויותר מזה הקדיש לשנים, בעלי הנתיבות השונים, שעמדו בזה אחר זה בראש המרכז, והם אחד שהיה כמסיים תקופה ואחד שפתח תקופה חדשה. ר' משה קורדובירו, איש הדעת הגדולה והרחבה ובעל דעה עמוקה וצלולה, היה מעין רמב”ם של הקבלה: פוסק ראשי בהלכותיה ומורה גדול לנבוכים בנתיבותיה, ואף כי היה סולל נתיבות רשמו הוא גדול ביותר כשל משובב נתיבות. ולא כן האר“י, שהורה לקהל מצומצם אחריו. הוא שנתן לקבלה כמה תורות חדשות, כתורת ה”צמצום“, תורת ה”פרצופים" ותורת ה“מלבוש” ועוד. ולא זה בלבד אלא ששינה את פרצופה העיקרי של הקבלה והלביש אותה מלבושים חדשים. בשנים גדולים אלה עוסק הורודצקי בכמה ממאמריו, ואף הקדיש לכל אחד לחוד מחקר מיוחד וספרים מיוחדים, שבהם ליקט וסידר עיקרי תורתו של כל אחד ואחד.

הספר, שבו ליקט וסידר הורודצקי עיקרי תורתו של האר“י עדיין מונח בכתב־יד – הוצאת־הספרים שליד אגודת הסופרים העברים בא”י פרסמה הודעה על הוצאתו – ובדפוס נתפרסם רק המבוא (החלק הביאוגרפי ב“מאזנים”, ירחון, כרך ד‘, והחלק התורתי־העיוני – “תורת האר”י" – ב“כנסת”, ספר ג’), הקשור בתוכן הספר. ועל־כך לא יהיה עסקנו כאן בספר זה ובמבואו, ורק נעיר, כי נראה לנו, שהורודצקי מפשט יותר מדי תורתו של האר"י, היינו: הוא רואה את קוויה פשוטים וישרים יותר משהם בפועל, וכתוצאה מזה הוא גם מצמצם את הקווים האלה, כי אינו רואה אותם בכל שבירתם, הסתעפותם והתפצלותם.

אבל הספר, שאליו אסף הורודצקי את עיקרי תורתו של קורדובירו על סעיפיה וענפיה מונח לפנינו (“תורת הקבלה של רבי משה קורדובירו, נלקטה ונערכה בצירוף מבוא ע”י ש. א. הורודצקי“. הוצאת “אשכול”, ברלין תרפ”ד), והוא מן המוצלחים בספריו של הורודצקי ובעבודותיו בשדה המסתורין בישראל. כי לא זה בלבד שהספר מכניס אותנו דרך שעריו לחדרי־חדרים של אחד שר ומושל בתורת ה“נסתר”, אלא הוא פותח לנו דרכים ונתיבות לאפקי־ראיה בתורה זו בכללה, ויכול הספר הזה, הצלול ובהיר, ביחס לתורה הנסתרה, והמסודר בידי הורודצקי סדר נאה, להיות גם מעין מבוא לתורה זו בכלל.

אשר למבוא של הורודצקי אל הספר אנו מתרשמים בו, שהורודצקי הוא כמקרב בו תורת רמ“ק בכמה עיקרים – כגון בעיקר של האמונה התמימה והפשוטה ובעיקר של השגת האחדות האלהית שיש בה מעין פנתיאיסמוס – אל תורת החסידות, והיחס הכללי במבוא אל הנושא הוא חסידי. ומכאן נובעות כמה מעלות, כגון החמימות והנפשיות, המשפיעות על הקורא, והחסרון, שההגדרות לא תמיד מדויקות הן די צרכן. לא הייתי גורס, למשל, הגדרה כזו: “תורת רמ”ק היתה אצילית, רוממה, ותורת האר”י עממית, מעשית" (עמ' צ"ג). גם את עיקר ההגדרה באותו עניין והחלוקה בין ה“קבלה העיונית” של קורדובירו ל“קבלה המעשית” של האר“י אין לקבל כפשוטה, בלי הגדרות נוספות – והורודצקי במאמרו “תורת האר”י” ראה והראה לנו כמה גדולה היא מידת ה“קבלה העיונית” בתורת האר"י, – ומטעה ביחוד השם “קבלה מעשית”, הסובל פירושים שונים.

 

ח    🔗

הורודצקי כחוקר הוא איש הפרטים הרבים, ועם זה הוא נוטה הרבה להקבלות כלליות, ומצרף או מנַגד גם תקופות שלימות לפי גזירות כלליות שוות, או – בניגוד – בלתי־שוות פה ושם. ונטיה מיוחדת לו למשוויה של אגדת המקרא, ציורי הנבואה, מראות בעלי־החזיון, הפנימיים והחיצוניים, אגדות התלמודים והמדרשים, תורות הקבלה ובעלי־מסתורין אחרים קודמים וחדשים, ראשונים ואחרונים. הכל כמעט מתחיל מסיני ומתפתח ועובר כאילו בשלשלת של קבלה אחת, בעלת חוליות שונות, עד האחרון שבאחרונים. הכל נמשך אחרי השורש הראשון, ומקור הקבלה והמסתורין הוא במקרא. כך האמינו תמיד אנשי־המסתורין שלנו, והורודצקי ממשיך במידת־מה דעה מסתורית זו.

למשל, היצור המסתורי “אדם קדמון”, התופס את מקומו בקבלה העברית ביחוד מזמן האר“י ואילך, הורודצקי מעלה אותו – במאמר החשוב “אדם קדמון” (“הגורן”, ספר י') – מדרגה אחר מדרגה במסורת העברית, עד המקרא, ואם נאמר במקרא: “עיני ה' “, “אזני ה' " וכו', ואם מיחסים לו “ראיה, דבור, צעקה, ושריקה, שינה ויקיצה, מחשבה, החלטה, זכרון, חרטה, ידיעה וכדומה”, למד מזה הורודצקי, ש”האדם הקדמון, הראשון, לפי מושגם של העברים הקדמונים, אינו האדם התחתון שיצר אותו אלהים, ‘עפר מן האדמה’, כי־אם אלהים בעצמו”, והרי התחלה ראשונה למושג “אדם קדמון” של המסתורין והקבלה, שנתפתח ונשתלשל והגיע בסוף לאותה תפיסה שתפסה בו באחרונה קבלת האר”י. ודאי שיש להגיד שציור אדם באלהים בכמה וכמה מקומות שבמקרא – ובמקומות אחרים במקרא הוא “רוח”, והן גם הודגש, כי הוא “לא איש” (“לא איש אל ויכזב” וגו' – במדבר כ“ג, י”ט), ו”לא אדם" (“כי לא אדם הוא להנחם” – שמואל־א' ט“ו, כ”ט), ואף הודגש ההבדל הגדול בין אדם ובין אל, בין בשר ובין רוח (“ומצרים אדם ולא אל וסוסיהם בשר ולא רוח, וה' יטה ידו” וגו' – ישעיה ל"א, ג') – נתן אחר־כך מקום לציור אדם באלהות; אבל אין עוד לראות לפי זה את “אדם הקדמון”, ולוא גם את ראשיתו, בתוך המקרא.

ובדומה לזה אנו מוצאים גם בכמה מאמרים אחרים של הורודצקי, שהוא עוסק בהם בציון דרכי ההשתלשלות וההתפתחות של ציורים ומושגים קבליים (קבוצה שלימה של מאמרי הורודצקי מוקדשת לדרכי ההשתלשלות וההתפתחות של ציורי מלאכים, טובים ורעים, בספרות הקדומה העברית ובקבלה – חלק ממנה נתפרסמה ב“העולם” בשנים 1923–1924, ומאמרים אחדים מקבוצה זו נתפרסמו בספר היובל לפרופ' קלוזנר, בספר היובל לד"ר קמינקא ובירחון “בצרון”). הנה המאמר “כסא הכבוד” (נדפס ב“מאסף סופרי ארץ־ישראל”, תל־אביב ת"ש) ובו נוטה הורודצקי למצוא את דמות הכסא שבשמים, שנמצאה אמנם בציורי הנבואה, גם בתורה, כיון שנאמר: “ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” (שמות כ"ד, י'), ואונקלוס – שהשתדל הרבה, כידוע, בהרחקת הגשמיות מציורי האלהות – תרגם: “ותחות כורסיה יקריה כעובד אבן טבא” (ותחת כסא הכבוד כמעשה אבן טובה), ובמפורש כתוב: “כי יד על כס יה” (שם י“ז, ט”ז) – והורודצקי יודע, כי רבים הם הקוראים כאן על נס, במקום על כס, ויש להם על מה לסמוך (על “ה' נסי” שבפסוק שלפני זה).

כך חורז הורודצקי מתורה לנביאים, ומנביאים לבעלי־החזיון, ומהם לבעלי התרגומים הקדומים, ומהם לבעלי האגדה הישראלית וכו', ומצרף אליהם את פילון היהודי, ואינו עובר בשתיקה אף על יהודים נוצרים, שקיבלו מהפילוסופיה האלכסנדרונית. אבל נותן הוא מקום מעט, ואפשר כמעט לומר, שאינו נותן מקום כלל, ליודעים, או לידעוּת (גנוזיס), כחוליה בשלשלת הנמשכת אל ה“קבלה” והמסתורין העברים. דומני, שרק במאמרו “האדם הקדמון” הוא מזכיר דעות היודעים בענין זה, ואף זה רק בהערה, ובהוספה, כאילו דרך אגב, לדעותיהם של יהודים נוצרים.

דבר זה יש בו כדי ללמדנו, עד כמה נמשך הורודצקי אל המסורת הקבלית והמסתורית אף בהתרחקו ממנה, ועד כמה הוא נוטה לדרך הישר, לפשטות יתרה, גם בגוף המסתורין.

 

ט    🔗

לידעוּת (הגנוזיס), שיש ורואים אותה (ביניהם רנ“ק ב”מורה נבוכי הזמן": “דרך החיצונים”) כשער ראש וראשון לבוא אל היכל הקבלה פנימה, לזו לא הקדיש הורודצקי אפילו שורות מעטות גם בספרו “המסתורין בישראל” (הוצאת א. י. שטיבל, תל־אביב תרצ"א), שהוא מעין ספר שיטתי לתולדות המסתורין הישראליים. הוא הכניס לכרך הראשון של הספר שהוציא – על המסתורין הקדומים בישראל – את כתבי־הקודש ואת האפוקליפסה הישראלית ואת האיסיים ואת התלמוד והמדרש ואת התרגומים הארמיים ואת פילון, ואפילו את יוחנן המבשר ואת פולוס מה“ברית החדשה”; אבל הוציא מכלל המאמינים את ה“מינים”, ולא נגע כלל ביחס שיש בין תורותיהם לתורות המסתוריות עבריות וקבליות.

ושוב מתחיל הורודצקי הכל מ“בראשית”, והוא פותח את מבואו לספרו “המסתורין בישראל” במאמר “המסתורין העברי עתיק הוא כעם ישראל”. “בימיו הטובים והרעים של עם ישראל, בימי שלום ובשעת־חירום, בשבתו על אדמתו ובנדדו בגוים, תמיד היה המסתורין קשור ומחובר עמו; היה מלווה אותו בדרכיו בחיים. המסתורין פתח לפניו את השמים ושמי־השמים ואת העולמות העליונים לאין קץ. הוא שגילה לו תעלומות אלהים וסוד הנצח; הוא הרים אותו מעל החיים הגשמיים, חיי־שעה, והראה לו חיים רוחניים, נאצלים, חיי נצח”.

בכל מקום שהורודצקי מוצא רגש דתי וחזון דתי הוא רואה מסתורין, ובכל מקום שהוא מוצא דבקות באלהים הוא רואה מסתורין. וכך הוא רואה ומוצא עוד בתנ“ך אפילו את “שני פרצופים של המסתורין: המסתורין העיוני, העוסק בענינים מופשטים: אלהים ומלאכים, התגלות אלהים בבריאה וכיוצא בהם, והמסתורין המעשי, זה המטפל בענינים מעשיים, שעל ידם אפשר לו לאדם להתקשר עם אלהים ולדבקה בו”. אמנם מודה הורודצקי ש”אין למצוא בכתבי־הקודש שיטה מסוימת במסתורין העיוני או המעשי. אין בהם אלא קווים בודדים; רמזים בלבד". “אולם מתוכם אתה עומד על רוח המסתורין המרחפת על פני כתבי־הקודש” (“המסתורין בישראל”: כתבי־הקודש, פרק א').

וכיון שיש והרגש הדתי התקומם לחוק הדתי, ובקבלה של ימי־הבינים אנו עדים לא־אחת לניגוד של בעלי־הסודות לבעלי ההלכה, ומעין זה יש לראות ולמצוא בחסידות הראשונה, הרי שאף החזיון הזה מתחיל עוד מ“בראשית”. וכך אתה מוצא, לפי הורודצקי: “יהדות רשמית לעומת יהדות מסתורית” כמעט מראש ימות עולם. “לעומת חוקי משה – הנביאים; לעומת ההלכה בתלמוד – האגדה; לעומת ‘משנה תורה’ ו’טורים' – הזוהר; לעומת ה’שלחן ערוך' – ר' משה קורדובירו והאר”י; ולעומת הגר“א וסיעתו – הבעש”ט והבאים אחריו" (במבוא לספר הנ"ל).

והכל סובב מראש ימות עולם על אותו האופן האחד, והוא האופן האחרון – של הקבלה בימי הבינים ושל החסידות. ואם כי בבוא הורודצקי לבאר את צד המסתורין המעשיים (ה“קבלה המעשית”!) שבתנ“ך הוא בא בהכרח לידי מחשבה והחלטה, כי “עבודה מסתורית היתה: הקרבן”. והוא אף מפרט את הכלל הזה ואומר: “עבודת הקרבנות עם דקדוקיהם ופרטיהם הרבים, בין קרבנות־חובה ובין קרבנות־נדבה, בין שהיו מוקדשים כליל לה' ובין שגם הכהן וגם המנדב היו נהנים מהם, עבודת־קרבנות זו, שהיתה מן החי ומן הצומח עם הקטרת קטורת וגם עם מחולות, שירים, ניגון בנבלים – עבודה זו היתה מסתורית כולה; על־ידי המסתורין שבה היה האדם מתחבר עם אלהיו” (הספר הנ“ל, עמ' ס”ג). והוא עוד מוסיף על זה, כי “עבודת יום הכיפורים, התענית, זו התענית היחידה בתורת משה, התענית שבאה רק לשם אלהים, עבודת הכהן ‘לפני ולפנים’, ה’שעיר לעזאזל' – על כל אלה שורה רוח מסתורין עמוק. אותה ‘פרה אדומה’ ושחיטתה ‘מחוץ למחנה’ והזאת דמה על־ידי הכהן ‘אל נוכח פני אוהל מועד’ ‘שבע פעמים’ וכו‘, בכל העבודה הזאת טבוע רוח מסתורין. גם בטומאת האדם, המלבושים והכלים שבכתבי הקודש וטהרתם וכו’ גנוז רעיון מסתורי. והוא הדין בעניני פרישות ונזירות ממאכלים ‘טמאים’ וכו' " (שם). ואם כי כך הדבר, וחוקי תורת משה – ודוקא ה”מעשיים” ביותר – הם מסתורין, בכל־זאת “לעומת חוקי משה – הנביאים”, והם, הנביאים, באי־כוחה של היהדות המסתורית הם, שהתנגדו ל“יהדות הרשמית” של חוקים. ואיזה הם החוקים, שהתנגדו להם הנביאים? הורודצקי אף מונה אותם ומפרש (עמ' ל"ד): “הושע אומר בשם אלהים: ‘חסד חפצתי ולא זבח’ וכו‘, הנביא מיכה עומד ושואל: ‘הירצה ה’ באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן?’ הנביא ישעיהו קורא בשם ה‘: ‘שבעתי עולות אילים’ וגו’ – – וירמיהו נועז לומר בשם ה': ‘כי לא דברתי את אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח’ “. כל הנביאים הגדולים הללו התנגדו לקרבנות, היינו, התנגדו למעשים המסתוריים, ואף־על־פי כן הם הם הצד המסתורי והם הניגוד לצד השני החוקי־הרשמי של היהדות. ואפילו יחזקאל, ה”מורה את הכהנים והעם תורה וחוקים”, כיון שיש והוא גם מהרס תורה וחוקים, ומנסח את חוק התורה, המצוה על כל ישראל, שלא לאכול נבלה וטרפה, ואומר: “כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים”, אף הוא שייך לצד של היהדות המסתורית בזמן הקדום, שהוא נגד הצד הרשמי, הצד של החוק (שם, עמ' ל"ה). ומבחינה אחרת, הרי הוא הוא איש־המסתורין, ש“לא היו נביאים בישראל, שנבואתם היתה מיוסדה על עובדות סמליות ותמונות וחזיונות נסתרים כל־כך כיחזקאל, זכריה ודניאל” (עמ' מ"ד), והוא ש“נפתחו השמים” לו וראה “מראות אלהים”, ועל־כן הוא “בחזיונותיו הנפלאים והמסתוריים הנביא היותר גדול בין יתר הנביאים” (עמ' מ"ט). ואשר לדניאל, שהוא “החוזה האחרון בתנ”ך והמסתורי ביותר" (עמ' נ"ג), איש החמודות ש“רזי קודש מקיפים” ספרו, והוא ספר “שהוא כולו מסתורין” ובו “נתרכזו כל ניצוציו היסודיים של המסתורין העברי המפוזרים בכתבי־הקודש”, ו“כאן השיג המסתורין של כתבי־הקודש את מרום פסגתו” (ס"ג), ודאי הוא להורודצקי שהוא הניגוד לתורת־החוקים מבית־מדרשו של עזרא, ו“בזמן שחוקי הפרושים וגדריהם הרבים הכניסו קפאון רוחני בחיי היהדות, בו בזמן נתחבר הספר המסתורי הגדול” (עמ' ס"ה). אבל הנה הוא־הוא, הגיבור המסתורי הגדול הזה של התנ"ך, הוא־הוא שצויין דוקא גם כגיבור החוק, ובפרק א' מספר דניאל סופר, כי הוא שם על לבו “אשר לא יתגאל בפתבג המלך וביין משתיו”, והפלא הראשון שהראה איש־הפלאות דניאל – ועמו חבריו: חנניה, מישאל ועזריה, – כי אף שלא אכלו עשרה ימים אלא זרעונים “נראה מראיהם טוב ובריאי בשר מן כל הילדים האוכלים את פתבג המלך”…

 

י    🔗

אין הפרק הראשון הזה – על המסתורין שבכתבי־הקודש – החשוב ביותר בספרו של הורודצקי “המסתורין בישראל”, וחשובים ממנו שאר הפרקים, וביחוד הפרק על המסתורין בתלמוד ובמדרש, ולא עמדתי בפרטות על פרק ראשון זה אלא משום שבו נמצא היסוד לאותה ההשקפה הכללית, שהיא אפיינית להורודצקי, שהמסתורין הישראליים מתחילים מן התורה, כהשקפתם של בעלי המסתורין עצמם, שהפכו את כל “הנגלה” ל“נסתר” ושראו את הנסתר, שנתגלה במאוחר, כנוצר בזמן קדום ונמסר לאנשי־פלאים ראשונים.

והדבר השני שניכר בפרק הראשון של הספר “המסתורין בישראל”, ואף הוא מעין הקו הכללי במסתורין של הורודצקי, שהוא נוטה לתת למסתורין מוצא אל החיים, ועל־כן התכלית האחרונה שלהם היא להעלות את העבודה שבלב על החוקים, שהוא מוצא, כמובן, בנביאים, ורוצה למצוא כקו וכהמשך אחד באגדה, בקבלה ובחסידות, שכאילו “מטרה אחת היתה לפני כולן: להעלות את העבודה שבלב על החוקים, להגביר את הלב על המוח, את המסתורין על השכליות” (במבוא, שם). לא שכחנו, כמובן, כי המהלך הזה של המסתורין, שמבחינה אחרת אולי אינו עליה להם, אלא ירידה, ירידה מן ה“מרכבה” העליונה, הוא אותו המהלך שראה הורודצקי מן הקבלה אל החסידות.

וכך חוזר ושב הכל לנקודת־מרכז זו בנפשו של הורודצקי, והכל שב אל מקורו.

תש"ב