א

בכל נסיון להשקיף על העבר, קביעת התאריך מכרעת. השאלה הראשונה העומדת, איפוא, לפנינו היא – אימתי פותחת בארץ אותה ההתישבות הקרויה התישבות העובדים?

כשנצא לבקש אחר תאריך, שאין בו ממנין שנים סתם, אנוסים נהיה לקבוע את פתיחתה של ההתישבות הזאת בשנת תרס“ד. זו השנה שהתחילה בה, מה שאנו רגילים לכנות בשם העליה השניה. איני מעלים עין ואין בכוונתי לקפח או לעבור בשתיקה על קיומה ועל פעולותיה של אגודת פועלים עברית שהיתה בארץ הרבה שנים לפני תרס”ד. אגודה זו כבודה עמה וזכותה עמה. בחשבונות הועד של חובבי⁻ציון באודיסה יש למצוא, בהרבה תעודות, דברים וענינים עליה. אחד⁻העם מתארה במאמרו “אמת מארץ ישראל” (“על פרשת דרכים”, חלק א‘, עמ’ ל"ט ואילך) בזה הלשון: “בשנים האחרונות נולדה מפלגת עולים חדשים – מפלגת “הפועלים” (המלה פועלים נתונה בגוף המאמר במרכאות כפולות), והם אנשים שבאים לא”י לעבוד עבודה אצל אחרים בתור שכירי יום. בהשתדלות “ועד הפועל” הם מוצאים עבודה באחת הקולוניות החדשות, מקבלים שכר טוב לפי המקום (בערך פראנק וחצי ליום), אשר יספיק להם גם לקבץ על יד איזה סכום. והפקידים, אנשים ישרים וחו“צ באמת, מתנהגים עמם בחסד וברחמים ומשתדלים להיטיב מצבם ככל האפשר. כל פועל מעם אחר במצב כזה לא היה מוצא סיבה להתאונן הרבה על גורלו, אך לא כן פוֹעל עברי בא”י. אמרתי “בא’י”, כי מאמריקה אנו שומעים בשורות טובות מאת הפועלים העברים: פלוני ופלוני מצאו להם עבודה המספקת בצמצום למחייתם, והרי הם מאושרים ויועצים גם לקרוביהם שיבואו שמה וימצאו גם הם אושר כזה. אבל בא“י אין הדבר כן. פה גם המבקשים לחם ומוצאים אותו במחיר עבודתם יחשבו עצמם כקרבנות לטובת הכלל, ולהם איפוא הצדקה לדרוש בעד זה תשלום גמור מכל ישראל. רבים מאלה, כעבור להם איזה זמן, תבחל נפשם בעבודה זו, שאינה מעשרת ולא מכבדת את בעליה, והם מוצאים, כי אין כל “תכלית” בזה לעתיד ולבם יזעף על הכלל, אשר לטובתו הם עמלים, והוא, כפוי טובה, לא ישלם להם כגמולם, לא יקנה להם שדות וכרמים וכו'. טענות אלו נתפרסמו בימים האחרונים באחד מכּתבי⁻העתים היוצא לאור בירושלים וכאשר שמעתי מאנשים נאמנים בא”י, היודעים את הפועלים מקרוב, אין זו דעת יחיד, כי⁻אם הד קולם של פועלים רבים“. דברים אלה של אחד⁻העם נכתבו בכ”א אייר תרנ"א, כלומר לפני חמשים ותשע שנים. אמנם עינו של כותב הדברים היתה תמיד זועמת קמעה, כשהיה רואה דינם של פועלים בארץ, אולם קוי⁻הפרצוף העיקריים שבתיאורו נכונים הם בלי ספק.

אגודת פועלים זאת יחד עם הועד האודיסאי, עסקה גם בהתישבות. ידועה ומפורסמת פרשת קשטינה (היא באר טוביה כיום), שעמדה אז במרכז פעילותם. הקומוניסטים של המושבה הזאת חייבים היו להיבחר מתוך טובי הפועלים. היו גם עקרונים של יחידת הקרקע לכל משפחה לפי מספר העובדים בה, כעין ניצן ראשון של רעיון עבודה עצמית. על קשטינה שומה היתה לשמש דוגמה להתישבות שאין יד האפוטרופסות מעיקה עליה. גם יסודות מדעיים⁻חקלאיים הונחו בראשית היווסדה. ועדות של מומחים ואגרונומים קבעו את טיב הקרקע, את התכנית הישובית. ניתנה הדרכה חקלאית למתישבים עם עלותם על אדמתם. לא היתה זו מושבה סתם לפי הנוסח המקובל אז באיזור המטעים שביהודה ושומרון, אלא כפר שהפלחה בו העיקר. על המשק היה להסתגל לטיפוס המעורב והרבו לדבר על גידולי חציר ובהמות הבית. קודם לקשטינה היה כבר עבר של התישבות שלא עלה יפה. על תיקונן של השגיאות שנעשו עד אז היתה על קשטינה להפגין; לשמש מושבה של דוגמה בשביל העתיד. לכאורה, לפנינו הרבה גרעיני רעיונות וארחות⁻חיים המציינים את ההתישבות העובדת, ואף⁻על⁻פי⁻כן אין פרשה זו מעניני. באופן טבעי ואורגאני היא מצטרפת אל תקופה אחרת. מה שבא משנת תרס"ד ואילך אינו המשך והתפתחות ישרה מאלה שקדמו לה. אז היו כבר כל הנסיונות האלה בירידתם, בהתנוונותם המלאה. בשנת 1904 לא היתה קשטינה שונה במאום משאר מושבות יהודה, היא היתה רק ענייה מהן. גם שרידי אירגון הפועלים שהיה קיים בראשון⁻לציון (פועלי היקב), ברחובות (בכרמי “מנוחה⁻ונחלה”) ובנס⁻ציונה, הדאגות שהטרידו אותם, הרעיונות ששלטו במחניהם משא⁻הנפש שלהם, הדרכים שאמרו להגיע בהם אל מטרתם – כל אלה נמנים עם עבר אחר.

ודאי אפשר היה למצוא תאריך יותר ממשי לפתיחתה של ההתישבות העובדת – כוונתי, השנה שאנשי תרס“ד עלו בפעם הראשונה על הקרקע להיאחז בה, שנת ייסודו של המושב “עין⁻גנים” הסמוך לפתח⁻תקוה. גם מפעל זה, כידוע, נעשה על⁻ידי הועד האודיסאי. וכשרוצים, יש למצוא כאן נקודת⁻מעבר וחיבור הגיונית בין מעשי הפועלים שקדמו לשנת תרס”ד ובין ההתישבות העובדת שבימינו. אבל נדמה לי, הנחה כזאת נכונה היא רק מצדה החיצוני. “עין⁻גנים”, פעולה זו כשהיא לעצמה, הסיבות שהביאוה לעולם, הוויכוחים שהתעוררו בגללה – כל אלה לא יהיו מחוּורים לנו די צרכם אם נפתח את הפרק במקום זה. גם סוֹפה של פסיעה ראשונה זו מעיד במקצתו על תחילתה. אין “עין⁻גנים” טיפוסית לתנועה כולה. תופעה חולפת היא. והענין בה הוא יותר בזה שלא היתה מאשר בזה שהיתה.

עוד סיבה אחת שהביאה אותי לקבוע את שנת תרס“ד כתאריך הפותח את ההתישבות העובדת, ושמא טעם זה הוא המכריע. כשאדם משקיף על העבר, כמה וכמה דברים בכוחם להניעו לכך. אם שרצונו לקנות דעת, ללמוד עובדות, מאורעות ומעשים שהיו ולעמוד על השתלשלותם וסדרי התהוותם. קנין⁻דעת זה כשהוא לעצמו, בפרט אם הנושא קרוב וחביב הוא, חשיבותו עמו. וּודאי יש להצטער, שכמה ענינים מן הימים ההם עקבותיהם הולכים ומיטשטשים. בינתיים חלפו ארבעים שנה. הראשונים מעולי תרס”ד, שבכלל לא היו מרובים, קרבים לימי זיקנה ומספרם מצומצם. רבים וטובים נסתלקו והלכו בדרך כל האדם ונשאו אתם אל דממת הקבר את כל אשר ראו, את כל אשר שמעו, את כל אשר הגו והרגישו. אף⁻על⁻פי⁻כן לא נקודה זו תהא מוצא לדברי. לא הצד התיאוּרי של עבר זה, שמתחיל להתעטף בערפלי הוד של ראשית דבר, הוא נושאי עכשיו. אנו דנים בהתישבות. בהישיגיה של התישבות זו, בשאלות שעמדו לפניה, במכשולים שנתקלה בהם, בפתרונות שמצאה, בטעויות שטעתה, באפשרויות הגדולות שפתחה. ואין דברי אלה אלא כעין מבוא, הקדמה לפרק התישבות זה.

ברשותנו ובחוֹבתנוּ, איפוא, להשקיף על העבר גם מנקודת⁻ראות אחרת. לא רק ללמוד למען דעת אותו. אלא גם ללמוד ממנו. לא לראות את המעשים והם מוטלים לפנינו ציבורים ציבורים של רגעי עלייה מפוזרים ומפורדים. אלא למצוא את רוח⁻החיים הפועמת בהם את נקודת⁻האחדות המרכזית שבהם, המרתקת את פרטי העשייה לתופעה כוללת, שיש בה מן ההגיון ומן הרצייה הקיבוצית. ואם זאת היא המטרה, דומני, שאין לך דרך אחרת אלא להתחיל מן הראשית.

בכל פעם שאני מתעכב ומהרהר בתא הראשון, שהוא בנין⁻אב לכל אלה אשר לנגד עינינו כיום, אותן סגולות ההתחדשות וחילופי הכוחות, אותו שגשוג מתמיד ואותה עקביות שהתישבות זו מצויינת בהם איני יכול להבליג על החפץ התוקף אותי לעמוד על שרשיה. ודאי היה דבר⁻מה מיוחד במינו בטיפת הדם הראשונה של גוף אנושי זה שנסך עליה עוצמה חיוּנית רבה וציוה עליה אורך⁻ימים וגודל מעשים. וכשאני מעלה על זכרוני מה מחוסרת⁻ישע היתה ההתחלה, כמעט מעשי נערוּת, הרי פתרונה של חידה זו מגרה יותר ויותר. ולמצוא משהו הרומז על פתרון זה יהא תכלית דברי הבאים.

ב

כל התעוררות של עולים עד תרס“ד היתה בה מן הפומבי המרובה, מן הסיסמאות המדברות גבוהה גבוהה שהלכו בראש, מן הפנייה אל העם ואל הארץ. “בית יעקב לכו ונלכה” – הכריזו אנשי ביל”ו. בתר“ן, בתקופת טיומקין, היתה הגולה הומה אסיפות ואגודות שהתכוננו מרחוק לבוא אל המנוחה ואל הנחלה. הדבר אינו כן בשנת תרס”ד. עכשיו כאילו הכל נעשה מאליו. איש לא קרא. איש לא אירגן. איש לא הבטיח דבר. ספּוֹנטאניוּת זו, העשייה על דעת היחיד, הן קו⁻אופי רב ערך ותוצאות בתנועה שלפנינו. אחד מעיר ושנים ממחוז עלו בני⁻אדם בודדים, כל אחד לנפשו ולאחריותו. איש לא ידע כמעט את פני חברו. המניע הנפשי היה, דומני, לא סיסמה זו של פדוּת לעם ולארץ בלבד, לא רק להציל את האחר, אלא בעיקרו גאולה עצמית. עד שאתה יוצא להציל את האחרים, הצל את עצמך תחילה. מידה זו של ספּוֹנטאניוּת ושל אחריות פרטית, שבראשיתה עודנה כלואה ברשותם של יחידים ומעטים, עתידה להיות אבן⁻פינה לכל הבנין כולו. ועוד ניפגש בה במרוצת הדברים כשהיא עולה ומתפתחת ומרימה את עצמה לעקרון חיוני⁻חברתי רב⁻פעלים המניע את הכל.

מהיכן מוצאה?

למען השיב על שאלה זו יש לחזור לשעה קלה אל הגולה בימים ההם ואל פניה.

ראשית, הימים היו אז אחרי פרעות קישיניוֹב. אומרים חוק פיסיולוגי יש, שהגוף מגיב ומתקומם בכל מרצו נגד הכאב רק בתחילתו; אחרי כן, כשהכאב ממושך ומתמיד, השרירים מאבדים מתיחותם, התנגדות הגוף יורדת ובמקומה באים היגע וההתעלפות. ובכן פרעות קישיניוב היו כאב ראשון זה. לא אותו מטר רדיפות ובזיונות שניתך על ראשינו כיום. מאורע קישיניוֹב היה עננה כבדה שנשברה מעל לראש. כל נפש סערה עד מעמקי יסודותיה. את משא נמירוֹב של ביאליק קראו לאור נרות בכל בתי⁻המדרשות, והאגרופים נקפצו מעלבון, אולם גם מרגש נוסף חדש שלא נודע עוד כמוהו – רגש מרד אדיר.

וּמָחָר לַבֹּקֶר – וְיָצָא הַבֵּן הַפָּלִיט

וּמָצָא שָׁם פֶּגֶר אָבִיו מְגֹאָל וְנִמְאָס – –

וְלָמָּה תֵּבְךְּ, בֶּן⁻אָדָם ולְמָהָּ תָּלִיט

אֶת פָּנֶיךָ בְּכַפְּךָ? חֲרוֹק שִׁנַּיִּם וְהִמַּס!

אז חרקו השיניים בפעם הראשונה כאשר לא חרקו עוד זה אלפי שנים. “לא ניתן! נגן על עצמנו!” – זאת היתה הרינה שעברה במחנה מפה לפה. וכשנתחדשו הפרעות בהוֹמל, בתחילת הסתיו, כבר עמדו בחורים עברים עם סכיני קצבים ביד ועם כל הבא ביד והגנו ולא נתנו. הנה טבע ראשון אחד שבהרכבה של התנועה הזאת. ניפגש בו כאן בארץ בדמותה של הקבוצה ההומלסית, אנשי הגנה⁻עצמית, שאנוסים היו לעקור מחמת אימת הרשות ובית⁻דינה, ושנראה אותה שולחת שלוּחותיה הרחק הרחק עד “השומר”, וכוחה לא תש וליחה לא נס עד היום הזה.

היה עוד דבר. כשאמרו לפני כמה שנים, שהחלוץ הוא “סטודנט בבגדי פועל”, הרי אפשר לומר, שעליית תרס“ד היתה ברוּבּה מחובשי בית⁻המדרש. טיפוס זה אָפס מבית⁻ישראל. אבל לפני ארבעים שנה המו הישיבות ובתי⁻המדרשות משאונם של רבבות רבבות נערים לומדי תורה בכל הערים שבתחום⁻המושב הרוסי. אכן, זה היה סופה של תקופה. רוחות עזות אחזו כבר ביריעותיו של אוהל התורה המוּטה על נוער ישראלי זה ומוֹטטוּ את כל יתדותיו. גם עליהם שר ביאליק (ואני מזכיר את שמו וחוזר ומזכירו בסקירת ראשית זו, הואיל ולביאליק חלק גדול בה, ושמא מכאן רחשי החיבה והקשרים הנפשיים בינו להתישבות העובדים). ב”המתמיד" שלו שר:

אַךְ זוֹכֵר עוֹדֶנִּי אֶת⁻כֻּלְּכֶם. אֶת⁻כֻּלְּכֶם,

תְּמוּנַתְכֶם תְּלַוֵּנִי, לֹא⁻תָּמוּשׁ מִלִּבִּי.

וּזְכוּרְנִי מֶה חָזָק הַגַּרְעִין, מַה⁻בְּרִיאָה

הַפְּרוּדָה הַטְּמוּנָה בְּחֶלְקַתְכֶם הַזְּעוּמָה.

גרעין חזק זה, פרודה בריאה זאת ביקשו מוצא, קרקע לגידולם. אמנם פתוחה היתה הדרך שדשו בה רבים, מן בית⁻המדרש אל ההשכלה בת⁻השמים, וממנה אל תעודת רוקחים ורופאים, אשר משה לייב לילינבלום כה התגעגע עליה ב“חטאת נעורים” שלו. אלא מוצא זה כאילו נעול היה בפני הדור. נוער זה לא יכול ולא רצה להימלט מתרבות ישראל אל תרבות זרה לו. אידיאל של רוקח לא לקח את לבו. רצונם היה לא לעזוב. רצונם היה להמשיך. המשכיל בז וביטל את חיי עמו וקניני רוחו. הנוער מחובשי בית⁻המדרש בשנת תרס"ד לא יכול לעשות כמוהו. “גם הוא ברח מפני צל החדלון אשר עלה מן הספרים ההם. אבל להחליף את הספרים הישנים בספרים חדשים אחרים, בזה לא ראה את המוצא”. נוער זה פחד מפני המות ושאג בכל חום נעוריו לחיים. ופייארבּרג היה בספרות העברית הפה לרגשותיהם ולהגיגיהם. והוא ציוה להישאר. רק לא לעזוב. רק להמשיך. ולשאלת “לאן?” המרה והקשה השיב: קדימה, אל המזרח!

“…הוא ידע כבר – כתב פייארברג – כי יש ספרי השכלה אשר בחורים אחדים ואפיקורסים קוראים בהם, וגם הוא ניסה לקרוא בהם פעמים אחדות, אבל לא מצא בהם מאומה מלבד מליצות ריקות על דברי הבל ורעות⁻רוח. והאם בספרים אלה עליו לבקש פתרון שאלותיו ואושר עמו (ויש ליתן את הדעת שפתרון שאלותיו קודם לאושר העם. ש.צ.)? האם בספרים אלה יביא חיים לעמו? אבל הוא גמר אומר בלבו להבקיע בעד החושך וללכת הלאה. איש⁻צבא הנהו ועליו להילחם!”.

אני יודע, דברים אלה נשמעים אולי תמימים מאוֹד באזני רבים כיום הזה. אבל אַל נקל ראש ברגשות תמימים. הם סערו בלבות בני⁻אדם חיים וביקשו להם שדה⁻פעולה ומוצא. וראו, במקום אידיאל של רוקח באה ההתעוררות הלאומית וציותה על אידיאלים אחרים. אתה חובש בית⁻המדרש, איש⁻צבא הנך ועליך להילחם!

על שני אלה, על חריקת השיניים ההומלית, על הצבאיות שלה, באה צבאיות נוספת, זו של “הוי אמר רבא, הוי תנו רבנן”, שפרצה בערים נידחות בכל תפוצות הגולה, ועל שתיהן נפרש חלום גדול – חלומו של הרצל. הנוער בימים ההם הירבה לקרוא את אחד⁻העם וגם התעמק בו. אבל לא בו השקיע את חום בחרותו. כל השנים, כשבגר ועמד על דעתו, התייצב הכן והיה אוחז את השעון ביד. הוא קרא את “מדינת היהודים” בתרגומו של ברקוביץ ואת “אלטניילאנד” בתרגומו של סוקולוב וראה את הדברים פשוטם כמשמעם: את מערכות העבודה, חיל כבד זה היוצא לבנות הריסות הארץ, כשיינתן הצו מפי המנהיג. מתיחות זו של צפיה וחרדה מילאה כל הנפש. היא שהיתה גם הפתרון לסבך והמבוכה הפנימיים, אשר בהם נתפתלה הרוח הצעירה. ציון לא היתה מקלט למי⁻שהוא. ציון היתה אגדת קסם, אותה ארץ פלאות שתיישר את כל ההדורים אפילו בנפשו של הפרט. לא “בית יעקב לכו ונלכה!” אלא אני, עתידי שלי, שאלת חיי הפרטיים, שדה המעשים שלי – כל אלה ימצאו פתרונם שם. קשר אישי זה, שחיבר אז את הנוער אל הארץ, הגיע לידי ביטוי בתולדות הציונות בפעם הראשונה. ודאי היו מתי מספר שהרגישו לפני תרס"ד מה שהרגישו הצעירים העולים האלה, אבל לידי תנועה, לידי מצב⁻נפש כללי וקיבוצי, לא הגיע הדבר. וקו זה, שנזדווג אל ההתישבות העובדת מראשיתה, אני רואה אותו כקובע את כל עתידה.

ג

מתוך האמור, בידנו לציין כמה קוים טפוסיים באופיים ובמהלך⁻רוחם של בני⁻האדם, שהיוו גרעין ראשון להתישבות העובדת בראשית צעדיה.

(א) בהרכב האנושי היתה כפילות (לא שניוּת) שהשלימה את עצמה: 1) מצד אחד, הקבוצה ההוֹמלית יציאי ההגנה העצמית ברוסיה, עממית ביסודה, אמיצת⁻לב ומלאה חרף⁻נפש וגאון אנושי טבעי. 2) מצד שני, קבוצה של חובשי בית⁻המדרש, ספוגה תרבות ומסורת עברית עתיקה וחדשה עם האי⁻שקט הרוחני שבלבה.

(ב) עולים אלה באו על דעת עצמם ועל אחריותם ובדידותם. לא היו מאוגדים בחוץ⁻לארץ לשם עלייתם, וסיסמאות של גאולת⁻עם לא קדמו לצאתם ולא הלכו לפניהם.

(ג) בהליכתם לארץ⁻ישראל ראו גם מוצא למצבם הנפשי, שהגיע עד משבר, והעלייה היא שיישבה כמה ניגודים בחיי היחיד והפרט.

אפשר ומתמיה הדבר, שבמקום דיבורים על התישבות ממש, קרקע, מים וגידולי בעל ושלחין ומחזורי⁻זרעים וכיוצא בהם, אני מאריך את הדיבור על מהלך⁻רוחם של העתידים להתישב וגורמיו. אבל מי שמצוי אצל בעיות אלה ודאי לא יתפלא על כך. בתוך כל העילות המביאות התישבות לידי הצלחתה – פוריות הקרקע, תנאי שיווק, ידיעת העבודה – הגורם האנושי הוא המכריע והשליט, הוא הגוזר דינה של כל התישבות לטובה או לרעה, לשבט או לחסד. מצויה ספרות מחקר ענפה בארצות⁻הברית הטורחת להשיב על השאלה הפשוטה הזאת – מפני מה ההתישבות בקליפורניה, שתנאיה האובייקטיביים אינם יפים כל⁻כך כתנאיה של פלוֹרידה, עולה בכל המובנים על זו האחרונה? ולא מצאו טעם אחר מלבד ההפרש בהרכב האנושי שבשתי הנפות החקלאיות הללו. אנשי קליפורניה, ראשוני מתיישביה היו בני⁻חייל, בעלי⁻מרץ ורבי⁻פעלים, בניהם של מחפשי זהב לשעבר, מוכנים לכל פגע, מאמינים בכוחות עצמם, רגילים לעמידה ברשות עצמם והיתה בהם אותה מידה של הרפתקנות טובה ויוצרת שעושה גם את המדבריות למקומות ישוב. לעומת זאת היו אנשי פלוֹרידה מפונקים ורשלנים ובניהם של בעלי⁻אחוזה עצלים, שטופי כל טוב, ועבדים משרתים לפניהם עושים כל מלאכתם, עד שנרדם המרץ האנושי ונשתתקו כוחות פעולתו. אני יוצא, איפוא, מתחומי הנושא שלפני – מבוא לתולדות ההתישבות העובדת – אם אני שם ביסוד דברי את הניתוח הנפשי⁻החברתי של אלה העתידים להקים את ההתישבות הזאת.

אל הקוים שמניתי למעלה יש להוסיף עוד כמה קוי⁻ראשית. עולי תרס“ד היו חניכיה של הציונות המדינית. זאת היתה תקופת הפאר וההוד של התנועה ההרצליאנית. חלום הגאולה השלימה והמהירה חדר אל עמקי לבם של הנוער והרעיד בו כל נימת סתר. כבר אמרתי למעלה, שפלוגות העבודה הזכורות ב”מדינת⁻היהודים" נתפרשו אז פשוטן כמשמען כל אחד ראה את עצמו מועמד, מתכונן ליום פקודה. מצב⁻הנפש היה דרוך ומתוח אקטיביות, רצון פעלים, שהרצל היה מדרבּן אותו בתוקף, בנסיעותיו המסתוריות לקושטא בחצר הכליף, ללונדון אל קברניטי האימפריה הבריטית, לארץ⁻ישראל לקדם את פני וילהלם. וכאלו היה מכריז ואומר– עמדו הכן, כי קרוב היום! בטחון זה, כי אמנם קרוב היום והוא עומד מאחורי חלונותינו, היה בלי ספק כוח⁻מניע נפשי כביר, שביקש ביטוי לעצמו.

והנה לפתע פתאום בא הקונגרס הששי עם הצעת אוּגאנדה. אם בכו ציריו הרי בכל עיירות תחום⁻המושב נצטרפו דמעות עיניהם של אלפי נערים אל דמעות אלו של שליחי העם בבאזל. זאת היתה שוֹאת פתאום, שזעזעה את הנפש עד התמצית. אלא שכדוגמת כל משבר רוחני הביאה גם היא עמה את ההתבגרות, את היקיצה ואת העֵרוּת. נולד חפץ עז לראות את החיים כמו שהם, לראותם נכוחה, להיות בני⁻אדם של מציאות ולראות את החלום אשר שעשע ימים רבים ונראה שמציאותו קרובה – לראות חלום זה כמשא נפש מרוחק, המיתוס של נקודת⁻ההישג האחרונה ולא נקודת⁻המוצא. זו, נקודת⁻המוצא, תהא המציאות כמוֹת שהיא.

הנה הרכב נפשי שרצוני להטעימו ולחזור ולהטעימו. אותן שתי רשויות של חלום ומציאות, שתיהן שתיהן בלי פשרות, שהגיעו לידי מזיגה מיוחדת במינה בנוער של הימים ההם. מזיגה זו תתן את אותותיה בכל המעשים שיבואו, תגוון אותם תהווה את הדרך לפניהם, תהא הרוח החיה בהם. מזיגה זו – להיות מעשי ומציאותי במעשי יום⁻יום, אולם לכוון את המעשים אל משא⁻הנפש, כלומר, לעשות את המציאות כלי⁻שרת לחלום, שהיא בעצם המסמלת את התישבות העובדים והיא הכוח המניע העיקרי בה, שאינו נותן לה להירגע, להיקפא, אלא דוחף אותה וממריצה תמיד לפעולות חדשות – המקור הנפשי למרץ חיוני זה הוא במזיגה זו שציינתיה למעלה.

אנוס אני להוסיף עוד גורם אחד שסייע בבנינו של האופי האנושי בימים ההם. כונתי – המצב המתוח והמלא חרדה וצפיה וייחולים, ששלט אז ברוסיה בערבה של מהפכת 1905. אמנם שחורים ועגומים היו החיים. אבל באופק כבר האדימה זריחתם של חיים אחרים ושל משטר אחר. עמדנו בימי מלחמת יאפאן ורוסיה. הצאריזם הוכה מכה אחרי מכה. תנועת הפועלים ותנועת המרד בערבה הרוסית הירוקה התעתדו למעשים מכריעים. וכיון שלא יכלו לעשותם בגלוי נתחבאו במחתרת, במסתרים. ודרכי סתר אלה היה בהם כוח⁻⁻משיכה נוסף שאין לתארו בדברים. הנוער היהודי בתחום⁻המושב הלך אחרי כל אלה בעינים עצומות. הפקיר את קניניו הלאומיים, הפקיר את עתידו ההיסטורי, התיך את עצמו ומסמס את עצמו, והיה, כפי שניסחו אז, “שמן לגלגלי המהפכה”. הקרבה עצמית זאת, שהיה בה הרבה מן השעבוד הפנימי, המלווה תמיד כל תופעה של התבוללות וּויתור על העצמי שבך, לא יכלה לקנות לב הכל. מועטים, אבל ודאי מן הבחירים. ומן האמיצים שבחבורה, ביקשו מוצא אחר. אז קמה אגודה זו שחיברה, בשם שקראה לעצמה, את העבודה ואת ארץ⁻ישראל יחד – תנועת פועלי⁻ציון. על⁻פי מהותה היתה מציאותית, מעריכה ומטעימה את הגורמים האובייקטיביים, הכלכליים החברתיים. אבל היא היתה על⁻פי מהותה גם שטופה חלומות. לאחר שהוסיפה אל דגלה את השם ציון, ממילא גבר אצלה הגורם הרומאנטי פי כמה. הקבוצה ההוֹמלית, שהזכרתיה בראשית דברי, היתה פרי ביכורים של התנועה הזאת. והרי לפנינו שוב מזיגה זו בין חלום ומציאות, שנקבעה בנפשם של עולי תרס"ד.

אלא אוירו של ערב מהפכה שברוסיה השפיע גם על הנוער שהיה עוד שקוע בראשו וברובו בתרבות היהודית ובמסורתה. נוער זה שקרא את אחד⁻העם ואת “דרך תשובה” של לילינבלום ושנתחנך על ברכי הציונות המדינית. לחצו של ריכוז המרץ האנושי הגיע עד מחשכי בית⁻המדרש הנידח. וככל מתיחות תבעה התפרקות, מוצא של פעילות. והדרך הישרה וההגיונית לתביעות אלו היתה בשביל נוער זה – ארץ⁻ישראל.

אי⁻אפשר לי לעבור בשתיקה על השפעתה של הספרות העברית בימי עליית תרס“ד. ושוב לפנינו שני זרמים, לכאורה מתנגדים זה לזה, ולמעשה פועלים במידה שווה על התהוות המסכה הנפשית של הנוער הזה. מצד אחד מנדלי⁻מוכר⁻ספרים ובית⁻מדרשו. אותה השאיפה הקנאית לראות נכוחה, לראות את החיים כמו שהם בכיעורם ובניווּלם, על פרטיהם ופרטי פרטיהם, בלי ניצוץ של אור ובלי שביב של תקוה. אז גם ראה אור “בחורף” של ברנר. אותם החיים הקטנים של העיירה היהודית בתחום⁻המושב על זוהמתה, עניניה התפלים וריב פרנסיה וערמתה הקטנה ומאווייה הקטנים. מתוך ספרות זו יצא כעין קול מכריז ואומר – אל תשלו נפשכם בדרכי שוא ובחלומות הבל, את המציאות ראו ודעו אותה! אבל מצד שני, הגיע קול אחר ודברים אחרים. מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, בקונטרסיו בהוצאת “תושיה” ו”הוצאת צעירים", סינן והעביר את עיקרי החיוניות והפעילות הרומאנטית של תורת ניטשה, וכשחדרו אל מחשכי העיירה השאירו אחריהן אור מקסים ובושם משכּר. ברחובות התהלכו בחורים ומלמלו מתוך התרגשות רבה “החיים שבמות והמות שבחיים”. כלומר מוחלט זה שבמציאות אינו אף הוא אלא יחסי. והעיירה גופה על כיעורה אינה מכוערת עד סופה, כי יש “יופי שבכיעור וכיעור שביופי”. זה עורר געגועים גדולים על המפואר ועל הנשגב, ושאתה בן⁻האדם אדון הנך לעצמך ולכוחותיך לבוא ולקחתם, בידיך החיים ואתה הממונה עליהם לשנותם ולעשותם כרצונך וכאוות⁻נפשך.

עכשיו כבר זקנו הרגשות אלו, אבל בשעתן עֵרות היו ופועלות ותובעות סיפוקן. הטפה זו לארציות, חדוות החיים, היצירה, הרצון – כל אלה רחשי לב היו, שנטמעו בבנין הנפשי של הנוער בימים ההם. ועד היום הזה שומרת ארץ⁻ישראל הבונה את אהבת נעוריה לזרם ההוא בספרות ישראל, שמרד ולא קיבל עליו את מרותו של גזר⁻הדין ההיסטורי המיכאני.

ועל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שכאן המקום להזכיר את שמו של פייארבּרג. הוא שהיה הפה לנוער היהודי. בדבריו רעדו מיתרים רכים וענוגים, שנגינתם נגעה עד הנפש. חובש בית⁻המדרש זה מזוואהיל קרא למעשים ולאקטיביות. הוא ציוה להמשיך. אסור לשבת “בתוך המאורה ולינוק את הכף”. גם הוא דיבר נגד “ההגיון הקל והישר”. פקד "לבקש את החופש, האהבה לחיים רחבים, התקוה לעבודה חדשה ופוריה והשאיפה הגדולה לכבוש (שמא מכאן מושג זה של “כיבוש” שיתבלט כל⁻כך בנוסח הלשוני של אנשי תרס"ד) עוד פעם את המקום הראוי לו בחברה ובעמים. איש צבא הנך ועליך להילחם. ועל שאלת “לאן?” המטרידה מצא סוף⁻סוף את התשובה – אל המזרח!

עכשיו כל אלה אינם אלא עלי פרחים, שקמלו ודהו ונשתכחו בין דפי חיים נושנים. אבל אז היה ריחם מבשים ותוסס ומשכּר. כי היו רגשות ורצון ושאיפה ותום ואהבה ועלומים.

ובסוף – הגורם האחרון: ארץ⁻ישראל גופה. אז היתה כבר מציאות, אשר ההרהורים העמומים מצאו להם מקום להיאחז בה. היתה “האמת מארץ⁻ישראל” הכּנה והקפדנית של אחד⁻האם. היתה “נחלה מבוהלת” משנות תר“ן. היה “הישוב ואפוטרופסיו” ופקידות של בארון וזדון שיד המרד נגדו עם ה⁻Hands off! שלו; היו כרמים ויקב ויין כרמל עם האשכול הכבד שנושאים אותו במוט בשנים. והיו קורספונדנטיות מתוקות של משה סמילאנסקי ב”הצופה", הודיעו על גשמים ועל קאנטארים של שקדים ועל בצורת ועל דאגות קטנות וגדולות ועל מחלוקת ועל כוח ועד המושבה ועל בתי⁻ספר ועל צעיר שאינו מדבר אלא עברית. היתה מציאות מצומצמת, אבל חביבה, ואורה הבהב ונצנץ ממרחקים והיא ששימשה בית⁻ קיבול ונקודת⁻גיבוש ודירבוּן וחיזוק לכל שהתרחש בנפש. וגורם אחרון זה ודאי שהוא במכריעים. אילמלא מציאות ארצישראלית זו ועברה, ודאי כל ייחולי⁻הלב היו אובדים ללא זכר וללא מעשים.

ובאלה הגיעו דברי אל סופם על הגורמים השונים שהתקבצו יחד להניח את היסוד האישי⁻הנפשי לאדם שיקבל על עצמו את ההתישבות העובדת. כוונתי היתה להראות, שאין לומר סתם: באו כמה נערים ונעצו קנה, ושרטון התאסף סביבו ונוצר מה שנוצר. מקרים כאלה אינם בחיים. שתופעה כזאת תהא אפשרית, מן ההכרח היה, שמן הראשית, שבאבן⁻היסוד יתרכזו כל הטבעים, ניצני טבעים, עוּבּרים של טבעים, שנראה אותם בעתיד מתפתחים וגדלים ומתפשטים בשטח החיים. פתח⁻תקוה, סג’רה, דגניה, נהלל – כל אלה אינם מקרה. יש קילוח חיים אחד השוטף את כל המעשים האלה ויש מקור לזרם זה – האדם החדש שהופיע בארץ. ועל כמה וכמה קוים שבאדם זה התעכבתי.

ד

תהליך עיצוב פניהם של הנוער היהודי בגולה לפני ארבעים ואחת שנה הראה לנו מה מגוּונים היו גורמיו ומה חדש ומרובה⁻צדדים, עשיר ברגשות, דחפים, רעיונות, יציאי⁻חוץ וילידי בית, היה הרכּבם. אבל מציאותו של הרכּב נפשי זה לא חייבה כל עיקרה את שמירתו והתפתחותו ויציאתו לפעלים ולמעשים. ארץ⁻ישראל בימים ההם, המרוחקת מישובו של עולם, השקועה ברפיון רוחני, פרי חינוכה של הנהלה מיישבת בזבזנית וזדונית כאחד, שבמקום עידודן של מידות החלוצים במתיישבים וחיזוקן היתה ממיתה בהם כל חפץ של עמידה ברשות עצמם – ארץ⁻ישראל בימים ההם היתה מרכז שופע קור וצינה, אשר כל טיפת מים חיים שירדה אל תחומיה מיד קפאה לגביש קרח. ודאי לא אחר היה גם גורלו של קומץ נוער זה שעלה לפני ארבעים שנה; ודאי היה מטביע את עצמו בישוב הקיים וסדריו, היה נגרר אחריו ובטל מן העולם, כשם שקפאו, נשתתקו ואפסו רבים וטובים לפניהם.

אבל שיחקה להם השעה לאנשי תרס“ד, שמצאו גם בארץ גופה, מיד כשדרכה כף רגלם על חוף יפו, כוחות ששמרו עליהם, הבדילו אותם מן השאר וציוו עליהם פרישות ורשות לעצמם. ארץ⁻ישראל בשנת תרס”ד סגרה בפני העולים על כל הדרכים שהוליכו אל הטמיעה, והכריחה אותם להיות עם בּוֹאם גוף זר בתוך הישוב. ואני רואה בהתבדלות הזאת, באותו מצב של פרישות מן הציבור הקיים, אשר אל תוכו באו האנשים החדשים, באותה אי⁻יכולת להתבולל בין המרובים והשליטים גורם ראשון לכל אשר יבוא. אילמלא פרישות זו – גם ההתישבות העובדת לא היתה באה.

מהו הדבר שהביא לידי כך? מפני מה עמד עולה זה מיד בראשית מצעדיו יחיד נגד הכל? שלושה ענינים אני מוצא לפני: 1) האוּגאנדיזם קל⁻הדעת והמהולל, שהקיף את הישוב העברי בארץ. 2) הבטלה היהודית או העבודה הזרה, שהתפשטה בישוב, עד שכמעט כל מלאכה בכפר נעשתה בידים שאינן יהודים. 3) ירידתה של התרבות העברית, ששפת צרפת ונימוסים לבאנטיניים דחקו את רגליה. ואם שמתי את הבטלה היהודית באמצע, בין האוּגאנדיזם להתבוללות האַליאנסית, הרי עשיתי זאת בכוונה תחילה, הואיל ואני חושב, שהיא שהיתה החוליה המרכזית שחיברה את השלשלת משתי קצותיה – מעבר מזה פרץ של בגידה, שלא היה כמוהו בחיי עם ומעבר מזה התנוונות. אשר גם היא אינה אלא התכּחשות לעצם הווייתך. והבטלה באמצע.

(א) חסידי אוגאנדה בארץ⁻ישראל לא היו חסידים סתם אלא קנאים וסיקריקין של הטריטוֹריאליוּת. פסיכוזה ציבורית בהמון ובסך. היה זה מחזה מעורר יגון ומדכא את הנפש לראות את האנשים האלה, כמעט כאיש אחד, שהיו בכל⁻זאת הראשונים שבּנו כאן מה שהיה בּנוי, והנה הם עומדים בפומבי ומביישים את עברם, רוקקים בפני עברם. מציאות מעליבה ובזויה מאוד היתה תופעה זו בארץ. כי תנועת אוגאנדה הפכה עד⁻מהרה שנאת מות לארץ גופה. ולא נאמרו הדברים לתפארת המליצה. כל מה שאוציא מפי אינו אלא הד רחוק ומעומעם של דברי הנאצה המרים, שהיו מנסרים אז באויר הארץ. באיטליה הדרומית נתפשטה פעם מחלת רבים. אמונת הבל השתרשה בלבבות, שכנגד עקיצת עכביש אחד אין לך תרופה אחרת אלא יציאה במחול. ורבבות בני⁻אדם נתפסו לריקוד הטראנטילה. גם כאן בימים ההם מי שעקצוֹ העכביש האוגאנדי, לא ידע אל סחרחורת זו של ניוול שהיתה מנוולת את שם הארץ. בתוך כתלי בתי⁻עם במושבותיהם של ראשונים⁻לציון עמדו אברכים חניכי האַליאנס והשמיעו בלשון צרפת את דבריהם, השמיעו בפּאתּוס נבוב ובההתלהבות מזוייפת דברים קשים על ארץ זו ארצם, מתוך בוז ושפלות שאין בפי מלים לתארם. לא היה לארץ⁻ישראל שם אחר מלבד ארץ הפגרים והקברים; ארץ קדחת, מחלות עינים, ארץ אוכלת יושביה. באידיש אמרו בתכלית הפשטות – דאס געפגרטע לאנד". ולא מעשה יחידים היה המעשה. אדרבה, היחידים, אחד במושבה ושנים בעיר, היו הנאמנים שלא התחברו אל קהל המחרפים והמגדפים. אנו יודעים את שמותיהם של יחידי⁻סגולה אלה. אבל כל הישוב החדש ביהודה, שומרון, גליל תחתון ועליון, יפו, טבריה וירושלים – כאיש אחד עם הגדפנים נמנו. בתוך ישוב רודם וקופא זה נתעוררה פתאום פעילות רבה. קראו לאסיפות עם, ואנשים ונשים וטף באו. ונואמים שיננו לשונם ומי שהירבה להשפיל כבוד הארץ לו והירבו להריע. וכל הארץ היתה כמרקחה.

עלעלתי בימים אלה בגליונות “השקפה”, שבועונו של בן⁻יהודה, משנות תרס“ד–ס”ה, והמחזה על כיעורו קם שנית לנגד עיני. איני יכול להבליג ברוחי, שלא להביא כמה פסקאות מן הדברים שנתפרסמו אז, ואני בוחר בשקולים ובמתונים שבהם ויבואו ויעידו על עצמם:

“…בעמל ד”ר הרצל הגענו לידי כך שאומה גדולה ואדירה קראה לנו לבוא להיות לעם על אדמתו, ועוד יש אנשים בינינו והמפקפקים בדבר, המתנגדים לזה, מפני שזו לא הארץ היקרה, הקדושה ללב היהודי!… והם מרעישים שמים וארץ נגד כל ארץ חוץ מציון! והם קוראים להרצל, הבו לנו ציון, רק ציון! היש בעולם עם כל כך משולל חוש עממי! הה, הירח מרקיע השמים! בוודאי דבר יפה, בוודאי דבר נחמד! אבל ילדים עיקשים! אתם אינכם יודעים, כי לעת⁻עתה עוד אי⁻אפשר להציב סולם ולהגיע אל קערת כסף נחמדה זאת! ואין כח להמתין עד עֵת הפלאות ההיא, אשר יוכלו להציב סולם זה. – – –

ידעתי כי תמימי⁻לב בהמתנגדים למדינה היהודית בחוץ לארץ (בארץ הרי אין מתנגדים) חושבים, כי רק בארץ⁻אבות יש תקוה לישראל לשוב ולהיות עם ולחיות חיים עממיים. ואין ספק בדבר כי הסגולה של ארץ⁻אבות גדולה מאד… אבל מי נתן למי שיהיה רשות לחרוץ משפט, כי בלי סגולה זו לא יוכל עמנו לשוב להיות עם, ולא בלבד עם בכלל אלא עם ישראל… הנשמה, אמר זאנגביל, יותר חזקה מן האדמה. ואני מוסיף ואומר, אפילו מאדמת אבות.

פעמים רבות בכל יום מזכיר איש ישראל את ציון וירושלים בשבתו בגולה. הוא מתפלל על הגשמים ועל טל ועל רוחות בארץ⁻ישראל. ורבים רבים משתוקקים להיקבר באדמת ארץ⁻אבות. כל זה טוב ויפה, דתי, אולי זה פיוטי, אך זה גלותי. זה פרי גלות וגם ההתנגדות למדינה יהודית בחוץ לארץ, במעמד הענינים עתה, היא פרי אותה הגלות. כי לא להמיר ארץ אחת בארץ אחרת יש לנו. כל האומר כך הוא עיור בעצמו או רוצה לעוור עיני אחרים. והלעת⁻עתה יארך זמן רב. אין מה להמיר".

אם הבאתי פסקאות אלו, הרי כוונתי היתה שיעידו על כמה וכמה דברים, שהם חשובים לפרשה זו שאני מדיין בה. ראשית, ההתנגדות לאוגאנדה היא רק בחוץ לארץ. בציון הכל היו נגד ציון. על זה מכריזים במין גאוה מיוחדת ומתוך התפארות אוילים. שני, יש גלות ויש ארץ⁻ישראל שאינה גלות. כאן האנשים רמי⁻מעלה, בני⁻חורין, כאן חלוצי העם וראשיו. ודווקא חופש זה דווקא מידה זו שאינם גלותיים, היא שמביאה אותם להתכחש לארץ. ובאמת כך היה הסגנון השליט בימים ההם. בנאמנותנו לציון, היו מכריזים, לא יהין איש להטיל ספק. אנו הבונים, אנו הראשונים. ידנו עשתה את החיל הזה שאתם מרימים אותו על נס לנגח בו את הרצל. והנה פינו זה המדבר אליכם – ענין ארץ⁻ישראל אינו אלא מקסם⁻שוא, אחיזת עינים, חלום בטל. והחובה עלינו לצאת בראש ולהזהיר על כך!

פתאום והאחריות הגדולה תקפה אותם. ולא היה דבר שהביא את הלב ליאוש מר מאשר קול בגד ומעל זה שבקע מציון.

כעין תוספת לפרשת אוגאנדה הארצישראלית היתה אז עוד פרשה אחרת. גם היא זעזעה את הירוקת על פני האגם הנרדם. בשנת תרס“ג, בשעה שהתאסף הקונגרס הששי ובידו ההצעה על מזרח אפריקה, נעשה נסיון על⁻ידי הועד האודיסאי (כלומר, על⁻ידי אוסישקין) להביא את הישוב החדש אל תוך מסגרת אירגונית אחת. בזכרון⁻יעקב היתה האסיפה המיסדת של “המסדרה”, כפי שקראו לה אז. היתה כאן שעה של התרוממות הרוח בישוב, זיק אחרון קודם שכּבתה השלהבת. ד”ר הלל יפה עמד בראש המסדרה וכמה עסקנים מהוגנים סייעו עמו. ניסו לעשות את הישוב הקיים כבר בארץ מקור השפעה על הגולה, למען הטותה לפעולות ולמעשים שפסקו עם הציונות המדינית. אין זה מעניני להיכנס לפרטי הדברים. פרשה זו כלולה בעבר אחר שאיני מדבר עליו אבל במידה שהיא מצטרפת לענינים שאני דן בהם, אני מוכרח גם להעלותה. והנה מלבד כמה וכמה סכסוכים אישיים, משפחתיים, פרנסיים (בלשכות “בני⁻ברית”) שהמיתו את העוּבּר האירגוני הנולד, אסר גם האוגנאדיזם הארץ⁻ישראלי מלחמה על המסדרה, בחרמות ובמחאות ובכתבי⁻פלסתר ובמהלומות – מרחובות הנאורה עד יבנאל הפלחית והרחוקה. את המסדרה קראו על שם אוסישקין. וכיון שאוסישקין עמד בראש הלוחמים נגד הצעת אוגאנדה. הרי מצוה לעקור מעשי ידיו מן השורש. “ורגש פנימי אומר לי בלבי כותבים ב”השקפה“, כי צריך להרוס את המסדרה. עשרים וחמש שנים חיינו בלי מסדרה נחיה עוד שנה אחת בלעדיה”. – שנה אחת, כי הצעת אוגאנדה קרובה וממילא אין ערך לנעשה בארץ נידחת זו. ובינתיים אַל ידברו “שמשיו” של אוסישקין בשם הישוב, אַל יספרו בשבח הארץ. מציון יצא קול אחד – קול הבגד והכחש.

בסוף שנת תרס“ד וראשית תרס”ה מצאו העולים החדשים את חורבנו של נסיון זה, ורק אש המחלוקת הגדולה שלחה עוד לשונותיה בכל מקום. אויר הישוב היה ספוג ריב ושטנה ויד איש ברעהו. והנה תארו לפניכם, כי בתוך מהומה זו מתכנסים כמה צעירים שבתום לבם באו אל הארץ הזאת לכרות ברית עמה. שמות אלו, ראשון⁻לציון, גדרה, זכרון⁻יעקב, קדושים היו בעיניהם כמעט קדושה דתית. יושביהם היו גבורי העם, בני ביל"ו, חלום לבם הסמל לרצון להיות כמוהם. ופתאום ישוב זה מקדם פניהם בלעג ובבוז, בפה פעור רחב ושחור, המחרף והמנאץ את כל היקר להם. מה יהא עליהם לעשות? טבעית היתה התגובה – הבה וניבּדל מן העדה הרעה הזאת! וכאן מקורה של הפרישות, שהיתה במרוצת הימים בנין⁻אב לעתיד לבוא. בתוקפה של התבדלות מן הישוב הקיים היתה הרגשה זו של נכר, המצטרפת אל שנות האיקלום של עולה, למידה יסודית שאין לטשטשה אלא מצוּוה אתה להבליטה ולשמור עליה. במקום השאיפה “להיות כמוהם” שעולים אלה הביאו עמם מן החוץ, נולדה שאיפה אחרת “לא להיות כמוהם” ושמקום⁻לידתה היה הארץ. והפיכה זו שימשה מקור להבחנה, לבדיקת דברים ועמידה על אופיים ועל נטיותיהם.

היה עוד דבר. סיסמה זו “לא להיות כמוהם” פתחה מיד שדה⁻פעולה רחב⁻ידים לעשות בו כגוף חברתי ברשות עצמו. רשות זו היתה המלחמה הממשית היום⁻יומית באוגאנדיזם הארץ⁻ישראלי. לא קל היה הדבר. בסך הכל היו אז כעשרים בחור בארץ, מפוזרים ביהודה ובגליל התחתון. לעומתם עמד הישוב מאוחד בקנאותו. ועליה התנוסס שם הרצל. ואין צריך לחזור ולומר, מה היה שם זה לעולי תרס“ד. ואף⁻על⁻פי⁻כן לא היתה דרך אחרת. כמה מנינים של נערים בודדים לנפשם, כל אחד במושבה שהשתקע בה יצאו להילחם בתקיפים, ב”פני"⁻הישוב, קברניטיו וזקניו. באסיפות, שהיו, כאמור, שופעות בזמן ההוא, ניסר קולם בכל עוזו. והמטרה ששאפו אליה – אל הקונגרס השביעי יסע גם ציר שיגן על הארץ – נתמלאה. משה סמילאנסקי נשלח בשם ציוני⁻ציון הארצישראליים לבאזל.

כך היה צעדו הראשון של הפועל החקלאי הצעיר. בהתבדלו מן הישוב, עג סביבו את עוגתו הראשונה על קניניו, על רקמת נפשו ועל תעודתו, כי פרישה זו תלויה כסמל מעל ראשו – פרישה לשם נאמנות לארץ.

(ב) לעמידה זו ברשות עצמו, או כפי שאני קורא לה בלי היסוסים, לפרישה הזאת, הביאו גם ענייני העבודה והבטלה בישוב.

החקלאות היהודית עמדה אז על פרשת דרכים. מצד אחד עברה ההשגחה על מושבות הבארון לידי מנגנון מחודש של פקידות שהתחילה מסתגלת אל שיטות היק"א. התיקונים של אמיל מאירסון, שבאו לצמצם במידת מה את האחריות של הפקיד הממונה לגורלו הפרטי של המתיישב, אף⁻על⁻פי שתיקונים אלה לא היה בכוחם לרפא את המכות אשר אפוטרופסות קיצונית הכתה את הישוב, הרי הכניסו בכל⁻זאת שינוי כלשהו ברוחו, עוררו בכל⁻זאת מקצת מן המקצת מחפץ פעילותו. אמנם בעקיפים ובמישרים לא נמחקה עוד ההתמרמרות והשתדלנות, אולם למראית עין ולמשמע אוזן נשתנו הדברים קמעה, המונח תמיכה נתחלף ומקומו לקח המונח הלוואה. יקב ראשון⁻לציון, הגם שלא היה עוד מוסד מסחרי טהור, קישטוהו בשלט חדש וקראוהו בשם קואופרטיב שהכורמים עצמם שולטים בו. ובאויר רבו השמועות, שקרובה השעה וכל אלה שהיו סמוכים על שולחן הבארון, עליהם יהיה לדאוג לביתם ולהישען על עצמם, כי אזל תומך וסומך.

לאחר המשבר בשוק היין ניסו ליישב, תחילה במתולה ואחר⁻כך בגליל התחתון, עובדי⁻אדמה ממש, שהפלחה ותבואות השדה ישמשו להם מקור מחיה ראשון ועיקרי. הפקידות הבארונית לא שבעה נחת ממושבות המטעים ביהודה, שהיו לאט⁻לאט לעיירות בהליכות חיייהן, והנוער יצא מהן והתפזר לארבע רוחות העולם, להיות מלצרים בבתי⁻מלון שבמצרים או רוכלים בבירות אירופה. אמרו משום כך ליישב בריחוק מקום מחופי הארץ, לבודד את ההתישבות החדשה מן הישנה, והלכו לשם כך אל הגליל. גם באנשים חדשים בחרו – בבני הארץ ילידי “זכרון” וראש⁻פינה ובפועלים ותיקים שחיו על עבודתם. יק"א פתחה בכספיה חוות⁻לימוד⁻והכשרה (סג’רה), בה הכשירו את עצמם המועמדים להתישבות והתאמנו בעבודות השדה, קודם עלותם על הקרקע.

הישוב שנוסד בשנת תר"ן, על⁻ידי חברות ופרטים (רחובות, חדרה), אף⁻על⁻פי שנבלע ונטמע במשטר הפקידות הבארונית, זו האחרונה ראתה אותו והתיחסה אליו כמו אל בן⁻חורג, וממילא נשתיירה בו מידה מסוימת של קוממיות ועמידה ברשות עצמו. ולאחר שהבארון צמצם תכניתו גם למתישביו, יצאו בני הישוב הפרטי בראשונים, מתוך הכרח ורצון כאחד, לבקש אחרי דרכי⁻קיום חדשות.

שני ענפים חקלאיים התחילו אז מתפתחים במושבות – הפרדסנות, בעיקר בפתח⁻תקוה וברחובות, ומטעי השקדים. טיבם של מטעי השקדים מיוחד היה. לא תבעו כספי השקעה רבים. הסתפקו באדמות דלות ותלולות. שיווּקם של הפירות לא היה תלוי בעונה (הפרי יבש) ולא בחרושת (יקב, למשל), השוק היה חפשי והפרי ניתן לאחסנה קלה. מטע השקדים היה איפוא, חקלאות של מעוטי רכוש. בכל מושבה נמצאו אז משגיחים ומנהלי⁻עבודה ממונים על נחלותיהן של חברות ויחידים שישבו בחוץ⁻לארץ. המשגיחים הללו היו אוספים מעט כסף וקמעה⁻קמעה היו מתאחזים בקרקע ובענפים חקלאיים זולים אלו. ונמצא, שהמצב הכלכלי בישוב החקלאי, אף⁻על⁻פי שהיה רעוע ובן⁻תנודה בימי מעבר אלה, הרי רבתה תנועתו וערוּתו. והיו תלויות באויר גם כמה צורות התישבות, שפתחו את הדרך לחיי רווחה ועצמאוּת.

אבל מאֵרת אלהים רבצה על הישוב – בטלתו. אינני אומר שלא עבד ולא עמל. אבל הוא לא היה מכבד את העבודה. למעמסה היתה עליו ואמר להשתמט מפניה בכל הדרכים. את העבודה הפשוטה ראו כהתעסקות של ירודים. בן הישוב ראה אז את עצמו רק שׂכל מניע, ממציא ומסדר, בנוסח הקולוניסט הצרפתי באַלג’יר. וכך נקרא שמם: המושבה – קולוניה, והאיכר – קולוניסט. אולם את עצם המלאכה, שהיא המפרנסת בעליה, לא החשיב. לכל היותר ראה את תפקידו כעוסק במלאכה הדקה, התובעת דעת וחשבון והתמחות דוגמת הרכבת עצים, טיפול וכיוצא בהם. אולם הבנה זו, כי מלאכת⁻הידים היום⁻יומית היא⁻היא העיקר בחקלאות היא⁻היא מקור הברכה – מהשקפה זו היה הישוב רחוק אז תכלית ריחוק.

לא עולי תרס"ד היו הראשונים שהבליטו את המופרך והמסוכן שבמהלך⁻מחשבות זה ובאורח⁻חיים זה – מופרך לגבי הבנין הלאומי שעומדים להקימו ומסוכן לעצם קיומו של הפרט המתיישב. רבים ושלימים ראו את הדבר והזהירו על כך. כל ענין קשׂטינה, כאמור, לא בא אלא כתגובה לכך. לא ברעיון היה איפוא, החידוש, החידוש היה, שבפעם הראשונה הופיע חבר אנשים שראו את עצמם המיועדים והשליחים לשנות את מהלך⁻המחשבות הזה ולקבל על עצמם אורח⁻חיים שהוא בניגוד גמור לקיים. הפעם לא בלבד שהגדירו את הרעה והצביעו עליה, אלא באו אנשים לבער בידי עצמם את הרעה.

כדי שהרעיון יעבור מן המופשט אל הפעולה, מן המוח אל הידים, חייב הוא לתפוס תחילה את כל ההכרה. וכדי שרעיון העבודה יהא מנת⁻חלקם של אנשים חיים מן ההכרח שלבם יהא פתוח לו. והנה ההתנגשות האוגאנדית היא שעוררה את השאלה – זכות בעלות על ארץ מהי? הציונות הטריטוריאליסטית השיבה – צ’ארטר. כלומר, זכות פורמאלית, שטר קנין. בניגוד לכך אמרו הללו שהתנגדו לאוגאנדה – לא שטר קנין אלא ההתאחזות למעשה, המרץ הלאומי והאנושי המתגשם בפועל, יום יום, בלי הרף; הקשר החיוני הממשי הם המקנים זכות בעלות, גם מוסרית וגם פורמאלית על ארץ. כל האויר היה, איפוא, מלא דעות אלו. עליהן התווכחו לילות ארוכים, אותן חיזקו בכל הראָיות ובכל העדויות, והיו בשר מבשרם של המחזיקים בהן.

ויכוח זה, שהיה מנסר בשמי הציונות בכל העולם מצדו העקרוני, עבר כאן לארץ בתחומיו המקומיים המעשיים. מהי זכות בעלותן של המושבות הקיימות על אדמת ארץ⁻ישראל, זו שנגאלה והיהודים אדונים עליה? התשובה היתה שוב שטר קנין, קוּשאן, כלומר זכות פורמאלית ולא חיונית, זכות של נייר ולא של ערכים אנושיים. וההגיון הישר הוליך בעל⁻כורחו אל התשובה האחת והאחרת – הזכות האמיתית, זו הפנימית, זו שהאדם דבק בה ומוכן להגן עליה, זו הזכות שהלב מסכים לה ושאחרים מודים בה תהא נקנית רק בדרך אחת, בדרך ההתקשרות המלאה, היום⁻יומית עם נושא הקנין – בעבודה. כך נולדה המחשבה הראשונה על מה שהיו קוראים אז בשם “האידיאה של המעדר”. היא היתה ילידת בית, השתלשלה במישרים מתוך ההרגשות וההרהורים שהיו מטרידים אז כל צעיר בישראל. לא היה כאן מעשה נגד מישהו, לא היתה הכוונה לדחוק רגלי מישהו מתוך צרוּת–עין או קנאות עיורת – היתה כאן מחאה טבעית נגד הבעלוּת הקוּשאנית על הארץ; בעלות זו, ראו, היא מובילה אל האַדנות ואל כל הנגרר אחריה – תלישות, ירידה מוסרית, פשיטת⁻רגל כלכלית, והכרוז היה: לא אדוני ארץ זאת תהיו, אך עובדיה!

בנקודה זו נתקפלה איפוא, ולוּ גם בצורה עובּרית בלבד, השקפת⁻עולם מוסרית רבת⁻משקל. נזדמנו יחד הרבה יסודות הפותחים דרך לבנין עולם אנושי ויהודי מלא. כי שלוחותיו של “הרעיון על המעדר” עברו את תחומי הזמני והחולף ונגעו בשאיפות שיש בהן מן הכללי ומן המתמיד.

ושוב עמדו כמה מנינים של צעירים, פזורים במושבות יהודה וגליל, נגד הישוב כולו. שוב הכרח היה להכריז – לא להיות כמוהם! להיות ההיפך מהם. שני בחורים שעבדו במושבה עשוּה כמרקחה. איחדו את הכל נגדם. נעוצים היו כגוף זר שאינו מתאחה עם הקיים והמתייהר באי⁻רצונו להתאחות עמו. בחנוכה תרס"ה ערכו תהלוכה של לפידים לכבוד חג המכבים, ופקידוּת היקב חרקה שן. במקום אחד התריס אַחד העולים נגד בעליו והוכיח לו משוגת חייו על פניו, והלה פטרהו מעבודה, טעמה, איפוא, תנועה זו את טעם הרדיפה בראשית הופעתה. שלושים צעיר ירדו אל החוף, וכל הארץ רתחה ונרעשה עד היסוד.

את הרוח הרעה שהשתלטה בין הישוב הקיים לנוער העולה הביא עוד דבר אחד, שהיה בעצם מקרי. עמדנו אז בימי מלחמת רוסיה ויאפאן. כמה וכמה קרואי⁻צבא יהודים נמלטו לארץ. דבר לא היה להם אל כל הנעשה פה. לא רצו להרחיק נדוד עד אמריקה ובחרו להם בארץ⁻ישראל כמקום מקלט ארעי עד יעבור זעם. כתום המלחמה קיוו לחזור אל בתיהם ואל עסקיהם. וכך לקחו כרטיסי⁻ספינה במחירים זולים מן הועד האודיסאי וירדו על חוף יפו. הללו התרכזו בפתח⁻תקוה. מאין ברירה יצאו לעבוד בשדות ופרדסים. קראו להם בשם “היאפאנים”. בחורים אלה שישיבתם היתה ארעית נתבוללו עד⁻מהרה בין האיכרים, היו מבאי בתיהם וצירפו תלונותיהם אל תלונות בעליהם על הארץ הזאת האוכלת יושביה. האיכרים היו מקרבים אותם, בוררים להם עבודות⁻השגחה קלות ורואים אותם כשלהם.

“יאפאנים” אלה היו המגופה בה היו האיכרים סותמים את הטענות נגדם. כשבאו עולי תרס"ד לתבוע עבודה מהם, והם דוחים בלך ושוב – אמתלא אחת היתה מצטרפת תמיד אל סירובם: אין לנו כלום נגד עבודה עברית אלא שלבּנו רע עליכם; צאו וראו, הנה באו בחורים שקטי⁻רוח והם חיים עמנו ומתפרנסים עמנו ואנו אפילו מיטיבים עמם; אבל אתם, לא את העבודה ואת הפרנסה אתם מבקשים, אלא להשמיע לנו תורתכם, ללמד אותנו דרך חיים וזאת נלאינו לשמוע.

רעיון העבודה נולד במזל מאדים. ביום צאתו לאויר עולם חייב היה לעמוד על נפשו.

כאלה היו פירכוסיו הראשונים של הרעיון בארץ. אי⁻אפשר אפילו להראות באצבע מי הולידו. כריח פרחים היה – בתוך האויר. גידול טבעי היה שקלט אל תוכו מתנאי המקום ומערכי סביבתו. לרעיון זה לא היה אבות רוחניים. כי לא מתוך תכנית מחושבת מוצאו. הוא היה קיבוץ אנושי שחייו היו התכנית השקולה. לא “יורה דעה” אלא “אורח חיים”.

ה

אם התקדמנו מעט בבירורן של כמה מחשבות והרגשות שהיו קנינם של עולי תרס“ד, הרי בזמן לא רבה היא ההתקדמות. אנו עומדים ודשים בשנות תרס”ד (סופה של השנה) ותרס"ה ואנו משמיעים בעצם דברים על מה שהתהווה בחייה של קבוצה קטנה של אנשים, שמספרם מצער ואינו עולה על עשרים⁻שלושים נפש. וגם הללו מפולגים היו בשני מרכזים – קבוצה אחת, ביחוד זו ההוֹמלית, ישבה בסג’רה. השניה פזורה היתה במושבות יהודה. אַמת⁻המידה של המרחק היתה אז בארץ ההליכה ברגל. ומהלך של שלושה⁻ארבעה ימים הפריד בין יהודה לגליל התחתון. וממילא היו הקשרים רופפים מאוד.

באותו גליל תחתון ישב אז יוסף ויתקין. היה מורה בבית⁻ספר כפר⁻תבור (מסחה). שמועות הגיעו ממרחקים והתהלכו במחנה הפועלים שביהודה, כי ראשו הומה מחשבות על חידוש ימי ביל"ו. אבל השמועות היו מעומעמות ואיש לא ידע אל נכון מה פירושן. והנה יוסף ויתקין זה פירסם, אמנם לא בחתימת שמו אבל ידעו את המחבר, קול⁻קורא לנוער בחוץ⁻לארץ לעלות ארצה. בו סימן כעין תכנית⁻פעולה לנוער העולה, שתכליתה האחרונה היא עלייה על הקרקע והתישבות חדשה.

בקול קורא שלו מצויים כמה וכמה ענינים ראויים להטעמה ולהבלטה: 1) המלה “חלוצים” שגורה בו בפעם הראשונה. 2) העבודה בארץ אינה אלא הכשרה ואימון⁻ידים בעבודת⁻האדמה. 3) הכשרה מכוּונת להתישבות חקלאית. 4) ההתישבות תהא באמצעים עצמיים ובלי תמיכה מן המוסדות ותבוא מן החסכונות, שהפועל יקבץ על יד בימי הכשרתו. 5) הנוער העולה מהווה מסדרה (כלומר, הסתדרות). 6) צעירים, הרוצים לעבוד את עמם ושאינם מוכשרים להיכנס אל המסדרה, יכולים בגולה לעזור הרבה לאחיהם “שיעבדו את עמם בארץ.”

בספרות הדנה בתולדותיה של התישבות העובדים רואים קול⁻קורא זה כנקודת⁻פרץ ראשונה, קול מבשר ראשון. איני יודע מה היתה השפעתו הממשית בחוץ לארץ, אבל כאן רישומו היה גדול בעיקר ביחס השלילי אליו. ועד כמה שהדבר מתמיה, האמת היא, שתוכנו היה בניגוד גמור ומוחלט למהלך⁻הרוחות ששלט אז בין הפועלים המועטים. מלה זו התישבות טעמה וריחה מיוחדים היו. אסורה היתה, כי נרדפת היתה למושג אחד בזוי מאוד – תמיכה, חלוקה, טפיליות (מלה זו לא היתה קיימת עוד ונקראה בשמה הלועזי “פארזיטיות”), “אינסטלאציון”, “זיך איינארדנען”. הדעות שהתחילו משתרשות בלבבות היו – עבודה בניגוד להתישבות. משא⁻נפש זה היו מנסחים, בערך, בזה הלשון: “עלינו להיות סמל חי בתוך ישוב בטל זה. כי האסון הגדול ומקור כל הרעות הם הבטלה. עצם העובדה, שאנו המעטים והבודדים עומדים בכל בוקר בשוק העבודה ב”ראשון" ובפתח⁻תקוה ובין מאות הידים השלוחות אל המעדר ואל הטורייה שלוחות גם ידינו – עובדה חיה זו יפה כוחה מכל תכנית, מכל אומר ודברים והיא שתשא פרי“. ובלב היו עוד ערים דברי הבוז של אחד⁻העם על השאיפה האנוכית ועל הירידה הרוחנית שבנפש “פועלי” הועד האודיסאי, בשעה שהם דופקים על שערי החברות השונות ל”סדרם" וליישבם.

בחודש אדר תרס“ה (את התאריך המדויק אין בידי לקבוע) היתה אסיפה ראשונה של הפועלים החקלאים מעולי תרס”ד, ונדונו בה עניני ההתישבות. בחדרה הקטן של אחת הגננות שביפו התכנסו חמשה או ששה צעירים לעיין בתכנית ויתקין ובקול⁻קורא שלו, והאסיפה הביעה, לאחר ויכוחים ארוכים את יחסה השלילי גם לנוסחו וגם לתוכנו של הקול⁻קורא. היו טעמיה: 1) בדרך⁻כלל העלייה צריכה להיות ספּונטאנית ולא ערוכה מראש; אין לנו לקרוא לאנשים שיבואו, אלא עליהם להתעורר מעצמם ולבוא. 2) אם קוראים לנוער אין להזמין אותם מלכתחילה להתישבות; יש בזה כבר הבטחה לסידור חייו הפרטיים של הנקרא. 3) אין תקוה שהפועל יאסוף כספים משכר עבודתו וחסכונות אלו יספיקו להוצאת התישבותו, וממילא אנו נופלים אל רשת התמיכה השלטת בישוב, וסופו של ציבור זה יהיה כסופם של הקודמים לו; כי אין אנו טובים מהם. אדרבה, ודאי הללו היו טובים ממנו, כי קדמוּ לנו, אלא שאנו אומרים להלך בדרך שתכריח אותנו להיות טובים מהם – ודרך זו היא בעבודה ולא בהתישבות. 4) יש מקום במושבות הקיימות לאלפי צעירים שיחיו בהן חיי פועל; וזאת היא המטרה – לכבוש את העבודה הזאת. 5) מה יעמוד לפנינו, כשנהיה חבר עובדים לאלפים החיים על עמלם? מה יהא כוחו של הישוב הקיים אז. דברים אלה אין לראות מראש ואין לתכן תכניות בשביל העתיד הזה. המטרה האחת היא, איפוא, כיבוש עבודה (כאן באספה קטנה זו נולד המושג הזה), חיי עבודה, המעדר והטוּרייה ובשום פנים לא התישבות! העבודה אל ההתישבות, מתוכה תגיע בדרכה הטבעית, ואין לדחוק את אינה הכשרה לשם התישבות לשמה היא. ואם היא תגיע פעם הקץ על⁻ידי מסדרות וקולות⁻קוראים.

ביחוד עורר התנגדות הסעיף האחרון שבתכנית ויתקין. מה פירושו של הדבר, שהחברים של המסדרה, שאינם יכולים לעלות ארצה, יעבדו בשביל אלה שעלו לארץ? עזרתם מה תהא טיבה! הם יאספו כספים למתישבים! – הרי התמיכה הבזויה בצורה מחודשת. זהו ענין לועד האודיסאי, אבל אינו ענין לנו, והקול⁻קורא של ויתקין נדחה פה אחד על⁻ידי כל הנאספים. תנועת העבודה בארץ (כלומר ששת הנאספים האלה) לא קיבלה אותו כסיסמה ואת תוכנו לא אישרה.

עד כמה שהדברים מוזרים ומתמיהים, כי הסתדרות העובדים פתחה דרכה בהתנגדות קיצונית להתישבות – ועוד ניתקל בה בחריפות יתירה בימי הויכוח על “עין⁻גנים” – הרי יש להודות, כי בני⁻אדם אלה הראו בכך, אולי בדרך בלתי⁻אמצעית, בגרות מחשבה רבה מאוֹד. אילו היתה התנועה בראשיתה נותנת דעתה על ההתישבות, אין ספק שהכל היה מסתיים בעוד קולוניה אחת כדוגמת קשטינה.

אלא מה לעשות בינתיים? בינתיים יש לעשות שני דברים, שבעצם אינם אלא דבר אחד. ראשית, למה לנו לקרוא לנוער מן החוץ שיבוא הנה, וספק אם יבוא וספק אם לא יבוא. הרי לפנינו יליד המושבה, היוצא מארצו ומתפזר בכל רוחות העולם או שהוא מתנוון בבית אביו בבטלתו. מפני מה לא ננסה דברינו אליהם? מדוע לא נעבירו אל מחננו? אנו איננו אומרים בני⁻אדם רעים הם. סוף⁻סוף תלמידי אחד⁻העם אנחנו וחניכי “פירוריו”. התנאים הם האשמים בכל. נוציא, איפוא, נוער ארצישראלי זה לעבוד עמנו שכם אחד, ובזה נשנה גם את מבנהו הנפשי. אנו מאמינים בהשפעה ובחינוך, ברוח ובתרבות, נגזול את הבנים מזרועות אבותיהם ונצילם.

כיצד עושים מלאכה זו? אין צורך להתקשות בכך. הדרך פשוטה וברורה. הגע בעצמך, משום מה יוצא נוער זה מן הארץ? מפני שהתחנך על תרבות ליבאנטינית⁻אליאנסית זו, על פסנתרים אלו שאצבעותיהן הענוגות של בנות “ראשון” פורטות על פניהם. נוסף על העבודה יש משום כך להעמיס על העובד החקלאי תעודה אחרת – להיות נושאה של התרבות העברית בארץ הזאת. להילחם על הדיבור העברי החי ויחד עם המורים לשפר לשון זו, לחבב אותה ולהפיצה ברבים. ועוד דבר. מצוי בארץ נוער אחר, שמא טוב מבניהם של האיכרים, קרוב מאוד אל התרבות העברית, הרי אלה הם הבחורים בישיבות ירושלים ושאר ערי הקודש. מנינם מגיע למאות ולאלפים. קרבן הם למולך הזה הקרוי חלוקה. המורא מפניה של זו הוא שהביא אותנו בשעה זו לדחות קול⁻קורא המזמין להתישבות. נאחוז את השור בקרניו ונזעזע את הרע משורשו. התאיר לנו ההצלחה את פניה בדרך זו? כלום לא התהלך בן⁻יהודה בחוצותיה של העיר הקדושה בחלוק והעלה חרס בידו? אבל אין ממוטטים ייחולי הלב בראיות מכשלונות העבר. עולי תרס"ד שאלו את עצמם – ואנחנו מה? כלום לא היינו חובשי בית⁻המדרש ובאנו בכל⁻זאת עד הלום? הרי אנו כאן מתקוממים נגד כל הישוב, אומרים לשנות מראהו, להפוך את כל התנהגותו, את נפשו ואת מאודו. למה לא יעשו בחורי ירושלים כמונו? ניתן בידיהם אותם שירים עצמם שהסעירו את נפשנו עד תמציתה. –

כְּעָנִי אֶעֱמֹד לִפְנֵי הוֹד הַקָּמָה הַמְּאִירָה וּשְׂמֵחָה,

וָאֵדַע אַךְ⁻עַתָּה אֶת⁻עָנְיִי מָה רַב, הָהּ, אַךְ⁻עַתָּה אֶרְאֶנּוּ!

לֹא יָדַי עִצְּבוּכֶן, שִׁבֳּלִים, לֹא יָדַי קוֹמַתְכֶן טִפֵּחָה,

לֹא⁻כֹחִי פִּזַּרְתִּי בָּזֶה, לֹא אֲנִי אֶצְבְּרֶנּוּ.

מאותה אסיפה, שדחתה את תכנית ויתקין, יצאו הפועלים עמוּסים תעודה חדשה: מעדר ותרבות עברית כאחד. כשם שהבטלה והליבאנטיניות האַליאנסית דבר אחד הן, כך עבודה ותרבות אינן אלא דבר אחד. מכאן ואילך ינסו לייסד במושבות אגודות “התחיה”, להשכלה ולספרות, אגודות קנאים לדיבור עברי. המפעילים יהיו הפועלים. הנוער במושבות הולך אחריהם. נשלחו גם שליחים בסתר לדבּר אל לבם של בחורי הישיבות בירושלים, – ענין שלא נעלם מעיני המנהלים והראשים, והחרדה ב“מאה שערים” ובעיר העתיקה גדלה מאוד. היתה למפנה זה השפעה רבה על התפתחות הדברים העתידים לבוא. הוא שהקים את קנאי ירושלים נגד “הפועלים החדשים”, כפי שקראו להם אז. זה שעורר את חמתם של איכרי פתח⁻תקוה, חימה שנסתננה דרך צינורות הקנאות הירושלמית האונגארית ועד ראש המושבה הגיעה, ושנסתיימה בסכסוך הגדול והמפורסם “הבּויקוֹט בפתח⁻תקוה”. אולם הוא⁻הוא שגיבש את קהל הפועלים הקטן ושמר על עצמוּתו.

באסיפה זו נחתכו ענינים גדולים נתרקמה סיסמה וניתן לה שם – כיבוש העבודה. מתוך הוויכוחים והדיונים כאילו צף הרעיון מאליו – עבודה לשמה, עבודה מרפא לנפש הישראלית, ליחיד ולרבים. הדיבורים היו ארוכים והמשא ומתן היה נרגש מאוד ורק כשעתיים אחרי חצות נפטרו ששת הבחורים לבתיהם. אחד נשאר ביפו. שלושה הלכו לפתח⁻תקוה. שנים יצאו ל“ראשון”. היה ליל אדר בהיר וקר. ועד שהגיעו לביתם האיר להם השחר. ללכת לישון לא היה כדאי, והתחילו בהכנת פת שחרית. הוסיפו לשוחח באותו רעיון נעלה, שנתגבש בלילה וששמו נקרא עליו “כיבוש העבודה”. תיכנו תוכניות מה לעשות ל“ראשון” זו שפקידי היקב שלה, המדברים רק צרפתית, לא ישלטו בנוער המושבה, עד שהגיעה השעה לצאת לשוק הפועלים שבמקום ולפשוט יד ולבקש עבודה. הימים היו ימי עידור בכרמים. להקות להקות של בחורים, נשים, ריבות, ילדים, תושבי הכפרים סארפאנד ובּית⁻דג’ן היו ערוכות בשוק, והאיכרים מבררים מתוכן את פועליהם. ביניהם עמדו שני בחורים מן הנאספים אמש ביפו בחדרה של הגננת. עמדו עד בוש ואת המעדר, מעדר זה שעליו התווכחו כל הלילה, לא קיבלו. איכר אחד, שחש כנראה קורטוב של נוחם בנפשו, נגש אליהם ואמר להם כמתנצל – “לשלם ארבעה גירש, מחיר שאני נותן לערלות קטנות אלו, אין הלב היהודי נותן, ולשללם יותר אין הכיס נותן, בין כך ובין כך חדלו לכם משטות זו שנכנסה בכם”. והלך לו. גם שני הפועלים הלכו אל שעמום חדרם. חלומם הסוער בלב, והמציאות האכזרית בעיניהם.

ו

באלה באה אל סוֹפה הפרשה הראשונה של ההתהוות הרעיונית, עיצוב ההרגשות וגיבושן שבתנועת העבודה. אמנם לא היתה תורה שבכתב. אבל כבר ערה היתה התורה שבלב על כל מצוותיה המעשיות, מצויה היתה גם אַמת⁻מידה מוסרית⁻חברתית אצל כל חבר, למוֹד בה את המאורעות ואת השאיפות ולהיענות להם מתוך תגובה קיבוצית. המושג “כיבוש עבודה” לא היה נושא להתעסקות מצומצמת לשעתה אלא שימש בית⁻קיבול אשר אל תוכו זרמו ובו השתמרו כל נסיון נוסף, כל דעה שנתבררה, כל רגש שנתחזק, והישוב חש, מי בעינו הטובה ומי בעינו הרעה, שהפעם אין החזיון חולף וארעי, אש קוצים שהתקלחה וסופה להידעך עד מהרה, אלא שעומדים אנו בשחריתה של תקופה חדשה, ששינוייה נוגעים ביסוד היסודות.

גם ירושלים הקנאית והשמרנית תפסה שלפנינו דבר מה שונה מכל שהיה עד היום הזה. אותו הבוז התוקפני נגד החלוקה והתמיכה, שלא במאמרים ובדברים שבכתב, אלא בתוך הווייתם העמוקה של אנשים חיים, החריד מאוֹד את מנוחתה. היאך כתב א.ד. גורדון ז“ל במכתבו הרוסי מהארץ? “מהמחלות הפנימיות הגרועה ביותר היא מחלת החלוקה. כלומר, לא אותה החלוקה, שבאה לעזור לזקנים ולעניים ולחולים ולמוסדות צדקה שונים, אלא אותו חלק החלוקה (וכפי שאומרים חלק הארי), שבא לפרנס אנשים בריאים ומוכשרים לעבודה, ולעתים קרובות להעשיר את האמידים המיוחסים. בחוץ לארץ אינם יודעים כלל איזו מכה אנושה היא החלוקה. וביחוד מסוכנת היא, מפני שיש לה שרשים באקונומיקה שבארץ. כאן לא רק שאין כל בושה לקבל חלוקה – להיפך, היא משמשת תעודה לבעל⁻בתיות הגונה וליחוס אבות. יש גם אינטליגנטים שמקבלים חלוקה. אין פלא שבירושלים עצמה, שתושביה מתפרנסים על הרוב מן החלוקה, מושלת האלימות, ותקיפים אחדים מחזיקים בידיהם את כל העיר כבמלקחים. אפשר לכל אחד לתאר לעצמו כמה צביעות ורמאות וכולי נתרבו בתוך ממשלה זו”. ראשי הכוללים בירושלים וכל טפסריהם לא שמעו מעולם לשון כזו ודברים כאלה ושלפו מיד את חרבם החדה, את חרב החרמות והנידויים, והוציאו את “המופקרים”, “מחללי⁻השבת” ו”אוכלי⁻הטריפה", מכלל ישראל.

נגד חרמות אלה נשמע רק קול אחד ממחנה החרדים – קול רבה של יפו. אז לא ידעו, כי רב זה עתיד להיות רבה הראשי של הארץ הקדושה, אבל הישיש אלכסנדר זיסקינד רבּינוביץ, שהיה מבאי ביתו של הרב קוק זצ"ל, והשמיע עליו טובות וסיפר, שלבו פתוח לצעירים סואנים אלה אשר התחילו מתקבצים כאן לבנות הריסות ציון. הוא פירסם אגרת “לצאן מרעיתו” במושבות יהודה, אל הכורמים והיוגבים, שייטיבו עם בנים אלה השבים לארץ מכורתם. ודאי שהעיר גם למוסר את אזני הבנים האלה שישמרו על קדושת הארץ וישמרו מצוותיה ולא יטמאוה על⁻ידי עוברי עבירה המתכחשים לאלוהי ישראל. יד אבהית זאת, קול רעים זה היה מעשה רב בדממת הקפאון ששררה אז מסביב.

אני מביא דברים אלה, הואיל והם מעידים מה עצומה היתה השפעתם של שלושת המנינים של הצעירים שעלו בתרס“ד. את הכל הרתיחו: את כוללי ירושלים, את ועדי המושבות ואת תושבי הערים. והגיעה, איפוא, העת לעשות. לעבור ממצב ההצטרפות וההתהוות אל מצב של ציבור מסודר, היודע דרכו וכובשו לפניו. הכל חשו את הצורך באיחוד הכוחות בשביל המטרה האחת. חיזק את הצורך הזה מאורע אחד שאירע ביקב ראשון⁻לציון בימי הבציר בשנת תרס”ה. הנהלת היקב היתה אוגאנדית קיצונית, והיא היתה מוכרת שקלים “אוגאנדיים” לפועלי היקב. צעיר אחד מעולי תרס“ד מחה בפומבי על מעשה עוול זה, והוא הוכה על⁻ידי מנהלי היקב. מיד עשתה לה השמועה כנפים ועברה את כל מושבות יהודה. א.ד. גורדון, שעבד אז ביקב, התפטר לאות מחאה. בדרך ספונטאנית התאספו ביום אחד כל הפועלים שביהודה לעצרת ביפו. זה היה בחודש אב במוצאי שבת נחמו תרס”ה. זאת היתה אסיפת הפועלים הכללית הראשונה. אסיפה סוערת מאוד. נבחר ועד חשאי שיתבע פיצויים על העלבון שהעליבו אחד מחבריהם. אבל באסיפה זו דיברו על הצורך באיחוד הכוחות, על הצורך – בההתאחדות!

בסוף שנת תרס“ה התחילו פועלי יהודה להתרכז בפתח⁻תקוה. כאן היתה העבודה מצויה וקבועה יותר, כי הפרדסנות התרחבה. פתח⁻תקוה היתה, איפוא, מרכז קטן לתנועת הפועלים, וצעדי איחוד ראשונים נולדו בה. באחת משבתות אלול שנת תרס”ה נתוועדו כעשרה פועלים לדון למעשה בשאלות אירגון. אסיפה זו היא גם שחתכה את גורלה של תנועת הפועלים בארץ, כי בה נתפלגה לשני מחנות – פועלי⁻ציון והפועל⁻הצעיר.

כאמור, משתתפי האסיפה לא היו מרובים, לא למעלה ממנין אחד. חמשה מהם כבר הלכו לעולמם. באסיפה זו נתגלה גם א. ד. גורדון בפעם הראשונה בציבור והשמיע דעותיו ברבים. על הפרק עמדה שאלת “סידור התנועה”. בצורך עצמו לא פיקפק איש. אולם בתוכנו ובעיקר בשם שיקראו לו נמצאו הדעות מחולקות. הנאספים לא היו מעור אחד. המיעוט, מי שהיו פועלי⁻ציון בגולה, והרוב צעירים סתם, שהיו לפועלים רק אחרי עלותם לארץ, הראשונים משנתם היתה שגורה על פיהם: מלחמת מעמדות, התהליך הסטיכי, וגם השם היה קבוע ומשורש שאין מפקפקים בו – פועלי⁻ציון. האחרונים דבר לא היה קבוע עמם. תסס איזה רעיון בלב – שיבת ציון, תנאי ראשון והכרחי לה השיבה אל העבודה ממש. א. ד. גורדון בשיחותיו צירף אל אלה גם שיבה אל הטבע. דיבר על עממיות, דיבר נגד הציביליזאציה ועל כמה הרהורים טולסטויים⁻רוּסוֹאיים אחרים. כל “הרומנטיקה” הזאת לא לקחה את לבם של פועלי⁻ציון וזרה היתה לאזניהם. אבל הם היו ודאי מוותרים בנקודה זו, אילמלא ענין השם של האגודה החדשה. הם הציעו את שמם פועלי⁻ציון. הוא היה טבעי ופשוט ואי⁻אפשר היה לטעון נגדו. אלא שבשבילם היה יותר משם בלבד. היה מסורת של מפלגה שעמה נמנו עוד בגולה, היה נאמנות לדגל, לשבועה, לזכרונות נעורים שחיים רבים נתקפלו בהם.

לצד השני היה שם זה כשאר השמות. אלא דווקא דברים אלה שהיוו יתרון והכרח לאחרים נמצאו עיכובים ופיקפוקים להם. הימים היו ימי ס"ס. הדעות הטריטוריאליסטיות נתפשטו בתוך אגודות פועלי⁻ציון. היו החברים במינסק ובכמה מרכזים אחרים שהטריטריאליזם שלהם היה תוקפני וברור, ואף⁻על⁻פי⁻כן הוסיפו לשאת את שם “פועלי⁻ציון”. נתעוררו משום כך חששות. שם זה עתיד להכניס ערבוביה ויטשטש את צורתה של האגודה החדשה הנולדת כאן בארץ. ויסוד היה לחששות אלו לאחר פרסומו של האוגאנדיזם הארצישראלי. א.ד גורדון עוד החמיר את המצב בהתנגדותו העקשנית לכל צל ורמז למלחמת מעמדות וסוציאליזם רשמי בסעיפי התוכנית. אותם הצעירים שהיו לפועלים רק בארץ תמכו בו. והאסיפה, שנאספיה באו לשם איחוד, יצאו ממנו מתוך פילוג בולט. והחבילה נתפרדה. קשה לנחש, מה היו פניה של תנועת העבודה בארץ, אילו באו הנאספים האלה לידי עמק השווה. ודאי השתלשלות אחרת היתה לכמה וכמה ענינים. אבל העובדה במקומה עומדת. הדברים לא נסתייעו. הגרעין הראשון גרעין תאומים היה מראשיתו. וכל זרע ביקש אחרי קרקע משלו לגידולו.

היה עוד דבר שעמד כשטן בפני האיחוד. אנשי פועלי⁻ציון היו שלמים בגופם, גבורים ממש. במושבות הלכו כשהם מבליטים שריריהם. הם ידעו לשאת נשק ולהשתמש בו. היו קלעים טובים. אהבו את מקום הסכנה. הם היו חניכי המהפכה הרוסית וההגנה⁻העצמית. לעומתם צעדו צעירים רכים אלה, שעבודת המעדר הפילה את פניהם ושהקדחת החלישה את גופם ושידיהם לא היו מאומנות במלאכה. הוה אומר, נעדרה שפת הבשרים המשותפים לשתי קבוצות אלו. ועוד, הללו משנתו של אחד⁻העם דיברה מתוך גרונם – תרבות עברית, תחית השפה תולדות עם, מסורת אבות. והללו לא היו להוטים אחרי דיבורים מופשטים ולא מובנים להם כל צרכם. במקום עם אמרו המון, במקום שפת⁻אבות נתאחזו בשפת⁻הדיבור של ההמונים; במקום תרבות לאומית אמרו מלחמת מעמדות. גם שפת הרוח לא היתה משותפת. והדברים לא נסתייעו.

אלא כשנתפרדה החבילה באסיפה זו, עצם שאלת ההתאגדות לא ירדה עוד מעל הפרק. אדרבה, מתוך הוויכוחים הלוהטים ומתוך ההתנצחות של שני הצדדים נתבהרו רצונו ודרכו של כל צד. ובאותה שבת גופה, לאחר שרוב הנאספים יצאו מן הצריף של חנקין (שהיה פועל⁻ציון), פנו אל צריף אחר ברחוב פינסקר והוסיפו לדון בצורך להתאגד על יסודות שנראו להם חשובים ונכונים. ופועלי⁻ציון? אם יתנו ידם להתאגדות מוטב ואם לאו ייעשה הדבר בלעדיהם. בשבת זו נבחרה ועדת האיניציאטיבה, עליה הטילו להכין ראשי⁻פרקים של תכנית וגם לקרוא לאסיפה בחג הסוכות הממשמש ובא. א.ד. גורדון לא ניאות להשתתף בעבודות הכנה אלה וגם לאסיפותיה של ועדת האיניציאטיבה לא היה בא.

בזה הגענו לאחד הפרקים החשובים מאוד בתולדות ההתישבות העובדת. אנו עומדים ערב יסודו של הפועל⁻הצעיר. אנו עומדים ערב פרעות רוסיה לאחר דיכוי מהפכת 1905. אונ עומדים לפני גל⁻עלייה חדש של ההגנה ברוסיה ועמו לפני ייסודה של מפלגת פועלי⁻ציון בארץ ישראל. מי המנוחות אשר עליהם שטו חיים בודדים ומרוחקים אלה יסערו פתאום. יבוא חרם “פתח⁻תקוה” שיחריד את כל הישוב, שילכד את הפועלים, שישלחם גלילה. שם יופיעו חיים אחרים וחלומות אחרים. במקום פועל שכיר⁻יום יבואו מרומי הרים, יבואו סכנות ומסירוּת לאדמת⁻אבות, תבוא השמירה, יבוא “החרת” (החורש). במקום הפרדס יבוא השדה. במקום חולות ומישור עלייה והעבודה בה. שם יתרקמו גם הרהורים ראשונים על התישבות.

ז

כבר העירותי למעלה, כי בסוף תרס"ה התחילו הפועלים, שהיו פזורים בכמה וכמה מושבות ממושבות יהודה (ראשון⁻לציון, רחובות, נס⁻ציונה, גדרה), מתקבצים לפתח⁻תקוה. זה לא היה מקרה בעלמא. כמה סגולות שבמושבה זו שימשו כוח⁻מושך לפועלים לבחור בה מרכז לפעולותיהם ולביטוייהם. היא נקראה אז בפי כל “אֵם⁻המושבות”. ובאמת היתה בה ממידת האמהות: פשטות רבה והיא טורחת תמיד ואינה משגיחה בנוי החיצוני שלה והיא קפדנית ושומרת על הסמכות שלה. מתייחסת בקלות⁻ראש למעשי הילדות של הדור הצעיר שבא מן החוץ וסואן סביבה. ובעומק הלב כאילו היא נהנית מהם וגם מסייעת להם מן הצד וכלאחר⁻יד. נחטא לאמת ונהיה כפויי טובה, כשנאמר, הפועל העברי לא מצא סעד ותמיכה בפתח⁻תקוה בראשית מצעדיו, אדרבה, לא היה מקום אחר בארץ שהוסיף קצת לבביות לענין כמו במושבה זו.

כשאדם נכנס אל תוכה כיום, על רבבות תושביה, לא יעלה על דעתו, שלפני ארבעים שנה היו פניה כפני מחנה גדול שתקע אהליו ללינה ארעית. לא היה בה ההידור של ראשון⁻לציון. לא היתה בה השלווה היחסנית שברחובות. צריפי עץ נוטים לנפול, רחובות ודרכים שהפכו בוץ עמוק בימות הגשמים ושהעלו ענני אבק בימות החמה, ללא הדר וללא סדר. תושביה לא קראו, כדוגמת משכילי רחובות, את ה“רוּסקוֹיה בוֹגאטסטבוֹ” ולא היו נותנים דעתם על הליבראליזם של קוֹרוֹלנקוֹ ומיכאילוֹבסקי. אבל גם פרשה זו של “האופנה”, שהכניסה חמדה בן⁻יהודה כמדור מיוחד ב“השקפה”, לא גזלה את ענינן של בנותיה. אנשי פתח⁻תקוה היו קהל מנומר, עממי, שומר על מסורת של עיירה יהודית עם תוספת של קנאות ירושלמית⁻אונגרית ופקחות ויובש ליטאיים. לא דיברו רוסית ברחובותיים. לא התקשטו בצרפתית כראשונים. פתח⁻תקוה דיברה “ז’ארגון” בפרהסיא ומתוך יהירות. בשעות הצהרים היו התינוקות פועים בחדריהם של “תלמוד⁻תורה” (בית הספר היה של הבארון) כל מקרא שבחומש ותרגומו ה“ז’ארגוני” בצדו. בשבת היו תבשיליהם תבשילי תנור וכיריים, וסיגריות לא היו מעשנים אפילו בצנעה. האדיקות היתה תקיפה, חוק המקום לכל תושב, אורח⁻חיים של כל בית ובית. והמהנדס של המושבה, מודד⁻הקרקעות הרשמי, הבקי בחכמת המשולשים והצלעות, קודם שהיה יוצא לשדה עם מכשיריו, חצובותיו ומשקפותיו, היה מתפלל בציבור ואומר “חוק לישראל”.

אבל מושבה זו ידיה היו גם מלאות עבודה. בניה לא עזבוה. אבות ובנים יחד היו מהלכים בכל בוקר לשדותיהם ולפרדסיהם ולכרמיהם, מי ברגל ומי רכוב על חמורו, לעשות את מלאכתם, ומלבושיהם חול, בגדי⁻עבודה ממש. היתה גם גורן שם, כי המשק מגוּון היה, ובעיניך ראית צעיר המקום, מן המשפחות הטובות והאמידות, נוהג ביוהרה קרון מלא בר תלול וגבוה דרך כל רחובות המושבה הגורנה. פתח⁻תקוה היתה כפר ממש. בפשטות מנהגיה ובלהט המעשים וההתעסקות שבה. אז רכשו חבלי קרקע רחבי⁻ידים על גדות הירקון וגבעות בסביבות יהודיה ווילהלמה. היתה כאן עבודת כיבוש גדולה, בנטיעה, בחפירת בארות, בחרישה עמוקה, בעבודות “בחר”. הפרדסנות העברית התחילה אז להיות ענף חי נושא את עצמו. ודיברו על רווחים. על פרנסה, על פרנסה בכבוד. רבים מאיכרי פתח⁻תקוה קיבלו את הפועל בסבר פנים יפות. לא בזו לחפצו לחיות על העבודה. הרי גם הם לא היו הולכי בטל. מהם פתחו את משקם לצעיר העולה מתוך רצון רב, אימנו את הטירונים וחיזקו ידיהם. אין זה מדרכי להזכיר כאן שמות בני⁻אדם. אולם אפשר והיה צורך להעלות שמות של איכרים שהראו חיבה מיוחדת בפתח⁻תקוה לעולי תרס“ד. יהושע שטאמפר ז”ל (אביו של מי שהיה בימינו ראש פתח⁻תקוה) אמר פעם בפומבי: “בנים נאמנים הם לארץ, אבל אילו היו גם בנים נאמנים למקום – את נפשי הייתי מוסר עליהם”. והוא היה יהודי קנאי מאוד מאוד.

הנה אלה היו המסיבות אשר אל תוכן התקבצו פזורי הפועלים במושבות יהודה וכזה היה האויר אשר בו נולדה ההתאגדות הראשונה של תנועת העבודה. במקום זה לא היה יאוש ועצלות ורפיון⁻ידים וחשבונות קטנים. פתח⁻תקוה כשמה כן היתה. מלאה התעוררות ומתכנת תכניות רבות בלי הבארון, בלי הועד האודיסאי. מתוכה היתה דולה את האפשרוית הצפונות באדמתה; אדמה זו שהיתה אז הפוכה על פניה, פתוחה בורות המצפים לנטעים שיבואו אל רגביה ועפרה.

כאמור, בפגישה הראשונה בחודש אלול תרס“ה הגיעו הפועלים לידי פילוג, מחמת השם שלא נשתוו עליו. בחודש תשרי תרס”ו, בשמיני⁻עצרת, התאספו תשעה חברים שנית בפתח⁻תקוה, קבעו ראשי⁻פרקים של תכנית, בחרו בועד זמני ובמזכיר וקראו את עצמם בשם “התאגדות הפועלים העברים הצעירים בארץ⁻ישראל”. אסיפה זו היתה בלי פועלי⁻ציון. גם א. ד. גורדון לא השתתף בה. ענין זה של “צעירים” שנצטרף לשם היה לו נימוק משלו. השם “פועלי ציון” נפסל. השם “פועלים עברים” כבר היה תפוס על⁻ידי שרידי הפועלים שנמנו עם הועד האודיסאי והיה צורך להיבּדל מהם. נולד הרעיון על ההוספה “צעיר”.

בימים ההם התחילה התסיסה במזרח הקרוב. בכל נפה ונפה מנפותיו קיימים היו איגודים חשאיים מהפכניים. בתורכיה עצמה היו “תורקים צעירים” ומקום מרכזם פאריז. במצרים היה “המצרי הצעיר” בסוריה (בעיקר בלבנון) “סוריה הצעירה”. למען הוסיף למפלגת הפועלים שנולדה גוון מזרחי ארצישראלי, וגם להראות לפועלי⁻ציון שאין המפלגה מתכוננת למחוק מתכניתה את יסודות המהפכה, נתחבר כינוי זה “צעירים” אל השם, שבקיצורו עתיד הוא להיות “הפועל⁻הצעיר”.

בתכנית זו היתה מלה אחת שלטת – כיבוש. מקורה בסיסמה כיבוש העבודה, שנולדה בניגוד לקול⁻הקורא של ויתקין, והיא שנזדווגה אל שאר המטרות – כיבוש העמדות הכלכליות, כיבוש העמדות התרבותיות, כיבוש העמדות המדיניות. סדר הכיבושים המנויים לא היה מקרי – עבודה בראש, התרבות אחריה וההישג המדיני יוצא מתוך שתיהן. לא היה, איפוא, סדר זה ענין של צורה, אלא גם דבר שבאמונה ושבהוכחה. אין להסיח את הדעת, כי עומדים אנו בתוך תוכו של הסכסוך הטריטואיליסטי בהסתדרות הציונית, ואלה ששבו לציון פנו עורף לפלאי הקפיצות, “לציונות של בבת⁻אחת”, אימנו את רגליהם אל ההליכה האטית, פסיעה אחר פסיעה בעולם המעשה והממש, ונעלו מאחוריהם את שערי הנסים והנפלאות.

לאחר אסיפת⁻היסוד בפתח⁻תקוה יצאו מיסדי הפועל⁻הצעיר ליפו וקראו לאסיפה פומבית פתוחה לכל והביאו את תכניתם ואת שאיפותיהם לפני “ההמונים”, כלומר, לפני עשרות מורים ופועלים תושבי עיר זו. היה ויכוח ער. פועלי⁻ציון שלא נצטרפו התקיפו – מרובה התרבות בתכנית, תחית השפה והספרות; הציונות גדושה בה על המידה; התכנית היא של חובשי בית⁻המדרש, של משכילים הרחוקים מן “השדרות הרחבות של העם” הסיסמה כיבוש העבודה היא בניגוד “לסולידאריות הפרוליטארית” וכיוצא בהן מן הטענות שהיו שגורות אז בכל פה. אבל לאחר האסיפה הפומבית ביפו ולאחר שעברו את כבשן האש של הוויכוחים בשלום היתה ההתאגדות של הפועלים הצעירים מעשה חי, וכשנתפזרו החברים לבתיהם היה הכרח לפתוח בפעולה.

ייחולי הציונות והגאולה השלימה, אלה היו משא⁻נפש רחוק ורם – בינתיים יש לייסד מטבח משותף לפועליה של פתח⁻תקוה, שאלה זו לא היתה פשוטה כל⁻כך. במושבות לא היו מלונות, ואלה שהיו לא לפי כוחו של הפועל היו. והנה עברו חדשים רבים, ואנשים לא טעמו טעם תבשיל חם. בצלים, זיתים, מין גבינה צפתית מלוחה וקשה כאבן, חאלווה – אלו היו מזונותיהם של הפועלים יום⁻יום, לרבות שבתות ומועדים. ומאחר שעל המעדר היה “לנגן” בידים נחלש ורפה הגוף, והקדחת תקפה אותו, והאנשים התחילו לילך כצללים וכמעט בלי השגחה רפואית. עכשיו יש להסתדרות מטבחים קואופרטיביים לרוב, והם מצוידים במכשירים מושלמים להזנה ציבורית, עושים חשבון הקאלוריות ובודקים מכסת הוויטאמינים במזונות. טוב שידעו – כל אלה יצאו מן העובּר הראשון של המטבח המשותף בפתח⁻תקוה, שנוסד בשנת תרס"ו בראשית הסתיו.

היתה עוד בעיה אחת, שלמעשה אינה פוסקת מלהטריד את מוסדות הפועלים עד היום הזה, והיא שאלת קליטת העלייה והכשרת העולה החדש לעבודה. ועד כמה שהדבר נראה מתמיה, שאלות אלו, המקיפות עכשיו עשרות אלפים נפש, עמדו גם אז בכל חריפותן לפני קומץ אנשים. באותו סתיו של שנת תרס“ו נולדו בפתח⁻תקוה כמה נבטים של מוסדות, שאת המשכם אנו רואים באילן הרם והנישא ורב⁻הסעיפים שבמוסדות ההסתדרות הכלכליים בימינו אלה. ראשית, שיכון העולה. אמנם מעטים באו אז ארצה, ואף⁻על⁻פי⁻כן כל ספינה מאודיסה או מטרייסט הביאה עמה שנים⁻שלושה צעירים חדשים והיה צורך לקבל פניהם ולסייע להם. לשם כך נבחרה ועדה מיוחדת שקראו לה ועדה להכנסת אורחים. עולה חדש, זכות היתה לו לשבת בביתו של “הותיק” ולאכול עמו כמה וכמה ימים, עד שימצא מקום עבודה ויתאזרח כלשהו במקום. שנית, שאלת האימון וההכשרה – לתכלית זו לקח על עצמו ועד הפועלים עבודה בקבלנות, ו”ותיקים" וטירונים עבדו שם יחד ובתנאים שווים, היתה חפירת באר מפורסמת של סלומון, ולשם נשלח כל חדש, כל חולה קדחת ונכשל. לתכלית זו עצמה קיבלו גם את ה“בחר” המפורסם, שעוד נדבר בו בענין החרם. ושתי כוונות היו כאן, אחת, להקל על החדש את ימי המעבר בתקופת הסתגלותו לתנאי הארץ והעבודה. ושנית, והיא העיקר, כי לא חסו אז כל⁻כך על הפרט, לשמור על שמו הטוב של הפועל העברי, שיצא לבקש לחמו בפרדסים ובכרמים של האיכרים לאחר שידיו כבר נתאמנו, ועור כפיו כבר נתקשה. היתה עוד ועדה אחת, מין לשכה של עבודה. חיו אז בפתח⁻תקוה כשלושים או ארבעים איש, רובם שכירי⁻יום ומיעוטם פולעים קבועים. והיה צורך להכין ערב⁻ערב עבודה בשבילם. וכדי שלא יחזרו על פתחי האיכרים ביחידות ומתוך שתדלנות, היתה העבודה מרתרכזת במקום אחד, והועדה היא שהיתה מחלקת אותה, מין עבודה מאורגנת בזעיר⁻אנפין.

עוּבּרים של שלושה מוסדות אלו – שיכון העולה והכשרתו, המשרד הקבלני ולשכת העבודה – נולדו בסתיו בשנת תרס"ו. לא שמו של הפועל⁻הצעיר נקרא עליהם. נחלת הכל היו. במטבח אכלו אפילו הללו שהיו מכונים “יאפּאנים”. אבל למעשה לא היתה התאגדות אחרת מלבד הפועל⁻הצעיר. אמנם היו חברים שקראו את עצמם פועלי⁻ציון, אבל לכלל איחוד עוד לא הגיעו. וממילא הרוח החיה, היד המדרבנת היתה ידם של קבוצה קטנה זו, שבחג הסוכות התאחדו למפלגה והוציאו לפועל את סעיפי תכניתם, כלומר, נוצר המנגון המעשי למימושו של האידיאל – כיבוש עבודה.

ח

בחורף של שנת תרס"ו באו כמה מעשים שהפנו את תנועת העובדים החקלאים לדרכים חדשות. ולא תהא מובנת נטייה זו אם לא נעמוד על פרטיהם של המאורעות.

המלחמה בין רוסיה ליאפאן היתה מפלה קשה למשטר הצארי והיא שגילתה לעיני כל העולם את רקבונו. היא נסתיימה בשלום מחפיר ובמהפכה גלוייה והתקוממות המונית. מפלגותיו של הפועל הרוסי הופיעו בכל כוחן הרב. השביתה הכללית ברכבות הרעישה את המדינה וקעקעה את מרותו של המשטר. אבל מיד התחילה הממשלה להתאושש ולהכות את המתקוממים באכזריות רבה. וכמו תמיד היו היהודים השעיר לעזאזל. במקום קישיניוֹב והוֹמל, שהיו רק אותות מבשרים רעה, היו הפרעות לשיטה ולמוסד קיים שהמדינה עומדת בראשו. מן הדברים האלה אין להסיח את הדעת, כשבאים לדון על מה שהתהווה בתנועת העבודה בשנת תרס"ו.

באותו חורף היו ימים טובים לקיבוץ הפועלים שהתרכז בפתח⁻תקוה. במושבה עצמה ראו אותם בעין יפה. הנוער המקומי שהיה עובד עם הפועלים בפרדסים, נגרר אחריהם מחמת גילו וגם מחמת אותו סעיף שבתכנית שחייב את ההשפעה על הדור הצעיר במושבה. והחברה הקטנה של עולי תרס“ד–תרס”ה התחזקה הרבה מבית ומבחוץ. הם לא היו עוד טירונים. בינתים עברה שנה תמימה והידים היו כבר מאומנות ויש מהם שהצטיינו ביכולתם ובידיעתם – מהם היו מרכיבים מעולים, והעובדים במעדר (ועל עבודה זו היתה גאוותם) היו גם מרוויחים בפתיחת בורות כארבעה בשליקים (ערכם כיום כשל ארבעים גרוש) ליום. והאיכר בפתח⁻תקוה, לאחר שעשה את חשבונו, את חשבון הכדאיות הפשוט, נמצא שהיה לטובת הפועל העברי.

גם מבפנים, בינם לבין עצמם, נתלכדו בני⁻האדם. עמדה מפלגה בראש, שהשפיעה וניהלה את הענינים. היתה איזו משמעות לחיים. לא סתם חשק מופשט של “בנין ארץ⁻ישראל”, אלא דרך ברורה וקרובה המכוונת את המעשים אל מטרה מסויימת. המוסדות שנוסדו הקלו בהרבה על תנאי החיים. ונדמה, סוף⁻סוף באו אנשי תרס"ד אל מנוחתם. ולחג החנוכה התעתדו לחוֹג נשף מכבים יחד עם נוער המושבה, ברוב עם וברוב פאר. איכר אחד נתן ביתו המרוּוח לחגיגה זו, וכמה בחורות מבנות המושבה וממיטב משפחותיה למדו את שירי ביאליק ופרישמן בעל⁻פה לדקלמם בנשף, והתכונה היתה גדולה. אמנם השתתפות זו של בני האיכרים ובנותיהם יחד עם הפועלים היתה בעיני כמה מראשי המקום כצנינים. הפקודה באה מירושלים הקנאית לעמוד בפרץ ויהי מה. אבל ילידי המושבה לא שמעו לאזהרות אלה, כי טבעי היה הדבר שלבם יהא נמשך אחרי הפועלים שגילם היה כגילם. וכך נסתבכה שלא מדעת תנועת הפועלים במלחמת אבות ובנים.

באחד הערבים נודע במושבה, כי הד“ר שטיין, רופא המקום, שהיה מקבל את עתון “טאן” הצרפתי, מצא כתוב בעתונו כי מאה וחמש ערים ועיירות בתחום⁻המושב שודדו ונחרבו ומאות ואלפים יהודים הוצאו לטבח. קשה לתאר מה שהתרחש בלבם של העובדים. רובם ככולם היו יוצאי רוסיה או פולניה הרוסית. שם ישבו הוריהם, אחיהם ואחיותיהם. הלב לא נקשה עוד לצרות ישראל כבימינו אלה, והידיעה בסתמיותה זעזעה את הלבבות. כל הפועלים התאספו על⁻יד ביתו של ד”ר שטיין, לשמוע עד כמה יש ממש בדברים. וכשנתאמתו הלכו הכל אל הדואר האוסטרי הקטן להריץ מכתביהם עד שכלו בולים מדואר באותו ערב.

לא היה ספק, כי נשף המכבים יידחה בימי חרדה ואבל אלו. אלא שכמה מחברי הועד של פתח⁻תקוה, שקיבלו כבר פקודתם מכוללי ירושלים ללבּוֹת אש מחלוקת ופירוד בין הפועלים והתושבים (ובעיקר בינם לבין הנוער המקומי) ניתלו מיד במאורע זה, ופרסמו הודעה, שהועד האחראי למתרחש במושבה, אינו יכול ליתן רשות שהפועלים יחללו את כבוד הקדושים חללי הפרעות, ושלח הודעה לאיכר שפתח ביתו לנשף, שהוא אוסר עליו לעשות כן, “בימים קשים אין ליתן, אמר, שבאֵם⁻המושבות יתהוללו בחורים ובחורות בנשפי⁻חשק”.

כשנודע הדבר לפועלים בערה חמתם. הא כיצד? מפי ועד פתח⁻תקוה עליהם לשמוע דברי מוסר שלא לחלל את זכרונם של הרוגי הפרעות? ומה מלאכתם כאן? ולשם מה הם יוצאים בוקר⁻בוקר אל הפרדסים? כלום לא משום שהימים קשים לישראל? הפועלים פרסמו איפוא, הודעה שכנגד. אין כאן שאלת ריקודים והוללות. הכל קרואים לאסיפת⁻אֵבל⁻ומחאה, וההכנסה נתונה לנגועי הפרעות, ליתומים ואלמנות, ותשמש אסיפה זו פתיחה לאוסף כספים כללי בכל הארץ לתכלית זו.

אולם ועד המושבה, או הנרגנים שבו, עמד על שלו. לא הועיל גם התיווך של טובי האיכרים, לא הועיל גם רצונו הטוב של בעל האכסניה, שאמר תחילה למרוד בפקודת הועד ולפתוח ביתו להתאסף בו כאשר הבטיח. אבל יד הועד חזקה עליו. היו כאן גם חשבונות פרטיים, חשבונות ישנים שבין איכר זה לועד זה, ואיימו עליו שיסגרו בחצרו את ברז המים, יפסיקו את שמירת נחלתו ויאסרו על רופא המושבה לשמש אותו. הפועלים עצמם יעצוהו להישמע לפקודה, כי לא חפצו להכשיל אדם זה, והחליטו להעתיק אסיפתם למקום אחר. אלא שבינתיים נכנסה המחלוקת לדרגת התפתחותה השניה. נצחנות, תקיפות, משמעת, כרגיל. ראשית כל, בין שהפקודה נכונה ובין שאינה נכונה, הואיל וניתנה יש להיכנע לה. לאחר כך, מוכן הועד להיפגש עם באי⁻כוחם של הפועלים ולדון עמם על כל הענינים – שכר⁻עבודה, מעונות, עסקי דת ונימוסים.

ואף⁻על⁻פי⁻כן האסיפה התקיימה. בדירתו של אחד הפועלים שהיה בעל משפחה גדולה וחדרו מרוּוח, התאספו ודיברו בעניני השעה. גם הנוער של המושבה, שהיה בימי סכסוך זה על צדם של הפועלים, בא ברובו לאסיפה. כאן פקעה סבלנותו של הועד וראה את המעשה כמרד גלוי. מיד התכנס לישיבה והחליט לשלוח את השומרים המזויינים ולפזר את הנאספים בכוח. הבדווים של אַבּוּ⁻קישק, נוטרי המושבה, באו עם המארטינים טעונים על כתפם עד פתח הבית, ראו את הנאשמים, ובתוכם מרובים בני האיכרים בעליהם, ושבו כלעומת שבאו. לאחר לכתם סערה האסיפה מאוד.

באותו ערב נפתח הסכסוך שרגילים לכנותו בשם “הבּוֹיקוֹט של פתח⁻תקוה”.

בעל הבית, שאצלו דר הפועל, שבדירתו התקיימה אסיפת המחאה, היה חנוני וקוניו היו בעיקר מן הפועלים. לא רצה להקניט את לקוחותיו שעליהם התפּרנס ותמך בהם. אבל מיד בא על שכרו. הועד הפסיק לו את שירות המים, השמירה והרפואה. דבר זה הוסיף אש על המדורה. כמה וכמה איכרים חששו מפני היד ותקיפה של שמרני הועד, כי ידעו, מתחת הסכסוך הזה פועלת היד השחורה של כוללי ירושלים. אלא, שהרוב הלך אחר הועד. ונמצא, שענין הפועלים היה לסלע מחלוקת אצל האיכרים בינם לבין עצמם.

בינתיים בא לארץ גל עולים שני, פליטי ההגנה והמהפכה הרוסית, שהיו אנוסים לעקור מן המדינה מחמת האשמות שהטילו עליהם. בתוכם בלטה בעיקר חבורה אחת שבאה מרוֹסטוֹב שעל נהר דוֹן. הם באו מן הדרום הרוסי, שהיה תמיד תלוש ומרוחק מתרבות עברית והווי יהודי. לא ידעו אפילו לדבר “ז’ארגון” כהוגן (המלה “אידיש” עוד לא היתה מצויה) וממנהגי ישראל לא ידעו מאומה. והנה נפלו עליזים ורעננים ומלאי מרץ אל תוך המושבה בשעת הסכסוך. אין תימה, שראו אותו המשך לסכסוך שמתוכו אך באו – מלחמת מעמדות בין פועלים לנותני עבודתם. כל הנפתולים המקומיים לא היו נהירים להם ולא היו מובנים להם. הם הביאו עמם נוסחה ברורה ואמרו בלבם שהיא הולמת את המעשים בכל מקום ובכל שעה. עד כמה מרוחקים היו עולי רוֹסטוֹב מההווי היהודי תעיד אַנקדוֹטה אחת. במושבה שמעו שמרבים לדבר על הפועלים שהם מחללי שבת בפרהסיה. מלה זו היתה תמוהה מאוד באזני הרוסטובים ולא ידעו פירושה. והנה אחד מהם יצר לו מחקר לשוני כזה: הוא ידע שהאות ג ברוסית משמשת גם במקום ה, שאינה באלפא⁻ביתה שלה; הוא ידע את המלה היהודית “פארגעסען”; והסיק ש“בפרהסיה” ודאי מקורה מ“פארגעסען”, כלומר אדם השוכח ששבת היום ומחללה.

אלא שרוֹסטוֹבים אלה, היו צעירים תמימי⁻לב, פשוטים וחביבים על הכל בשמחת⁻החיים הטבעית שבהם. חיש הסתגלו אל מצבם החדש והיו בתוכם שהצטיינו בעבודתם. הם היו עוד ברוסיה פועלי⁻ציון. כאן התחברו אל חבריהם מעולי תרס"ד, שלא נצטרפו אל הפועל⁻הצעיר, חיזקו אותם והרבו מספרם. ובימי הסכסוך בפתח⁻תקוה הופיעו רשמית שתי מפלגות נפרדות זו מזו – הפועל⁻הצעיר ופועלי⁻ציון.

והנה אירע מעשה ביש. אַחד הרוסטובים נמצא מעשן סיגריה בשבת בפרהסיה בלב המושבה. מיד עיכבו את הקריאה בבית⁻הכנסת. ראשי המושבה נאמו נאומים נלהבים. מר שטאמפר קרא את המתפללים לרדוף את הפועלים עד חרמה, והקהל יצא מבית⁻הכנסת מוכן למלחימה. למחרתו קיבל האיכר, שאצלו עבד רוסטובי זה שעישן סיגריתו, פקודה מאת הועד לפטר את פועלו. דרשו להרחיקו מפתח⁻תקוה, ובעל הבית שאצלו גר “מנודה” זה קיבל פקודה לגרש את דיירו. ענין זה לא נתמלא, כי בעל הבית סירב להישמע לועד. למעשה גם עבודה ניתנה לו. עם גל העלייה החדשה השיג “המשרד הקבלני” של הימים ההם מאת יהודי בּיאליסטוֹקאי חפירת “בחר” לכמה עשרות דונם. העבודה היתה בקבלנות, וּועד הפועלים היה בעליה. בבחר זה מצא הרוסטובי המנודה והחוטא את מקלטו.

דבר זה לא יכול ועד המושבה נשוא. באחד הערבים התאסף לישיבה והחליט על הוראות כוללות בענין מציאותם של הפועלים בפתח⁻תקוה. א) עליהם להתנהג על פי דת משה וישראל. ב) להישמע ולהיכנע לפקודות הועד. ג) לא לשתף את בני המושבה באסיפות הפועלים ובנשפיהם. ד) כל פועל שיחתום על התחייבות זאת ישיבתו במושבה מוּתרת ויקבל גם עבודה בה; פועל שאינו חותם – אסור להשכיר לו דירה ואסור להעסיקו בשום מלאכה.

לפועלים נודע על ישיבת הועד בשעת דיונה. אחד מצעירי המושבה, שהיה מעורב ומקורב עמהם, הביא את הידיעה על המתרחש במושבה. כל פועלי המקום נקראו לעצרת. נשלחו שני אנשים לעמוד מאחורי חלון בית הועד ולרשום את דברי המתווכחים וגם את ההחלטות. הפועלים חיכו מתוחים ורוגזים עד שוֹב שליחיהם. וכששבו וסיפרו על ההחלטות, קמו כאיש אחד ונשבעו לא להיכנע. למחרת ביום⁻ראשון הופיעה המודעה הרשמית עם ארבעת סעיפיה בתוך מסגרת המודעות שעל⁻יד בית הועד. וכל המושבה היתה כמרקחה.

אותם הקרויים “יאפאנים” מילאו כאן תפקיד משונה: הם נתאספו יחד והחליטו ללכת אל בית הועד ולחתום. כמה מהם, מהטובים שבהם, שהיו אחרי⁻כן חברים נאמנים בתנועת העבודה בארץ, יצאו מן האסיפה והצטרפו אל כלל הפועלים. אבל אלה היו מועטים מאוד.

במודעה ניתנה שהות של כמה ימים בשביל החתימה, לאחר זמן מה, איימו, יתחילו מיד בפרשת העונשין. יום אחד לפני מועד זה נועדו יחד כל פועלי יהודה. באו אפילו עסקנים מיפו (דיזנגוף ואלכסנדר⁻זיסקינד רבינוביץ) לתווך ולמצוא נוסחה של פשרה, שהפועלים יסכימו לחתום עליה. אבל שידולים אלה לא הועילו. באסיפה החליטו לסרב לכל נוסחה של טשטוש ופשרה. מראשי המדברים היה שוב א. ד. גורדון. הוא היה אז יהודי חרד ושומר מצוות, אף⁻על⁻פי⁻כן הלהיב את הלבבות, שהיו המומים למדי, להתנגד עד הסוף ויהי מה, ויבואו ויגרשו את היהודים הפועלים מגבולות “אֵם המושבות”. באסיפה זו נבחרה ועדה חשאית, בת חמשה חברים, שכוחה לדון בכל הענינים, מלבד בענין החתימה עצמו. גורדון הסכים להיות יועצה, ודבר זה נתן תוקף לה.

הועדה החשאית ביקשה ראיון מוועד פתח⁻תקוה, ובהשפעת המתונים שבו ניתן לה ראיון זה. הישיבה היתה ארוכה ורבת⁻ענין. נפתח ויכוח תיאולוגי ארוך. והפועלים טענו, היאך לחתום על כתב התחייבות בדברים שהיהודי נשבע ועומד מהר סיני? וכי גדול כוחו של הועד מכוחה של תורת משה? אבל רוב הדברים לא הועילו. אלה בשלהם ואלה בשלהם. וכעבור ימים מספר התחיל הועד להוציא לפועל את חוק העונשין שלו. פקודות סתר נשלחו אל כל האיכרים שהעסיקו פועלים עברים או ששיכנו אותם בבתיהם, וביחוד את האקטיביים שבהם, לפטר אותם מעבודתם ולגרשם מדירותיהם. לא הכל נשמעו לפקודות אלו. אולם מתוך לחץ תמידי ועקשני התחיל בכל⁻זאת מספר הפועלים המפוטרים עולה משבוע לשבוע. כשנסתיימה עבודה אחת לא מצאו אחרת במקומה. מתוך אמתלאות שונות נתפסו חדרי הפועלים על⁻ידי בעליהם, ודירה חדשה אי⁻אפשר היה למצוא. בינתיים ומספר הפועלים בפתח⁻תקוה עלה. הספינות היו מביאות עכשיו אחת לשבועים את פליטי הפרעות והמהפכה הרוסית, והכל הלכו לפתח⁻תקוה ששמה נתפרסם מאוד. באו ימי מחסור. הפרוטות המעטות אפסו. הצפיפות בחדרים המעטים, שהפועלים עוד לא גורשו מהם, רבתה. והמצוקה גדלה מאוד. אז פירסם הועד החשאי כרוז אל פועלי שאר המושבות ויפו לסייע ל“מנודים” שבפתח⁻תקוה. שליחים יצאו ל“ראשון”, רחובות, נס⁻ציונה, גדרה, יפו, קראו לאסיפות (בהן לקחו חלק גם נאורי האיכרים) והסבירו את פרטי הסכסוך ואספו גם כספים. זאת היתה פעולת⁻סיוע שיתופית וכללית ראשונה של הפועל בארץ.

אז עמדו גם על ערכה של העבודה בקבלנות, כשהפועל שליט על מקום עבודתו. מראה זה, שהיה מרהיב כל עין, בשוב הפועלים ערב⁻ערב מן הפרדסים, כל אחד עם סלו על זרועו ועם מעדרו על שכמו, נוהרים ומתקבצים עם שקיעת החמה מכל צדי הדרכים אל רחובות המושבה – מראה זה נסתלק. חוץ מכמה איכרים יוצאים⁻מן⁻הכלל שלא נכנעו לפקודות הועד, הרי מקומות העבודה הלכו ונצטמצמו מיום ליום. נשאר רק כתם אור אחד – הבחר של היהודי הביאליסטוקאי, שעבדו בו בקבלנות ושועד הפועלים היה בעליו. כל נידח מעבודתו, כל עולה חדש בא הנה, לקח מעדר ועמד בשורה. צפופים יחד עמדו למעלה מחמשים איש בתוך החפירות ומעדר נגע במעדר. בסוף הכרח היה אפילו לפתוח חריץ בקצה השדה השני והחופרים עמדו במערכה זה מול זה כבני⁻אדם המנקרים בנקרה. והפס של אדמת בוּר הלך וצר משעה לשעה, וידעו כי בשעה ששתי המערכות יקרבו אחת לשניה תיתם העבודה, ואחרת לא תבוא במקומה.

אבל לפנות ערב, אחרי כלות יום עמל קשה, נכנסו עובדי ה“בחר” אל רחוב פינסקר בשירים ובקול תרועה. המעדרים שנתלטשו בשפשופם באדמת הבחר התיזו ניצוצות באור שמש שוקעת. ומכל הבתים היו יוצאים בני האיכרים ובנותיהם לראות במחנה המריע. ודאי הפגנות אלו לא סייעו לשכך את הרוחות. מתחת לרשת הברזל של מסגרת המודעות אשר על⁻יד בית הועד היתה תלויה פקודתו עלובה ועזובה, וכאן באים הפועלים עשרות⁻עשרות ערב⁻ערב ממקום עבודתם ורינה בפיהם. והדבר חרה לועד המושבה עד מאוד.

בסוף חודש שבט נעשה שוב נסיון של תיווך. אל ה“בחר” שהיה עכשיו המועדון של פועלי פתח⁻תקוה, ואפילו לבטלים ולחולים שבהם, קרב רכוב על חמורו אחד מנכבדי המקום, מן המתונים והנאורים שבו ומבעלי⁻ההשפעה, והזמין אל ביתו באי⁻כוח הפועלים לשם משא ומתן. גם ישיבה זו לא הביאה את הענין אל סופו. הציעו שינוי נוסח בכתב ההתחייבות, שלא יהא עוקץ ומכאיב כל⁻כך, ולהשאירו בצורה של מסירת מודעה, שהפועלים מקבלים על עצמם להישמע לפקודות הועד ולהתנהג לפי מנהגי המקום. לוותר כל⁻עיקר על החתימה, אמרו, אין הועד יכול, אם אין רצונו לבטל סמכותו במושבה. אמנם טעות היתה בידו להטיל מרותו ביד גסה כזו, אבל לאחר שהפקודה כבר יצאה, על הפועלים להבין את המצב “העדין” ולהעריכו בדרך ריאלית ולהגיע לידי פשרה. שנים מחברי הועד החשאי, שנשאו ונתנו עם איכר זה, לא רצו לקבל על עצמם את אחריות ההחלטה וקראו לאסיפה כללית של כל פועלי הארץ.

בין הפועלים עצמם התחילה הרוח מתרופפת. הצפיפות בדירות גדלה יותר והימים ימי גשמים. גם המחסור גדל יותר. ורצועת הבוּר בבחר רוחבה רק אמות אחדות. והיו שיעצו למצוא דרך של פשרה. היו גם שהאשימו את הועד החשאי בתקיפות יתירה ובחמימות⁻מוח יתירה. באסיפה הכללית שהיתה ביום שבת נשמעו תלונות אלו בגלוי. יושב ראש האסיפה גופו נטה לפשרה. התחילו מזלזלים בטעם המשעבד שיש בחתימת הודעה שאינה מחייבת כלום. גם עסקני יפו יעצו מתינות ורוח שלום. ונדמה היה, שהאסיפה הולכת לחסל את הסכסוך. ההצעה הממשית היתה – לא חתימה אישית, אלא כל הפועלים יוצאים בהפגנה אל בית הועד, בוחרים מהם באי⁻כוח והם החותמים בשם הכלל, ובשעת חתימה מוסרים מודעה, שנכנעים לכוח בּרוּטאלי; הואיל וענין העבודה במושבה אינו פרטי, אלא מפעל ציוני גדול, ופועלים אלה שהם שליחי עם הבונה ארצו אין ביכלתם להפקיר מושבה עברית ולפטרה מעבודה עברית, הם נכנעים וחותמים. קולם של המתנגדים להצעה זו, שהיו חברי הועד החשאי והמקורבים להם, ושאליהם היו מכוונות בעיקר כל טעות המבקרים, היה נמוך.

פתאום ביקש את רשות הדיבור א. ד. גורדון. ההצעה, אמר – כשתתקבל, חובה היא על הכל ואין רשות לשום אדם להשתמט הימנה. גורדון הודיע בהתרגשות רבה, שהוא לא ישמע להחלטה והוא יהיה הראשון שימרוד בה. הרשות בידי הנאספים להחליט מה שיחליטו, אבל אין להם רשות לחייב את מישהו שיחתום על הודעה מחפירה זו. לאחר שכילה דבריו היתה דממה ארוכה. היא הופסקה בהצעה שניה – להחליף את יושב⁻הראש, המטה את האספה אל ההכנעה, ולבחור באחר במקומו. ההצעה עמדה למנין ורוב מכריע הסכים עמה. בא יושב⁻ראש אחר (מר נשרי, כיום מורה התעמלות בגימנסיה הרצליה), אדם שקט ומיושב, ועד⁻מהרה היתה ההחלטה לא לחתום, לחוק.

אבל בינתיים ועבודת הבחר נסתיימה. הגיעו ימי אביב. הרעב גבר. הבטלה קשתה עד מאוד. עבודה חדשה לא ניתנה לשום פועל. אמנם הועד החשאי פקד, שאין רשות לפועל לצאת מפתח־תקוה בלי הסכמתו. אף־על־פי־כן התחילו קמעה־קמעה להתפזר לכל רוח, אחד אחד. מי שהלך לשמור בכרמי רחובות ומי שהלך לשמור כרמי נזלה בזכרון וגרנותיה. ועד המושבה רדף בעיקר את העומדים בראש והקפיד בעיקר עמם. היה משעמם מאוד ומר מאוד.

אז התחילו מתהלכות שמועות על הגליל. אחד החברים שהלך לשם שלח אגרותיו ליהודה, שסחו על חרישה בשדות ועל חיי איכרים שקטים ועל החווה סג’רה, שאפשר להתכונן בה לעבודת⁻אדמה ממש. והלב נרעד למרחקים אלה. כאן, חשו, מוצא אָין. רעיון כיבוש העבודה הוכה מכה אנושה. מתוך הסכסוך בפתח תקוה יצאו הפועלים בכבוד, אבל סוף⁻סוף עמל רב, עמל של שנה ומחצה, נתבזבז וחלומות יקרים וחביבים פרחו להם באבק מחלוקת. שלא מדעת התרוממו שרשרות ההרים בגליל באופק, והלב כאילו כמה וניבא – שם המוצא!

ט

לאחר שסכסוך פתח⁻תקוה נתמעך ושכך ונסתיים בתיקו, ללא נצחון וללא מפלה, באו חיי יום אפורים, חיי בטלה ואפס מעשים. כי העבודה לא ניתנה למורדים. היתה זאת גזירה נוחה מאוד שגזר הועד על האיכרים. חזירתה של העבודה הזרה היתה בהיתר. עמדנו בראשיתו של קיץ תרס“ו; העונה המתה במשק המטעים המיוסד על כרמי גפנים ושקדים. ולא היתה מצויה התעסקות אחרת במושבות יהודה מלבד השמירה בכרמים. חברת “מנוחה ונחלה” פתחה כרמיה בשנה ההיא לשמירה עברית בשביל “גולי” פתח⁻תקוה, גם “ראשון” עשתה כך, ואפילו “זכרון” מסרה את גרנה ואת כרמי נזלה לשומרים יהודים, אלכסנדר זייד ז”ל היה שם בין הנוטרים ונפצע קשה באחד הלילות. זה היה דף ראשון לפרשת “השומר”, העתיד בקרוב להיפתח בגליל.

השמירה בכרמים היתה ענין חדש, ענף⁻עבודה שלא ידעוהו עוד, ובפעם הראשונה אחזה היד שאימנה את עצמה בכוונה תחילה למעדר גם ברוֹבה, ונצטרפו לכך הרבה מן הרומאנטיקה ומן הכיסופים. נוצר כעין הווי מיוחד לשומר כרמים עם סלו ומגבעתו רחבת⁻השוליים, זה התועה בלילות חושך, חמוש רובה⁻ציד, תחת שמים זרועים כוכבים. הארץ היתה שקטה. חיי אדם היו יקרים מאוד ואיש לא העיז לפגוע בהם. עיקר השמירה היו מפני תנים ומפני גמלוֹת העוברות בצדי הכרמים. מפני כך הסתפקו הנוטרים להקיש על פחים ולהבריח את התנים או להשמיע קול שיר בשעות סיוריהם בחשכת הליל לאות אזהרה ולעדות, שהנוטר ער ועינו פקוחה.

כשנכסו גולי פתח⁻תקוה לשמירת הכרמים במושבות יהודה חשו שאין שירי⁻הלכת המעטים מספיקים. ומאֵין ברירה התאימו בעצמם מנגינות של רומאנסים רוסיים ואוקראיניים, שלאחר המהפכה היו שופעים מאוד, לשירי ביאליק, טשרניחובסקי ושניאור. מזל מיוחד היה לשירו של ביאליק, שהיה בוקע ועולה לילה לילה מגבולות רמלה עדי גבולות “עגר”, והוא טיפוסי מאוד למצב⁻הרוח של הפועל, לאחר שגורש מפתח⁻תקוה על לא עוול בכפו.

בְּיוֹם קַיִץ, יוֹם חֹם, עֵת הַשֶּׁמֶשׁ מִמְּרוֹם

הָרָקִיעַ תְּלַהֵט כַּתַּנּוּר הַיּוֹם,

עֵת יְבַקֵּשׁ הַלֵּב פִּנַּת שֶׁקֶט לַחֲלוֹם –

בֹּא אֵלַי, בֹּא אֵלַי, רֵעַ עָיֵף!

בַּשִׁמָּמוֹן הַזֶּה אֶחְפּוֹץ בָּדָד הֱיוֹת:

וּבְהִתְעַטֵּף הַלֵּב וּבִהְיוֹתוֹ לִמְסוֹס

אַל תִּרְאֵנִי עֵין זָר, זָר לֹא יָבִין אֶת זֹאת –

וַעֲרִירִי אַחֲרִישָׁה בִּיגוֹנִי.

אולם לאחר שנחה הנפש הפצועה מתוך חלומות בפינת שקט ולאחר שהכרמים התחילו מאדימים בסימני שלכת ראשונים עמדה שוב שאלת “לאן?”. ברחובות היו הפרדסים מועטים. עם תום השמירה פסקה גם העבודה. פה ושם מצאו עוד התעסקות בקילוף השקדים. אלא שמלאכה זו נמוכה היתה ולא נתפס אליה לבו של הפועל בימים ההם, זה שנשבע אמונים למעדר ולטורייה. וכאילו כל השערים ננעלו. ובינתיים שנת תרס"ו רבת המאורעות באה אל סופה.

כבר הזכרתי למעלה, שבתוך ימי הסכסוך בפתח⁻תקוה נסתלק אחד הטובים שבחבורה והלך גלילה. עכשיו שב חבר זה ליהודה לעשות נפשות לרעיונו – התאחזות במושבות הגליל התחתון. האיכרים שם הסכימו לאסוף אל בתיהם כמה פועלים כ“חרתים” (חורשים) ומוכנים ליתן אוכל, שתיה, לינה ועשרה פראנק במזומנים לחודש. ונדמה היה, ששאלת “לאן” זו תמצא פתרונה ברפתות הגליל ושדמותיו.

גליל זה, כאמור, היה מרחק גדול בימים ההם. ולמעשה איש לא ידע מה צפוי לו שם, אבל דווקא מרחק זה וערפל זה הם שמשכו את לבם של גולי פתח⁻תקוה שנפצע פצע עמוק. למה רדפו אותנו? למה גירשו אותנו? שאל כל אחד בלבבו ותשובה לא היתה, רעיון המעדר כאילו נשחט. כיבוש העבודה כאילו נשבר מתוכו. ואמרו: נשנה מקום ושמא גם נשנה מזל. על⁻כל⁻פנים לא הספיק הכוח לפתוח מחדש ביהודה אחר מעשה פתח⁻תקוה, ובאישון לילה התאספו, בראשית שנת תרפ"ז, שבעה בחורים ואמתחותיהם על שכמם, יצאו מפתח⁻תקוה ופניהם צפונה. זאת היתה העלייה הראשונה גלילה. עלייה ממש ברגל. עוד השירים העגומים של נוטרי הכרמים בפיהם – “עת יבקש הלב פנת שקט לחלום, בוא אלי, בוא אלי, רע עייף”. אבל בלב כבר רעדו מיתרי התלהבות בשירה חדשה.

הדרך היתה ארוכה ויגעה. דרך חולות, שהרגל היחפה נכוית בהם כחום היום ושוקעת בהם עמוק עמוק. עברו את קלקיליה ואת קאקון וירדה עליהם השמש עם מדרוני הר “זכרון”. כאן נחו לשעה קלה, כי אמרו לבוא עוד הלילה לבת⁻שלמה. לפנות בוקר יצאו מהמושבה הזאת לחצות את עמק יזרעאל אל כפר⁻תבור. עמק זה שהיה מכונה בפי כל “אמבר⁻החיטה” של ארץ⁻ישראל היה שומם ומצהיב בחרבוני סוף קיץ. הגלגל הסתובב לפני ההולכים לרחבי המישור, הישובים הערבים המעטים, אריסיו של סורסוּק, פניהם היו ירוקות ממחלות ומעוני, וכרסי הילדים היו נפוחות מקדחת. מרחבים גדולים היו מכוסים גזר⁻בר יבש וצהוב. שממה אחת גדולה. אבל מרחוק התנוסס הר התבור, כולו מכוסה יער אלונים עבות וירוק, ואליו נמשכו הבחורים, שבעת הבחורים גולי פתח⁻תקוה, בשמונה שעות הליכתם.

כשנראו גגות בתים ראשונים פתחו בכל⁻זאת בשיר. זה אלפי שנים מיום מלחמת סיסרא ושירת דבורה, לא שמעו הרים אלה שירה עברית עזה כזאת. היה רק שיר⁻לכת אחד עמם “חושו, אחים, חושו”, אבל פיהם לא ניתק ממנו, עד שנכנסו אל רחוב המושבה. כל אנשי המקום קידמו פניהם בשמחה רבה ובלבבות סוערים. לאחר סכסוך פתח⁻תקוה היתה קבלת⁻פנים כזאת פליאה רבה בעיניהם, פליאה נעימה ומעודדת. לאחר רגעים אחדים נודע להם הדבר הגדול שעשו שלא בידיעתם, ולמה ועל מה שמחו והתושבים לקראתם?

מסחה היתה אז מוקפת שבטים בידווים וכפרי מוגראבּים ומסוכסכת עמם. מעשי תגרה בישובי המקום היו מן המאורעות השכיחים. סביבות התבור היה מחנה גדול של הזבּיחים, שבט עז, חמסן ומלסטם את העוברים ושבים, ובראשם שודד מפורסם, שהממשלה התורקית הכריזה על פרס גדול למי שימסרהו בידי הרשות. והנה באותו יום עלו הכפרים המוגראבּים על מסחה וכבר פרצו להם מעבר אל תוך המושבה וגזלו כמה בהמות מהרפתות שבירכתיה, אמנם אנשי מסחה עמדו על נפשם בעוז ובחירוף⁻נפש, אבל תוקפיהם היו מרובים. פתאום ראו את הערבים והנה הם נסוגים אחור בחפזון ובורחים, לא הבינו פשר דבר. רק עתה עם כניסתם של הבחורים הפועלים למושבה נתברר, שקול שירתם של שבעת העולים גלילה הגיע לאזני המתנפלים. שלחו שליחים לעמוד על טיבם של הקרבים, והללו מיהרו לשוב ולהודיע כי מחנה כבד של היהודים באים לעזרת המסחאים. מיד הרפו מן המושבה ונמלטו על נפשם. עולי הגליל הראשונים נכנסו, איפוא, אל הגליל כמושיעים. כלום היה בזה אות מן השמים, כי תפקיד שמילאוהו הפעם בהיסח⁻הדעת עתידים הם לעשותו מדעת? בין כך ובין כך קבלת⁻הפנים היתה לבבית מאוד. וכשנאספו אל בנין בית⁻הספר לנוח בו, הלכו יושבי המקום אחריהם להאכילם ולארחם. והערב הראשון בצללי התבור היה לנשף גדול, והשתיה והריקודים יחד עם בעליהם העתידים ארכו עד עלות השחר. הפסיעה הראשונה על פני אדמת הגליל היתה בשעה טובה ומוצלחת.

למחרתו באו ימי חול. שבעת הבחורים עברו אל בתי האיכרים לעבוד עבודתם ולגור עמם ולהיות סמוכים על שולחנם. קבוצה זו שעלתה גלילה היתה מטובי הפועלים שביהודה, אבל מה הועילה כל חכמתם ושלימותם ב“נגון” המעדר בפני השוורים, הפרדות, המחרשות וקרונות⁻סולם אלה? הכרח היה לפתוח הכל מחדש. המשק במסחה היה משק פלחה גדול, ואדמתו כמאתים וחמשים דונאם לבית⁻אב. הנוהג היה, שפועל ערבי קבוע, “חרת”, הדר בחצרו של האיכר עם נשותיו וילדיו, הוא כעין שותף לשדות ותנובתם והוא עושה, הוא ובני משפחתו, עם האיכר כל ימות השנה ומקבל שכרו מקצתו במזומנים ומקצתו בשער היבול. במקום “חרתים” אלה באו עכשיו בחורים יהודים אלה. החקלאות עצמה שפלה מאוד, אף⁻על⁻פי שהאיכרים חרוצים היו, ילידי הארץ ועבודת האדמה הפלחית נהירה להם כל צרכה. מה שמכונה “משק בית” לא היה בנמצא, ועדרי הבקר לא היה בינם לבין עדרי הפלח הערבי ולא כלום גם כלי⁻העבודה היו ברובם פרימיטיביים ורק הדו⁻מגרופית, מכונת הקצירה והמשדדה העידו על התקדמות מועטה. המאלמת האחת והיחידה היתה בחווה סג’רה וגם זו עבדה רק בנסים.

פועלי הפרדסים מפתח⁻תקוה, שהמעדר היה כבר “מנגן” מאליו בין אצבעותיהם, נפלו לתוך משטר חדש ולא ידעו בו בין ימינם לשמאלם. שעות העבודה לא היו כשעות שכירי⁻יום. יום העבודה ארך כאן עד אין סוף. לפנות בוקר, בעוד הכוכבים בשמים, היה הפועל קם לעמלו, מכין את הזרעים, מתקין את הכלים יוצא לשדהו וחורש בו יחד עם בעליו, סועד ארוחת בוקר וצהרים על פני רגבות המענית החרושה ושב לביתו עם שקיעת השמש. אלא עכשיו התחילה העבודה ממש; להוליך את העדר אל המעיין ולהשקותו, להביא מים לצרכי הבית, אם על גבי חמור, או בחביות שבקרון, להאכיל את בהמות הבית וכן בלי הרף עד שנראו כוכבים בשמים.

טבעי היה שלמראה אזלת⁻היד של הבחורים התייחסו בעליהם בקצת ביטול אל פועליהם, אבל היה זה ביטול של טוּב⁻לב שלא האריך ימים. היתה מתהלכת אַנקדוטה אחת במחנה זה, שהיא טיפוסית ועדוּת נאמנה על חבלי ההסתגלות של הפועלים במקום זה. סחו, פעם יצא איכר ממסחה עם ה“חורש” שלו אל טבריה. הדרך משובשת וזרועה כולה אבני⁻נפץ. היתה זאת חכמה מיוחדת להטות את הבהמות ימינה ושמאלה, שהגלגלים לא ייתקלו באבנים. והנה מסר האיכר את המושכות לידי החורש וציווה עליו לנהוג. לאחר נסיעה קלה אמר לו: “שמא תסב את הקרון ונחזור קמעה על עקבותינו”. הפועל שלא השגיח בלגלוג בעליו התחיל ממלא אחרי פקודתו. אבל הלה הפסיקו באמצע ואמר לו מתוך צחוק גלוי – “פוּק וחזה. ישנה אבן אחת מאחוריך שלא העלית עליה את גלגל העגלה. אמרתי לשוב שתתקן את הדבר, אבל סוף⁻סוף נמלכתי בכך, הרי בידנו לעשותו בשעת חזירתנו הביתה”.

אולם לאט⁻לאט למדו הבחורים את המלאכה, למדו אותה על בּוּריה ועל כל פרטי פרטיה. גם פרצוף⁻הפנים השתנה. השערות גדלו וארכו, כי לא היה ספר בסביבה. גדל גם הזקן, הואיל ולא היתה שהות לגלחו יום⁻יום. במקום הנעל והסנדל הקלים, שהספיקו בחולות יהודה, בא המגף הגבוה שהגביה את קומת האיש וחיזק אותה. נתכופפה קמעה השכם הימנית מהליכה אחרי המחרשה, והפועל שביהודה הפך לאט⁻לאט לאיש⁻שדה. ובלב כבר הבהבה מחשבה חדשה – כלום הפועל העברי בא הנה לכבוש את העבודה הקיימת בלבד? או שמא תעודה אחרת לו? התעודה עצמה לא היתה עוד ברורה די צרכה, אבל הספק שהוטל ברעיון כיבוש העבודה שאינו כל התורה, פתח את הדרך להרהורי התישבות ראשונים.

י

עם כניסתו של עולה תרס"ד לגליל התחתון הגיע בעצם מבוא זה אל סופו, אלא שנשתיירו עוד כמה קוי⁻אופי שהגליל הטביע בו, שאיני רשאי לפסוח עליהם. ואסיים את הדברים מתוך סיכום רוהט.

העבודה לקחה גם ביהודה את לבם של הצעירים בימים ההם. היתה יוהרה גדולה כשהמעדר היה “מנגן” בין הידים, היה חפץ עז להצטיין, להראות כושר⁻פעולה. לפנות ערב, בשעת החזירה מן הפרדסים אל המושבה, השאלה הראשונה ששאל אחד את השני היתה – “כמה בורות עשית?” “כמה צלחות פתחת?” ומי שהיה יכול לנקוב מספר גדול יותר היה גם משובח יותר. אבל מידה זו של אהבת העבודה, של אימון בה, של ידיעתה, דבר זה שאנו מכנים, להכניס שכל ודעת אל תוך ראשי האצבעות, לתפוס מצב דברים ומעצוריהם ולמצוא את הדרכים לצאת מן המיצר – כל המידות האלו התחילו מתגבשות בגליל לפולחן מלא ערכים עד שהיו מרכז החיים והענין.

בגליל המרוחק והשתקן לא היתה בושה גדולה מאשר מענית שדה, שהחורש לא היה חוצה אותה לשני חצאים שווים כשהמחרשה פולחת בה את התלם האחרון. “צריך לחתוך אותה, היה שגור בפה, כשם שחותכים גבינה של כבשים”. כשהובילו קרונות בר לגורן, הפכה ההובלה להתחרות. קרונו של מי תלול יותר ומסודר יותר ונאה יותר. וכשיצאו לקצור בחרמשים, אוי לו לאדם שחודו של החרמש ננעץ בקרקע. ללעג היה בעיני כל עד ימי החריש הבאים.

לאט⁻לאט ועולם גלילי זה היה לעולם נעול בפני עצמו. שוב באו ימי פרישה וריכוז רגשות ומחשבות. ביהודה רעשו כבר שתי המפלגות במלחמתן זו כנגד זו. מלחמת מעמדות קודמת או כיבוש עבודה קודם? עברית או ז’ארגון? סטיכיה או רצייה? אולם כאן בגליל שררה דממה גדולה. סג’רה, חווה זו של יק"א אשר אל תוכה התחילו מתכנסים הבחורים הגליליים, היתה רחוקה מאוד, והקשר האחד עם החוץ הגדול היה עתון “העולם” הקלנאי עם כריכתו הצהובה, שהגיע אל מורה המקום באיחור של כמה וכמה שבועות, עיקר הענינים כאן היה בעבודות השדה, בפרדות ובשוורים, בצאן ובעשיית גבינה, במחרשות ובמכונות⁻קצירה.

אני עומד על הפרטים האלה לא מחמת הנוי הרומאנטי שבהם, אף כי גם במידה זו אין לזלזל, אלא משום שאני רואה דבר גדול בהתלכדותם של אנשים מסביב למלאכה אחת, בכינוסם לתוך עולם עשייה אחת, עד הגליל היה הצעיר מעולי תרס"ד, פועל שכיר המבקש אחרי יום עבודה. כאן הפך עושה. כל מרצו השקיע בעשייה זו, כל חלומות לבו שם בדעת זו של עבודות השדה. ורק הכרה זו שהוא יודע ויכול היא שהוליכה אותו אחרי⁻כן אל הכרה אחרת, כבדה במשקלה, שראוי הוא וכשר הוא להתחיל ולעשות על דעת עצמו וגם להיטיב ולעשות מן הקודמים לו, כאן בהכשרה מקצועית זו, שהיו כה להוטים אחריה, חבוי למעשה הגרעין הראשון של ההתישבות הממשית שלא תאחר לבוא. ושמא מכאן נובע גם חפץ הדעת הטכנית המלווה התישבות זו עד היום.

מעשה קטן אחד ייטיב לתאר ולהסביר את הלך⁻הרוח, שאפף את עשרים הבחורים שפרשו מן הציבור הגדול והלכו להתבודד בין הררי הגליל. היה בסג’רה צעיר אחד יליד חרסוֹן, בחור גבוה ושחור, שהשוט שבידו היה מנפץ קולו בשדות ובהרים, ואיש לא יכול לעמוד במחיצתו מחמת קנאה. חכמה זו, חכמת קול השוט ונפצו, הביא עמו מעבר לים, כי היה בן לכפרים היהודיים שבפלך חסרון, והנה בחדר האפל הארוך שבחוות סג’רה, מקום משכנם של מנין פועלים, היה חרסוני זה השליט, הרודה בכל, בזכות אותו השוט שהיה תלוי מעל למטתו. ידעו, כל זמן ששאר השוטים, התלויים מעל לתשע המטות האחרות, לא ישמיעו נפץ כמוהו, לא ייפטרו ממשובתו של החרסוֹני שהטרידה את כל דרי החדר. פעם נמנו וגמרו, כי יש לעשות דבר⁻מה, וביום גשם אחד, כשלא יצאו לשדות, נתאספו כל יושבי החדר מזוינים שוטיהם ולא זזו משם עד שלמדו את המלאכה על כל הלכותיה. למחרת נתבהרו השמים והלכו לחרוש בשדות וכל השוטים היו מנפצים קולותיהם במקהלה אחת והחרישו את קול נפצו של החרסוני, מיום זה ואילך ירד מגדולתו והיה כאחד האנשים.

המדע החקלאי היה אז בראשית התפתחותו, ואף⁻על⁻פי⁻כן נפתח בגליל הקורס הראשון לחקלאות. לא עלה מעולם על דעת פועלי יהודה להתכנס יחד ולשמוע פרק בהלכות פרדסנות וגידול גפנים שהיו עסוקים בהם. אולם בגליל הלך⁻הרוח אחר היה. בלא יודעים חשו האנשים בשליחותם ושתכונתם גדולה. מנהל החווה סג’רה, מר קרויזה, קרא בערבים שיעורים בחקלאות בז’ארגון השבור שלו. בפעם הראשונה נתגלו לעולי תרס"ד סודות קרקע, סודות גידול וצמיחה, חוקי חקלאות הגיוניים. אל הטכניקה, אל ידיעת העבודה נוספו יסודות של דעת. העבודה ספגה אל תוכה מושגים של טבע. ידעו להבחין בשדות נבטים ראשונים של עשבים שוטים וידעו לקראם בשמותיהם הערביים, כשם שידעו לשבת ישיבת קבע על גבו של סוס אציל דוהר. אם אחרי⁻כן נזדווגו המושגים של טבע ושיבה אל הטבע אל ההתישבות העובדת מחמת השפעתו האישית של גורדון, הרי אירע הדבר משום שלמעשה כבר היו הלבבות פתוחים לכך קודם לכן.

וכמו תמיד, כשבני⁻אדם מחוברים יחד באורח⁻חיים ובמשא⁻נפש, שאיפתם לסייע לחיים אלה היקרים להם שיתקדמו ויתחזקו. בשנת תרס“ז נוסדה אגודת “החורש” של הגליליים. היא היתה מעל למפלגות. הדעת נותנת, שאנשי יהודה, שעמדו אז בעצם הוויכוחים וההתנצחות, לא ראו בעין יפה את “האידיליה הגלילית” הזאת, כפי שקראו בלעג ובביטול את ההתאגדות הזאת, אין לנגד עיני תכניתה הראשונה של אגודה זו, שנכתבה עוד בשנת תרס”ז, זו המצויה בספרות היא המתוקנת, לאחר שנצטרפו אליה השפעות “השומר”. אולם השם עצמו מעיד על השינוי הגדול שהתהווה במהלך⁻הרוחות. “פועל” או “עובד” כולל כל המלאכות ומכוון יותר אל האדם מאשר אל עבודתו. “חורש” יש בו מן היחוד המבליט את עצם המלאכה ומשלח⁻היד. אין רצוני לומר, כי במושג “חורש” כבר הגיע לידי ביטוי חפץ ההתישבות, אדרבה זו היתה עוד פסולה ואסורה. אבל אנשי “החורש” דיברו כבר, כי תעודתו של הפועל העברי אינה רק לכבוש את העבודה, אלא גם לגאול את האדמה. תוספת ארצית זו חידוש היא. כיבוש עבודה פניו אל היהודים. גאולת קרקע פניה אל אדמת ארץ⁻אבות. ואמנם בשבתות היו מתכנסים ה“חרתים” באחת ממושבות הגליל התחתון ומדיינים ארוכות על אדמה, אדמת הארץ, רזונה, ירידתה, שממותיה. גם כאן נתפקעה אחת האגדות שלא היו בהן ממש. החפץ לראות נכוחה, את המציאות כמוֹ שהיא, הוא גם שגילה את עיפותה של אדמת הארץ ורזונה. גם כאן חוזרת ומתעוררת השאלה – להיטמע או להיבּדל? להקים חיים חדשים או להעביר את המרץ אל תוך הדפוסים הישנים? וההכרע היה לחדש, לטוב יותר, למושלם יותר, וכשהפקידות הבארונית בנצרת (רוזנהק) התחילה נותנת דעתה על הבחורים החדשים ואמרה ליישבם במושבות הגליל התחתון, על⁻מנת לחזקן ולחדש דמן, הדעה שהתהלכה אצל ה“חורשים” היתה מנוגדת לכך. ורק מעטים ויוצאים⁻מן⁻הכלל הלכו אל המושבות להתאכּר בהן.

אולם בתחילת שנת תרס“ח נשתנה מהלך הענינים מן הקצה אל הקצה. כמה מחברי “החורש” ירדו לימי החג ליהודה לעשות נפשות לגליל. באויר ניסרו שמועות על איזו אגודה חשאית, שמקורה במפלגת פועלי⁻ציון, ושבדעתה ללכת לסג’רה ולשאר מושבות הגליל ולקבל על עצמה את השמירה, שהיתה נתונה בידי הבדווים והצ’רקסים, על אחריותה. פתאום וגליל נשכח זה היה לשיחה בפי כל. ה”חורשים" התמימים היו לאנשי⁻שם. וכאילו מרכז⁻הכובד עובר לתחומים אלה. היו עוד שמועות אחרות, כאילו מנהל סג’רה אומר ליתן את החווה לרשות הפועלים שיעבדו בה על דעת עצמם ועל חשבונם, וכאילו הנהלת יק“א (סג’רה היתה קנינה של חברה זו ולא של הבארון) הסכימה לכך. חברי “החורש” הראשונים, העסקנים שבהם, שהיו חברי הפועל⁻הצעיר, חששו לשינוים אלה, שידי פועלי⁻ציון ממשמשות בהם. אבל כשחזרו לגליל לאחר סוכות ועמם תשעה חברים נוספים, העתידים להיות “חרתים”, היו כבר שתי המלים “שמירה” ו”קואופרטיב" נישאים על כל השפתים.

בימים ההם לא היה רשאי האיכר לאסוף את תבואת גרנו אל אסמיו, עד שבעל העשור נותן הסכמתו לכך. וכשהיה סכסוך בהערכה, יש שהשהו את התבואה בגורן עד ימות הגשמים. בשנת תרס“ח היה מצב כזה בסג’רה. כששבו החורשים, עם חבריהם החדשים שרכשו ביהודה, מצאו עוד את הפולים ואת השעורים ואת החטים מעורמים בגורן, והתבור כבר היה מתעטף עננים בוקר וערב, והגשמים כאילו תלויים באויר. הובילו, איפוא, יומם ולילה את הבר אל האוסם. בעבודה זו עסוקים היו הפועלים הוותיקים. אולם באחד הערבים כשחזרו לביתם, מצאו הרבה פנים חדשות. ענין הקואופרטיב יצא מכלל שמועה והיה למציאות. בעליה של החווה סג’רה לשנת תרס”ח יהיו הפועלים עצמם. ובזה הגענו אל הפעולה הממשית הראשונה. לאחר שלש שנים של הכנה והליכה סחור⁻סחור, בהתישבות העובדת. אלא שתולדותיו של נסיון זה וכל הבא אחריו אינן מתכנסות בגבולות מבוא זה אלא הן תולדות ההתישבות גופן, ומהוות פרק בפני עצמו.

* * *

כוונת הדברים שנאמרו בזה ברורה ומפורשת. להבליט של חיבת⁻ציון פנה מלכתחילה ישר אל ההתישבות, אל את אופייה המיוחד של התנועה הם באים. עד תרס"ד כל גל ההתנחלות. לשם כך התחברו בני⁻אדם אפילו קודם לעלייתם. התישבות העובדים לא הלכה בדרכים אלה. קדמה לה הכנה ארוכה, קדמו לה שנים של עיצוב האופי החדש, מידות ומנהגים ורחשי⁻לב שהיתה אוספת בשנות חיפושיה ולתעיותיה. עד שנוצר בן⁻אדם חדש עם דעותיו והשקפת⁻עולמו ומגמתו הנכונה. ומכאן חיוּתה וכוחותיה. רצוני היה להראות עוד דבר. גם בהתפתחות קטנה זו אין מקריות, אין חלל ריק שהאדם מתגלגל בו, אלא יש השתלשלות אורגאנית, יש משמעות לדברים המתהוים. ונמצא, יסודות⁻חיים הללו של היום כבר נעוצים היו וכלואים היו בצורתם העוברית מיד עם הופעתו של בן⁻אדם החדש. ואם עכשיו התישבות זו עומדת כאילו על סף מעשיה והיא מלאה מרץ ורעננות אין זאת כי⁻אם הראשית עצמה כבר הכילה את המרץ הזה ואת הכוחות האלו. על הראשית הזאת, שהיא סתומה לרבים ושהיא עלולה להשתכח מלבבות וללכת לאיבוד, אמרתי טוב אעשה כשאבנה אותה מחדש כדי לאספה ולשמרה.

ארץ⁻ישראל ארץ עתיקה

ארץ⁻ישראל אינה ארץ חדשה, היא אינה מה שקוראים ארץ⁻בתולה, ארץ רחבת⁻ידים שכל האפשרויות פתוחות לפניה. עתיקה היא. ובה תופעת ההתישבות החקלאית שונה ביסודה משל שאר סוגי ההתישבות שעל⁻פני כדור העולם. פעם עמדה ארץ זו על פרשת⁻דרכים של חבלי⁻ציביליזאציה גבוהים שבעולם; מוקפת בראשית קיומה תרבות בבל, מצרים וצור, וקרובה לתרבות יון ורומה בסופה.

עסקי החקלאות היו משלח⁻ידם העיקרי של תושביה ומרכז חייהם, שטבעו דפוסים לאופיים הלאומי. על⁻כך מעידים הפולחנים של אלילי הכנענים והצורים וחגי ישראל, שהם כפריים על⁻פי מהותם. החקלאות הישראלית מעלתה היתה גבוהה מאוד. והמצוות התלויות בארץ ופירושיהן במשנה ובתלמוד מצטרפות כדי תמונה של עבודת⁻אדמה משוכללת ומגוּונת ורבת⁻ענפים⁻וידיעות. היא שעשתה צמחי⁻בר לגידולי⁻תרבות, ביררה אותם וסיגלה אותם לצרכי בני⁻אדם. היא שיצרה לעצמה כלי⁻עבודה וקבעה נוהג חקלאי לכל פרטי פרטים ולפי המסיבות והתנאים – זמני⁻זריעה, זני⁻תבואות, מחזורי⁻זרעים, מטעים, הרכבתם והברכתם. ופיתחה חרושת חקלאית בשביל פירות אדמתה: טחנות לקמח, גיתות ליין, בתי בד לשמן ובתי⁻אורגים לפשתה ולקנבוס. היא שגידלה בהמות⁻בית לחרישה ולמשא, סוסים ופרדות וגמלים וצאן לחלב ולגבינה ולבשר. זאת היתה מערכה מתוקנת של חוקים חקלאיים ודרכי⁻שימוש בכלים ומכשירים לכל חליפות העתים והצרכים. כאן היה מרכז של עבודת⁻אדמה. אחד מערשי⁻מולדת של החקלאות שבמזרח, אשר נסיונה עבר גבולות אסיה ופשט גם לשאר ארצות ים⁻התיכון ונתערב בתוך התרבות האירופית החדשה, במידה שעקבותיה של חקלאות זו עודם ניכרים בתרבות אירופה עד היום הזה.

אלא שפעילות אנושית זו, שהיתה כה רבת⁻המצאות⁻וחידושים בשעתה, הגיעה, מתוך השתלשלות הענינים של מלחמת כיבוש וסכסוכי דת, לידי עמידה וסופה שנשתתקה וקפאה על הישגיה הראשונים ופסק בה כוח ההתפתחות וההתקדמות.

את הירושה הגדולה מתקופת הפריחה ההיא קיבל הפלח הערבי הארצישראלי ושמר על קניניה ומסורתה בעקשנות רבה בכל חליפות⁻הזמנים. ובהמשך של הרבה מאות שנים לא שינה בה אלא מעט, מתוך הסתגלות אל תנאיה המיוחדים של הארץ בה ישב בלבד, ומתוך אותה דרך ארוכה ורבת⁻חתחתים של ניסוי וטעות, טעות⁻וניסוי, שתוצאותיהן אינן אלא ענין של דורות.

החקלאות הפלחית

אין בשום פנים לומר, שמשק זה חסר את ההגיון הפנימי. אדרבה, מלוכד הוא ומאוחד הוא מתוכו. די לו לאדם לעבור את הארץ בימי אביב, מדרומה לצפונה, ולהסתכל בשדות החטים, המשתנים בזניהם, ולהיווכח עד⁻מהרה, מה עשירה היתה כאן הפעילות האנושית ומה עֵרה היתה. מכל⁻מקום נאמן היה הפלח על הירושה החקלאית שנפלה בחלקו מהדוֹרות שקדמו לו. זני חטה אלו, שהם משמשים לי דוגמה אחת מרבות, מן המררית שבדרום, הג’ולג’ולית שבעמק השרון, הנורסית באדמות הכבדות שבעמקים הפנימיים בצפון הארץ, והאטית שבעמק⁻הירדן וסביבות הכנרת והגליל – כל זו תפקידו וסיגולו לתנאי⁻מקום ולמצב⁻רביעה ולסוג⁻קרקע ולשאר נסיבות טבע. ואין דברים כאלה נולדים מכוח עצמם. הם מחייבים עבודת אגירה אטית, מעשיהם של בני⁻אדם המכוונים דברים אל תכליתם ושומרים על הישגיהם שלא יחזרו לטבעם.

זאת ועוד אחרת. בארץ זו אשר רוחותיהם החמות והחרבות של המדבריות המקיפים אותה נושבות בה באביב ובסתיו ושולחות רצון בשדות הבר שלה; ארץ אשר גשמיה אינם בשפע, ואינם מתוקנים כל צרכם במידת חלוקתם – כאן נתקל הפלח בשאלת השאלות של עבודת⁻האדמה בארץ הזאת, בתהליך זה של אגירת⁻הרטיבות בקרקע ובשמירה על הלחות בשביל הצמחים, כשתבוא השעה שיצטרכו לה. ועלינו לומר לשבחו של הפלח: הוא גבר על מכשול זה בהשכל⁻ידים ובתבונה רבה. אין כמוהו שמכיר ויודע מלאכת⁻מחשבת זו שמכניסה אל עבי⁻הקרקע את המים היורדים עליה, ואין כמוהו שיודע לסגור עליהם ולשמור עליהם לאחר שנכנסו אל תוך האדמה. פעמים נדמה לנו, כאילו נהירים היו לו כל ההלכות והחוקים של תנועת המים והרטיבות בקרקע! מדע מסובך מאוד ודק מאוד, שעודנו בימינו אך בראשיתו. הפלח פותח את שדהו לגשמים במחרשה שאינה הופכת את רגב העפר על פניו. ואף⁻על⁻פי שהיא קלה מחרשה זו, הרי שפודה מתחת את האדמה לעומקה. יודע הוא לכוון כל עונות עבודתו: אימתי סוגרים את הפתיח ואימתי מבערים את העשבים ואימתי מצניעים הזרעים בתוך העפר התחוח, הספוג לחות והתוסס חום, כדי שיתנו יבולם; יבול זה שהוא שומר עליו מכל משמר וכופף עליו גבו ימים ארוכים, הוא ובני ביתו, לעשבו ולעדרו בידים חרוצות ובאותו חוש טבעי של בן⁻אדם שנתחבר אל רגב⁻אדמתו ושניהם היו דבר אחד.

אולם קפאון התרבות שהקיף דורות רבים את כל הוויתו של הפלח, הביא את כוחות ההסתגלות שלו לטבע עד כדי אי⁻יכולת להתנגד לו ולחדש בו משהו; ועד כדי השתעבדות גמורה לכבלי⁻המסורת שקיבל מן הדורות שקדמו לו. מסורת זו עגה סביב עוגתה. בתוך היקפה עשה מה שעשה, החליף והמיר, חידש משהו וּויתר על משהו, אבל מן העיגול ולחוץ לא פרץ מעולם. תהליך זה של שעבוד מוחלט אל הטבע נטל ממנו את סגולת השינויים והחליפות. אם לפי התנאים הטבעיים בארץ⁻ישראל, הבקר מוצא מרעה רק בכמה מחדשי החורף והוא רעב למחצה בכל שאר חדשי השנה, הרי נכנעה החקלאות הפלחית אל מסיבות אלה, וגידלה בקר דל וקטן⁻קומה המסתפק במועט. אולם בכוחות⁻עבודה רפים אלה לא הספיקה האדמה לפרנס אף את בעליה ואף את בהמתה. מכאן מחזור⁻זרעים זה של דגנים ודורה ושומשום ומעט קטניות, שהם כולם גרעינים לצרכי בני⁻אדם, אם כמזונות לבני⁻הבית או כגידולים היוצאים לשוק; ולבהמה לא נשאר אלא מעט קש ומעט תבן, פסולתה של גורן. ובעל כורחו העמיד הפלח כל משקו על פוריות אדמתו והטבעית והמצומצמת והנתונה כולה בידי שמים. הואיל ולא היו לו זבלים להחזיר לאדמה את המזונות שלקח ממנה, הרי התיש כוחותיה ודלדל אוצרותיה עד תמציתה. והרי לפנינו אותו מעגל של איכר יורד בחקלאות⁻עוני⁻ורעב. כל המחובר אל משק זה, גם החי וגם הצומח, אין לו אלא דרך⁻קיום אחת, קיום של הסתפקות⁻במועט, של ירידה בדרגת התרבות. אמנם המוצא היה לשבר את העיגול ולפרצו. אולם הקפאון ואפס⁻המעשים, הכניעה המלאה למסורת והפחד מפני כל חידוש עמדו כמו חומה ושמרו על מעגל⁻העוני השלם ולא נתנו שיבוא בו אפילו סדק כחודו של מחט.

פעם אירע איזה חידוש, אלא שלא האריך ימים ולא פיתח את כל האפשרויות שבתוכו. ודאי בהשפעת האיסלאם נתגלגל תפוח⁻הזהב לארץ. ובמרוצת הימים אף נולד כאן זן מיוחד זה, “השמוטי”, אשר מטובו אנו נהנים עד היום הזה. פרדסי הדרים פשטו ביפו ובסביבותיה. אי⁻אפשר היה לגדל תפוח⁻זהב בלי השקאה. התקינו הערבים בארות וכלי⁻שאיבה על⁻פי דרכם. דומה כעין רמז רמזו להם מן השמים, כי אמנם ישנם דרכים לגבור על הדלות הטבעית. אבל רמז זה לא הגיע אל הכרתו של הפלח. ולא היה בשבילו כלל ונוסח לכל החקלאות. הקפאון שהקיף את הארץ ויושביה והמורא מפני החידוש שמא יערער את הקיום היו חזקים מהנסיונות האלה. עד⁻מהרה נכנעו גם הם לשלטון הנוהג והמסורת שהאדם השליט על עצמו. תפוח⁻הזהב הגדל במים לא היה ראשיתו של מוצא, פתיחה לשינוי עקרי ומעבר מחקלאות⁻בעל לחקלאות⁻שלחין. אף הפרדס, מעגל⁻העוני סגר עליו עד⁻מהרה והבליעו.

השפעות במאה התשע⁻עשרה

מבפנים היה כנראה הפלח אסיר אורח⁻חייו ונוהגו עד כדי כך, שניטל ממנו הכוח לקדם את החיים ולשנותם. הכרח היה שיבואו כוחות מבחוץ ויעוררו את החקלאות הארצישראלית מתרדמה. כל החידושים בעבודת⁻האדמה שחידשו המאה השבע⁻עשרה והשמונה⁻עשרה כמעט שאין עקבותיהם ניכרים בחקלאות הפלחית. אלא שהארץ היתה קדושה לכנסיות נוצריות ולכיתותיהן, ונפתח פתח ראשון של קידום על⁻ידי כוהניהן, האחים והאחיות, שבאו להשתקע במקומות הקדושים להם. נזירי המנזרים ובתי⁻היראה, אף⁻על⁻פי שכניסתם לארץ⁻ישראל היתה בריחה מחיי⁻חולין, הביאו בכל⁻זאת עמם מארצות אירופה מולדתם כמה צרכים שלא יכלו בשום פנים לוותר עליהם. היו ירקות ופירות, שהיו חביבים עליהם מתוך הרגל; והיתה אותה נטייה לטבע ולבדידות טבועה בחותמה של נצרות קדומה, שהביאה את הנזירים להתעסק במלאכה כבוּדה ונקייה זו של עבודת⁻האדמה. וכן נעשו המנזרים שבסביבות ירושלים ונצרת מרכזי תפוצה לצמחי⁻תרבות חדשים, שאת שתיליהם ואת זרעיהם הביאו הנזירים והכוהנים מארצות מולדתם, וגידלום סביב מנזריהם ואף לימדו את שכניהם הערבים לעשות כמוהם. כך בוודאי נכנסו העגבניה ותפוח⁻אדמה וכרובית וכיוצא באלה מן הירקות ופשטו בארץ. כך נכנסו כמה וכמה זנים של עצי⁻פרי, תפוחים ודובדבנים ואפרסקים, בהררי יהודה ונפתלי. אולם השפעה חיצונית זאת היתה בראשיתה זרה ואפילו מנוגדת לעם הארץ, מחמת הקנאות הדתית ששלטה בזמן ההוא, ומטבע הדברים שמרחב השפעתה יהא מצומצם. תחילה נענו לחידושים הכפרים הערביים הנוצרים והיו הראשונים ליהנות מהם. לאחר שנשתרשו בכפרים אלה ונתנו פירותיהם ונתפרסמו ברבים, עברו לאט⁻לאט גם אל כפרי המוסלמים. השפעת⁻התיקונים של המנזרים והכהונה על החקלאות הארצישרלאית, שהיתה מקרית ומצומצמת פשטה יותר במרוצת הימים, ושימשה בוודאי גם פיתוי לקרב את לבבות התושבים אל הנצרות, ולפיכך הקימה מוסדות⁻חינוך חקלאיים קבועים הקיימים עד היום הזה, וידם היתה רבה בהתפתחות החקלאות הערבית בארץ.

בפרשה זו של עירובי התחומים של דת ועבודת⁻אדמה חייבים אנו ליתן מקום מיוחד להשפעתם של הטמפּלרים הגרמנים ולמושבות שיסדו במחציתה השניה של המאה התשעה⁻עשרה (1868 שנת ייסוד שרונה). תנועת הטמפּלרים היתה דתית⁻פרוטסטאנטית, בתוך הגרמנים הכפריים שבסביבות וירטנברג. הם האמינו, שהגאולה הנוצרית לא תבוא לעולם בשלימותה עד שבני אמונה זו יעלו לארץ הקדושה ויתישבו בה ויחיו בה. בני כיתה זו עובדי⁻אדמה היו, איכרים חרוצים ומנוסים. ובשנות השמונים של המאה שעברה, יצאו רבים מהם לגור בארץ⁻ישראל ולבנות כאן ביתם ולהוסיף להתעסק במשלח⁻ידם שהתעסקו בו בארץ שיצאו משם. הם הביאו עמם נוהג חקלאי משלהם וגם אורח⁻חיים משלהם. לא היו נזירים שברחו מן החברה אל תאי⁻בדידותם. הם ראו ביישובו של עולמם, בהשתרשותם של נוצרים רבים בארץ⁻ישראל, את הדרך לגאולה הרוחנית⁻הדתית אשר אליה נשאו נפשם. הם ראו את עצמם חלוצים ראשונים, דוגמה לשאר⁻בני⁻עדתם שיבואו אחריהם לחיות כאן ולהתקיים בכבוד וברווחה. וממילא עבודתם הראשונה היתה לחזק מעמדם החילוני⁻האזרחי, שנתקדש מאליו מתוך ישיבתם בארץ⁻ישראל. אף הם מצאו לפניהם את החקלאות הפלחית הקופאת ואת חיי העוני והרעב של בעליה. וכיוון שבשום פנים לא יכלו לוותר על דרגת צרכיהם, מיד מאסו בחקלאות זו. וכיון שהיו עובדי⁻אדמה מנוסים מבית⁻אבותיהם, החליטו להעביר את יסודות⁻החקלאות שהיו רגילים ובקיאים בהם ולסגלם אל התנאים החדשים. כאן אנו עומדים על ספה של הפירצה הראשונה, הרחבה ורבת⁻החשיבות, בחקלאות הפלחית בארץ.

ראשית כל עבודת⁻אדמה, קבלה היתה בידם, חייבת לגדל פירותיה לא רק לבני⁻אדם אלא גם לבהמותיה המסייעות עמה, הם זרעו שדותיהם חציר, גידול שהפלח לא ידעוֹ. אנשי שרונה מצאו כאן את הבקיה בצפונה של הארץ ובסוריה שכנתה ולקחו מזרעיה, ובתערובת של דגנים, וזרעו שדות של בקיה⁻לחציר. שדות כאלה לא היו כאן לפניהם. עוד קבלה אחת היתה בידיהם. אי⁻אפשר ליטול מן האדמה ולא להחזיר לה כלום, כדרך שנוהגת החקלאות הפלחית, שאינה אלא חקלאות של גזל. בסביבות וירטנברג מזבלים את השדות בזבל⁻בהמות אחת לכמה שנים. זוהי מצוה שאין איכר עובר עליה לעולם. אולם בבלי שיהא זבל ושיספיק לשדותיהם הכרח לגדל בקר שמזונותיו מרובים. הבקר הארצישראלי קל הוא במשקלו וקטן בקומתו ומסתפק במועט ואינו שופע חלב אלא לתקופה קצרה ונותן זבליו במידת מזונותיו. לא היתה דרך אחרת לפני איכרי שרונה אלא להביא גזעים כבדים יותר אל משקם. מצאו את הגזע הבירותי בלבנון ואת הדמשקאי בסוריה, שהם כבדים מן הבקר המקומי וגם שופעים חלב יותר ונתנו אותם במקומם. ואף באלה לא הסתפקו. הביאו פרים אוסטפריזיים מארץ⁻מולדתם והרביעו בהם את גזעי המזרח. וכך נעשה נסיון ראשון של השבחת הגזע בארץ.

בשביל לזבל בזבל אורגאני את השדות אי⁻אפשר לזרעם רק חטים ושעורים. קמתן תרבץ מרוב דשן ותשתבש בעשבי⁻בר. אנוסים היו איפוא, לגוון את מחזור הזרעים שלהם בגידולי עידור ובגידולי חציר נוספים, מזון ירוק ועסיסי לגזעי הבקר המשובחים. הביאו מארצם את סלק הבהמות, ולקחו את התלתן האלכסנדרוני, אם במצרים שבדרום או בדמשק שבצפון, וצירפו אותם אל מחזורם. וכך נולד טיפוס משק לאדמות⁻הבעל שבארץ, השונה בעיקרו מן הקיים. יסודותיו גידול חצירים (בקיה, תלתן, תירס) גידולי⁻עידור (סלק⁻בהמות) וצמצום הדגנים (חטים שעורים וש"ש); ומרכזו יציאי גזע של בקר לחלב שנשתבח הרבה בדם אוסטפֹּריזי. כאמור טמפלרים אלה ישבו בשרונה. לפניהם לא עמדה שאלת ההשקאה, המקום מבורך ברביעתו והאדמה עידית. הם ישבו בקרבת יפו, שאז כבר היו מצויות בה משפחות⁻פקידים וסוכני⁻דואר ומסחר מיוצאי אירופה. וממילא מצאו שוק לתוצרתם החקלאית וראו ברכה בעמלם.

התישבות יהודים

כמה שנים לאחר בואם של הטמפלרים פתחה ההתישבות היהודית בארץ. מקוה⁻ישראל נוסדה בשנת 1870, שנה אחת לאחר שנוסדה שרונה. ופתח⁻תקוה נוסדה בשנת 1878 – עשר שנים לאחר שרונה. אולם משנת 1882 ואילך התחילו יהודי הגולה שבים קמעה קמעה אל ארצם. ואני מטעים במיוחד את המושג “שבים”. בסגולה זו של “שיבה” מצויינת רק ההתישבות היהודית בארץ⁻ישראל. ובזה היא שונה משאר סוגי התישבות שהיו בעולם. מצד “היציאה” מן ארץ⁻המולדת יש משהו משותף ביניהם, גם ההוגונוטים, למשל, הלכו לאפריקה הדרומית מפני שאנוסים היו לעקור ממולדתם, שלא ראתה אותם בעין⁻יפה. כך היו גם המהגרים שהלכו לארצות⁻הברית וכך הללו שהלכו לאוסטראליה. אף היהודים אנוסים היו, בתורת קיבוץ, לעקור מארצות מגוריהם. אבל בשביל האחרים לא מיוחדת היתה הארץ אשר אליה הלכו להתישב שם. ההתישבות היהודית ידעה אל נכון אל איזו ארץ היא הולכת; משום שבתוך “יציאתם” היתה כבר כרוכה ה“שיבה”. כאן גם המעשה היה ברור – בנין חורבותיה של ארץ⁻אבות עזובה. ותכלית מפורשת זאת, שהיא יסודה של תנועת המהגרים האלה, בעל כורחה שתקבע ותגוון את כל התפתחות הדברים שיבואו. כאן מבראשית עד חפץ קיבוצי, שיודע את דרכו רבת⁻המכשולילם שלפניו, ובהכרה הוא מקדם את פניהם של המכשולים, לנסות כוחותיו בהם ולגבור עליהם ולהגיע אל מטרתו. ההתישבות היהודית היתה תנועת חלוצים.

המהגרים הראשונים, אשר חיבת⁻ציון שלחה אותם לארץ, לא היו דוגמת הטמפלרים הגרמנים איכרים ובני⁻איכרים מדורי⁻דורות. ילידי עיירות קטנות שבתחום⁻המושב הרוסי היו, בניהם של בעלי⁻מלאכה וסוחרים וחנוונים. ומשהגיעו לארץ והתחילו עוסקים בחקלאות מדעת ובהכרה, לא היתה לפניהם אלא דוגמה אחת של עבודת⁻אדמה אשר ממנה ילמדו ויעשו – המשק הפלחי. מה תימה, שנאחזו בו, למדו ממנו ויצאו בעקבותיו. המושבות הראשונות, גדרה וראשון⁻לציון וזכרון⁻יעקב וראש⁻פינה עשו כן. מתוך מאמצי⁻כוח רבים התחילו לאמן ידיהם במלאכה שלא עסקו בה מעולם; עבודת⁻אדמה פלחית, טבעית זו הריהי משלח⁻יד קשה מאוד. והיא תובעת מעובדיה כמעט סגולות⁻ירושה וחינוך⁻מנוער, מידות שלא באו להם, לחובבי⁻ציון הללו, מבית⁻אבותיהם. לא קל לחרוש במחרשה ערבית ובצמד בקר ארצישראלי לא⁻למוד זה. אבל, כאמור, מהגרים אלה שבו לארץ ישראל, מוכנים לסבלות⁻מעבר מאורח⁻ חיים אחד אל השני. וכשלמדו את תורת החקלאות הפלחית על כל הלכותיה ופרטיה, אמרו בלבם: הנה ההצלחה תאיר להם פניה.

אולם כאן, בתוך ההצלחה האישית הזאת, היה כבר מקופל מפח⁻הנפש האובייקטיבי. מיד נפתחה לפניהם הסתירה העמוקה בין המשק הפלחי והכנסותיו, שקיבלו מתושבי הארץ הערבים והסתגלו אליו, ובין ההוצאות שהוציאו לצרכי ביתם; צרכים שלא היו פלחיים כל עיקרם ושהביאו אותם מעבר לים ולא יכלו בשום פנים להיגמל מהם. כל זמן שראו את עצמם לא⁻מושלמים במלאכתם עוד היתה התקוה בלבם, כי באי⁻ידיעתם מחסורם. אבל לאחר שחשו שאין הם נופלים בעבודתם מרבותיהם הפלחים, מיד נתגלתה הסתירה ללא מוצא והיאוש הצפון בה. הם נוכחו לדעת, שהשעבוד הפלחי אל התנאים הטבעיים של רגב האדמה הטיל עליו גם דרגה שניה של שעבוד: לא בשדה כי⁻אם בבית; בירידה הכללית במעלת החיים התרבותית. את הראשונה קיבלו, אל השניה פנו עורף. בעל⁻כורחם תבעו לעצמם דירות נאות יותר, מלבושים ורהיטים מתוקנים יותר, מזונות אחרים חינוך לילדיהם, ספרים ועתונים בשביל עצמם. נטל הוצאות אלו לא יכול המשק הפלחי לשאת. ההתישבות היהודית בפסיעתה הראשונה היתה כשלון קשה, ונדמה היה שאין תקנה לה.

אז באה לעזרתה ידו הנדיבה של הבארון אדמונד די רוטשילד (1883). האדמיניסטראציה שפעלה בשליחותו של הבארון עמדה מיד על הקלקלה והעריכה כראוי את דרכי תקנתה. הואיל ויש ניגוד בין צרכי החיים של המהגרים ובין טיב החקלאות, הרי אין דרך אחרת אלא לשנות את החקלאות. כי השינוי בצרכי החיים ודאי שאינו המוצא, אין מחזירים את החיים לאחוריהם. אמנם תנועת חיבת⁻ציון, שהיתה מושפעת הרבה על⁻ידי התרבות ה“מוּזשיקית”⁻הרוסית⁻העממית, לא נרתעה מפני הירידה ברמת⁻החיים, שארץ⁻ישראל דורשת מחלוציה. היה אפילו איזה הוד רומאנטי, שאפף את העוני הכפרי. אבל אלו היו יותר שאיפות קודם⁻למעשה, שלא הספיקו אלא לזיין את החלוצים בסבלנות ובאורך⁻רוח בראשית דרכם החדשה. היתה כעין התנגדות אינסטינקטיבית בלב המתישבים לעשות את השיבה לארצם – ירידה בדרגת תרבותם. מעמד פלחי זה אפשר לקבלו כתקופת⁻מעבר וכהכנה למשהו אחר. אי⁻אפשר לקבלו כמעמד תמיד.

לפיכך היתה תבונה רבה בהחלטתה של האדמיניסטראציה הרוטשילדית לשנות את החקלאות היהודית ולסגלה אל בני⁻האדם העוסקים בה. לפניה היתה דוגמה של אלג’יר הצרפתית וכרמיה. והתחילו נוטעים כרמים של גפני⁻יין משובחים באדמות הקלות של ראשון ובמדרוני ההרים של “זכרון”.

הביאו מצרפת את הטובים שבמומחים לגננות ולגידול גפנים בשביל להדריך את האיכרים במקצועם החדש: בהרכבה ובזמירה ובקביעת הצורה ובטיפול ובבצירה. את מקומה של המחרשה הערבית לקח ה“וורנט” הצרפתי; מין מחרשת⁻כלאיים, פשרה בין המחרשה הערבית והאירופית. והאדמה האדומה של גבעות ראשון⁻לצציון, ואדמת זכרון⁻יעקב החומה נענו למטעים אלה. כעבור כמה שנים הוריקו מסביב לכפרים שדות כרמים מרהיבי⁻עין. שוב האירה התקוה בעיני המתנחלים, כי עתידים הם להוציא לחמם מן הארץ הזאת. האדמיניסטראציה של הבארון נתנה בהקפה כספים ביד רחבה, בשביל בנין הכפרים; והקימו בתי⁻אבן מרווחים ורחובות מסודרים, ונטעו שדרות אילנות לאורכם, ובנו בנינים ציבוריים, בתי⁻ספר ובתי⁻כנסת ובתי⁻מרפא, עם מוריהם ורופאיהם, וגני⁻נוי עם אילנות⁻סרק סוּבּטרוֹפיים ואכּסוֹטיים במרכזי הכפרים. האיכרים, הכורמים לעתיד, אף קיבלו כספים למחיתם, עד שהמטעים ישאו פריים, לפי גודל המשפחה וצרכיה; והעוני והמחלות, שהתחילו מרפים את ידיהם של המתישבים הראשונים, נסתלקו.

האדמיניסטראציה הבארונית ביקשה גם דרכים אחרות בשביל לחזק את הכנסותיו של המשק היהודי. היא אמרה לפתח תעשיה של משי. לתכלית זו נטעה חורשות תותים והביאה גזעי תולעת⁻משי משובחים, ואימנה את ידיהם של האיכרים ובני⁻ביתם בגידול התולעת ובהכנת הפקעות ובדרכי טווייתן. על⁻ידם סייע בית⁻הספר החקלאי מקוה⁻ישראל, שהיה קנינה של חברת “כל ישראל חברים”; חברה שמרכזה בצרפת, אותה מדינה גופה אשר ממנה באה האדמיניסטראציה הרוטשילדית והרשויות היו מעורבות. נעשו אז כמה נסיונות לאקלם בארץ צמחים חדשים (ירקות, תירס לגרעינים, שיח⁻התה, גידולי⁻בושם והרבה אילנות⁻סרק, לעצים ולנוי, ובתוכם האקאליפטוס) בשביל ליתן גיוון למשק היהודי; והכיוון העיקרי היה להוציאו מן הפלחה, המפרנסת בעליה בדוחק, ולהעמידו על המטעים רבי⁻ההכנסה.

אולם לא שיחקה לה השעה לחקלאות זו. משיצאו הכרמים משנות ערלה ורבעי ומשהתחילו שנות⁻בציר; ולאחר שנבנו יקבים כתיקונם בראשון ובזכרון, והיין הארצישראלי יצא לשוק, והיה כבר בטחון בלבות הכורמים שסוף⁻סוף ייפטרו מן התמיכה שתמך בהם הבארון נתקלה חקלאות זו בשני מעצורים קשים. יינותיהם נכנסו לשוק בשעה לא מוצלחת, כשמשבר חמור בתעשיית היין, בצרפת ובשאר ארצות, היה בעצם תוקפו, ולא עמדו יינות חדשים אלו, ללא שם ופרסום, בפני ההתחרות. ועוד דבר. מותר היה להניח, כי יינות ארץ⁻ישראל מכרמי יהודים ימצאו להם מהלכים בבתי אחיהם שבגולה; ובעיקר במזרח⁻אירופה, במקום שמיליונות של יהודים חרדים ושומרי⁻מסורת היו מיושבים בצפיפות בעיירות של תחום⁻המושב הרוסי. אולם יין זה עלה על שולחנם בשבתות ובחגים לעתים רחוקות מאוד. ברוסיה הצארית היה הסעיף בהכנסות השילטון ממס אלכוהול (המונופול הידוע) סעיף עיקרי. ומס גבוה הוטל על יינות⁻חוץ ועל יין ארץ⁻ישראל בכללם. מחירו הגבוה של היין הארצישראלי סתם את הדרך לפניו אל המוני ישראל שבגולה. ובשאר ארצות עמדה צרפת עם יינותיה המפורסמים ועם לקוחותיה הקבועים ולא נתנה ליין הארצישראלי לבוא בשווקים. ושוב ירדו ימים קשים על התישבות צעירה זו.

משבר זה תוצאותיו קשות היו אף מהצד החברתי מבפנים. משאזלה השעורה מן הכד באה התיגרה בבית. כשלון זורע פירוד לבבות. אנוסה היתה האדמיניסטראציה הבארונית, שהאיכרים היו תלויים בה, וכל זמן שהכרמים לא נשאו פרי, היו כעין אריסים אצלה, לקיים את הישוב הזה ולפרנסו, לא הישוב היה האחראי למצוקתו, מפני עסק היין שנשתבש ולא קיים מה שהבטיח, והתחילה תקופה של “תמיכה” בקיום משפחות המתישבים שהכניסה מרירות רבה בלבבות. התמיכה הפכה עד⁻מהרה לצדקה. האדמיניסטראטור היה כעין מחלק⁻נדבות, והוא חש שקיומם של בני⁻אדם תלוי בחפצו; בידו היה לנהוג רחמים עם האחד ולקפח את האחר. ותקלותיו של משטר זה לא איחרו לבוא. כפולה היתה הקלקלה שבהן. מצד אחד, בא סבך מוסרי קשה בלבות המתישבים עצמם, פתאום הפכו מחלוצים מלאי⁻מרץ⁻וחלומות לפושטי⁻יד. מצד שני, הפך האדמיניסטראטור, שתחילה היה תפקידו לשרת את המתישבים, לאפוטרופוס השולט עליהם והמצוה עליהם. והדברים היו יגעים עד מאוד. באו ימי⁻מריבה ארוכים ומרים בין האיכרים ובין האדמיניסטראציה ימי מרד ועונשין משני הצדדים. ואפילו בשביל קופתו של הבארון היתה תמיכה ללא קץ במאות משפחות, לשם קיומן וקיום כרמיהן ומשקן, משא כבד ללא נשוא. באו תרעומת, צימצום וקיצוץ ומעיינות ה“תמיכה” התחילו מסתתמים. ודאי היו גם איכרים, שהחשבונות שהגישו לאדמיניסטראציה לא היו בתכלית הדיוק, דבר שהגביר את הרוח הרעה ואת החשדים ביחסים שבין ההמתישבים ובין הממונים עליהם. מכל⁻מקום ברור היה, כי בירידה הזאת המטרה העיקרית נעדרת. לא כך בונה עם את ארצו.

היתה עוד טעות אחת יסודית בהתישבות הבארונית. לפניה היתה דוגמה של אלג’יר הצרפתית (מכאן “קולוניסט” לאיכר ו“קולוניה” למושבתו), ולא הבחינה במיוחד ובשונה שבשיבת ציון. היא נתנה לכורמים שטחים נרחבים של מטעים (250–200 דונאם למשפחה), ועל כורחה בנתה את המשק על עבודה של פועלים שכירים. הכורם הארצישראלי דוגמת הצרפתי בצפון אפריקה, היה המשגיח והעוסק בעבודות הדקות (הרכבה, קביעת צורה וכדומה) וזרים עשו את שאר המלאכות, את העבודה ממש. והמושבות היהודיות מלאו פועלים ופועלות למאות ולאלפים, שבאו מן הכפרים הערביים שבשכנות המושבה. האיכר היה פטור מעבודה, ומשפחתו ובני⁻ביתו על⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שלא באו במגע עם המשק ולא התערבו בו – מצב כזה, ברור שהביא לידי התנוונות חמרית ורוחנית כאחת. לא היה כל קשר בין החיים האלה שהם מצויים בהם ובין החיים שחובבי⁻ציון תיארו לעצמם בשעת שיבתם אל ארצם.

אגודות חובבי⁻ציון הללו שבגולה, שמפני מיעוט הכספים שברשותם לא פעלו גדולות בהתישבות החקלאית בארץ, עינם בכל⁻זאת היתה צופיה על כל המתהווה שם. הם ראו את עצמם בעלים להתישבות ואחראים לה, אם גם הממון לצרכיה מקופתו של הבארון בא. והם מתחו בקורת ללא רחמים על ההתישבות הבארונית ואפילו הגזימו לבקרה. אחד⁻העם יצא במאמריו “הישוב ואפוטרופסיו” וסיים בקריאה: Hands off! הסירו ידיכם מהרעיון הציוני! ואל תשחיתו אותו בבטלה, בשררה ובבזבוז. הקרע היה לכל העומק, ולא נשאר אלא טעם מר ורוח נמוכה של נסיון שלא הצליח.

יציאה מן המיצר

אף⁻על⁻פי ששני הנסיונות הראשונים של החקלאות היהודית בארץ, הפלחית והבארונית, נתקלו בעיכובים קשים ונשברו על⁻ידי המציאות, הרי המעשים עצמם עשו את שלהם ושימשו נקודת⁻מוצא והתקדמות למעשים שיבואו. בינתיים מאות ואפילו אלפים של יהודים יוצאי⁻הגולה נתחברו אל הארץ ואף השרישו בה. התרגלו לאקלימה ולסדריהם של חיי⁻כפר וגם אימנו ידיהם בהצלחה ובדעה מרובה בשני ענפי⁻יסוד של החקלאות – בגידולי⁻השדה ובמטעים. וכאן המקום להעיר, שלא כל המושבות נתייחדו, דוגמת ראשון⁻לציון ביהודה, לגידול גפנים. זכרון⁻יעקב בשומרון וראש⁻פינה בגליל⁻העליון, שאף הן היו מושבות הבארון ונטעו כרמים, וכאמור אפילו יקב מיוחד נבנה בזכרון⁻יעקב, לא ויתרו בכל⁻זאת מעולם על הפלחה שלהם שהיתה ראשית עסקם, ומטעיהם (גפנים וזיתים) היו כעין תוספת לשדותיהם. היתה גם פתח⁻תקוה, מושבה גדולה שאוכלוסיה מרובים וקרקעותיה מרובות וכבדות ועמוקות, וזו נבלעה רק מקצתה בתחומי השפעתה של האדמיניסטראציה הבארונית, ולא היתה להוטה כל⁻כך להעמיד את כל משקה על גידול אחד כאחותה ראשון. בפתח⁻תקוה הוסיפו לזרוע בשדות הפוריים את החטים והשעורים וגורן עגולה הצהיבה בלב המושבה. משהו למדה מן הטפמלרים שבשרונה שכנתה בכל הנוגע לכלי⁻עבודה (מחרשות ומשדדות ומקצרות ודרכי אסיפה והובלה) וראתה ברכה בפלחה שלה. ובמרוצת הזמן (אנו עומדים בשנות התשעים של המאה שעברה) הגדיים נעשו תיישים. במשפחות בגרו הבנים, ואם כמה וכמה מהם יצאו מן הארץ לבקש אושרם במרחקים, הרי רבים מהם נקלטו בכפרים, נכנסו בעול במשק של בית⁻אביהם. ביחוד בפתח⁻תקוה ובמושבות השומרון והגליל העליון, והצטיינו בבריאות הגוף ובידיעת העבודות. וקהל אנושי זה שנתבגר ונתחבר אל הקרקע והשלים עמה, היה הניצן החדש, הארצישראלי, להתעוררות חדשה.

בשנת 1890 קצרה תנועת חיבת⁻ציון ברוסיה את קצירה הראשון. כבר יצא שמעם של “הקולוניסטים” בארץ, והרבו לדבר על כרמיהם ועל משקיהם. ואפילו הביקורת והוויכוחים והעירעורים על הכשלונות הרבו את הענין אל הנעשה בארץ הגבירו את החיבה לה. ובתוך ערי הגולה שבתחום⁻המושב הרוסי (וארשה, ביאליסטוק) התחילה התעוררות בתוך הסוחרים האמידים לעשות את הרעיון הארצישראלי שנשאו בלבם לדבר של ממש. קם גל עלייה חדש. בערים ובעיירות נתקבצו יהודים בעלי⁻הון⁻ויכולת לחברות⁻שותפות בשביל לרכוש לעצמם נחלה בארץ⁻ישראל ולתמוך בּה בכספיהם, עד שנחלתם תישא פרי ותיתן רווחים. ובדרך זו יעתיקו מעט⁻מעט את מקום מושבם, תחלה הבנים ואחריהם כל בני המשפחה, לארץ. תנועה זו לא האריכה ימים. העלייה הייתה מבוהלת, כמעט ספונטאנית, ללא סדר ומשטר ויד מנהלת. וספסרי⁻קרקעות ביפו שסיבכו את העולים בהבטחות שלא נתקיימו וגזלו ממונם, קיצרו ימיה. אין גם להסיח את הדעת שארץ⁻ישראל נמצאה אז תחת שלטונה של תורכיה: שלטון גוסס ומושחת ששוחד וקנוּניות ושעבוד מלכות הביאוהו לידי רקבון גמור. אף⁻על⁻פי⁻כן פירותיה של עלייה זאת היו שתי מושבות, חדרה ורחובות, שבעליהן בנו אותן בממונם ולא היו תלויים בחסדה של האדמיניסטראציה הבארונית. כאמור, לא כל בעלי הקרקע היו בין המתישבים. רובם נשארו בגולה ושלחו באי⁻כוחם, בנים וקרובים, שיכינו את משקם בשבילם, או מינו באי⁻כוח מאנשי הארץ, מתוך המתישבים, להשגיח על משקם הנבנה והולך (חברת “מנוחה ונחלה” ברחבות, למשל).

משקים חדשים אלה הכרח היה להם שיבקשו גם דרכי חקלאות חדשים. עסק היין היה עוד בכל רע. והיקב בראשון⁻לציון, שלא ידע מה לעשות בענבים של כורמיו, ודאי שלא היה להוט אחרי ענביהם של הכורמים הפרטיים ברחובות, שלגביהם לא היו לאדמיניסטראציה הבארונית שום התחייבות ואחריות. אף⁻על⁻פי⁻כן השיגרה עשתה את שלה. והמתישבים החדשים הוסיפו לנטוע כרמים מתוך תקוה, שעד שכרמיהם ישאו פרי, ישתבח עסק היין וראשון⁻לציון תפתח יקבה לפירותיהם, או שבהמשך הזמן ימצאו מקלט אחר להם. אותה האילוסיה, שמלווה תמיד את ענף המטעים, התובע לעצמו שנים רבות עד שהוא מכניס פירות, ולפי שעה הוא מפטר אותך מדאגת השוק וההכנסות, היא שחיזקה גם את הלבבות של אנשי רחובות ודומיהם; על⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שהדבר היה מניח דעתם של הללו שנשרו בגולה והוסיפו לעסוק שם בעסקיהם, ולא על נחלתם בארץ פרנסתם. ובכל⁻זאת המשבר בנטיעת הגפנים לא נתן להעמיד את המשק על הענבים בלבד. גם האדמיניסטראציה הבארונית עמדה על טעותה זו שבנתה משק מוֹנוֹקוּלטורי, שזעזוע קל שבקלים מיד מביאו לידי סכנת כלייה, ואף היא ביקשה אחרי דרכי גיוון. לפי שעה עוד היה להם עקרון זה, המעדיף את המטעים על גידולי⁻שדה דלי⁻ההכנסה, לקו ומשקולת בדרכי ההתישבות שלהם. אבל בתחומי המטעים לא הסתפקו בגפנים בלבד אלא מחפשים היו אחרי מינים נוספים. ואז התחילו נראות חורשות השקדים במושבות יהודה. השקד הוא פרי יבש, ניתן לאכסנה ואינו דוחק כל⁻כך ביציאתו לשוק ואין צורך לו בהשקעות כספים לבנין יקבים ולדמי⁻מחזור מרובים. השקד אינו בררן גדול גם בטיב האדמה. כל הטעמים האלה יחד מזרזים היו ומסייעים ברעיון הגיוון המשקי והבחירה בשקד, שהשקעותיו מועטות ונאה הוא לסוג מתנחלים מן המעמד הבינוני. ושני רעיונות אלו היוו התקדמות גדולה בחקלאות הארצישראלית, ועוד נמצאם בהתפתחות הענינים שיבואו. אלא שמעבר מהיר זה מגידול כושל לגידול חדש אי אפשר היה לו בשום פנים שיתרחש, אילמלא מלאו המושבות היהודיות בני⁻אדם שידעו כהלכה אילן מהו ונטיעה מהי, וידעו לאחוז באיזמל⁻הרכבה ובמזמרה בידים נאמנות. באותה תקופה גופה, ומתוך חפץ זה לגוון את המטעים, התחילו אף ליתן את הדעת על הפרדסנות, שהיתה עד הזמן ההוא כמעט כולה בידיהם של האפנדים הערבים. אבל בגידול⁻הדרים אנו עומדים בהתחלה, ולידי התפתחות רחבה לא באו עוד הדברים.

מצד אחד הבארון רוטשילד, כיון שלא ראה נחת בעסקי הגפנים והיקבים ושבע רק מרורים מן המחלוקת שפרצה בישוב מחמת המשבר בשוק היינות, הפנה פתאום את פעלו אל הקצה השני, ויתר לגמרי על המטעים וריכז ענינו בחקלאות החדשה⁻נושנה – בנין מושבות שיסודן משק על גידולי⁻שדה. בכוונה בחר לתכלית זו במקום מרוחק ממושבות יהודה הטרחניות והסוערות, וקבע מרכז לחקלאות הפלחה המחודשת בגליל התחתון. גם בסוג המתישבים שבחר בו, היה מן החידוש. לא אנשי⁻גולה חובבי⁻ציון ומחוסרי⁻נסיון, שעליהם לעבור תחילה שבעה מדורי⁻גיהנום של התאקלמות בארץ והתאמנות בעבודות השדה; הוא בחר בצעירי המושבות, דורם השני של איכרי זכרון⁻יעקב וראש⁻פינה, כמעט ילידי⁻הארץ היודעים לחרוש מענית⁻השדה והרגילים בחיי צימצום והמחוברים לכל מנהגי הארץ והליכותיה. וכך קמו מושבות הגליל התחתון: מסחה, יבניאל, מנחמיה, על⁻ידן פתחה חברת יק“א, מיסודו של הבארון הירש )”אליאנס“, “יק”א” ו“האדמיניסטראציה של הבארון”, אעפ"י שהיו חברות העומדות כל אחת ברשות עצמה, הרי אותן הידים עסקו בשלושתן) חוה להכשרה חקלאית בסג’רה, שתשמש מרכז חינוכי למושבות הפלחה ותאמנן בשיטות⁻עבודה מושלמות יותר. אמנם היה קיים כבר אז בארץ משק פלחה⁻בעל של הטמפּלרים הגרמנים. ובינתיים, לאחר ביקורו של הקיסר וילהלם בארץ, יסדו מושבה חדשה נוספת, את וילהלמה בקרבת לוד. אבל יש, כנראה, גם להשפעות עת⁻ביכורים, ועד שלא בשלו כל צורכן ולא הגיעה שעתן אין מעשה החיקוי מתגלה. המתישבים בגליל התחתון, ואפילו המומחים בחוות ההכשרה בסג’רה לא ראו פשוט את המשק הטמפּלרי והתמורות שהכניס לפלחה בארץ ולא למדו ממנו מאומה.

והנה, אם ביהודה התחילו מושבות המטעים להגיע לאט⁻לאט לידי פריחה כל⁻שהיא, מתוך שעסק היין התחיל משתבח מעט ומתוך שחורשות השקדים התחילו להביא פירות שנמכרו במחירים טובים, ומתוך שהפרדסנות שהתחילה פושטת יותר ויותר, הראתה את הטובה המרובה הגנוזה בה, הרי הענינים בגליל התחתון היו יגעים מאוד. 250 דונאם קרקע הקצו לכל בית⁻אב. משק הבית, הרפת והלול מעמדם היה נמוך. אותה הפרה הערבית שמזונותיה קב תבן ואותו הטיפול המרושל במעט העופות המנקרות באשפת החצר. ובשדות, חוץ מכמה כלי⁻עבודה חדשים, לא נשתנה מאומה. במקום המחרשה הערבית באה הדו⁻מגרופית, ובמקום המגל באו החרמש והמקצרה. אבל אלה, לא זו בלבד שלא היה בהם בכדי להעלות את ההכנסה, אלא גם העלו את ההוצאות ללא תמורה להן. ומכיון ששטח המשק גדול היה התחילו האיכרים להסתייע בעבודתם בפלחים ובבדווים שבשכנוּתם. המנהג היה, שהערבי עבד כ“חורש”, משמעו פועל העושה עם בעליו כל ימות השנה והוא כעין שותף לרביע היבול; יושב עם משפחתו בחצר האיכר, וזה מפרנס אותו ובני ביתו עד לחשבון, והאיכר נפרע מפועלו בסוף השנה, מחלקו של החורש בגורן המשותפת. וכך נוצרה מין חקלאות כלאיים משונה, שהיו בה מגרעותיהם של שני הצדדים, שנתנו ידם זה לזה, ומעט מאוד מאוד ממעלותיהם. המחרשה האירופית הכבדה עם עקבה השטוח היתה כובשת את אדמת הגליל הכבדה אבל את היבול לא העלתה. והפרידות שמשכו במחרשה זו מזונותיהן היו רבים ממזונותיו של צמד השוורים הערבי, אבל פירות לא הירבו להביא ממנו. יבניאל ומנחמיה ואפילו מסחה כבר להטוֹ של עמק⁻הירדן נושב בהן ובאו גם שנות בצורת ורזון המצויות באזור זה. ושוב באו אחריהן דלות וירידה ועייפות. והרעיון הראשון של הבארון על מושבות⁻פלחה מחודשות נתערער מתחילתו. שוב נשאו את העינים אל המטעים. איכרי הגליל נטעו שקדים וכרמים. אבל בשביל השקד לא זו האדמה. עד⁻מהרה התנוונו החורשות ושרשיהן היו למאכל לתולעי הקאפנוֹדיס. ושוב באו ימי תמיכה וחסדי הבארון ועניוּת מנוולת. ובינתיים הגענו אל סופה של המאה התשע⁻עשרה.

פעולותיה של הציונות

הציונות המדינית, שפתחה בפרסום מחברתו של הרצל “מדינת היהודים” בשנת 1896, הגיעה בשנת תרס“ד (1904), לאחר המשבר הגדול והעמוק שהצעת אוגאנדה הביאה במחנה הציונים המדיניים ההרצליאניים, לידי גל חדש של עלייה לארץ, ו”עבודה⁻מעשית" הותרה בה; עבודה זו שהיתה אסורה על הציונות בשנותיה הראשונות. העולים היו רובם ככולם מבני⁻הנעורים, שהציונות המדינית חינכה אותם ושגדלו על עקרונותיה והאמינו בהם. וכיון שהיו יוצאי⁻רוסיה ממילא השפיעה עליהם גם הסערה הסוציאלית שמישמשה ובאה בארץ⁻מולדתם. כאשר עלו לארץ⁻ישראל מצאו לפניהם את מושבות יהודה והגליל וכל אשר עבר עליהן, ובתוכן יצאו לעבוד כפועלים שכירים. הם נתקלו במעמדם הנמוך של המתישבים אכולי⁻יאוש⁻כשלונותיהם. הם מצאו את החקלאות היהודית עשויה יום⁻יום בידי הפועלים הערבים, ביהודה המשופרת, ואת ה“חרתים”, בחצרי האיכרים בגליל החרב בדלותו. את המשטר הזה לא יכלו לקבל בשום פנים. בבעלות הקוּשאנית המקנה ליהודי את זכותו על אדמתו בכוח שטר⁻הקנין שבידו, ושלמעשה הערבי הוא העובד אותה, בזה כפרו תכלית כפירה. לא זו הדרך לעם המקים ומחייה ארץ אבותיו. לא היה בתנועה הזאת אפילו צל קל שבקלים מן הכוונה לדחות את רגלי הפועל הערבי. אדרבה, הם באו להיות כמוהו, עמו עבדו יחד; שכרו היה כמעט כשכרם ועד⁻מהרה למדו לדבר בשפתו; ובמעגל אחד עמם ישבו בפרדסים ובשדות ואכלו אתם בסעודה משותפת. מה שהביא אותם להכריז על כיבוש העבודה במושבות היה החפץ להיות לעובדי־האדמה ולא לאדוניה. חמש שנים כסדרן טרחו העולים מ⁻1904 במושבות, התאמנו בכל עבודות החקלאות בפרדסים ובכרמים ביהודה, ישנו על משכבותיהם ברפתי האיכרים בגליל כחבריהם ה“חרתים” הערבים ועמם יחד חרשו בשדות וקצרו קמתם. ולאחר שנות⁻הכנה אלה בשנת 1909, כשהתחילה הציונות המדינית לעסוק גם בהתישבות חקלאית ממש, מצאה את הצעירים האלה, ששמרו על עצמוּתם החלוצית, עומדים הכן לשרתה.

החקלאות של הציונות המדינית פתחה בחווֹת⁻הכשרה, בשביל ליתן חינוך ואימון חקלאי לפועלים קודם התישבותם, וגם בשביל למצוא את דפוסי החקלאות ולקבוע צורתה. שתי חוות היו, אחת בכינרת והשנייה בבן⁻שמן ועל אדמות הקרן הקיימת נבנו. נתעכב בעיקר על השנייה, בן⁻שמן, כי מנקודת⁻הראות של ההתקדמות החקלאית היא המכרעת. חוה זו היתה בקרבתו של כפר הטמפלרים וילהלמה, שהיה לפי טיבו כפרי יותר מאחותה שרונה שבקרבת יפו. אדמתה היתה מרובה, ובחלקה הגדול כבדה היתה האדמה וכשרה לגידולי⁻שדה. האיכרים הגרמנים בוילהלמה כבר השתמשו בנסיונם של חבריהם שהקדימו לבוא לפניהם. ומכיון שגרמניה ביקשה אז נקודות⁻אחיזה מדיניות במזרח הקרוב, הרי המטרופולין שלהם קירבה את המתישבים החדשים וסייעה עמם. המכון ההאמבורגי לחקלאות טרופית שלח אגרונומים, שפתחו בנסיונות⁻שדה על הזיבול הכימי והאורגאני וקבעו הלכות בחקלאות למקום לפי חוקי מדע. ומשק⁻הבעל שבמרכזו רפת חלב וגידולי חצירים שנתחדש בשרונה, נשתבח בהרבה כאן והיה מושלם ומתוקן כל צורכו. את סדרי המשק הזה מצאה החוה בן⁻שמן שבשכנות וילהלמה עם מנהלה יצחק וולקני, והתחילה להעתיק סדרים אלה ולסגלם למשק היהודי. אף בן⁻שמן הביאה פרות מדמשק ומבירות ופרים אוסטפריזיים גרמנים להשביח את גזעי הבקר. אף היא הכניסה את מחזור⁻הזרעים המתוקן של וילהלמה עם התלתן וסלק⁻הבהמות והתירס לירק. אף היא התחילה לבדוק את השפעתו של הזבל האורגאני והכימי ואת שיטות העיבוד הנאות ואת כלכלת המשק. והתוצאות לא איחרו לבוא. עד⁻מהרה והאדמות שהביאו 60–70 ק“ג חטים לדונאם התחילו מביאות יבול כפול, 120–150 ק”ג וגם למעלה מזה. ובמקום התבן והגרעינים התפלים, מזונותיהם של הפרות, באו תלתן ירוק מפברואר עד מאי, וסלק⁻בהמות עסיסי ממאי עד יוני ותירס ירוק לאחריו. החקלאות היהודית, שהיתה תועה ללא דרך, מצאה פתאום את מסילתה הישרה: משק⁻בעל שיסודו בהמות⁻חלב וחצירים ועליית יבולים ע"י זיבול ודרכי⁻עיבוד מתוקנים באמצעות המדע החקלאי. בבן⁻שמן התחילה הקרן הקיימת גם בייעורן (יער⁻הרצל) של קרקעות שאינן ראויות לשימוש אחר, ונטעו חורשות ארנים, חרובים וזיתים ונעשו נסיונות רבים באילנות⁻סרק אחרים.

וכשנוסד המושב הקואופרטיבי במרחביה שבעמק יזרעאל על⁻פי עקרונותיו של פראנץ אוֹפּנהיימר, וחלוצי שנת תרס"ד קיבלו על עצמם עול חקלאות והתחילו לממש הלכותיה, שיצאו מבית מדרשה של בן⁻שמן, הראה המשק⁻הבעל הטמפלרי⁻הבן⁻ שמני את כוחו בסדריו ובשיטתו. אמנם עננה קטנה ככף היד נראתה בשמים. התוצאות הטובות לא היו מפורשות כל⁻כך, כפי שהיו בוילהלמה ובבן⁻שמן. בסביבות עפולה פחותים הגשמים מאשר במקומות אלו. אבל בשעתם פירשו את הטשטוש שבתוצאות, בחוסר הנסיון המעשי של המתישבים ובקושי הכרוך בצורת⁻החיים⁻החברתיים החדשה שנצטרפה אל טיפוס⁻משק זה. בפירוש הזה ראו תירוץ מספיק לעיכובים שנתגלו בהם. המצב היה חמור יותר בעמק הירדן: בחוות כינרת ובאום⁻ג’וּני, שנוסדה בינתיים, היא דגניה שבימינו. כאן כאילו גלוי היה לעיני כל שהשיטה הבן⁻שמנית אינה פועלת כשורה. ודאי שזרעו בקיה לחציר וסלק בהמות ותלתן; גידלו פרות דמשק ובירות ומעורבות, ואף⁻על⁻פי⁻כן הברכה לא באה. תבואות קיץ אי⁻אפשר היה לגדל באקלים זה, מפני מיעוט גשמים ורוב החום. התלתן לא עלה יפה; צפרים אכלו נבטיהן של חלקות ירק בודדות אלה בעמק החרב הזה. והשדות שניצלו ממקוריהן של הצפרים לא הביאו את היבולים המקוּוים. וכשמעטו הגשמים מאוד והיתה בצורת למחצה לא יכלו המקצרות אפילו לקצור את הקמה בשדות. ודאי אפשר היה ללמוד מכל אלה, כי השיטה הבן⁻שמנית⁻הטמפּלרית אינה מפתח⁻כולל, הפותח את אוצרות האדמה בכל אזורי הארץ. אבל ספקות אלה, לא הספיקה להם השעה שיעוררו את המחשבה. בינתיים היו המתישבים עסוקים בבנין המקום ובקביעת צורת חייהם החדשה, הקיבוצית, וראו באי⁻הצלחתם חבלי⁻לידה ראשונים שהם הכרח בכל מקום. וכשהיתה השנה גשומה, הרי נענתה להם אדמתם הברוכה בשפע יבול. ודאי הירדן זרם במרחק של כמה עשרות מטרים מאדמותיהם ונחלתם מישור, פרושה לפניהם ככף היד. ומי הירדן נמוכים מאדמתם רק בכמה מטרים. ואין לך דבר פשוט יותר מליתן משאבה בתוך הירדן להעלות מימיו על⁻פני השדות הצמאים. אבל החיים אינם פשוטים כל⁻כך. ושתים⁻עשרה שנים ישבו אנשי דגניה וכינרת על מעיינותיהם והתייגעו וטרחו ושבעו רוגז ורזון, ואת המים על אדמתם לא העלו. ובינתיים באה מלחמת⁻העולם הראשונה וטרפה את כל סדרי החיים.

כאן עלי להזכיר חבורה אחת של אנשי⁻שדה, שעשתה הרבה בהתפתחות משק⁻הבית ובעיקר בענפי הירקות והלול. לא כאנשי תרס"ד שעלו לארץ היו, אף⁻על⁻פי שהיו כמותם, לפי חינוכם ושאיפותיהם. הללו הלכו ראשונה לארצות⁻הברית, להתחנך שם ולהכשיר את עצמם בעבודת⁻אדמה. כמה מהם למדו בבתי⁻ספר חקלאיים וקנו לעצמם ידיעות רבות בדרכי החקלאות המשוכללת שבאמריקה. וכשעלו ארצה נתכנסו בכנרת. הם הביאו עמם את תורתם על בירור והזנה בלולים וברפתים ועל דרכי טיפול במשתלות ובגן הירקות. את ידיעותיהם אלה, ואף את הידיעה להשתמש בכלי⁻עבודה מתוקנים, התחילו להשריש בעמק הירדן מקום מושבם, ואחרי⁻כן גם בבן⁻שמן. ושני ענפים אלה, הלול וגן הירק, שהמשק היהודי בארץ היה כמעט חסר אותם (הערבי גידל ירקות⁻בעל בעמקים ובהרים, ובכמה מקומות, כמו בשכם בג’נין ובביתר, אף גידלו ירקות⁻שלחין) התחילו כובשים מקומם. הרבה חידושים הכניסה חבורה זו הן בבנין הלולים והן בבירור הלהקות והן בתזונת העופות וההיגיינה והן בגידול המינים והזנים של הירקות, וחידושים אלה שימשו אחרי⁻כן יסוד למשק האינטנסיבי היהודי המתוקן. אבל מלחמת⁻העולם וטרדותיה, והרעב ששלט בארץ והרדיפות מצד התורכים שרדפו את היהודים, לא נתנו לפעולות אלה מרחב והתפשטות וממילא לא היו אלא עוּבּרי⁻התקדמות שהמתינו לשעתם.

באותה תקופה גופה, בערבּה של מלחמת העולם, נבנתה תחנת⁻הנסיון החקלאית בעתליט על⁻ידי האגרונום אהרונסון המנוח. מעשה זה עצמו, שנותנים זימון לגורם המדע לסייע לחקלאות הארץ וקובעים מדור מיוחד לו, מעיד כי משהו עיקרי נשתנה. מתהלך היה אז בעולם החקלאי רעיון התיחוח (Mulch) המפורסם, ואמרו שעל⁻ידיו אפשר ליתן די רטיבות לצמחים אף בחרבים שבגלילות הארץ. רעיון זה, שהיה מיוסד על הערכה לא נכונה של תנועת המים בקרקע ושל מקורותיהם בה נתבטל בימינו, כי תיחוח זה היה לסחף⁻הרוח שעתיד להפוך גלילות רבים לשממה. אבל בשעתו כבש את הדעות ואת הלבבות, ואהרונסון בא לארץ וה“דריי⁻פארמינג” בידו כמלאך⁻גואל לכל תקלה. הוא היה אדם רב כשרונות, עֵר, ורב פעלים; בן⁻הארץ, יליד זכרון⁻יעקב, ואיכר מבית⁻אביו ומחונן בחוש המצאה רב. ישיבתו בארץ זעזעה את המוחות, זימנה אותם לחידושים ולקשיים ולא נתנה להם להיקפא. לא היתה קרן⁻זוית במשק שלא נטפל אליה – תיקן את הגדרות, הכניס זני חטה, בירר, ריפא מחלות, חקר ואיזן בלי הרף. הוא גילה לבני⁻הארץ את האפשרויות הגנוזות במדע החקלאי, את הפתרונות שהוא נותן, השיטות בהן הוא הולך. ואילמלא באה המלחמה והפסיקה פעולתו בשדה זה, ודאי שהשפעתו היתה גדולה על החקלאות בארץ. אולם כשפרצה המלחמה סחפה אותו לשדות אחרים ושם גם אבד לעולמים.

מימי הכרזת באלפור ואילך

לאחר מלחמת⁻העולם הראשונה ולאחר אישור המאנדאט ותוכנו, כשהתחילה ההנהלה הציונית לעסוק בהתישבות חקלאית עממית, ולעומת ההתישבות שבעבר, גם על פני כברות⁻ארץ נרחבות, מה היה הנסיון החקלאי שבידיה לאחר ארבעים שנה של עבודת⁻אדמה יהודית שקדמו לה?

ביהודה היתה פרדסנות מוזנחת וחרבה מחמת המלחמה ושקועה בחובות, שהיתה עסוקה להציל את המעט שניתן עוד להצילו מכלייה גמורה. היו כרמים של ענבי⁻יין ויקבי ראשון וזכרון, שאמנם היו מוכרים את המשקאות שלהם לצבא הכובש הבריטי והאוסטראלי, אבל עתידו של ענף זה לא היה ידוע, כי ניתק מן השוק היהודי שבמזרח אירופה עם החליפות המדיניות שהתהוו ברוסיה ובפולין. היו בערך כ⁻28.000 דונאם שקדים, שזניהם לא היו מן המובחרים ושלא עמדו מפני ההזנחה הכללית שבשנות המלחמה. בגליל התחתון והעליון ובעמק הירדן היו כמה נקודות⁻ישוב, שתכנית משקן לא נתבררה עוד כל צורכה ושלא יצאו ממעמד של גישוש וניסוי וביקוש אחרי בסיס לקיומן. ודאי היתה הנוסחה הטמפלרית⁻הבן⁻שמנית למשק בעל מעורב. אבל עדריהם של גזעי הבקר שנשתבחו, אצל הגרמנים ואצל היהודים, אבדו בימי המלחמה ונתבזבזו באטליזים, ושוב הכרח היה להתחיל את כל הענין מראשיתו. ענף העופות לא מצא עוד את דרכו. הירקות היו מועטים וידעו מעט מאוד על דרך גידולן. ומשק מעורב שאין הלול והרפת ערוכים בו כהלכה, הריהו יותר סיסמה ממציאות. לפיכך יפה עשתה ההנהלה הציונית שהקדימה לכל ההתישבות את פתיחתה של תחנת⁻נסיון (1920) על כל מחלקותיה, שתבחון הלכה למעשה את האפשרויות החדשות ותצרפן לסידרה אחידה. ברור היה, שבלי עבודה שיטתית המקיפה את כל פרטי החקלאות ולכל ענפיה, ההתקדמות תהא מקרית ותגשש באפלה ותהא בזבזנית מאוד אף בעמל בני⁻אדם ואף בממונם.

אולם מצד אחר, אי⁻אפשר היה להמתין באפס⁻מעשים עד שתחנת⁻הנסיון עם שיטות המדע שלה, שעל⁻פי טבען איטיות הן, תגיע לידי הצעות של ממש. המדע החקלאי הוא מדע מעשי, הבודק את דרכי קידומה של מציאות קיימת, ואין הוא יכול לפעול בתוך הריקות. אין הוא יכול לדעת מראש מה הן הבעיות ומה הן התקלות שעבודת⁻האדמה תיתקל בהן לכשתיעשה. אי⁻אפשר לדעת מה יהיה טבעם של המזיקים והמחלות שייפגעו בגידול חדש ובסביבה מסוימת, עד שהגידול אינו קיים שם. ואין ללמוד משדות⁻נסיון ותוצאותיהם במקום אחד שיחזרו ויבואו תוצאות אלה במקומות אחרים, וביחוד בארץ כארצנו שחליפות האקלים וסוגי הקרקע מרובים בה ומשתנים מעמק ועמק ומרמה לרמה. מכאן שמצוּוים היינו לאחוז את החבל בשתי קצותיו, – ליישב כפי היכולת וכפי הידיעה ולא להירתע מפני העדר הנסיון, ולבחון באותה השעה גופה את הנעשה, בתוך כדי עשייתו, ולהשביחו ולהשלימו. ובדרך זו תתהווה מעין השפעת⁻גומלין בין עבודתו של המוסד המדעי ובין עבודתם של המתישבים, המתאזרחים והמתנחלים בגלילות הארץ השונים. שותפות זו, בין המעשה וההלכה, שתחילתה כמעט מתוך אין⁻ברירה, הפכה במרוצת⁻הימים לעקרון מתמיד בחקלאות הארצישראלית, הואיל והוכיחה מה רבה הברכה הצפונה בה. ובמידת התפשטותה של החקלאות גברה הנטייה הזאת והיתה לנוהג קבוע.

הקבוצה הקטנה היא שהיתה שדה⁻הפעולה המעשי להתקדמות החקלאית הזאת, וכמעט שלא תתואר בהיעדרה של צורת⁻התישבות זו. הבעייה העיקרית שעמדה לפני עבודת⁻האדמה כאן היתה, כיצד להשביח את ענפי⁻החקלאות בחצר המשק ובשדותיו. הכל ידעו שעל המשק להיות מעורב. המשבר בעסק היין והכרמים, המשבר בפרדסנות בשנות המלחמה עדים חיים היו שהזהירו באזהרה מפורשת מאוד שאין לבנות על חול של מוֹנוֹלקוּלטורה. אבל אם דינו להיות “מעורב”, הרי הכרח הוא שהחלקים שבתערובתו יתעלו וישתבחו. והנה המשק הפרטי הקטן אין בכוחו להעלות ולהשביח את ענפי⁻משקו. בשום מקום בעולם לא עשה זאת. אין בן⁻אדם אחד יכול להיות מחונן במעלות יתירות כל⁻כך, שיצטיין בגידול בהמות ובגידול עופות ובגידולי שדה ובירקות ובעצי⁻פרי ושעניינו ונטייתו יהיו נתונים לכל אלה במידה שווה. אין גם שעתו של האיכר פנויה ליתן דעתו על כל ענף וענף בפני עצמו, דייהו שהוא מקיימו. בחקלאות באירופה עשתה את מלאכת ההשבחה הזאת האחוזה הקטנה ולא המשק הקטן השקוע בטרדותיו ועל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה לא הלאטיפונדיה שענינה רק בצע כסף. בארצות הברית עשה זאת הפארמר היחיד, שבעצם אינו שונה בהרבה מבעל⁻האחוזה הקטן שבאירופה. במשק זה הענפים מפורדים בהנהלתם ובתוצאותיהם וחקלאי מנוסה עוסק בכל ענף בפני עצמו והוא אדון לתיקונים שהוא מתקן ועינו גם צופיה בתקלות שהוא נתקל בהן. ההתקדמות החקלאית בארץ אי⁻אפשר היה לה שתיעשה אילמלא מצאה לפניה צורה זו של משק. והקבוצה הקטנה ששטחה מועט ושהיקף עסקיה אינו מביא אותה לתוך סבכי אדמיניסטרציה מורכבת, לא היתה בעצם, מצד הטיפוס החקלאי, אלא אחוזה קטנה, בה הענפים השונים כאילו עומדים, בכל הנוגע למקצוע, ברשות עצמם והאנשים העומדים בראשם מתמחים על⁻ידי כך הרבה במלאכתם. כל המעלות המרובות שמנו מומחים באחוזה הקטנה מצאה החקלאות הארצישראלית בקבוצה הקטנה. ואילו לא נוצרה כשם שנוצרה, מטעמים החברתיים שלה, שדבר אין להם עם החקלאות לכשעצמה, הרי מוטל היה על ההתישבות הציונית ליצור דוגמתה בשביל צרכי החקלאות. הוה אומר: מכל הצדדים נדחפה החקלאות הזאת אל שיתוף פעולה קרוב בין עובד⁻האדמה ובין מוסדות המדעים שבאו לסייע עמו.

החקלאות בעמק יזרעאל

כשלוש שנים לאחר שונוסדה תחנת⁻הנסיון פתחה ההנהלה הציונית בהתישבות חקלאית גדולה בעמק יזרעאל רחב⁻הידים, גם בחלקו המערבי וגם בחלקו המזרחי, בעמקים אשר בין הרי כרמל, נצרת וגלבוע. אז נוסדו בבת⁻אחת כפרים רבים – נהלל, גניגר, מזרע, תל⁻עדשים, מרחביה המחודשת, כפר⁻יחזקאל, גבע, עין⁻חרוד, תל⁻יוסף, בית⁻אלפא וחפצי⁻בה; ומאות מאות משפחות עלו על הקרקע והתחילו לבנות ביתם בעמק הזה. התישבות במרחבים כאלה ובזמן אחד לא היתה עוד בארץ הזאת.

והנה, בשביל העמק המערבי, המרובה בגשמים ושאקלימו נאה, היתה הנוסחה הבן⁻שמנית בת⁻פעולה בשלמותה, מחזור הזרעים של גידולי השדה ומשק החלב שבמרכזו היו בסיס נאמן למקומות אלה, ולאחר שהוסיפו עליהם ענבי⁻מאכל (האגרונום אטינגר) וכמה עצי⁻פרי (שזיפים, תפוחים) שעלו יפה ומצאו שוק בערים הקרובות (חיפה) לתוצרתם, הרי התחזק המשק בהרבה מתוכו. וכך נוצרו כפרים כנהלל וגניגר, מושב וקבוצה, שהרבה שנים היה משקם בעל, ואף⁻על⁻פי⁻כן בריא היה ונושא את עצמו מכל הבחינות ומכלכל בעליו בכבוד. אולם הנוסחה הזאת לא היתה בת⁻פעולה בשלימותה בחלקו המזרחי של העמק, מעפולה והלאה, כשהוא יורד אל בקעת⁻הירדן ושגשמיו מתמעטים והולכים ואף אין לבטוח בהם אם גם שהקרקעות, לפי הרכבתם ולפי פוריותם, מן העידיות היו. כאן ברור היה, כפי שהיה ברור הדבר בשביל המתישבים בבקעת⁻הירדן, שהנוסחה הטמפלרית⁻ הבן⁻שמנית כמות⁻שהיא, אף⁻על⁻פי שרעיון “המשק המעורב” הכרוך בה נכון הוא, הרי חסרה היא בגלילות אלה משהו עיקרי ויסודי. מיד חשו המתישבים במציאותו של החסר הזה, אבל כיצד למלאותו לא ידעו. והרי הפגום שבחקלאות אינו נראה לעין בשנות⁻הקיום הראשונות, כשהידים עודן עסוקות בבנינו של המקום, בהבראתו, בייבוש ביצותיו בניקוזו ובקביעת סדריו. כל מכשול נזקף על חשבון התוהו ובוהו של מעשה⁻בראשית. אף⁻על⁻פי⁻כן חשו המתישבים בעמק המזרחי, כי משהו אינו כשורה במשקם. מימי נחל עין⁻חרוד זרמו אל הירדן וחצו את אדמות נוריס ללא כל תועלת. אנשי⁻המקום לא ידעו את מלאכת ההשקאה. כל מחשבותיהם ומערכי⁻לבם היו מכוּונים אל משק⁻בעל, שהיה בדוק ומנוסה ומקובל. אמנם האריסים הערבים שבסביבות נחל עין⁻חרוד (נוריס) היו משקים בשנות בצורת את שדות הפלחה שלהם, ופעמים עשו גם אנשי עין⁻חרוד כמוהם. אלא שדרכי השקאה אלה, שהאדם ברגלו היחפה פוסע לאחוריו ומתווה חריצים למים הזורמים בעקבותיו, היתה מלאכה קשה ומטרידה, כמעט מעשי⁻להטים, ואפילו בקהל הפלחים לא היו מרובים שידעו את כל מסתוריה, ועל היהודים ודאי שלא נתחבבה. וכמו תמיד בשעת מצוקה המיפלט היה בענף המטעים. נטעו שקדים בעין⁻חרוד, וסוף⁻סוף עקרו אותם. נטעו כרמים לענבי⁻מאכל, שאמנם גידולם נאה היה, אבל לא היו בהם אותה הבריאות ואותו החוזק כמו לכרמי נהלל. מבקעת⁻הירדן באה הבשורה, שאנשי דגניה רואים הצלחתם בגידול חדש: באנאנות ובהשקאה. זאת היתה פסיעה ראשונה על פני דרך חדשה; סוף⁻סוף נתנו בדגניה משאבה בירדן והעלו מימיו על אדמותיה. ויצאו ונטעו גם בעמק יזרעאל המזרחי באנאנות. זלזלו בשינוי האקלים שבין בקעת⁻הירדן ובין מקום⁻מושבם. ומלבד פגעים ובזבוז של כוחות וממון לא השיגו מאומה. הפרי לא בשל כראוי ומחלות תכפו על המטע עד שויתרו עליו ועקרוהו. והשאלה הקשה, שאלת הקיום, עמדה ותבעה, מה נעשה לעמק יזרעאל מזרחי זה, שאין הנוסחה הבן⁻שמנית מראה פלאיה בו כבשאר המקומות? באותה שאלה גופה נתקלו האיכרים בעמק הירדן לפני שתים⁻עשרה שנים ותשובה לא מצאו לה עוד.

דרכים חדשות

בימי המלחמה עשה איכר אחד בפתח⁻תקוה, מר ליפקיס, מעשה רב על דעת עצמו: הוא השקה שדות תלתן בקרקעות שעל גדות הירקון ולגודל תמהונו קצר בשדה המושקה שבע קצירות של חציר בזו אחר זו ואסף הרבה קרונות ירק לרפתו בכל חדשי החורף, איכר זה לא עסק בנסיונות ולא שקל יבולו והסתפק בעצם הצלחתו. אבל אחרים זרעו אספסת בשכנותו וזו הצהיבה ואבדה, וממילא נשתקע הענין ונשתכח. כשנתים לאחר מעשה זה ניסה כותב הטורים האלה במקוה⁻ישראל להשקות שדות תלתן באדמות בית⁻הספר וגם בשדות שרונה הגרמנית. עכשיו שקלו יבול כל קצירה וקצירה בפני עצמה, ומנו את מספר ההשקאות שניתנו לשדות התלתן ורשמו את התאריכים אשר בין קצירה לקצירה. כזאת עשו גם בקיץ בשדה תירס לירק. והתוצאות היו כה ברורות בשפע החציר הירוק שהביאו השדות (12 טונים תלתן לדונאם ו⁻4¹/₂ טונים תירס ירוק לדונאם בחמשים ימי גידול!) שאי⁻אפשר היה שהעוסקים בנסיונות אלה לא יחושו בחידוש ובטוב הגנוזים בשיטה חקלאית אינטנסיבית זו שנתגלתה לעיניהם. ובלי מחשבות רבות, ושמא גם מתוך פזיזות מעטה, הואיל ולא היה עוד בסיס לדעותיהם אלא נסיון של שנה אחת, הכריזו על הגידול⁻במים שהוא כלל לכל החקלאות בארץ, בכל גלילותיה ואזוריה, ועתידה שיטה זו של שדות⁻שלחין לבוא במקום שדות⁻הבעל אפילו באזורים הגשומים; דבר שכעבור עשרים וחמש שנים נתקיים במילואו.

בתחנת⁻הנסיון של ההנהלה⁻הציונית התחילו עוסקים בינתים בהשבחת הענפים שבמשק החקלאי. נסיונות רבים ומפורטים עשו בזיבול כימי בבן⁻שמן (מרדכי וולקני) ומצאו דרכים להעלות בדרכי זיבול אלו את היבולים בשדות⁻בעל. מחזור⁻זרעים שלש⁻שנתי (בקיה לחציר, תירס לגרעינים, דגנים) שמר יותר על פוריות הקרקע מן המחזור הדו⁻שנתי (דגן, כרב) הנהוג. והחטים או השעורים, שבאו לאחר שנתים של כרב ושנזדבלו בזבל כימי, קפצו קפיצה והגיעו במקומות מסויימים ל⁻200 ק"ג לדונאם וגם למעלה מזה; מספרים שהאוזן לא היתה רגילה להם בארץ הזאת. בירור הזרעים של זני המקום וכניסתם של זנים חדשים ובחינתם עשו אף הם את שלהם ונתנו מחלקם בהשבחות טיב התבואות ובעלייתן בכמותן. מחלקות למחלות צמחים ולפגעי החרקים אספו את גורמי המחלות והמזיקים שהחקלאות לקתה בהם; למדו והסתכלו בהליכות חייהם, במידת התפשטותם, במקומות⁻התורפה שלהם בשביל למצוא דרכים לצמצם נזקיהם. אף בענף הלול נעשה משהו: שוב הכניסו תרנגולות רבות מגזע לגהורן מארצות הברית ואף⁻על⁻פי שנכשל הנסיון, הואיל והלולים היו נגועים בקרציות והמחלות המיתו את התרנגולות עד אחת, הרי כשלון זה יותר משהיה מרפה את הידים, היה מפנה את הדעת אל מחלות העופות וגורמיהם והמלחמה בהן, ולחשיבות שבנקיון הלולים, ובתנאי ההיגיינה הכלליים של משכנות העופות. וכשחזרו והביאו עופות מגזע לגהורן, לאחר כמה שנים, האירה ההצלחה פניה לנסיון זה וההטלה עלתה עד 120 ביצים לשנה לתרנגולת, ואף למעלה מזה, הוה אומר, היו בתקופה כמה רעיונות חקלאיים, שאף⁻על⁻פי שלא הספיקה להם השעה לעבור למעשה ולהתאחד בכפרים, הרי נתנסו בהם בכמה מקומות ופתחו שער להתפתחות נוספת והעידו על הדרך הנכונה שהולכים בה; לעמוד על הבעיות ובאופן זה להעלות נוסח של משק חקלאי נאה לתכליתו ונושא את עצמו.

עקרון זה, שהכרח הוא להקיף את הבעיה מכל צדדיה, נתחזק במלואו ממקום אחר. חבורה של עובדי⁻אדמה צעירים, מומחים ובעלי⁻מקצוע, מי⁻שהיו תלמידיהם של בתי⁻הספר החקלאיים שבקאליפורניה, התישבו בבנימינה, מושבה שנבנתה על⁻ידי פיק"א. חבורה זו הביאה עמה את מרץ החידושים ואת דחף הפעולה, שהיו רגילים להם בארץ חינוכם. שם ראו שדות אספסת ופרות מן הגזע ההולאנדי וכל אחת שופעת חלב לאלפים ליטרים לשנה, יצאו וזרעו אספסת באדמת⁻הביצות של בנימינה ולא ניקזוה תחילה; הלכו והביאו פרות ופרים משובחים מהולאנדיה ולא השגיחו בקרציות השורצות סביבן. עד⁻מהרה נוכחו לדעת, שאין להשביח ענף חקלאי בארץ חדשה⁻עתיקה זו, עד שהמחקר מקיף אותו מכל צד ובוחן כל התנאים שמסביב לענף. הם הסיחו דעתם מן הקדחת הטרופית, שמפילה חלליה בבקר שנה שנה והם שכחו את תלמודם, כי פרה זו שההולאנדים הפכוה למכונת⁻חלב, כוחות⁻ההתנגדות שלה נתמעטו, לא יעמדו בפני פגעים אלה שבחליפות התנאים שבין ארץ לארץ, ותהיינה הארצות קרובות מאוד זו לזו, דוגמת קאליפורניה וארץ⁻ישראל. בביצות בנימינה הרקיבו שרשי האספסת ואבדו ולא היו והקדחת הכחידה את עדר הבקר ההולאנדי בזמן קצר. ואף⁻על⁻פי⁻כן מעז יצא בכל⁻זאת מתוק. הפרים המשובחים ההולאנדיים הספיקו קודם מיתתם להפרות כמה פרות מן הגזע הבירותי והדמשקאי. והדורות המעורבים שיצאו מתערובת גזעים זו הצטיינו בשפע של חלב, והואיל והיה בעורקיהם דם מקומי, אף רגישתן של הפרות האלו למחלות המקום לא היתה גדולה כל⁻כך כפי שהיתה אצל אבותיהן. ומכאן, בהמשך הימים ולאחר מאמצי בירור ארוכים, יצא טיפוס הבקר⁻לחלב הארצישראלי, גזע⁻כלאים משובח זה שמנינו כיום מגיע קרוב לעשרים אלף ראש, ושנותן תנובתו 4,000–3,000 ליטר לשנה. עדרים אלה הם כיום רכוש לאומי גדול, וחשיבותם רבה למזרח התיכון כולו, כי הם מרכז ריבוי והתפשטות בשביל משקי החלב שיבואו בעתיד. ועל⁻ידי הכלאה מוצלחת זו מצא לו המשק היהודי שעת⁻כושר לפרוע חובו למשק הטמפּלרי הגרמני. אף במושבות שרונה ווילהלמה, על יסוד הנסיון היהודי, החליפו את הפרים האוסטפריזיים הגרמנים בהולאנדים.

באותה תקופה של ביקוש אחרי דרכים המתקינות משק יהודי נושא את עצמו ומספק צרכיו של בן⁻תרבות, אף ענף⁻המטעים שהיה לו עבר נאה ביהודה ובשומרון, נתגוון ונשתבח יותר. עכשיו פשטה החקלאות היהודית בכל אזורי הארץ וגם על הרי ירושלים לא דלגה. בקרית⁻ענבים ודאי שהנוסחה הבן⁻שמנית לא היתה בת⁻פעולה ובעל כורחך אתה מכניס משהו מיוחד לסוג של ישוב זה. והתחילו בנסיונות איקלום (אטוינגר) של זני תפוחים ואגסים ודבדבנים ואפרסקים, שהביאום מן החוץ וכמה מהם נקלטו יפה ונתאזרחו. כאן אף התאמנו בשיטות דירוג וסיקול וייעור, ומטבע הדברים שנסיונות אלה יפרצו ויעברו את התחומים ההרריים. אלא כיון שירדו לעמק יזרעאל עם אדמותיו הכבדות ועם גשמיו המעטים נחלשו האילנות עד⁻מהרה ונפגעו מכמה וכמה פנים; נשירת עליהם של האילנות, תקופת תרדמתם וזמן יקיצתם וחניטת פירותיהם וכל ארחות⁻חייהם לא היו כשורה; מחלות שורש ופגעי חרקים )קאפנודיס) ורוחות קדים וים הכו בגזעם ובעליהם ועיקמו צורתם. אלא שבקרבת הבתים במקום שהמים היו מצויים, גברו האילנות במידת מה על מעצורים אלה. ושוב ניתן רמז לעוסקים בעצי⁻הפרי בעמקים – אם ישנה דרך של הצלחה לשדה האילן בגלילות אלו אינה אלא באמת⁻המים שתשקה האילנות ותחזק גידולם ויעמדו בפני הפגעים הרבים שבדרכם. ונמצא, שמשק⁻השלחין צירף יסודותיו מן המעשה ונבנה מן ההצלחה והכשלון כאחד.

הדרכה חקלאית

לשם מזיגתו של משק מחודש זה ואיחודו פתחה ההנהלה הציונית מחלקה מיוחדת להדרכה חקלאית, שעתידה היתה לצרף את המפוזר והתלוי באויר ולהעבירו באחדותו המשקית לכפרים ולחיי מעשה. ואלה הם הדרכים בהם יצאה ההדרכה לעבודתה:

(א) בשביל האזורים החקלאיים מעוטי⁻הגשמים (העמק המזרחי ובקעת הירדן וכיוצא באלו) אין למשק המעורב תקנה אלא בשדות⁻שלחין ועליו לגדל במים את האילנות, הירקות, התבואות וכל שאר גידוליו.

(ב) לענפי המשק החי, פרות ועופות, יש להכניס שיטות בירור והכלאה ערוכות כהלכה, ולהקיף בבת⁻אחת את כל ציבורי⁻הבעיות – הזנה ראציונלית, היגיינה, חשבון כלכלי וכיוצא באלה – ולא להסתפק בקטעי הישגים במקום אחד ולהסיח את הדעת מן המקום האחר.

(ג) בתוך ענפי⁻השדה הקיימים יש להשביח זני הצמחים ולהוסיף עליהם גידולים חדשים: ירקות מכל המינים, תפוחי⁻אדמה, ענבי⁻מאכל ועצי⁻פרי בהשקאה.

(ד) החוק היסודי במעשי הדרכה אלה הוא שלא יבוא הצו מלמעלה למטה; בשום פנים לא תהא ההדרכה אדמיניסטראציה. הכל ייעשה בה מתוך שותפות והסכמה בין המדריכים ובין המתישבים. לשם כך מזמנים יחד את החקלאים לפי המקצועות והם מכוונים את עצמם אל התכלית הרצויה; ובכל הנוגע בשיטת הסבר והקנאת ידיעות, הרי יוצאים בעקבות מוסדות הדרכה ונסיונם בארצות אחרות, משהתאימו את השיטות לצרכי המקום ונוהגו.

בשנת 1924 פתחה מחלקה זו בפעולותיה, לרשותה עמדו כל מומחיה של תחנת⁻הנסיון וחבר⁻מדריכים מסור למלאכתו והם שמצאו את הנתיבות אל לבות האיכרים וקנו אימונם ושיתפו עצמם בבנינו של המשק האינטנסיבי. הם שקבעו כל פרטי ההלכות של זמני זריעה, צרכי זיבול, קליטתם של זנים חדשים, אסיפת הפרי, הכנתו ואריזתו לשוק, המלחמה המעשית במחלות ובמזיקים וכל שאר העבודות המרובות, הקטנות, התובעות לעצמן דיוק בזמן ובדרך ההוצאה⁻לפועל, ושהן⁻הן גופי הדברים של כל חקלאות נושאת פירות. אלא שבמקום ניסוי⁻וטעות, טעות⁻וניסוי מקריים ופעולה של דורות היתה בשותפות זאת שבין המעשה וההלכה קפיצת⁻דרך גדולה. ואי⁻אפשר היה לנהוג אחרת הואיל ולא היה פנאי, כי הכפרים כבר היו מיושבים. בשנים אלה התקינו את כלי⁻העבודה לשדות המושקים; בחורים ישבו, ובידיהם בוליטינים של קאליפורניה ואוסטראליה, בבתי⁻המלאכה של הקבוצות והעתיקו את צורות הקרשים, והמדפנים ושאר הכלים וגם הכניסו בהם בשעת ההעתקה כמה וכמה תיקונים על דעת עצמם. ניסו שיטות השקאה בתלמים ובחריצים ובהצפה והמטרה, וקבעו איזו שיטה נאה לגידול זה ואיזו לגידול אחר ועד⁻מהרה שטחי עמק יזרעאל המזרחי ובקעת הירדן כוסו ירק שדות תלתן בימות הגשמים ושדות תירס ואספסת בימות הקיץ. נפתחו שדות⁻הדרכה להדגמה ולנסיונות למאות, שעסקו בכל בעיות החקלאות המגוונת. ובכל האזורים בחנו זנים חדשים לעגבניות, זמן זריעתם, זמירתם והדלייתם, תקופות ביכוריהם, התנגדותם למחלות. ולכל שאר הירקות עשו כן – לכרובית, לגזר, לחציל, ולתות⁻השדה וכיוצאי באלו. עמדו על צרכי הזיבול לפי סוגי הקרקעות והקצו מנת מים לכל סוג של צמח ולכל סוג של קרקע. הביאו תפוחי⁻אדמה מקפריסין ומאיי בריטאניה, נכשלו במבכירים והצליחו בזנים האפילים וסיגלו אותם לאקלים הארץ לעונות הסתיו, החורף והאביב.

ברפת הפרות קבעו מנות מזון לפי משקל הבהמה ותגובתה בחלב. ואת שדות החציר הירוק התאימו לצרכי הרפת. הקימו מגדלי⁻החמצה באזורי הבעל, בשביל שהפרות ייהנו ממזון עסיסי גם בתקופות הרזון. פתחו ספרי⁻עדר ברפתים והקפידו בבירור הדורות לפי תנובת החלב הכללית ומתכונת השומן בו. סייעו עם מומחי האוניברסיטה בירושלים ליצור נסיובות למחלות העגלים והעגלות, והקימו נוסח של טיפול בבעלי⁻חיים על כל פרטי פרטיו. גידלו ידים מאומנות בחליבה למאות, רשמו רשימות מדוייקות לכל פרה ולכל פר שהצטיינו בסגולותיהם, ושמרו על שלשלת היוחסין שלהם. היתה כאן עבודת נמלים ממושכה שמוסדות⁻מדע יחד עם עמל האיכרים עשו אותה יום⁻יום ושנה⁻שנה, עד שנוצר אותו נוהג⁻של⁻חקלאות קבוע ועומד וגמיש בסיגולו לכל שינוי וחליפות. ומה שאירע ברפתים אירע בלול העופות, שוב הכניסו גזעי לגהורן ואיקלמו אותם, רשמו את המצויינות שבמטילות, קבעו את מקום עמידתו של הלול, אם במזרח ואם בדרום, הכניסו כלי אכילה ושתיה, איבוסים וכדים וטבעות לסימון. ודברים אלה לא היו מצות⁻ אנשים⁻מלומדה, כאמור, לא היתה כאן אדמיניסטראציה, פקידות שפקדה. הרצאות לאלפים השמיעו המדריכים בערבים במשקים. נפתחו קורסים קצרים בכל ענף וענף בפני עצמו, ואלפי איכרים באו והשתלמו בהם. נדפסו חוברות ועלונים שפשטו בכפרים. עבודת הסבר זו משכה את האיכרים אל תוך תוכן של הבעיות וגרגר אחד של דעת נתחבר אל השני, עד שחזקו היסודות של המשק האינטנסיבי היהודי בארץ. הפעם פרעה החקלאות היהודית ביד נדיבה פרעונה למשק הטמפלרי הגרמני. שרונה העבירה את כל אדמותיה להשקאה וגידלה חציריה וירקותיה לפי השיטות והדרכים שקבע המשק היהודי; השתמשה בזנים שהוא איקלם אותם בארץ ובכלים שהתקין ובכל המשטר החקלאי שהנהיג.

ועבודה זו נעשתה בתקופה קשה מאוד לחקלאות בעולם כולו ואף בארץ. בעשרים השנים הללו, שהחקלאי היהודי היה טורח על אינטנסיביות משקו, מעטות היו שנות המנוחה והרווחה. ברוב השנים היה מכה את עובד⁻האדמה משבר חקלאי, שלא היה עוד כמותו ושהקיף את כל ארצות העולם. השוק בארץ נתמלא בפירות חוץ ובשער נמוך, הואיל והממשלות שבארצות נכר תמכו בתוצרתן החקלאית – תפוחי⁻אדמה מהולאנד, חמאה מאוסטראליה ומלאטביה, תפוחי⁻עץ מקאנדה ומקאליפורניה ומאיטאליה וכיוצא באלו. ובשנים אלה, תוך כדי בנינו של המשק האינטנסיבי, נסתבכו הענינים בארץ גם מבפנים ויחסי⁻השכנות שבין היהודים והערבים לקו מאד: מכל⁻מקום לא נחת כלכלית, ולא שלווה מדינית היו בני⁻לווייתו של המשק האינטנסיבי בימי תקומתו.

משק⁻השלחין השלם

כאמור, החקלאות בבקעת הירדן ובעמק יזרעאל המזרחי היתה מכוונת בתחילתה למשק⁻בעל. ומתוך הנחה זו קבעו גם את יחידת הקרקע לכל בית⁻אב 120 דונם או 150 דונאם ואף למעלה מזה, הכל לפי סוגי⁻האדמה וטיבה, אלא שתוך כדי בנינה נתקלה חקלאות זו, כפי שראינו, במעצורים קשים שלא יכלה לגבור עליהם עד שמצאה את ההשקאה שתוציאה למרחב. ולפיכך עקבותיהם של עירוב שיטות אלה, אחת שבתכנית ואחת שבחיים, ניכרים במקומות אלה עד היום הזה. לפנינו במחוזות אלו משק שמקצתו שלחין ומקצתו בעל. ואפילו בבקעת הירדן השחונה, שהמים זולים שם ומצויים בשפע רב, עוד אנו נתקלים כיום, בשדות חיטים ובקיה לחציר זרועים כתבואות חורף לפי המנהג הישן. אבל במידה שהמים מצויים יותר שטחי השלחין פושטים יותר ונעשים עיקר, ולא זו בלבד שהם פושטים בעמק המזרחי שרביעתו מצומצמת, אלא אף בחלקו המערבי הגשום. בכל מקום שהמים מצויים, הרי חצר⁻האיכר עם בעלי⁻החיים שבה, הגינות ושדות⁻השלחין אשר בקרבתה (ירקות, תפוחי⁻אדמה, שדות חציר, עצי⁻פרי, כרמים בהשקאה) עליהם משענו ועליהם דאגתו; בהם ענינו ובתוכם הוא משקיע רוב עמלו ומהם מחייתו ופרנסתו, שדות⁻הבעל שנשארו עוד לפי שעה ברשותו, אינם עכשיו אלא ענף מצומצם; לפי ימי העבודה שבכוח האיכר להקצות לענף זה, לפי חלקו בהכנסותיו של האיכר. וכיון שהחלק האינטינסיבי שבמשק בולע את רוב שעות העבודה, הכרח היה במקומות, ששדות⁻בעל ושדות⁻שלחין מעורבים בהם, לעשות את הפלחה במכונות, חרישה בטראקטורים ובמחרשות מרובות⁻מגרופיות וקצירה ודישה בקומביינים; כי אין לאיכר יכולת להשקיע בדונאם פלחה אחד הרבה ימי⁻עבודה לדונאם ולשנה אחת. כי במידה שהמשק נעשה אינטנסיבי ומגוון יותר באותה מידה נוטל הוא את כל ימי העבודה וממילא הפלחה החרבה ענין היא למיכון ולאכסנטסיביות; ולא בקבוצות בלבד כן המנהג אלא אף במושבים נוהגים כך.

דוגמה נאה לגלגוליהם של סוגי חקלאות נותנת לנו באר⁻טוביה (קאשטינה) שבדרומה של הארץ. לפני חמשים שנה נוסדה על⁻ידי חובבי⁻ציון ככפר איכרים ממש ולמופת, עם כל הרומאנטיקה שבימים ההם; שדות⁻בר ושירת⁻חורש ושלוות עובדי⁻אדמה. אבל אז לא נבראו עוד הכלים והידיעה לעשות את המאוּוה למציאות. בעל כורחה סיגלה לעצמה את החקלאות הפלחית, הואיל ודפוס אחר לא היה לעיניה, ושקעה בדלות. עם מאורעות⁻הדמים בשנת 1929 נחרבה באר⁻טוביה על⁻ידי פורעים, וכמה שנים לאחר חורבנה נבנתה מחדש. אז היו כבר הרעיונות על משק שלחין מנסרים באויר, ולפי שיטות קדיחה משוכללות יותר ירד המקדח באדמתה למעמקים וגילה מים בשפע, ובמשאבות צנטרוופוגאליות שהתקינו לצרכי השאיבה אף לא גבה מחירם. אולם עוד משק⁻השלחין לא היה מקובל על המוסדות המיישבים ועוד לא ידעו אל⁻נכון את כל פרטי השימוש במים. לפיכך קבעו לשם זהירות יחידת קרקע מעורבת – מיעוטה שלחין ורובה בעל. עכשיו, אחרי שמונה⁻עשרה שנות קיום קם כפר בטוח בפרנסתו ובריא ביסודות כלכלתו. אבל מקורות בטחונו והכנסותיו אינם באותן עשרות הדונאמים בעל שהקצו לו בשעתו. ושאין השעה מספיקה לאיכר מבאר⁻טוביה לעסוק בהם כראוי; בטחונו ופרנסתו בדונאמים המושקים המעטים אשר על⁻יד ביתו.

באותו זמן גופו, כשעסקו בבנינה של באר⁻טוביה המחודשת, פתחה הסוכנות בשרון (עמק⁻חפר) בהתישבות רחבה, שדמתה במרחביה להתישבות בעמק⁻יזרעאל. קרקעות השרון אדמות⁻חול הן ברובן, קלות מאוד ורזות מאוד; אלה היו אדמות התורמוס והאבטיחים המפורסמות, החטים לא עלו יפה בהן ואפילו השעורים לא הביאו הרבה. במקום זה ובתנאי קרקע אלה, אף⁻על⁻פי שהחבל מבורך בגשמים, אי⁻אפשר היה להשתמש בנוסחה הבן⁻שמנית. אנוסים היו לבקש מים במעמקיהן של קרקעות זיבורית אלה ולהשקותן. כי דרך אחרת של יישוב לא היתה. ומכיון שהמים מצויים כאן וכאמור, עבודות הקדיחה ושאיבה נשתכללו בארץ לא נתקלו בקשיים מרובים במציאת המים. ומדרך זו נולד משק⁻שלחין שלם, המגדל במים על פני כל הקרקע שברשותו ואין בו גידולי⁻בעל ולא כלום.

אלא שביהודה עמדו אז בבולמוס ההדרים. עלו פתאום הכנסות הפרדסים לגובה גדול. ומשנתפרסמו בגולה עסקי ההדרים ומתוך גוזמי⁻גוזמאות, ובעיקר בפולין ובגרמניה שהאנטישמיות ההיטלראית כבר הטילה מורא בלבבות היהודים, מיד נמשך הון פרטי רב, הנמלט מארצות הגולה לעסקי הפרדסנות, נולד כעין טיפוס חקלאי חדש, שהארץ עוד לא ידעה כמותו: פרדסן יושב תל⁻אביב, חי חיי פזרנות בעיר, ולכמה שעת ביום הוא יוצא מן העיר במכוניתו לפרדסו שבמרחק כמה מילין ממקום⁻מושבו. התפשטות זו של הפרדסנות היתה ללא השגחה, ללא זהירות ובהולה מאוד, בעלי⁻ההון שבאו מן החוץ. או ששלחו את כספם לארץ, היו נתונים בידי משגיחים וחברות אשר לא תמיד היתה הצלחת בעליהם לנגד עיניהם. לא בדקו בטיב הקרקעות שנטעו, בכל מקום ובכמה שנים הוכפל שטח הפרדסנות היהודית והשתווה בגודלו לשטחם של הערבים. אמנם בהלה זו במטע ההדרים, אף בימי גדולתה ואף בימי מבוכתה, הביאה עמה התקדמות גדולה בפרדסנות. כשההכנסות היו גבוהות כל⁻כך והון רב מן החוץ היה מרחיב ומרחיב את שטחי ההדרים, ממילא נתרכז הענין בענף חקלאי שופע⁻ברכה זה. נבדקו מחדש שיטות העבודה וההשקאה הנהוגות. הרי שאלת הכדאוּת לא עמדה לפני פרדסנים בזבזנים אלה. האשכולית פשטה הרבה, הואיל ואין היא מקפדת כל⁻כך בכובד הקרקע ובתנאי האקלים, דוגמת תפוח⁻הזהב השאמוטי, הבררן והאיסטניס. אף האשכולית חזקה מתפוח⁻הזהב ומקדימה לשלוח פירותיה לשוק ממנו. פרי זה אפילו לבקעת הירדן ולעמק יזרעאל הגיע והצטיין שם ביבוליו ובביכוריו ובטיב טעמו. ומשהתחילו לחוש במבוכה הקרבה; כיון שתפוח⁻הזהב הארצישראלי, שמיליונות תיבות של פירותיו יצאו פתאום ובבת⁻אחת לשוקי העולם, והוא דוחק את רגלי עצמו, הרי התחילו אף לגון את פירות הפרדס במיני הדרים אחרים, שעונת בשילתם מאחרת ושהשוק בארץ פתוח לפניהם (קלימאנטינות), התחילו לשמור יותר, מאחר שהשוק אינו קולט את כל היבול, על טיב הפרי וחוסנו. והממשלה חוקקה אפילו חוקים ומינתה מנגנון של בודקים שישגיחו בטיב הפרי היוצא לשוקי אירופה; שוק אירופה זה עם חומות הדיביזם שלו ורעיונות האבטארקיה שלו שבימים ההם. אף⁻על⁻פי⁻כן המשבר היה ממשמש ובא. הזעיקו מומחים מקאליפורניה לטכס עצה. ניתנו כספים לתחנת⁻ההנסיונות שברחובות, מאוצר הממשלה ומכיסי הפרדסנים, לשם חקירתן של המחלות המרקיבות את הפרי בדרכו מחוף הארץ אל חופי אנגליה. וכל עבודות⁻ההצלה האלה, שנעשו מפני מוראו של המשבר, הביאו עמן טיוב והשבחה בענף הפרדסנות. כנראה, לגבי חקלאות בבנינה אין רע מוחלט; אף מתוך כשלונותיה היא לומדת, אוספת כוחות חדשים ומוצאת תיקונה.

באותו בולמוס של מטעי⁻ההדרים שאחז את הישוב, עם הכנסותיהם המוגזמות, באו המומחים בשעה זו וקבעו את התכניות החקלאיות למתישבים החדשים בעמק חפר. וכיון שמרכזו של המשק היו שבעת הדונאמים של הדרים, העתידים לתת פרנסה בריווח לאיכר, הרי צמצמו את יחידת הקרקע לבית⁻אב למעלה מן המותר והעמידוה על חמישה⁻עשר דונאם. וכדינה של כל טעות, עד⁻מהרה נזדקרה לעין תקלתה. עד שזכו איכרי השרון לראות את פרי ביכוריהם בפרדסים, כבר היו ימי הגיאות ענין של עבר וכבר התחילו ימי שפל קשים בענף ההדרים בארץ. והפרדס לא זו בלבד שלא היה מפרנס בעליו, אלא שהיה מעמסה כבדה על המשק בראשית קיומו. בעל⁻כורחם חזרו המתישבים אל שבעת או שמונת הדונאמים אדמת⁻שלחין והתחילו להקים בהם טיפוס של משק⁻מעורב, ירקות, חצירים ודגנים וענבי⁻מאכל, מקובל ורגיל עם רפתו ולולו במרכז. אלא ששבעה⁻שמונה דונאמים הללו שברשותם לא הספיקו לתכלית זו, והמשק לא נשא את עצמו והמתישבים ראו את עצמם מקופחים ומותעים, ותבעו תוספת קרקע, והענינים היו יגעים מאוד.

כשלון זה בעמק⁻חפר הוא שהביא את מוסדות המחקר וההתישבות לידי בדיקה כללית ולידי ניתוח מורט של כל הרכבו וצרכיו של משק השלחין האינטנסיבי. בדקו סעיפי הכנסותיו, סדרי המחזור שלו, דרכי גיוונו, ימי⁻העבודה שהוא דורש וחלוקתם בכל ימות⁻השנה. ולפי העונות ולפי הענפים. ניתוח משקי זה גילה את טיבו של משק⁻השלחין, והאפשרויות הגנוזות בו וגבולותיו. נתגלתה הכדאוּת של כל ענף וענף שבו ומידתו; נבדקו הגורמים המעכבים והמקצצים בכדאוּת זו – מרחק השדות מבית⁻האיכר, מחירי המים להשקאה לכל סוג של גידול, פריון העבודה של האיכר ובני⁻ביתו, ההוצאות במזומנים וכיוצא באלו. ניתוח מפורט ומייגע שעסקו בו (יוסף קליבנר) שנים רבות, עד שנצטרפה דמותו השלימה של משק⁻שלחין מאוזן ומעויין מתוכו ושמידתו 35–25 דונאמים.

וכשבאו כעבור כמה שנים ליישב בדרום הארץ (כפר⁻וארבורג), שימש טיפוס זה מצע לבנינם של הכפרים החדשים, שכל אדמתם שלחין, ויחידת⁻הקרקע נצטמצמה בהם עד כדי עשרים וחמישה או שלושים דונאם. כפרים אלה הוכיחו, לאחר קיום של כמה שנים, שיסודות משקם איתנים והרכבו נאה ונכון, ושההתישבות הזאת היא שעתידה להיות דפוס ודוגמה לכל החקלאות האינטנסיבית בארץ ולכל יושביה.

־־־־־־־־־־־־־

אלה היו חבלי⁻הלידה של החקלאות היהודית, עליותיה וירידותיה, כשלונותיה והישיגיה, עד שהגיעה אל צורתה השלימה.

¹

כלום העבודה מאֵרה בה, בחינת גזירה וקללה של אדם לעמל יולד, ובעל⁻כורחה ומטבעה עינוי היא, הואיל ורעתה בה עצמה, והחיים כך סדריהם שאין להימלט מפניה? ולפיכך אין לצפות, שפעם תהא שופעת הנאה, אפילו לכשתצומצם מאוד; וממילא תקותם האחת של העובדים אינה אלא להמעיטה עד כמה שהיד מגעת, ובדרך זו להרבות שעות⁻הבטלה (שעות הפנאי) שנסתלקה מהן רעה זו? או שמא עצם העשייה נאה לבן⁻אדם וברכה לו ואפילו חביבה עליו, אלא שבמשטר של מרכולת, שהעבודה בו ענין של מקח⁻ממכר, נתגללו הטובות שבעשייה זו בטורח ובשעבוד ובמשא כבד; ומידות אלו, ולא העבודה גופה, הן שנוטלות ממנה את הנעים והמלבב הגנוזים בה? אין כוונת הדברים הבאים להשיב לשאלות אלו מתוך הבחנה בדרכים המתקנים קלקלתם של סדרי החברה, הכוונה אינה אלא עמידה על רחשי⁻הלב בטבע האנושי שהם בני⁻לוייה לעשיתו: מהנים הם או מענים?

חוקר טבע בעל השקפת⁻עולם מיכאנית, שבעיניו גוף חי אינו אלא מכונה מתוקנת, ילך בודאי אל הפיסיקאי ויבקש מפיו מענה לשאלה זו. והלה ישיב כדברים האלה: עשייה, כוונתך עבודה, היא כוח הגובר על מעצורים, על התנגדות; הרי לפניך ברחוב מכונת⁻חצץ בפעולתה; הכוח הכמוס בשמן⁻נפט גובר על התנגדותם של חלקי האבנים הדבקים יחד ומפוררם. אלא בתחומיהם של רחשי⁻לב, הרושם הישר, בין שהוא נכון מצדו המדעי ובין שאינו נכון, הוא המכריע. איוב כתב ספרו ותיאר בלהט אמריו את ההוד הנורא של טבע הישימון ולא ידע הרבה על מסילתם של “כוכבי בוקר הרנים יחד”. ולאמנות יוון לא עמדה חכמת האיצטגנינות התמימה לשטן על דרכה. ינסה נא אחד להשליך מחלון ביתו לרוח⁻היום נוצה ואבן ויסתכל בנפילתן מטה. את האבן יראה והיא פעילה, מרוכזת ומאומצת ונחפזת בקו ישר אל הקרקע – מטרתה. אך הנוצה תהסס בדרכה, תיסוב ללא⁻החלטה, תועה ומחוסרת מחוז⁻חפץ ונוטה לכל עֵבר, כאילו אינה יודעת לאן עליה לפנות. אם נשאל את המדע על עצמוּת זו שבנוהג הדברים יאמר לנו – ההפרש בין הנוצה והאבן הנופלת הוא במידת יכולתן לגבור על העיכוב שהאויר שם לפניהן. טול מכאן עיכוב זה לא יהא בין נפילה זו וזו ולא כלום. פעילות שתיהן תהא שווה ואל מטרתן יבואו בשעה אחת. עשייתן תהא שווה, משום שתהא מחוסרת מאמצים. גאליליי ניסה זאת בצינור שהוציא את אוירו מתוכו, והדבר היה כן.

אבל גוף חי הריהו למעלה ממכונה מתוקנת די צורכה. כוחות דוחפים אותו לקראת שלשלת ארוכה של מעשים ערוכים ומשולבים יחד ויודעים את מטרתם. אך צא וראה: אף כאן, אם רצוני להתחקות אחרי עוצמתם של הכוחות האלו, אין אַמת⁻מידה אחרת, מאשר לעמוד על גודל היכולת שבהם לגבור על קושי. החוקר וארדן² אמר לבדוק את תקיפותם של מניעי⁻נפש, מוטיבים שונים. מה עשה? בנה שני כלובים, שם ריווח בין שניהם וכיסה את השטח שבין כלוב לכלוב ברשת של חוטי⁻ברזל והעביר בהם זרם חשמל. בכלוב אחד נתן עכבר לבן שהקדים והרעיבוֹ יומיים; ובשני נתן מעט אוכל שאין בו כדי להשביע, אבל יש בו כדי לעורר את התיאבון. לפני בעל⁻החיים אחוז⁻בולמוס האכילה פתוחה היתה רק דרך אחת אל מבוקשו – דרך המכאובים על פני הרשת המחושמלת. והנה הנסיון מראה, שהעכבר הרעב גובר על המכשול ששמו לפניו, כלומר, הוא מקבל על עצמו את היסורים ויוצא לבקש אוכלו. אם חוזרים על הנסיון במשך עשרים רגע, יעשה העכבר 18 פעם את דרכו זו. באותו האופן ניסו את מסירות האם לפרי בטנה (בכלוב אחד נתנו את האם ובכלוב השני את ולדותיה, ונתיב הרשת המחושמלת מפריד ביניהם) ובעל⁻החיים עשה 22 פעמים את דרכו במשך עשרים רגע; כך ניסו גם את המניע המיני (בכלוב אחד שמו את הזכר ובשני את הנקבה) והיו רק 13 מעברים בין כלוב לכלוב במשך עשרים רגע. על יסוד הנתונים האלה מיינו את מידת עוצמתם של המניעים האלה אצל העכבר הלבן: ראשון במדרגה אהבת⁻האם, שני – רעב, שלישי – יצר מיני. מיון זה נשען על היכולת לגבור על קושי. יצר אחד מוליד כוח הבלגה גדול או קטן מן האחר. מידת⁻המאמץ⁻הכובש היא המודדת את העשייה החיונית, שאינה דומה כל⁻עיקר אל המיכאנית. הרי אין להשוות סער רגשות של אם לוולדותיה לאבן נופלת אל הקרקע.

המעצור בנסיונו של וארדן הריהו, כלפי המנסה, דקירות אלו ופירכוסי⁻השבץ הננעצים בבשר החי בלכתו על פני הרשת המחושמלת. לגבי העכבר, מסופקני, אם כאן הקושי. הוא מתרכז כולו, יש לשער, במעט המזונות שבקצה הדרך המושכו אליו. ברם, כלום אין לנו רשות להניח, כי כל חי⁻העושה חייב לעבור דרך מכאובים זו עד שהוא מגיע אל מחוז⁻חפצו? – נתאר לנו את האדם – אך נזכור יפה שתיאור זה משל הוא ואין בו כלום מעובדה אנתרופולוגית – ברגע שנתעורר בפעם הראשונה לקראת עשייה מכוונת אל תכליתה. את המעשים עצמם עשה כבר במשך הרבה דורות פעמים אין מספר. אלא שמעולם לא תהה עליהם, לא התבונן בעשייתו ולא חש בה. עכשיו נולדה בו סגולה של תהייה על עצמו ועל מעשיו; מעומעמת וקלושה ומעורפלת, אף⁻על⁻פי⁻כן דבר⁻מה דומה לתהייה פירכס בו. והריהו יושב בצל אילן הנושא פירותיו הבשלים. רעב מציק לו. עליו לשלוח ידו לקטוף אגוז⁻קוקוס ולמלאות בטנו הריקה. לפנינו עשייה מכוּונת אל תכליתה. ודאי מכילה היא גם כיבוש מעצור. אילמלא כך לאו שמה עשייה. אבל מעצור זה היכן הוא? היכן כאן נתיב הרשת המחושמלת שעל אדם קדמון זה לעבור על פניה? שמא תאמר מצוקת הרעב! אבל הוא אינו יודע מאומה על התכווצותם של שרירי הקיבה, הוא אינו יודע מאומה על מניעים פנימיים הדוחפים למעשים. בעל⁻כרחו שמימש את המעצור בדבר שראהו בעיניו, שקלט רושמו ושממנו קפץ המעורר וקרא למעשים. הקושי היה באגוז⁻הקוקוס שתבע, שמשך, שהכאיב, שהניע את היד להישלח אליו. בו נתלתה גם אי⁻המנוחה, ההשתוקקות והרגשת הלחץ הפנימי שהרעב הולידן. מעט דמיון וקורטוב זה של כוח⁻מקשר וממזג פנים⁻וחוץ התרכזו כולם בפרי שהתנדנד בין הענפים. אף הריר שמילא פיו, מן הדבר הזה בא. נפשו של האדם הקדמון, המחוסרת חישוב של “דבר מתוך דבר” רק דרך אחת היתה פתוחה לפניו – ללכת אחרי מראה⁻עיניו. הוא לא ידע רעב מהו. אגוז ראה וחש כאב של תשוקה. ורק מקום אחד היה פנוי ליתן בו את הכאב שהרגיש, את הקושי – באגוז.

אבל פרי זה הוא גם המטרה. אליו היתה היד שלוחה. כשהאגוז היה נתון בין השיניים הוליד תענוג, הנאה, השביע, נסך רגש של התגברות על מעצור. עכשיו לא היה עוד עיכוב, אלא מקור של סיפוק. הוה אומר, הקושי והמטרה ירדו עליו כרוכים יחד, נתונים בדבר אחד, ואין להבדיל ביניהם. המעצור מקופל במטרה גופה, המקוּוה הוא הקושי. ואף הסיפוק לא מן השובע בא. כשם שלא היתה כל יכולת לדעת את הרעב, כן אין יכולת לדעת את השובע. הסיפוק היה באגוז הנתון בין השיניים. החכם וארדן בנסיונותיו רואה את הקושי אשר על העכבר לגבור עליו ברשת המחושמלת. אולם העכבר הרעב ודאי אינו “חושב” כן. הוא מרוכז כולו, לא בהפרדה של גורמים, אלא בריח המגיע אליו מנתח החלב בכלוב שמנגדו. בשבילו הקושי הוא בנתח הזה. הואיל והעשייה אינה כיבוש מעצורים לשם השגת המטרה, אלא פעילות היא שמטרתה כיבוש מעצור והבלגה עליו, הואיל ואין הפרש בין התכלית ובין הדרך המוליכה אליה.

תנודה זו בין האדם ובין הדבר שבה וחוזרת פעמים רבות עד אין מספר. חזר הרעב וחזרו עמו זעזועי דמיון ראשונים; התעמקו, שקעו, בלטו, נאחזו במחבואי⁻סתר, נתחברו יחד, נתנו יד זה לזה והיו לשוכני⁻נפש. וביום בהיר אחד קטפה היד השלוחה לא אחד, לפי הצורך, אלא שני אגוזים. אחד נאכל והשביע, השני נשאר במקומו מונח. עכשו במצב של שובע לא היתה כל השתוקקות אליו. ואף⁻על⁻פי⁻כן הוא היה כאן ואי⁻אפשר היה שלא להתבונן אליו. הוא לא היה על האילן, למעלה ממנו, כעיכוב שיש לגבור עליו, אלא על הקרקע, מלמטה, כבוש ומובלג. וקשורה היתה העין אליו אם גם לא היה חפץ בו. היד אפילו מישמשה אותו. כי היה בו איזו גירוי. הוא הוליד איזו עניינות. היתה איזו הנאה להסתכל באגוז זה בשעה שהוא מלמטה. נטפל אליו גוון רחוק, הד מעומעם מכל מה שנתן בו האדם בהיותו עוד שם בצמרת האילן, שקועה היתה בו העשייה שהורידתו הנה. היה בו איזו עבר, זכר למאמצים שגברו עליו, בשעה שהיה עוד מעצור ועיכוב.

ביום שקטף האדם שני אגוזים, אחד אכל ואחד שייר, היה האגוז השני לבעייה ומאורע שהכריעו את דרך עתידותיו. הוא לא יכול להשתמט מפני מישקע חדש זה הצפון בו. פירוש וביאור תבע לכל הוויתו. היה לחידה גדולה שהדריכה מנוחתו. מה שלנגד עיניו הוא אגוז ממש בעל קליפה ותוך, מראה וצורה ושלל צבעים, אלא שאליהם נצטרף דבר⁻מה מטושטש ודמיוני, רחוק כצל זה של אילן שמתחתיו הוא חוסה. הפרי השני שלא נאכל נשא עמו את עקבותיה הנעלמים והנסתרים של העשייה שחדרה אל תוכו. וההנאה שעצם ממשי זה היה שופע, מהתוכן שהוא נתמלא על⁻ידי העשייה באה. באותה שעה למד האדם ערך חדש בחייו. הוא למד את ערך העבודה. כלומר עשייה לא לפי הצורך וההכרח, אלא לשם העשייה, שהיא ההנאה המלווה את התהליך הנפשי של התגברות על עיכובים. כי בשבילו לא היה כל הבדל בין דרך ובין מטרה.

אם לא נראה את העבודה שהיא ממזגת בה עשייה, שהבלגה על מעצורים לכשעצמה מקור של סיפוק היא, תהא פרשת האדם על פני תבל סתומה מאוד. כבר הפכו וחזרו והפכו בשאלה זו – מהו הכוח המניע את הפחח, למשל, לעשות מאה משפכים, בשעה שאינו זקוק אלא למשפך אחד? או מהו הכוח המניע את האיכר לחרוש שדותיו בימות הגשמים, בשעה שמטמורותיו עודן מלאות בר מגורן אשתקד? ודוק. לא “לשם מה” הוא עושה כך, לא לדבר שהוא מתכוון אליו בעשייתו אנו דנים. הכוונה ברורה היא. חשבון ביתו ומשפחתו עשה והוא יודע אם לא יכין בערב שבת לא יאכל בשבת. אבל אצל כוחות הדחף של העבודה אין חשבון קר זה בלבד, הוא לא היה מספיק להביאה אל העולם במידה זו, שנתפשטה בו. את העבודה מלווים כוחות נפשיים מעדנים ומהנים. “מחוץ לתועלתן של התוצאות שהשיגו, אומר ווּדווֹרת (Woodworth) שהרי כל הישג גדול מקור הוא לסיפוק בשביל זה שעשה אותו, כי הוא פותח דרך למישחקו של יצר⁻השליטה”. למטה נראה כמה מופרז ומופרך הוא לראות ברגש של סיפוק זה את מישחקו של יצר⁻השליטה. אבל העובדה עצמה במקומה עומדת. כי יש הנאה לשמה, אוֹטוֹטאלית, בעבודה אין היום איש שיטיל ספק בכך. אדם הגודע אילן רם ונישא, אם הוא יודע מלאכתו ואם אין זו מיגעתו למעלה משיעור כוחותיו, הריהו מניף קרדומו מתוך חדוה פנימית.

אין לנו, איפוא, הסבר אחר למציאותו של הסיפוק בעבודה אלא ביאור זה שאני מנסה לתיתו במקום זה. בשביל החשבון והדעת, המעצור והמטרה שני מומנטים נפרדים הם; המטרה היא הצורך שאי⁻אפשר בלעדיו, המעצור היא הדרך המוליכה אל הצורך הזה. האיכר העושה את חשבון ביתו ומשפחתו, היה עמל כל השנה לשם אותם הדינרים שנשתלשלו לכיסו כשהוציא פרי עמלו לשוק. הדרך הארוכה והקשה אינה בעיניו אלא אותה רשת מחושמלת הפרושה לפני העכבר הלבן – רע שאין להימלט מפניו. אבל איכר זה עצמו, כשהוא מחוץ לחשבון ודעת, כשהוא עם נפשו, והוא פוסע ביום אביב בהיר אחרי מחרשתו, רענן ומלא⁻כוחות, והוא מצניע בין רגבי עפר המהבילים והזוהרים את העשבים השוטים ששיבשו שדהו, ולבו הומה גיל פנימי שאינו יודע שחרו, ופיו מפזם פזמון כפרי – לאיכר זה שנפשו נשתקעה בעבודתו, אין החרישה עמל וטורח ורע שאין להימלט מפניו, אלא מקור סיפוק והכרת⁻כבוד לעצמו ולפועל⁻כפיו. כאן המטרה והקושי נתמזגו יחד. במעצור גופו שוכנת התכלית. אין ה“לשם⁻מה” הרחוק, שיהפוך את העמל בעוד שנה לדינרי זהב. יש כאן תהליך של התגברות, הכיבוש הזה כמות שהוא ולשם עצמו.

באוירו של עולמנו משוטטים אמרים רבים, שמשמעותם כאילו קרובה לפירוש המלה כיבוש והתגברות על מעצורים, שאני מנסה להגדיר בה את התהליך הנפשי של העבודה, ובכוחם להטעות. אדלר המפורסם, לאחר שעזב תורת פרויד רבו, יצא לבקש אחרי דבר⁻מה שיבוא במקום היצר⁻המיני והמרץ⁻הפועל היוצא⁻ממנו. הוא מצא את חפץ השלטון, התאווה להיות ראשון ושהיד תהא לעולם על העליונה, השאיפה להיות נישא על כל שפתים, להפליא, להרהיב עין, להגיע לידי הצטיינות, רוממות וראשות בחברה. מאויים אלה מידרבנים ומתרכזים ומתחזקים, אם הם נתקלים במעצור ובפגימה שמולידים רגש של נחיתות גופנית או רוחנית. מכשול זה מהווה מקור שופע מאמצים פנימיים ומבקש טובת⁻הנאה ותגמול ממקום אחר, תמורה להפסד ולפגם שלקה בהם היחיד במקום אחד. והנה, אם דרך הביקושים עולה יפה, האדם מטפס ועולה בסולם החברה, כוחות הנפש גוברים והולכים, והיחיד מגיע אפילו למדרגת משורר גדול, ממציא מפורסם, מצביא, מנהיג⁻מדינה. אם המאמצים להיבנות במקום אחר אינם מצליחים ואובדים בחוסר⁻אונים הרי נמלטת הנפש אל אפלתן של מחלות⁻רוח והזיות, שאביהן הוא רגש הנחיתות שלא בא על שכרו.

לא היה לנו ענין לעסוק בסוגייה זו אילמלא נתערבו דעותיה בעקיפין בהלכות העבודה והנאותיה. כוונתי, הדברים שאנו שומעים על המניעים (מוטיבים) אצל בעלי הפסיכולוגיה⁻של⁻תכלית. רגילים היו לראות את הכוח הדוחף אל העשייה בשכר התענוג או הפסד הכאב שבסופה. כל עשייה, שנו, אם שהיא מוליכה אל תענוג או שהיא מונעת את הכאב, ומכאן, מהתוצאות, אמרו, זורם המרץ המפעיל את האדם ומביאו לידי מעשים. – בימינו אין גורסים כך. הפעילות אינה תלויה בהרגשה המהנה והמכאיבה העתידה לבוא, אלא סגולה היא שמלכתחילה. האדם דורש אחרי תכלית ועוסק בדרישתו, מפני שכך הוא בעצם ברייתו. “האדם בנוי באופן כזה, אומרים, שהוא נלחם, דוגמת שאר בעלי⁻חיים בני⁻סוג אחרים, להשיג מטרות טבעיות רבות ומסוימות – מזונות, מחסה, חברותה, בן⁻זוג, דעת וכיוצא באלו”. נטיות אלו הוא מביא עמו מלידה ומבטן ואינן צריכות לימוד. בירושה הן עוברות מדור לדור והן נחלתם של כל בני⁻הסוג. כל דרכי העשייה האנושית אמנם מכוונות אל התכליות האלו או אל האמצעים המסייעים להביאנו אליהן. ועד כמה שהפעולות נראות לנו רחוקות ובלתי⁻תלויות, הרי קו אחד מחבר אותן אל התכליות הטבעיות האלו. כי האמצעים לובשים צורה של תכלית. כן, למשל, הממון, שהיה תחילה אמצעי לתכלית טבעית, הפך לכעין מטרה בפני עצמה.

מניע, או מוטיב, הוא מרץ⁻עשייה השופע מבפנים, בלי שיהא גירוי מן החוץ הדוחפו לכך. הפעילות של אכילה, למשל, הגירוי המעורר הישר והחיצוני שלה יהא המזון. אולם הכוח המביא עדרי צבאים רעבים בתקופות חורף להתגבר על פחדם הטבעי ולגשת עד פתח ביתם של האיכרים ולבקש אוכל, כל הפעילות הזאת, שהיא מורכבת מאוד, לא מתוך המעורר החיצוני יצאה אלא מתוך דחף פנימי. הוא שהדריך אותם צבאים חרדים להוציא לפועל מערכת שלימה של מעשים הקשורים והמאוחדים לשם תכלית אחת. והנה ברשימת המניעים, שאינם פרי לימוד ונסיון והמפעילים את היחיד אפילו בניגוד להרגשת כאב (אהבת אם לפרי⁻בטנה, היצר המיני וכולי), מונים גם את מניע⁻השליטה או החפץ⁻להכריז⁻ על⁻עצמך (Mastery Motive, Self – assertion) מה שמסמן מניע זה הוא, שלא נתייחד לו סוג של פעילות. לרעב יש המשיכה למזונות; למין – זה שאינו מינו; לאהבת אם – ולדותיה. המניע של השליטה דרכו ללבוש לבושים רבים ושונים. “בצורתו התוקפנית הוא בא במאמציו לפקד, להנהיג, לשלוט על המצב, למשול על העצמים; ובצורת הגנה הוא מופיע בהתנגדותו לשליטה ובאי⁻חפצו במפלה”.

שמהלך מחשבות זה קרוב למשנתו של אדלר ומושפע על ידיה, ברור וגלוי. אך כל זמן, שהמניע שוהה בגבולות החברתי אינו ענין לנושא שלפנינו. שמטבעו של האדם למאוס בקבלת פקודות ולנטות יותר להיות נותן פקודות (אמנם אצל בעלי המניעים יש גם אחד והוא הכנעה והתרפסות); שהאדם הוא יצור מתחרה, שהוא מפגין כוחותיו או רודה, שהוא נהנה⁻להיות⁻מנהיג ויוצא בראש – כל הוויכוח הזה אם מכוח ראשון נובעות מידות אלו, אם הן פרי מניע, דחף, נטייה, מידה מלידה או רכושה, כל הויכוח הזה, עד כמה שחשיבותו מרובה, אינו נוגע בכל זאת בנושא שאנו דנים בו. אלא שמצויים חוקרים המרחיבים ממשלתו של מניע⁻השליטה מחוץ לחברתי ומחוץ ליחסים שבין אדם לחברו. “מעשים הנובעים מיצר⁻השליטה, אומר ווּדווֹרת, אינם מכוּונים רק כלפי אנשים, אלא אף אל כל מיני חפצים שהיד דרכה להשתלט עליהם. חצוצרה בידי ילד, לא ירפה ממנה עד אשר ידע לחצצר בה. אף האדם במכונית שלו כך. אם היא נעצרת, עצירות זו מדרבנת אותו לגבור על המעצור; אולם בשעה שהיא רצה אורחה בקלות, רגש של שליטה וחזקת⁻היד מהנה אותו. לגדע אילן גבוה, או להסיע אבן גדולה במנוף – אף מעשים אלה מהנים; גם חיתוך בסכין חדה, או ירייה בקשת וברובה, אף הנעת מכשיר ומכונה המגבירה את רגש הכוח באדם”.

יצר השליטה התופח בשיעור הזה, על⁻כורחו שיכרע תחתיו. הגע בעצמך, מהו הקשר הפנימי שבידו לקשר חפץ⁻מימשל או התנשאות⁻נפש להצטיין ולצאת בראש חיי החברה, שלעולם יש בהם מחברי היוהרה והמגוחך שבקטנות, עם רגש בריא ומעורר כבוד והנאה שאינם תלויים בפומבי ובפרסום, אשר לב האדם מתמלא עם גידוע אילן או הנפת אבן כבדה? ינסה מישהו לבדוק את הדבר אצל עצמו ומיד יתגלה לו ההפרש היסודי שבין זה לזה. יצר השליטה דורש תמיד את הכרת⁻הערך⁻מן⁻הזולת. זכותו הוא עומד ותובע מן האחרים. לא כבודו שלו מעצמו הוא מבקש. תאוותו היא שהאחרים יתנוהו לו ויביעוהו בפועל – מחיאת⁻כפים, בחירה למנהיג, אותות הצטיינות, שבת ותהלה, התרפסות לפניו וכיוצא באלו. לעולם פשוטה ידו לקבץ מנדבות ההערכה של האחר. לעצמו אינו נותן מאומה. שפת⁻הדיבור אומרת – “רדיפה אחרי הכבוד, רדיפה אחרי השלטון”, והלעג וההיתול כרוכים בשבע כריכות במבטא זה “רדיפה”. הכוונה היא אם גם אתה ראוי לכל אלה, הרי מפחית אתה זכותך מתוך שתובע אתה אותה. הנואם שהשמיע מימרה חריפה ומבדחת, או הטיל בליסטרה כבדה שנפלה על ראש מתנגדיו, והדברים עשו להם כנפים ורושם, והוא מפסיק בכוונה בדיבורו כמצפה לתגובתם של קהל שומעיו, הרי על הרוב הוא מקבל את “מטר מחיאת⁻הכפים” שביקש. אבל בצאת הנאספים מן האולם, לא נמחק מזכרונם תו⁻הקטנות החרות עמוק בתביעת כבוד זו. כאשר נאפוליאון אסף את כל שריו ונבחריו להפגין על ידו החזקה ואמר לטאליראן: “בידי לשברך לרסיסים ככוס זכוכית זו, כי לי השלטון”, הצטחק הלה ולחש על אוזן אחד ממקורביו: “חבל, כה גדול האיש וכה לא טובים נימוסיו”.

אולם אדם העומד יחידי ביער ומניף קרדומו על אלון חסון ועתיק⁻ימים, ולבו מתמלא גיל משחק שריריו, חדות תנועותיו המדודות והקולעות אל המטרה – רגש זה שונה מן הקצה אל הקצה מן הקודם לו. הוא לא רדף, אחרי דבר. לא תבע מאיש דבר. לא יוהרה ולא קטנות מעיבות בצלן על זוך רגשותיו. כלום מן האילן הוא תובע שיכיר בכבודו, בכוחו וברוב גודלו? בחור שיוצא לטייל עם ריבתו והוא מפגין לפניה את זריזותו בנהיגת מכונית, כמה וכמה זעזועים נפשיים פועלים בו. בתוכם גם הצגה⁻לראוה, גם חיזור וגם יצר של כיבוש, אבל נהג שמלאכתו בכך, השמח להטייה נכונה וגמישה באחת הנליזות שבמעלה⁻ההר – כאן בעבודה ולא בציבור, הגורמים אחרים הם ואף ההנאה אחרת היא. המעשה שעשה הוליד בו רגש⁻של⁻כבוד⁻לעצמו ולא שהוציא מלב אחר הבעה של כבוד אליו. אף יש כאן שמחה חבויה להצלחתם של כלי⁻מלאכתו, שחיבה להם בלבו. בכך ודאי הדין עם אדלר. כל תביעת אישור מאת אחרים לערך העצמי שלי מעידה על רפיון פנימי ונובעת מן הפגום והפצוע, מן הנחיתות שבקרבי. אבל באותה תוספת הנאה שאדם חש בזוהר ההצלחה הדבק בפועל כפיו יש הכרת⁻תודה, ואף הכרת⁻כבוד, חשאית וחמימה, השופעת מן הדבר אל האדם ומן האדם אל הדבר, ואין בה כלום מן ההבל שבהתנשאות ריקה.

ליצר שליטה יש משל קלאסי: התיש המהלך בחשיבות של מנהיג בראש העדר, ובכל עקשנותו נלחם הוא ומגן על מצבו הרם. אבל מעֵינו של האדם לא נתעלמה השטות שדבקה במאמצי⁻כוח אלה. תיש אינו שם של כבוד. גם סוס מציג לראוה את אדירותו; מותח שרירי עורפו, זוקף רעמתו, מגביה גבו, מצהיל קולו ורוקע בפרסות רגליו, אלא שבעמידה⁻של⁻גאון זו לעולם יש מקצת מן המגוחך. כל הפגנה של כוח, המכוּונת להטיל רושם באחר, גון של התנפחות נטפל אליה. ומנהגו של תרנגול⁻הודו טיפוסי לה. אבל האדם חתך את גזר⁻דינו עליה באמרו “הריהו מתנפח כתרנגול⁻הודו”.

כמה חוקרים שבארצות הברית, המבליטים את ערכו וכוחו של יצר⁻השליטה מערבבים מושגים ורגשות מרובים, כורכים אותם בכריכה אחת ומגדירים אותם בשם כולל – יצר⁻שליטה. נכונה וצודקת שאיפתם לראות בפעילות האנושית, לא שורה ארוכה של גירויי התרשמות נתונים זה אצל זה, אלא מערכת של מעשים כלואה בדפוס המטרה, אבל יוצאים הם מגדרם בשעה שהם בוללים כל מזון באבוס אחד. מגזימים הם בהכללתו של הערך החיוני הצפוּן ביצר⁻השליטה. שמא הביאה אותם לידי כך סביבתם הרוחנית⁻הציבורית, שהיא באמת שטופה יצר זה. ברם, לכשיתחקו יפה על שרשיה של התופעה בארצם יכירו גם בה, שהיא חברתית לעולם, יד פשוטה לקראת נדבת לבם של האחרים שיהיו מכירים בערכם וידוע ידעו שהנחיתות חבויה תחתה.

אלא כל זמן שההתנצחות בדעות נתונה בתחומי החברתי, נראים טעמים לכאן ולכאן ויש מקצת אמת בדברי הכל. אולם בשעה שהיא עוברת גבולותיה ומתחילה להקיף כל רגשות האדם המחוברים אל פעילותו ורואה את ההתרברבות ואת הכוחות היוצרים הגדולים כפירות אילן אחד, ששורש יניקה אחד להם, הרי אלה השערות רעועות אין השכל הישר מקבלן, הואיל וחסרות הן את התוקף הפנימי. נוסחה שתאמר, כפי שאומר ווּדווֹרת, – “מעשים הנובעים מן יצר⁻השליטה אינם מכוּונים רק כלפי בני⁻אדם, אלא אף אל כל מיני חפצים שהיד משתלטת עליהם”, אין לה על מה לסמוך. אמנם קוראת היא לעזרתה את האהדה⁻הסמלית, את ה“איינפיהלונג”, של ליפס. אולם משנכנס יסוד זה לוויכוח – אנו בתחומים אחרים; מכל⁻מקום אנו מעבר להתרברבות וקטנות ורדיפה⁻אחרי⁻שלטון ציבורית⁻חברתית. אנו בממשלת הדברים ויחסם לאדם. וחפץ הכיבוש שבממלכה זו אוויר אחר לו ושמים אחרים.

מק⁻דגאל בספרו “מבוא לתורת⁻הנפש של החברה” מגדיר את העשייה של יצור בעל⁻הכרה ובעל⁻בינה ומעמידה על ארבעת הסימנים האלה: (א) השאיפה והמאמץ למטרה סופית טבעית: (ב) התגברות על מעצורים מתוך שינויים העולים יפה והמסייעים למהלכה של העשייה; (ג) נובעת היא מן הכוּליות החיונית של היצור! (ד) על⁻ידי חזרה על המעשים מגיעים אל המטרה במהירות יתירה ואף התוצאות משובחות יותר. – והנה, בין הסימנים שניתנו כאן במושג עשייה חשובים בשבילנו שנים הראשונים – המטרה והדרך אליה מתוך התגברות על מעצורים. לפי הגדרה זו, התשוקה להגיע אל המטרה היא המדרבנת את העשייה; אולם המעצורים, בשעה שהם הולכים ונכבשים בדרך אל התכלית, אף הם שופעים מרץ. אילמלא כך היה האדם מצפה לנס מן השמים שימלא משאלות⁻לבו, ולא היה עושה. מק⁻דוגאל בא, איפוא, ומוסיף לפרש: “כל מאמץ שהצליח ועלה⁻יפה, אב הוא להרגשה נעימה. וכל מאמץ שנוצר ונתעכב, כל מפלה מולידים והרגשה של אי⁻נעימות. והרגשות המורכבות מצוינות בכך שהן מכילות את הנעימות או את אי⁻הנעימות, התלויות בזה, עד כמה שההצלחה (או הכשלון) בת שיווי⁻משקל היא בהרכבן של הנטייות הפועלות בנו בשעה מסוימת”. ויוצא לפי זה, שההרגשה המלווה את העשייה לאורך כל דרכה, הגם שאינה המטרה, אף⁻על⁻פי⁻כן העשייה מסתייעת בהרגשה זו או נפגעת על ידיה. “כי ההרגשה הנעימה מעודדת, סועדת ותומכת בתהליך המאמצים”. וזו הלא⁻נעימה מחלישה את המאמץ ומפחיתה את מידת המרץ הזורם אליו. לא כאן המקום להיכנס לפרטי הסוגייה, אם הנעימות שבהרגשה בכוחה להווֹת מקור מרץ. רבים החולקים על הנחה זו. אבל ברור הוא, בנפש החיה ולא בשכל המבחין לדעת את משמעותם של החיים, הפילוג בין המטרה הסופית ובין הנעימוּת שבהתגברות אינו קיים. האדם כשהוא עושה רואה את מערכת המעשים הארוכה, את הדחיפה הראשונה הפותחת בה ואת האחרונה המסיימת אותה, ואת הדחיפות המרובות הפזורות לאורך דרך החתחתים המוליכה אל התכלית, כתופעה אחת, כלואה במעגלה, ובו גם הדרך וגם המטרה היו לאחד – מאמץ הנובע מן העוצר, מן המעכב, מן המונע ומן החפץ הזה לעשותם כבושים ומובלגים.

שהדבר כך, תבוא ותעיד העשייה האוטומאטית. פקיד המהלך יום⁻יום אל משרדו זה שנים רבות, הליכתו אינה מעוררת בו שום הרגשה של מאמץ. משמים משרך הוא דרכו באותם הרחובות ובאותן העליות והירידות. אף במקום⁻עבודתו ימצא את שולחנו וניירותיו ואת האנשים ואת העסקים בלי שינוי ובלי חידוש וסגופים שעמום כבד. מתוך לימוד, הרגל והתאמצות נתיישרו כל ההדורים על פני דרך העשייה וחתחתים אין בה. דישה זו במסילה המוליכה אל המשרד היא כעין שיר שחרוזיו “ארץ–קרץ”, “פז–אז”, “מים–שמים”. אמנם המעצורים לא נסתלקו, אלא שהאני הסתגל אליהם והיו כלא⁻היו, ופרחה לה העשייה מן הפעילות הגולמית הזאת וכיון שהמכשולים כאילו אינם, אף המטרה איבדה את כוח⁻התעורה שבה. – עכשו נדמה, שפקיד זה נתאחר בבוקר אחד לקום ממשכבו, ואת הדרך שהוא רגיל לעשות במשך עשרים רגע, עליו לעשותה במחצית זמנו. מיד ורוח של התעוררות רבה ירדה עליו. המטרה שלשמה הוא הולך אל משרדו כל ימיו שבה אל עלומיה. אתה יחד נזדעזעו כל המעצורים שבדרכו ומבליטים חודם. הרחובות אינם עוד בלי טעם ומשמעות. כל מכונית המפסיקה הילוכו, אמנם מרגיזה אבל אף מלאה חיוּת. המדרכה הסדוקה מכשילה את הרגל, אלא הואיל ולא נכשלה עלתה ובצבצה השמחה. הכוחות הנפשיים והגופניים קרואים לעמוד הכן. הפעילות האוטומטית והתפלה שוב היתה לעשייה רבת⁻ענין ותעורתה מרובה.

ואשתמש במשל אחר, שהייתי עד⁻ראייה לו. בבית⁻החרושת לאוטומובילים של פורד בדיטרוֹאיד עומד פועל בסוף “הסרט”, כשהמכונית כבר מורכבת בשלימותה, ומוטל עליו לבדוק את פנסי⁻המאור והאיתות ואת החצוצרה. הסתכלתי בפניו הקודרות של אדם זה המוציא לפועל בקביעות כמה תנועות בידיו ובעיניו, ולא היתה כמעט מחיצה בינו ולמכונה שהוא בודקה. פתאום לחץ על כפתור⁻ההגה, והחצוצרה לא חיצצרה! מיד כוסו פניו אור. הוא תסס מרץ. כוח לחיצתו על הכפתור גדל. הידים האיצו תנועותיהן, העין העמיקה להתבונן והשתקף בה מאמץ רוחני. ודאי העביר בדמיונו את כל האפשרויות המביאות לידי שתיקה זו. לסוף מצא את החוט שלא היה מתוח די⁻צורכו, תיקן את התקלה, לחץ, שלא כדרכו, בקצת גנדרנות על הכפתור, וקול תרועה דירדר מעל לשאון הגלגלים הקהה, והמכונית שוּלחה על הפסים הלאה.

מה נתרחש בלבו של פועל זה בשני רגעים ומחצה אלו? המטרה הסופית היתה כאן, לשלוח בזמן המיועד את המכונית הלאה. ודאי תכלית זו היתה הסיבה האובייקטיבית הראשונה, שהביאתו לידי עשיית התיקון. אולם כלום היא שעמדה לנגד עיניו והולידה בו את ההתרגשות הרבה? הדבר לא היה כן. התעורה באה מן העיכוב. אילמלא הוא גם המטרה היתה מחוסרת כל חשיבות. אלא שפתאום בא דבר⁻מה עוצר: החצוצרה אינה משמיעה קולה. המכונית תתעכב כאן למעלה מן הקבוע לה, יתפשט העיכוב לאורכו של כל ה“סרט”. הגולם הפורדי הענקי השקוע במלאכתו יתבלבל מפני קורטוב של חיוּת, שפועל זה מכניס לחפצו לגבור על העיכוב שנתקל בו. ולמעשה אין שום יכולת להבדיל בין המטרה ובין הדרך אליה. דבר אחד הם.

מורגאן³ רצה לדעת, כיצד מגיב אדם בשעה שהוא גובר על מכשולים שגורמים המפזרים את הנפש מביאים אותם. הושיב כתב מנוסה אצל מכונת⁻כתיבה ופקד עליו להעתיק כתב⁻יד בכל המהירות שהוא מסוגל לה. באמצע העבודה התחילו הכתלים מצלצלים, חצוצרות הריעו בכל פינה, דפקו בדלתות ובחלונות. קולות אלה ודאי שפיזרו את נפשו של הכתב וזעזעוּ את כוח התרכזותו בעבודה שהטיל עליו. הוא התחיל, איפוא, נאבק עם העיכובים, וכעבור זמן⁻מה גבר עליהם ושב והעתיק במהירות הקודמת. מכשירי מדידה, הקובעים את עוצמת הלחץ של האצבעות על אותיות⁻המכונה ואת נשימתו של הכתב וכולי, רשמו את השינויים שחלו בשעת ההבלגה על המעצורים, ושני סימנים בלטו: הלחץ על האותיות גבר, והקריאה בכתב⁻היד לא הסתפקה בראייה, אלא הסתייעה גם בשפתי⁻הפה. והנה, כשמורגאן מסתכל לאחר מעשה בעקומות שרשמו מכשירי⁻המדידה זכותו לומר – המטרה שהיתה לפני הכתב, להעתיק בכל המהירות האפשרית, היא שהביאה אותו להרבות את הלחץ ולהניע שפתיו. ברם האדם שישב אצל המכונה ועשה, יצר את הלחץ באצבעותיו והביא את שפתיו לידי התנועה מפני הקולות שהפריעו לו והדהימו אותו. בשבילו שניהם, הדרך והמטרה, רשות אחת הם. אולם, יחד עם זה, אין בדעתי לאמר, שהמטרה אין לה תפקיד בעבודה. בלעדיה אף הדרך איננה. עשייה שיש בה דרך ואין לה מטרה היא עשייה של מישחק ולא של עבודה. זו הרי בסופה מביאה דבר, מעשי⁻ידיה, לעולם, ודבר זה הוא תכליתה. אלא בשעת העשייה אין כל ההנאה בדבר שיושג אלא בעיקר בעצם המלאכה.

היוצא מדברינו שאין אפס⁻המעשים חביב על האדם מטבעו. בשעה שהעבודה למעלה מכוחותיו ותנאיה מיאוס וטירדה, הריהו מבקש, בגופו וברוחו, מעט מנוחה להשיב את נפשו. ויתר על כן, הבטלה לשם עצמה היא בניגוד לטבע הוייתו. רק השיטות, שעיקריהן בריחה מחיי⁻המעשה והשתקעות בחיי⁻התבוננות, רואות את העבודה כקללת אלוהים מפני החטא הקדמון. הללו שקיבלו את החיים ואת האדם במציאותם ובסתירותיהם אינם רואים אותם כך. אפילו אריסטו, המרבה לספר בשבחן של שעות⁻הפנאי, מודה בנטייה הטבעית של עיסוק הנתונה במזגו של אדם. אין האדם מקבל באהבה את מעמדו להיות לעולם תולדה, תוצאה של כוחות הרודים בו מן החוץ. רצונו להיות סיבה ועילה למה שמתהווה. ותכונה זו מתעוררת בו משחר ילדותו. ברגעי היקיצה הראשונים בפעילות הילד בא החפץ לשנות פני דברים, וחפץ זה מתגלה בשתי צורותיו: בנין וחורבן; והאחרון קודם לראשון. ויליאם שטרן, חוקר מפורסם בנפש הילד, מתאר את תשוקת ההרס הזאת בדברים אלה: “פיסת⁻נייר שתיפול בין ידיו, לא תצא משם עד שתיהפך קרעים קרעים. כלי⁻מישחק סופם כפיפה ושבירה; בובות – בדיקה והפיכה במעיהן, החפצים ערוכים כסדרם סופם טלטול ואנדרלמוסיה; אפילו מגדל⁻פאר זה שאמא הקימה מקוביות⁻בנין לשמחת לבו של הילד, פי שבעה תגדל שמחתו לראותו מוטל בחורבנו. אולם מניעיו של חפץ⁻הריסה זה, אין להעמיק בהערכתם ואין להגביה למעלה מן המידה. הילד אינו יודע כל⁻עיקר שהוא מחריב ערכים. אף ההסבר האחר, על דחף⁻הדעת⁻והחקר שאצל הילד מיישב רק באקראי את חפץ⁻ההריסה בגיל הרך. הדבר פשוט יותר: הילד מתאמן בחפצים ומנסה כוחותיו בהם והללו נתקלים במעצור המגביר לדרבן את עיסוקם והוא צוהל על הנצחון הבא בסופו ואינו נותן דעתו על התוצאות. ההכרה של היות⁻סיבה, אשר גוניה הנאה מרובים כל כך בה, אינה יכולה להגיע במלוא⁻תוקפה הראשוני כמו בשעת הריסה. כל בנין דורש זמנו ומוליך אל המטרה לאט⁻לאט ובהדרגה; אבל דחף זה, “הנה אני נוגח במגדל שלפני”, מוביל כהרף עין ובפרץ רגשות רב אל ההצלחה”.

הוה אומר, הרדיפה אחרי כיבוש⁻מעצורים, אחרי היות⁻סיבה, עשייה, עבודה היא מתשוקותיו הטבעיות של האדם, שמקורות סיפוקה גנוזים אף בתהליך הכיבושים גופו ולא בתולדה⁻שבתועלת בלבד הכרוכה בסופו. זהו “המופלא שבהדוניזם” אצל סידז’ביג, שבספר “חמשה טיפוסים” מסכמו ברואד בזה הלשון: "יש להבחין בין תענוגים סבילים, כמו העונג הבא לנו מריחם הטוב של ורדים, ובין תענוגים היוצאים מן הרדיפה אחרי מטרה. האושר בא בחלקו הגדול מן הרדיפה אחרי המאוּוה ומן ההתגברות המוצלחת על קשיים בשעת הרדיפה. יחסים אלה שבין הנאה לתשוקה מסובכים קמעה. ההנאה שברדיפה לא תענג אותנו, אלא אם כן נפתח לכל הפחות בתשוקה קלה שבקלות אל המטרה שאחריה אנו רודפים. אולם עוצמתה של ההנאה⁻שברדיפה יש ולא תהא כל⁻עיקר בהתאם אל העוצמה שפתחנו בה בתשוקתנו אל המטרה. במרוצת הרדיפה עצמה גדל והולך כוחה של התשוקה להגיע אל המטרה. וכך לאחר שהשגנו את המאוּוה, יש ונתענג לא רק על ההנאה⁻שברדיפה, אלא גם על ההנאה שסיפקנו תשוקה שהיתה תקיפה מאוד… ולעתים קרובות מחכמה הוא ליצור בידים תשוקה למטרה איזו⁻שהיא, כדי להתענג על ההנאה ברדיפה אחריה. ועוד, אם תתרכז המחשבה למעלה מן המידה בהנאה העתידה לבוא מן הרדיפה אחרי המטרה, בזה תתמעט התשוקה אל המטרה וממילא תקטן גם ההנאה ברדיפה אחריה. אם רצונך, איפוא, לקבל מידה גדולה של הנאה מרדיפתך אחרי א, מוטב שתסיח דעתך ממנה שהיא תכליתך ותתרכז באופן ישר בדרכך אל המטרה א, עובדה זו קורא סידז’ביג בשם ה’פאראדוכס שבהידוניזם' ".

מכל האמור נובע, כי ישנם ערכים בעשייה עצמה הקודמים למטרתה התועלתית והם אף מחוץ לה. יש דחף⁻ייצור, חפץ⁻פעלים המבקש סיפוקו בשאיפה טבעית ומהנה זו לגלגל עיכובים בכיבושים. עוד פוּרייה ביסס עליה את משטרו השיתופי. והאַנארכיזם הקומוניסטי, על כל גווניו וזרמיו, מימי באקוּנין, קראפוטקין, הסינדיקאליזם הצרפתי, תנועת⁻הגילדות האנגלית עד ברטרנד רוסל ועד בכלל – נקודת⁻המוצא שלהם, בהתעצמותם עם האסכולה של הסוציאליזם⁻שבמדינה, נתונה בהנחה ראשונה זו, שאין לחירות השלימה לחשוש מפני חפץ⁻הבטלה שבכוחו להחריב את סדרי חברה כשהכל נהנים מפירותיה לרצונם, ולפיכך כאילו אף משטר⁻סוציאליסטי אינו פטור מחוקי⁻כפייה ועל⁻כורחו שעליו לרדות בהמונים; הואיל וחץ⁻בטלה זה הוא גופו אינו אלא ספחת שגדלה על גבו של משטר⁻הממון, שהפך את העבודה לעונש מן השמים. אולם האדם בן⁻החורין אינו יודע חפץ⁻בטלה מהו, אדרבה, החפץ ההפוך לו, חפץ⁻הפעלים הוא הטבעי לו והוא היקר לו באשר הוא אדם.

קרובים להנחה זו הם בימינו רעיונותיהם של חכמי⁻הנפש גרוס, רימלין, ביהלר, ייניגס ואחרים, המקבלים מציאותו של יצר⁻פעלים מחוסר⁻מטרה, עשייה שמוצאת סיפוקה בה עצמה. "אפשר, איפוא, לתפוס את יצר⁻הפעלים, אומר גרוס, כשאיפה שאין בה נטייה מפורשת, מין צורך ריק לעשות ב’איזה⁻מקום איזה⁻דבר' או להתבונן בו. ואין נפקא⁻מינה מהו סוג החווייה שיהא מיוחד לעשייה זו. בכרך 113 של כתב⁻עת לפסיכולוגיה (1929) בחן קורט לוין את הנחתי זו בביקורתו עליה. לפי דבריו, אמנם החווייה הסובייקטיבית היא לעתים קרובות כפי שתיארתיה; האדם חש דחף לעיסוק ‘איזו⁻שהוא’, ולא ירגיש נטייה ברורה ומסוימת לה. אולם באופן אובייקטיבי הדבר איננו כן. אף הילד אם הוא ‘מוכן⁻לפעולות’ דרכו לבדוק ולבחון בחוסר⁻מנוחתו, עד שהוא מוצא את הדבר שנותן סיפוק לו. הרי שהביקושים האלה להעיד הם באים על מציאותם של מעשים רבים, שהילד דוחה אותם לפי שעה; סימן הוא, שאין כאן נטייה לעיסוק ‘איזה⁻שהוא’ ".

אמנם מחובתנו להודות, שאסור לנו להעביר את הרושם הסובייקטיבי, מוסיף גרוס ואומר, של ‘היות⁻מוכן⁻לפעולות’ מחוסרת כיווּן ונטייה ולראותו שהוא כך אף בתנאיו האובייקטיביים. בכל מעשה ומעשה בפני עצמו יהא זה, שאנו קוראים לו בשם ‘דחף⁻פעלים⁻כללי’ לובש צורה ויוצא בעקבות נטיות שבתורשה או שבהרגלים רכושים; וממילא לא יהא מקרי ומתוך אדישות, כשהפעילות של היש החי יוצאת בכיוון זה או אחר. אף⁻על⁻פי⁻כן אני רואה עצמי אנוס להוסיף ולהחזיק במושג זה של דחף⁻פעלים⁻כללי. לוין עצמו אומר לנו, שיש צרכים “שלפי שעה אין לקבעם ואין לכנסם כאמצעים המספקים את הנפש, אלא מטושטשים הם באופן יחסי”. למה, איפוא, לא נניח, שהחי השלם של האורגאניזמוס בשלימותו יש בו הכנה להתפרקות, אשר התגשמותה ודאי שתהא תלויה בהשפעתם של צרכים ותנאים מסוימים? תהליך זה של הגבה מתוך גירוי, המתעורר מתוך השפעות⁻חוץ, אשר שארלוטה ביהלר מבדילה בינו ובין הנאת⁻העלילה הנובעת מן הפנים, אף יינינגס נתקל בה. ובחקירותיו על דרגות⁻החיים הנמוכות הוא מניח מציאותו של דחף⁻לפעולות ספונטאני.

אל הדברים הברורים האלה רצוני להוסיף כמה מלים. אותה שאיפה להתעסק “באיזה⁻מקום באיזה⁻דבר” אינה בכל⁻זאת סתמית כל⁻כך. ונכון הדבר, שלעולם היא יוצאת בעקבות נטיות שבתורשה ושבהרגלים. ואף⁻על⁻פי⁻כן “צורך⁻ריק” זה יש בו איזה מלאי ותוכן ויש בו (כדברי קורט לוין) כוחות הקוראים להעדפה. כי ילד זה המתגלגל מחדר לחדר וממקום למקום ותּר אחרי התעסקות, אמנם בררן הוא, דוחה דבר אחד ונמשך אחרי דבר אחר. אבל מה שהוא מבקש אינו דבר מסוים שיהא פרי עשייתו, אלא עשייה מסוימת. כאן בילד חפץ⁻הפעלים על טהרתו, וממילא נטול הוא איזו תכלית אובייקטיבית, תולדתה של העשייה וסופה. אצל הילדים אנו בעולם העומד על המאמץ בלבד, ואין בו מה שאנו רגילים לקרוא בשם מטרה; שהמאמץ נראה ככפוף לתוצאה. אצל הילדים המטרה והדרך כרוכות יחד ואין בשום פנים להבדילם זו מזו, ואצל מאמץ הקיים לעצמו, הדרך היא המטרה. הדבר אינו כן בתחומי העבודה, אצלה נתחבר לתהליך המאמצים הערך התועלתי של הדבר שנוצר על ידיהם. אלא שאין לך טעות גדולה מאשר למחוק את הראשוני ואת הטבעי שבמתן ראשון, את חדוות המאמץ, מפני התוספת הזאת. דומה הדבר, כאילו היית אומר, קיום יש לעלייה בלי הבית ויסודותיו שמתחתה.

אין מטילים ספק בכך, שהעבודה בימינו, בחברה שאנו קיימים בה, טורח גדול היא. והעניינות אליה וההנאה ממנה נעקרו ממקום גידולן הטבעי קודם שהספיקו להכות שורשן. כיום המניע האחד השולח אדם לעמלו אינו אלא השכר, שבלעדיו אין לו קיום. וכיון שהעובד אינו עוד בעל⁻מלאכה שלימה אחת על כל חליפותיה, אלא כפוּת הוא לקטעי קטעים של מקצוע, ודאי ששדה⁻העיכובים הצטמצם מאוד, וממילא עשייתו כבושה מלכתחילה וניטל ממנה כל חדוותה. ואף חדל העובד מהיות סיבה למעשה⁻ידיו: “מכונה הוא הנשמעת לפקודות אדונים”. וכל זמן שהמשטר הכלכלי המדיני במקומו עומד, כיצד יבוא לידי גילוי חפץ⁻הפעלים שהושפל עד עפר? מצד אחר, אם החברה המתוקנת לא “תהפוך את העבודה לתענוג” (מתוך שיקצרו שעותיה ומתוך שיגוונו את אומנותיו של היחיד ומתוך שישתפוהו בסדריהם של בתי⁻המלאכה ודאגותיהם וכיוצא באלו) אין ביכולתה לשנות הרבה. לעולם היתרון ההידוני זמני הוא ובן⁻חלוף בטבע האנושי. אם העבודה רעה היא ביסודה, והפחיתו, למשל, לפועל שעותיה, הריהו נהנה מהשבחה זו עד שהתרגל לה; כל עוד התקלה ורעותיה שמורות בזכרונו ואפשרית ההשוואה בין מה⁻שהיה ובין מה⁻שישנו⁻בשעה⁻זו. אין אני נהנה כיום מזה שאינני יושב ומתענה במחילות עפר דוגמת אבותי הקדמונים, דווקא אני מיצר בפגימות שבמשכני שעודן מצערות אותי. כיון שנסתחפה שדה⁻ההשוואה ביני ובין אבותי הקדמונים ההם הרי ניטל התענוג אף מן ההשבחה שבמעמדי.

תיקון החברה אפשרי בתנאי אחד – שיהיו גנוזים בתוך העבודה אוצרות של סיפוקים, אלא שנצטמצמו ואבדו מחמת גידולי⁻באשה שעלו בשדה העשייה האנושי ושיבשוהו. ולכשייעקרו גידולי⁻פרא אלה, שוב תעלה העבודה ותצמח בתנאיה הטבעיים ותגלה את מקורות החדווה הטבועים בה מראשית ברייתה. דומני אין יכולת, ואפשר אין צורך, שהעבודה תיהפך כולה יצירה של שמחה. דייה שתתעיין מתוכה ותשווה משקלה לגבי כובד היסורים והכורח שבה על⁻ידי גילוי כובדם של יסודות החדווה שבה. אולם בכדי שיתגלו יסודות אלו, ראשית כל עליהם להימצא שם, אם לא בגלוי לכל הפחות בסתר. זאת בעצם היתה תכלית דברי. להעיד על מציאותם של כוחות מהנים בעבודה. אף⁻על⁻פי שצער של שעבוד ועינוי של עוני מחפים עליהם ודוחקים מקומם.

כנגד מאמרו של יחזקאל קויפמן “בקורת תורתו של א. ד. גורדון” “מאזנים”, תש"ד

יש פילוג בלשונותיהם של יחזקאל קויפמן וא. ד. גורדון, מפני שהאחד לא ירד לסוף דעתו של חברו. קויפמן דרך הילוכו הוא מן הספרים אל החיים. עד אין שיעור הוא מוסיף דעת, כלומר, קורא בדברי זולתו, מצרף ומלקט את אשר קרא עד שהוא קובע לו איזו דעה. ולאחר שקבעה הוא נוטל את התופעות ומודד אותן במידת הדעה שקנה לעצמו. נדמה לו, למשל, כי אצל הפרצוף הלאומי האתנוס הוא הכל. נטל את חיי היהודים ומדד אותם לפי מידה זו, ומה שלא התכנס אל תוכה מתבטל מאליו. כלומר, קויפמן מתעלם הימנו, עוצם עיניו ואינו רואה אותו. ואם בא אדם ובעקשנות רבה הוא מעלה משהו מעל לאתנוס, ממילא נגזר דינו בבערות ובחוסר ידיעה, “בהבל”. אם אשתמש בלשונו, שהפעם לא הצטיינה בנקיוּת יתירה.

לא כך הוא גורדון. הוא לא היה למדן. נקודת⁻המוצא שלו היה הוא עצמו. מן החיים, מחיי עצמו, הלך אל הדעה. הנה הוא עומד בשנות זיקנה ועודר ערוגתו בשדות דגניה. ובעל⁻כורחו הרהור מתחיל מטרידו. כלום באמת אין מעשהו זה מצטרף לשום דבר וכל משקלו אינו אלא עבודת⁻כפיים מצומצמת זו שמגדלת כך וכך בצלים או כך וכך שומים? ושמא יש בה בכל⁻זאת משהו נוסף על תופעה חושית זו של ידים אלו, שרועדות מרוב שנים בשעה שהן מהפכות ברגבים אלה? אם תוספת זו אינה, ודאי עשייתו הבל. ובאין ברירה, מתוך מצוקה נפשית זו, שאל את עצמו – אנוכי מי אני? וחיי מה הם? ועסקי מה הם? והשיב בדרך השיגרה: אני, אדם הנני – יהודי – ציוני – עובד – עובד⁻אדמה – והרי ארץ⁻אבות לפני עם הירדן ועם הכינרת ומדרוני הגלעד – ועבר גדול שהוא כאילו מקופל בהם מקופל גם בי פֶלח אחד מפלחי היקום. אבל מיד ועמד על כך, שתארים אלה אינם מחוירים מאומה. בצורתם כאילו תשובות הם ואילו בתוכנם לא פסקו מהיות שאלות. ואדם מהו? וציוני מהו? ועבודה מהי? ויקום זה והטבע שמקיפים אותי מה הם? יש כאן חיבור כלשהו בינם לבין עצמם, בינם לביני, יש כאן איזו ערכיות שמרתקת אותם? או אין בריבוי מבולבל זה שום נקודה של אחדות, וגם אני, התועה והתוהה על הריבוּי, איני אלא פרודה עזובה שניטל הימנה כוח חיוֹּתה ואינה אלא גרגיר של חומר בתוך תנועתו? ואד"ג לא יכול לנהוג כפי שנוהגים רבים ושלימים, וגם קויפמן כמותם, – ליתן לכל שאלה בפני עצמה תשובה בפני עצמה. הואיל והכוח השואל והמטריד יצא מנפש אחת שחשה באחדותה, בעל⁻כורחה שהתשובה אף היא צמיחתה מתוך שורש אחד תבוא. חמש⁻עשרה שנים טרח והשיב מה שהשיב. שפתו לא היתה חלקה. רעיונותיו לא יצאו מעולם במחול לפניו. משנתו לא היתה סדוּרה. וכל מה שדחף אותה אל אחדותה נתפקקה מתוכה. גורדון לא היה בנאי גדול. כלי⁻הביטוי שלו לא היו מושלמים. אף⁻על⁻פי שגם כאן מגזימים. יש בדרכי הבעתו נשימה משלו. מכל⁻מקום עולם מחשבתו וכל האויר שהקיף אותו שקוּף הוא, בהיר הוא, מאוחד הוא. ומה שחפץ להביע, כבד⁻משקל הוא. ואפילו בגמגומו, כביכול, אנו יודעים ויודעים את זה אשר רצה לומר לנו. בשלימותו ובכל עומקו הגיע אלינו.

והנה בא אדם שמעולם לא שאל את עצמו: אני, מי אנכי? אלא תמיד היתה דעתו מכוּונת אל זולתו – הללו מה הם? ומה חייהם? ומה רצונם? ומה מעשיהם? ואדם זה התחיל מפשפש בתשובותיו של גורדון, עד כמה הן משתלבות עם הדעה שקנה לעצמו בתוך הווייה חיצונית זו. פשפש ומצא שאינן משתלבות כראוי. אלא במקום לומר לנפשו – עולם זה אינו עולמי וקצרה בינתי להשיגו, הלך וחרץ משפטו. מדד אותו באַמתו, וכשזו לא הספיקה אמר, אין זאת כי⁻אם ארוכים הדברים ומבולבלים, דברי “הבל” הם. אבל בזה חרץ את משפטו על עצמו. את גורדון לא היה ביכולתו לשפוט, כי רחוק⁻רחוק מאוד הוא ממנו. ידו לא השיגה אותו.

למדנות

(א) תורת השילוּש. – כיוון שקויפמן פונה בדבריו אל הנוער, להצילו ממשנתו של גורדון המתנכלת לו, בחינת “פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ”. הריהו מוציא הרבה כוחות לגלות קלונו המדעי ברבים… יצא ויראה “מיטב הנוער הלאומי שלנו שדבק דווקא בתורה זו” עם מי יש לו עסק כאן. עם אדם נבער מדעת, שאינו בקי בהלכות הסוציאליות⁻הלאומיות, שרחוקה ממנו הטכניקה החדשה, שאינו יודע אפילו פרק אחד באַנתּרוֹפוֹלוגיה, הנה בנינו מיוסד על חיבוּר קדום וראשון אשר בין אדם לאדמתו (דרך⁻אגב, כשאתה מביא שתי מלים אלו בעברית, בזו אחר זו, אי⁻אפשר לומר שאין קירבה ביניהם!), בין אדם לארצו. ולא היו דברים מעולם. האדם הקדמון נייד היה! ארץ לא היתה. אופק לא היה. כל ההנחה הזאת אינה אלא “ערפל שהמציא גורדון לעצמו הואיל וביקש אותו”. מין “גניחה פּאסטוֹראלית”. כלומר לפניך, נוער יהודי, מין בן⁻אדם סומא, שאינו “רואה כלל את השאלה כמו שהיא, מכּוֹבד ערפל של מלים ושמות ומושגים מטושטשים”. שוֹמו שמים! אפילו מה משמעו של “חוג תרבותי” נסתר ממנו. אפילו מה פירושה של אומה לפי האסכולה ההגליאנית אינו ידוע לו!

כבר אמרתי למעלה, גורדון לא היה למדן. אף⁻על⁻פי שהיה יהודי תורני, משכיל, ובינתו עמוקה, וקרא ושנה כל ימיו. אבל איני יודע עד היכן הגיע תלמודו בתחומי קדמוניות אלו. אפשר קרא את “תולדות השלמת האדם” של ליפרט, ואפשר לא קרא. מכל⁻מקום מתוך כתביו לא ברור לי, עד כמה תורה זו על שלוש דרגותיה הקדומות של האנושות, ציידים – רועים – עובדי⁻אדמה, השלטת מימי יוון העתיקה עד ימינו אלה ושהיא גם נר לרגליו של קויפמן, היתה, נהירה לו. אבל זו הנותנת, כי יש לתמוה הרבה, כיצד רחש⁻הדעת הפנימי של גורדון רמז לו, שמותר להטיל ספק באמת שבתורת השילוש הזה. וכאן בספק הזה, אד"ג מדעי⁻מודרני יותר מקויפמן וגם קרוב אל האמת יותר ממנו. שמא משום שעל⁻פי השקפת⁻עולמו הכללית לא היה אסור באזיקים של פוֹזיטיביזמוּס מטושטש וחסר⁻עוז, זה שמדבר מתוך גרונו של קויפמן.

למעשה האתנוגרפיה שבימינו אינה מודה בדרגות אלו. ביחוד אינה מודה בסדר השתלשלותן, כאילו זו יוצאת וזו נכנסת. "גם לסדר הדרגות של צורות המשק המקובל מכבר הימים (ציידים – רועים – עובדי⁻אדמה), אומר גראבּנר Graebner אין המחקר החדש מסכים. האהן Hahn אף⁻על⁻פי שלא הכה דעה זו מכת⁻מות, הרי בקפדנות רבה היה עומד ומבשר כשלונה. ובענין זה של צורות המשק אצל האדם הקדמון, הריהו מופיע אמנם כצייד, אולם באותו מקום ובאותה שעה הוא מופיע גם כמלקט צמחים. ואפילו חלוקת העבודה כאן לפי המינים: הגבר צייד הוא; האשה מלקטת צמחים. וכלי העבודה של האשה היו מין “כלונס שחודו בראשו”. כך גם דעתם של שמידט וקופּפרס ( H. Schmidt – Coppers על הנחות אלו בנה פראנץ אוֹפנהיימר בנין מלא, תורת⁻חברה בכל היקפה, והרי זה האחרון הכיר את היגל וגם ידע אל נכון חוג⁻תרבותי מהו. הוא ידע גם סוציאליזם מהו. ואף⁻על⁻פי⁻כן שם את האדמה כעשייה אנושית ראשונה שבראשונות ושמר לה נעוריה. כי אדמה זו עליה גם להיות ראש פתרונים לעתיד האנושות.

כלום רצוני להכריע בסוגייה זו? חס וחלילה, לא זאת היא כוונתי. רצוני לומר, שהפרשה שנוּיה במחלוקת, ושהמדע המודרני הוא על צדו של גורדון ואינו על צידו של קויפמן. רצוני לומר, שהיה אופק. אפילו כפר היה, היתה עבודת⁻אדמה בשחר עשייתה של האנושות הקדומה מאוד. אצל “החוג התרבותי של זכויות האמהות” הווייה חקלאית זו אינה מוטלת בספק, ורחש⁻הדעות הגורדוני לא מעל בו. מכל⁻מקום התוקף הלמדני שבכרוזו של קויפמן – “ולא עוד אלא שהתהוותה הראשונית של ההווייה האתנית לא היתה קשורה כלל בשום טבע מסוים של ארץ מולדת, מפני הטעם הפשוט, של שבטים הקדמונים, אבות האומות, לא היו ארצות בכלל, מאחר שהיו נודדים, נומאדים” – התוקף שבכרוז זה מעוך הוא ובטל, לא⁻מדעי, ריאקציוני, בנוי על תורה שאבד עליה כלח ושאינה עומדת בפני הבקורת של המדע האתנוגראפי. ערכו, בקירוב, כמשפט שציין את “מלכות האפיפיור הקדושה”, שאמרו עליו, הכל מופרך בו, הואיל ואינה מלוּכה ואינה אפיפיורית ואינה קדושה. גם כאן הטעם אינו פשוט. אבות האומות לא היו דווקא ניידים. והיה טבע מסוים.

(ב) כפיות טובה. – ד“ר קויפמן שעודנו מחזיק בתורת שילוש זו כפוי טובה הוא לז’אן ז’אק רוּסוֹ, שבזכותו הגיעה אלינו. “בשביל שתעמיק ותשריש (תורה זו), אומרים שמידט וקומפרס בספרם “האדם בכל הזמנים”, לא מעט היה חלקם בכך של שני בני⁻אדם נכבדים מאוד ובעלי⁻השפעה גדולים כדוגמת ז’אן ז’אק רוסוֹ ואדם סמית, שהורו תורה זו לכל דקדוקיה”. אבל כשקויפמן מלגלג על עניות דעתו של גורדון בענין הטעות הגסה שטעה, בהפרידו בין תחומי אומה לתחומי חברה ובהעדיפו את הראשונה על האחרונה, הריהו מתעלם כמעט בזדון מן הדבר, שכך הורה רוּסוֹ, ושרעיון גורדוני זה הוא רוּסוֹאי צרוּף! החברה רעה היא. אף⁻על⁻פי⁻ כן האדם טוב הוא. אין זאת כי⁻אם סר האדם, אשר הטבע עשהו טוב, מדרכו, לאחר שהתחבר לחברה – איני יודע מהיכן הגיעה דעה זו בטהרתה אל אד”ג. אולם המקור הסלאבי, המוּז’יקי, שקויפמן בונה עליו כמה וכמה פלטרין שבהשגותיו, ודאי שלא היה מקורה. מסופקני, עד כמה היה מגע ישר בין גורדון לחיבוּרי רוסוֹ. ולפיכך נוטה אני אפילו להניח, שהוא עצמו, מתוכו תיקן את הטבע הגואל הטולסטויי, לאחר שהעבירוֹ דרך צינורו היהודי⁻הציוני.

מושג הטבע שיצא מיאסנאיא פוֹלייאנה לא היה מחולק לשתי רשויות. אחת של יצרים טובים עשויים בידי שמים, שניה של יצרים רעים עשויים בידי בני⁻אדם. בטבע הטולסטויי מגובשת במרכזו הנזירות הנוצרית⁻ההוֹדית של אפס מעשים וחיים. אמנם רעיון החטא הקדמון מקופל גם בתוך הטבע הרוּסוֹאי. אבל אצלו הוא יותר תנכ"י מנוצרי. אצל רוּסו אין חרב מתהפכת אפילו בשערי גן⁻העדן. דרך התשובה אל היצרים הטובים פתוחה לרווחה לכל בא. טולסטוי קיבּל את הטבע ואת צמצומם, או עקירתם, של החיים הנאורים שבחברה, לאחר שהללו הסתננו דרך המרה⁻שחורה השוֹפנהוארית. כמוהו ראה הצלה קלה, זמנית וחולפת ופגומה בנתיב האסתטי. אבל את המפלט האחד, האפשרי, מקלקלת החיים שאין לה תקנה, ראה רק בנזירות החסודה.

רעיון הטבע הגורדוני, שבוודאי צינור ההשפעה הראשון שלו יצא מן הסוג הפסימי, הרי במרוצת הימים, ולאחר תקופה של ערבוב תחומים והיסוּסים, נהפך על פניו וכאילו שב ועמד על עיקרו הרוּסוֹאי. ואילו לא היה ד“ר קויפמן מזלזל מלכתחילה בכוחות המחשבה של גורדון, והיה מייגע את עצמו קמעה להעמיק עיונו בהנחותיו ובמהלך רעיונותיו, ודאי שהיה עומד על גלגוּל זה שבמושג טבע שנתרחש במשנתו של אד”ג. אבל קויפמן פסל את הדברים ונד להם קודם לבדיקתם, מתוך טעמים מדיניים שבהוראת שעה, ולא זיכה אותם אפילו בקריאה מהוגנת. ומשום כך הוא פוסק הלכה מופרכת ואומר – “רגש זה (אהבת ארץ⁻ישראל) נכרך באמונה בטבעי ובעבודה, כאן משנתו יונקת בעיקר משרשים רוסיים. הסוציאליסטים המהפכניים הרוסים התנגדו לסוציאליזם הפרולטארי המערבי, העריצו את האיכר, טיפחו מין רומאנטיקה של הכפר הרוסי. טולסטוי שלל את העיר, הטיף לתשובה לחיי כפר, לטבע ולחיי פשטות”. אולם הפשטות של טולסטוי לא היתה אלא צמצום מגע עם החיים במידה האפשרית, והמוות השלם טוב מהם. וגורדון הוא כולו מעש, דיבר רק על החיים ועל החיים המלאים, האהובים והטובים. וכל הבנין הזה מעורער מיסודו.

אצל גורדון אין הטבע מנוס מפני החיים, משם שהם רעים בתכלית; והמפלט לתחומי הטבעי, משום שכאן פתוחה הדרך להביאם עד כדי גבול צמצומם. אצלו האדם והטבע אחד הם. האדם בתוך תוכו. בשעה שהוא עם עצמו, טבע הוא. ומשום כך טוב הוא. והשיבה אל הטבע (כלומר אל עצמו) בנקודות שהתרחק הימנו, אינו אלא שיבה אל עצמו, אל הטוב של עצמו, גורדון חביבה היתה עליו המלה עשירוּת. על טולסטוי היתה חביבה עניוּת. גורדון בשיבתו אל הטבע לא אמר למעט את דמות החיים ולרוששם. הוא לא הזיר את עצמו מן ההנאה ולא הכיר בזכותו של הסיגוף, אדרבה ואדרבה, להרחיב רצה את שדה⁻המגע של האדם עם החיים ולהרבות, מתוך מגע זה, את אוצרות הווייתו. גורדון אמר לחיים הן והן. טולסטוי אמר לחיים לאו ולאו. ומי שלא עמד על הפרש זה שבמושג טבע אצלו לא ראה אצלו כלום. כי כאן המזיגה המקורית שביהדותו הציונית. ולא נכון לאמר – רגש זה (אהבת ארץ⁻ישראל) נכרך באמונה בטבע. הפוך ואמוֹר – גורדון הגיע אל הגדרה מקורית של רעיון הטבע, בניגוד להשפעות רוסיות שהקיפוהו ומילאו את האויר הרוחני שבסביבו, מפני שהוא נזדקק אצלו בתוך רגש אהבה זה ונתחדש ונתעמק על ידיו. השיבה אל הטבע הוליכה אותו דרך תקומת אומתו, שאמנם חיים יש לה אלא שהם פגומים. והכוונה היתה תוספת חיים ולא גריעתם. קויפמן נחפז כל⁻כך בדיונו על כל אלה ומגיע לידי פשטות נמוכה כזאת עד שהיא מעקמת את האמת. בבהירות כגון זו אמר פעם באלפוּר (שהיה גם הוגה⁻דעות) על אסקויט: “בהירות הסגנון של אסקויט היא מעלה, שאינה כדאית בשעה שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו”. ההסבר שקויפמן נותן לנו לדעותיו של גורדון הוא מסוג זה. כל השטפון המדעי אינו כדאי, משום שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו. כי על טיבו של הרעיון הרוסוֹאי שנתייהד אצל אד"ג ונתמזג בתוך משנתו הציונית לא היה בכוחו לעמוד.

(ג) בעל שם ואפלטון – ”…אלא שיהדותו אינה “מתנגדית” (והרי אד"ג היה מתנגד גמור: עיין תולדותיו כתובות בידי יוסף אהרונוביץ. – ש.צ.) כזו של אחד⁻העם וליליינבלום, אלא “חסידית”, חבויה בחביון ‘השכל הנעלם’

ובמקום אחר, וכמובן גם כאן לריעוּתא:

“אולם אופן מחשבתו של אד”ג הוא ביסודו זה של המקובלים, ובודאי קיבל השפעה מתורת הסוד – דימויים היסטוריים מסוימים נתלשים מתוך מסכת המציאות ההיסטורית ונהפכות לאידאות אפלטוניות – – – והישות הלאומית, שהיא כולה היסטורית הופך אד“ג לישות קוסמית. האידיאה⁻האם היא, כנראה, הקשר הקוסמי בין ארץ⁻ישראל ועם ישראל לפי תפיסת בעלי⁻הסוד – – – תורתו פורחת כולה באויר אידיאלי. על כל העובדות היא צריכה לפסוק את הפסוק הידוע – סימן רע לעוּבדות!”.

עיקר טעותו של קויפמן שמלכתחילה אינו מוצא גשרים לדעותיו של אד"ג אלא במרחקי העבר וערפיליו, בזה שפרח פעם ונבל מכבר הימים, ועינו לא ראתה, שהללו פושטות דווקא זרועותיהן אל העתיד, אל זה שעודנו מבקש מוצאו אל החיים, שעודנו בעצם נביטתו, במרוצת הדברים עוד נדיין ונבדוק כמה ממש יש באמירתו, “שהישות הלאומית היא כולה היסטורית”. השכל הפשוט אומר לנו, ישוּת חייבת תחילה להיות, שההתרחשות תוסיף עליה או תגרע הימנה, אלא לפי שעה נצמצם את הדברים בתעלומות הקבלה והסוד, כביכול, אשר אל תוך אפלוליותן רצונו של קויפמן למשוך את גורדון, ובמחשכים אלה להפקירו בידי כל הרוחות. אולם תפיסה זו משובשת מיסודה. אין מסתורין במקום זה. (מי שעיין פעם בספריו, אי⁻אפשר שלא נתקל במלה זו “מיסטיקה”, שדחה אותה בשתי ידיו ובלגלוג צורב). וכל האומר כך, סימן שלא הבין כראוי במה הכתוב מדבר. כי הנסיון מקיים במלואו את המופרך והבדוי שבהנחה זו. מי שהכיר את האיש וידע הליכות חייו, ידע יפה מה חזקות היו הנימים שהיו מקשרות אותו אל המציאותי. כי אדם פּכּח היה. דרכי החיים היו נהירים לו וגזלו את כל מעיני רוחו. ושכרון ההזייה לא ידע מעולם.

גורדון היה בעצם דוּאַליסטן מובלג. אף⁻על⁻פי שלא התעכב הרבה על יחסו לחומר, הרי ברור הוא, שקיבל אותו ואת קיומו כמשהו שאין להתעלם הימנו. מכאן ארציותו, ממשיותו, חיבורו אל הקרקע המציאותי; אל הארץ הזאת (ולא אל איזו אתנוֹס תלוש וערפלי שאין יצור אנוש יודע אל⁻נכון מהו) אל הקיבוץ האנושי הזה, ואפילו אל העדה הזאת ואל מקומה המתוחם; אל כלכלתה של אומה ואפילו את מוסדותיה הקטנים (יקרא מישהו מאמרו על “המשביר”); אל עולם הנאותיה של אומה, אל יחסי גבר ואשה, אל יצרי הנוי שלהם, אל מנהגי אכילתם ושתייתם, אל סדרי ביתם ואל תנודת יחסיהם הפשוטים שממלאים את שעות יומם ולילם. אלא מציאותי⁻ממשי זה, הכוח המפעילו מתוכו והמוליכו אל איזו תכלית היה אצל גורדון כוח החיים שמזדווג אל הממשי. בלעדיו אין הממש ממש. כשחיוני זה אינו, לפניך משהו מת. פגר שאין משגיחים בו. ואני אומר חיוני ולא רוחני⁻שכלי, לא משום שביטל מידה אחרונה זו. הלא גם אותה ראה כאחד מגילוייו של החיוני, אחת מדמויותיו. וכאן בעצם ההפרש בינו לאחד⁻העם. אצל זה השליט הוא השכל⁻הרוחני ואילו אצל זה אין שלטון אלא שלטונם של החיים. ואם בשביל אד"ג המוסרי ערכו רב כל⁻כך, אין זה אלא משום שהחיוני מוסרי הוא בתכליתו. מכאן גם העדפה זו שהעדיף את ההסתכלות על שיקול⁻הדעת. באינטוּאיטיבי מצא קירבה יתירה אל החיוני ועל ידיו גם אל המציאותי, שאינו כלום לאחר שניטלו הימנו חייו. הרי בכל עמוד ועמוד שבכתביו מלה זו “חיים”, שאין תואר והדר לה, תּוֹפחת, מעלה כובד מיוחד, הופכת מרכז, כאילו רצונה לבלוע את כל האמור, להשתלט עליו ולסכמו.

מהיכן לקח את השקפתו הויטאליסטית הזאת? איני יודע. מן החסידוּת? אפשר ואפשר, ואיני רואה פסול בכך. אבל לאמתו של דבר, הוא לא היה חסיד כל⁻עיקרו. ומה נפקא מיניה? השפעות אינן פסולות ואינן כשירות מחמת מקורן הצלול או העכור. ובעצם אין עניני גדול לדעת מהיכן יציאתם של רעיונותיו. פי כמה אני נמשך אל המקום אשר אליו הגיעו. וכשאני בא אל סוף זה, למה אכחד תחת לשוני, אני מתמלא פליאה. גורדון לא ידע את דריש ואת תמיהתו “על מכונה מוּזרה זו שהיא שווה בכל חלקיה”. מסופקני מאוד, אם הגיע אליו משהו מן “ההתפתחות היוצרת” של בּרגסוֹן. אפשר קרא את סקירתו של ברגמן, שנתפרסמה בימיו ב“השלוח”, ואפשר לא קרא. ודאי שלא ידע מאומה מתורות החיים והחומר שנתפשטו בימינו, ובין שהן אידיאליסטיות אפלטוניות (ובל יחמוד לו ד"ר קויפמן לצון על אידיאות אפלטוניות ובל ישתמש בהן כאדם שמשתמש בשם⁻של⁻גנאי, קודם שנתן דבר אחר במקומן) ובין שהן מצטרפות לפילוסופיה בּיאולוֹגית.

אבל כשאתה קורא בדבריו של אד“ג, כיצד הוא מקדם בשמחה את פני המכשולים הפזורים על דרכי החיים; כיצד הוא רואה את המאמץ החיוני, שבא לגבור על העיכוב כמניע ראשון לכל התקדמות אמת; כיצד הוא תופס את היקום כמשהו אורגאני וכוליי, שהחי ואפילו האדם אינם אלא דוגמה לרוח החיה ביקום זה, הרי נדמה לך כאילו הגיעו בנות⁻קול אליו מתורתו של בּאטלר או של והיתהיד או של סמאתס הדרום⁻אפריקאי ודומיהם. כלומר כאילו החרידה מנוחתו בעייה זו של הניגוד בין המות והחיים וקשרי היחסים שביניהם, כשם שהיא מרכז ענינם של החכמים בדורנו. ועוול עושה קויפמן לאד”ג כשהוא מבקש את ההשפעות עליו הרחק מאחוריו. חייב הוא להסב ראשו ולבקשן מלפניו. גורדון לא בושש לבוא. הוא הקדים לבוא. כל מהותו מודרנית היא. אלה הדאגות וזו החרדה ואותה המשיכה אל נקודת⁻מוקד אחת, ובהמשך הדברים נראה, כי אמנם ממעמקי השקפת⁻עולמנו הויטאליסטית חצב את האחדוּת, שפרשה סוכת שלום על ריבוי זה שקרע ושיסע את נפשו. כי רק מתחילתן היו השאלות מרובות. אבל בסופן תשובתו היתה אחת לכולן.

תפיסה ויטואליסטית זו של אד"ג היא⁻היא עיקר משנתו והיא גם שנותנת משמעות וגוון למבטא “קוסמי” השגור בפיו. וששימש מטרה לחצי הלעג של קויפמן במאמרו, שבדרך כלל לא נכתב הפעם “בלי כעס וכוונות” (Sine ira et studio), ואמנם יש בתואר “קוסמי” משהו שקרוב מאוד אל המלה Whole (כוּלי), שמצוי אצל הפילוסופיה של חכמי הביאולוגיה והפיסיקה האנגלים שבימינו. ומכאן הגיע גורדון גם אל הגדרתו אומה וארץ⁻אבות והתלוּת אשר ביניהן. מה שהוא אומר לנו בפרשה זאת ניתן לניסוח בזה הלשון: לכאורה, הרים ומישורים הללו ובקעות וימים ואגמים הללו דוממים הם, מחצבים וצרורות עפר; לכאורה בני⁻אדם הללו דוממים הם, הרכבם כמעט מיסודות שבמחצבים וצרורות העפר, בשר וגידים וברזל הדם, וסיד העצמות וזרחן המוח; ושתי רשויות אלו, דומה, שתופעותיהן קמות לפנינו רק בתנועתן המיכאנית, במיתתן. אבל לאמתו של דבר, מות זה אינו אלא צד אחד שבתופעות היקוּם. ומי שרואה רק אותו לא ראה כלום. ישנו צד אחר – החיוּני שמזדווג עם הדומם, ולאחר זיווּגוֹ צפה כאילו מעל לתופעה ערכיותה. לאחר שמחצבים וצרורות עפר הללו מתגלגלים למולדת; ולאחר שבשר ודם אלו היו ליצור רוחש אהבה לאדמתו; כלומר, לאחר שהחיוני שבשתי התופעות מתאחה, נולדה תופעה אחת, שנושאה אחד, כוּלית (בלשונו של גורדון “קוסמית”), שכוחות חיים תוססים בה וממלאים אותה סגולות מעולם אחר, עולם הערכים ובן⁻אדם שהתחבר אל אדמתו אינו תופעה מורכבת שהריבוי שליט בה. הוא פרי מזיגה. הוא תופעה אחת, הואיל ובנקודות⁻החיבור פועל רק כוח⁻חיים אחד, זהה עם עצמו בכל חלקיו ושונה בכל המקומות ובכל השעות. ומכאן שאדם זה, שלכאורה אינו אלא יצור אחוז אונסו של דחף⁻קיום בלבד, הופך בנקודת⁻חיבור זו, שהיא חיונית צרופה, ליצור רצוני, מוסרי, שמוכן אפילו למסור את נפשו על מזבח המולדת. ואין שאלה זו, מי הוליד את מי, המולדת את האומה או האומה את המולדת. זאת היא נקודת⁻פגישה, שעה של זימון כשנתמזגו יחד שני סילוני חיים, שמהותם אחת אלא שנתפרדו במרוצת הימים. וכשנפגשו ונמשכו זה לזה חזרו אל אחדותם הראשונה; חזרו, גורדון היה אומר, אל מעמדם הקוסמי. ובאחדות זו הערכיות הראשונה של הלאומיות. משום שהיא נקודת⁻פגישה ראשונה, שמביאה לידי אחדות קיבוצית גרגרי חיים שנתפזרו בין תופעות היקום ושרחקו מאוד זה מזה – אדם ואדמה. לא כך אופיין של מדינה וחברה. הללו אינן אלא משטר יחסים, שוודאי גם בו מבצבצים גילוּי⁻חיים ומגיעים לידי פעולה וביטוי, אבל נקודת⁻פגישה בין רחוקים לא תימצא בשדה⁻העשייה שלהם. וגורדון יאמר, חברה ומדינה אינן גילויים קוסמיים. וממילא התפשטותן, שליטותן של החברה והמדינה מרחיקות את גרגרי החיים הפזורים ומעכבות בתהליך אחדותם החיונית, שהיא⁻היא תכליתו העליונה של היקום.

כלום רעיון זה חסידי הוא? איני יודע. כל הכותב דבריו עברית אי⁻אפשר שלא ימצאו רמזים וסמוכים בסגנון ובמבטאים בין הכתוּב ובין ספרות התנועות הרוחניות היהודיות שקדמו לו. כלום מאפלאטון בא? איני יודע. כל מהלך⁻מחשבה פילוסופי, אפילו אצל האחרון שבאחרונים, בעל⁻כורחו שהוא משתלב עם תורתו של ראשון שבראשונים זה. מכל⁻מקום קודם שקויפמן יצא להשיג עליו, להקל ראשו בו ולהקיפו בגנאי מילולי היה חייב להבינו. והוא לא הבין אותו. כאילו מלכתחילה גמר אומר בנפשו, מועטים הגרגרים ביער עבות זה ולמה יכוף גבו וילקטם? בעצם מהו הדבר שהוא נותנו בהשגותיו, כדי להמית תא חי ומופרה ראשון זה שבמשנתו של אד"ג? קצת היסטוריזמוס קלוש ומקוטע, עמוס שפע של עוּבדות ותאריכים, שאין אתה יודע, אחוזים הם זה בזה או מקבילים הם זה לזה; וקצת רעיונות פרי⁻פאשיסטיים המזכים את אלימות הכיבושים ויצרי ההתפשטות, לפי נוסחתו של ניטשה “עד כמה שההיסטוריה משרתת את החיים אנו מוכנים לשרת אותה”. אבל השקפות אלו, הישוּת וההתרחשות מעורבות בהן ללא איזה כלשהי ואפילו ללא עקביות יתירה. גורדון קובע דבר אחד: בהוויית היקום היו כמה וכמה פגישות קוסמיות כאלו והן שהולידו את האומות בצורה העוּבּרית. בא קויפמן ומספר לנו ברוב דברים מה אירע לעוּבּרים אלה בתקופת בחרוּתם, עמידתם וזקנותם. מה היו היחסים בין עוּבּר לעוּבּר; מה היו ההשפעות שיצאו מן האחד על השני. כלומר התרחשותן של ישוּיות אלו. אבל למדנות זו בתולדות⁻הימים לשם מה היא באה? ובכדי וללא⁻צורך הוא פורש לפנינו בקיאוּתו (בשביל להבליט את אי⁻בקיאותו של זה שהוא משיג עליו) בספר המלחמות של האנושות.

הרי גורדון לא אמר מעולם – פגישת⁻אחדוּת זו של החיוני שבטבעי עם החיוני שבאנושי, שהיא מהווה את האומה, היא סוף⁻דבר ולא ראשיתו; שלאחר שאחדות זו יצרה את הישות הרי מובטחת לה דרך של התפתחות מושלמת ומשובחת; שההתרחשות לאחר הפגישה תהא תמיד רק בנטייה אחת אל השלימות הזאת. גורדון אמר, אדם חייב לעמוד על ערכיותה של פגישה זו ולהכירה ולראותה כתכלית⁻החיים של היקום כולו, ומשום כך להטות רצונו אליה ולחיות על פיה. ועל זה משיב קויפמן, הנה הדאנים עלו על חופי בריטניה ורדו בבריטים ונתבלבלה לשונם ונצטרפה מתוך הבלבול מחדש. אבל מה ענינה של טענה זו בנידון שלפנינו? אד“ג אינו מדיין ביחסים של ישויות קיימות, אלא בישות הלאומית גופה. בתהליך התהווּתה, ברגע צירופה. ובאיי בריטניה הישויות היו כבר קיימות, היו דאנים ודאניה. היו אנגלים ואנגליה. היתה סקוציה והיו גם סקוטים. ודאי מתוך מגע שביניהם נולדו כמה חילופים ותמורות. אבל, יסלח לי ד”ר קויפמן, לא זאת הפרשה שאנו עומדים בה.

או שהוא מביא ראיה כנגד הרעיון הלאומי⁻הארצי⁻הקוסמי של אד“ג מדרכי התפשטותן של תרבויות בעולם. כיצד אחת משליטה השפעתה אפילו על אומות רבות ומטילה מאופייה עליהן, כיצד היהודים ינקו מבבל וכיצד אירופה היתה סמוכה כל ימיה על שולחנן של יוון ורומא ויהודה. אולם כל אלה, אפילו כשאקבל את ההסבר שנותן להם קויפמן, מה ענינם לכאן? אין אנו מדיינים במה שאירע לאומות, אלא במהותן גופה, ברגעי התהוותן ובמשמעות הגנוזה בהתהוות זו. מה שקויפמן מעביר לנגד עינינו הוא לאחר המעשה, ובכדי טרח, אחד מהגדולים שבתלמידי⁻חכמים אמר פעם: זה מדעי כל⁻כך, ולפיכך גם שטחי כל⁻כך. במשהו דומה לזה נכשל גם קויפמן. שפע הנמוקים שהשפיע עלינו, שאינם צריכים לגופי ההלכות, הבליט רק דבר אחד: את הענין שנטל לעצמו לדיין בו לא תפס. ומאחר שלא תפס את היסוד הויטאליסטי שבמשנתו של גורדון, שהוא המאור המרכזי בה ושנותן מאורו על השאר, מה תימה, שהשגותיו על עיקר העבודה אשר בה ועיקר עבודת⁻האדמה והיעוד ההיסטורי של האומה הישראלית והזהות שבין עם ואדם וטבע ואפילו הטפּילות הישראלית שבהשקפת אד”ג, שעליה קויפמן מרחיב את הדיבור ושהרגיש שאינה מסוג השטחי – כל השגותיו אלו, שאנו אנוסים לנתחן ולבחנן במרוצת הדברים, מופרכות ובטלות.

אלא לפי שעה איני יכול לעבור בשתיקה על הרהור אחד שמטרידני: מפני מה ד“ר קויפמן, שהוא כפי המקובל דעתן, שקדן, בררן, וכוחות ההסבר והניתוח אצלו מרובים, והוא מזוין ביכולת חדירה אל דברי הזולת ורעיונותיו – מפני מה ד”ר קויפמן זה לא תפס את גורדון? דומני, תשובה בידי לשאלה זו. קויפמן על⁻פי אופייו המדעי וסגולותיו תּנא בּרא הוא. אדם מן החוץ, שנקודת⁻מוצאו היא החילוק שהוא חולק על תנא קמא, על איזה ראשון. ומכאן תלוּתו המוחלטת במשנתו של זה האחרון. אם היא מסודרת וערוכה כראוי, הרי בכוח ה“איפכא⁻מסתברא” וביציאה קפּדנית בעקבות הסידור הקיים נולד גם אצלו חיבור מלוכד ומבוסס ומרותק מתוכו. כשאתה קורא את פרקיו, בהם הוא מרצה את בקרתו על החמרנות ההיסטורית ומגלה רפיונה וסתירותיה, לפניך כאילו בנין שלם. אבל תורת מארכּס, אף⁻על⁻פי שכמה וכמה סדקים ובקעים בחדריה, היא עצמה מלאכת⁻מחשבת בחריפות הגיונה, בהכרח שבמסקנותיה ובשילובה הפנימי. הוא הדין בהשגותיו של קויפמן על אחד⁻העם ובפלוגתא שלו על וילהוֹזן וחוקרים אחרים בתולדות ישראל שאינם בני⁻ברית. גם כאן שיטה ומשטר בהבעה, ובהירות בהרצאה, ודיוק בנימוקים, וקבע בהגדרות. ממילא ההליכה אפילו בדרך ההפוכה כבר ישרה היא וסלולה למפרע וחתחתים אין בה. פתאום נתקל במשנתו של גורדון. ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא” תש כוחה ודרכה אבדה. אצל אד“ג אתה כמו בפרדס שומם ועזוב, בסבך אילנות ושיחים ודשאים, בלי אויר ואור ובלי נתיב ומשעול. אם רצונך לחלוק עליו, תחילה אתה חייב בידים לבנותו מחדש: לערכו, להרחיק ממנו את העודפים, להרחיב גבולות המרומז ולצמצם את הבולט, להקדים את המאוחר ולאַחר את המוקדם, וליתן פירוש למלים ולתארים לא לפי משמעותם המקובלת, אלא לפי הגנוז בהם והמכונס בתוכם. בעצם אצל אד”ג אין הרצאת⁻דברים אלא מתגלגלות כמה מלים שנטפל אליהן בעקשנות ובטרדנות מרוּבות (טבע, קוסמוס, חיים, רצון, קרע וכיוצא בהן) ומתוך איזה אונס סומא הוא מפשפש בהן ואינו פוסק מבחינת הקשרים שביניהן ומזיגתן. אולם בשביל שתגיע אל משמעותן הנכונה של המלים האלה אתה חייב תחילה לעמוד על תוצאות מבחנן. והיאך תעמוד עליהן בשעה שדרכי המבחן יותר משהם מבהירים את המשמעות הם מאפילים עליה, לפיכך חייב האדם שנכנס לפרדס עזוב זה להזדיין במעט חיבּה ובהרבה סבלנות, לערוך את הדברים בינו לבין עצמו ולבנות את כל הבנין מן המסד עד הטפחות. לקויפמן אין חיבה זו וגם סבלנותו מצומצמת היא. הוא נטל את הדברים במשמעותם המקובלת. בשבילו קוסמוס הוא קוסמוס, ואותו הוא מנגח ואינו חש שהוא בחלל ריק. ומה תימה, שלא תפס את הענין, ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא”, הואיל ולא מוסברים לה הדברים כל צרכם, נסתבכה במבוך המילולי ללא מוצא.

דרכה של הפגישה השניה

(א) מדעת ומרצון. – לאחר שהיתה בידו משענתו של רעיון על הפגישה הקוֹסמית אשר בין אדם לאדמתו והערכיות הלאומית, שיצאה מתוך מזיגתן של אומה ומולדת, כתופעה של אחדות, יצא אד“ג לבטח דרכו. ושאר ההלכות שקבע הציצו בדרך אורגאנית, כאברי צמחים מעוּבּר הזרע. אלא שלגבי עצמו, וממילא לגבי אומתו – כי אצלו אין חציצה אפילו כחוט השערה בין אני לאומתו – אנוס היה לקרוא את הדעת ואת הרצון שיבואו במקום התהוות⁻מאליה. שמצויה אצל שאר אומות⁻העולם. “בן עם חי, כותב אד”ג, יכול לחיות בלי חשבונות רבים, רק בכוח החיים החיצוניים, הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו ממקורנו. החיים החיצוניים, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים, נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם. אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנחנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת”. כלומר, האומה הישראלית חייבת להטיל על עצמה הרבה מצוות⁻עשה בכוונה תחילה לשם תכלית מסוימת, שיבואו במקום המעשים והנוהג ששאר אומות עושות ונוהגות בלי חשבון ודעת. ולפיכך ראשית כל עלינו לעמוד על ערכם של יסודות החיים ולהביא ערכים אלה אל הידיעה ועל⁻ידי כך להוליד בלב את מניעי המאמצים שברצייתנו, ואחר לעשות ולנהוג על פיהם. מכאן שההבחנה והלימוד, בדיקה זו של היאך עושים ועל⁻שום⁻מה עושים, קודמים לעשייה. במקום זה נולד גורדון העיוני.

אולם מהיכן שוֹני יהודי זה? מפני מה חייבים יהודים להיות לאומיים מדעת? כלום ישותם הלאומית אחרת היא? אי⁻אפשר שיהא כך. הישות “קוסמית” היא, יוצאת ממקום שהכל שווה בו, הכל אחד בו. אדרבה, דומה, לא היתה אומה שהאחדות בין אדם לאדמתו נתמזגה בה כל⁻כך כדוגמתה של אומה זו. אין זאת כי⁻אם התרחשותה יצאה דופן. שהייה רק של כמה מאות שנים בתוך המזיגה ובתוך האחדות, ושהייה של אלפים שנים מחוץ להן, בנכר, בפזוּרים. אמנם נראה, הפגישה הראשונה עוֹצמתה היתה גדולה מאוד ועמוקה מאוד, הואיל והספיקה לשמור על הישות הלאומית אפילו אלפים שנים לאחר הקרע. אולם מצד אחר, ודאי ישות זו נתפגמה וכוחותיה תשוּ ועכשיו עד משבר הגיעה. ואין לפניה אלא ברירה אחת, אם כוח⁻חיים כלשהו עודו עמה (ודבר זה הוא לאד"ג גם תנאי וגם ספק), תצא ותרכז כוח זה במאמץ אחד בשביל חידוש אחדוּתה. להקים בידים את סדרי פגישתה השניה, להחיות את החיים משרידי החיים שנותרו, אם נותרו. פירוש אחר לרעיון התחיה הגורדוני אָין.

בתפיסה זו הפרש עקרוני שני בינו לאחד⁻העם. זה אמר, להיות בארץ⁻ישראל כמו “טשארנוֹגוֹריה” (מוֹנטנגרוֹ) לא כדאי. גורדון אמר, אי⁻אפשר. אילו היינו יכולים להיות כמוֹתה. כלומר, לחיות רק בכוח החיים החיצוניים, ממילא לא היינו כמותה. כי היינו לפי ישותנו הלאומית לא טשארנוגורים אלא ישראלים. אלא שכאן באמת נקודת⁻המוקד. איננו יכולים לחיות כמוהם אנו חייבים לדעת תחילה כיצד חוזרים אל האחדות ואנו חייבים לרצות להתכנס אל תחוּמיה. ובמעמד ישראלי מיוחד זה מצא גורדון את רעיון היעוד. לא תעודה מעוכה זו שקויפמן לועסה שוב ונותן את הלעוס בפיו של אד“ג. “אבל על העם היהודי כאילו הוטלה התעודה, כותב קויפמן בשמו של אד”ג, להתחיל בגאולת העולם”. והוא מוסיף בלעג על שפתיו: “דוקא מפני שהוא ניתק ביותר מעל הטבע, דוקא מפני שהוא סבל יותר מכל העמים בריחוקו מן הטבע עליו להיות ראשון, עליו לסוֹל דרך, עליו לשוב אל הטבע, אל העבודה בתוך הטבע בתשובה שלימה ביותר. עליו לברוא ישוּב ממין חדש, מין כפר ‘משיחי’, ששם תיבּרא תרבות ‘אנושית⁻קוסמית בלי אמצעי’, שתהיה, כמובן, גם לאומית אמתית”. אלא משום שנגרר כל⁻כך אחרי השיננא שבו לא חש קויפמן, כי ב“דוקא” זה, שהוא עושה אותו ללעג ולקלס, אמנם היה בידו המפתח לרעיון היעוּד המקורי של גורדון. ברם מה תועלת במפתח, כשאדם אינו יודע לפתוח?

בשום פנים אי⁻אפשר להעלות אפילו על הדעת שיצא מפיו של אד“ג הבלה של תאווה זרה זו “שאנו נתחיל בגאולת העולם”. ראשית, לא היתה בו מידה של יוהרה נבובה ונמוכה. ושנית, דיבור כזה הוא בניגוד גמור ומוחלט לכל מהותו העיונית. אין מושג שנוא עליו מן המושג לעשות לשם האחר, לטובת האחר. לא זו בלבד שלפי השקפת⁻עולמו מוקצה הוא לומר “אעשה בשביל העולם”, אלא גם אין ערך לעשייה, כשאתה אומר לנפשך “בשביל עמי אני עושה או בשביל ארצי אני עושה”. יש משקל כלשהו לעשייתו של בן⁻אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל עצמו. פעולה וחיים דבר אחד הם, ולא ניתן לקרוץ מחומר לחיות את האחר. בכוחו רק לחיות את עצמו. הנה מה שאמר אד”ג בפרשה זו: “שהרי באופן כזה הוא עובד את עבודת התחיה – שלו ושל עמו – על⁻ידי החיים. אולם הבא לשם ‘חיי עולם’ – למה לו כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבורה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פאסיביות ידועה, כוח⁻התמדה של החלטה, שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

אלא, וכאן עיקר מחשבתו של גורדון, כשאתה עושה בשביל עצמך באמת ובלב תמים ושלם ובכל כוח חייך, ממילא כבר עשית בשביל זולתך. והיעוּד הישראלי שבתהליך התחיה העברית הוא בממילא זה. אמוֹר מעתה, היעוד שקבע גורדון אינו תעודה זו מוֹדעתנו מכבר הימים. היא ההיפך הגמור לה. הוא אינו אומר תעודתנו (ומשום כך זכותנו לחיות) להיות מאור לגויים. אלא כך גירסתו: הואיל ודרך תשובתה של אומה זו אל עצמה אנוסה שתהא בחשבון ובדעת וברצון, הרי ממילא היא מביאה את גילוייה הגדולים גם לאחרים; כשתתגלה להם דרכה, שהיא דרך האמת והחיים, אל העיקרים הראשונים והאמיתיים של הווייה לאומית בכלל; כי כך נגזר עליה, אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם לעצמה עד תוך תוכם, תשובתה, פגישתה השניה, לא תהא תשובה. אולם בשום פנים אי⁻אפשר לומר, כשם ששם קויפמן בפי אד“ג, שגאולת העולם היא תכליתה של התחיה. אילו הבין קויפמן כראוי את תורתו של זה שהוא משיג עליו, היה יודע, כי אצלו בדרך כלל תכלית אינה. ישנה רק דרך. וחפצי שהקורא יתן דעתו על הפרש זה שבשתי הנוסחאות, כי בו כלול רעיון⁻יסוד, שיש בו הכרע לכל משנתו של אד”ג, וכך הוא: בשעה שאדם חוזר אל מעמד טבעי והוא שב אליו מתוך דעת ורצון ומגיע בתשובתו עד כדי מדרגת חיים במעמדו (חיים פנימיים, בלשונו של אד"ג), הרי בדרך תשובתו מלווה אותו התעלות יתירה, שהיא גבוהה פי כמה מן ההתנהגות בכוחם של החיים החיצוניים (בלי חשבונות) בלבד. הואיל וההליכה הפעם אינה של סומא, אתה מובטח מפני התעייה, ואי⁻אפשר שללאומיות הזאת יקרה מה שאירע ללאומיוֹת אחרות; בשום פנים לא תאבד דרכה ולא תהא ללאומנוּת. כי בתוקף ההתעלות שבשיבה מדעת, הרי אַתּה בנתיבות ההתקדמות הנכונות ואי אתה יכול לפנות לצדדים. כשתפנה לצדדים לא תשוב.

גם רעיון זה, שיבה אל מעמד טבעי מדעת היא שמביאה לידי התעלותו של המעמד, רוּסוֹאי הוא. הרי רוּסוֹ לא היה תם כל⁻כך שיאמין, כי בידנו להחזיר את האדם אל צללי יערות ובדידותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאגה, כלום ביכולתו של אדם או של האנושות, לחזור אל מצב טבעי? והוא השיב: במידה מסוימת ודאי שאי⁻אפשר, אולם במידה אחרת אפשר, ואפילו אפשר לעלות ולהתרומם עליו. המעמד הטבעי היה מוסרי מתוך בערות והיה מאוּשר בלי דעת. תעייתו הארוכה (זהו ה“דווקא” שקויפמן מלגלג עליו – ש.צ.) של האדם, וחלילה לו שיסיח דעתו הימנה, תסייע לו לחזור אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. הוא לא יהיה רק סובל אותו. הוא ידבּק בו. לא רק שהוא יחיה אותו (מבטא גורדוני טיפוסי – ש.צ.). בשעה שיחיה אותו יתהה עליו. זה לא יהיה רק מעמד בלבד. זה יהיה בבת⁻אחת מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא עכשיו איבה ליהירות; אי⁻החברתיות תהא עכשיו איבה להבלי העולם הזה, שנאה לאמבּיציות – התמימות לא תהא יצר, אלא מידה מוסרית!”. והנה רעיון רוּסוֹאי כללי זה, גורדון העבירוֹ והטעימו במשנתו הלאומית הציונית. גם אד“ג אינו תם כל⁻כך, שיאמין כי האומה הישראלית תחזיר את עולמה על “הגניחה הפּאסיטוֹראלית”. כוונת דבריו אינה אלא זאת: אותן המידות אשר אצל כל אומה ואומה שהשרישה באדמתה הן המעמד, עלינו, בשעה שאנו באים להחיות את חייהן, לעשותן אידיאה ורצייה. עלינו לידע מידות אלו, לחיות אותן, וממילא יעלו ויתרוממו גבוה⁻גבוה מעל למעמד הטבעי הקדום. ועכשיו, הייתי שואל את קויפמן – ודאי מוּתר לחלוק על רעיון זה, אבל כלום מגוחך הוא כל⁻כך, כפי שהוא מציגו לפנינו? אני מפשפש דוגמתו סביבי, ועמלי לריק. לא מצאתי אחד שידמה לו בעומק ובאמת ובהוראת⁻דרך. ומכיון שהעשייה מרצון ומדעת, במשא ומתן על התחיה, לא היתה אצל אד”ג ענין של דיבורים סתם, אלא עיקר ותנאי לתחיה גופה, הרי כל⁻כך פשוט וישר ומובן⁻מאליו משום מה “הסטיכייה”, אשר סיסמותיה רעמו בעולמו בוודאות חמרנית ועיורת, קמה כנגדו כשונאו בנפש. מכאן מרירותו לה, לגלוגו עליה, עקשנותו וחרון⁻אפו. והרבה תמהתי, כשראיתי כיצד קויפמן תובע מאד“ג את עלבונו של “הסוציאליזם הפרוליטארי המערבי”. לא ידעתי, כי ד”ר קויפמן הוא סוציאל⁻דימוקראט אוֹרתּוֹדוֹכּסי כל⁻כך!

(ב) עולם העשייה. – דרכיה של פגישה זו בין ישראל לארצו מדעת ומרצון כיצד? על זה השיב גורדון, בשלושה דרכים: שיבה לארץ; שיבה לעבודה; שיבה לעבודת⁻אדמה. אולם עבודה אין משמעה כאן עמל אלא פעילות. ועבודת⁻אדמה אין פירושה להצמיח את מידת האחריות בלב האדם. על אלה נותן קויפמן הערותיו בזה הלשון: “מכל זה מתחייבת המסקנה המדהימה(!), שהעבודה, שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה, אינה גורם לאוּמי אלא חברתי. מובן, שאד”ג לא הסיק אותה (מדוע ‘מובן’? – ש.צ.). ולא עוד אלא שזה לא הפריע אותו ליייחד בחלק ‘המשיחי’ של תורתו דווקא לעבודה מקום בראש כאמצעי לתחית האומה, ואף⁻על⁻פי שראה בחזון את העבודה גוופה לעתיד לבוא כחווייה ‘קוסמית’, הרי הכליל גם את העבודה הרגילה בכל גורמי החיים הלאומיים. בדרישת העבודה השפיע המגע המעשי עם המציאות, בה בשעה שהתורה עצמה דבר אין לה למציאות". ואף⁻על⁻פי⁻כן לא היה מקום לחרדה גדולה זו, שקויפמן חרד על העדר ההגיון שבמסקנותיו של גורדון. ראשית, חלוקה זו של עבודה רגילה ושאינה רגילה לא תמצא אצלו. שנית, הוא אינו רואה אותה כגורם לאומי; צירוף זה אינו מדרך מחשבתו. ושלישית, תפיסתו את העבודה היא הנכונה ולא זו של קויפמן. אדרבה, יבוא ויסביר משמעותו של משפטו: “העבודה שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה”. מהיכן לכלכלה פעולות? לכל היותר מותר לומר – העבודה היא פעולה שתכליתה כלכלית. ואפילו כך המשפט משובש, ותוכן ממשי ומציאותי אין בו. לפי הגדרה זו כאילו הצרכים יוצאים מן החוץ ואונסים את האדם מבפנים שיעבוד. והדבר אינו כן. הפוך הוא. שדה⁻העבודה לצרכים אלה מצומצם הוא עד כדי גבול הצמצום. פי כמה הוא מוציא כוחותיו לענינים שאינם צרכים כלכליים כל⁻עיקר. כי לא משום שהאדם הוא בעל⁻צרכים כלכליים כל⁻עיקר. כי לא משום שהאדם הוא בעל⁻צרכים מפני כך הוא עובד. משום שהוא יציר עובד הוא ממציא צרכים עד אין סוף ועמל ומייגע את עצמו שיתמלאו. בטבע נקבעים הצרכים לפי הכוח הויטאלי שהיצור נחון בו ולא שניתן כוח זה לפי הצרכים. צרכי הצפור וצרכי הדבורה שונים אלו מאלו בדקדוק רב לפי מידת השינוי שבכוח החיים שהטבע נתן לזו ולזו. אלא שהאשם סגולה יתירה לו, הוא בורא לו כלי⁻עבודה שיסייעו עמו במלאכתו. ולפיכך מצוין הוא בין בעלי⁻החיים, שביכולתו להטות מדעת את הכוחות אשר עמו שיישמעו לרצונו. ואמנם כך דמותה של סוגייה זו בימינו: עבודה כפעולה אנושית. ולא לפי הניסוח הפרימיטיבי, “שהוא פעולה כלכלית” ושאין לו שחר. והצדק עם גורדון, וגם בלשון הדור הוא מדבר אלינו. כשהוא מגדיר את העבודה כתופעה “קוסמית”, כלומר תופעת חיים, ושהחיבור עמה הוא אחד מדרכי התשובה של אדם אל בוראו.

איני יכול להיכנס במקום זה אל תוך תוכה של בעייה זו, המכוּנה עשייה אנושית. עסקתי בה והרחבתי עליה את הדיבור במקום אחר. אולם כמה דברים אי⁻אפשר שלא אחזור ואגיד. אמנם כן, בעשייה ישנם ערכים שקודמים למטרתה התועלתית והם מחוץ לה. יש דחף⁻ייצור, חפץ⁻פעלים, שמקבל סיפוקו בשאיפה זו להפוך עיכובים לכיבושים. נגד הנחה זו, אשר עוד פּוּרייה ביסס עליה את משטרו השיתופי, העמידו את תכונתו של האדם הקדמון, שהבטלה, אמרו, היא משא נפשו האחד. דיברו על “היראה מפני העבודה” (horror labor’s) שטבוע ברוחו ובאופייו. “עצלוּת ופראוּת, אמרו, שמות נרדפים הם”. וכך חילקו את עולם⁻העשייה למדורות שונים. אחד עשייה מרצון ומהנה (משחקים ואמנות). מדור שני עשייה מאונס, עבודה, שאילמלא שוט האונס הנוגש לא היתה קיימת. ביוּכר בספרו “עבודה וריתמוס” מתנגד בעקשנות רבה, ובצדק, לדעה זו. העשייה ניתנת להיחלק לפי תוצאותיה והישגיה, אבל אין לפוררה מתוכה. מבפנים אחת היא (גורדון היה אומר “קוסמית” היא). “מן ההכרח, אומר ביוּכר, שיהא דבר⁻מה אחר כמשקל שכנגד, המעיין בכובדו את הטירחה שבעבודה והמסייע לגבור על הבחילה שבה”. (ממש כך אומר גורדון: “אבּסוּרד שאדם יעבוד ויסבול כל⁻כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשהיא לעצמה איזה רעיון לוקח⁻לב, איזה סיפוּק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשהיא לעצמה רצויה לו וחביבה עליו”).

דבר מה זה היה בעיני ביוּכר הריתמוס והשירה שמלווים את העבודה מתקופות קדומים, כאשר היחיד היה עושה בשביל צרכי עצמו, ולא כבימינו שהוא מוציא תוצרתו לשם חילופים לשוק. “כך היו, אומר ביוּכר, עכשיו חיי כל פרט עניים יותר ופכחים יותר; העבודה אינה עוד מוסיקה ופיוט; הייצור בשביל השוק אינו נותן לפרט כבוד עצמי ותהילה, כשם שנתנה העבודה בשעה שהיתה יוצרת לצרכי הפרט”. ובמקום אחר: “בזה גילינו כוח⁻מניע כפול שבעבודה, הטבוע באדם הפרימיטיבי, ואשר אצל העבודה של האדם התרבותי, המכוונת לתמורה, כוח מניע זה כמעט שנסתלק והוא – הסיפוק המחובר אל הייצור גופו, ורגש הכבוד שהוא מוליד בקנייני העבודה ובשימוש פירותיה”. אמוֹר מעתה, יש אחידות בעשייה בכל גילוייה. ובזה הדין עם בּיוּכר. מן ההכרח שיהיו טבעים מהנים בעבודה גופה. ועל טהרתה וביסודה אינה תופעה חברתית אלא חיונית. רק בחילופי צורותיה החברה מגוונת אותה. רק כשהעבודה מפרכת את הגוף והיא אונס, כשהיא באה בסכסוך ישר עם היכולת הגופנית הרי היא תופעה חברתית. אז ניטל הימנה. כמובן, תענוג הייצור, כי יש בה רק המטרה המעשית (הכלכלית, בפי קויפמן) בלבד. וכל פעם כשהעבודה נשענת רק על המטרה הזאת בלבד היא עבודה יתומה, שהופכת טירחה ועמל מטריד. ובּיוּכר אינו יחיד בדעתו זו כך סוברים גם גרוס, רימלין, מק⁻דוֹגלס, ביהלר ויינינגס ורבים רבים אחרים. הם רואים מציאותו של יצר⁻פעלים מחוסר מטרה מעשית, עשייה שמוצאת סיפוקה בה עצמה.

אד“ג כשהוא אומר עבודה “קוסמית” היא, מצטרף אל מהלך⁻מחשבות זה הרחב, הנפשי, העולמי, שמוצא לו שבילים אל עולם עשייה אשר קאנט הגדירוֹ – “יש בו כוח עושה, שמקים דבר מתוך חירות”. ויפה עשה גורדון שנהג כך. הרי בעבודה, ביסודה, קודם שהיתה חברתית, כלומר מידת ניצול, בעבודה כמתנת טבע רק מועט שבמועט יש בה מן הצורך שבאונס. ומועט זה נגרף בזרם עשייה גדול, שאינו נובע מן הצורך עצמו אלא מן החפץ לצרוך, מן הצורך לצרוך. והנה צד זה של הסוגייה, האמתי והעיקרי, שהיה גלוי לרווחה לעיני אד”ג, סתום הוא לפני קויפמן המשיג עליו.

ועקבי לרעיונותיו חזר גורדון ונתן בהגיון רב, בפרשת העבודה שלו, אותו עיקר שכבר נתַנו בהתהוותה של הישות הלאומית הישראלית המתחדשת ובאה. חזרה מדעת אל נקודת⁻מוצא חיונית ראשונית מביאה עמה התעלות. עבודה שהיא עמל וטירחה, החברה המנצלת עשאָתה. עבודה שהטבע עשאָה, מאמץ חיים לגבור על עיכוב, – היא סיפוק שנובע מן הייצור. אלא שיבה מדעת אל המקור אין משמעה ירידה אל גישושי פעולה של אדם קדמון כל שיבה, אומר גורדון, היא התקדמות. עבודה זו כשהיא חוזרת להיות סיפוק והנאה מתעלה על⁻ידי שיבתה גבוה⁻גבוה מעל לנקודת⁻מוצאה, אף⁻על⁻פי שהיא זהות עם עצמה. והאומה הישראלית. אשר דרך החיים שלה בשעה זו הוא דרך התשובה, אי אפשר שלא תחזור גם אל תופעת חיים ראשונית זו. ומכאן הפתק שהטיל בשמיה של הציונות: עם ישראל יהיה עם עובד, או שלא יהיה עם כל עיקרו. ומכאן מוצאן של מצוות עשה (כל אדם חייב לעבוד) ומצוות לא⁻תעשה (אסור לאדם שישב בטל וייהנה מיגיע⁻כפיים של הזולת), שהטיל על כל אדם מישראל שחוזר לארצו. כי האומה הישראלית אנוסה לקיימן מדעת ומתוך חייה הפנימיים. כשלא תעשה כן את חייה לא תחיה.

ורעיון רם ונישא ואמתי כזה בא קויפמן ומעפרו בעפר.

(ג) דרגות עשייה. – נמצא, לפנינו עבודה בשני גילוייה. אחת שהיא אונס ועמל וטירחה ושמביאה “ערכים כלכליים, יוצרת רכוש אם ליחיד אם לחברה” (קויפמן). במרוצת התפתחותה ההגיונית ושליטותה על שדה⁻העשייה כולו הגיעה צורה זו לאותה גולמוּת שבשיטת טיילור; פרי רפלכסים טהורים בלבד, ומיתתם של רצון ומחשבה תניא לה. בצורה זו היא גם נטולה ענין ואחריות, הואיל והדברים שנולדים על ידיה היא אינה עוסקת בהם אלא בפירוקם ובפיזורם, ודעתה לא על הדבר אלא על תמורתו. פועל זה, שעומד על גבי הסרט שמתנועע לעיניו ומהדק בזמן קצוב את הבורג במפתח שבידו, אינו נותן דעתו על הבורג הזה ואפילו לא על תנועת גופו. דעתו וענינו נתונים, לכל היותר, עד כמה שהכרתו לא ניטמטמה כל⁻עיקרה תחת מועקת עבודתו, בשטרות הכסף שעתיד הוא לקבל בסוף השבוע כשכבר לעמלו המטריד, ותמורתם תמזוג לו המוזגת כוסו. בעבודה זו אפשר ליצור רכוש, אם ליחיד אם לחברה, אבל בה לא יושע עם ולא יקום.

אלא שלעשייה אנושית, אמרנו, יש גם גילוי אחר, ראשוני והוא סיפוק מתוך ייצור. והיא ורק היא מקימה דבר. וממילא אד"ג שעסקוֹ להקים עם מחדש, שאינו דבר מועט לכל הדעות, מה תימה, שלבו נמשך דווקא אחריה. אחרי זו החיה והרצונית שעושה נפש. "על⁻ידי תנועות אויפראטיביות – אומר אטיון סוֹריוּ, סוציולוג צרפתי שבדק בעיות אלו לכל עומקן ופרטיהן – לעולם לא יוצר דבר. אמנם, שיטת טיילור, שהפכה בני⁻אדם, שהיו פעם בעלי⁻מלאכה ואמנים, כמעט לגולמים, אף היא יוצרת דברים. אבל רק בזכותו של אותו מועט שבמועט רצון⁻ייצור שנשתייר בה ושעודנו כרוך עמה. סוֹריוֹ עשה חשבון מדוקדק של שיור רצון שבעשייה שנמצא, למשל, בתוך ספר מכורך (הכריכה היתה פעם אמנות רבה) בבית⁻חרושת טיילורי לכריכת ספרים. כאן העבודה מדעת ומרצון, מתוך ראיית כל הדבר במהותו האורגאנית קודם התהוותו, לא היתה ללמעלה מ⁻0.54 אחוזים; והעבודה הגולמית, האופיראטבית הגיעה עד 99.46 אחוזים. אלא שכמות מועטה זו של עשייה חיונית היא האחראית לדבר שנוצר. טוֹל אותו שיור כלשהו ולפניך תוהו ובוהו. ואם בלעדיה ספר לא יכורך, עם כל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שלא יקום! טול מזיגה זו של קיבוץ אנושי עם ארצו ועם עבודתו, והאומה הישראלית לא תיוולד מחדש. ויש בשלילה הזאת כובד רב. ואליה התכוון אמנם גורדון בשעה שהכניס בתהליך השיבה הישראלית את כוחו של ‘האי⁻אפשרי’. “בארץ⁻ישראל, הוא אומר, ישנן לנו לא רק כל האפשרויות כי⁻אם גם, אם נכון לאמור כן, כל אי⁻האפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (“הקונגרס”).

אמור מעתה, סוגי העבודה יחסיים הם למטרה אשר לפנינו, וההעדפה מותרת, הבחירה אפשרית. כי בידנו אמת⁻מידה למוֹד בה יחסיות זו. כל עשייה שהאויפראטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עמה תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם. ובכדי טרח ד“ר קויפמן לבוא ולקרוא באזני אד”ג, בחשיבות כזו ובכובד⁻ראש כזה, פרק בתורת החברה ולגלות לו הלכה סתומה זו, שהעבודה יוצרת רכוש. הוא שידע, כדבריו, “להסתכל אפילו בפניה החצופים של המציאות”, ודאי לא נתעלמה ממנו הלכה זו. אלא שלמלמדיו אלו כבר הקדים והשיב: “העובדים בעל⁻כרחם, הוא כותב, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים אי⁻אפשר שיעבדו בעל⁻כרחם, ואפילו אם יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההיפך” (‘אוניברסיטה עברית’). אלא שבכוח הפרש זה (עבודת כורח ועבודת חיים) הלך ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל⁻כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת⁻האדמה. ודאי נפשו של אד“ג היתה מחוברת אל הקרקע ברקמת נימים רבת⁻גוונים, שנתארגה סביבו גם מחוץ לתחומי⁻משנתו הציונית. טולסטוי השפיע עליו. היערות שהצלו עליו בימי בחרותו, ובשמי שרף אילנותיהם שנסכו עליו מפארם ומחלומם ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דבקות רליגיוזית ופיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ולמראותיו, לשלוות כפרים, לתום יושביהם ולנוי שדמותיהם וכריהם. ודאי חיים הללו היו חביבים עליו, ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלו היו רק האש האצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה, שכורכין תורה במטפחות של תורה וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לחקלאות, לעבודת⁻אדמה היתה מונחת בלבה של משנתו העיונית. הוא אמר “רעיון עבודה” ו“רעיון עבודת⁻האדמה” ולא סתם געגועים ערפליים ונהייה נפשית. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק, בהתעסקותם של בני⁻אדם, בהתעסקות המעשית, החקלאות היא מלאכה שהעשייה האופיראטיבית, הגולמית מצומצמת בה עד מאוד, ועיקרה זה המכונה בפי אד“ג עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה⁻הפעולה שלה הוא בתוך העולם האורגאני (צמחים ובעלי⁻חיים), אלא שמטבעה לעורר בלב האדם שעוסק בה שלוש מידות רבות⁻ערך ביחס לפעלו: דאגה, ענין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה להישגה, אותו מרחק בין הדרך לתכלית גופה, הם שמביאים עמם תעודתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאיכר שזרע שדהו. אין ענין לסנדלר לדעת מה אירע לנעלים שתפר; גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שאין ענין ודאגה לפועל בבית⁻חרושת שבדטרוֹאיט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהידקוֹ במפתח שבידו. הוא לא הכירוֹ בשעת העשייה והיאך יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו הם ביכולת זו להסיח דעתו הימנו. כי היסח⁻הדעת הזה הוא המרגוע שלו. אבל בשום פנים אי⁻אפשר שאיכר, אפילו כשהיה רק שותף במשהו בעבודות השדה, לא ידאג לפעלו, לא יהא ענינו בו ולא יחוש את נטל האחריות עליו לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף⁻על⁻פי שלא חרש אותה ואף⁻על⁻פי שלא קצר אותה ואף⁻על⁻פי שלא חרש אותה, ואף⁻על⁻פי שעכשיו הוא עסוק בשדות אחרים, אי⁻אפשר שלא ימצא לו שעת⁻כושר ללכת אל מענית זו להסתכל בנירו. ובשעת התבוננות זו אין לבו נתון לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפילו שהיה פועל שכיר, ובעליו כבר פרעו לו שכרו, ובכל⁻זאת כשיראה מה נאה ניר זה שזרעוֹ, יתמלא לבו רגשות גיל וכבוד. וכשיראהו והוא משובש וכעוּר ידאג הלב וגם יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מן הכלכלה. משום שבהתעסקות זו חשיבותה של הדרך גדולה פי כמה מזו של התכלית. כאן ערכה הרב של עבודת⁻האדמה. בית⁻אולפנא היא לבן⁻אדם, בו הוא מאמן את עצמו להעדיף את הדרך על התכלית, את העשייה על ההישג – מידה שלעולם היא עיקר גדול בחיים. אולם בשעה שאומה באה להחיות את חייה וכל מעינותיה נתונים בדרך תשובתה הרי הדרך היא עיקר העיקרים. הרי אלו הם דבריו הטובים והנכונים והעמוקים של אד”ג: “…על⁻פי השקפה זו האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו, חייו יעברו בהליכה למטרה. נמצא, כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו, לפי המצב שהוא עומד בו כדאי לו לפי זה ללכת בדרך קשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הם הליכה אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה. וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה אחרונה”.

נגד רעיון יקר זה, שמקופלים בו יסודות עמוקים של “הגיון⁻שבלב”, נגד מושג זה של כל תרבות אמת, מהו הנימוק הסותר שמקים כנגדם ד“ר קויפמן? שמעו יפה: “אצל עמים רבים הגיעה התרבות הלאומית לשיא התפתחותה דווקא במעמדות עליונים, הבלתי עובדים, מעמד הכוהנים או האצילים או במעמד המשכילים שלא עבדו עבודת⁻כפיים. המעמדות העובדים היו מדוכאים ותרבותם היתה נמוכה”. כלומר – שחיתות המידות ופולחן העבדות שביוון נתנו את מוסרו של סוקראטס; הזונות, שהיו כלואות במסתרי המרתפים שבוואתיקן בשביל ראשי הכהונה שברומא, נתנו את מיכאל אנגלוֹ; הכזב וההוללות שבחצר לודוויג הארבעה⁻עשר נתנו את מוֹלייר ופאסקאל ודיקארט; משטר הדוכסות המנוּון נתן את גיתה ושילר; השעבוד ברוסיה נתן את טוּרגנייב וטוֹלסטוֹי. מין תפיסה כזו מכנה קרוֹצ’ה בלעג בשם “סינכרוניזמים שבמאורעות שונים מאוד ושאין כל דמיון ביניהם”. אלא כל הענין מופרך מיסודו. תרבות של בטלה אין כשם שאין חיים בטלים. אלה הם דבר דבר והיפוכו. דברי תרבות הם גידולי העשייה. מתוך עבודת פרך קמו והיו, יגיעת כפיים ממש. שקלו ומנו, שיום עבודה של מיכאל אנג’לו בשעת פיסולו שווה בכוח הפעולה הפיסית שבו לששה ימים של סתּת חרוץ ומהיר במלאכתו! כשאתה רואה בארון הספרים את כרכי “היד החזקה” של הרמב”ם, את כל כתביהם של הוּגו ובאלזאק, גיתה וטולסטוי, קאנט והיגל הרי אתה נבהל ומשתומם ואתה פשוט מתבטל בפני העמל האנושי השקוע. שם. הוא הדין כשאתה עומד לפני מרחבי היריעות של רוּבּנס ודילקרוּאָה ומספרן הרב. או שאתה קורא על יגיעתם של יוצרים וממציאים. באלזאק כתב שמונה⁻עשרה שעות במעת⁻לעת חדשים חדשים. עולם זה הוא עולם של עבודה ממש, של יגיע⁻כפיים עד אין תכלית בלי שינה ומרגוע. ואין אפילו קורטוב של אמת באמירה זו, שנכסי התרבות נוצרו על⁻ידי משכילים שלא עבדו עבודת⁻כפיים.

ואמנם אין בר⁻מיצר קרוב יותר, בהתעסקות אנושית מעשית לשדה יצירתם של נכסי תרבות, מאשר זו המכונה בפי קויפמן בשם “עבודה פשוטה” או הרגילה; ובתחומיה, כמבואר למעלה, החקלאות היא המצויינת שבסוגיה. הרי לאמתו של דבר, ההפרש בין צבּע לצייר, במובן העשייה, אינו אלא הפרש שבמעלה ולא שבמהות. כאן פחות דאגה וענין ואחריות וכאן מדרגה גבוהה עד מאוד של מידות אלו. כשאתה מסתכל בבנאי כיצד הוא מרוכז במלאכת הבנייה, מזויין באנך ובאמת⁻הבניין, ודאי שלפניך תופעה אשר הענין והאחריות משוקעים בה כתכלית לעצמה וכהנאה לעצמה; בלי תלות, בשעת ההישקעות בעשייה, בהישג הכלכלי ובשכר שבנאי זה עתיד לקבל תמורת עבודתו. אלא בבית⁻יראה גוֹתי, כדוגמת “נוֹטר⁻דם” מידות הענין והאחריות בעשיית הדברים מתפשטות על פני כל שטחי העשייה (אפשר, שבנאי מזלזל ועושה מעשה גולם קיר פשוט ושכיח, אולם בבית⁻היראה הגותי הכל פיסול ופיתוח ובנייה, הכל נכבד) וחודרות למעמקי מעמקיה. והרחש הרגשי, בן⁻לוייה למידות אלו, עוצמתו עולה עד אין שיעור. עכשיו אם סימני ההתעלות שבסוגי העבודה יהיו התפשטות זו של המידות האלו ועוֹצמתו של הרחש הרגשי שנטפל אליהן, הרי אין כל ספק, שעבודת⁻אדמה סמוכה מאוד אל בית⁻היוצר, שם מצטרפות תופעות תרבות. ויפה עשה גורדון שהטעים ערכה של קירבת תחומים אלו, שהבליטה וחרד עליה. וכל ההשגות של קויפמן אינן ממין הטענה. כשאתה מעריך כוחות ויכולת⁻ההבעה שלהם אין חשיבות יתירה לעיכובים שנתקלו בהם בדרך הבעתם. אין הכרע, למשל, בשביל התופעה דיקארט, שהסיעה את המחשה האנושית מן החוץ אל הפנים, שבשעתה השלטון היה מוחלט בווירסאי: כשם שאין כובד מיוחד לכך, כי בשעה שקאנט התעמק בהלכות שלום⁻עולם, ישב מלכו הפרוּסי על כסאו ורקם מזימות מלחמה. ובאותה מידה גופה אין זה מעניננו במקום זה, להביא ראיה כנגד ערכה של עבודה, ככוח פועל אנושי, מבערותו של הכפר, משום שהיה מדוכא. הרי לפנינו בימים אלה הכפר הדאני שהוא חפשי ונושא תרבות ארצו. הרי גורדון אינו בא לקבוע או לתאר היאך היה הכפרי או היאך היה היהודי. הוא עומד ומוכיח כיצד חייב הוא להיות בשביל לחזור ולהיות עם, וכלום יכול הוא להיות כפי שהוא חייב להיות. ובשביל חובה זו ויכולת זו אין במה שהיה ובמה שישנו מן ההכרע. העיקר, עד כמה מצויים כוחות החיים בשביל שיהיה מה הוא חייב להיות.

(ד) אהבה ותוכחה. – וכך הגענו אל מושג הטפילות הישראלית שבמשנתו של אד"ג. כידוע, מושג זה הוא רעיון⁻הדיבּוּק של קויפמן, שגוזל ממנו אורך⁻רוחו. את הכל הוא עושה שונאי ישראל: את מנדלי ואת בּרדיצ’בסקי ואת אחד⁻העם ואת ברנר, דור שלם ומפואר, שהבקורת העצמית היתה מנת⁻גורלו, צינור השפע שלו והמניע האחד שדחפוֹ לפעלים ולגאולה. אל אלה הכרח לצרף גם את ביאליק, הרי גם הוא “שנא” את עמו “ובז” לו. ובכדי מכרכר קויפמן כמה כרכורים להוציאו מן הכלל. אנו שקראנו את שירו “בשדה” יודעים יפה, כי בן⁻מחננו הוא. והרי היגון העמוק שבשיר זה על “הידים שאינן מעצבות”, הוא גופו היה לנו כוח⁻דוחף לפעלים ולגאולה. ויתר⁻על⁻כן לא שנאת ישראל בלבד מדברת מגרונו של דור אומלל זה. הגזר⁻דין קשה יותר. “זוהי אידיאה, אומר קויפמן, שנולדה מתוך ליקוי שכלו של הדור” (דרך⁻אגב, אני משער עד היכן היה מגיע שכלו של קויפמן אילמלא קדם לו ליקוי זה). ואנו, אשר אמרנו בלבנו, לא קמו עוד מוחות צלולים כאלה בבית ישראל זה עידן ועידנים, שלא התייראו להביט בפני המציאות ולראות נכוחה, אנו צאן תועה. וגם גורדון, שערפל כבד בראשו, בין התועים והמתעים. ובעצם לא נולד מעולם זעזוע כלשהו של התעוררות לאומית אצל שום אומה ולשון ובשום מקום ובשום תקופה בתולדות העמים, אלא מתוך תהליך של בקורת עצמית אכזרית. בלעדיה אין נבואה ביהודה. אין מחזה ומוסר ביוון. אין תחיה ואמנות ברומא. אין חירות באנגליה. אין זכויות אדם בצרפת. אין תרבות ברוסיה, כלומר, אין עמוס וירמיהו, אין אַיסכילוֹס וסוקראטס, אין חכמי המאה השמונה⁻עשרה בבריטניה ופייטניה, אין גיתה והיינה באשכנז, ווֹלטר ופלוֹבר בצרפת, גוֹגוֹל וטשיכוֹב ברוסיה – כל הקהל הזה, אשר “ניאץ” את עמו וגילה לעיני כל את נגעיו מבית, פישפש וליגלג על מומיו ומגרעותיו, אינו, לפי תפיסתו של קויפמן, אלא קהל מקטרגים, חבר מרעים וחטאים, שמאור שכלם לקה. אף⁻על⁻פי⁻כן אין לדור, ולנו תלמידיו, להשגיח בדברי גנאי אלו. סוף⁻סוף בנים אנו לחברה מהוגנת מאוד.

אלא קודם שאנו פותחים בדיון על מושג הטפּילות אצל גורדון, שאפילו קויפמן מודה כי גוונו מיוחד, יש לומר כמה דברים לעיקרא דדינא. ראשית, מעולם לא אמרו סופרי הדור שהיהודי הוא טפיל. כך סגנונם של אנטישמיים. הם אמרו: אומה נאה וחסודה זו הגלות מנוולתה. קויפמן מבלבל שתי נוסחאות אלו ועושה אותן בליל אחד ונותנו בקדירתו. אחר הוא מרעיש שמים וארץ – צאו וראו כיצד הקדיח הדור תבשילו. וישמרנו ה' מאהבת ישראל כזאת. כאן שוב אותו ביטוי של “איפכא מסתברא”, שקויפמן שעבּד את עצמו לו; הכל אומרים כך, אבוא ואומר אחרת, ושנית, הסנגוריה והוכחותיה ונימוקיה, שהגלות כמעט שלא ניוולה את היד העושה היהודית, ודאי בדוּיה היא ואין לה על מה לסמוך. לפני ספרו של יעקב לשצינסקי, והוא עֵד מהימן כי מלאכתו בכך, ובו כתובים דברים מפורשים ובמספרים מחכימים ובזה הלשון: “ואולם אם אתה מסיח דעתך רגע מן השכבה העליונה הדקה של העשירים ורואה רוּבה הגדול של היהדות הרוסית בימים ההם, אתה מוצא מה מאוד נכונים הם דברי מנדלי, כי משולים היו אז כנמלים – כזה כן זה. למעלה משלושים אחוז של יהודים ברוסיה היו מתפרנסים מחכירוֹת וממזיגת היי”ש. למעלה משלושים אחוז – מתגרנות ומסחר, בעיקר חנוונוּת זעירה, תגרנוּת השוק, סחר⁻מכר ורוכלוּת. צרף אל אלמנטים תווכנים זעירים אלה המון רבנים, רביים, שדכנים, חזנים, דיינים, שמשים, גבאים וסתם יהודים מיוחסים ובני טובים שלא היתה להם פרנסה קבועה, ותמצא כי למעלה משלושה רבעים. ואולי גם 80 אחוז של היהדות הרוסית לא היו אלא המון מתווכים זעירים בעל⁻ביתיים. בעלי⁻מלאכה יחד עם פועליהם היו בסך הכל 17 או 18 אחוזים“. אד”ג שנולד בשנת 1856, היה בשנת 1876 בחור שהגיע לפרקו. את פניה של היהדות אשר לשצינסקי מתארה במספרים וממרחקים, ראה גורדון בעיני בשר, בתוכה ישב והיה כמוה. וכשהתחיל לעשות את חשבון עולמו, מה תימה, כי זכר חיי בטלה ואפס⁻מעשים מנוּולים אלה, זכר טעמם וצלם הכבד.

אמנם נכון הדבר, שבסופה של המאה ההיא ובתחילתה של המאה הזאת התרחשה תמורה גדולה ביהדות. ההמון היהודי היה לכוח מייצר, ודפק מתוך בולמוס פעלים על כל סוג עבודה ממש, אשר שעריו היו פתוחים לפניו – מלאכה וחרושת ומקצועות השכלה. ובתחומי עשייה אלה קנה לעצמו ישיבת קבע והעלה יכולת ומרץ, מעשים והמצאה שהיו פלא בעיני כל. אבל תמורה זאת לא באה אלא לסתור את הטענה האנטישמית, שהיהודי הוא טפיל מטבעו ומראשית ברייתו. אך בשום פנים אין בכוחה לסתור את טענתו של הדור – אומה נאה וחסוּדה זו הגלות מנוולתה. אדרבה היא מחזקת אותה. לאחר שתמורות וחליפות כאלו אפשריות; אם אפשרי הדבר שאומה בת מיליונות חייה יהיו חיי בטלה, כפי שהיו בשנות השמונים, תופעה שאין למצוא דוגמתה אצל שום אומה ולשון, מהיכן הערובה שמעמד מגוּנה זה אינו עתיד לחזור? ובאמת הוא חוזר; בגלות, בנדודיה. ההגירה לארצות⁻הברית הטמיעה וגרפה את היהודים בזרם הפעולה ששטף את העולם החדש, ורבה היתה ידם בבניינו. שוב היו מיליונות של יהודים לעובדים ממש. אלא שבימינו אלה, שוב אנו עדים לנסיגה גדולה. ילך מישהו לניו⁻יורק או לבֹּאלטימוֹר ויתערב באגודות המקצועיות של “המחט” ויראה בעיניו את התהליך ההפוך במלוא קצבו: אגודות אלו מתרוקנות מיהודים ואיטלקים ופולנים יורשים מקומותיהם. שוב לפנינו תופעה של גלות מנוולת. בניהם של החייטים בבאלטימור אינם עוסקים במלאכת אבותיהם. הם יוצאים שוב אל החיים הקלים. במקום החזנים שבעיירות פולין ורוסיה יש היום שם זמרים, ששולחים מנגינותיהם על פני אלחוט; במקום הבדחנים – מגידי קוּפלטים במחזות היתולים וב“ריווייוּאים”; במקום רביים וצדיקים פוקדי עקרות – רופאי אליל פרויסיסטים ואדלריסטים; במקום שדכנים – בעלי משרד לשאלות המין; במקום דיינים ורבנים – יועצי עצות בעניני המקצוע; במקום רוכלים ותגרי⁻השוק ותווכנים מכל המינים – בני⁻אדם ששקעו מעל לראשם בהמצאות הבל של חרושת ה“פּוּבליסיטי” וצעקת המודעות. להוותנו, הדברים אינם פשוטים כל⁻כך, כפי שקויפמן מתארם לנו בכתבי הסניגוריה שלו. וגם תורת הנישול, שבעיקרה נכונה היא, אינה מתּרצת את הכל. אין איש מנשל את היהודים מעבודת המחט שלהם בארצות⁻הברית. ודומני, שאד“ג היטיב לראות את מסתרי המניעים שבתהליך זה מקויפמן. כשהעבודה היא בעל⁻כורחך (כלומר כל האויר של העשייה אשר מסביב לה), קיים החוק הטבעי הבהמי, שהוא השתמטות מן הקשה והרדיפה אחר הקל. יש יציאה מן העבודה המייצרת ברצון ובדעת. כי העבודה שאינה מצטרפת לשום דבר אין בּינה ולגלוּת ולא כלום. ונאמנים מאד דברי אד”ג:

“…הרי אין זה רעיון העבודה הבא להרחיב את החיים ולהעמיקם ולא לצמצם אותם ולהחשיכם. הרי זה אותו היחס הרגיל אל העבודה, הנהוג, כל זמן שרואים בעבודה רע הכרחי; שכל מי שיש לו איזה כשרון שכלי, הנותן לו אפשרות להתפרנס באופן יותר קל, בורח ממנה, והיא נשארת רק בחלקם של עניי הרוח ומחוסרי כשרון שכלי, שאין להם אפשרות להיפטר הימנה” (‘אוניברסיטה עברית’). ולומר בוודאות כזו, שכל דור התחיה, אשר גילה נגעים אלה והטיל מוראה של אפשרות בטלה וניוון עלינו, שכלו לקה, אמירה זו גופה ליקוי גדול היא.

אלא אצל אד“ג ענין הטפילות אינו מסתייג רק בתחומים אלה. לפניו עמדה תמיהה אחרת: היאך אירע, שדווקא (וכאן מקורו של הדווקא הגורדוני, אשר קויפמן מלגלגל עליו) בשעת ירידה זו נולד רעיון התחיה ובשוֹרתה באה? כיצד קמו הגואלים והולידו תחיה זו? מה מקורם של פינסקר וליליינבלום ואחד⁻העם ודומיהם? אין זאת כי⁻אם דמותו של מעמד הבטלה היא שהולידה את אלה. שיירי החיים שנותרו מן הפגישה הראשונה (דת ומנהגים וזכרונות וגעגועים ומזג ואופי ורגש⁻נכר) מתוך התנגשותם באפס⁻מעשים איום זה הראו את הדרך. כי אין מוצא מלבד בפגישה שניה. נמצא, שנקודת התעוּרה של התחיה היא באנטיתיזיס לבטלה. נמצא, שעבודה בארץ אינה, כמו שחכמי הסוציולוגיה טוענים, הבראתן של שכבות החברה. שכבות אָין. יש תהליך של הקמת עם. ותהליך זה דם התמצית שלו הוא התקוממותו נגד הבטלה, ומלחמתו הפנימית בטפיליותו האפשרית. ומכאן עם ועבודה, בשביל קיבוץ אנושי זה, שקיבל על עצמו להחיות את חייו ושנית, דבר אחד הם. והנה הפעם ד”ר קויפמן מודה במקצת. הוא מסכים, שאצל אד“ג תכליתה של העבודה היא הגאולה; ולא פדות ישראל מחטא הגלות אלא מאסון הגלות; אולם “הגדרת אסון הגלות כפאריזיטיות היא הבל וריק”. ואף⁻על⁻פי שגורדון, לפי דבריו, הכיר “שהגלות היתה כרוכה במלחמת נישול כלכלית נגד היהודים. אולם מפני שאד”ג תופס את האסון 'כפאראזיטיות”, ומפני שהוא מעלה ב’פאראזיטיות' גם ‘ריחוק מן הטבע’. ו’ריחוק מטבע ארצנו‘, וקובע לעבודה את התכלית לרפא את ישראל מן ה’פאראזיטיות’, לקרב אותו אל ‘הטבע’, להחזיר לו טבע ‘ארצנו’ (גם זה חטא, כשאומרים על ארץ⁻ישראל שהיא ארצנו! – ש.צ.) ושפעה הקוסמי, הרי הוא הופך גם את כל ענין העבודה והגאולה לענין ‘קבלי’ ועוסק כאן בצירופי ‘שמות’ תלושים מן המציאות“. עכ”ל. אי⁻אפשר לומר, שלשון זו, שהיא מקושטת במבטאים כמו “הבל וריק”, “קבלי”, “שמות” ובלגלוג מסורבל ודוּבּי על מושגי טבע וארצנו, יש בה מן ההוכחה המרובה.

אולם מה נותן קויפמן במקום אלה ה“שמות”? שמא תאמר משהו פשוט ומציאותי? לא מיניה ולא מקצתיה. הערפל הגורדוני לכל הפחות בהיר הוא, מסוגם של ערפלי טוהר. זה של קויפמן הוא סתם חשכה ואפלה, וכשאני מנסה לסכם דעותיו ולהחוירן לי איני מקבל מאומה: פקעת של סתירות וניגודים, הנחה אחת מוחקת את השניה. והנה תמצית השקפתו: ארץ אבות? זו אינה במציאות, בדותה בעלמא. לשון? ודאי שאין לה ערך גדול; ההיסטוריה עשתה את האנושות דור הפלגה אחד. יצירה עממית? כיצד יעלה על הדעת, שדבר כזה קיים בעולם. יש לקיחה ונתינה ותערובת, בליל גדול של תוהו ובוהו. עבודה ופעולה אנושית? כן, אמנם היא ישנה ואף⁻על⁻פי⁻כן גם זו איננה. אומה? ודאי שישנה ובכל זאת איננה; בני⁻אדם עדר גדול הם, שיש לו אבוסים מרובים, ומספר הראשים הנדחקים לאֵיבוּס אחד מהווים אומה. אין אדם מול טבע ואין טבע מול אדם; אין מאומה. ואם תשאל הא כיצד? אם אין מאומה, מפני מה משפחות האנושות מפרפרות ומתפתלות למעלה ממאה שנה במכאובי לאומיותן ובאהבת ארצותיהן? על זה יש בפיו תשובה אחת ניצחת – יש אתּנוּס! כשיש אתנוס יש גם (לא ארץ) מולדת לאומית, קיבוץ אתני ויש לשון ויש יצירה ויש עבודה ויש בוסר ויש אומה. ומהו אתנוס כל⁻יכול זה? רצונך הוא מדינה, רצונך הוא היסטוריה, רצונך הוא גם אומה ולשון ותרבות ועבודה. הכל מלב ארץ⁻אבות. מושג זה, אפילו כשאתה מצרף אליו את האתּנוֹס בכבודו ובעצמו, לא תגיע אליו. האתנוֹס הוא, איפוא, מין פלוגיסטון, כוח בעירה שמצטרף אל החומר. ורק שוטים יתבעו שייתנו הימנו, מן האתנוס⁻פלוגיסטון זה, מלוא הפנים, כשהוא נפרד מגוף בוער.

ובכל זאת רוב דברים אלה והמרירות שבהם נגד משנתו של אד“ג טעם להם. קויפמן אינו מגלה לנו את כל לבו. אבוא ואסייע עמו ואגלהו. ד”ר קויפמן הוא פשוט כפשוטו, מה שמכונה אצלנו בויכוח הציוני, טריטוריאליסטן פגום במקצת. מי שקרא את ספרו “גולה ונכר” יודע שאין גוזמה בהגדרתי. אלא שהוא מקבל את ארץ⁻ישראל כטריטוריה וגם מוכן להשתמש באותה התיאולוגיה של משיכה לארץ⁻ישראל, שעודה מעמעמת בלב יהודי. אבל המושג ארץ אבות, ככוח מרכזי שיתקבע בלב התחיה, מסוכן הוא, הואיל ואין לנעול את כל השערים. פשפש קטן הכרח שיהא עוד פתוח לרווחה בשעת עשיית חשבונות. מי יודע, שמא יצרו שבילי הארץ? מי יודע, שמא תבוא חלוקה? אז תגיע שעת החשבונות הגדולה. מכאן זהירותו לא להשתמש במושג ארץ⁻אבות, שהוא מוחלט וקבוע ואין לו חיבור רק לארץ אחת. אתנוֹס אפשרי בכל מקום, בלבד שיהא בית ומקום לידה וכלכלה שעושה רכוש. והנה נתקל במשנה אחת, שבנקודה זו, לכל הדעות, היא ברורה עד תכליתה. הרי היא נבעה תוך ניגוד לאתנוֹס, שהטיל צלו על הציונות בשעתו, אין מורה⁻הוראה שהחמיר כל⁻כך במצוות התלויות בארץ כאד"ג. ציונות, אמר, היא פגישה שניה. היא הארץ הזאת. מתוך מזיגה אחת – ארץ שבונה עם יהודי, ויהודים שבונים ארץ אבותיהם. דבקים שאין להפריד ביניהם. מה תימה, שהשקפותיו של קויפמן זורקות מרה בדעות אלו?

סוף דבר

ארכו דברי. ואני לא לקטתי בשדות משנתו של אד"ג אלא שבלים בודדות. ודאי ענין רב הוא לעמוד אצלו על הזהות (המוסרית) שבין אדם ועם, נקודת⁻השיבה הגדולה של גורדון אל עצמו. רבות⁻ערך הן דעותיו על החינוך, על יחסי עמים, על השאלה הערבית, על הספרות והאמנות, על חיי משפחה, על החיים הקיבוציים והפרטיים. אלומת אור אחת, שמקרינה מנקודת⁻מוקד אחת. אבל לא באתי הפעם לעשות פירוש שלם על משנתו. באתי לטהרה קמעה מן העפר אשר עיפרו עליה. והייתי מוחל הרבה לקויפמן, אילמלא פיסקתו האחרונה, הסיום הרע של מאמרו. והריהו ככתבו וכלשונו:

“…סימן גדול ורע הוא, שחלק חשוב מאוד של מיטב הנוער הלאומי שלנו דבק דווקא בתורה זו, שגנזה את רעיון הגאולה גניזה גמורה. השפעתו הגדולה של גורדון היא תופעה אופיינית לתנועה הלאומית. תורתו של גורדון המציאה לה את הערפל אשר ביקשה. האם יכלה תנועה כזאת למצוא דרך להורות דרך? האם פלא הוא, שבאנו עד הלום?”

מותר לבקר משנתו של גורדון ולהוכיח אפילו את ההיפך הימנה. חייב אדם לבקר אותה, אם דעתו אינה כדעתה. “אדרבה, אומר אד”ג, יבואו אחרים ויבררו מה שיש פה לברר באופן אחר ואפילו שונה מבירורי מן הקצה אל הקצה. הן לא לגמור חשבוננו עם עצמנו באתי בזה, כי⁻אם להתחיל את החשבון". אבל דיבור כדיבורו של קויפמן הוא ואנדאליזם. אותה רוח רעה שלהנאתה וליצרה היא מחריבה דברים נאים בעולם. “תורה זו גנזה גניזה גמורה את רעיון הגאולה”. כיצד משמיע אדם דברים אלה אפילו מלבו לאזנו? ואפילו בגניזה בלבד לא הסתפק, אלא כורח היה לו לשם יתר דקדוק לתארה בתואר “גמורה”. כנראה, קויפמן אומר בתומו, שגביע הגאולה היה צרור כל השנים באמתחתו, ואנו נבערים מדעת, רודפי שוא ושקר והבל וריק ולקויי שכל לא יענו זאת עד הנה. מה פירוש הדברים שבעטייה של תורה זו באנו “עד הלום”? על איזה “הלום” סח קויפמן? ישנם “הלומים” רבים בארץ הזאת. את “הלומו” של גורדון אני מכיר ויודע: דגניה ובנותיה, שהיתה לעמק הירדן עם “הישובים האחידים והרצופים”, שאפילו לפי התביעה האתנית נאה היא; נהלל ובנותיה ושכנותיה עם שדמות בר ועדרי בקר ומשכנות איכרים. ורעיון העבודה שלבש בשר ועצמות. אני מכיר עוד “הלום” גורדוני אחד: פּסגת הר בדרך בואכה ירושלימה. הפסוק האתני – “ארץ נחלי מים… ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון… ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם”, (והפירוש שנתן לו קויפמן: “כך תפסו אבותינו את הבטחת הארץ בשעה שהיו טבעיים ולא אינטליגנטים⁻חסידים השופכים נפשם בתוך הטבע”– דרך⁻אגב, כמה חוסר טעם במשפט זה!) – פסוק אתני זה לא נתקיים בהם ביושבים במעלה הר זה. ועוד רבה לפניהם הדרך, עד אשר “לא במסכנות יאכלו לחמם” בנחלתם. אבל נתקיים בהם פסוק אחר, גורדוני צרוף, הואיל והוא דולק כלפיד אש בחיבת הארץ, באותה נקודת⁻התעלומות שבמגע בין עם לארצו. כוונתי, שניטלה מיושבי הר זה, שהוסרה מעליהם קללת ירמיהו, הקשה שבקללות הגלות: “בארץ הזאת לא ייקברו”. כי במקום זה בפסגת הר זו, אשר שם גורדון נקרא עליה, קדמה קבורה לעלייה.

השנים חולפות, ומי שהיו חלוצים עוּלי⁻ימים והרפתקנים במקצת – הפכו לעובדי⁻אדמה שנתקבעו במקום מושבם, הקימו בתי⁻אב בכפריהם וקומתם כבר נתכופפה והזקינו קימעה. השעה כאילו היתה דוחקת תמיד, ובינתיים גדלו הבּנים, בגרו, הגיעו לפרקם, ובבת⁻אחת צמחה בעייה חריפה: הדור השני במושבים מה יהא עליו? השאלה לפי תוכנה חינוכית היא. אבל חינוך אינו, כמקובל אצל רבים, ענין של הקניית ידיעות והשכל⁻ידים בבתי⁻האולפנא. משמעוּתו כוללת יותר והוא מקיף את הכשרתו של האדם, את כל האדם, לקראת חייו העתידים. ובעיקר מתרכז הוא בשתי נקודות אלו: מהו הדבר שאדם זה, בגידולו ובהתפתחותו, יקח עמו מן הדור שקדם לו, ומה הדבר שיוסיף עליו?

אלא שהחינוך בכפר קובע לו תחומים בפני עצמו. בעיר חובתו לגדל אדם הוגן, ובגבולות אלו הוא מצטמצם. אין ייעודו לכוון את החניך אל מלאכתו. אין סוג ההתעסקות צורך חברתי. אני יודע, כי השיטות החדשות, שהושפעו על⁻ידי תורות פסיכולוגיה מסוימות השכיחות בזמן הזה, רואות את בחירת המקצוע עיקר גדול, רואות אותה מכרעת להתהוותה הנכונה של האישיות בתוך החברה. מצויים אפילו משרדים של יועצים ומפלסי⁻נתיבות, שממנים את עצמם להראות לכל עול⁻ימים את דרך החיים אשר ילך בה. אבל לפי שעה לא יצאו הדברים מכלל גישוש ונסיון. ולמה אכחד תחת לשוני, איני להוט אחרי המשמוש הזה שרופאי⁻אליל ממשמשים בנפש הרכה ומסבכים אותה, איני מאמין בחכמתם הרבה, מכל⁻מקום דבר אחד ברור" שאלת המקצוע בעיר היא שאלה פרטית. בשביל בניינה של העיר ובשביל הרכבה של החברה לא איכפת אם בן זגג יהיה לנגר, או שפועל בבית⁻ חרושת⁻של נעלים יגדל בן שיכנס לחרושת הסבון, או שיהא מנגן⁻בתזמורת, מהנדס או רופא. מה שמסמן את העיר הוא ריבוי וגיוון של המלאכות ושל המקצועות. הדבר אינו כן בכפר. אף⁻על⁻פי שחקלאות מלאכותיה רבות, הריהי אחדוּת כלכלית וחברתית ביחידה המשקית של בית⁻האב הכפרי. הכפרי אינו רק מעמד בפני עצמו, הוא גם סוג קיבוצי בפני עצמו. ומכאן ענינה של החברה, אם מטעמים לאומיים או כלכליים או ביאולוגיים⁻מוסריים, שסוג אנושי זה לא יתמעט במספרו, לא יצא מגדרו, אל יעסוק במלאכה אחרת. אין זה מספיק כל⁻עיקר לחנך את יליד הכפר שיהא אדם הוגן ובעל השכלה. נוסף על ההגינוּת אנו תובעים מהחינוך במקום זה שישמור עליו, שיתן איזה קמיע בצוארו, שהבחור או הבחורה יוסיפו לשבת בכפרם ויעבדו אדמתם.

רק על ענין עצמי ומיוחד זה שבחינוך הכפרי רצוני לעמוד. וכשנבוא לנסח את הבעייה במלוא פשטותה. לאחר שנסיר מעליה את כל תפארת המליצה, הרי בשביל עובד⁻האדמה, שמקור הצלחתו במשפחה המסתעפת והמתמדת באורח⁻חייה מדור לדור, היא תצטמצם בתביעה או בשאיפה אחת: היאך לגדל בנים שישבו במקום לידתם, בכפר, ושידיהם תהיינה עושות במלאכת אבותיהם?

מחמת הקבע של אוכלוסי הכפר, השתרשותם במקום גידולם, היציבות שלהם, היו דורות רבים אחוזים בבערוּתם. השכלתו הפגומה של האיכר וצמצום אפקיו הם שנטלו הימנו את כלי⁻ההגנה על עצמו, לאחר שנעקר מתחומי שדהו ונדד מעבר לגדרות ביתו וביקתתו. והם שאינסו אותו לשבת תחתיו ולשמור על נחלת אבותיו.

כלום יכולה הבערות לשמש גם לנו משען ומבטח? האמת היא, שהיא פסקה לאסור ולרתק את העובדים אל אדמתם אפילו בארצות ירודות ורחוקות מן היישוב. גם לאהלי⁻קדר של כושים מגעת יד “הציביליזאציה” ועוקרת שוכניהם ממקום גידולם הטבעי ומשליכה אותם אל ערימות הדומן של מכרות⁻זהב⁻ומחצבים. מכל⁻מקחם אין עבותת הבערוּת חבלי⁻הריתוק המתוקנים בשבילנו, ואין טעם להאריך בכך. לפנינו פתוחה רק דרך אחת, זו של ההכרה המלאה. ולעשות את הנוער לבן⁻הכרה, הוה אומר לחנכו מתוך כוונה תחילה.

לפי שעה, דומני, עלינו להרחיק מתוך הדיון את הצד הלאומי הרשמי, את עיקרי התעמולה השטחית, את “הסיסמאות המעוררות”, לשון זו הבוררת לעצמה סגנון של “הנוער צריך שיהא כך”. לשון של “צריך” אינה מוליכה לשום מקום, ובדעת תחילה אנו בוחלים בה. עניננו הוא ענין של ה“איך”. המטרה שקופה וידועה, התכלית ברורה. עלינו לבחון עכשיו את הדרכים המוליכים אליה.

* * *

קודם שאנו באים לדיין בהשפעה על חינוכו של אדם, מובן הדבר, שעלינו לעמוד על טבעו; בבחינת “דעהו והוא יישר ארחותיך”. במקומה, איפוא, השאלה: צעיר כפרי זה, יליד המושב, מהו?

לא זו בלבד שהוא, כפי שמעיד עליו פרופ' אדלר, גדול בקומתו מאבותיו, אלא ודאי יש בו כמה וכמה תכונות⁻נפש המיוחדות לו. ראשית כל דומני, בולטת בו מידה של בטחון עצמי וסיפוק עצמי; הוא כאילו בכל שעה מוכן ומזומן לפעלו. אין הדבר פרי הבחנה וחינוך ממושך שהגיע לידי הכרת החובה והאחריות. אדרבה, יש בו הרבה מן הנמהר הטבעי, מן החפזון הסמוי, מן הלהיטות הספונטאנית. והללו נובעים כאילו מתוך היעדרם של כוחות יודעים ואומדים את טיב הקוֹשי שלפניו. צעיר כפרי זה מאמין באמונה שלימה ועיורת (משום כך מידה זו מתגוונת קימעה בזה הקרוי “נימוסים רעים”) בתוקפו ובעוצם⁻ידו.

מקורה של אמונה זו שבו הוא אותה תערובת של כוחיות נפש וגוף, שלא קפאו עוד על שמריהם. הכפרי הצעיר הארצישראלי ניחן בהשכל⁻ידים, מסוגל הוא, הוא חש כי “חכמה” מבצבצת מראשי אצבעותיו. בכל מלאכה הוא עושה ומצליח. והוא עושה בקלות ובלי טרחה יתירה. יש בלי ספק בנוער הזה לאחר שנפרע לדורנו הממוכן את חלקו, הבנה רבה ותפיסה מהירה וגם משיכה גדולה לכלים ולמכשירים ולמכונות ולדרכי השימוש בהם, הוא בוחל במופשט, בהסברים מסובכים, בהגיונן של ההלכות. אבל את המלאכה המורכבת גופה, המיוסדת על הלכות אלו, הוא עושה כהלכה. מכאן שנשתקעו בנפשו שתי מידות המעצבות הרבה את אופייו. ראשית, הוא מזלזל קימעה בחשיבותו של עולם רוחני זה. שההלכות נמנות עמו; וסימן לדבר שאין לו הכרע בחיים, כיון שהאדם, שהחכמה באצבעותיו, רואה בין כך ברכה בעמלו ואינו נזקק לו. ושנית, אותה אמונה בכוחות עצמו, שהזכרתיה למעלה, אינה אלא תולדה של עמידה נפשית זו, אדם המצליח בכל דרכיו אינו מפקפק בשום דבר, שמא המידה שנטפלה אל הצעירים האלה “עֵשיוית” היא במקצתה, הואיל והיא נשענת רק על הידים.

ובזה הגענו אל אחת מנקודות⁻ההתנגשות שבין הצעיר הכפרי לאבותיו. מה שמציין את הנוער בסביבת המושב ומייחדו לחטיבה אחת, שהוא הפוך לנוער כפרי אחר בעולם. כאן לפנינו נסיגה⁻לאחור אינטלקטואלית של הדור השני. בכל משכנות האיכרים שבכל הארצות, האב הוא עם⁻הארץ והבן הוא משכיל. בתוקף חוקי החינוך אנוס היה לסיים לימודיו בבית⁻ספרו, ובהכרח קנה לו ידיעות קריאה וכתיבה, כשבאה אגרת מאת אחיו הבכור העובד⁻בצבא, האֵם פונה אליו. וכשבאה פקודה ממשרד המחוז, האב פונה אליו. הוא הקוראן לפניהם והוא המפרשן להם. יש, איפוא, בהתפתחות הכללית והרגילה משהו מן העלייה התמידית בהשכלת הבן על השכלתו של האב. אך לא כן הדבר בכפר העברי. כאן הלמדן, היודע⁻ספר איש⁻ הרוח, המשכיל הוא האב. הבן, אף⁻על⁻פי שאינו עם הארץ, הריהו בכל⁻זאת פחות דעתן מאביו. ירידה זו, כדי שעוקץ העלבון שבה יתמעך, תובעת פיצוי, שילומים. והיא מוצאת תיקון למקום שנתפגם בשתי דרכים. הצעיר הכפרי מבליט את עדיפות תכונותיו הגופניות, כושר⁻פעלו, חכמת⁻הידים שלו. הוא גבה⁻קומה, גמיש, בעל⁻שרירים, רזה נעים במראהו, חפשי בתנועותיו. וסגולות אלו מהוות שלא מדעת יסודות לאישיותו. ושנית, בלבו, מבטל הוא ומצמצם גבולותיו של העולם הרוחני שנתקל בו, ומזלזל בתפקידו של עולם זה בחיים.

ועוד דבר. אותו מושג של “קרבן”, הממלא בחשאי את חללו של בית⁻האב, זר לרוחו, אינו חביב עליו. על פני הוריו הוא רואה לעתים קרובות עננה נסתרת של אדם שנתן את הכל לדבר “שלא לכך נוצר”; הרי רק השאיפה, הרצון, משאת⁻הנפש הם שהכריעו ועשאוהו כמו שהוא. והנה כל אותו הנעלם של געגועים חבוּיים ושל הרהורי⁻נוחם מקוטעים וסתומים על עבר שאיננו – נבצר ממנו להבינו. הוא יליד הארץ הזאת, גידול אקלימה, בן לכפרו. החום אינו מתיש כוחותיו, והמעדר כלי⁻משחק לו מנעוריו, מובטחני, שהוא בז למשוררים באי החוץ הללו, שאינם פוסקים לשיר על ה“חמסינים” ונוראותיהם, כאילו אך קללה מרחפת באויר ארצו. לעיניו זיו שמש אשר יאהב, והוא נהנה לאורה. אפשר שכהוא מרחם על החורבה הגופנית שבבית⁻האב, פרי עמל שנים ודאגה רבה. אבל ברי שהוא אינו מכבדה, שלא מדעת יש בלבו משהו מן הבחילה למראה אותו הנכר ולאותו אפס⁻הכוחות, והרי שער שני בעולם הרוחני הנפשי של בית⁻האב, הנעול לפניו.

הניגודים בין דור אחד לשני אינם, איפוא, מן המצויים ומן השכיחים. במהלך ההתקדמות הכללית אנו נתקלים על⁻הרוב ברפיונה ובתנודתה של ההתעדנות התרבותית המתנגשים בחיסון הטבעי והראשוני. כאן כאילו נסתתמו הפרשיות במקום שהיו פתוחות, מה שהוא מוקדם היה למאוחר, וממילא הצו החינוכי שניסחנו אותו בפרק הקודם – היאך נביא את הבן שיעשה כמעשה האב? – תובע תיקונו. הרי אין אנו רוצים כל⁻עיקר, שצעיר כפרי זה יחדול מהיות כמוֹת שהוא. עם אופייו כמה וכמה תכונות⁻תרומה, שהישג גדול הן לעיצובו ולהתהוותו של מעמד כפרי בריא, ותכליתיוֹת הן בשבילו במילואן. הוה אומר, האב כשהוא בא לדון את בנו במושב חייב להודות, שהלה עבר עליו ומילא אחריו בהרבה תחומים חיוניים. איני יכול להבליג ולא לנגוע במידה אחת המצויה אצל הצעיר הכפרי הארצישראלי ושגם היא באה ללמדנו. כוונתי, הקמצנות שבו, הקשר העמוק לקנייניו והחרדה עליהם. רבות הרהרתי על מוצאם של רגשות אלו. ודאי שאין מספיק הפירוש האומר, הואיל והפרוטה אינה מצוּיה בבית⁻האב חביבה היא על הבנים. דומני, הסיבה עמוקה יותר. פרי הניגודים היא, שמניתי אותם למעלה. הבן רואה את הוריו, שהזיקנה קפצה עליהם קודם זמנם, כמבזבזים קלי⁻דעת שכילוּ כוחותיהם בלי חשבון ודעת. ודאי לבו לבו להם, אבל הוא גם לקח מוסרו. בלב נולדת טינה לפזרנות. מתאחזות בו זהירות והסתייגות מפני היד הפתוחה שאינה עושה חשבונה (החותמת, למשל, שטרות בלי הבחנה) ואינה דואגת דאגת מחר. והרי מידה זו ודאי שאין דינה שינוי וכלייה. נוהג חיובי היא ורב ערכה בהווי הכפרי.

עמדתי עד עכשיו על יסודות התלישה המרחיקים את הבן מבית אביו. אבל אין אלה כל היסודות שבנפשו. נמצא שם גם כמה וכמה מעלות טובות של השרשה, המרתקות אותו אליו. נתחדשה כאן הרגשתו של הקשר המשפחתי. אותו היחס אל המוסד החברתי הקרוי “הבית”, שניטשטש אצלנו, דור ימי⁻המעבר, ונתמעך מרוב עמל ונדודים ופיזורים, כאילו צמח בכפר שנית וגם גבר. יש אצל הצעיר הכפרי מאהבת המקום. הנהללי הוא נהללי והתל⁻עדשי הוא תל⁻עדשי ועל כפריהם גאווותם. מתרקם כאן כעין יחס אבות ומשפחות. אין חבל⁻טבורם של בני כפר אלו תלוי באויר אלא מחובר הוא לחלקת אדמה, לסביבתו המצומצמת וממנה יניקתו. אולי אופקי הבן צרים מאופקי האב, אבל הם קרובים יותר ומצויינים יותר ועמוקים יותר והם קניינו שקנה לו בעולמו.

ונמצא, שלאחר שאתה בודק ועומד על אופייו של צעיר כפרי זה, שאתה אומר לחנכו, אין שאלה זו, “כיצד מחנכים אותו?”, פשוטה כל⁻כך כפי שהיא בראייה ראשונה. מידות⁻יקר רבות נבטו וגם נקלטו בנפש רכה זאת, והנגיעה בהן אסורה; ובידנו לסייע לצמיחתן ולחיזוקן דווקא מתוך שלא נמשמש בהן ולא ניטפל אליהן, אלא ניתן להן לעשות את דרכן הטבעית בלי מפריע. אבל גם מזאת לא נעלים עין. מידות אלו, הן כשלעצמן אינן מספיקות, בדור מבוהל ורב⁻תנודה כדורנו, להשריש אדם במקום⁻לידתו ולשמור על משלח⁻ידו. אין לדעת עד כמה עשויה ההסתגלות הטבעית, שאין הכרה רוחנית מלווה אותה ומכוונת אותה ושליטה עליה, לעמוד בפני גורמי⁻העקירה המרובים הפועלים והגוברים מסביב. וכאן נקודת⁻התורפה שבנוער זה; החוליה הרפה שבכל השלשלת, בצעיר הזה תוסס אי⁻אימון ואפילו בחילה לכל דבר שאין בו מן הממש, מן הבעין, מן הנאחז ביד. ואין להתפלא על החומריות שגברה בו. הרי על הנסיבות המיוחדות שהביאוהו לכך התעכבתי. ואין “ההתלהבות הלאומית” הבוערת בלבו של צעיר זה, אותה הנכונות שלו, המסירות וחרוף⁻הנפש, צריכים להעביר אותנו על דעותינו. הצו היוצא ממדורות אלו אף הוא קורא למעשים ממשיים, נמהרים ומלבבים, ספוגים יצרים גדולים. אבל יש עולם מלא של חובה ואחריות, ושרצוננו להטיל על שכמו של הכפרי, שההתמדה האטית האפורה עיקר לו ושאין בו מן הליבוב שבחליפות. עולם זה תובע קביעות, יציבות, ויתורים, התאפקות. ומידות אלה אין אדם קונה לעצמו בתוך הווייה שנתרוקנה מערכים שבהכרה ושבדעת. ולמה נתעלם מן הדבר; גם הצו הלאומי השגור יש והוא מצטרף אל גורמי⁻העקירה, הואיל והוא משליך את הנפש למרחקים וחותך את הקשר במקום חיבורו של אדם אל חלקת⁻שדהו הקטנה.

והרי הבעייה על כל קשייה. בית⁻האב נשימתו ארוכה, הווייה רוחנית שפעה סבל ואורך⁻רוח, והם שהוליכו אל הויתורים ואל ההתאפקות, והנה דווקא עולם זה אינו חביב על הבנים. מפני עדיפותו הגופנית ממאס הבן ובועט בערכים אלה, רואה אותם ככוחות⁻הרס, שכופפו את קומת האב והרבו קמטים בפני האם. ולפנינו השאלה החמורה – כיצד מחזירים את הבן אל התחומים האלה שעזבם, מבלי שנגרע ומבלי שנפגע בסגולות⁻ראשית יקרות שקנה לעצמו ושבהן כוחו יפה מכוח האב?

שמא נצא בדרכים הרבים והכבושים והמקובלים כל⁻כך בימינו? אולם עד שנשיב על שאלה זו עלינו לבדוק תחילה את הדרכים האלה.

* * *

דור שבו משתלטת אחת משיטות החינוך, הריהי נעשית עד⁻מהרה מין פוֹתחת, מין מפתח כל⁻בו הפותח את כל הדלתות, כל כמה שמנגנונות מנעוליהן שונים זה מזה. הנוסחה המהלכת כיום והמשמשת “רפואה לכל מכה” היא – חינוך קיבוצי עצמאי; מין הסתמכות, בעינים עצומות, ביצר הגראגאריאלי שבאדם, בכוח הקסם הצפון במציאות זו שהוא בעל⁻חיים חברתי. יכול כל צעיר בפני עצמו להיות כושל בדרכיו, אבל כשאתה אוסף את הצעירים הרבים האלה יחד אל צריף עץ אחד ועוזבם לנפשם, הרי במעשה אסיפה זה גופו, במעמד “יחדיו” זה כבר הגית ממסילת חייהם רבות מאבני⁻הנגף הפזורות שם. קיימת איזו אמונה עיורת בפקחות כוחותיו של העדר, שמתוך נטייתו הטבעית מובטח הוא שלא יפנה לעולם אל נתיבות⁻תוהו ויבחר תמיד בדרך הבטוחה, הנכונה והישרה.

ואפילו פדגוג⁻אומן כיעקב הלפרין, המכיר יפה את נקודת⁻התורפה באופייו של הצעיר הכפרי במושב (עיין מאמרו “תורה עם דרך ארץ”, “תלמים”, י“ז וי”ח) ומעיד עליו: “שאינו מזדקק למאמץ יתיר, הרי הדברים נראים לעין בלתי מזוינת – כך הוא המראה והריהו סמוך לעיניך ולבך כמוּנח על פיסת ידך, והדברים לא בשמים הם. יכול אתה לקיימים במו ידיך, בלא ציוד מחשבתי ומדעי מוגבר. גם כיבוש חניתה ודפנא ניתן ליעשות בלא “מדעיות” יתירה. לשם מה, איפוא, כל ההתעסקת בספרות עתיקה, במשנה ובאגדה וכו', מה ירחיבו אלו את האפשרות לפועל⁻כפים, ליצירה מעשית ולכיבוש, להגנה ולשמירה?” – אפילו פדגוג אומן כמוהו, כשהוא בא להציע עצה ממשית אינו מסתפק במשאלת⁻לב (“ביה”ס בכפר צריך להיות פינת תרבות מאירה. צריך להיות כל הטוב והיפה הצפון בחיי ההורים והכפר כולו. המוסד צריך להיות מאורגן בצורה נאה מבפנים ומבחוץ. החצר צריכה להיות מוגדרת וכו'") ואין בפיו אלא רפואה בדוקה אחת – חברת⁻ילדים! “וזו בחלקה הקיים (וביחוד בגיל הרך) צריכה להיות מסורה לאחריותם המלאה של הילדים אלה יקבעו סדריה ויטילו את החובות על החברים הצעירים”. איני עוסק כאן בחינוך שבין כתלי ביה"ס הכפרי. הבאתי את הדברים האלה, הואיל והם באים ללמדנו, מתוך מידה של קל וחומר, גם על חינוך הבוגרים: מה חברת⁻ילדים שהיא עוגן⁻ההצלה האחד לגיל הרך, לגיל הבוגר על⁻אחת⁻כמה⁻וכמה דינה שתהא כך.

אבל יכול אדם לתאר לעצמו כמעט בדיוק הנדסי מהו העולם הרוחני ש“חברת⁻נוער” עצמאית זו במושב עתידה להשקיע בנפשו של הבוגר. נשער, כי נבנה צריף ונמסור אותו לרשותם של עשרים או שלושים בחור ובחורה המצויים במקום, והוא משמש בית⁻ועד להם. ערב ערב הם מתאספים בו. אין כל ספק, שכמה מהם, ולא דוקא מהמצוינים אלא מהתקיפים שבהם, יניחו את ידם על השאר ו“ינהיגו” אותם. מזמן לזמן יביאו לפניהם דברים כוללים, ועל הרוב מליציים, רגשיים ומשא⁻דברים על אחריות וחובה ועל צרכי השעה. אני מניח אפילו, שבימי היסוד הראשונים יתכנו איזו שיעורים קבועים ללימודים העיוניים. יסייעו בכך בני⁻התורה מיושבי המקום ואף מרצים באי⁻חוץ. אבל האבות יגעים מעמל היום, אינם מורי⁻הוראה על⁻פי מקצועם, ותורתם, אף⁻על⁻פי שלא נשתכחה מהם, הרי נפגמה בהירותה וממילא אין בה כוח מושך גדול. קימעה⁻קימעה ייעשה הלימוד הקבוע לארעי. תתכנס איזו הרגשה של מפח⁻נפש, המלווה תמיד ענין שלא עלה די צרכו. והריקות בצריפה של חברת⁻הנוער תגבר מאוד. אולם ריקות זו בהכרח שתתמלא. ירבו, איפוא, ביציאה במחולות. וטפסרים מפלגתיים ינסו להשתלט על הנאספים. ירבו בויכוחים סוערים. ישניאו את בית⁻האב ואת משאת⁻נפשו. כלומר, ריקות זו של החברה תתמלא באותן מידות שנוער זה ניחן בהן בלאו הכי. ואותה הבטיחוּת “שהדברים אינם בשמים” ואותם החושים “למעשיות” גדושה ונפרזת ידם תהא על העליונה. אמור מעתה, ייווצר מוסד משונה מאוד, שלכאורה מטרתו חינוך, ולמעשה לא ישנה מאומה ולא יתקן מאומה. אלא יחזק וישריש את זה, שבין כך קיים הוא ואילו בלי עזרה וסיוע. אין, איפוא, מימרא ארטילאית זו “חברת⁻נוער” אלא שם שנתרוקן מתוכנו, אינה אלא השתמטות מפני קשיי הבעייה, ולא יישובה.

הארכתי את הדיבור על שיטה זו של “מפתח⁻כּל⁻בּו”, משום שהיא נהוגה אצלנו. אלא שבעולם הגדול מצאנו שלושה נסיונות נכבדים, שביקשו דרכים בחינוכו של נוער כפרי, מתוך רצון להשרישו בנחלת אבותיו או בשדות אדמתו. מצויה שיטה אמריקאית הקיימת הרבה שנים, שהוּצאה לפועל ביד רחבה ומתוך שפע רב. נקודת⁻מוצאה היתה חינוך דרך המקצוע. ישנה שיטה רוסית, שהיקפה גדול מאוד ושעיקר כוונתה שיפוּר המקצוע בשביל הרעיון הקולקטיבי, והמגמה החינוכית היא מדינית מעמדית. ולפנינו שיטה שלישית, הסקאנדינאבית, צנועה בהיקפה, מכוּונת אל הפרט, ועיקרי החינוך שבה – תרבותו ורמת השכלתו של היחיד. מן הדין, איפוא, שנצא בעקבותיהן של שיטות אלו ונראה איזו מהן קרובה לנו וכשרה בשבילנו ומה יש ללמדו מכל אחת מהן.

(א) השיטה האמריקאית היתה, בעיקרה ובדרגותיה הראשונות, מרוכזת בהשתלמות החקלאית המדעית. תחנות⁻נסיון התעסקו בצירופיהם של קהל “חלוצים⁻כפריים”. בתחילתה היתה הכוונה להקים כוח⁻מקשר וצינור⁻השפעה בין המדע החקלאי ותוצאותיו, שנולדו בשדות נסיון ובמעבדות, ובין עבודת⁻האדמה הממשית, שבכפרים ובחווֹת. האבות, כדרכם של איכרים בעולם, לא היו להוטים אחרי החידושים ולא האמינו הרבה במהפכה החקלאית, שבעלי⁻ההלכה בישרו עליה בשאון רב. התעמלנים החקלאים, כשבאו לטעת בלבבות רעיונות חדשים ושיטות⁻עבודה חדשות, נתקבלו בהתנגדות מצד האיכר עם מסוֹרתו המאובנת והשמרנית. משום כך היה הכרח בהכשרת הדור הצעיר, שיעמוד על הברכה שבדרכים המדעיים בעבודות⁻השדה ושלבו יהא פתוח להם. והתחילו מן היסוד. חיברו יחדיו נוער כפרי וקראו להם בשם רב⁻קסם, רב⁻אחריות ומשמעות – חלוצים. ופירושו כאן אינו הרפתקאות ונדידה למרחקים ובנין⁻בראשית של ארצות נשמות; כאן הכוונה החלוצית היתה כמעט הפוכה למקובלת – עומס של משמעת ושל מצוות המדע, מעשים מתוך חשבון וזהירות ובהירות הגיונית. לידיהם מסרו תכניות ודימונסטראציות לדרכי תזונה, בירור זרעים ובעלי⁻חיים, מלחמה בפגעים, ובכוח ההדגמה הממשית והישרה מוטל היה על חלוצים הללו לשבור, מצד אחד, את המחיצה הקיימת בין המעבדה ובין בית האיכר, ומצד שני, הם, כאילו, מכשירים את עצמם גם אל עתידם. כשנוער זה, אמרו, ייכנס לרשות עצמו ויקים ביתו, ימצא ענין במשלח⁻ידו, כי יבינהו וממילא תיווצר הקירבה ההרמונית בינו ובין היכלי⁻המדע, שיבואו להורותו ולהוסיף על דעתו.

אלא שבמרוצת הימים הפכו אגודות⁻חלוצים כפריות אלו שלא מדעת לתנועה חינוכית עצומה. כשנתרבו קני החלוצים בכפרים ובחוות נוסדו גם בתי⁻ועד במחוזות, והללו נתחברו יחד למרכזים. היו תערוכות בגלילות, הכניסו את גורם ההתחרות בין חבורה לחבורה וניתנו פרסים למצטיינים. ממנים היו מדריכים מיוחסים בשביל נוער זה ונתקיים קשר מתמיד בין בתי⁻הספר הכפריים ובין מועדוני⁻החלוצים, בין המדריך למורה. וממילא פרצה עבודה זו את גבולות המקצוע, שתחמו לה מתחילתה, ורחבו מגמותיה. רבים התחילו לראות במנגנון המקצועי הזה סביבה רוחנית מחנכת ובונה את כל אופייו של האיכר העתיד⁻לבוא, ואמרו להשתמש מסגרת הארגונית הזאת גם לענינים השוכנים מעבר לידיעת העבודה והשימוש בכללים המדעיים.

קצר המקום במאמרי לפרט יסודות של בנין מפואר זה, שהוקם, במעוף ובהיקף אמריקאי טיפוסי, ולפרקו לכל מדוריו ותאיו. אולם המעניין אותי בשעה זו אינם פרטי האמצעים ולא הטכניקה של המנגנון. החשוב הוא, להיכן הוליכה התנועה החינוכית הזאת שהבטיחה כל⁻כך הרבה? ומה הם ההישגים הממשיים שהשיגה? והנה דווקא בנקודה זו אין הדברים מעודדים כל⁻עיקר. נתחוור כי גדול היה ההישג בתהליך חדירתן של שיטות עבודה מדעיות בבתי⁻האיכרים, אבל מצומצמת מאוד היתה ההשפעה התרבותית הכללית. לא הספיק המקצוע והההשתלמות בו בלבד להוות שדה ⁻התפתחות לאיזו תכונה מוסרית ורוחנית. ה“פּיוֹנר”, לאחר שבגר והיה לאיכר, ודאי שדעתו היתה מרוּוחת ופתוחה לחקלאות מדעית יותר מדעתו של אביו. אבל כלום היה על⁻ידי כך איכר יותר? כלום שימשה ההכשרה המקצועית תריס ומגן בפני עקירתו מן הכפר ובפני הנדידה לענפי⁻מלאכה ולארחות⁻חיים אחרים? אדרבה, יש והיא גופה לא היתה אלא שלב ליציאה זאת.

ואפילו למעלה מזה. ברבות הימים, לאחר שעוּמם ברק החידוש של המוסד ואירגונו המסועף, התחילה מתפשטת איזו ריקות במועדוני⁻החלוצים. באו בתלונות, גם הבנים ועל⁻אחת⁻כמה⁻וכמה האבות, שאין ההסתדרות אלא תחום⁻ניצוּל בשביל מוסדות המחקר החקלאי, או כלי⁻של⁻פעולה בשביל המדריך שגם בו התחיל האיכר לראות פקיד נוסף על שאר הפקידים, אסירה של שיגרה, של חובה מלומדה עם קפּאונה ושעמומה, שאין לשום בן⁻אדם חפץ בה חוץ מן המתעסק בה. ונמצא כי מוסד זה שהיה (בעיקר בשנותיו הראשונות) גורם נכבד מאוד בהפצת הדעת החקלאית המודרנית, לא הצליח להתעלות ולהפוך גורם חינוכי מתמיד וכללי. והנסיונות העקשניים להביאו לידי כך לא נשאו את הפירות ולא מילאו את התקוות שתלו בהם.

בשבילנו נמצאות בנסיון האמריקאי שתי הנחות חינוכיות רבות⁻ערך. ראשית, העבודה עצמה, זאת ההתעסקות התמידית הסופגת אל תוכה את המרץ האנושי, גורם חינוכי תרבותי היא מצד מהותה. סוף⁻סוף מה שמחבר עד היום הזה איכר אל אדמתו ומקיף את החווייה שלו בבריאות רוחנית ובחוסן מוסרי אינו אלא עולם עשייתו. אבל ההסבר המדעי, האימון הטכני המחויר את פרטיו של עולם זה, את חוקותיו והגיונו הפנימי, אינו מספיק בשום פנים להוות יסוד לסביבה חינוכית⁻תרבותית. הדעת הטכנית מועילה היא, ובתקופה שלנו הכרח היא ואפשר אפילו רבת⁻ענין היא, אבל אין היא יוצרת מרכז של חיוּת, הבונה את האופי ואת תכונות האישיוּת. ומפני כך ההדגשה על “המדעיוּת” (“גם כיבוש דפנה וחניתה – כאילו מלגלג יעקב הלפרין על צמצום אופייו של הצעיר הכפרי – ניתן ליעשות בלי “מדעיוּת” יתרה”), השגורה כל⁻כך בפי המחנכים, אינה מוליכה אל פתרון הבעייה שאנו מדיינים בה.

ושנית, וכמסקנה מתוך ההנחה הראשונה: הואיל וההסבר המדעי אינו מספיק, מן המושכל הוא, שנפריד בינו ובין המטרה החינוכית שלפנינו, ואל נערבב את התחומים. אימוּן במקצוע לחוד ואופי ועולם רוחני לחוד. בבית⁻הספר ודאי אנוסים אנו לצופף את הנושאים הלימודיים, האנושיים והמעשיים יחד. אבל בחינוך הבוגר מן הדין שיהיו שתי רשויות. דבר אחד הוא לזיין צעיר במושב בידיעת ההזנה, הבירור, ההשקאה, הכנת הקרקע, המיכאניקה. ודבר אחר הוא להזרים בנשמתו עיקרים ומשאלות⁻לב, שעל פיהם יקים את נוהג חייו.

וכשנצא לבדוק בדברינו הבאים בשיטה הרוסית והסקאנדינאבית נמצא, שהנחות אלו חיזוק נוסף להן גם משם.

(ב) השיטה הרוסית, שנסיונה של אמריקה כבר היה לנגד עיניה, הלכה מראשיתה בנטיות רבות ושונות. גם לפני שלטון המועצות עמד ענין ההכשרה הטכנית של הנוער הכפרי בכל חריפותו. עיקר עיקריה של ההפיכה הקיבוצית במשק הכפרי נתבסס על השימוש המלא בקניני המדע. החקלאות הקולקטיבית הגדולה אינה יכולה להתקיים ולהתפתח עד שתהא ממוכנת, עד שתישען על כלי⁻חרישה⁻ואסיפה משוכללים, מהירי⁻תנועה ורבי⁻⁻תוצרת כדוגמת הטראקטור והקומבין; על מחזור זרעים מחושב, על תּיאוּם הזנים והגידולים לאזורים קרקעיים ואקלימיים; ועל שאר אופני החקלאות המדעית וההישגיה. אלא שבכפר הרוסי, שקדם למהפכת אוקטובר, גדלה, בידוע, הבערות עד מאוד. מספר הבּוּרים שבאוכלוסיו, שלא הכירו פשוטו כמשמעו, צורת אלף, מרובים היו. אנוס היה, איפוא, שלטון חדש זה לשים את כל מבטחו בדור הצעיר הגדל ובא. אי⁻אפשר היה להאמין בבני⁻אדם שהגיעו כבר לשנות⁻העמידה, שיסתגלו לתנאי חיים זרים ומורכבים אלה ויתרגלו לדחף⁻העבודה הנמהר והנמרץ, שהכפר הממוכן והמודרני מחייבם, בדעת השליטו כאן תקופה של ימי⁻מעבר, וידעו מלכתחילה שאין התיקונים מגיעים מיד למלוא היקפם ופעולתם, הואיל וקצב החליפות בעושים את המלאכה אינו משיג את קצבם של השנויים המתחוללים בסדרי העבודה וכליה. אלא בימי⁻מעבר אלו ניתנה שהות להכין את האדם, שלבו ומוחו יהיו פתוחים להם, וקימעה⁻קימעה להביא את העושה ואת המעשים הנעשים לידי תיאום מסוים. אין תימה כי “החלוץ הכפרי”. בנוסחו ובתוכנו האמריקאי, כלומר ההטעמה על העיקר המקצועי, נתקבל גם בסביבה זו, וחניכי תנועה זו נקראו לקיים את התפקיד שהוטל עליהם – ההשתלמות הטכנית.

אולם ברוסיה לא היתה הצורה הקיבוצית של המשק החקלאי רק דרך של כלכלה ראציונאַלית, מכוּונת אל רווחים או יבולים יתירים. אדרבה, קדמה לה מגמה חברתית. לא משום שהחרושת בארץ זו ודרגת התפתחותה גבהו כל⁻כך, נתהווה גם השינוי במשטר החברתי, אלא מתוך שהחליטו וגמרו אומר להקים את המשטר הזה. הרכיבו עליו, דבר שלא היה קיים עוד, את הטכניקה המורכבת הזאת. ענין רצוני זה, שקדם לכל ענין אחר, בהכרח שטבע טבעו בדברים מראשיתם. אי⁻אפשר היה שהפּיוֹנר הכפרי הרוסי ישמש, כדוגמת הפּיוֹנר האמריקאי, רק צינור⁻השפעה בשביל ההסתגלות לשיטות מדעיות. הוא היה, קודם כל, החלוץ האידיאולוגי לתורת⁻חיים חדשה. וממילא נזדווגו כאן יחד, מתוך הכרח פנימי ואורגאַני, שתי הרשויות – התרבותית⁻הכללית וההכשרה המקצועית. “החלוץ” הרוסי שומה היתה עליו לא ההצטיינות בכושר⁻עבודה בלבד, אלא אף החובה להיות סמל ומבקיע⁻דרך בעיצוב דמות⁻דיוקנו האנושית של האיכר הסובייטי העתיד⁻לבוא: להיות מצוין בחריצותו, בהתמדתו, בנימוסיו, ביחסייו בינו לחבריו. כלומר, אל התועלתיות המקצועית הישרה נוספו יסודות מוסריים רוחניים כלליים שכוונתם היתה בנין אופי האדם ונפשו.

אי⁻אפשר לומר, עד כמה שהדברים עודם בוסר ותוך כדי תסיסתם כי שיטה מעורבת זו לא הביאה פירותיה בשתי מגמותיה, נוטה אני אפילו להניח, כי תוצאותיה הגדולות באו מפני שנערבבו הרשויות ומשום שלא עמדה ההכשרה המקצועית בשלטונה המוחלט כנושאת את עצמה. הכל מפארים כיום, אפילו אויביהן של המועצות, את הדור הכפרי החדש ברוסיה; עד כמה גדלה יכולתו הטכנית לנהוג טאנקים ולטוס באוירונים. ודור זה הרי אינו אלא אותו האיכר הצעיר, שידיו נתאמנו כמה וכמה שנים בחרישה בטראקטור ובדישה בקומביין. אבל, ענין זה חשיבותו יתירה, הכל, שבאו במגע עם איש⁻צבא הרוסי (הוא הוא אותו “החלוץ הכפרי”), מעידים גם על מעלתו התרבותית שגבהה מאוד, על נימוסיו שנשתפרו ועל ריכוזו הנפשי שגבר ועל מתינותו ושיקול⁻דעתו שעלו. הוא אינו שותה לשכרה. אינו נוטל מה שאינו שלו. אינו מנבל פיו, ולשונו נקייה. ומי שאין השקפת⁻עולמו חומרית קיצונית, הרשות עמו לקבוע ולומר – הואיל והאדם נשתנה, הואיל והנימוסים והמידות נתחזקו, נקלטו גם במהירות רבה הידיעות הטכניות וגדלה התבונה לטפל ולהתעסק בכלים מורכבים, התובעים אחריות והשכל⁻ידים כאחת.

בין כך ובין כך, בשבילנו, לענין שאנו דנים בו, חשובה העובדה כשהיא לעצמה – בכפר הרוסי עשה חינוכם של הבוגרים חייל רב, מפני שבתוקף התנאים המיוחדים הכרח היה לחבר את ההכשרה המקצועית אל ההתקדמות התרבותית הכללית, תוספת זו, לא בלבד שעיכבה את הדעת הטכנית ואת ההסתגלות אל דרכי פעולתה, אלא גם שימשה כוח מדרבּן לסגולות אלה; וכדעת יחידים, יודעי דבר, תוספת זו היא⁻היא מקור החיים העיקרי לתמורות הגדולות שהתהוו בכפר הרוסי. ומאלה אין להסיח את הדעת.

(ג) בדרך אחרת, שונה מן הקצה אל הקצה מן המקובלת, הלכה האיכרות הסקאנדינאבית. אין לי צורך לעמוד על טיבה ועל הרכבה הכלכלי ובניינה האינדיבידואלי⁻השיתופי. הדברים מפורסמים וידועים. אבל גם לפניה עמדו שתי השאלות – מצד אחד, ההכשרה והסיגול המקצועיים לעבודת אדמה מודרנית מסובכת בהלכותיה והתובעת הבנה רבה, ומצד אחר – הדאגה היתירה לשמור על ילידי⁻הכפר, שלא ייעקרו מאדמתם ולא ייסחפו בשטף הכרכי. את הענין הראשון פתרו כרגיל וכמקובל: הדרכה, קורסים זמניים, ריכוזה של תכנית⁻הלימודים בבית⁻הספר מסביב לבעיות החקלאיות וכיוצא בהם. אולם כל אלה לא הספיקו בשביל עיצובו של הפרצוף האנושי של הכפר. ראשית כל, עמדו בסקאנדינאביה על כך, כי הכרח הוא להבדיל בין ידיעת המקצוע לחינוך האדם. אין המסוגל שבאיכרים במובן המקצועי גם האיתן שבכפריים. החקלאות המודרנית מעבירה הרבה יסודות כרכיים אל תוך הכפר – מכונות, דעת טכנית, קצב מהיר, חפזון. ומרובים היוצאים מן הכפר דווקא אצל הללו, שההצלחה החומרית האירה להם פניה בתנאים מחודשים אלה. על⁻כל⁻פנים מרובים היו הבנים שיצאו אל העיר בבתי⁻הורים שהסתגלו לתנאים אלה וכיוונו חינוך בניהם אליהם. בסקאנדינאביה ראו עוד דבר. למען הקים קשר של קיימא ולדורות בין הכפר המודרני ובין יושביו אין זה מספיק, כפי שאמרו בארצות⁻הברית וכפי שחזרו על כך מתוך חיקוי בכמה מארצות אירופה, להעביר אל הכפר את הציביליזאציה הכרכית כמות שהיא, להסיע אל תוכה, את הנוחות, את הקומפורט העירוני. תרופה זו אינה אלא לשעה קלה. בהשפעתה המתמדת – גורם של הרס ועקירה היא. הנוחות הכרכית חודרת אל בית⁻האיכר מאליה, ואין טעם ואין יכולת לעכבה בידים. אבל אין גם להרבותה ולסייע להתפשטותה בדרך מלאכותית. גורם של חינוך אינה.

במקום נוֹחוּת זו, שאמרו היא שתשמש תריס מפני פורענות העקירה, הואיל ולאחר שנכניס את העיר אל הכפר לא יהיה צורך ללכת מן הכפר אל העיר, – במקום נוֹחוּת זו יש לקחת מן הכרך דבר⁻מה אחר ולנטוע אותו בסביבתו של עובד⁻האדמה. הרי העיר גידלה לא השכלה טכנית תועלתית בלבד אלא גם השכלה אחרת; זו המופנית כולה אל עולם של דעת רוחנית, שאין רווחים או תענוגים חומריים בתחומיו. עולם זה נעול היה בפני הכפרי בכל דורות קיומו. בתקופות הקדומות הבערות והעוני הם שנעלו שעריו בתקופות ימינו הבולמוס המקצועי הבולע את הכל הוא שנועל אותם. חייבים אנו, איפוא, להחזיר לכפר את הקנינים האנושיים האלו שנלקחו ממנו. את הטובים ואת המסוגלים שבבחורים עובדי⁻האדמה אין ללמד אך ורק יסודות של מניע בן⁻ארבעה⁻קצבים, או בדיקת שומן⁻החלב. או הרכבם של המזונות. ידיעה זו ודאי הכרחית היא במשק המודרני ואין להקל ראש בה, אבל אין היא מספיקה. בקו מקביל לה יש להכניס אל הכפר דעה אחרת. השכלה אחרת, לא שימושית, זו הרוחנית⁻הכללית, האנושית, הכפרי לא יהא רק בעל מקצוע טוב. הוא יהיה גם אדם משכיל, ואל סביבתו יתכנסו מלבד יסודות הציביליזאציה גם יסודות הקולטורה, לא רק עושר והנאה חומריים, גם אושר וענין רוחניים.

הקואופראציה החקלאית הסקאנדינאבית פתחה בתי⁻ספר גבוהים מיוחדים לתכלית זו. הטובים והמסוגלים שבילדי הכפר הולכים לשם לשנה או לשנתיים. אין לומדים בהם ענינים שימושיים. לימודים אלה אפילו אסורים שם, במקומם באים ספרות ותולדות עמים ותורת⁻החברה ותולדות אמנות ופילוסופיה ותולדות אמונות ודעות ומדעי טבע. זאת היא תורה לשמה במלוא העיון ובכל עומקה. והנה רבים מעידים על השפעתם העצומה. חניכיהם של בתי⁻ספר כפריים גבוהים אלה אינם בורחים ממשלח⁻ידם, אינם יוצאים אל העיר. אדרבה הם מהווים בכל מקום מושבם גרעין השרשה תרבותי איתן לכל הקהילה הכפרית. רגש של נחיתות זה שהעיק ודיכא את הכפרי (“כל הבינה באה מן הכרך”) כאילו נסתלק, מתרקמת מחדש הכרה מעמדית של עובדי⁻אדמה המאמינה בכוחותיה ובקושט חייה. הוויתורים על ההנאות הריקות והמשעשעות שבכרכים מתרבים. קוראי הספרים בספריות מספרם עולה. והכפר כאילו חוזר לעומקו.

ודאי לא מקרה הדבר, כי שיטה זו של חינוך בוגרים בכפר, שהבדילה בדרך קיצונית את ההשכלה מן הידיעה המקצועית צמחה דווקא אצל החקלאים הסקאנדינאביים. אורגאנית היא לכל משטר חייהם – שיתוף וקולקטיביות עד גבול האפשרי בעולם השימושי, מבלי לוותר על ההתעלות האינדיבידואלית בעולמו הנפשי והרוחני של היחיד.

וכלום אין מושב⁻העובדים העברי בארץ חייב ללמוד משהו מנסיונות אלו?

* * *

תכלית דברי עד עכשיו לא היתה להגיע על ידיהם עד כדי תכנית⁻לימודים ערוכה לכל פרטיה, אף⁻על⁻פי שבמפורש הם מכוּונים לכך. אם אתה מוציא את המטרה הדידאקטית הישרה הזאת, הכל הופך להלכה עיונית ומופשטת שאין בה הרבה ממש, הואיל ולעולם אין היא מצטרפת למעשה. אלא שלפי שעה רצוני היה להטעים הטעמה יתירה את שתי הפנים שבכל ענין של חינוך. אם שהוא מפנה אותן אל המועיל, או שהוא מוליך אל החובה. ודאי אין להפריד בין שתי מגמות אלה, כי דבקות הן זו בזו. אין מושב⁻עובדים בארץ, עם שאיפתו הלאומית⁻החברתית, יכול להגיע אל מבוקשו עד שישליט על עצמו את חוקי המועיל על כל חומרותיהם. מפני כך ההכשרה המקצועית החקלאית אין לראותה טפלה וצדדית ואנוסה. אדרבה, עיקר גדול היא. אין החקלאי מוצא קיומו בימינו, עד שהוא מזוין בכלי⁻הדעת הרבים שמשלח⁻ידו תובעם הימנו. אלא שהכשרה זו אינה מספיקה, עד כמה שלא תהא משולמת אינה מביאה על שום שלימות. מצע היא, תנאי היא לדבר⁻מה נוסף, שאפשר הוא העיקר, הוא המכריע. עולם החובה אינו נכלל בידיעת המקצוע. מקורו אחר והדרכים המוליכים אליו אחרים הם. ומשום כך גם שדה⁻חינוכו אחר הוא.

יש הרבה מן האמת בדעה המבליטה את היסודות המיטיבים, המשביחים והמחלימים שבמשלח⁻היד ואורח⁻החיים הכפריים גופם. אין לבטל כל⁻עיקר את השפע היוצא מן המגע עם הטבע על הבנין הנפשי. אף⁻על⁻פי⁻כן עלינו לעמוד על הדברים ולראותם כמו שהם. דווקא טבעיות זו, ההכשרה המקצועית כאילו מקעקעת אותה. היא מצמצמת תחומיה בלי הרף. הכפרי שבימינו, מתוך שמשלח⁻ידו כפוף לסדרי המדע, סופג בהכרח מן המלאכותי והעשוּי⁻בידים שבכל משטר מדעי, וממילא הוא נבנה על חורבנו של הספונטאני והטבעי. הכפר הופך יותר ויותר חצרות וקרפפים מאשר מרחבי⁻שדות וכרים. בתיו מצטופפים ואפקיו מתכווצים. היא “מתקרת”, לא רק בנימוסיו אלא גם במבנה הגופני שלו, בנוף שלו. ומשום כך כוחו לפעול על הנפש באויר המיוחד שלו, העושה את מלאכתה מאליה, פוחת והולך. כיום אין הטוב שבאיכר מבטיח בשום פנים את הטוב שבאדם. אדרבה, טוב ראשון זה יש והוא משמש קרש⁻קפיצה אל הרע. גם א. ד. גורדון ז"ל ראה את הדבר. “והרגשת ביום ההוא, הוא אומר, בכל כוח לבבך את הלחץ אשר קירות הבתים בעיר – וגם בכפר – לוחצים על נפשך”. ותוספת זו “גם בכפר” לא בכדי נאמרה ומשמעותה עמוקה.

ועוד דבר. בארץ סומכים הרבה על הכוח הסוּמא הצפוּן בחברה ובמשא⁻הנפש הקיבוצי שלה. הואיל וזה הקרוּי “תנועה” (מושבי⁻עובדים, קבוצות, קיבוצים, חטיבה וחטיבה ומשא⁻נפשה) ספוגה עיקרים ואמונות, אי⁻אפשר שהצעיר הגדל בסביבה זו לא יקנה לעצמו קנייני רוח אלה, אפילו כשאין יד מחנכת נוטעת אותם על תלמי הלבבות. ההאצלה הבאה מאליה מתירה לזלזל בכל דרכי⁻עקיפים. כאן פיתוח הנאמנות⁻לתנועה נושא את עצמו, ויהיו דרכיו מיכאניים, סופם שימלאו את המוטל עליהם. מכאן ההסתפקות באגודות ובחוגים ובחברות. ובנידון שלפנינו – כשנארגן, אומרים, את הנוער הכפרי לשם הנאמנות⁻למושב, הרי יצאנו ידי חובתנו. אין לומר, שאין כל ממש בטענה זו. כובדה של הסביבה במבנה הנפשי של המתחנך בה ודאי גדול הוא עד מאוד. אפילו בית⁻האב, שמטבעו לבוא בניגודים ובהתנגשות עם בניו, נותן הרבה מטעמו בנושא רוחני. אף⁻על⁻פי⁻כן גם משענת זו רצוצה היא. ושמא מקום⁻התורפה נעוץ בהאצלה זו. בתהליך המעצב אופי מבעבעת נקודת⁻משבר אחת, ומרכזה בתחום⁻מעבר זה, שעודנו ענין של הכרה לתחום ההפוך לו, שאינו עוד אלא “מצות⁻אנשים⁻מלומדה”. והחינוך המיכאני, המכשיר אדם לנאמנות לסביבתו, ומסתפק בהכשרה זו, מופנה כולו אל הסעה זו שהוא מסיע את חניכו מן עולם החובה אל עולם המצוה, מן המוּכּר אל המלומד.

והנה מלומד זה, זו המצוה⁻המלומדה שאין עמה תורה והכרה, שנראים לרבים איתנים, בטוחים, עמוקי⁻שרשים, כמעט טבע שני, הם⁻הם הקלים להזזה. אם שהם קופאים כמעשים שאין בהם רוח⁻חיים ומהווים יסוד מגביל ומטמטם. וממילא ירידה כאן במעלה לגבי אלה שהנחילו מצוות⁻מלומדות אלו ותהליך הירידה בהכרח שיהא רצוף ומתמיד ומתגבר מדור לדור. או שהטובים שבשומרי מצוות אלו, העֵרים שבהם, המקוריים שבהם, המחוננים שבהם ובעלי שאר⁻רוח שבהם יפנו עורף לחיים מלומדים אלה, יבחלו בהם ויצאו לבקש, עירומים ודלים, אחר דבר⁻מה שאין להם כוח לשקלו ולעמוד על אופייו. ועל הרוב ימצאו סיפוקם ברגש המרד וההתקוממות נגד עוֹל המצוות עצמו, ועליו יבזבזו את כל מרצם הרוּחני ולא יגיעו לעולם לחוף שאננים. ודומני, כבר נראים סימנים ראשונים למשבר זה, הרומזים מה מיצער הוא חינוך הסביבה מאליה ומה מוגבל תוקפה של מצות⁻אנשים מלומדה, ניכרים אפילו בדור צעיר ראשון של המושב. ההליכה אל הקיבוץ, במידה שישנה, מובטחני שאינה הליכה להתם בהכרה ובדעת, אלא בריחה מכאן, מחמת דחף עיור ומעומעם; הואיל וה“כאן” הזה אינו ידוע ואינו מוכּר. על סכנות אלו האורבות למושב⁻העובדים בסתר רצוני לעורר את הלבבות. מצוּיים בני⁻אדם הנהנים מן ההגירה החוֹלנית הזאת, הם עוטרים אותה בעטרת הדינאמיות. אבל מושב⁻עובדים יצא לבנות בנין של קבע ושל מסורת. יסודו, מקור חיותוֹ, רוח⁻החיים שבו הם בית⁻האב ויוצאי חלציו – המשפחה הכפרית. השולחן הערוך הגדול והרבים המסובים אליו. ובשום פנים אינו יכול להסתגל לנדידה, לארעיות ולחליפות.

הענין הוא איפוא, חמור מכפי המשוער. היכן תיקונו? רק דרך אחת פתוחה לפי דעתי – לחנך את הבוגרים במושבה שיהיו בני⁻הכרה. ואפשרי הדבר רק בתנאי אחד, כשירחיקו בכוונה תחילה כל מועיל מתוך תחומי חינוך זה. המושבים הכפריים הסקאנדינאביים, הקרובים כל⁻כך ברוחם ובמגמתם למושבים העברים בארץ, שאסרו תכלית איסור בבתי⁻הספר הגבוהים שלהם על לימוד מקצועי⁻תועלתי, וריכזו את כל ענינם במדורות הדעת הכלליים, ידעו יפה מה שהם עושים. הואיל ועמדו על כך, שמוסד חברתי זה (מושב⁻עובדים מוסד חברתי הוא) אינו בר⁻קיימא לדורות, עד שיתחדשו ויתקדמו המשמרות מתוכו, וחידוש וקידמה אינם באים סתם אלא מתוך הכרה ודעת, לפיכך אמרו הכרח הוא שהחינוך יקלע כל חציו אל המטרה האחת הזאת.

דעתי היא וגם הצעתי, שמושבי⁻העובדים חייבים לפתוח בדיון למעשה ומתוך כובד⁻ראש, כיצד להקים בית⁻ספר המיוחד להשכלת בניהם ובנותיהם הבוגרים. איני קובע פרטיו, אבל אני קובע וקובע כמה מעיקריו: (א) מיוחד הוא להשכלה ולא לידיעת המקצוע; (ב) השכלה זו מדעי⁻הרוח מכריעים בה; (ג) היא כללית, כלומר, אינה מכוּונת להשפעה אידיאולוגית אלא להקנאת דעת ממש; (ד) היא אינה נותנת לחניכיה שום יתרון בחיי המעשה. איני יודע, לפי שעה, מה תהא צורתו של בית⁻אולפנא זה? מי יהיו מוריו? מה הם לימודיו, אף⁻על⁻פי שאני יודע שדרגתם צריכה להיות גבוהה. כיצד בוררים במושבה את חניכיו? היכן מקומו? כמה שנות לימודיו, כלום רצופות הן או מסורגות? כלום אין להסתייע בלימוד שבכתב בין עונה לעונה? והרבה ענינים אחרים, התובעים בדיקה ובחינה אינם נהירים לי עוד. אבל הצורך עצמו ויסודותיו של בית⁻אולפנא זה נכונים בעיני כנכון היום.

אני יודע, האמונה בתריס הבערות לא נתערערה עוד. בעיני רבים היא נחשבת כשריון⁻הקשקשים של הכפרי המגן עליו מפני כל התקלות. ואמנם כל דברי לא באו אלא להזיז שרשיה של האמונה בבערות. היא לא תציל. אם שהמושב יתקדם או שיסוג לאחור. בניו יכולים לקדמו ובניו יכולים להסיעו לאחור. המושב אינו כפר בלבד. הוא כפר במגמה מסוימת. בנים בעלי⁻הכרה יעלוהו, נבערים מדעת יורידוהו. למושב אין דרך של אמצע. אם אינו כפי רצונו הוא רע מכפר סתם, שלא קיבל על עצמו חובות של חיי חברה.

ואיני חושש כל⁻עיקר שמא חניכים אלה עם תורתם בתוך מעיהם ימאסו בחיי עבודה ויתרחקו מדרכי אבותיהם. לאחר שיצאו מבין כתלי בית⁻ספרם, יהיו פחות מסוגלים להחליף אורח⁻חייהם מאשר קודם כניסתם. הם ישבו בנחלות הוריהם בהכרה ברורה ומרצון. הם יהיו הפרודה הנאמנה בכפר וישמרו עליו מכל משמר, על גידול מוסדותיו והתפתחותם; על הרעיונות והשאיפות שאבותיהם השקיעו בעפרו.

השקפה זו האומרת, שתקופתו של חינוך אינה ענינו של גיל מסוים ואין היא נגמרת עם שנות⁻הבגרות (ויש אפילו שגורסים: חינוך אמיתי פותח בשנים אלה), בקעה לה מהלכים אל הרבים ועכשו אף אל מוסדות מחוקקים הגיעה. אמנם אין הרעיון הזה מחידושו של דורנו. כבר קאנט מבדיל במפורש בין אי⁻בגרות, שאדם אחראי לה, לזו שאינו אחראי לה. את ההשכלה הוא מגדיר – יציאת אדם מתוך אי⁻בגרותו שבאה באשמתו. ואף⁻על⁻פי⁻כן לידי עיצוב פדגוגי גלוי וברור יצאה השקפה זו רק בימינו. תקנות החינוך החדשות שהביאה אנגליה לדיון ולהחלטה לפני נבחרי ביתה, עיקרן והעוקץ שבהן הם ההנחה, שאין הגיל מגביל את הצורך, צורך חברתי⁻אזרחי, בהשכלה ובדברי תורה, ולפיכך חובת השלטון היא להקים בתי⁻אולפנה על חשבונה של קופת החברה, שתעודתם לפתח בנפש האדם⁻האזרח שלאחר גיל הנעורים את הדברים שחינוך בכלל בא לקדמם.

המורים והפדגוגים ריכזו ענינם בדרכי החינוך והסיחו דעתם ממטרותיו; שמא נהגו כך מתוך שזמן הלימודים המקובל מיוחד היה ברובו לשנות הנעורים, וגיל זה יכול, בשעת הדחק, להסתפק באמצעים בלבד שיקנו ידיעותיו. אולם שאלה זו של חינוך מבוגרים בעל⁻כרחה שתחזיר את ההוראה אל מטרתה. וכידוע, אמצעיה של ההוראה ודרכיה, המדע שהיא מסתמכת בו וניזוֹנה הימנו הוא הפסיכולוגיה. לפיכך אף שקעה המלמדות בסבכי מדע זה עד שנסתחפה. היתה להוטה כל⁻כך ליצור שיטות⁻הקנאה מדוקדקות בשביל הידיעות שרצונה להקנות לחניכיה, שנשתכחה מלבה התכלית שבתפקידה. אולם תכלית החינוך מקופלת בתחומים אחרים, בתורות⁻מוסר⁻וחברה, בתפיסה התרבותית, וממילא נקודת⁻הכובד אינה בדידאקטיקה צרופה, אלא נתונה היא במעשה הרב הזה שבא לעצב אופייו ולא בזה שבא להקנותו ידיעות.

סכסוכי עמים, מאורעות דמים, פורעניות וייסורים קשים, פרץ החיה הרעב בעולם, שעל⁻פי הישגיו החומריים ועל⁻פי ידיעותיו דומה, הוא התרבותי שבעולמות, ועל⁻פי מעלתו האנושית, אם אינו השפל הריהו האומלל והמסכן שבעולמות, הם שהבליטו את החייץ המבדיל בין הקנאת⁻ידיעות לחינוך, בין מדורות הטבע והגופים למדורות הערכים. יש אפילו שראו עיקרו של הסכסוך שבימינו בפירצה שנפתחה בין שני עולמות אלו בריקוּת זו שפשטה בין זה לזה, ואין הם עומדים עוד ומסייעים זה עם זה, אלא קמים הם זה על זה ומתייצבים זרים ואויבים זה כנגד זה. גדולה ומהירה היתה ההתקדמות בתוך העולם בבחינת כובש⁻טבע. מועטה מאוד, ואפילו דישה במקום אחד ואפילו רתיעה לאחור, היתה מנת⁻חלקו של עולם הערכים. “הידיעה הגיעה אלינו, אומר מיוּרהיד, החכמה התמהמהה לבוא”.

האנושות השתלטה על כמה נטיות⁻יסוד שבהתנגדותו של הטבע הגופני, ואף גברה עליהן. ההצלחה האירה לה פניה גם בחיקוי הטבע ובעשייה⁻בידים כמעשהו. אבל נוהגו של האדם, חייו הפנימיים לא הספיקו לצאת בעקבות ההשתלמות הטכנית, ונולד אותו מעמד טראגי של סתירה ובלבול אצל האנושות, שלכאורה ידיה רודות בטבע וכובשות אותו לצרכיה, אלא שלבה ואופייה כאילו הולכים ומתרפים ורצונה הולך ויגע ולמידותיה אין קיום ושיור.

והנה בא המעשה ולימד – הגיל הרך כושרו עמו לדעת אבל אין כושרו כל⁻כך להחכים. שופנהואר, שהוא מן המחמירים מאוד בכך, אומר: “הילד ביכולתו לתפוס מושגים וביכולתו רק במידה מעטה מאוד ללמוד מן ההסתכלות”. בכוחך להקנות לילד, משנתו החמישית ואילך, הרבה ידיעות אם אתה מאמן אותו בשיטה נכונה ובמסיבות נאות. יסודות העצמים ניתנים ללימוד לילדים רכים מאוד. מיל ידע לאטינית בהיותו רק בן שלוש, גאוס המציא את חוק הפרגרסייה האריתמטית בהיותו עוד תלמיד בית⁻הספר⁻העממי. עולם המחשבה הדיסקורסיבית פתוח, כנראה, ליצור האנושי אפילו כשהוא קטן ולא⁻מנוסה, בעוד עולם⁻ההסתכלות שלו מצומצם בהיקפו ודל בגיוונו, אולם עולם⁻הערכים סתום לפניו שנים רבות. אי אתה יכול ללמדו בינה, אף⁻על⁻פי שיכול אתה ללמדו דעת. ויתר⁻על⁻כן. שתי הדרכים – אל החכמה ואל הדעת – דומה, שהן מנוגדות זו לזו במשהו. בשביל תורת הדברים וחוקותיהם, זה שהארבארט קורא בשם תחום ההתעניינות האמפירית והמדעית (חשבון, גיאוגרפיה, מדעי⁻הטבע של החי והדומם) הולך האדם מן הכולל ומן המושג אל הפרט ואל ההסתכלות. בשביל החכמה (עניני חברה ומדינה, ורגשות מוסר ונוי, וסדרי⁻נוהג שבין אדם לחברו) חייב הוא תחילה להיות בעל נסיון גדול בהוויות העולם, עד שהוא מוכן וראוי לדיין בכולל שבה ובחוּקי שבה.

כדי ללמד לילד לוח⁻הכפל אין צורך בניסוי ממשי של כל הצירופים האפשריים, שנתקלים בלוח זה. כאן אתה מסתפק בסמלים, באותות וברמזי מעשים. אולם בשביל להבין יחסים של בני⁻אדם בינם לבין עצמם; בשביל להסביר, למשל, יחסי חירות אישית לכפייה שבמדינה, אי אתה יכול להסתפק בעולם של סמלים. אי⁻אפשר כאן צירוף של יחידות מופשטות. בתחום זה כל יחידה בפני עצמה עולם מלא היא לעצמה ולזולתה, הואיל ויחידת⁻חיים היא ולא סמל להם. הוה אומר, בשביל הדעת חייב אתה להתאמן תחילה בהפשטה, ולאחר שהגעת לכך, מבין אתה עולם זה של חפצים וחוקיו ובניינו. בשביל עולם של מידות וערכים ויחסים חייב אתה להתאמן תחילה בנסיון, כלומר לחיות ולפעול ולהתנגש בזולתך, ורק לאחר כך יכול אתה גם להפשיט עולם זה ולהבינו ולתפסו כמשהו חוקי שהוא למעלה מן הנסיון.

פילוג זה שבמטרת החינוך בגיל הילדות ובגיל הבגרות נוגע ומתערב בשיטת ההוראה ובדרך הלימודים. כל מורה מנוסה יודע ומכיר חשיבותו של הענין בהקנאת⁻ידיעות, בהצלחה פדגוגית. הרי ביכולת זו לעורר ענין כל סודה של ההוראה. הוא שמביא לידי תנועה ותעורה את כוחות התפיסה והוא גם המעמיק את הרשמים והמחדד את הפיתוחים בלוח השעווה של שדה⁻הקליטה. מלחמה זו היא שנתנה לנו דוגמה נאה מה רב כוחו של הענין. הטייסים, שמאמנים אותם אלפים ורבבות, מוטל עליהם לדעת הרבה תורות קשות והלכות מסובכות ודקות במדע⁻החשמל ובהנדסה ובתורת⁻ האור⁻והקול. בשנים כתיקונן דרכו של אדם ללמוד דברים אלה משך זמן ארוך. אבל המלחמה דוחקת ואין שהות. והנה הראה אימון הטייסים בעליל, שדחק זה גופו, הענין הכמוס עמו, מחיש את הקנאת הידיעות האלה. הקליטה הארוכה והממושכת שבימי שלום מואצת בימי מלחמה, כיון שהאדם הנותן כל דעתו על לימודיו; הואיל והם בשבילו הנושא של חיים ורב⁻משמעות, הרי מתחדד כושר⁻התפיסה ועוצמתו גוברת וזמן הקליטה מתקצר עד תכלית.

והנסיון מלמד אותנו, שבאמצעים דידאקטיים מסוימים בידך לעורר ענין אצל בני⁻הנעורים לחפצים, בניינם ופעולתם. הנוער סקרן ותאב⁻דעת ולבו נמשך אחרי מנגנונם של דברים ונגרר בחשק רב אחרי מהלך פעולתו לפרטי פרטיו. בוחן אני בלימודי הביאולוגיה בבתי⁻הספר התיכוניים ותמה אני על כך, מה להוטים התלמידים אחרי יחסים של מנגנון. כשאני שואל אותם על מבנה כלייה ומבואותיה, הריני מקבל, בממוצע, תשובה מלאה פרטים ודיוקים. וכידוע בניינו של אבר⁻הפרשה זה אינו פשוט כל⁻כך. אולם כשאני שואל שאלה והיא מחוברת אל תופעת חיים, אל מציאות מתהווה, אל ההסתכלות – מיד כלי⁻הדעת מסתתמים, והתשובות תמימות מאוד, דומה כאילו לפניך תלמידים בני גיל אחר, תינוקות⁻של ⁻בית⁻רבן. ושוב דוגמה אחרת. לימדתי במחלקה אחת תורת⁻צמחים בהצלחה רבה. ופעם כשעמדנו בפרשה קשה זו של עליית המוהל מן השרשים אל אמירו של אילן רם, תיבלתי דברי בבדיחה, למען רפוֹת מעט את המתיחות, והמחלקה מתוך עירנותה וקישבה נענתה לי כאיש אחד בפרץ שחוק גדול. אז הפסקתי לרגע קל בשיעורי ושאלתי את שלושים הבחורים שלפני: הנה תמהים אתם על עלייתם של מים באילן, כלום אינכם תמהים, משום מה פורץ שחוקו של אדם לשמע בדיחה? שאלתי חיממה אותם תחילה, וכשנתעוררו ליתן תשובותיהם היו הללו שלא מן הענין, ילדותיות ממש. והחלטנו להיפנות לכמה שעות ולבדוק ענין אנושי תמוה זה. לא אאריך בדיבורי. נכשלתי כשלון גמור, שידולי המלמדות שלי היו לשוא. במחלקה ערה וחרוצה זו היו שעמום ויגיעה ואי מנוחה ולא הבאתי את השיעור אל סופו. יש, איפוא, משהו מן הדומה לאטמות בגיל הרך לדברים אונשיים, לדברים שבחיים ואי אתה יכול לפרצה. לוי בריהל, מורי ורבי, קובע דרגות בכוחות⁻התפיסה של המין האנושי. ועל העמים הקמאים הוא אומר, שהם פרילוֹגיים. טרוּם⁻הגיוניים, כלומר מהלך מחשבתם אינו כפוּת למשפט הסתירה ולעקרון הסיבתיות, כפי שהוא כפוּת אצל השבטים התרבותיים. והייתי אומר בלשונו: גם אצל האדם בן⁻תרבותנו מצויות כעין דרגות⁻תפיסה לפי גילו. עודנו צעיר לימים ולא⁻מנוסה בחיים, הרי כוחות הללו אינם נמשכים אחרי עולם של ערכים, תחומים אלה של אמת ושקר, טוב ורע, נאה ומכוער, מהוגן ומנוול, בן⁻חורים ומשועבד אינם מתכנסים על⁻נקלה בהיקף הרעיוני שלו, אין דעתו ועינו נתונים עליהם במלואם.

מעמד⁻נפש זה, ודאי ניתנים טעמו והשפעתו בשיטת הלימודים שתבוא לשמשו. ההרצאה על הנושא, הדגמתו למעשה ופירוש וּויכוח עליו דיים לחלוטין בשעה שאתה בא להקנות ידיעות על גופים וחוקותיהם, ואינם מספיקים כל עיקרם במקום זה. הרי כאן חובתך להרגיל, לעורר ולהביא לידי תנועה את עצם מעשה ההערכה וההבחנה; חובתך לאמן סגולות⁻החישוב הכמוסות עוד שיקיצו מתרדמתם ויתעוררו למחשבה, ולמחשבה העומדת ברשות עצמה. כשאני מסביר תופעה מיכאנית, למשל, פעולתו של מנוע בן ארבעה קצבים, הרי במידה שכוח⁻ההסברה שלי נאה הוא, על כרחו שתלמידי יסכים לי, ולאחר שהוחוורו לו החוקים השולטים בתופעה, דעת שנינו שווה בכל מקום ובכל שעה שניתּקל בתופעה. הרי ההסבר שלי אינו מצוּוה עליו – בחוֹר! דחה! פסוֹל! הכשר! הדבר אינו כן בתחומי הערכים. אין בידי הסבר מוחלט שאתנהו לתלמידי, תעודתי לעשותו בן⁻בחירה, שופט ודיין עם שיקול⁻דעתו ועם יישוב⁻דעתו. עלי להביא בו את הכוחות⁻השופטים לידי זה, שדיוּאי קורא לו בשם המבוכה הגדולה, כי כשמבוכה זו אינה, המאמץ הנפשי ליציאה מתוכה מהיכן יבוא? הרי אנו בתחומים, שאף⁻על⁻פי שמצויה אמת⁻מידה להם, הרי כל אדם ואדם בפני עצמו ובשביל עצמו חייב למצוא את אמת⁻מידתו. נקודת⁻מוצאו של התוקף המוסרי הכללי שבמידה זו דווקא בפרטות אשר עמה. התוקף המוסרי, למשל, של “לא⁻תרצח” מקורו אינו שהכלל הסכים לו, דוגמת התוקף שבהסכם חנוונים לסגור חנויותיהם בשעה שבע בערב. כאן הדרך הפוכה היא. משום שהגעתי, מתוך הבחנתי אני, בנפשי פנימה, בחדרי מצפוני, לערכו המוסרי של לאו זה, הריני נוסך עליו תוקף רב ותובע מן הכלל שיכיר בו ויתנהג על פיו. ובתחומים כאלה אין ספק, שדרגה של בגרות מסוימת תנאי היא לענין ולקליטה. גם אנו, מי⁻שהיינו חובשי⁻בית⁻המדרש, לאחר שידענו ללמוד בפני עצמנו דף גמרא עם כל המפרשים, נפתחה דעתנו אל “מורה⁻נבוכים” ואל “חובות⁻הלבבות”.

* * *

אנוס הייתי להקדים את הדברים העקרוניים האלה. הם שיבארו את הצעותי על חינוך הבוגרים בכפר העברי. אמנם נכונים דברי האומרים, שאין לזלזל ואין להסיח דעת מן העיר ותושביה ומן הסכנות הרוחשות שם, הואיל ויושבי כרכים יהיו רוב מניינה של ארץ⁻ישראל. אף⁻על⁻פי⁻כן הכפר קובע לו מקום בפני עצמו אצל כל אומה ולשון. על⁻אחת⁻כמה וכמה שמקומו ראשון אצל האומה הישראלית, לא זו בלבד שבארץ המקור הכלכלי העיקרי, הטפוסי לארץ זו, היא האדמה ופירותיה, אלא ענין דק זה של מולדת וארץ⁻אבות, מעיינות⁻הרוח של קשרי⁻נפש אלו הם בהתקרקעותם של תושבי הכפר. וההגירה לארצות רחוקות מעידה על כך. אין בני⁻עיר. שהפליגו למדינות⁻הים רגילים לתמוך ממרחקים בעסקים שהשאירו אחריהם במקום⁻לידתם קודם הגירתם, ועל הרוב אין הם חוזרים אל בית⁻אביהם אפילו כשאספו הון לרוב בנכר. אבל שכיחה מאוד תופעה זו אצל הכפריים, ומידת שכיחותה גדולה אצל הכפריים שוכני⁻הרים. ואביא ראיה מבני סיציליה, איטליה הדרומית, הלבנון ואפילו מן הערבים בני רמאללה הקרובה לנו, פרוטה פרוטה הם חוסכים בארץ הנכריה למען שוב אל הביקתה ואל האדמה שיצאו משם, לבנותה מחדש ולהפרותה יותר. אצלנו, שאנו רק בתחילת בניינה של מולדת על⁻אחת⁻כמה וכמה שהיסוד הכפרי חשיבותו מכרעת.

כאן אין אנו מסתפקים, כפי שמסתפקים אצל יושבי כרכים, רק לשמור על הכוחות היוצרים שלא יצאו לבטלה, אלא החפץ הקיבוצי מכוון במקום זה כלפי התמדת קיומו של המעמד הכפרי כולו; ובעל כרחה שתתחבר תשוקת ההתמדה הזאת למטרות החינוך שבכפר. בעיר מה נפקא מינה, אם בן חיט היה לנגר; עגלון לפועל רכבת ובן⁻רופא למהנדס? משלח⁻היד בכרכים ערכו בעיקר פרטי הוא, אישי; תביעתו של הכלל אינה אלא, שהאדם לא יהא הולך בטל, שלא יהא אוכל ואינו עושה. אולם בכפר משלח⁻היד, עבודת⁻האדמה, נוגע בסדריו של כלל החברה. בתחומים אלה רצוננו שמשלח⁻היד של הבן יהא כמשלח⁻ידו של האב. אנו מדברים על הבריחה מן הכפר ומביעים דאגתנו בשעת הדיבור, וכשהתהליך הפוך, כשיוצאים מן העיר והולכים אל הכפר אין דואג ואין חרד. ובנקודה זו אף מקום⁻התורפה, גדולה משיכתה של העיר, והיא מלבבת ובולעת בלי הרף ממיטב בניו של הכפר. ניגוד זה בין הצורך החברתי⁻הלאומי ובין תשוקתו של הפרט ענינו כללי אנושי בימינו. אבל ברור הוא, שבשבילנו סכנתו גדולה פי כמה וכמה, הואיל ובכוחו לקעקע בכל יום מה שנבנה ביום אתמול ועלול הוא לעשות מלאכתנו ללא תכלית: כמלאכת אלות הללו השואבות מים בכברה.

התשובות שניתנו לשאלות חמוּרות (ובכל מקום ואף אצלנו) סוגיהן שלושה: (א) ההוכחה הרומאנטית: – (ב) הסעת הכרכי אל הכפר; – (ג) חינוך. והנה ההוכחה הרומאנטית שתי פנים לה. בנימוקיה ובסגנונה. מצד אחד, מגלה היא את המסובך והמבולבל שבחיי כרכים ואף מרשיעה אותם על ירידתם, ניווּנם והפושע שבהם. ומצד אחר, משבחת היא את אורח⁻החיים הכפרי, חושפת את המאור המוסרי שבו, בטחונו, שלוותו, קרבתו לטבע, הנאה והטוב שבו, יש משהו רוּסוֹאי⁻טולסטויאי בהוכחות אלו – בטחון בטבע הטוב והמיטיב (או שהוא הרע במיעוטו) שבכפרי הטבעי, ובחילה במלאכותי הרע והרעוע שבכרכי. אצלנו היה א. ד. גורדון הביטוי השלם והגבוה מאוד לרחשי לב אלה, ואף⁻על⁻פי שהאמת על צדה, הרי הוכחה זו אין בכוחה להשפיע אלא על מעטים, או שכוחה רק מצטרף לתופעה לשעתה ולמקומה. אין כפרי היוצא לעיר דן על יציאתו ותוהה עליה ברבים. עם עצמו הוא נמלך ואל לחש יצריו הוא מקשיב, ואין בכוחה של הטפה רומאנטית בלבד לעמוד בפני לחץ⁻יצרים זה.

ממנה פסיעה אחת אל הסעת הכרכי לתחומי הכפרי. מפני מה הולך בן⁻הכפר אל העיר? מפני כמה וכמה הנאות וקולות שהוא מוצא שם. ראשית, פטור הוא מעול האחריות המתמידה. פועל, לאחר שגמר עבודת⁻יומו, מסיח דעתו מן הנעשה במדורות עבודתו; כרגיל משכנו מרוחק מבית⁻חרושתו, וחפשי הוא מן הדאגה, אם שכרו נאה ויש בו כדי לפרנס אותו ובני⁻ביתו. לא כן האיכר. אנוס הוא ליתן דעתו על חצרו ובעלי⁻החיים שבה ועל שדותיו וכרמיו תמיד, בוקר וערב, יום ולילה; וכשהוא מרבה נכסיו ורווחה בביתו הריהו מרבה דאגתו. ושנית, בעיר היכולת לפני הפועל ליהנות בשעות הפנאי מכמה הנאות שאינן מצויות בכפר – בתי⁻משחק ומחולות, קולנוע, מחזות בהמונים, חיים מדיניים ושכלולי היגיינה, שכידוע אין הכפר שופע דוגמתם. והנה בענין צמצומה של הדאגה והאחריות וההשבחה בתנאים ההיגייניים יכול המדע לעשות הרבה. ולאמתו של דבר קימעה קימעה פושט שלטונו בכל פנות משק בית האיכר – המכונה מחישה את העבודה ומחקר המחלות מוצא תרופתן וכיוצא באלו. אף צורות⁻חברה ידן באמצע. הקורפוראציה מסירה הרבה מאחריותו של היחיד ומטילה אותה על הכלל, וממילא שעות הפנאי מתרבות והולכות בכפר לאחר שכלה יום עבודה. ובענין השני – חיי התענוגות והמותרות – יצאו והכריזו: אין לנו אלא להעביר כרכי זה אל תוך הכפרי.

לא כאן המקום לפרט בתהליך זה – השפעת המדע על התפתחותה של החקלאות, גידול הכנסותיה והתכרכות הכפר על⁻פי מנהגיו, צרכיו ויצריו. אלא משהתחילו בתיקונים אלה נתקלו באבן כבדה מאוד – בבערותו של הכפרי ובשמרנותו. אי⁻אפשר היה לו להשתמש בהישגים שהמדע הכין בשבילו, הואיל והיה חסר השכלה ודעת לקבלם. לא הבין לשונו שדיברה אליו על הרכב אדמתו, תביעותיה למזונות בשביל הצמחים הגדלים בה; לא ידע מדרכי הקיום של בעלי החיים שהיה שומרם באורוותו וברפתו; מסובכים היו בעיניו חוקי תזונה, בירור ותורשה, אף⁻על⁻פי שנהג על פיהם מדורי דורות והשיג מה שהשיג. היתה בידו נוסחה שקיבלה מבית⁻אבותיו, פרי נסיון רב⁻שנים, תוצאה של ניסוי⁻וטעות ממושכים, ובנוסחה זו נאחז ולא על⁻נקלה נפרד ממנה, וכשלא נתפנה מקום להשפעת המדעים, נתעכב גם תהליך⁻הרווחה, שעיקר תעודתו היה להקל על חיי האיכר, להיטיבם ולשפרם.

ומכאן הגיעו אל הדרך השלישית – אל חינוך האיכרים. למעשה חינוך⁻בוגרים⁻בהמונים, כמוסד קבוע הנושא את עצמו, מסודר ומכוּון לא אל נוער אלא אל בני⁻אדם העומדים ברשות עצמם ומעורים בחיי המעשה ומושכים בעול הפרנסה, בא בראשונה בחקלאות. לפני 160 שנה נוסדה התאגדות האיכרים בחברת פילאדלפיה, שמטרתה היתה להרגיל חבריה לתיקונים בעבודת⁻האדמה “על⁻ידי הרצאות (אני מביא סעיף מן התקנות), קונטרסים ומאמרים שיחלקו אותם בין חברי החברה, ופקידים מיוחדים יהיו ממונים כמורי⁻דרך לקהל האיכרים בהשתלמותם”. שתי התכליות שהזכרתי, השבחת קיומו של האיכר ויציאתו מן הזוהמה והבערות, בשביל להקל עליו עמל לא אנוש שהיה רובץ על שכמו, הן שהכריחו את המוסדות שעסקם בכך לפתוח בחינוכם של אנשי⁻השדה המבוגרים, למען קרבם ולמען עשותם מוכנים ומאומנים לקלוט עקרוני חקלאות חדשה, מדעית ולהשרישם במשקיהם. עבודת⁻החינוך יצאה, איפוא, בשתי דרכים: ראשית, אמרה להקנות ידיעות מיסודות המדעים שעבודת⁻אדמה מודרנית מסתייעת בהם; והכוונה היתה להעלות את ההכנסות ולמעט בטרחות; ושנית, עבודת הסברה ותעמולה בבתי האיכרים בשביל שיפורם של חיי הכפר – נקיון, נועם ותענוגות שלא תהא הקנאה בחיי⁻כרכים שרוּיה במעונו של האיכר.

אף⁻על⁻פי שמהצד החיצוני שאיפות אלו אינן אלא מקצועיות צרופות, היתה בכל⁻זאת גנוזה בהן מגמה גדולה יותר. אמרו לעורר ענין של דעת, להשכיל את האיכר ועל⁻ידי כן להנעים עליו את טרחו ומשאו, “כשאדם מבין מה שהוא עושה, אומר מחנך חקלאי אחד. חביבה עליו עשייתו, אפילו כשהיא מטרידה אותו הרבה”. – חינוך זה לא מאס אף בהוכחה הרומאנטית והסתייע בה לעתים קרובות. הבליטו את שעמומו של פועל החרושת בתקופה המודרנית לעומת הגיוון והחליפות, ההמצאה, החירות והעמידה⁻ברשות⁻עצמו של איש⁻השדה. ואם גרגר של דעת יתחבר אל עמל זה, והמיכון ימעט את שעות העמל וחקלאות מדעית תהא שופעת פירותיה ותעלה את הרווחה ותרבה את שעות⁻הפנאי, ותענוגות כרכים יינתנו לאיכרים בכפריהם, מה טעם יהא במשיכתם אל מחנק הערים?

החשבון נכון היה אבל המציאות לא פרעה אותו. החינוך המקצועי⁻המדעי בלבד, והסעת התענוגות והכרכיים אל בקתות האיכרים, ואפילו הוללות כרכים שבאה לכפרים, לא הספיקו לרתק את האיכר אל רגב אדמתו. התנועה מן הכפר אל העיר לא פסקה. בצרפת נתרוקנו מחוזות כפריים רבים ושממו החוות והשדות, עד שבאו זרים, איטלקים ופולנים במקום ילידי הכפר שעסקו כאן בחקלאות מדורי⁻דורות. לא הדחק והעוני וריבוי אוכלוסין הביאו לידי כך. אדרבה, כפר שנתברך בעושרו וברווחתו העביר אל תחומיו גם את מנהגי הכרך וצמצם את הילודה, והבנין הכפרי נפל תחתיו. כי בית⁻איכרים בלי משפחה רבת⁻ראשים, שום מדע לא יצילו מן המפולת. היה, איפוא, כאן יותר ענין של יצרים מאשר ענין של כלכלה וחיי רווחה. בת⁻הכפר מאסה בחיים אלו שבבקתת אביה; לא חפצה לגבב שחת באפר כחום היום ולחלוב פרות עם עלות השחר. היא הלכה אל העיר ונכנסה לבית⁻חרושת, ואיחתה כפתורים על⁻ידי מכונה מתה שעות שעות רבות. אבל אחרי כן, ככלות יום העבודה, משחה בששר פניה היגעים ויצאה לטייל ברחובות העיר השוקקים והסואנים, וכל בתי⁻משחק⁻והתענוגות פתחו שעריהם לפניה. החינוך המקצועי הצרוף והסעת התענוגות הכרכיים אל תוך הכפרים, לא בלבד שלא הועילו להשריש את האיכר באדמתו, אלא הם שהרחיבו את הפתחים, שדרכם היה האיכר משתמט והולך מתוך קהילתו הכפרית. מה קל לאדם, היודע לחרוש בטראקטור, להיות מכונאי או נהג מכונות בעיר! והנדידה אל הכרכים שבארץ גופה או הללו שמעבר⁻לים גדלה עוד שבעתים.

והנה אירע במחציתה השנייה של המאה שעברה, שעם סקאנדינאבי קטן, העם הדאני, עמד אף הוא לפני סבך חברתי זה. הכפרים והאחוזות התחילו מתרוקנים, ומכיון שהארץ חקלאית מטבעה, עמד בסכנה קיומו הלאומי של קיבוץ אנושי זה. נצטרפה למצוקה שמבית אף עקה מן החוץ. יד גרמניה השפילה את איכרי דאניה עד עפר. הארץ, שאדמתה זיבוּרית, שממה. התרבות הלאומית נשתכחה, הבערות אכלה את הכל, והאומה עמדה כמעט על סף חורבנה. בא אדם אחד מן הכהונה והציע שיטה של חינוך⁻העם ועל ידיו אמר להציל את הכל, בראשונה לא שמעו לו, אבל לאחר מותו יצאו רבים בדרכי⁻תורתו. וראה פלא, חינוך זה הציל את הכל ותיקן את הכל. האומה נענתה לשיטת החינוך החדשה. הגדולים היטו שכמם והלכו כדרדקי לבתי⁻הספר, ובמרוצת⁻הימים נשתבחה השיטה והשתלמה ועברה אל שאר האומות הצפוניות שכנותיה של דאניה, אל שווידיה ואל פינלאנד, וגם אל ארצות אחרות הגיעה, וכיום מי שדן בחינוך מבוגרים, דומני, שאין לו שיטה נאה הימנה. מכל⁻מקום נאה היא לעמים קטנים, שאיכות אוכלוסיהם מכרעת לגבם; ואם דאניה אסרה על עצמה את הויתור אפילו על איכר אחד, אנו שקטנים אנו ממנה פי כמה מכל⁻שכן אנו רשאים לוותר.

אלא הדבר שעניני בו בשעה זו הוא, שחינוך זה היה כפרי בעיקרו ומיועד לאיכרים. ויסודו אינו אימון במקצוע ובמדעים המסייעים עמו, אלא דווקא אימון בכוח⁻השופט והחושב, השתקעות בתחומי ההתעניינות הסימפאתית, החברתית והאסתיטית והדתית. החידוש שבחינוך הכפרי הדאני הוא בזה שאמר בפעם הראשונה, כי מה שהאיכר חסר אינה דעת אלא החכמה! אף⁻על⁻פי שכושרו של הכפרי להיות חכם ודאי גדול מאוד, הואיל ושדה⁻הסתכלותו מגוון ועשיר ורב⁻נסיון. אמנם נתן הכפר לאנושות חכמים רבים. אבל משהחכימו יצאו מן הכפר והלכו אל הכרכים, אל ארמנות מלכים או אל היכלי עשירים. מה שהכפר תובע לעצמו בשעה זו הוא חכמה שתשהה בכפר, תפעל בתחומיו ולמענו.

שיטה זו הוסיפה עוד ואמרה: בשביל שיהא נועם בכפרים ושיתרבו שם שעות הפנאי והרווחה, חייב הכפר לבנות מחדש את החברה הכפרית. הקהילה הסגורה והבודדה עבר זמנה. על כורחה שתהא עבודת⁻שיתוף⁻וגומלין מלאה ומקיפה את כל החיים, יוצרת, מתווכת ומספקת. אולם כדי שתקום חברה איכרית זו אין מישטר מדעי בלבד מספיק. חברות כפריות לא יתקיימו עד שיהיו חבריהן בני⁻הכרה, שירצו מדעת בקיומו של אורח⁻חייהם וישמרו עליו. ומידות אלו אינך משיג בידיעות על תהליכים כימיים, מיכאניקה ותזונה. כשתדע את אלה, בידך להשתמש בכונה ולקצר זמן עבודתך; יכול אתה לצרף מנת⁻מזון טובה וזולה יותר, ונמצא שאתה מעלה רווחיך, אבל באלה לא הרחבת הכרתך אפילו כקוצו של יוד, ולא הבטחת שתהא חבר טוב ונאמן וסבלן ובעל⁻משמעת ובן⁻חורין בתוך חברת⁻האיכרים שאתה נמנה עמה. ובלי אלה – הדעת שלך לא תועיל ביום עברה. מכאן אותה קריאה משונה ומוזרה שיצאה מבית⁻מדרש זה – איכרים! אל תשקדו על לימודי חקלאות בשנות הבגרות, לימדו תורה! בבתי⁻הספר הגבוהים, שהקימו קורפוראציות האיכרים בדאניה, ואשר שמה הם שולחים את בניהם ובנותיהם הגדולים והמצטיינים בכשרונותיהם, הלימוד המקצועי הצר אסור הוא. הלימודים כאן אינם תועלתיים. הם אוטוטאליים, תכלית לעצמם. בהם מתאמנים איכרים להחכים, לחשוב מחשבות ולא לדעת כיצד מרויחים ממון. שם מעיינים בספרות ובמדעים כלליים, באמנות ובחוקי החברה, בתולדות עמים ותרבויות, באמונות ודעות. אלה הם מרכזים רוחניים, הבאים לקדם את האדם התרבותי ולא את נועם החיים החומריים. ודאי הדאנים הם חקלאים טובם וחרוצים מאוד. נותנים הם לעצמם ולבניהם אימון מקצועי⁻מדעי מלא וביד רחבה. אבל על אלה שוקדים דווקא בגיל הצעיר בבית⁻הספר העממי, קודם שנת העשרים. ודאי מצויים בדאניה מוסדות מחקר והדרכה⁻חקלאית שעל⁻ידיהם מתמחים האיכרים בכל חידושי המדע. אבל אלה אינם כרוכים במוסדות החינוך. מושג אחרון זה משמעו, לחנך בן⁻אדם שהגיע למלוא בינתו, שיהא בן⁻תרבות, אזרח בן⁻חורין, עומד על מסיבות חברתו וזמנו ושופט לעצמו.

שיטה זו, הצלחתה היתה גדולה מאוד. לאחר שנתמלא הכפר דור משכילים, פרח המשק החקלאי באדמה שוממה ורזה זו. קמה והתקדמה קורפוראציה כפרית, שהיתה למופת לכל העולם. היא עמדה במבחן גם בצוק⁻העתים. עברה עליה שעת⁻משבר לאחר מלחמת⁻העולם הראשונה וגברה עליו מתוך משמעת פנימית ומתוך הבנה רבה. ועל משברים כאלה אין ציבור גובר רק מתוך ידיעת המקצוע. כאן עיקר – האופי, שמכיר את אשר לפניו והמקבל על עצמו את החובות ואת החוקים שהוא מטיל על עצמו מרצונו ומהכרתו. זו ועוד אחרת. יצר⁻הרע של השתמטות מן האחריות הכפרית, יצר זה המרוקן כפרים מתושביהם, נשתתק, מכל⁻מקום נצטמצם הרבה. היצרים והתשוקות אצל איכרים משכילים אלו מצאו להם שדות יצירה וסיפוק בתוך חיי הכפר גופו, בתיקון חברתי, במסירות לעסקי הכלל, ונולדה חברה כפרית מודרנית, מזויינת בכל המכשירים המדעיים, אבל גם מוצקה ברוחה, חזקה בגופה, שבניה בעלי⁻נפש, שלווים ומהוגנים ושכמעט אין פושעים בתוכה, ושמידותיהם ונימוסיהם הגיעו לדרגת תרבות שמעטות דוגמתה.

* * *

את השיטה הזאת אני מציע לכפר העברי. מתוך שילוב ותיאום למסיבותיו ולאופיו הלאומי ולתכליותיו הגבוהות: אבל את העיקרים שבשיטה הזאת, הקרויה “הדאנית”, אני מציע בלב תמים.

הכפר העברי בארץ גווניו, לכל הפחות, שלושה. האחד, הוותיק, עסקיו עסקי עבודת⁻אדמה ואף פרנסתו עליה, אלא שאורח⁻חייו עירוני. ונמצא, בכל הנוגע במקצוע ודאי שההדרכה בו סמוכה לרשות החקלאית. תחנת⁻הנסיון, ומוסדות דומים לה, חייבים להורות פרדסנים וכורמים אלה כיצד נלחמים במחלות ומזיקים, כיצד משביחים זנים, כיצד מזבלים ומגזמים וכיוצא באלו מן ההוֹראות הבאות לשמור על החקלאות ולטייבה. אבל בכל הנוגע בחינוך, הרי המוסדות שיטפלו בשאר הכרכים והעיירות יטפלו גם במושבות אלו.

מצוי בארץ עוד טיפוס כפרי אחד – איכרי המושבות בגליל העליון והתחתון ושבמחוז השומרון. ודאי נקודות אלו כפריות הן, אלא שבמסיבות⁻הזמן ובהשפעת המוסדות המיישבים שעסקו במושבות אלו ניתנו כמה פגמים ביסוד בנינן. ועד שיתקנו מעוות זה, מסופקני, אם יהא לחינוך שליטה על האיכרים יושביהן. ואם החינוך יעשה כאן את המוטל עליו לעשות, ודאי שיעקור את הבנים מבית⁻אבותיהם וירחיקם מנחלתם, דבר, שאיננו לכל הדעות, מטרתו. והשאלה במקום זה היא יותר ציבורית⁻יישובית מאשר חינוכית.

הטיפוס השלישי, והוא העיקר, כי הוא רוב בניינו ורוב מניינו של ישוב הכפרים, ומשום שדמותו ודאי עתידה שתתפשט יותר ויותר – הטיפוס השלישי יושב בכפרים למאות, שנבנו על⁻ידי מוסדות הציונות או בהשפעתה, והקרוי בשם כולל ה“התישבות העובדת”, אף⁻על⁻פי שכמה גופים של המעמד הבינוני מצורפים לה. כאן בוגר והולך דור חדש, ברובו ארץ⁻ישראלי וכפרי מלידה, שהגיע כבר לפרקו ועבר את שנות העשרים וכבר מטופל הוא בבנין ביתו החדש. עוד מעט ודור זה יבוא במקום אבותיו, והשאלה היא מה נעשה לדור זה?

דאגה זו מטרידה וגוזלת מנוחתם של ההורים. הדרך החינוכית המקובלת אצל בני⁻כפר אלה היא לימודים בבית⁻הספר⁻העממי, שפעמים גוונו הכפרי מצטמצם באותה הטעמה יתירה של לימודי⁻הטבע, עד גיל של ארבע⁻עשרה, ושנה אחת או שנתים נוספות, עד גיל שש⁻עשרה, שבמחציתן עבודה בבית⁻האב ומחציתן תלמוד תורה – טבע, חקלאות לשון וספרות. אין זה מתפקידי לבדוק את תכניתם של בתי⁻ספר אלו ולפרט ולבקר את סדריהם ודרכי⁻הלימוד בהם. מה שהוא עניני בשעה זו אינו אלא לקבוע דבר אחד – משנת השבע⁻עשרה ואילך נפסק למעשה חינוכו של דור זה. אמנם דרכו להצטרף לזה המכוּנה בארץ בשם “תנועה” (נוער⁻עובד, השומר⁻הצעיר, גורדוניה, מכבי⁻צעיר, ציוני⁻כללי וכיוצא בהם מן הזרמים המצויים), אבל, מסופקני, עד כמה הדברים הניתנים לנוער בתאי “התנועות” מתכנסים כל צורכם לתחומי חינוך. התורה כאן אינה אימון של כוחות⁻חושבים לחשוב, אלא אמונה במחשבות אחרים שכבר חשובות הן. אלו הן מצוות מעשיות, הנחות קבועות, בעצם תעמולה מהוגנת. ואפילו דברים אלה אינם ניתנים מתוך שיטה אחת ומתוך התפתחות מסויימת. בחור או בחורה עוברים כמה “סמינאריונים”, שאינם אלא תלי⁻תלים של הרצאות קטועות, עמיסה גדולה ומעורבבת של מושגים ודעות ודיבורים בזמן קצר מאוד, מין חינוך של בזק. ובאלה הגיע עיצוב פרצופו הרוחני של הדור אל סופו. וברכוש תרבותי זה עליו לא רק לחשוב את דרכו, אלא אף להחליט ולכוון דרך כל העם ועתידותיו.

והוא הדבר שמטריד את ההורים, והוא שחייב להטריד אף אותנו. האבות חשים בעין, שהמעלה התרבותית של הכפר עתידה להתנמך עם חליפות הדור. פעם היו חובבי⁻ציון נהנים מן הבערות הכפרית והתפללו לראותה אף במשכנותיה של התחיה הישראלית. אבל השקפות תמימות כאלה ודאי שאין להן סמוכים בימינו. ועוד. היישוב הכפרי בארץ קיבל על עצמו, נוסף על משלח⁻ידו שבעבודת⁻אדמה, אף חובות חברה מסוימות. הוא שבנה את הקבוצה ואת המושב, ואפילו כפרים סתם, שנבנו בתקופה האחרונה, מידה גדולה של קואופראציה מצויה בהם. והדבר שמחריד את לבבות ההורים הוא – כלום יוסיפו הבנים ללכת בדרכיהם? כל זמן שהיו קטנים סמכו האבות על זה שרוסו מגדירו כחינוך שלילי, כלומר העדר חינוך בידים, אלא שהחיים עצמם עושים את שלהם. ילדים שיגדלו בקבוצה ובמושב ויגיעו בהם אל גיל בגרותם, אי⁻אפשר שלא יהיו נוטרים נאמנים לכרם בן⁻חמד זה, חברתי ולאומי, שנטעו ההורים. אולם משגדל הדור לעיניהם והיה למציאות של קהל⁻בוגרים, נתרופף מעט הבטחון. איזה היסוס חשאי התחיל מזעזע את הלבבות. ראו שהענינים אינם פשוטים כל⁻ כך. ועל העדר חינוך אין לסמוך, אלא חייבים לעשותו דבר של ממש ומכוון לתכליתו ופעיל וחיובי.

ואף כאן, כדרך העולם, נתקל אתה בפתרון של השתלמות בחקלאות; לאחר בית⁻הספר העממי – אל בית⁻הספר החקלאי. בכמה נקודות גדולות ובכמה מחוזות כבר מקימים בתי⁻ספר כאלה, ואף רבו הדופקים על שערי בתי⁻הספר הקייימים. והנה לא זו בלבד שהפתרון החינוכי אינו מוצא תיקונו בהשתלמות מקצועית )אף⁻על⁻פי שהשתלמות זו חובה היא), אלא שלפנינו אף טעות ביסוד הדברים. האבות, שהיו בני⁻כרכים, ומטעמים ציוניים נתגלגלו בבני⁻כפרים, מעבירים את סבלות ההסתגלות שהכבידו עליהם אף על בניהם. במציאות אין הדבר כן. הדור החדש בארץ אין חיי עבודה בשדה מכבידים עליו. הדור הזה מזוין דווקא בכושר⁻עשייה גדול. בידיו ובעשר אצבעותיו יש לו חכמת⁻מעשים רבה. יש בו כוח ועוז ורעננות טבעית. תופס הוא סוגייה של עבודה ובנין מכשיריה עד⁻מהרה. וההכשרה המקצועית הנוספת, שתוציאהו מתוך אויר כפרו ופעמים אף תעקרהו ממקום גידולו לכמה שנים, תסיר מעליו עול החיים ותפטרהו מדאגות הבית. מסופקני, אם בכוחו של חינוך כזה להיטיב עם חניכיו. מכל⁻מקום ברור לי; את אופיים ודאי שלא ישביח, את מעלת תרבותם לא יגביה, והרי עיקרו של חינוך מכוּון לאלה.

וזאת היתה כוונתי, כשאמרתי נקבל את השיטה הדאנית, את מגמתה ואת מחוז⁻חפצה, כיסוד לחינוך הבוגרים בכפרים הארץ⁻ישראלים. כוונתי היתה – ראשית כל, נפלג בין אימון מקצועי לחינוך. שתי רשויות הן, שתי תכליות הן ואין מערבבים זו בזו, ואין זו יכולה לבוא במקומה של זו. את המקצוע הייתי מנחיל דווקא (כלומר, השתלמותו, כי את העבודה למעשה וראשי⁻פרקים של דעת מקנה משק הבית בתמידות ובית⁻הספר בשעות הלימודים) משנת השבע⁻עשרה ואילך עד הגיל המבוגר המלא. אבל לא הייתי מייחד בתי⁻אולפנא לתכלית זו, אלא הייתי משתמש בצינורות הקיימים – שיחות והרצאות לעונה, קורסים קצרים בידיעת הענפים, ספרות והוראות בכתב וטיולים. הייתי מאמן ומשלים מתוך העבודה ומסביב לה. בשום פנים לא הייתי עוקר את הצעיר מכפרו ומבית⁻אביו. אדרבה. הייתי מכניסו בעול הכפר ובדאגות המקום, מרגילו לחיי מציאות, שיהא מעורב בהם וקרוב להם. כי במידה שיתנסה בהם יותר, באותה מידה יתבגר יותר ועולם הסתכלותו יהא מגוון יותר. אולם משנת עשרים ואחת ומעלה הייתי פותח בחינוכו. ארבעה חמשה⁻חדשים רצופים בשנה אחת ועוד כהם בשנה שנייה, וכשיסיים בית⁻מדרשו יהא כבר גבר בן עשרים ושלוש ואפילו למעלה מזה. ואף⁻על⁻פי שאין לעשות חינוך זה חובה, הרי אפשר לעשותו מנהג, קבוע ומקובל, שתוקפו יהא כתוקף חובה, ורק הנחשלים באמת לא ייהנו ממנו.

בשנתיים אלה יתן בן⁻אדם זה מזמנו לדברי עיון כלליים. מעט מעט יפרק מעל שכמו את נטל הטשטוש הכבד, שהעמיסו עליו בימי נערותו, וערפל זה של מושגים, שנתקבצו במוחו בשטחיותם ובבלבולם, יתפזר. עולמו הפנימי יתבהר לפניו. יתעמק בשאלות חברה, אמנות, תולדות עמים, חוקת מדינות, נוהג עמים ועיקרי דעות ואמונות. וייפתח לפניו עולם עשיר וחדש שלא ידעהו עד כה. וכתום הלימודים האלה יחזור אל כפרו ויבוא לשם, לא כאדם שיודע להרויח ממון יותר מחבריו, אלא כאדם שמצא את עצמו. בחזירתו יביא עמו כוח⁻הבחנתו, וידע להבדיל מה בין צורכי היגיינה ונוי החיים ומה בין הוללות וריקוּת. איכר משכיל יהיה, בן נאמן לקהילתו הכפרית, עסקן מסור במוסדותיה, סבלן ובעל⁻משמעת, מתחבר על⁻נקלה עם זולתו ויודע חובה מהי, יחס אדם לחברו מהו, נימוסים והגינות מהם. הוא ידע גם להעביר דרך הבחנתו וכוח⁻השופט שלו את האמתות המרובות שהתעמולה מגישה לו בקולי⁻קולות. לא יהא תוּכי: הקול יהא קולו והמחשבות תהיינה מחשבותיו.

ודאי בתי⁻אולפנא כאלו דרכי⁻ההוראה שלהם מיוחדים, מוריהם מיוחדים, והם תובעים התמדה ותנועה רבה כאחד. לא כאן המקום לעמוד על הדידאקטיקה של בתי⁻חינוך אלה. אבל בראשית דברי רמזתי על העצמי שבשיטה זו; לאַמן היא באה את החישוב ולא להקנות ידיעות על מה שחשבו אחרים. התכלית כאן לעורר מבוכה גדולה בלבבות השקטים האלה. אל המבוכה הגדולה הזאת חייבים בתי⁻אולפנא אלו להכניס את חניכיהם, להכניסם לשם ולהוציאם משם, בשביל שיחזרו אל כפרם ובלבם המבוכה והחפץ לגבור עליה, ואז לא יהיו עוד תועים בדרכי החיים. הם יהיו חברים נאמנים בחברת⁻האיכרים, רוח⁻החיים בה. וחברה זו לא תלך, כפי שהיא הולכת כיום, אל ההתפלגות, כי בתי⁻אולפנא יתנו חניכים שיהיו אזרחים יהודים בני⁻תרבות, בני⁻הכרה, חרוצים במשלח⁻ידם ומהוגנים במשאם⁻ומתנם, מאוחדים בחירותם הפנימית; והדרת⁻הטבע וחיי⁻ישרים ושלוות⁻תמימים יאירו להם דרכם – גולת הכותרות של האזרחות היהודית החפשית בארץ⁻אבות.

אף⁻על⁻פי שאין מטילים ספק בכך כי תאיה הראשונים, תאי⁻היסוד של החברה אשר עד היום אין תמורה להם, מקום לידתם בכפר, הרי מדע של תורת⁻החברה הכפרית, מחקר שנקודת מוצאו והיקף בדיקותיו הם חיי אדם על אדמתו, כמעט שאינו בנמצא, או לכל היותר עוד בראשית ראשיתו הוא. ומספר המודים במציאותו של ענף מדעי זה אינו עולה על מספר העוסקים בו. אין כוונתי לומר, שהחכמים לא ראו מציאות זו. את העינים היתה מנקרת. בכל תורה של חברה פזורים חיי אדם שבכפר, המנהגים שנהג, המוסדות שיסד, והם המהוים את המצע הממשי שעליו תורת⁻חברה בונה בנינה. תמחוק את הכפר, רצוני לומר את תרבות הכפר, ואתה מוחק כל סוציולוגיה. יקרא מישהו את ויסטרמארק על תולדות המשפחה, זה הקדום, המרובה במניינו והכללי שבמוסדות האנושות, ומיד יווכח מה גדול ומה נכבד ומה נצחי חלקם של הטבעים הכפריים בו עד היום הזה. או טלו את משטר ההמונים המודרני שבאירופה ובארצות⁻הברית, אשר שרשיו בדימוקראטיה הבריטית רבת⁻השנים. מי שיוצא ובודק את ראשיתו של נוהג החירות החברתית האנגלית, אינו יכול בשום פנים לדלג על הקהילה הכפרית שבאיים אלה, שקדמה לכיבוש הנוֹרמאני. באסיפותיו של כפר עתיק⁻ימים זה קבעו ברבים את חוקי המקום, נתנו הוראות לבעלוּת השדות לגידולים ולמרעה, ופקדו פקודות לתיקון דרכים ולהגנה מפני שונא שמבחוץ, באסיפות אלו נבחרו באי⁻כוח המקום כשליחים אל כינוסי⁻המאה והמחוז (שייר), וכך היה הכפר לקהילה חפשית, אשר שלטונה עצמאי ומקיף חיי פרט וכלל. ושרידים אלה של משטר בן⁻חורין, שניצלו מן המפוֹלת בתקופה הפיאוֹדאלית, הם שהחזירו לאנגליה את חירותה הפנימית והם שהיו אבני⁻יסוד למשטר הדימוקראטי המודרני. הרי גם השם של “הוז אוֹף קומונס” פירושו בית אשר נבחריו הם שליחי הקהילות הכפריות. ובכל⁻זאת סוציולוגיה של הכפר, כמחקר בפני עצמו, לא היה קיים. הצרפתים, האנגלים והאשכנזים אינם מייחדים לו מקום אפילו בימינו. מצויה כלכלה של עבודת⁻אדמה רבת⁻ענפים, אבל אין תורת⁻חברה כפרית. רק בתחילתה של המאה שלפנינו התחילו חכמי ארצות⁻הברית להתעסק בה ולהקצות לה תחומים משלה ולעשותה חובה של לימוד בבתי⁻הספר החקלאיים הגבוהים שבמדינותיהם.

מה שעיכב קידומו של מחקר זה היה שתי תופעות של יחס, אשר עד כמה שהן מנוגדות זו לזו, שתיהן האפילו על מקומו של הכפרי בחיי החברה וייעודו. האחת היתה הטינה והבוז היתרים לאיכר. השניה – החיבה וההערצה היתירות. מאות רבות בשנים ראתה הציביליזאציה הכרכית הדוכסית⁻טרקלינית, את האדם המפלח אדמתו שריד קדמון של בארבאריות ועבדות ובערות. כאשר מאדאם דה סבינייה נסעה לאחוזתה ונתקלה בפרצופו המזיע של נפח הכפר המפוחם והודיעה על כך לבתה במכתבה, והוסיפה “אגלי זיעה אלה הבריקו כיהלומים שחורים”, הרי השוואה זו הקימה סערה בארמנות וירסאי. היאך לא בחלה להסתכל בכיעור זה של הפנים המפוחמים והיאך העיזה להעלות ולרומם אגלי זיעתם? ומצד אחר, צלילי החליל שהשמיעו כל אלה שהתחילו להימלט מתוך טרקליניהם של בתי⁻מלכות אל מפלט הטבע המבוֹרך, אל סוכות רועים ואל משכנות איכרים היושבים לבטח בשלוותם ובטהרתם, גם הם עשו את הכפרי למשהו שלמעלה מן המציאות. כאלה כן גם אלה לא החוירו את דמות דיוקנו של הכפרי ואת מעמדו הנכון בחברה, אלא הרבו להעיב את האפלה מסביב. שניהם ראו בכפרי את הקדמוני, את הטרוּם⁻תרבותי. אלא שהללו בזו אותו בלבם מחמת קדמוּת זו ולא ראו בו מוֹתר מן הבהמה; וכאן במאה השבע⁻עשרה משמעו של המושג “בהמה” הוא במובנו הקארטיאני, יצור שאין בו נשמה. והללו, רוּסוֹ והפמליה שלו, הושיבוהו על כסא של כבוד מפני קדמות זו. הואיל והעדר התרבות שבכפרי היה יתרונו על הכל. והיתה זאת זכותו הגדולה של הריאליזם שבמחציתה השניה של המאה התשע⁻עשרה, שגילה לנו בפעם הראשונה את פרצופו של האדם הכפרי. תעלומות נפשו וארחות חייו בקויהם הנכונים והמלאים. סיפורי מופאסאן אותן הנוֹבילות, מחרוזות של אבנים יקרות, על איכרי נורמאנדיה ובריטוניה, הספרות הרוסית המוז’יקית של טוֹרגניב וטולסטוי וצ’כוֹב, הספרות הסקאנדינאבית עם בדידותה, תוּמה וחומה, הם שהראו את פניו של הכפרי בלי ייפוי ושיפור אבל גם בלי כיעור וביטול. והעיקר, שנתגלה להם השוֹני הקיבוצי והעצמאי שברובד אנושי זה. אין כאן עובש היושן ואין כאן הדר השיבה, כאן תופעה אנושית קיבוצית שווה עם עצמה בכל הזמנים ובכל המקומות, תופעה חיה וממללת, עם יצריה ומידותיה ומנהגיה וסדרי חברתה ודרכי תפיסתה ותגובתה, ואשר אי⁻אפשר לה לאנושות בלעדיה. די לו לאדם שיקרא את השיר האלגי הענוג “הזורע” של ויקטור הוּגוֹ המפאר את המטוהר והמעולה והסמלי הלא⁻אנושי שבבן⁻אדם זה, המצניע חיים בין רגבי האדמה, ואחר יעביר עינו אל תמונתו של מיללה, באותו שם “הזורע” גופו, עם זרועו הנטויה ועם אגרופו הקמוץ הגולמי והמלא און קדומים ורצונם, והסוער תנועת עמל וחכמה רבה – די לו לאדם שיראה את שני אלה בזה אחר זה, בשביל שיעמוד על התמורה הגדולה, תמורה שביחס, שהתהוותה בהערכת האדם הכפרי וההווי שלו.

בתקופת החרושת והכלכלה, בה עלה למעלה, וספג עדיפות, כוח⁻מעשה, היסוד האוֹפראטיבי של האדם (האסכולה המאנצ’יסטרית), על סגולותיו האנושיות, נדחקה ממילא פרשה זו של האדם הכפרי אל תחומי השירה והאגדה והמסתורין, שאין למדע ענין לה במישרים. האיכר היה ליצור דוגמת הפועל בבית⁻חרושת, הואיל והחקלאות, אמרו, היתה לחרושת שעיסקה להוציא לחם מן הארץ וערכו החברתי אינו למעלה מתפקידו זה. הליבראליזם האנגלי, ושבשאר מקומות, שבא לאחר המהפכה האינדוסטריאלית, לבו לא חרד למראה ירידתו של הכפר האנגלי ב“שיירים” שלו, כשהוא חוזר לאחוריו בסולם הקידמה ושדמות⁻הבר הפכו שוב לשדות מרעה. כל זמן שענין זה של מזונות מתמלא ממקום אחר, הרי יש אפילו לראות את המעבר מן הביקתה אל מעון הפועלים, תנועה זו מן השדה אל בית⁻החרושת, כעלייה בחברה היוצרת. בתוך המבנה החברתי המחודש הזה, עם כוחות הקיטור והחשמל שעמדו לשרתו, נשתקע שלא מדעת אותו יחס ישן⁻נושן של הציביליזאציה הדוכסית⁻טרקלינית אל האדם הכפרי והליכותיו. ישיבה זו של בני⁻אדם אומללים בתוך פינת⁻פעלים נשכחת, קופאת על שמריה, שפעמיה אינם מדביקים את קצב הזמן הדוהר. זה היה יחס של חמלה לקיבוץ אנושי, שהשמים גזרו עליו את התרדמה ואת ההתנונות, מפני משלח⁻ידו, בדידותו, קפאונו ושמרנותו. היתה אפילו תורה שאמרה, המעולה והמוכשר והנמהר והשופע מרץ, חידושים ותנועה הוא שעוזב את הכפר ויוצא למרחב ומשאיר מאחריו את כפר מולדתו לאנחות, עצל ומוגבל ומשועבד. ההשקפה היתה, שמלבד הערך האופראטיבי של הכפרי, שמספק מזונות אורגאניים לקיום האנושות (והאופטימיסטים הוסיפו: אנוס הוא לפי שעה לגדלם בתנאי טבע, אבל עתיד עוד המדע להתקינם בבתי⁻חרושת), חוץ מערך אופראטיבי זה אין לקיבוץ הכפרי שום כובד עצמי. אדרבה, בשביל החיים אין הקיבוץ הכפרי אלא נקודה, שהם חייבים באחד הימים לגבור עליה, הואיל והוא כוח מפגר ומעכב בהתהפכות החברה והתקדמותה.

בסופה של המאה התשע⁻עשרה היתה הפגיעה בכפר רעה גם מצד אחר. פתחה בתורת הגזע של גוֹבינוֹ, עברה אל מחקריהם האובייקטיביים, כביכול, של לאפוג' Lapouge והאנסן Hansen הסתעפה אל תורת המחזורים⁻ההיסטוריים של האנטינגטון Huntington ושלוחותיה יצאו אל שפנגלר והנאציזם. מחקרים אלה היו, לכאורה, מדעיים צרופים, מדדו החכמים קרקפותיהם של ילידי הכפר שיצאו לכרכים הוכיחו, כי בהגירה זו גנוזה מידה של בירור. המעולים יוצאים מן הכפר והירודים שוהים בו. הגזע הנורדי היחסן, בעל הקרקפות המאורכות, שהוא עליון, המסוגל יותר, משאיר את הגזע האלפיני הנמוך לאנחות בתוך חלאת הכפר וטמטומו. עליונות האופי הגזעי נתבססה על ההגירה מן הכפר, ותורות אלה פשטו בגרמניה ובצרפת ובאנגליה ואף שלטו בתורת⁻החברה של הכפר. וזנבותיהן של תורות אפלות אלו עודם מכשכשים בכל מקום. אף עכשיו רואים רבים וכן שלמים את הכפרי כגזע ירוד ונידון מלכתחילה לצמצום.

אמנם היה משהו מרומז בתולדות העמים, שלא קיים במלואה את פשטות ההשגה הזאת, היה מרומז כאילו ערכו של האדם הכפרי אינו מסתייג בשום פנים רק בתפקידו הכלכלי, אלא גנוז בו איזו ערך חיוני תרבותי מיוחד, שחשיבותו גדולה לאנושות כולה ולמשפחות העמים, שעמן הוא נמנה. היתה הוכחה מצד השלילי. בהיעדרו של הווי זה, כשחיי אדם כפרי נמחקים, אף⁻על⁻פי שהפירות לצרכי מחייתו של הקיבוץ הלאומי נכנסים אליו, אם על ידי אחרים בארץ גופה או שהם באים מארצות רחוקות, הרי הקיבוץ הלאומי בכל חלקיו נפגע וסופו כלייה. בימי קדם, עוד בתקופה ההומרית, היו בני יוון אנשי שדות וכרמים והחקלאות שלהם עלתה כפורחת ועמדה ברום המדרגה. המשק מגוון היה וגידלו בו בהמות⁻בית לעבודה ולבשר ולחלב ורבו מיני התבואות והאילנות לפרי ולנוי. שטחי קרקעות נרחבים היו שדות לבן ואילן, ועליהם ישבו בכפריהם איכרים בני⁻חורין, בעליהם של הקרקעות ועובדיהן. אולם מן המאה השמינית קודם הספירה המקובלת ואילך נשתנה המבנה החברתי של האומה. במקומם של האיכרים, שהיו ליושבי כרכים ולאנשי מלחמה וחרושת, באו העבדים והאידיאולוגיה של העבדות המותרת, והחיים הלאומיים של היוונים התחילו מתמוטטים מבית עד שירדו לטמיון.

הוא הדין במלכות רומא. בכל העולם העתיק לא היתה חקלאות דוגמתה; כה רבה היתה הידיעה המקצועית וכה גדולה היתה המסירות והחיבה להתעסקות זו. שירת⁻הלב⁻והדעת הגדולה והנשגבה של וירגיליוס, הוא עצמו בנו של איכר זעיר, על עבודות השדה מעידה על שתיהן, על הידיעה ועל החיבה גם יחד. כמעט כל בהמות הבית ומיני הצמחים, גידולי שדה וגן, שהיו מצויים באירופה קודם שנתגלה אמריקה, היו ידועים לאיכרים הרומאים. הם ידעו טיבו של זיבול וערכו ואפילו הזיבול הירוק, הם כתבו חיבורים נכבדים על הנהלת המשק, וקבוע היה אצלם מחזור זרעים מתוקן כל צרכו. כמו ביוון גם כאן תחילה היתה החקלאות בת⁻חורין ואז הגיעה כל האומה לתור פריחתה. אולם ברבות השנים גם איכרים אלה נהפכו לאנשי⁻צבא ולבם אל הארצות הכבושות. בשדות שבמולדת באו, במקום האיכרים, עבדים שבויי מלחמה. ומיד התחילה הירידה התרבותית המוסרית, עד שנפרצו שערי רומא לפני שבטי הצפון והאומה וקניניה היו לעיי חרבות. והנה אי⁻אפשר להסביר תופעות אלו, שעומדות זו בצד זו, כמאורעות מקבילים בלבד שאין חיבור סיבתי ביניהם. אי⁻אפשר לומר הירידה רק מטעמים כלכליים באה, מתוך מחסור בצרכי מחייה. הלא הכרכים שפעו עושר ורווחה, ביזת עמל זרים. אין זאת כי⁻אם היעדרו של האדם הכפרי, ההווי שלו, ככוח פורה בתוך האומה ונפשה, הוא שפגע. וממילא הערך שבמציאות זו, בעל כורחך אתה אומר, אינו כלכלי בלבד, אינו אופיראטיבי בלבד. הוא חברתי⁻חיוני.

עמדתי באריכות על היחס אל האדם הכפרי וההווי שלו בתוך עמו ואפשר כדאי להאריך יותר בדיבור על ענין זה, הואיל והוא עיקר גדול, הוא שמביע את ההכרה של החברה בערך החברתי של הכפרי. בצרפת של ימינו, למשל, היה יחס זה בשפל המדרגה, עבודת⁻אדמה היתה מלאכה בזויה. בדאניה היה ברוֹם המדרגה, חקלאי היה פאר האומה. וחיוּתם הלאומית של שתי אומות אלו הרי לנגד עינינו היא. עדים אנו גם אצלנו לחילופי יחס לכפרי, אף⁻על⁻פי שנסיוננו לערכים אלה מעומעם וקצר. מן הזלזול הגלותי אל ה“ישובניק” לראווה וללעג, כשהיה בא עם בני⁻ביתו לימים⁻נוראים אל העיירה ומגמגם את ה“עברי” המשובש שלו בבית⁻הכנסת אל הפאר הרומנטי הרגשי והתמים של שיבת ציון, של תקופת “הסוֹכה (המחרשה) שיש בה מזל ברכה”; וממנה אל ההערכה הנעלה והעמוקה והנכונה, שרואה בכפר חזות⁻הכל ומטילה עליו את כל האחריות שבבנין, במשנתה של העלייה השנייה; אל אותה ההתרופפות הקלה, אשר דומני, התחילה מתגנבת במחנה והמתגנדרת בהתפכחותה (אמירה זו: עד היום היתה תקופה של התישבות, מכאן ואילך יש משהו אחר) והמטה את הענין אל הערכים הכלכליים ומטשטשת את העיקר. ודאי אין זאת לפי⁻שעה אלא דבר שבהטעמה. אבל במקום זה, וביחוד במעמד כמעמדנו, שהוא שיבה לארץ⁻אבות, הרפיון פותחח תמיד ממנה, מן ההטעמה, ומן היחס.

ובמקום זה עלי להעיר כמה דברים על המושגים שאני משתמש בהם שלא יטעו. אין אני בא לתאר כפר זה בארץ זאת ובשעה זו. הדיון הוא על יכולתו של הכפר בכלל, ומהות סגולותיו האפשריות. ויתר⁻על⁻כן, כשמישהו בא ואומר “טיפוס חברתי אגרארי”, אין המשמעות, כי כל בני העם אינם עוסקים אלא במלאכה אחת, בעבודת⁻האדמה. בארץ שטיפוסה החברתי חקלאי, אפשר ורבים מאוד מתושביה יושבי כרכים הם, ועיסוקם העיקרי בחרושת, ואף⁻על⁻פי⁻כן האופי הקיבוצי של האומה יהא אגרארי מובהק. ונביא ראיה מאותה דאניה גופה. מספר תושביה כשלושה מיליונות וחצי ובבירתם קופנהאגן יושבים כ⁻700.000 מבניה; כרך גדול פי שלושה מתל⁻אביב, וישוביו מהווים חלק חמישי של האוכלוסים שבמדינה. ובכל⁻זאת הארץ חקלאית היא מתוך תוכה. כל ארחות⁻חייה, תרבותה, מסורתה, הכוחות הפועלים שבקרבה, ונוֹהגה בחינוך ובמדיניות ובכלכלה אגראריים צרופים הם, ואם באים ואומרים, כפרית תהא, או חייבת להיות, התרבות היהודית שאנו עתידים להקים בארץ הזאת, הרי יש תחילה לעמוד על כך, כלום כדאית חברה כזאת שתיברא או שאינה כדאית, ועל שאלת הכדאות אני מנסה ליתן תשובה.

זו ואף זו. בשעה שאני מוצא את המעמד הכפרי בשפל המדרגה, אין עוד להביא ראיה מן המעמד הזה על היכולת ועל הסגולה. ודאי הפלח הערבי, למשל, אינו ברום המעלה, אלא שהשאלה היא, כלום כך הוא משום שהוא פלח? או שמא תנאי חייו הם שהביאוהו לירידה זו? כלום הטמטום הכפרי הוא פרי משלח⁻היד, או שמא תכונותיו של עובד⁻האדמה אחרות בטבען, אלא שתנאי חוץ מעכבים גילויין של תכונות אלה? בתורת⁻הנפש מבחינים בין סגולות של אדם Capacity ובין כושרו Ability. הראשונה חבויה, תכונה⁻שבכוח, ופעמים לא תתגלה אלא מקצת⁻מקצתה או שלא תתגלה כל⁻עיקרה. הכושר אינו אלא מידת הגילוי של הסגולה. בחור אחד יליד כפר ערבי, יכול וסגולתו המוסיקאלית לא תקטן מסגולות מוֹצארט, ואף⁻על⁻פי⁻כן, כיון שסביבתו לא פתחה לפניו דרכים להביא סגולתו לידי גילוי, לא תמכה בו, לא זירזה אותו, בחור זה ינגן כל ימי חייו באבוב⁻רועים ורק עדר צאנו ייהנה ממתק נגינותיו. ועל אלה, על סגולות הכפרי, אנו דנים, על יכולתו הרוחנית⁻הנפשית אנו עומדים. יכולת זו שמידת הבעתה תלויה בגירוי החברתי שסביבה, אבל ברור הוא, עד כמה שהכפר עודנו שרוי בעוניו ובבערותו, רבות רבות מסגולותיו אובדות בחשכת חייו.

* * *

נטלתי לעצמי רשות לדיין בערכו המיוחד של הכפרי, כאילו הנחתי מראש, שהוא מין אנושי שאין מפקפקים במציאותו. ואנו כאן בארץ ידינו מלאות עבודה להקים ולהחיות חיים אלה, כאילו לא מן הנמנע הוא ליצור מחדש מין אנושי כזה. למעשה אין הדבר כן. המדע בימינו אינו מודה במציאותו של מין אנושי כפרי. הוֹאתוֹרן בספרו “הסוציולוגיה של חיי כפר” חותך ואומר: “המושג על המין הכפרי אינו אלא אגדה”. ואף⁻על⁻פי⁻כן עד כמה שמושג זה מצדו הגנטי מופרך הוא. הרי אי⁻אפשר היה למחקו כל עצמו. אנוסים היו לסייג לו מדור מיוחד כמזג, כטיפוס, כנטייה⁻שבלב. גאלפין בספרו “חיי הכפר” גודר ומנסח את הדברים בלשון זו – לא נעשה כל רעה לעובדות שלפנינו, כשנקרא את האינסטינקט המוגבר של האיכר בשם נשמה⁻שבלב כפרית, וכשנראה את מעמדם של עובדי⁻אדמה בכללו כחלק של האוכלוסים שנטיית⁻לבו כפרית… אותם הילדים, שאינסטינקט זה עבר אליהם בירושה במלוא אונו, יהיו גם נאמנים לטיפוסם, ומאות בשנים הם שהיוו את המעמד האיכרי שבכפר. התמורות שבטיפוס הכפרי, הללו האי⁻שקטים, המתוחים, הסקרנים, ההרפתקנים, הללו שהם יותר בעלי⁻מוח מבעלי⁻שרירים, הם שהיוו את הזרם המתמיד של מהגרים שהלכו מן הכפר אל העיר". ובוטירפילד בספרו “המזג הכפרי ושלום החברה” מנסח ואומר: “האיכרים הם כשאר בני⁻אדם לפי יצרי בראשית שלהם; אלא שיצרים אלו פורצים דרך צינורות שאינם דוגמת הצינורות שמצויים בכרכים הומים, ומשום כך גם התוצאות אחרות הן. והן שונות במידה מרובה כל⁻כך, עד שהן מולידות את המזג הכפרי”. לנו אין ענין, בפרשה שאנו עומדים בה, מה טיבו של ההסבר המדעי שבפי החכמים (אינסטינקטים, נוהג וכיוצא בהם) למציאותה של ישות כפרית עצמאית זו, ענין לנו בקביעת קיומה ועבירתה בירושה מדור לדור.

אמנם מצויים בני⁻אדם שהסוציולוגיה הכפרית אינה מקובלת על דעתם, ומתנגדים הם לתחום שתחמו לה במדעי החברה. הטענות⁻שכנגד שהם משמיעים סיכומן בערך כך: המהפכה הטכנית משווה חיי כרכים וכפרים: “בין העיר ובין הכפר, אומר יצחק ווֹלקני, מטושטשים התחומים, ובין מידות בן⁻העיר למידותיו של בן⁻הכפר נמחקים ההבדלים”. או שהם מודים במקצת, אלא שבאותו מעמד הם מבטלים את המקצת הזאת: “בודאי במאנטאליות בן⁻הכפר מצויים יסודות מסויימים שאינם קיימים בזו של בן⁻העיר. כהנה וכהנה מצויים בכל בני⁻מקצוע הגרים בכפיפה אחת. אבל הזמן יישר הרבה הדורים, ובן⁻הכפר שווה לבן⁻העיר (הביאולוגיה היתה מוסיפה – עד כמה ששניהם נמנים עם המין Homo Sapiens ביצריו הטובים וביצריו הרעים, בהלכי⁻רוח, במצבי⁻נפש בגבורות ובחולשות. הכרך נכנס לכפר. נשמת הכרך עוטפת את בן⁻הכפר. כלכלת הזמן מנחה את שניהם”. – או שהם טוענים שאין אחדות צורה בחברה הכפרית לפי תקופות התפתחותה או פיזורה הגיאוגראפי: “פלח ערבי, איכר רוסי, בעל משק גרמני, הולאנדי, שווייצי ופארמר אמריקאי – כל אחד הנהו עולם בפני עצמו… הכפר, ככל חי וצומח, נמצא תמיד בגידול, ובגידול פושט צורה ולובש צורה. בדאניה אפשר לראות כפר עתיק בצורתו והוייתו הנשמר במוזיאון. אדם ובהמה גרו בכפיפה אחת וכולי”.

לדאבוני הרב אין רוב⁻דברים זה ממין הטענה. הרי לא בדברי נבואה אנו עוסקים. אפשר ועתידה העיר לבלוע את הכפר חיים ולהחריבו; אפשר ועתידה היא, אם לא תמצא תיקון לעצמה, להחריב את העולם כולו. אבל זה אינו מוכיח, שאין הטיפוס, או הגוון, או הנטייה הכפריים מצויים בחברת בני⁻אדם. אדרבה, בשביל שייחרב משהו על כורחו שיהא בנמצא תחילה. על⁻אחת⁻כמה⁻וכמה שאין ריבוי הצורות מעיד על היעדרה של ישות שבמוצא אחד. גדולות התמורות שהתהוו בצורה ובהרכב ובשאר מידות בין אם⁻החיטה ובין זניה ובני⁻זניה, ואף⁻על⁻פי⁻כן משהו משותף לגרגירים הללו הקרויים בשם המשותף חטים. “שהעיר מכתיבה לכפר” וזה מסתגל לתביעותיה ומקיים, “ואפילו שינויי האופנה גוררים אחריהם שינויים במבנה המשק, בצורה במהות (?) וממילא בחיי הכפר כולם” – דבר זה אינו בא אלא להעיד על מהותו של הכפר, שכוחות⁻סיגול⁻והשתנות גדולים פועלים בקרבו ושומרים על עצמותו. הוה אומר, רשאים אנו לא להיענות להשגות אלו, הואיל ומתווכחות הן עם משהו רחוק מדעתנו, עם תורות רוסוֹ וטולסטוי בכליהן השאולים, שאינן בשום פנים ענין לפרשה זו שאנו עומדים בה.

והנה דבר זה, שלכאורה ענין שבהלכה הוא, חשיבותו בשבילנו רבה עד מאוד. אם נכונה המימרה, כי אין ארץ⁻ישראל נקנית אלא ביסורים, ודאי הכוונה כאן לקנין הקרקע, להתאחזות זו ולהתנחלות זו בארץ ממש. עדים אנו ליסורים קשים בתהליך ההשרשה בכפר. הסטאטיסטיקה קשת⁻הלב רושמת בתרעומת את הנדודים, פרשת “כי תבוא” ופרשת “כי תצא” בקיבוצים ובמושבים. היא רואה באלה בזבוז ורפיון, ושמא מנקודת⁻ראות שלה אינה מרשעת. אבל יש צד אחד לנדודים אלה שמלווים את ההתקרקעות היהודית בארץ, צד לחיוב. הם דרך של התהוות טבעית בשביל בירור וצירופים, שדה סינון וניפוי שבהכרח, אשר שאריתם גרעין עברי ראשון, שמיזגו כפרי ונטיית⁻לבו כפרית וממנו כל זרע העתידות. מכאן חשיבותה של השאלה הזאת, עד כמה נטייה זו שבלב היא קו⁻אופי קבוע, עובר בירושה מן האבות אל הבנים ודרכו להתפשט ולהתרבות לאחר שהוא מוצא לעצמו שדה להבעתו, או שאינו כן. אין יוצרים יש מאין. ועוד אשוב במרוצת דברי אל מקורותיהם הראשוניים של חומרי הבירור והצירופים שבהשרשה הכפרית אצלנו. עכשיו עלי להתעכב לשעה קלה על מהותה של הנטייה גופה. מזג כפרי זה, או יצרים כפריים אלה, או נטייה⁻שבלב כפרית זו מה מעמדם לנגד עינינו? צורת הבעתם מהי? ורק אחרי⁻כן יהא בידינו לבדוק, אם ניצניהם הראשונים כבר נראו בארץ.

* * *

אין בידי להעביר לפניכם, ואפילו מתוך צמצום של סיכום, את תלי התלים של עובדות ותיאורים שנערמו בארצות⁻הברית בשביל להוכיח ולהראות את יתרונו של הכפרי על העירוני מבחינת בריאות הגוף והנפש. זה אינו גם מתפקידי. אולם רצוני בכל⁻זאת לעמוד על ענין אחד. מקובלת ושגורה בכל פה הדעה בימינו, כי יעודו החברתי של הכפרי הוא ליצוק מדמו השופע בריאות וחיות אל תוך דמם החיור של יושבי כרכים בשביל לחזק חיוּתם ולחדשה. ודאי יש הרבה מן האמת במעשה גופו. אבל אין זה קיום של כבוד אצל החיים האנושיים, אם הם כשלעצמם אינם מאומה, וזכות קיומם נתונה בעיקר בקיומם של אחרים. ואמנם שנים מחכמי הסוציולוגיה גוסטאב זונדנברג ורובין מארקוס, שניהם יציאי תרבות כפרית, הראשון שווידי והשני דאני (בספרו “אמות⁻המידה של הציביליזאציה”) עשו את התמותה הנמוכה שבכפר לא רק סימן ביאולוגי של הבריאות אלא אף אות נאמן לרמה התרבותית. “הואיל וכל אחד ואחד רוצה לחיות, אומר זונדנברג, ואינו רוצה למות, הרי יש לראות את החברה כתחבולה שמונעת את המות, אם היא ממלאה תפקידה כראוי, הרי תרבותה גבוהה; ואם אינה ממלאה את תפקידה כראוי – הרי תרבותה נמוכה”, והנה בין שנקבל אמת⁻מידה זו ובין שלא נקבלה, הרעיון הגנוז בה ודאי נכון הוא. כי גם בריאות זו וויטאליות זו, שהכל מודים בהן, אין לראותן פרושות מן ההווי הכללי של האדם בכפר, אלא יש לראותן כאחת מתופעות⁻הלואי של ההווי הזה.

ובכן אדם כפרי זה מהו? רצוני לנסח תשובתי בזה הלשון: הוא יצור אנושי, שנתחברו בו יחדיו ניגודיה של הנפש והגיעו בו, אם לא לידי אחדות שבהשקפה ובהכרה, הרי לידי אחדות שבחיים. אין המתיחות המילולית שבהגדרה זו מתכוונת, חס וחלילה, לאיזו התגדרות מופשטת. עוד מעט ונראה שהיא פשוטה בתכלית הפשטות בכל ספר⁻לימוד על הארג הנפשי של האיכר אתה מוצא ישיבה זו של ניגודים בלב אנושי אחד. ואתה מוצא, שהכוחות המניעים שבפעולתה של הנפש הזאת הם⁻הם אחדות⁻שבחיים של הניגודים האלה. ודאי אין ביכולתי למנות את הכל ובעל כורחי אני מסתפק בשלושה שבהם, והנה הניגוד הראשון; יחיד ורבים, אין לך בן⁻אדם שדרכו לטבוע את חותמו האישי בעקשנות מרובה וביהירות יתירה בכל מעשיו ומנהגיו ומחשבותיו מן האיכר. בחקלאות אנו קוראים לסגולה זו מגע⁻היד המיוחד של איש⁻השדה. זה אינו אינדיבידואליזם מפונק שבהרגשה חבויה ומעונגת. כאן ביטוי של האישיות כשהוא מתממש רגע רגע בעולם⁻עשייתה. מלבנות השדה שהוא חורש, ערמות השחת שהוא עוֹרם, האילנות שהוא גוזם, הגדר שהוא גודר, הסדרים שבחצרו הוא קובע, תנועת השוט שהוא מנועע, דרך כפיפתו בשעת חרישתו, בכל אלה, אף⁻על⁻פי שנוסח וחוק להם, אתה מוצא סימנים ממגע אצבעותיו ומרחש רצונו וממאמץ מחשבתו. אי אתה מוצא את אלה, את מגע האצבעות של הפועל ורחש רצונו ומאמץ מחשבתו במוטור של “שברוֹליט” שבמכוניתך. ואין גם מקום אשר המושג “שלי”, לאו דוקא “שלי” של קנין, אלא של עשייה בבחינת מעשי ידי להתפאר, שולט בו בלי מצרים כמו בביקתה של עובד⁻אדמה. זאת אינה דרך של שררה. זוהי הבעה אנושית, הבעה של האישיות. הפרה היא שלו, והיבולים הם שנה שנה שלו. “אדם זה נתקל – כותב אחד החכמים – שעה שעה במעצורים ובעיכובים שעליו לגבור עליהם. ובשביל שיעמוד בפני מתיחות של חרדה זו חייב הוא לנטוע בלבו אמון וביטחה עיורים בכוחותיו ובגורלו. והאינדיבידואליזם הוא המניע הראשון בנפשו של הכפרי”.

מצד אחר, כשאתה מפנה דעתך אל הקירבה האנושית המצויה אצל עובד⁻האדמה, אתה מוצא איכר זה בעל ה“שלי” הסגור בתוך עצמו, והנה אין כמוֹתו פתוח ומוכן ומזומן להיות לבעל “שלנו”. להתחבר עם האחרים, וכאילו עושה הוא חיבור זה מתוך ויתור על עצמו. הוא חובב שיחה. כולו נמשך אל הזולת. אין רגש של שכנות⁻אמת אלא בין יושבי כפרים, או בעיירות שעוד לא ניטשטשו בהן מנהגי המקום אשר יצאו משם. בכרכים אפילו דרי בית אחד אינם מכירים זה את זה; ובארצנו אפילו אין הם מקדימים שלום זה לזה. הקהילה הכפרית, ידוע הוא כי ספגה אל תוכה הרבה מסגולות המשפחה; רק כאן ערה וחיה הנטיה להתאסף יחד בימי עצרת, ליסב אל שולחן אחד ברוב עם, לנסוע בביקורי חג משפחות⁻משפחות מן הכפר האחד אל השני. יש כאן איזו עליצות של בני⁻אדם שמסבירים פנים זה לזה. הכנסת⁻אורחים אינה נימוס אלא הנאה וסיפוק, שתשוקת השכנוּת נהנית הימנה. – והרי לפנינו שני קוי⁻יסוד שבאופי האנושי, בכל מקום ומקום הם סותרים זה את זה. כאן מצאו תיקונם החיוני מתוך שכוּנתם בנפש פועלת אחת.

הניגוד השני הוא החדש והישן. אין כל ספק, דרכו של האיכר לשמור אמונים לישן. חביב עליו זה שהיה כבר לעולמים. חביב עליו הקבוע והמסוכם, שמובטחים להם ותק של אמת שנתנסה בכל מיני נסיונות ועמד בפניהם. צינורות הביטוי של האיכר הם צינורות הניסוח, ידוע לכל סגנון הפתגמים והמשלים והחידודים שלו, העצור והמכוּוץ והמצומצם והודאי – בו הוא כובש בתוך דפוסים של התמדה וקיום את נסיונו הרב ואת חכמת חייו. ספרות היהודים העתיקה (תנ"ך ומשנה ותלמוד ומדרשים), הואיל והיא ספרות של תרבות הכפר, מלאה מימרות אלו עד אין מספר ובכל הדרן ויפעתן. אולם תופעה זו כללית היא ונצחית היא. כל יושבי כפרים עד ימינו אלה חלקם בה. הפרופיסור ויליאמס כותב: “השימוש בנוסחאות הוא הרגל רוחני שכיח אצל איכרים שבכל העולם כולו והוא בכל מקום אבן⁻פינה למזג שמרני”. אם העיר מצטיינת בנוהג של מוֹדה, אופנה, שהיא פרי פעולת דמיון מכוּונת אל צורה שאינה קיימת עוד ועיקרה זרם חידושים שאינו פוסק, הרי מצטיין הכפר בתלבושת מסוגננת, שרויה בקפאון נוסחתה, ללא שינוי וללא חידוש דורות דורות. האכרה הבריטונית צונפת סודרה אל ראשה ממש כפי שצנפוהו אמהותיה לפני מאות בשנים; וכמוהן היא מקפלתו באותם הקיפולים. והריבה על הספסל שליד הביקתה באוקראינה רוקמת רקמת חזה⁻חולצתה באותה צורה ובאותם צבעים, כפי שרקמו אותה הבחורות לפניה בימים מקדם. ידוע ומפורסם הוא, מה קשה להזיז את האיכר ממנהגי עבודתו ומהקבלות שבידו, שקיבלן מבית אביו.

ומצד אחר, בעצם ההווייה הכפרית שלו אין מחדש חידושים כמוהו. איכר שהוא חסר מידה זו אין לו קיום. כאן סוד הצלחתו של עובד⁻אדמה, לא ידיעת המקצוע בלבד אלא כוח⁻אמצאה מתמיד. חיי איכר אינם בתוך העשוי בידי אדם, הם חיי אדם וטבע יחד. אונס הוא שייתקל בלי הרף במסיבות שלא היו לפניו בקשיים שלא ידע עוד דוגמתם. ואין לו דרך אחרת של הסתגלות אל המסיבות ואל קשיים שאינם⁻ידועים אלה, אלא מתוך אמצאות וחידושים. עבודת⁻אדמה היא עבודה של אימפרוביזאציה שאין לה סוף. החכמים מנו כמעט ארבעים אבות⁻מלאכה שאיכר עוסק בהן במשקו. והטראקטור והמכונות הוסיפו עליהן ולא גרעו מהן. ובכל יום ויום הוא עוסק בכמה וכמה מהן לסירוגין, ואפילו החלוקה המקצועית שבמשק הגדול, הממנה אדם אחד לענף אחד, לא הפחיתה מהן בהרבה. וכיון שלא ייתכן כי ידע את כולן על בוריין ושיהא מאומן בכל די צרכו, הרי הכרח הוא שהאמצאה והחידושים יהיו מנת⁻חלקו כל הימים. את כלי⁻העבודה, סגולה זו שממנה מותר האדם מן הבהמה, התרבות הכפרית היא שהמציאתם; כלי חרישה ונגרות וטוייה וחיצוב וכיוצא באלו. וגם בימינו רעיונות החידושים של האיכר בשדה משמשים לעתים קרובות מצע ראשון לתכניות המהנדס בבתי⁻חרושת. בעינו החדה ובצמאונו לחדש היה האיכר צד כל שינוי וכל תמורה, את הקל שבשינויים ואת הקלה שבתרומות, שנתקל בהם כלאחר⁻יד, והוא תפס אותם, הבדילם, שמר עליהם, בירר אותם, קבע אותם ויצר לעצמו מאות הזנים ובני⁻הזנים, מאות הגזעים ובני⁻הגזעים והטיפוסים והגוונים שבגידולי שדה ושבבהמות⁻הבית לצרכי מחיה ונוי ושעשועים. אילמלא אותה סגולה שפתוחה היתה לתפוס את השינוי ולאגרו ולחזקו, ובלי אותה נטייה שמבחינה בחידוש, שום תרבות לא היתה באה לעולם, – והרי לפנינו גם כאן שוב איחוי בקרע שבנפש אחת. כאן כאילו ישן וחדש, כאופק שבשמים, נשקו זה לזה.

הניגוד השלישי שרצוני להביאו לפניכם, ובו אני מסיים פרשה זו, הוא השכל והרגש. המזג הכפרי מצוין במידות הקשב והריכוז שבו. בדידותו במרחבים הביאתו לידי כך. גם חרישה בטראקטור לא הצילתו מן הבדידות. כשאתה חורש בשדות רחוקים אתה בודד לנפשך ובעל כורחך אתה מהרהר בה ושומע את קולה. כל עובד⁻אדמה, אפילו זה בקבוצה, שבודק בריהטא את מקומו ברשימה, חייב לחשוב דרכו, לערוך תכניתו, לסדר סדריו ולהחליט על דעת עצמו כיצד לנהוג ואיזו אפשרות מן האפשרויות המרובות שלפניו לבור לעצמו. עולמה של החקלאות הוא עולם של מחשבה והגיון, שלשלת ארוכה זו, אשר תמיד חוליותיה הקרובות שתים הן – הסיבה ותולדתה. אם עלו יפה התבואות, הריהו חייב לשאול את עצמו ולהשיב לעצמו, מפני מה עלו יפה; ואם לא עלו יפה ודאי שחייב הוא לדעת משום מה אירע כך. האיכר אינו תמים כשלמה המלך בבחרותו, אשר מיכ"ל שר עליו “ואת שאלת מדוע עוד לא הביע”. אצל האיכר שאלת “מדוע” רודפת אחריו כל הימים ואפילו בלילות. “חרושת הכרכים, אומר הוֹאתוֹרן, מעלה, בצורותיה המקצועיות, לפני הרוח האנושית במידה מעטה תופעות⁻גומלין של סיבה ותולדה. שעות ותוצרת; זמן ושכר; המנוף והתנועה – הכל חוזר וחוזר על עצמו בבית⁻החרושת או בבית⁻היציקה. אולם היצירה החקלאית מביאה עמה שלשלת ארוכה של יחסי סיבה ותולדה”. מכאן איטיותו וזהירתו וחריפות שכלו של האיכר. מכאן חיבתו להתעצמות ולויכוחים בעניני הכלל והמדינה. מכאן השכל⁻הישר הכפרי, הנודע לתהילה ולתפארת. מכאן יישוב⁻הדעת שבדיבורו. כשאתה שואל דבר, יתהה תחילה, יבקש אחרי הביטוי הנכון ואחרי⁻כן ישיב. והרי לפנינו עולם כפרי שכולו הגיון ויישוב⁻הדעת וחשבונות ודקדוקים.

אבל הדבר אינו כן. “רגשנות יתירה, אומר סימס, ומעלה יתירה של כוחות⁻מדמים גם הם מקווי האופי של האיכר, ובאותה שעה גופה כאילו דרכו לכבוש את יצריו וכאילו נוהגו התאפקות ונתינת מעצור לרגשות. ואף⁻על⁻פי שהדבר נראה כסתירה הריהם שניהם דברי אמת. פעמים אצלו עצירת רגשות ופעמים פרץ גדול של רגשות”. שמחתו רבה ותוגתו גדולה; אהבתו עזה ואיבתו גדולה; רחמיו גדולים וקנאתו אש בוערת.

רבות החליפות והתמורות שהמדע הכניס לתחומי החקלאות, ותהליך זה עוד לא הגיע אל סופו. המדע האיץ קצבה של החקלאות, הגביר שאונה והמונה, קיצר מרחקיה, המתיק עליה בדידותה, ייפה וטיהר משכנותיה, השכיל דעתה ושעשע רוחה, אבל לחלצה מצרותיהם של איתני עולם לא השיגה ידו וגם לא תשיג. וכיון שאין הבריאה משגחת בתכליתו הקרובה של הפרט, הרי לפני היד החזקה הזאת עומד האיכר עזוב ונשכח, ואין מחסה בשכלו ואין מפלט בחכמתו, כאן הוא עומד חרד ומבוטל ורק קול תחנונים קולו. יקרא מישהו את המזמור השלישי של וירגיליוס שבשירת עבודות האדמה שלו, זה המזמור על דבר הבהמות, וידע ויבין את החרדה הזאת. ומכאן, מאותה עמידה של יחיד בפני איתני עולם, הרחש הרגשי הדתי שבלבו. מכאן גם הסומא שבו, שפעמים האיכר הולך כפרה בבקעה גם אל ההבל וגם אל רעות⁻רוח. – והרי ניגוד שלישי שמצא סוכת שלומו בנפש אחת. לא קרעים כאן אלא איחוי. ומשלוש דוגמאות אלו אמרתי להביא ראיה שתחזק את הגדר שגדרתי על מהותו של האדם הכפרי – יצור אנושי שנתחברו בו יחדיו ניגודיה של הנפש והגיעו בה לידי אחדות שבחיים.

* * *

ובאלה באנו אל עיקרו של ענין. אדם כפרי זה אפשר להקימו בידים בארץ זו? וכלום בכפר העברי כבר ניכרים סימניו? דומני, מותר להשיב בהן על שתי שאלות אלו. אם נכונה דעתו של גאלפין, כי יש אינסטינקט מוגבר שהיה לנטיייה⁻שבלב והיא עוברת בירושה (כנטייה) מדור לדור, וחוקרי הסוציולוגיה הכפרית סומכים בדעה זו, הרי עם ישראל, שהיה כפרי במהותו, ודאי נשא עמו גם בגלות עובּרים של נטייה זו, אשר מחמת העדר מצע להבעתם לא נתגלו. ויש שאפילו בגולה היתה פורצת נטייה חבויה זו ומבקשת אחיזה לעצמה, אותם חלבנים ויורדי רפסודות וזפתים ושואבי מים וסוחרי סוסים ויושבי יערות ועגלונים וסבלים, המון רב זה ששהה כל ימות השבוע בין האיכרים ונהג כמוהם, ודאי לא רק דוחק הפרנסה (מדוע הם ולא אחרים?) הביאם לידי כך, אלא ידה של משיכה פנימית אל חיים אלו היתה באמצע. גם בעיירה שבתחום⁻המושב החיים לא היו מרוחקים מחיי הכפר. (בארצות⁻הברית קהילה שמספר הנפשות בה אינו למעלה מ⁻2500 נמנית עם הכפרים). היו גנים ובוסתנים סמוכים לבית וגם בהמה דקה וגסה היו מצויות. גם לפי מידת השכנוּת שבה, טהרת המשפחה, פולחן המשפחה, הבדידות ומשטר הקהילה והמגע עם הגויים והתלות באדמה ופירותיה, על⁻ידי כל אלה היתה העיירה בתחום⁻המושב קרובה מאוד לכפר. ודאי משהו מהנטייה העתיקה היתה עוד מהבהבת שם בחשאי. תנו דעת על יחס החיבה הענוג אל הכפרי שבתחיה החסידית. ואפשר גם בתעלומותיה של ההתעוררות והמשיכה לקרקע שבחיבת⁻ציון רוח צנועה זו היתה מנשבת, עכשיו בארץ, כשסגולות צפונות אלו מצאו להן שדה להשריש בו, לאט⁻לאט ובקשיי⁻קשיין הן מתגלות. מפני כן אין בבניינו של הכפר העברי בארץ משום יצירת יש מאין. גילוי של כוחות הוא, כוחות נרדמים שהקיצו. ופרשות “כי תבוא” ו“כי תצא”, הנדודים בהתישבות שאנו עדים להם, אינם אלא תהליך חיובי, היד שמבררת את היחידים הנאמנים לטיפוסם יותר מן האחרים. בשביל שיקום מחדש האדם הכפרי הישראלי!

ומכאן גם ה“הן” לשאלה השנייה. לא אהיה בהול במשפטי אם אומר כי אמנם ניכרים סימנים ראשונים שבראשונים בישוביהם של עובדי⁻אדמה, סימנים של התהוות האדם הכפרי. ראשית כל, הדור, גידול המקום. יש בו השכל⁻ידים וחריצות וקלות⁻ההסתגלות ורצון⁻האמצאה, שאינם מצויים בשום פנים אצל יושבי כרכים. יש בו גם אותה האטה שבתפיסה (ואני דק בלשוני ואומר האטה ולא העדר ופגם) שבפי הבזים לכפר הוא מכונה בשם הטמטום האיכרי. יש בו אמון גדול בכוחות עצמו ובגורלו. ואילמלא היתה התעמולה הקולנית, שאינה חסה על שום דבר, מעוותת מידה זו, הרי ברכה רבה בה. יש בנוער זה חן המקום וחיבתו עליו. יש בו התשוקה לבנות בית ולהקים משפחה, להתאחז בנחלתו, לעמוד ברשות עצמו ולא להשתמט מן האחריות. ואפילו אצל האבות אשר האריכו שבת בכפריהם אתה מוצא כמה וכמה תכונות⁻כפר מבוהקות, מצויה אצלם מידת השכנות והיא הולכת וחזקה. יושבי עמק הירדן קרובים זה לזה. והעיקר שהם חשים בקירבה זו. וכך נוהגים אנשי העמק המזרחי והמערבי. מידת שכנות נאה זו מכוּנה בפיהם בשם המכוער גושים. ערה בלבם תשוקת הבעלות (פרטית או קיבוצית), זה הרעב והבולמוס והתאווה אל זכות על קרקע. מעידים על כך דינים ודברים ומחלוקת, פעמים חריפים מאוד, שבסכסוכי קרקעות. הולכים ומתחדשים יחוסי משפחות ואפילו יחסנות של משפחות. גם ההתאגדויות המקצועיות, הארגונים והוועדים, בהם התשוקה להצטיינות והיהירות שבהצלחה באומנות מוצאות סיפוקן בויכוחים בהלכות החקלאות, ודאי סימן נאה הוא, כי מתרקם משהו כפרי במקומות אלה. מכאן גם כמיהה גדולה זו לנוסח, לחגים ולימים טובים ולתפארתם.

שוב רצוני להתעכב על סגולה אחת אשר כבר הזכרתי אותה – על חיבת המקום ועל הגאוה עליו. כמה נהללי מתייהר על מושבו! וכמה גדולה הזכות שאיש דגניה רואה לעצמו שקבוצה זו קבוצתו! והנה מידה זו אינה מיוחדת לכפר, טבע אנושי היא. גם הלונדוני או התל⁻אביבי על עירם גאוותם. ולכאורה, יש בתכונה זו מן הצמצום, כי היא מביאה לידי פיזור ופירוד, והדבר נכון לגבי הכרכים הגדולים, אם מאתים אלפים נפשות רואות את חולות תל⁻אביב מרכז עולמם התרבותי, דבר זה ודאי שמביא לידי התבדלות סרק והיא אבן⁻מכשול כבדה בדרכי החברה. אבל הוא אינו נכון לגבי הכפר. אמרו על המשפחה, כי אף⁻על⁻פי שהיא, בייחוד שבה, צמצום ופיצול, כוחה במספרה הרב, בפישוטה, זה שהיא מכסה את כל כדור העולם מחברה מחדש לתופעה כוללת ומחזירתה אל אחדותה, אל המושג אנושות. הוא הדין לגבי הכפר. כוחו בקטנותו ובמספרו הרב. בשעה שמאות ואלפים כפרים, שיושביהם בני אומה אחת, מרובים ופזורים אלה מתלקטים שנית לרגש כולל אחד, הם מהווים את המושג ארץ⁻אבות. וולטיר הגדיר את חיבת ארץ⁻אבות – חיבתו של האיכר אל כפרו. אמנם לענין אחר נתכוון ולא לדעתי. אבל ניבא ולא ידע מה שניבא. ואפשר כאן הנכבד שבייעודים החברתיים אשר הכפר העברי שומר בלבו. זהו הפאטריוטיזם של אמת. זה היוצר, שהוא ראשית הכל ותכלית הכל. כלום עלי להאריך בדיבור מהו לנו?

ארץ⁻אבות זו נבנית והולכת. והנה מצויים שני מושגים בתולדותיה של אמנות בנין. ההתמדה שבקיום (דוּראביליטי) והפאר (ספלינדוֹר), אמנות בעלייתה יוצרת את הראשונה, בירידתה – את השני. משל אחד יבהיר דברי. מצרים העתיקה (הייתי יכול לומר גם יוון העתיקה) יצרה תחילה את הפיראמידה ואת הפסלים שאין כמוהם לטוהר ולנוי ולשלימות. פשטות כאן וחוש⁻מידה ויסוד⁻היסודות ואריכות⁻ימים, כמעט נצח, בשושלות המנוּונות הלכה אמנות מצרים אל הפאר, אל המעודן והמעוות והמקושט, זה החולף וקצר⁻הימים, יש גם ביחסים אשר בין כפר לעיר משהו מאלה, הכפר עוסק בקשיים שבחיים והמתמיד בקיומו, קניניו פשוטים אבל ימיהם ארוכים. ומשום כך הוא נושא את עצמו. הכרך נוטה אל הפאר, אל קצר⁻הימים, אל המכלה את עצמו. ומשום כך, אם אין תרבות כפר בצדו, תרבותו נחרבת. מכאן האזהרה לנו – קפיצה מתוך תחומי המתמיד שבקיום אל תחומי הפאר תהא קפיצה של מות. וכאן גם כוֹבדה של ההכרה, כי המצוות התלויות בארץ הן בשבילנו בשעה זו החמורות שבמצוות.

דר. אלפרד אדלר (1937–1870) Alfred Adler

מתלמידי פרויד שפרשו. במקום החמדה⁻המינית (ליבידוֹ), נתן את רצון⁻השלטון או חפץ⁻ההצטיינות כתכונת⁻יסוד המעצבת את האישיות ומכוונת מעשיה. ההתנגדות וההתחרות, שרצון זה נתקל בסביבו, בימי הילדות בבית⁻האבות ובתקופת הבגרות בתוך החברה – הן המדרבנות את האופי לפעולות עד הנצחון, או מתוך הכרח של ויתורים וכניעה מפתחות הן רגש⁻של⁻נחיתות במסתרי הנפש, המבקש לו פיצוי בצדי דרכים ונמלט אל עולם⁻מדומה ואפילו אל הנברוֹזה.

משנתו של אדלר מכונה בשם “הפסיכולוגיה האינדיבידואַלית”, ויש לו שיטת⁻ריפוי משלו ואף שיטה פדאגוגית בגיל הילדות והבגרות.

עיין ספרו: Problems in Neurosis N.Y. 1930

פראנץ אופנהימר Franz Oppenheimer

סוציולוג גרמני, ממתנגדי המרכסיזם ועיקר שיטתו: תיקונים בבעלוּת הקרקע ובניינו של הכפר על הקואופראציה, על שותפות בעבודות⁻השדה. הוא שסייע להרצל בכתיבת ספרו “אלטניילאנד” בכל שיש בחיבור זה מתיקון⁻החברה החדשה בארץ⁻ישראל, על פי שיטתו נוסדה מרחבה (על⁻יד עפולה) בשנת 1911. היה פרופיסור לסוציולוגיה בפראנפורט על נהר מיין, ובימי רדיפת היטלר עבר לארצות⁻הברית והיה פרופיסור באוניברסיטה של קאליפורניה ומת בימי המלחמה שם.

עיין ספרו: System der Soziologie

מיכאל באַקונין (1876–1814) Michel Bacounine

מייסד האנארכיזם הרוסי; מן המהגרים המדיניים באירופה בשעתו. בר⁻פלוגתא של קארל מארכס בענייני האינטרנאציונל; ומפורסמת המחלוקת שלו עמו, ואף, החשד שהטיל מארכס עליו, שהוא מקבל כספים ממקורות העוינים את תנועת⁻הפועלים החדשה.

שאַרלוטה ביהלר Charlotte Bühler

חוקרת פסיכולוגיה של הילדים. אשתו של קארל ביהלר, פסיכולוג ידוע מהאסכולה הוירצבורגית. בעברית ראה: ש. ביהלר, “ילדות ונעורים”, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בשני חלקים.

אנרי ברגסון Henri Bergson

נולד בפאריס בשנת 1858 ומת בימי מלחמת הנאצים. פילוסוף צרפתי ומגדולי דורנו. שיטתו מיוסדת על האינטואיציה של נתונים שבהכרה לאחר שפרקו מעל עצמם את מושגי החלל. ברגסון מבדיל בין השכל הפראגמטי, המשמש את הקיום, ובין התפיסה האינטואיטיבית המתכנסת אל תוך החיים הריאליים. להט⁻חיוני עובר את הישים (או מעוף חיוני – Elan Vitale) והוא המניע את החיים ומכוונם, ואפילו ההתפתחות נשמעת לו. רבה השפעתו על הדור.

עיין ספריו: (1) L’Evolution Créatrice

(2) Essai sur les Données Lmmédiates de la Conscience

קארל פרידריך גאוֹס (1855–1777) Karl

Friedrich Gauss

מאתימטיקון ותוכן גרמני ידוע⁻שם, בן בנאי, שהצטיין בכשרונותיו בימי ילדותו. והתחנך בתמיכתו של הדוכס במרונשוייג. היה מנהל מצפה⁻הכוכבים בגוטינגן ופרופיסור לאַסטרונומיה. נתפרס בחיבורו הראשון Disquisitions Arithmetica יחד עם La Place La Grange הניח את היסודות למאַתימאטיקה החדשה.

ארתור גוֹבּינוֹ (1882–1816) Arthur Gobineau

פובליציסט צרפתי. התחיל דרכו כעתונאי מלוכני ובשנת 1849 היה בשירות המדיני. יצירתו העיקרית Essai sur L’lnégalité des Races Humaines שימשה יסוד לתורת הגזעיות ונכתבה מנקודת⁻ראות קאטולית שמרנית נגד הדימוקראטיה. גוֹבּינוֹ היה צרפתי, שהגרמנים היו חביבים עליו, ובביירות, בסביבתו של ריכארד וואגנר היה גובינו שם ידוע ותורתו על הגזעיות היתה מקובלת. גובינו ראה בגזע הלבן שלימות עליונה והתנגד לתערובת גזעים ולדעתו כל תרבות אטומה ואינה פתוחה לתרבות אחרת.

קארל גרוס Karl Groos

פילוסוף ופסיכולוג גרמני, נולד בשנת 1861 ומת בימי המלחמה. חוקר מפורסם למשחקיהם של בעלי⁻החיים ובני⁻אדם.

עין ספריו: (1) Die sSpiele der Menschen

(2) Die Spiele der Tiere; Jena Fischer

ג’ון דיוּאי John Dewey

פסיכולוג פילוסוף פדאגוג ופובליציסטן אמריקאי, מחנך הדור הדמוקראטי הנאור בארצות הברית של ימינו. מן ההולכים אחרי תורת ג’מס בן⁻ארצו (הפראגמאטיזם), הכופרת במציאותה של אמת לכשעצמה, מוחלטת ומתמידה ועושה אותה יחסית לתועלת הגנוזה בה לטובת החברה והתקדמותה. אלא שדיואי הרחיב את הדברים והכניס בהם מן הארדיכליות של שיטה בנויה וכתב תורת הגיון, חברה, מדינה מוסר ונוי (האינסטרומנאליזם) לפי עיקריה. פרסם הרבה ספרים בתורת החינוך ובעסקי המדינה. השפעתו עברה גבולות ארצו. ובשנה זו חוגגים בכל העולם את שנת התשעים ללידתו.,

וילהלם דילתאי (1911–1833) Wilhelm Dilthey

פילוסוף גרמני וחוקר התרבות האנושית, פוסל את הדרך המטאפיסית ונוקט בשיטה המתארת.

עיין ספריו: (1) Ideen üder eine beschreibende psycholodie; (2) D. Erlebins u.d. Dichtung

האנס דריש Hans Driesch

ביאוֹלוֹג ופילוסוף גרמני נולד בשנת1867. מראשוני הויטאליסטים בזמננו. רואה הוא בעולם האורגאני מהלך תכליתי, בניגוד לעולם הדומם שאינו אלא ארעי בתופעותיו. שני היסודות, התכליתי והארעי, מעורבים ומכאן השניות שבהוייה.

עיין ספרו: Philosophie des Organischen

יוהאן פרידריך הירבאַרט (1841–1776) Johann

Friedrich Herbart

פילוסוף ופסיכולוג גרמני. מן הראשונים שעסקו בתורת הערכים, ניסה לעשות את תורת⁻הנפש דומה למדע⁻טבע. הדימויים הנחים והנעים וצירופיהם הם המגלים את התופעות הנפשיות. חכם הפדאגוגיה שקבע הלכות בלימודים וסוגיהם והשפעתו מרובה בחינוך המעשי.

רוברט ס. וואוּדווֹרת Robert S. Woodworth

פרופיסור לפסיכולוגיה באוּניברסיטה קוֹלוּמביה. משנתו ריאליסטית, המקצה תחומים רחבים להשפעות הסביבה והנוהג, אבל אינה ביהיביוריסטית גמורה. מטעימה את ערכם של המניעים (מוֹטיבים) ופתוחה לדעות הדור (פרויד ואדלר); מקבלת כמה השקפות מבעלי ה“איינפיהלונג” של ליפס (Empathy), ואינה פוסלת את דרך המחקר האינטרוֹפקטיבי במסיבות מסוימות.

עיין ספרו: Psychology, N.Y. Henry Hoet & Company Chapter XII Motivation pp. 299–333

ז'. ב. וואַטסון J. B. Watson

ממייסדי הביהביוריזם בארצות⁻הברית. פסיכולוגיה שאינה מזדקקת למציאות נפשית בשביל הסבריה ולניתוחם של המהלכים הפנימיים שבאישיות. פוסלת את האינטרוספקציה ומסתפקת במחקר הגירויים והתגובות, כפי שהם מתגלים לעיני החוקר בעזרת מכשירי רישום ומדידה. הביהיביוריזם קלט לתוך שיטתו את “המותנה” של פאבלוב הרוסי והרחיב תחומיו. שאיפתו של הביהיביוריזם לעשות את הפסיכולוגיה מדע צרוף כשאר מדעי הטבע, שעניינו תופעות גוף ולא נפש.

עיין ספרו: Behavior N.Y. 1914

ווֹלטר (1778–1694) Voltaire (François Marie

Arouet)

סופר צרפתי, היסטוריון, פילוסוף, חריף ושנון בלשונו. ישב בבאסטיליה והוגלה לאנגליה. חיבר מחזות והיה מקורב לפרידריך הגדול. הטיף לסבלנות דתית והלעיג על הכסילות שבמנהיגות.

היה בעל שיטה מקובצת וקיבל את כל הדעות והאמונות והספקות של דור ההשכלה והביע אותם בבהירות ובחן מרובה ובלעג קולע. השפעתו על דורו היתה גדולה מאוד.

אדוארד אלכסנדר ויסטרמארק Edward Alexander

Westermark

נולד בשנת 1862, אנתרופולוג פיני, פרופיסור לפילוסופיה של פלמאר. בשנת 1902 נתמנה פרופיסור לסוציולוגיה באוניברסיטה של לונדון. מפורסם במחקרו בשאלות הנישואין.

עיין ספרו: The Origin of Human Marriage, 1889

לוסיין לוי⁻בריהל Lucien Levy Bruhl

פרופיסור בסוּרבוֹנה, נולד בשנת 1857, פילוסוף וסוֹציוֹלוג צרפתי, מפורסמת הנחתו, שדרכי⁻ המחשבה של האדם הפרימיטיבי אינו רואה סיבה ותולדתה ואינו נרתע מפני הסתירה, לוי⁻בריהל רואה מחשבתו של זה בבחינהה פרילוגית, קודמת להגיון.

עיין ספרו: Les Fonctions dans les Sociétés Inférieures

קורט לוין Kurt Levin

פסיכולוג מגרמניה שעבר לארצות⁻הברית, נמנה עם בעלי תורת⁻התבניות ובירר משנה זו וחיזק אותה בנסיונותיו המרובים.

עיין מאמרו: Zwei Grundtypen von Lebensprozessen Zts. F. Psych, CXIII 1929 pp. 209–238

ז’אן פראנסוּא מיללה (1875–1814) Jean

François Millet

צייר צרפתי, בן למשפחת איכרים; תחילה ישב עם הוריו ועבד בשדותיהם, אחר כך משנתגלה כשרונו, הלך לפאריס והתמונה “חולבת” עשתה לו פרסום. הרבה לצייר מחיי איכרים J. Breton ראה את האיכר באספקלריה סנטימנטאלית; Courbet צייר את האיכר כמחאה נגד העוול בחברה; מיללה צייר את האיכר כמות שהוא: “איש מפזר זבל” “קוצרים ומאלמים” “תפלת Angelus” המפורסמת, “גז הצאן” וכיוצא באלו.

ויליאם מק. דוגאל William McDougall

פסיכולוג אנגלי, נולד בשנת 1871 ומת בימי המלחמה. העמיד את פעולות הנפש על מספר מסוים של אבות⁻יצרים המבקשים אחרי תכליתם. שיטתו מכונה בשם הפסיכולוגיה ההוֹרמית (תכליתית). חקר בתבונתם של בעלי⁻החיים ונוהגם וכאילו הניח, שסגולות הנקנות מתוך הנוהג נקבעות ועוברות בירושה, דבר שעורר התנגדות אצל חכמי⁻הדור, שאינם מודים בכך.

עיין ספרו: An Intr. To Social Psychology (Methuen & Co Ltd. London

מאַרי סיבינייה (מארקיזה) Marie Marquise de Sêvigné (1626–1696)

אשה מפורסמת בחברה העליונה בפאריס במאה הי"ז. הרבה שנים שלחה מכתביה לבתה, שישבה בערי⁻השדה והודיעה לה על כל הנעשה במרכז. אהבה את הטבע, דבר שלא היה שכיח בצרפת בימים ההם בתחומיה של חצר המלכות בוירסאיל; ומכאן הערך המיוחד שבאגרותיה, הכתובות בטבעיות ובאמונה מרובה.

אנרי סידג’ביק (1900–1838) Henry Sidgwick

פילוסוף אנגלי. נולד ביורקשייר, חניך קימברידג' ואחרי כן מרצה בה. עיקר עניינו בבעיות דת ופילוסופיה; בתחומי המדיניות מן ההולכים אחרי בנתאם ומיל. הידוניסטון.

עיין ספרו: Outllines of the Theory of Ethics, 1886

אמיל פאַגה (1847–1916) Emile Faguet

מבקר ספרות וכותב תולדותיה, פרופיסור בסוּרבּוֹנה, סופר רב⁻כשרונות ובעל ניתוח דק.

עיין ספרו: Dix־Huitième Sècle – Paris, Oudin & Cie.

פיוטר קראפוטקין (1842–1921) Peter Krapotkin

מאצילי רוסיה, שנתפסו לאנארכיזם וביססוהו בדרך מדעית. הוא קובע את מציאותה של עזרה⁻הדדית בתוך ההתפתחות גופה, לפיכך אין חשש שביטול המדינה יביא לחורבן התרבות.

כמה מספריו תורגמו לעברית: “רשימות של ריבולוציונר”, “עזרה הדדית בעולם החי והאדם”, “תולדות המהפכה הצרפתית”.

ברטראנד רוסל Bertrand Russell

פילוסוף ומאתימטיקון אנגלי בן זמננו. הוא מרבה לכתוב בשאלות תרבות, מדיניות וחברה. היה פאציפיסטון במלחמת העולם הראשונה ונאסר, ובבית⁻הכלא כתב ספרו: Proposed Roads to Freedom N.Y. 1919.

ויליאם שטרן William Stern

פסיכולוג מגרמניה שעבר לארצות⁻הברית. נולד בשנת 1871, פרסוֹנאַליסט על פי השקפותיו. רואה את האישיות עולם קוסמי בפני עצמו שונה ביסודו מעולם⁻הדברים. ועולם⁻האישיות עשוי דרגות, הפותח ביחיד, והולך אל המשפחה, עם, אנושיות ומתעלה עד האלהות הכוללת.

שטרן חקר הרבה את גיל הילדות.

עיין ספרו: Psychologie der Frühen Kindheit

• שולמית רפאלי
• צחה וקנין-כרמל