אף⁻על⁻פי שאין מטילים ספק בכך כי תאיה הראשונים, תאי⁻היסוד של החברה אשר עד היום אין תמורה להם, מקום לידתם בכפר, הרי מדע של תורת⁻החברה הכפרית, מחקר שנקודת מוצאו והיקף בדיקותיו הם חיי אדם על אדמתו, כמעט שאינו בנמצא, או לכל היותר עוד בראשית ראשיתו הוא. ומספר המודים במציאותו של ענף מדעי זה אינו עולה על מספר העוסקים בו. אין כוונתי לומר, שהחכמים לא ראו מציאות זו. את העינים היתה מנקרת. בכל תורה של חברה פזורים חיי אדם שבכפר, המנהגים שנהג, המוסדות שיסד, והם המהוים את המצע הממשי שעליו תורת⁻חברה בונה בנינה. תמחוק את הכפר, רצוני לומר את תרבות הכפר, ואתה מוחק כל סוציולוגיה. יקרא מישהו את ויסטרמארק על תולדות המשפחה, זה הקדום, המרובה במניינו והכללי שבמוסדות האנושות, ומיד יווכח מה גדול ומה נכבד ומה נצחי חלקם של הטבעים הכפריים בו עד היום הזה. או טלו את משטר ההמונים המודרני שבאירופה ובארצות⁻הברית, אשר שרשיו בדימוקראטיה הבריטית רבת⁻השנים. מי שיוצא ובודק את ראשיתו של נוהג החירות החברתית האנגלית, אינו יכול בשום פנים לדלג על הקהילה הכפרית שבאיים אלה, שקדמה לכיבוש הנוֹרמאני. באסיפותיו של כפר עתיק⁻ימים זה קבעו ברבים את חוקי המקום, נתנו הוראות לבעלוּת השדות לגידולים ולמרעה, ופקדו פקודות לתיקון דרכים ולהגנה מפני שונא שמבחוץ, באסיפות אלו נבחרו באי⁻כוח המקום כשליחים אל כינוסי⁻המאה והמחוז (שייר), וכך היה הכפר לקהילה חפשית, אשר שלטונה עצמאי ומקיף חיי פרט וכלל. ושרידים אלה של משטר בן⁻חורין, שניצלו מן המפוֹלת בתקופה הפיאוֹדאלית, הם שהחזירו לאנגליה את חירותה הפנימית והם שהיו אבני⁻יסוד למשטר הדימוקראטי המודרני. הרי גם השם של “הוז אוֹף קומונס” פירושו בית אשר נבחריו הם שליחי הקהילות הכפריות. ובכל⁻זאת סוציולוגיה של הכפר, כמחקר בפני עצמו, לא היה קיים. הצרפתים, האנגלים והאשכנזים אינם מייחדים לו מקום אפילו בימינו. מצויה כלכלה של עבודת⁻אדמה רבת⁻ענפים, אבל אין תורת⁻חברה כפרית. רק בתחילתה של המאה שלפנינו התחילו חכמי ארצות⁻הברית להתעסק בה ולהקצות לה תחומים משלה ולעשותה חובה של לימוד בבתי⁻הספר החקלאיים הגבוהים שבמדינותיהם.

מה שעיכב קידומו של מחקר זה היה שתי תופעות של יחס, אשר עד כמה שהן מנוגדות זו לזו, שתיהן האפילו על מקומו של הכפרי בחיי החברה וייעודו. האחת היתה הטינה והבוז היתרים לאיכר. השניה – החיבה וההערצה היתירות. מאות רבות בשנים ראתה הציביליזאציה הכרכית הדוכסית⁻טרקלינית, את האדם המפלח אדמתו שריד קדמון של בארבאריות ועבדות ובערות. כאשר מאדאם דה סבינייה נסעה לאחוזתה ונתקלה בפרצופו המזיע של נפח הכפר המפוחם והודיעה על כך לבתה במכתבה, והוסיפה “אגלי זיעה אלה הבריקו כיהלומים שחורים”, הרי השוואה זו הקימה סערה בארמנות וירסאי. היאך לא בחלה להסתכל בכיעור זה של הפנים המפוחמים והיאך העיזה להעלות ולרומם אגלי זיעתם? ומצד אחר, צלילי החליל שהשמיעו כל אלה שהתחילו להימלט מתוך טרקליניהם של בתי⁻מלכות אל מפלט הטבע המבוֹרך, אל סוכות רועים ואל משכנות איכרים היושבים לבטח בשלוותם ובטהרתם, גם הם עשו את הכפרי למשהו שלמעלה מן המציאות. כאלה כן גם אלה לא החוירו את דמות דיוקנו של הכפרי ואת מעמדו הנכון בחברה, אלא הרבו להעיב את האפלה מסביב. שניהם ראו בכפרי את הקדמוני, את הטרוּם⁻תרבותי. אלא שהללו בזו אותו בלבם מחמת קדמוּת זו ולא ראו בו מוֹתר מן הבהמה; וכאן במאה השבע⁻עשרה משמעו של המושג “בהמה” הוא במובנו הקארטיאני, יצור שאין בו נשמה. והללו, רוּסוֹ והפמליה שלו, הושיבוהו על כסא של כבוד מפני קדמות זו. הואיל והעדר התרבות שבכפרי היה יתרונו על הכל. והיתה זאת זכותו הגדולה של הריאליזם שבמחציתה השניה של המאה התשע⁻עשרה, שגילה לנו בפעם הראשונה את פרצופו של האדם הכפרי. תעלומות נפשו וארחות חייו בקויהם הנכונים והמלאים. סיפורי מופאסאן אותן הנוֹבילות, מחרוזות של אבנים יקרות, על איכרי נורמאנדיה ובריטוניה, הספרות הרוסית המוז’יקית של טוֹרגניב וטולסטוי וצ’כוֹב, הספרות הסקאנדינאבית עם בדידותה, תוּמה וחומה, הם שהראו את פניו של הכפרי בלי ייפוי ושיפור אבל גם בלי כיעור וביטול. והעיקר, שנתגלה להם השוֹני הקיבוצי והעצמאי שברובד אנושי זה. אין כאן עובש היושן ואין כאן הדר השיבה, כאן תופעה אנושית קיבוצית שווה עם עצמה בכל הזמנים ובכל המקומות, תופעה חיה וממללת, עם יצריה ומידותיה ומנהגיה וסדרי חברתה ודרכי תפיסתה ותגובתה, ואשר אי⁻אפשר לה לאנושות בלעדיה. די לו לאדם שיקרא את השיר האלגי הענוג “הזורע” של ויקטור הוּגוֹ המפאר את המטוהר והמעולה והסמלי הלא⁻אנושי שבבן⁻אדם זה, המצניע חיים בין רגבי האדמה, ואחר יעביר עינו אל תמונתו של מיללה, באותו שם “הזורע” גופו, עם זרועו הנטויה ועם אגרופו הקמוץ הגולמי והמלא און קדומים ורצונם, והסוער תנועת עמל וחכמה רבה – די לו לאדם שיראה את שני אלה בזה אחר זה, בשביל שיעמוד על התמורה הגדולה, תמורה שביחס, שהתהוותה בהערכת האדם הכפרי וההווי שלו.

בתקופת החרושת והכלכלה, בה עלה למעלה, וספג עדיפות, כוח⁻מעשה, היסוד האוֹפראטיבי של האדם (האסכולה המאנצ’יסטרית), על סגולותיו האנושיות, נדחקה ממילא פרשה זו של האדם הכפרי אל תחומי השירה והאגדה והמסתורין, שאין למדע ענין לה במישרים. האיכר היה ליצור דוגמת הפועל בבית⁻חרושת, הואיל והחקלאות, אמרו, היתה לחרושת שעיסקה להוציא לחם מן הארץ וערכו החברתי אינו למעלה מתפקידו זה. הליבראליזם האנגלי, ושבשאר מקומות, שבא לאחר המהפכה האינדוסטריאלית, לבו לא חרד למראה ירידתו של הכפר האנגלי ב“שיירים” שלו, כשהוא חוזר לאחוריו בסולם הקידמה ושדמות⁻הבר הפכו שוב לשדות מרעה. כל זמן שענין זה של מזונות מתמלא ממקום אחר, הרי יש אפילו לראות את המעבר מן הביקתה אל מעון הפועלים, תנועה זו מן השדה אל בית⁻החרושת, כעלייה בחברה היוצרת. בתוך המבנה החברתי המחודש הזה, עם כוחות הקיטור והחשמל שעמדו לשרתו, נשתקע שלא מדעת אותו יחס ישן⁻נושן של הציביליזאציה הדוכסית⁻טרקלינית אל האדם הכפרי והליכותיו. ישיבה זו של בני⁻אדם אומללים בתוך פינת⁻פעלים נשכחת, קופאת על שמריה, שפעמיה אינם מדביקים את קצב הזמן הדוהר. זה היה יחס של חמלה לקיבוץ אנושי, שהשמים גזרו עליו את התרדמה ואת ההתנונות, מפני משלח⁻ידו, בדידותו, קפאונו ושמרנותו. היתה אפילו תורה שאמרה, המעולה והמוכשר והנמהר והשופע מרץ, חידושים ותנועה הוא שעוזב את הכפר ויוצא למרחב ומשאיר מאחריו את כפר מולדתו לאנחות, עצל ומוגבל ומשועבד. ההשקפה היתה, שמלבד הערך האופראטיבי של הכפרי, שמספק מזונות אורגאניים לקיום האנושות (והאופטימיסטים הוסיפו: אנוס הוא לפי שעה לגדלם בתנאי טבע, אבל עתיד עוד המדע להתקינם בבתי⁻חרושת), חוץ מערך אופראטיבי זה אין לקיבוץ הכפרי שום כובד עצמי. אדרבה, בשביל החיים אין הקיבוץ הכפרי אלא נקודה, שהם חייבים באחד הימים לגבור עליה, הואיל והוא כוח מפגר ומעכב בהתהפכות החברה והתקדמותה.

בסופה של המאה התשע⁻עשרה היתה הפגיעה בכפר רעה גם מצד אחר. פתחה בתורת הגזע של גוֹבינוֹ, עברה אל מחקריהם האובייקטיביים, כביכול, של לאפוג' Lapouge והאנסן Hansen הסתעפה אל תורת המחזורים⁻ההיסטוריים של האנטינגטון Huntington ושלוחותיה יצאו אל שפנגלר והנאציזם. מחקרים אלה היו, לכאורה, מדעיים צרופים, מדדו החכמים קרקפותיהם של ילידי הכפר שיצאו לכרכים הוכיחו, כי בהגירה זו גנוזה מידה של בירור. המעולים יוצאים מן הכפר והירודים שוהים בו. הגזע הנורדי היחסן, בעל הקרקפות המאורכות, שהוא עליון, המסוגל יותר, משאיר את הגזע האלפיני הנמוך לאנחות בתוך חלאת הכפר וטמטומו. עליונות האופי הגזעי נתבססה על ההגירה מן הכפר, ותורות אלה פשטו בגרמניה ובצרפת ובאנגליה ואף שלטו בתורת⁻החברה של הכפר. וזנבותיהן של תורות אפלות אלו עודם מכשכשים בכל מקום. אף עכשיו רואים רבים וכן שלמים את הכפרי כגזע ירוד ונידון מלכתחילה לצמצום.

אמנם היה משהו מרומז בתולדות העמים, שלא קיים במלואה את פשטות ההשגה הזאת, היה מרומז כאילו ערכו של האדם הכפרי אינו מסתייג בשום פנים רק בתפקידו הכלכלי, אלא גנוז בו איזו ערך חיוני תרבותי מיוחד, שחשיבותו גדולה לאנושות כולה ולמשפחות העמים, שעמן הוא נמנה. היתה הוכחה מצד השלילי. בהיעדרו של הווי זה, כשחיי אדם כפרי נמחקים, אף⁻על⁻פי שהפירות לצרכי מחייתו של הקיבוץ הלאומי נכנסים אליו, אם על ידי אחרים בארץ גופה או שהם באים מארצות רחוקות, הרי הקיבוץ הלאומי בכל חלקיו נפגע וסופו כלייה. בימי קדם, עוד בתקופה ההומרית, היו בני יוון אנשי שדות וכרמים והחקלאות שלהם עלתה כפורחת ועמדה ברום המדרגה. המשק מגוון היה וגידלו בו בהמות⁻בית לעבודה ולבשר ולחלב ורבו מיני התבואות והאילנות לפרי ולנוי. שטחי קרקעות נרחבים היו שדות לבן ואילן, ועליהם ישבו בכפריהם איכרים בני⁻חורין, בעליהם של הקרקעות ועובדיהן. אולם מן המאה השמינית קודם הספירה המקובלת ואילך נשתנה המבנה החברתי של האומה. במקומם של האיכרים, שהיו ליושבי כרכים ולאנשי מלחמה וחרושת, באו העבדים והאידיאולוגיה של העבדות המותרת, והחיים הלאומיים של היוונים התחילו מתמוטטים מבית עד שירדו לטמיון.

הוא הדין במלכות רומא. בכל העולם העתיק לא היתה חקלאות דוגמתה; כה רבה היתה הידיעה המקצועית וכה גדולה היתה המסירות והחיבה להתעסקות זו. שירת⁻הלב⁻והדעת הגדולה והנשגבה של וירגיליוס, הוא עצמו בנו של איכר זעיר, על עבודות השדה מעידה על שתיהן, על הידיעה ועל החיבה גם יחד. כמעט כל בהמות הבית ומיני הצמחים, גידולי שדה וגן, שהיו מצויים באירופה קודם שנתגלה אמריקה, היו ידועים לאיכרים הרומאים. הם ידעו טיבו של זיבול וערכו ואפילו הזיבול הירוק, הם כתבו חיבורים נכבדים על הנהלת המשק, וקבוע היה אצלם מחזור זרעים מתוקן כל צרכו. כמו ביוון גם כאן תחילה היתה החקלאות בת⁻חורין ואז הגיעה כל האומה לתור פריחתה. אולם ברבות השנים גם איכרים אלה נהפכו לאנשי⁻צבא ולבם אל הארצות הכבושות. בשדות שבמולדת באו, במקום האיכרים, עבדים שבויי מלחמה. ומיד התחילה הירידה התרבותית המוסרית, עד שנפרצו שערי רומא לפני שבטי הצפון והאומה וקניניה היו לעיי חרבות. והנה אי⁻אפשר להסביר תופעות אלו, שעומדות זו בצד זו, כמאורעות מקבילים בלבד שאין חיבור סיבתי ביניהם. אי⁻אפשר לומר הירידה רק מטעמים כלכליים באה, מתוך מחסור בצרכי מחייה. הלא הכרכים שפעו עושר ורווחה, ביזת עמל זרים. אין זאת כי⁻אם היעדרו של האדם הכפרי, ההווי שלו, ככוח פורה בתוך האומה ונפשה, הוא שפגע. וממילא הערך שבמציאות זו, בעל כורחך אתה אומר, אינו כלכלי בלבד, אינו אופיראטיבי בלבד. הוא חברתי⁻חיוני.

עמדתי באריכות על היחס אל האדם הכפרי וההווי שלו בתוך עמו ואפשר כדאי להאריך יותר בדיבור על ענין זה, הואיל והוא עיקר גדול, הוא שמביע את ההכרה של החברה בערך החברתי של הכפרי. בצרפת של ימינו, למשל, היה יחס זה בשפל המדרגה, עבודת⁻אדמה היתה מלאכה בזויה. בדאניה היה ברוֹם המדרגה, חקלאי היה פאר האומה. וחיוּתם הלאומית של שתי אומות אלו הרי לנגד עינינו היא. עדים אנו גם אצלנו לחילופי יחס לכפרי, אף⁻על⁻פי שנסיוננו לערכים אלה מעומעם וקצר. מן הזלזול הגלותי אל ה“ישובניק” לראווה וללעג, כשהיה בא עם בני⁻ביתו לימים⁻נוראים אל העיירה ומגמגם את ה“עברי” המשובש שלו בבית⁻הכנסת אל הפאר הרומנטי הרגשי והתמים של שיבת ציון, של תקופת “הסוֹכה (המחרשה) שיש בה מזל ברכה”; וממנה אל ההערכה הנעלה והעמוקה והנכונה, שרואה בכפר חזות⁻הכל ומטילה עליו את כל האחריות שבבנין, במשנתה של העלייה השנייה; אל אותה ההתרופפות הקלה, אשר דומני, התחילה מתגנבת במחנה והמתגנדרת בהתפכחותה (אמירה זו: עד היום היתה תקופה של התישבות, מכאן ואילך יש משהו אחר) והמטה את הענין אל הערכים הכלכליים ומטשטשת את העיקר. ודאי אין זאת לפי⁻שעה אלא דבר שבהטעמה. אבל במקום זה, וביחוד במעמד כמעמדנו, שהוא שיבה לארץ⁻אבות, הרפיון פותחח תמיד ממנה, מן ההטעמה, ומן היחס.

ובמקום זה עלי להעיר כמה דברים על המושגים שאני משתמש בהם שלא יטעו. אין אני בא לתאר כפר זה בארץ זאת ובשעה זו. הדיון הוא על יכולתו של הכפר בכלל, ומהות סגולותיו האפשריות. ויתר⁻על⁻כן, כשמישהו בא ואומר “טיפוס חברתי אגרארי”, אין המשמעות, כי כל בני העם אינם עוסקים אלא במלאכה אחת, בעבודת⁻האדמה. בארץ שטיפוסה החברתי חקלאי, אפשר ורבים מאוד מתושביה יושבי כרכים הם, ועיסוקם העיקרי בחרושת, ואף⁻על⁻פי⁻כן האופי הקיבוצי של האומה יהא אגרארי מובהק. ונביא ראיה מאותה דאניה גופה. מספר תושביה כשלושה מיליונות וחצי ובבירתם קופנהאגן יושבים כ⁻700.000 מבניה; כרך גדול פי שלושה מתל⁻אביב, וישוביו מהווים חלק חמישי של האוכלוסים שבמדינה. ובכל⁻זאת הארץ חקלאית היא מתוך תוכה. כל ארחות⁻חייה, תרבותה, מסורתה, הכוחות הפועלים שבקרבה, ונוֹהגה בחינוך ובמדיניות ובכלכלה אגראריים צרופים הם, ואם באים ואומרים, כפרית תהא, או חייבת להיות, התרבות היהודית שאנו עתידים להקים בארץ הזאת, הרי יש תחילה לעמוד על כך, כלום כדאית חברה כזאת שתיברא או שאינה כדאית, ועל שאלת הכדאות אני מנסה ליתן תשובה.

זו ואף זו. בשעה שאני מוצא את המעמד הכפרי בשפל המדרגה, אין עוד להביא ראיה מן המעמד הזה על היכולת ועל הסגולה. ודאי הפלח הערבי, למשל, אינו ברום המעלה, אלא שהשאלה היא, כלום כך הוא משום שהוא פלח? או שמא תנאי חייו הם שהביאוהו לירידה זו? כלום הטמטום הכפרי הוא פרי משלח⁻היד, או שמא תכונותיו של עובד⁻האדמה אחרות בטבען, אלא שתנאי חוץ מעכבים גילויין של תכונות אלה? בתורת⁻הנפש מבחינים בין סגולות של אדם Capacity ובין כושרו Ability. הראשונה חבויה, תכונה⁻שבכוח, ופעמים לא תתגלה אלא מקצת⁻מקצתה או שלא תתגלה כל⁻עיקרה. הכושר אינו אלא מידת הגילוי של הסגולה. בחור אחד יליד כפר ערבי, יכול וסגולתו המוסיקאלית לא תקטן מסגולות מוֹצארט, ואף⁻על⁻פי⁻כן, כיון שסביבתו לא פתחה לפניו דרכים להביא סגולתו לידי גילוי, לא תמכה בו, לא זירזה אותו, בחור זה ינגן כל ימי חייו באבוב⁻רועים ורק עדר צאנו ייהנה ממתק נגינותיו. ועל אלה, על סגולות הכפרי, אנו דנים, על יכולתו הרוחנית⁻הנפשית אנו עומדים. יכולת זו שמידת הבעתה תלויה בגירוי החברתי שסביבה, אבל ברור הוא, עד כמה שהכפר עודנו שרוי בעוניו ובבערותו, רבות רבות מסגולותיו אובדות בחשכת חייו.

* * *

נטלתי לעצמי רשות לדיין בערכו המיוחד של הכפרי, כאילו הנחתי מראש, שהוא מין אנושי שאין מפקפקים במציאותו. ואנו כאן בארץ ידינו מלאות עבודה להקים ולהחיות חיים אלה, כאילו לא מן הנמנע הוא ליצור מחדש מין אנושי כזה. למעשה אין הדבר כן. המדע בימינו אינו מודה במציאותו של מין אנושי כפרי. הוֹאתוֹרן בספרו “הסוציולוגיה של חיי כפר” חותך ואומר: “המושג על המין הכפרי אינו אלא אגדה”. ואף⁻על⁻פי⁻כן עד כמה שמושג זה מצדו הגנטי מופרך הוא. הרי אי⁻אפשר היה למחקו כל עצמו. אנוסים היו לסייג לו מדור מיוחד כמזג, כטיפוס, כנטייה⁻שבלב. גאלפין בספרו “חיי הכפר” גודר ומנסח את הדברים בלשון זו – לא נעשה כל רעה לעובדות שלפנינו, כשנקרא את האינסטינקט המוגבר של האיכר בשם נשמה⁻שבלב כפרית, וכשנראה את מעמדם של עובדי⁻אדמה בכללו כחלק של האוכלוסים שנטיית⁻לבו כפרית… אותם הילדים, שאינסטינקט זה עבר אליהם בירושה במלוא אונו, יהיו גם נאמנים לטיפוסם, ומאות בשנים הם שהיוו את המעמד האיכרי שבכפר. התמורות שבטיפוס הכפרי, הללו האי⁻שקטים, המתוחים, הסקרנים, ההרפתקנים, הללו שהם יותר בעלי⁻מוח מבעלי⁻שרירים, הם שהיוו את הזרם המתמיד של מהגרים שהלכו מן הכפר אל העיר". ובוטירפילד בספרו “המזג הכפרי ושלום החברה” מנסח ואומר: “האיכרים הם כשאר בני⁻אדם לפי יצרי בראשית שלהם; אלא שיצרים אלו פורצים דרך צינורות שאינם דוגמת הצינורות שמצויים בכרכים הומים, ומשום כך גם התוצאות אחרות הן. והן שונות במידה מרובה כל⁻כך, עד שהן מולידות את המזג הכפרי”. לנו אין ענין, בפרשה שאנו עומדים בה, מה טיבו של ההסבר המדעי שבפי החכמים (אינסטינקטים, נוהג וכיוצא בהם) למציאותה של ישות כפרית עצמאית זו, ענין לנו בקביעת קיומה ועבירתה בירושה מדור לדור.

אמנם מצויים בני⁻אדם שהסוציולוגיה הכפרית אינה מקובלת על דעתם, ומתנגדים הם לתחום שתחמו לה במדעי החברה. הטענות⁻שכנגד שהם משמיעים סיכומן בערך כך: המהפכה הטכנית משווה חיי כרכים וכפרים: “בין העיר ובין הכפר, אומר יצחק ווֹלקני, מטושטשים התחומים, ובין מידות בן⁻העיר למידותיו של בן⁻הכפר נמחקים ההבדלים”. או שהם מודים במקצת, אלא שבאותו מעמד הם מבטלים את המקצת הזאת: “בודאי במאנטאליות בן⁻הכפר מצויים יסודות מסויימים שאינם קיימים בזו של בן⁻העיר. כהנה וכהנה מצויים בכל בני⁻מקצוע הגרים בכפיפה אחת. אבל הזמן יישר הרבה הדורים, ובן⁻הכפר שווה לבן⁻העיר (הביאולוגיה היתה מוסיפה – עד כמה ששניהם נמנים עם המין Homo Sapiens ביצריו הטובים וביצריו הרעים, בהלכי⁻רוח, במצבי⁻נפש בגבורות ובחולשות. הכרך נכנס לכפר. נשמת הכרך עוטפת את בן⁻הכפר. כלכלת הזמן מנחה את שניהם”. – או שהם טוענים שאין אחדות צורה בחברה הכפרית לפי תקופות התפתחותה או פיזורה הגיאוגראפי: “פלח ערבי, איכר רוסי, בעל משק גרמני, הולאנדי, שווייצי ופארמר אמריקאי – כל אחד הנהו עולם בפני עצמו… הכפר, ככל חי וצומח, נמצא תמיד בגידול, ובגידול פושט צורה ולובש צורה. בדאניה אפשר לראות כפר עתיק בצורתו והוייתו הנשמר במוזיאון. אדם ובהמה גרו בכפיפה אחת וכולי”.

לדאבוני הרב אין רוב⁻דברים זה ממין הטענה. הרי לא בדברי נבואה אנו עוסקים. אפשר ועתידה העיר לבלוע את הכפר חיים ולהחריבו; אפשר ועתידה היא, אם לא תמצא תיקון לעצמה, להחריב את העולם כולו. אבל זה אינו מוכיח, שאין הטיפוס, או הגוון, או הנטייה הכפריים מצויים בחברת בני⁻אדם. אדרבה, בשביל שייחרב משהו על כורחו שיהא בנמצא תחילה. על⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שאין ריבוי הצורות מעיד על היעדרה של ישות שבמוצא אחד. גדולות התמורות שהתהוו בצורה ובהרכב ובשאר מידות בין אם⁻החיטה ובין זניה ובני⁻זניה, ואף⁻על⁻פי⁻כן משהו משותף לגרגירים הללו הקרויים בשם המשותף חטים. “שהעיר מכתיבה לכפר” וזה מסתגל לתביעותיה ומקיים, “ואפילו שינויי האופנה גוררים אחריהם שינויים במבנה המשק, בצורה במהות (?) וממילא בחיי הכפר כולם” – דבר זה אינו בא אלא להעיד על מהותו של הכפר, שכוחות⁻סיגול⁻והשתנות גדולים פועלים בקרבו ושומרים על עצמותו. הוה אומר, רשאים אנו לא להיענות להשגות אלו, הואיל ומתווכחות הן עם משהו רחוק מדעתנו, עם תורות רוסוֹ וטולסטוי בכליהן השאולים, שאינן בשום פנים ענין לפרשה זו שאנו עומדים בה.

והנה דבר זה, שלכאורה ענין שבהלכה הוא, חשיבותו בשבילנו רבה עד מאוד. אם נכונה המימרה, כי אין ארץ⁻ישראל נקנית אלא ביסורים, ודאי הכוונה כאן לקנין הקרקע, להתאחזות זו ולהתנחלות זו בארץ ממש. עדים אנו ליסורים קשים בתהליך ההשרשה בכפר. הסטאטיסטיקה קשת⁻הלב רושמת בתרעומת את הנדודים, פרשת “כי תבוא” ופרשת “כי תצא” בקיבוצים ובמושבים. היא רואה באלה בזבוז ורפיון, ושמא מנקודת⁻ראות שלה אינה מרשעת. אבל יש צד אחד לנדודים אלה שמלווים את ההתקרקעות היהודית בארץ, צד לחיוב. הם דרך של התהוות טבעית בשביל בירור וצירופים, שדה סינון וניפוי שבהכרח, אשר שאריתם גרעין עברי ראשון, שמיזגו כפרי ונטיית⁻לבו כפרית וממנו כל זרע העתידות. מכאן חשיבותה של השאלה הזאת, עד כמה נטייה זו שבלב היא קו⁻אופי קבוע, עובר בירושה מן האבות אל הבנים ודרכו להתפשט ולהתרבות לאחר שהוא מוצא לעצמו שדה להבעתו, או שאינו כן. אין יוצרים יש מאין. ועוד אשוב במרוצת דברי אל מקורותיהם הראשוניים של חומרי הבירור והצירופים שבהשרשה הכפרית אצלנו. עכשיו עלי להתעכב לשעה קלה על מהותה של הנטייה גופה. מזג כפרי זה, או יצרים כפריים אלה, או נטייה⁻שבלב כפרית זו מה מעמדם לנגד עינינו? צורת הבעתם מהי? ורק אחרי⁻כן יהא בידינו לבדוק, אם ניצניהם הראשונים כבר נראו בארץ.

* * *

אין בידי להעביר לפניכם, ואפילו מתוך צמצום של סיכום, את תלי התלים של עובדות ותיאורים שנערמו בארצות⁻הברית בשביל להוכיח ולהראות את יתרונו של הכפרי על העירוני מבחינת בריאות הגוף והנפש. זה אינו גם מתפקידי. אולם רצוני בכל⁻זאת לעמוד על ענין אחד. מקובלת ושגורה בכל פה הדעה בימינו, כי יעודו החברתי של הכפרי הוא ליצוק מדמו השופע בריאות וחיות אל תוך דמם החיור של יושבי כרכים בשביל לחזק חיוּתם ולחדשה. ודאי יש הרבה מן האמת במעשה גופו. אבל אין זה קיום של כבוד אצל החיים האנושיים, אם הם כשלעצמם אינם מאומה, וזכות קיומם נתונה בעיקר בקיומם של אחרים. ואמנם שנים מחכמי הסוציולוגיה גוסטאב זונדנברג ורובין מארקוס, שניהם יציאי תרבות כפרית, הראשון שווידי והשני דאני (בספרו “אמות⁻המידה של הציביליזאציה”) עשו את התמותה הנמוכה שבכפר לא רק סימן ביאולוגי של הבריאות אלא אף אות נאמן לרמה התרבותית. “הואיל וכל אחד ואחד רוצה לחיות, אומר זונדנברג, ואינו רוצה למות, הרי יש לראות את החברה כתחבולה שמונעת את המות, אם היא ממלאה תפקידה כראוי, הרי תרבותה גבוהה; ואם אינה ממלאה את תפקידה כראוי – הרי תרבותה נמוכה”, והנה בין שנקבל אמת⁻מידה זו ובין שלא נקבלה, הרעיון הגנוז בה ודאי נכון הוא. כי גם בריאות זו וויטאליות זו, שהכל מודים בהן, אין לראותן פרושות מן ההווי הכללי של האדם בכפר, אלא יש לראותן כאחת מתופעות⁻הלואי של ההווי הזה.

ובכן אדם כפרי זה מהו? רצוני לנסח תשובתי בזה הלשון: הוא יצור אנושי, שנתחברו בו יחדיו ניגודיה של הנפש והגיעו בו, אם לא לידי אחדות שבהשקפה ובהכרה, הרי לידי אחדות שבחיים. אין המתיחות המילולית שבהגדרה זו מתכוונת, חס וחלילה, לאיזו התגדרות מופשטת. עוד מעט ונראה שהיא פשוטה בתכלית הפשטות בכל ספר⁻לימוד על הארג הנפשי של האיכר אתה מוצא ישיבה זו של ניגודים בלב אנושי אחד. ואתה מוצא, שהכוחות המניעים שבפעולתה של הנפש הזאת הם⁻הם אחדות⁻שבחיים של הניגודים האלה. ודאי אין ביכולתי למנות את הכל ובעל כורחי אני מסתפק בשלושה שבהם, והנה הניגוד הראשון; יחיד ורבים, אין לך בן⁻אדם שדרכו לטבוע את חותמו האישי בעקשנות מרובה וביהירות יתירה בכל מעשיו ומנהגיו ומחשבותיו מן האיכר. בחקלאות אנו קוראים לסגולה זו מגע⁻היד המיוחד של איש⁻השדה. זה אינו אינדיבידואליזם מפונק שבהרגשה חבויה ומעונגת. כאן ביטוי של האישיות כשהוא מתממש רגע רגע בעולם⁻עשייתה. מלבנות השדה שהוא חורש, ערמות השחת שהוא עוֹרם, האילנות שהוא גוזם, הגדר שהוא גודר, הסדרים שבחצרו הוא קובע, תנועת השוט שהוא מנועע, דרך כפיפתו בשעת חרישתו, בכל אלה, אף⁻על⁻פי שנוסח וחוק להם, אתה מוצא סימנים ממגע אצבעותיו ומרחש רצונו וממאמץ מחשבתו. אי אתה מוצא את אלה, את מגע האצבעות של הפועל ורחש רצונו ומאמץ מחשבתו במוטור של “שברוֹליט” שבמכוניתך. ואין גם מקום אשר המושג “שלי”, לאו דוקא “שלי” של קנין, אלא של עשייה בבחינת מעשי ידי להתפאר, שולט בו בלי מצרים כמו בביקתה של עובד⁻אדמה. זאת אינה דרך של שררה. זוהי הבעה אנושית, הבעה של האישיות. הפרה היא שלו, והיבולים הם שנה שנה שלו. “אדם זה נתקל – כותב אחד החכמים – שעה שעה במעצורים ובעיכובים שעליו לגבור עליהם. ובשביל שיעמוד בפני מתיחות של חרדה זו חייב הוא לנטוע בלבו אמון וביטחה עיורים בכוחותיו ובגורלו. והאינדיבידואליזם הוא המניע הראשון בנפשו של הכפרי”.

מצד אחר, כשאתה מפנה דעתך אל הקירבה האנושית המצויה אצל עובד⁻האדמה, אתה מוצא איכר זה בעל ה“שלי” הסגור בתוך עצמו, והנה אין כמוֹתו פתוח ומוכן ומזומן להיות לבעל “שלנו”. להתחבר עם האחרים, וכאילו עושה הוא חיבור זה מתוך ויתור על עצמו. הוא חובב שיחה. כולו נמשך אל הזולת. אין רגש של שכנות⁻אמת אלא בין יושבי כפרים, או בעיירות שעוד לא ניטשטשו בהן מנהגי המקום אשר יצאו משם. בכרכים אפילו דרי בית אחד אינם מכירים זה את זה; ובארצנו אפילו אין הם מקדימים שלום זה לזה. הקהילה הכפרית, ידוע הוא כי ספגה אל תוכה הרבה מסגולות המשפחה; רק כאן ערה וחיה הנטיה להתאסף יחד בימי עצרת, ליסב אל שולחן אחד ברוב עם, לנסוע בביקורי חג משפחות⁻משפחות מן הכפר האחד אל השני. יש כאן איזו עליצות של בני⁻אדם שמסבירים פנים זה לזה. הכנסת⁻אורחים אינה נימוס אלא הנאה וסיפוק, שתשוקת השכנוּת נהנית הימנה. – והרי לפנינו שני קוי⁻יסוד שבאופי האנושי, בכל מקום ומקום הם סותרים זה את זה. כאן מצאו תיקונם החיוני מתוך שכוּנתם בנפש פועלת אחת.

הניגוד השני הוא החדש והישן. אין כל ספק, דרכו של האיכר לשמור אמונים לישן. חביב עליו זה שהיה כבר לעולמים. חביב עליו הקבוע והמסוכם, שמובטחים להם ותק של אמת שנתנסה בכל מיני נסיונות ועמד בפניהם. צינורות הביטוי של האיכר הם צינורות הניסוח, ידוע לכל סגנון הפתגמים והמשלים והחידודים שלו, העצור והמכוּוץ והמצומצם והודאי – בו הוא כובש בתוך דפוסים של התמדה וקיום את נסיונו הרב ואת חכמת חייו. ספרות היהודים העתיקה (תנ"ך ומשנה ותלמוד ומדרשים), הואיל והיא ספרות של תרבות הכפר, מלאה מימרות אלו עד אין מספר ובכל הדרן ויפעתן. אולם תופעה זו כללית היא ונצחית היא. כל יושבי כפרים עד ימינו אלה חלקם בה. הפרופיסור ויליאמס כותב: “השימוש בנוסחאות הוא הרגל רוחני שכיח אצל איכרים שבכל העולם כולו והוא בכל מקום אבן⁻פינה למזג שמרני”. אם העיר מצטיינת בנוהג של מוֹדה, אופנה, שהיא פרי פעולת דמיון מכוּונת אל צורה שאינה קיימת עוד ועיקרה זרם חידושים שאינו פוסק, הרי מצטיין הכפר בתלבושת מסוגננת, שרויה בקפאון נוסחתה, ללא שינוי וללא חידוש דורות דורות. האכרה הבריטונית צונפת סודרה אל ראשה ממש כפי שצנפוהו אמהותיה לפני מאות בשנים; וכמוהן היא מקפלתו באותם הקיפולים. והריבה על הספסל שליד הביקתה באוקראינה רוקמת רקמת חזה⁻חולצתה באותה צורה ובאותם צבעים, כפי שרקמו אותה הבחורות לפניה בימים מקדם. ידוע ומפורסם הוא, מה קשה להזיז את האיכר ממנהגי עבודתו ומהקבלות שבידו, שקיבלן מבית אביו.

ומצד אחר, בעצם ההווייה הכפרית שלו אין מחדש חידושים כמוהו. איכר שהוא חסר מידה זו אין לו קיום. כאן סוד הצלחתו של עובד⁻אדמה, לא ידיעת המקצוע בלבד אלא כוח⁻אמצאה מתמיד. חיי איכר אינם בתוך העשוי בידי אדם, הם חיי אדם וטבע יחד. אונס הוא שייתקל בלי הרף במסיבות שלא היו לפניו בקשיים שלא ידע עוד דוגמתם. ואין לו דרך אחרת של הסתגלות אל המסיבות ואל קשיים שאינם⁻ידועים אלה, אלא מתוך אמצאות וחידושים. עבודת⁻אדמה היא עבודה של אימפרוביזאציה שאין לה סוף. החכמים מנו כמעט ארבעים אבות⁻מלאכה שאיכר עוסק בהן במשקו. והטראקטור והמכונות הוסיפו עליהן ולא גרעו מהן. ובכל יום ויום הוא עוסק בכמה וכמה מהן לסירוגין, ואפילו החלוקה המקצועית שבמשק הגדול, הממנה אדם אחד לענף אחד, לא הפחיתה מהן בהרבה. וכיון שלא ייתכן כי ידע את כולן על בוריין ושיהא מאומן בכל די צרכו, הרי הכרח הוא שהאמצאה והחידושים יהיו מנת⁻חלקו כל הימים. את כלי⁻העבודה, סגולה זו שממנה מותר האדם מן הבהמה, התרבות הכפרית היא שהמציאתם; כלי חרישה ונגרות וטוייה וחיצוב וכיוצא באלו. וגם בימינו רעיונות החידושים של האיכר בשדה משמשים לעתים קרובות מצע ראשון לתכניות המהנדס בבתי⁻חרושת. בעינו החדה ובצמאונו לחדש היה האיכר צד כל שינוי וכל תמורה, את הקל שבשינויים ואת הקלה שבתרומות, שנתקל בהם כלאחר⁻יד, והוא תפס אותם, הבדילם, שמר עליהם, בירר אותם, קבע אותם ויצר לעצמו מאות הזנים ובני⁻הזנים, מאות הגזעים ובני⁻הגזעים והטיפוסים והגוונים שבגידולי שדה ושבבהמות⁻הבית לצרכי מחיה ונוי ושעשועים. אילמלא אותה סגולה שפתוחה היתה לתפוס את השינוי ולאגרו ולחזקו, ובלי אותה נטייה שמבחינה בחידוש, שום תרבות לא היתה באה לעולם, – והרי לפנינו גם כאן שוב איחוי בקרע שבנפש אחת. כאן כאילו ישן וחדש, כאופק שבשמים, נשקו זה לזה.

הניגוד השלישי שרצוני להביאו לפניכם, ובו אני מסיים פרשה זו, הוא השכל והרגש. המזג הכפרי מצוין במידות הקשב והריכוז שבו. בדידותו במרחבים הביאתו לידי כך. גם חרישה בטראקטור לא הצילתו מן הבדידות. כשאתה חורש בשדות רחוקים אתה בודד לנפשך ובעל כורחך אתה מהרהר בה ושומע את קולה. כל עובד⁻אדמה, אפילו זה בקבוצה, שבודק בריהטא את מקומו ברשימה, חייב לחשוב דרכו, לערוך תכניתו, לסדר סדריו ולהחליט על דעת עצמו כיצד לנהוג ואיזו אפשרות מן האפשרויות המרובות שלפניו לבור לעצמו. עולמה של החקלאות הוא עולם של מחשבה והגיון, שלשלת ארוכה זו, אשר תמיד חוליותיה הקרובות שתים הן – הסיבה ותולדתה. אם עלו יפה התבואות, הריהו חייב לשאול את עצמו ולהשיב לעצמו, מפני מה עלו יפה; ואם לא עלו יפה ודאי שחייב הוא לדעת משום מה אירע כך. האיכר אינו תמים כשלמה המלך בבחרותו, אשר מיכ"ל שר עליו “ואת שאלת מדוע עוד לא הביע”. אצל האיכר שאלת “מדוע” רודפת אחריו כל הימים ואפילו בלילות. “חרושת הכרכים, אומר הוֹאתוֹרן, מעלה, בצורותיה המקצועיות, לפני הרוח האנושית במידה מעטה תופעות⁻גומלין של סיבה ותולדה. שעות ותוצרת; זמן ושכר; המנוף והתנועה – הכל חוזר וחוזר על עצמו בבית⁻החרושת או בבית⁻היציקה. אולם היצירה החקלאית מביאה עמה שלשלת ארוכה של יחסי סיבה ותולדה”. מכאן איטיותו וזהירתו וחריפות שכלו של האיכר. מכאן חיבתו להתעצמות ולויכוחים בעניני הכלל והמדינה. מכאן השכל⁻הישר הכפרי, הנודע לתהילה ולתפארת. מכאן יישוב⁻הדעת שבדיבורו. כשאתה שואל דבר, יתהה תחילה, יבקש אחרי הביטוי הנכון ואחרי⁻כן ישיב. והרי לפנינו עולם כפרי שכולו הגיון ויישוב⁻הדעת וחשבונות ודקדוקים.

אבל הדבר אינו כן. “רגשנות יתירה, אומר סימס, ומעלה יתירה של כוחות⁻מדמים גם הם מקווי האופי של האיכר, ובאותה שעה גופה כאילו דרכו לכבוש את יצריו וכאילו נוהגו התאפקות ונתינת מעצור לרגשות. ואף⁻על⁻פי שהדבר נראה כסתירה הריהם שניהם דברי אמת. פעמים אצלו עצירת רגשות ופעמים פרץ גדול של רגשות”. שמחתו רבה ותוגתו גדולה; אהבתו עזה ואיבתו גדולה; רחמיו גדולים וקנאתו אש בוערת.

רבות החליפות והתמורות שהמדע הכניס לתחומי החקלאות, ותהליך זה עוד לא הגיע אל סופו. המדע האיץ קצבה של החקלאות, הגביר שאונה והמונה, קיצר מרחקיה, המתיק עליה בדידותה, ייפה וטיהר משכנותיה, השכיל דעתה ושעשע רוחה, אבל לחלצה מצרותיהם של איתני עולם לא השיגה ידו וגם לא תשיג. וכיון שאין הבריאה משגחת בתכליתו הקרובה של הפרט, הרי לפני היד החזקה הזאת עומד האיכר עזוב ונשכח, ואין מחסה בשכלו ואין מפלט בחכמתו, כאן הוא עומד חרד ומבוטל ורק קול תחנונים קולו. יקרא מישהו את המזמור השלישי של וירגיליוס שבשירת עבודות האדמה שלו, זה המזמור על דבר הבהמות, וידע ויבין את החרדה הזאת. ומכאן, מאותה עמידה של יחיד בפני איתני עולם, הרחש הרגשי הדתי שבלבו. מכאן גם הסומא שבו, שפעמים האיכר הולך כפרה בבקעה גם אל ההבל וגם אל רעות⁻רוח. – והרי ניגוד שלישי שמצא סוכת שלומו בנפש אחת. לא קרעים כאן אלא איחוי. ומשלוש דוגמאות אלו אמרתי להביא ראיה שתחזק את הגדר שגדרתי על מהותו של האדם הכפרי – יצור אנושי שנתחברו בו יחדיו ניגודיה של הנפש והגיעו בה לידי אחדות שבחיים.

* * *

ובאלה באנו אל עיקרו של ענין. אדם כפרי זה אפשר להקימו בידים בארץ זו? וכלום בכפר העברי כבר ניכרים סימניו? דומני, מותר להשיב בהן על שתי שאלות אלו. אם נכונה דעתו של גאלפין, כי יש אינסטינקט מוגבר שהיה לנטיייה⁻שבלב והיא עוברת בירושה (כנטייה) מדור לדור, וחוקרי הסוציולוגיה הכפרית סומכים בדעה זו, הרי עם ישראל, שהיה כפרי במהותו, ודאי נשא עמו גם בגלות עובּרים של נטייה זו, אשר מחמת העדר מצע להבעתם לא נתגלו. ויש שאפילו בגולה היתה פורצת נטייה חבויה זו ומבקשת אחיזה לעצמה, אותם חלבנים ויורדי רפסודות וזפתים ושואבי מים וסוחרי סוסים ויושבי יערות ועגלונים וסבלים, המון רב זה ששהה כל ימות השבוע בין האיכרים ונהג כמוהם, ודאי לא רק דוחק הפרנסה (מדוע הם ולא אחרים?) הביאם לידי כך, אלא ידה של משיכה פנימית אל חיים אלו היתה באמצע. גם בעיירה שבתחום⁻המושב החיים לא היו מרוחקים מחיי הכפר. (בארצות⁻הברית קהילה שמספר הנפשות בה אינו למעלה מ⁻2500 נמנית עם הכפרים). היו גנים ובוסתנים סמוכים לבית וגם בהמה דקה וגסה היו מצויות. גם לפי מידת השכנוּת שבה, טהרת המשפחה, פולחן המשפחה, הבדידות ומשטר הקהילה והמגע עם הגויים והתלות באדמה ופירותיה, על⁻ידי כל אלה היתה העיירה בתחום⁻המושב קרובה מאוד לכפר. ודאי משהו מהנטייה העתיקה היתה עוד מהבהבת שם בחשאי. תנו דעת על יחס החיבה הענוג אל הכפרי שבתחיה החסידית. ואפשר גם בתעלומותיה של ההתעוררות והמשיכה לקרקע שבחיבת⁻ציון רוח צנועה זו היתה מנשבת, עכשיו בארץ, כשסגולות צפונות אלו מצאו להן שדה להשריש בו, לאט⁻לאט ובקשיי⁻קשיין הן מתגלות. מפני כן אין בבניינו של הכפר העברי בארץ משום יצירת יש מאין. גילוי של כוחות הוא, כוחות נרדמים שהקיצו. ופרשות “כי תבוא” ו“כי תצא”, הנדודים בהתישבות שאנו עדים להם, אינם אלא תהליך חיובי, היד שמבררת את היחידים הנאמנים לטיפוסם יותר מן האחרים. בשביל שיקום מחדש האדם הכפרי הישראלי!

ומכאן גם ה“הן” לשאלה השנייה. לא אהיה בהול במשפטי אם אומר כי אמנם ניכרים סימנים ראשונים שבראשונים בישוביהם של עובדי⁻אדמה, סימנים של התהוות האדם הכפרי. ראשית כל, הדור, גידול המקום. יש בו השכל⁻ידים וחריצות וקלות⁻ההסתגלות ורצון⁻האמצאה, שאינם מצויים בשום פנים אצל יושבי כרכים. יש בו גם אותה האטה שבתפיסה (ואני דק בלשוני ואומר האטה ולא העדר ופגם) שבפי הבזים לכפר הוא מכונה בשם הטמטום האיכרי. יש בו אמון גדול בכוחות עצמו ובגורלו. ואילמלא היתה התעמולה הקולנית, שאינה חסה על שום דבר, מעוותת מידה זו, הרי ברכה רבה בה. יש בנוער זה חן המקום וחיבתו עליו. יש בו התשוקה לבנות בית ולהקים משפחה, להתאחז בנחלתו, לעמוד ברשות עצמו ולא להשתמט מן האחריות. ואפילו אצל האבות אשר האריכו שבת בכפריהם אתה מוצא כמה וכמה תכונות⁻כפר מבוהקות, מצויה אצלם מידת השכנות והיא הולכת וחזקה. יושבי עמק הירדן קרובים זה לזה. והעיקר שהם חשים בקירבה זו. וכך נוהגים אנשי העמק המזרחי והמערבי. מידת שכנות נאה זו מכוּנה בפיהם בשם המכוער גושים. ערה בלבם תשוקת הבעלות (פרטית או קיבוצית), זה הרעב והבולמוס והתאווה אל זכות על קרקע. מעידים על כך דינים ודברים ומחלוקת, פעמים חריפים מאוד, שבסכסוכי קרקעות. הולכים ומתחדשים יחוסי משפחות ואפילו יחסנות של משפחות. גם ההתאגדויות המקצועיות, הארגונים והוועדים, בהם התשוקה להצטיינות והיהירות שבהצלחה באומנות מוצאות סיפוקן בויכוחים בהלכות החקלאות, ודאי סימן נאה הוא, כי מתרקם משהו כפרי במקומות אלה. מכאן גם כמיהה גדולה זו לנוסח, לחגים ולימים טובים ולתפארתם.

שוב רצוני להתעכב על סגולה אחת אשר כבר הזכרתי אותה – על חיבת המקום ועל הגאוה עליו. כמה נהללי מתייהר על מושבו! וכמה גדולה הזכות שאיש דגניה רואה לעצמו שקבוצה זו קבוצתו! והנה מידה זו אינה מיוחדת לכפר, טבע אנושי היא. גם הלונדוני או התל⁻אביבי על עירם גאוותם. ולכאורה, יש בתכונה זו מן הצמצום, כי היא מביאה לידי פיזור ופירוד, והדבר נכון לגבי הכרכים הגדולים, אם מאתים אלפים נפשות רואות את חולות תל⁻אביב מרכז עולמם התרבותי, דבר זה ודאי שמביא לידי התבדלות סרק והיא אבן⁻מכשול כבדה בדרכי החברה. אבל הוא אינו נכון לגבי הכפר. אמרו על המשפחה, כי אף⁻על⁻פי שהיא, בייחוד שבה, צמצום ופיצול, כוחה במספרה הרב, בפישוטה, זה שהיא מכסה את כל כדור העולם מחברה מחדש לתופעה כוללת ומחזירתה אל אחדותה, אל המושג אנושות. הוא הדין לגבי הכפר. כוחו בקטנותו ובמספרו הרב. בשעה שמאות ואלפים כפרים, שיושביהם בני אומה אחת, מרובים ופזורים אלה מתלקטים שנית לרגש כולל אחד, הם מהווים את המושג ארץ⁻אבות. וולטיר הגדיר את חיבת ארץ⁻אבות – חיבתו של האיכר אל כפרו. אמנם לענין אחר נתכוון ולא לדעתי. אבל ניבא ולא ידע מה שניבא. ואפשר כאן הנכבד שבייעודים החברתיים אשר הכפר העברי שומר בלבו. זהו הפאטריוטיזם של אמת. זה היוצר, שהוא ראשית הכל ותכלית הכל. כלום עלי להאריך בדיבור מהו לנו?

ארץ⁻אבות זו נבנית והולכת. והנה מצויים שני מושגים בתולדותיה של אמנות בנין. ההתמדה שבקיום (דוּראביליטי) והפאר (ספלינדוֹר), אמנות בעלייתה יוצרת את הראשונה, בירידתה – את השני. משל אחד יבהיר דברי. מצרים העתיקה (הייתי יכול לומר גם יוון העתיקה) יצרה תחילה את הפיראמידה ואת הפסלים שאין כמוהם לטוהר ולנוי ולשלימות. פשטות כאן וחוש⁻מידה ויסוד⁻היסודות ואריכות⁻ימים, כמעט נצח, בשושלות המנוּונות הלכה אמנות מצרים אל הפאר, אל המעודן והמעוות והמקושט, זה החולף וקצר⁻הימים, יש גם ביחסים אשר בין כפר לעיר משהו מאלה, הכפר עוסק בקשיים שבחיים והמתמיד בקיומו, קניניו פשוטים אבל ימיהם ארוכים. ומשום כך הוא נושא את עצמו. הכרך נוטה אל הפאר, אל קצר⁻הימים, אל המכלה את עצמו. ומשום כך, אם אין תרבות כפר בצדו, תרבותו נחרבת. מכאן האזהרה לנו – קפיצה מתוך תחומי המתמיד שבקיום אל תחומי הפאר תהא קפיצה של מות. וכאן גם כוֹבדה של ההכרה, כי המצוות התלויות בארץ הן בשבילנו בשעה זו החמורות שבמצוות.