כרך ראשון: מחורבן הבית הראשון עד סוף שיבת־ציון

 

הקדמה    🔗

לפני ארבעים שנה בדיוק יצא ספרי “היסטוריה ישראלית”, שיעורים בדברי ימי־ישראל, חלק ראשון: מן התקופה הקדומה ביותר עד תקופת־החשמונאים (אודיסה תרס"ט). הספר כלל עשרים שיעורים, שקראתי ב“ישיבה” המתוקנת באודיסה מאדר תרס“ז עד ניסן תרס”ח ושנרשמו על־ידי מבחר תלמידי, שהם עכשיו חוקרים וסופרים ידועים בישראל. עיקר־הספר צריך היה להקיף את תולדות־ישראל מגלות־בבל ואילך. אך כמבוא לכך באו שמונה שיעורים, שכללו סקירה על ההיסטוריה הישראלית מכיבוש ארץ־ישראל עד גלות־בבל. שאר שנים־עשר השיעורים הקיפו את תולדות־יהודה מגלות־בבל עד מרד־החשמונאים ותפסו 220 עמודים בתבנית קטנה.

הספר עשה רושם בשעתו ויצא בשלש הוצאות ובמספר של 9,000 טפסים. רוב הטפסים של ההוצאה השלישית, משנת 1918, נשרפו באודיסה בימי המהפכה הבולשוויסטית. ומאז אזל הספר מן השוק ולא נדפס מחדש. ובמשך 40 שנה (1909–1949) נתגלו תגליות היסטוריות חשובות ונשתנו ההשקפות על תולדות־ישראל הקדומות – והספר נתיישן כולו. אפשר, לא נתיישנו בו רק הפרקים על הנביאים. השאר אינו עומד עוד בפני הביקורת המדעית. ולעומת זה, שלשת הכרכים, שפירסמתי על תולדות הבית השני ממרד־החשמונאים עד חורבן בית שני לפני 25 שנים, לא נתיישנו עוד, אלא שהם צריכים תיקונים ותוספות.

וכשנתמניתי בשנת 1926 פרופיסור באוניברסיטה בירושלים התירו לי לישב בקתדרה של הספרות העברית החדשה, אבל לא בקתדרה של היסטוריה. רק לאחר 18 שנה הותר לי הדבר. הרציתי על ה“היסטוריה של הבית השני” במשך 4 שנים (1944–1948) והגעתי עד מרד־החשמונאים, שבו מתחיל כרך ב' של “היסטוריה ישראלית”. בספרי החדש השמטתי את כל המבוא העוסק בתקופות שקודם גלות־בבל. הספר החדש הניתן בזה לפני הקורא כולל, איפוא, רק את ההיסטוריה של הבית השני בלבד בצירוף פרקים קצרים על סוף בית ראשון ופרקים מפורטים על גלות־בבל. ובמקום 220 העמודים בתבנית קטנה של השיעורים ב“הישיבה” יצאו מתוך השיעורים באוניברסיטה שני כרכים גדולים, קרוב ל־600 עמודים בתבנית גדולה. אף בפיסקה אחת שלמה של “היסטוריה ישראלית” לא יכולתי עוד להשתמש ב“היסטוריה של הבית השני”. זהו ספר חדש מעיקרו, שכמעט דבר אין לו עם הספר הישן. חדש בתכנו, חדש בהשקפותיו, חדש בצורתו וחדש בסיגנונו.

הכרך השני הרי אף הוא כבר לפני הקורא, וגם את הכרכים ב‘, ג’ וד' (עכשיו ג‘, ד’ וה') אני מתכונן לתקן תיקון יסודי, באופן שאף הם יהיו כחדשים בשביל הקורא. וכך יהא בעברית ספר בן 1.500 עמודים לערך על תולדות־ישראל בימי הבית השני בלבד.

וכאן המקום להזכיר לטובה את מָרי ורבי האשוריולוגן פרופיסור קארל בֵּיצוֹלד בהיידלברג. אילמלא האשורית והחבשית, שלימדני במשך חמש שנים רצופות, ואילמלא הדרכתו המדעית, שהרגילתני לעמוד על העיקר במיסמכים עתיקים, מי יודע אם הייתי מוכשר לחבר ספר היסטורי זה בצורתו של עכשיו.

וזכור אזכור כל שארית־ימי את יחידת־חיי צפורה בת אריה ז"ל, שהיא באהבתה, בהבנתה לרוחי ובטיפולה המסור נתנה לי אפשרות ליצור את המעט, שיצרתי בימי־חיי, ובתוכו – גם את הספר הזה.

ואת זכרו של ד“ר י. ל. מאגנס ז”ל, שהתייחס בחיבה אלי ואל עבודתי למרות חילוקי־הדעות, שהיו בינינו בשאלות שונות, אני מעלה גם על ראש הספר הנוכחי, שהרי הוא השתדל, שתינתן לי הרשות לישב גם בקתדרה של ההיסטוריה. מועטים מבכים את מותו כמוני. זכרו הטהור לא ימוש מלבי כל הימים.

ולהבדיל בין החיים ובין המתים: נמסרה לי הקתדרה של ההיסטוריה בימי הרקטוראט של פרופ' ח. י. רות, שאף הוא, כד“ר מאגנס, התרומם על מחלוקת באמונות ודעות וסייע אותי בקבלת הקתדרה של הבית השני, לאחר שידידי הטוב והמיטיב מר מנחם שניאורסון פעל לשם יצירת הקתדרה לבית שני על שמי על־ידי ה”יהלומנים" מוקירי התורה והחכמה של העיר נתניה, ומר עובד בן־עמי, ראש עירית־נתניה, בראשם. זכרה להם, אלהים, לכולם לטובה!

החוקר החשוב ד"ר בנימין מייזלר ותלמידי־חברי היקר, מר יהושוע גוטמאן, הראו לי על כמה ספרים ומאמרים בתולדות התקופות הראשונות של הבית השני, ואני מודה להם על כך מקרב לב.

בשנות־המלחמה, שבארץ־ישראל היא נמשכת משנת 1936 ועד היום, ודאי לא באו לידי כמה וכמה מאמרים וספרים חשובים מפני ניתוק־הדרכים בין ארץ־ישראל ושאר ארצות. אכיר טובה לכל מי שיעירני על חיבורים חדשים, שנוגעים בנושא של ספרי זה, כדי שאשתמש בהם בהוצאות הבאות של הספר הנוכחי.

ה“מפתח” המפורט לספר זה יבוא בסוף הכרך החמישי, סוף הספר כולו.

ושמחה היא לי, שהספר יוצא בהוצאת “אחיאסף”, שבתור עורך־“השלח” הייתי מקושר בה במשך כמה שנים. טוב שנתחדש בירושלים שם מכובד זה של הוצאת־הספרים מייסודו של אחד־העם, ואני שמח, ששם “אחיאסף” יתנוסס גם בשער ספרי זה.

“ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה” – ועוד מעט ואעמוד באמצע בין ה“שיבה” ובין ה“גבורות”. זכיתי לעבוד בתנועה של חיבת־ציון משנת 1892 ואילך ולהיות מ“שרידי אנשי כנסת הגדוֺלה” – מחבריו של הקונגרס הציוני הראשון. את הספר הנוכחי השלמתי בתלפיות ובירושלים תחת יריות ופצצות ופגזים; אבל הרי זכיתי לראות בהקמתה של מדינת־ישראל, אף אם בצורה בלתי־מושלמת. וזה עתה זכיתי להצביע בבחירות לאספה המכוננת של מדינת־ישראל החפשית. ומי יתן ואזכה לסיים את ספרי האחרונים ויתקיים בהם המאמר: “אחרון אחרון חביב” – חביב גם על החוקרים וגם על הקוראים המשכילים.

ירושלים, כ“ד בטבת, תש”ט (ביום־הבחירות לאסיפה המכוננת של מדינת־ישראל).

 

הימים האחרונים של הבית הראשון (609–586)    🔗

 

שיעור ראשון: פתיחה¹    🔗

א.    🔗

לאחר מלחמת שמונה־עשרה שנה זכיתי להרצות על ההיסטוריה של הבית השני מעל הקתדרה של האוניברסיטה העברית בירושלים. אפשר, זהו מאוחר קצת בשביל אדם, שבשעת־הזכיה התקרב לשנת־השבעים שלו. אף־על־פי־כן מקוה אני, שיעלה עוד בידי לחדש משהו בהיסטוריה זו, שדבקתי בה מילדותי ולא פסקתי מלעסוק בה במשך חמישים שנות עבודתי המדעית והספרותית². ותקותי חזקה, שעוד אזכה להדריך במחקריה את התלמידים והתלמידות, שתקופה זו קרובה ללבותיהם. על כל פנים, לי לעצמי זהו מאורע גדול בחיים ואני מברך: “ברוך שהחייני וקיימני והגיעני לזמן הזה!”.

וקודם שאני ניגש אל עצם הוראת ההיסטוריה של התקופה רוצה אני לברר בעיות היסטוריות־כלליות אחדות, שהן חשובות גם לחקר ההיסטוריה של הבית השני.

הבעיה הראשונה היא: הבעיה של הסובייקטיוויסמוס והרֵילאטיוויסמוס.

את ההיסטוריה הכללית לומדים בני־אדם כדי להכיר את חיי־האנושיות בהתפתחותם המודרגת. ואת ההיסטוריה המיוחדת של אומה ידועה לומדים הם כדי להכיר את מהותה ואת חייה של אותה אומה כפי שנתגלמו ונתפתחו במרוצת־הדורות. ואם אנו מפרישים מתוך ההיסטוריה הכוללת של האומה תקופה אחת ומיוחדת יש לנו ללמוד מתוך חקירת־מאורעותיה וניתוחו של המצב המיוחד, שבו היתה האומה נתונה בתקופה זו, על דרכי־חייה ועל רוחה המיוחדת של התקופה.

כיצד נכיר דרכי־חיים אלו ורוח זו?

התשובה על השאלה היא: מתוך מצבות־הזיכרון והיצירות של אותה תקופה ומתוך המקורות ההיסטוריים, שמפיצים עליה אור מיוחד. ואם אין אנו רוצים להסתפק במדע פופולארי, כלומר, רק בהרצאת דבריהם של החוקרים שקדמו לנו, חייבים אנו לחקור מחדש בטיב־מסקנותיהם לאור הביקורת המדעית של זמננו. אנו חייבים, איפוא, להעריך את המאורעות המדיניים, הכלכליים והתרבותיים של התקופה הערכה חדשה. אנו שופטים את דעותיהם של החוקרים שקדמונו כמו שהחוקרים הללו שפטו את ה“שופטים” שקדמו להם. וכן הלאה.

וכי אין כאן משפטים סובייקטיוויים? יתר־על־כן: וכי אין כאן אותו רילאטיוויסמוס, ששימש יסוד לסופיסטים שבכל הזמנים לבטל כל ידיעה מוחלטת, כל השקפה יציבה וקיימת?

אני חושב, שאין הדבר כך.

סובייקטיוויים בעצם הם משפטים והחלטות, שבאו מתוך פניות פרטיות או מפלגתיות, מתוך סוּ’מְפַתּיות ואנטיפַּתיות, שהן תלויות בדבר – בפניות חיצוניות. כאן מדובר על מסקנות הכרחיות של חקירה מיוסדת על הוכחות מדעיות טהורות, כלומר, על הוכחות שכליות והגיוניות, שאי־אפשר לומר עליהן: “הרצון הוא אבי־המחשבה”, מפני שאין כאן שום “רצון” אישי או מפלגתי ויש כאן רק שאיפה אחת ויחידה: לברר את האמת, להכיר את העובדות כמו שהן. במקום שאין שאיפה טהורה כזו, במקום שיש איזו פניה שהיא, ותהא אפילו בכוונה טובה ולתכלית רצויה, שם אין מדע. שם יש סניגוריה או קטיגוריה, אבל לא בקשת־האמת.

וכי אפשרית היא אובייקטיוויות כזו? – בוודאי! אילמלא כן לא היה המדע אפשרי. יותר ברור: לא היתה אפשרית התקדמותה של החקירה לקראת הכרת־האמת. והרי אין לך הגדרה יותר נכונה של מהות־המדע זולת זו: החתירה אל הכרת־האמת.

ודאי, כל אדם – ואיש־המדע האובייקטיווי ביותר אינו אלא אדם, בשר ודם – מושפע שלא מדעתו על־ידי הסביבה, על־ידי זרמי־המחשבה ועל־ידי הדעות המקובלות בזמנו. אבל אין לדבר על סובייקטיוויות במקום שאין פניה פרטית או כיוון אישי או מפלגתי. אין אדם יכול “לקפוץ מעורו” ולחשוב את מחשבותיו בחלל ריק. ולפיכך אם אדם דָן על המאורעות ההיסטוריים כפי שהוא מוכרח לדון עליהם לפי זמנו ודורו, הרי זה דיון אובייקטיווי לפי אותו זמן, לפי אותו דור. הרומי והיהודי בימי־קדם לא יכלו להעריך הערכה שָׁוה את טיטוס קיסר: בשביל הראשון היה טיטוס “התענוג של המין האנושי”, ואילו בשביל האחרון היה “טיטוס הרשע”. וכך אי־אפשר שתהא הערכה אחת לאוקראיני וליהודי ביחס לבוגדַאן חמילניצקי. ואולם מכיון שֶׁשתי ההערכות באות מתוך עובדות היסטוריות וההערכות המנוגדות הכרחיות הן לחוקרים משתי האומות, הרי אין כאן סובייקטיוויות כלל, שהרי אותו חמילניצקי יכול היה להתכוין לטובת עמו ודתו ובאותה שעה יכול היה להיות רשע ועריץ ואכזר ביחסו ליהודים ולפולנים. זה וזה אמת: הרע מצד אחד יכול להיות גם טוב מצד אחר ולהפך. והרי כך הדבר באמת בטבעה כמעט של כל אישיות היסטורית חשובה. אלא שהחוקר הישר צריך לראות את שני הצדדים של המטבע ההיסטורי המקובל.

ולא רק סובייקטיוויות אין כאן אלא אין כאן אף רֵלאטיוויסמוס. אם ההערכות הן, אחר בדיקת ההכרה והמצפון של החוקר (nach bestem Wissen und Gewissen), הכרחיות, הרי הן מוחלטות ולא יחסיות. מוחלטות בשביל אותו דור ואותה הכרה. כשֶישתנו התנאים האובייקטיוויים והמסיבות המיוחדות, וזרמי־המחשבות השליטים בדור הבא וכל תפיסת־העולם תשתנה מכפי שהיתה בדור הקודם, יחפש וימצא הדור הבא בתוך המאורעות ההיסטוריים מה שהדור הקודם לא חיפש בתוכם כלל. למשל: דורות על דורות לא החשיבו ההיסטוריונים, כשהיו עוסקים בניתוח־המאורעות ובבירורם, את הגורמים הכלכליים או את מלחמת־המעמדות, ואילו בדורנו אין היסטוריון רָצִין, שלא יתחשב גם בגורמים הללו ובמלחמה זו. כלום היו ההערכות של כל ההיסטוריונים עד דורנו זה רֵילאַטיוויסְטִיות? – לפי הרוח של אותם הזמנים היו אלו הערכות החלטיות; ואף ההערכות של דורנו מוחלטות הן, אף אם הן שונות מאותן של הדורות, שקדמו להיסטוריונים של עכשיו; ובדורות הבאים, ודאי, ידגישו ההיסטוריונים גורמים היסטורים חדשים, שאנו בדורנו לא עמדנו עליהם כלל. הערכת־המאורעות של ההיסטוריון הבא תהא אחרת בעל־כרחו, לא מפני שההערכה הקודמת היתה יחסית. אף ההערכה הקודמת ואף ההערכה החדשה הן אַבסוּלוֹטיות ולא רילאטיוויות. אלא שמכיון שהיו לשתיהן נקודות־מוצא שונות, שנבעו מתוך מסיבות הכרחיות, היו ההיסטוריונים בדורות השונים צריכים לבוא בעל כרחם לידי מסקנות החלטיות שונות, ואפילו מנוגדות. והרי אין יחסיוּת במקום שיש הכרחיוּת.

ההיסטוריון החוקר, איש־המדע האמיתי, צריך לבדוק את עצמו שבע בדיקות, שמא הוא מפרש את המאורעות ההיסטוריים באופן שיתאימו לחפצו הפרטי או לדעת־מפלגתו, כדי שימצא חן בעיני התקיפים באותה שעה, וכיוצא בזה. ואם בדק את מצפונו ומצא אותו נקי וטהור, כלומר, אם נוכח, שחקר במיטב־יכלתו, על־פי דרכי הביקורת המדעית, על יסוד מקורות נאמנים ובירורם הישר, בלא שום פניה פרטית או צדדית ובלא משוא־פנים לאיזה צד שהוא, הרי יָצא ידי חובת מחקר אובייקטיווי ומוחלט, אף אם הדור הבא יעריך את המאורעות ההיסטוריים אחרת ממה שערך אותם הוא: אף ההערכה האחרת של הדור הבא תהא מוכרחת ומוחלטת ולא סובייקטיווית ויחסית. וכך מתקן כל דור של היסטוריונים את ההערכה של דור־החוקרים, שקדם לו, ומקרב את דורו אל האמת ההיסטורית השלמה, ויהא אפילו קירוב של פסיעה אחת קטנה.

ב.    🔗

והבעיה השניה היא מסובכת לא פחות מן הראשונה. זוהי הבעיה של מודֶרניזאציה. החוקר דן על העבר לפי מה שהוא רואה בהווה. מי שלא חי, למשל, בימי המהפכה הרוסית האדירה והנוראה כאחת לא יבין לעולם את דרכיה של המהפכה הצרפתית הגדולה. ורק יוסף סאלוואדור (1873־1796), שנולד בשעה שעדיין לחשה האש של המהפכה הצרפתית הגדולה, הבין את מרד־הקנאים ואת מלחמתם הקשה ברומיים בימי־החורבן של הבית השני.

ואולם כאן מתעוררת השאלה: וכי מותר לשפוט מתקופה אחת על השניה? וכי אין כאן סכנה של מודֶרניזאַציה? וכלום ההיסטוריה חוזרת באמת? – הרי הכל משתנה ומתחלף מתקופה לתקופה ומדור לדור: התכונות של העמים, המצב הכלכלי, הטֶכניקה, התחבורה, מלחמת־המעמדות, האמונות והדעות, ועוד. וכלום אפשר ללמוד קל־וחומר אפילו על מאורעות שָׁוים מתקופות בלתי־שוות? – והרי עצם המושג “היסטוריה” כולל את הרעיון של השתנות בלתי־פוסקת, של השתלשלות והתפתחות, שהולכות וזורמות בלא הרף והפסק.

ובאמת הזהירות דרושה כאן ביותר. שהרי אמת מוסכמת היא, שאין ההיסטוריה חוזרת. אלא שיש להכניס לתוך “מושכל ראשון” זה תיקון חשוב: אין ההיסטוריה חוזרת בשלמות. אבל היא חוזרת וחוזרת. חוזרת בשינויים וחילופים גדולים וקטנים.

כי ההיסטוריה – בהיפוך ממדעי־הטבע – אמנם מביאה בחשבון את הטכניקה ואת המצב הגיאופוליטי ואת חוקי־ההתפתחות בהפשֵׁטם; אבל סוף־סוף מתבססת ההיסטוריה בעיקר־הדבר על טבע־האדם. יצר־לב־האדם, תאוות ושאיפות של הכלל ושל הפרט, חלומות גדולים ומגמות גדולות הם הם שחורצים את גורלם של העמים ושל המדינות. ודאי, לא יצר־לבו, שאיפותיו וחלומותיו של היחיד בלבד; אם מה שחי בלבו של היחיד אינו בת־קול לשאיפות של המונים גדולים או, לכל הפחות, של קבוצות גדולות, בחברה ובאומה, לא יצליח היחיד להביא את החזון הפרטי שלו לידי הגשמה למרות כל כוחו הסוּגְגֶסְטִיבי. אבל סוף־סוף אף היְצָרִים, השאיפות והחלומות של המונים או של קבוצות באים מתוך התכונות האנושיות הכלליות. והרי התכונות הללו משתנות רק בצורתן ולא במהותן. האדם נשאר תמיד ובכל מקום אדם. שהרי כדי שישתנה איזה דבר צריך שיהא מצע (סובסטראט) בשביל ההשתנות; או במלות אחרות: דבר בלתי־משתנה, שעליו חל השינוי. תכונתו של אדם משתנית תחת השפעותיהם של האקלים וטבע־הקרקע, של התנגשויות והתקרבויות בין עם לעם, של התפתחות החיים הכלכליים, ועוד, ועוד. אבל כשם שבטבע, עם כל שינויי־תופעותיו באקלימים שונים, התופעות הללו עצמן מצויות בכל מקום, כך אף בכל אדם, עם כל השינויים שבאפיו, יש שנאה וקנאה, אהבת־החיקוי ואהבת־העצמאות, שאיפה לקיים את עצמו ושאיפה להיטיב את מצבו, אהבת־המישחק ואהבת־ההצטיינות, ועוד. וכל אלה מונחים ביסודם של החיים ההיסטוריים ושל ההתפתחות ההיסטורית. ובכן, עם כל מה שההיסטוריה היא השתנות בלתי־פוסקת, הונחו ביסודה דברים בלתי־משתנים, כלומר, דברים משותפים לכל העמים ולכל הזמנים: דברים מבוססים על טבע־האדם ומהותו, שהגילויים ההיסטוריים הם תוצאותיהם ההכרחיים. ובמובן זה ההיסטוריה חוזרת – חוזרת לא בַכֺּל, אבל חוזרת בגילויים אנושיים ולאומיים ידועים, שגורמים למאורעות היסטוריים דומים, ולפעמים אפילו כמעט שוים. זהו ה“אנושי הנצחי” שבהיסטוריה.

ודאי, היסטוריון־חוקר צריך להיזהר מ“מודֶרניזאציה”, כלומר, מהכנסתם של רעיונות חדשים לתוך פירושם והסברתם של המאורעות העתיקים. תמיד צריך הוא לזכור, שהדורות הקודמים, וביחוד הדורות הקדמונים, היו תמימים הרבה יותר, פשוטים הרבה יותר, שלא היו להם ה“קומפלֶכְּסים הנפשיים” של בני־דורנו, והחיים בכללם – התחבורה, הטכניקה, הזיון – היו לפנים פשוטים הרבה יותר. ועל־כן חלילה לנו לייחס למעשי הקדמונים שאיפות ומגמות, שצמחו רק בזמן החדש. אם כך נעשה, נזייף את ההיסטוריה בכוונה או שלא מדעת.

ואולם ביחד עם זה יש לזכור את דברי־קוהלת: “מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעָשׂה, ואין כל חדש תחת השמש”. יֵצר־השלטון, מגמת־ההתפשטות, אינטרסים מדיניים, כלכליים ותרבותיים שונים גרמו למאורעות היסטוריים לפני אלפי שנים כמו שהם גורמים למאורעות היסטוריים גם בימינו. ויש לזכור, שהקדמונים, כשעלו על במת־ההיסטוריה, לא היו עוד פרימיטיביים במידה שחשבו החוקרים לפני מאה שנה. והרי כבר נאמר למעלה, שמי שאינו חש בדפק־ההיסטוריה של זמנו לא יכיר לעולם אח ההתגוששות ההיסטורית בעבר הרחוק. כי רק מי שרואה את המאורעות של זמנו sub specie historietatis, הוא, ורק הוא, יצליח לגלות בהיסטוריה של העבר מה שלא גילו בה היסטוריונים, שלא עברו עליהם מאורעות דומים בזמנם.

וכך, לאחר כל האזהרות המוצדקות על זהירות בכל הנוגע למודרניזאציה יש להחליט, שהשוואת העבר אל ההווה היא לא רק מותרת, אלא היא גם רצויה, ולפעמים אפילו הכרחית. כי רק על־ידי השוואות כאלו אפשר לפעמים לא רק להסביר מאורעות היסטוריים אלא גם להעריך אותם. ולפיכך רק דור, שמאורעות היסטוריים כבירים מתרחשים בו, מעמיד גם היסטוריונים חדשים, ששמעו מעל לראשם את משק־כנפיה של היסטוריה חדשה הולכת ומתהווית, הולכת ונעשית; ומפני־כן אף ההערכה, שהם מעריכים את ההיסטוריה הקודמת לזמנם, יש בה משום חידוש: הם מגלים צד חדש בתהליך של ההיסטוריה, וכך הם מקרבים אותנו עוד צעד אחד אל האמת ההיסטורית. והרי זוהי כל תכליתו של המדע ההיסטורי הראוי לשם זה.

ג.    🔗

אני עובר אל בעיה אחת קשה, שמתעוררת במחקר ההיסטוריה של בית שני.

הבית השני (ביחד עם “גלות־בבל”, שאינה אלא “אִינְטֶרְמֶצוֹ” היסטורי) מוטל בין הבית הראשון ובין הגלות הארוכה, שהולכת ונמשכת עד היום.

בימי הבית הראשון עם־ישראל הוא עם מדיני בעיקרו, והדת והמוסר, שמייחדים ומבדילים אותו מכל שאר העמים, מוצאים להם נושאי־דגל אמיצים בנביאים. ואולם מימי הגלות השניה, שלאחר חורבן בית שני, ועד תקופת־התחיה של עכשיו חַי עם־ישראל על דתו ומוסרו המיוחדים, ואילו החיים המדיניים אינם לו אלא טפלים לחיים הדתיים־המוּסריים. ובאמצע עומד הבית השני, שהוא היורש של הבית הראשון והמקדים של הגלות הארוכה. ומתעוררת השאלה: מה עיקר מהותו של הבית השני כפי שנתגלתה בחייו ההיסטוריים: המדיניוּת הלאומית או הדתיוּת המוסרית?

חכמי־האומות, חלק מחכמינו בימי־הביניים ורוב חכמי־ישראל בדור הזה מחליטים, ש“גלות־בבל” היתה חֲתָךְ בנשמת־האומה: מגלות־בבל חזרה ליהודה לא אומה ישראלית אלא “כנסת־ישראל” – קבוצה דתית־מוסרית, שאין לה עוד שום שאיפות מדיניות וכל מגמתה היא לגשם בחיים את התורה והמצוות. ואם כן, הרי מלכות־בית־חשמונאי, שנמשכה בחירות גמורה 80 שנה (משמעון בן מתתיהו עד כיבוש־פומפיוס, 143–63) ובמלחמה על החירות 180³ שנה (ממתתיהו עד מתתיהו – ממתתיהו חשמונאי עד מתתיהו אנטיגנוס, 167–37), – מלכות ישראלית זו אינה אלא “סטיה מדרך היהדות”.

והנה בהשקפה ראשונה יש יסוד ידוע לדעה זו. הרי בתוך 600 השנים ויותר, שעמד בהן ה“בית השני” בתור מדינה עברית (538 קודם ספה“נ–70 לספה”נ), רק 80 שנה חיו היהודים בחירות, כאמור, ורק 237 שנה (167 קודם ספה“נ–70 לספה”נ) נלחמו על חירותם. ואפילו בימי החירות החשמונאית תפסה המחלוקת בין הפרושים והצדוקים מקום עיקרי במאורעות המדיניים של בית־חשמונאי. ולאחר החורבן מחשיבים היהודים את התורה והמצוות יותר מכל שאיפה מדינית.

אהיה האחרון, שיכחיש, שיש כיוון דתי־מוסרי מיוחד במינו בהיסטוריה המופלאה של האומה הישראלית. ואולם בשום אופן לא אסכים, שכיוון זה יש לו איזה אופי על־לאומי או גם על־אנושי, שהרי אינו מצוי בשום אומה ולשון. וכמו־כן איני מאמין, שעם־ישראל הוא כולו “חידה”, שאין פתרונים לה. כלום כל אומה גדולה בחשיבותה ההיסטורית אינה חידה במובן ידוע? כלום העם היווני, היוצר של המדע, השירה והאמנות המופלאים, אינו חידה? והעם הרומי, שמֵעִיר אחת קטנה באיטליה פרש את ממשלתו על כל העולם כולו ויצר מדיניות ומשפט יחידים־במינם, מובן הוא? ופיניקיה הקטנטונת, בעלת הרצועה הצרה שעל חוף־הים־התיכון, שנעשתה רוכלת־העמים ויצרה מושבות ותרבות, שהיוונים הושפעו מהן השפעה יסודית, מובנת היא? והעם הבריטי, שמֵאִי עַרְפִלִּי נעשה שליט על ארבע מאות מיליון של בני גזעים שונים ומשונים בחמשת חלקי־עולם, אינו חידה, שאין לה פתרונים? ואת דרכיה המיוחדות־במינן של רוסיה, שבמשך אלף שנים נעשתה מפינה נידחת המעצמה האדירה, שמַטלת את מוראה על העולם כולו ומושכת אחר תרבותה ומשטרה המוני בני־אדם בארבע כנפות־הארץ, מבינים אנו באמת? –

ודאי, ישראל הוא “לא ככל הגויים”, כדברי־הנביא. הוא שונה מן המצריים, מן האשורים־הבבליים ומן היוונים כמו שהרומיים שונים מן היוונים וכמו שהפיניקיים שונים משניהם וכמו שהבריטים שונים מן הרוסים. ואולם יש כאן שינוי והבדל, אך אין מחיצה ותהום. למרות כל המודֶרניות של רוב ההיסטוריונים החשובים שלנו עדיין לא נסתלקו מן ההשקפות התֵּיאולוגיות של “בעלי־התעודה” מן הדור שעבר, שלדעתם היתה דרכו של עם־ישראל סלולה לפניו מימי־הנביאים בתור “ממלכת־כהנים וגוי קדוש”. זוהי אותה ה“תעודה” אף אם בצביעה חדשה.

אני חושב, שיש טעות בפירוש הדברים הנשגבים, שנאמרו במעמד הר־סיני: “ממלכת־כהנים” – כן, אבל ממלכה; “גוי קדוש” – כן, אבל “גוי” ממש: עם יושב על אדמתו ושליט בגורלו.

כי מי שיחדור לעצם החיים של ישראל בימי בית שני, ואפילו בימי הגלות הארוכה שלאחריו, יהא מוכרח לבוא לידי מסקנה, שלא נשתנה ישראל שינוי עיקרי במשך חמישים שנות־גלות ולא נעשה מ“עם־ישראל” – “כנסת־ישראל”.

אף אחד מנביאי־ישראל בגלות־בבל (וכן גם בימי בית ראשון) לא אמר לעמו: אין צורך לך במדינה בכלל; הנביאים רק אמרו, שמדינה, שאין צדק ודעת־אלהים בתוכה, לא תתקיים; ורובם המכריע של הנביאים אף הטעים והדגיש, שהמדינה תחרב ותקום מחדש לאחר שהעם יעשה תשובה. יחזקאל אומר בפירוש: “מלך אחד יהיה לכולם (כלומר, לישראל וליהודה כאחד) למלך” (ל“ז, כ”ב) ו“עבדי דוד מלך עליהם” (שם, שם, כ"ד). וישעיהו השני – אפשר, הגדול שבכל הנביאים, המעמיק ועשיר־הרעיונות שבהם – מצייר את המדינה היהודית העתידה בצבעים מזהירים, שאינם רוחנים בלבד, אלא הם גם ארציים ומדיניים; ואם לא הזכיר את המלכות אלא ברמז (“חסדי־דָוד הנאמנים”, ישעיה, נ"ה, ג'), הרי זה מפני שבזמנו ובמקומו של הנביא היתה סכנה מדינית לדבר על מלכות־בית־דוד בדברים מפורשים. בספרי עזרא ונחמיה לא הובלט היעוד המשיחי; אבל הרי כל נבואה מדינית, שהזכירה לאומה את חירותה ועצמאותה בעבר ובעתיד, נשתמרה על־ידי הגולה בבבל ועל־ידי השבים ליהודה בימי זרובבל, עזרא ונחמיה – ונתקיימה בידם. הרעיון המשיחי היהודי (בהבדל מן הנוצרי) לא נעשה אף פעם דתי־מוסרי ורוחני בלבד: תמיד היה לו יסוד מדיני וארצי. ההסתפקות באבטונומיה דתית־תרבותית בימי מלכות־פרס ובתקופה ההֶלֶניסטית (עד גזירות־אנטיוכוס) באה באין ברירה. כלום מצרים הגדולה לא נשתעבדה לפרס ולא נשאה את עולם של התלמיים הזרים? וכלום אשור ובבל, סוריה וכנען, נשתחררו מעול־הזרים, שהושם על צוארותיהן? – וכך משך בעול זר גם ישראל מתוך הכרח ולא מתוך אידֵיאולוגיה דתית־מוסרית. וכשבאו ההזדמנות הראשונה – גזירות־אנטיוכוס – והאפשרות הראשונה – התרופפותה של מלכות בית־סיליקוס, – מיד נתמרדו היהודים תחת פקודתם של כהנים מבית־חשמונאי והשיגו את חירותם. הן אמנם, חירותם זו אבדה בידי הרומיים; אבל הרי הרומיים שיעבדו לא את ישראל בלבד, אלא את כל העמים שבקירבת הים התיכון. ואם היה הבדל בין היהודים ובין שאר העמים הים־תיכוניים, הרי נתגלה דוקה בסֵירובם של היהודים לשאת את עול־רומי: נתגלו במלחמות־החירות הגדולות שלהם, שלא פסקו במשך 200 שנה כמעט רצופות (אף בימי־הורדוס לא פסקו המרידות) – מיום הכיבוש של פומפיוס ועד אחר בר־כוכבא (63 קודם ספה“נ–135 לספה”נ).

וכך אי־אפשר לומר, שהיהודים בארץ־ישראל בימי הבית השני היו לא אומה ממש, אומה שואפת לחירות לאומית ועצמאות מדינית, אלא “כנסת־ישראל” – חבורה דתית־מוסרית בלבד. ולפיכך אין גם להחליט, שתקופת־החירות בימי שלטון בית־חשמונאי היתה “סטיה מדרך־היהדות”. ובאמת די לקרוא את הספרים הגנוזים והחיצונים, שנתחברו מימי־החשמונאים ועד כיבוש־פומפיוס – חשמונאים א', ספר־היובלות, ספר־חנוך (הכושי), ועוד – כדי לראות, כמה מדיני וארצי היה האידיאל המשיחי של האומה הישראלית באותה תקופה, עם כל רוחניותו ודתיותו של אידיאל משיחי זה.

ויש לפקפק בדבר, אם אף באלפי שנות־הגלות היתה היהדות רק “כנסת־ישראל” בלבד. התנועות המשיחיות המרובות מכחישות השקפה רוֹוַחַת זו: ודאי, היה בהן, בתנועות הללו, הרבה מן היסוד הדתי והמוסרי; אבל סוף־סוף הן היו מדיניות בעצם. שהרי חלמו על הַנְחָלַת־הארץ לאומה ועל מלכות משיחית, ובאמת בכל מקום, שהיהודים היו יכולים לייסד מלכות ממש, עשו כך: עדות הן מלכות־חדייב (מונבז המלך והילני המלכה), מלכות חסינאי וחנילאי בבבל, מלכות־תדמור, מלכות־הפלשים בחבש, מלכות הכוזרים, מלכות יוסף דו־נוואס (יותר נכון פינחס) בערב, מלכות־כהינה במארוקו, ועוד. הממלכות הללו אֶכְּסוֹטיות הן ונתייסדו ברובן על־ידי אליליים שנתגיירו; אבל ההתעוררות לייסוּדן באה כמעט תמיד על־ידי יהודים. וכמה גדלה שמחתו של ר' חסדאי אבן שפרוט כשנתגלה לו, שיש “ניר” מדיני־מלכותי לישראל במדינת־כזריה, וכמה החשיב דבר זה ר' יהודה הלוי! וכמה שמח רובם של ישראל לקראת אלדד הדני ודוד הראובני, שבאו לפרסם בעולם, שעוד לא שבתה ממלכה מישראל! כלום זהו יחס של “כנסיה דתית” לתופעות כאלו? – כנסיה דתית אינה זקוקה למלכות, ועם, שאין לו בעולמו אלא תורה ומצוות, או רק תעודה להפיץ מונותיאיסמוס טהור ומוסר נבואי־משיחי בעולם, מה לו ולממלכה רחוקה של גויים שנתגיירו?

ד.    🔗

ואולם חלילה לי לראות רק צד אחד של המטבע. הדבר ברור לכל מי שיש לו עינים לראות, שאין המדיניות של האומה הישראלית כאותה של עמון ומואב, או של מצרים ואשור, או של רומי ובו’זאנטיון, או של בריטניה וגרמניה. עוד בימי הבית הראשון הכניסו והקליטו הנביאים לתוך המדיניות הישראלית יסוד דתי־מוסרי; ויסוד זה נתחזק ונתפשט באומה בימי הבית השני. אין אני רואה תהום בין המדיניות של היהודים ובין זו של עמים אחרים, אבל הבדל ניכר ביניהן יש ויש. הדת והמוסר, המונותיאיסמוס המוסרי וגולת־הכותרת שלו – המשיחיות הישראלית־, בכולם, בכולם יש יסודות מדיניים וארציים ביחד עם יסודות דתיים־מוסריים. ודבר זה הטביע את חותמו על הפוליטיקה של ימי הבית השני ועל כל כיוון־חייה של האומה הישראלית באותה תקופה גדולה. ואפשר, המלחמה בין המדיניות הארצית (אפילו בכיוון המשיחי שלה) של הקנאים והסיקריים ובין ההשתקעות בתורה ומעשים טובים של הפרושים היא שהביאה לידי אי־הצלחתה של המלחמה הגורלית בין היהודים ובין הרומיים ולידי חורבן־המדינה. ולאחר שהלך העם בגולה ונשאר בלא מרכז מדיני ושלטון ארצי, נתגבר בישראל היסוד הדתי־המוסרי על היסוד המדיני־הארצי; אלא שאפילו הדתיות הקיצונית לא הצליחה לגרש מלב־העם את הכיסופים המדיניים להקמת ממלכתו בארצו.

ולפיכך תהא תעודתם של השיעורים הללו לשים לב במידה אחת להיסוד המדיני שבתולדות־ישראל בימי הבית השני ולהיסוד הרוחני שבהן. נצטרך לברר, מצד אחד, מה היה השינוי האמיתי, שנתהווה בעם־ישראל בגלות־בבל, כיצד ניסה העם לשוב לארצו ולקומם את מדינתו בימי מלכות־פרס, כיצד צמחה המדינה מחדש מעט־מעט תחת שלטון־זרים ומעט־מעט צברה כוחות, שעמדו לה בימי גזירות אנטיוכוס, כיצד השתמשו החשמונאים בכוחות הללו להקמת מדינה עצמאית וכיצד נפלה מדינה זו לפני רומי האדירה, ששום אומה (זולת האומה הפרתית) לא קמה בפניה. ומצד שני נצטרך להכיר את הכיוון הדתי־הרוחני המיוחד במינו, ירושת־הנביאים, שנתרקם ונשתזר לתוך מדיניות ארצית זו, שאי־אפשר זולתה לכל מדינה חיה ופועלת בין המדינות שכנותיה, ומה היתה השפעתו של כיוון דתי־מוסרי זה על חיי־האומה בכלל ועל המדיניות הישראלית בפרט. ומכיון שבשבילנו עם־יהודה של הבית השני הוא עם ממש ולא “כנסת־ישראל”, נצטרך לטפל בפרטות בחיים הכלכליים של עם זה, בספרות היפה ובאמנות שלו, – מה שנראה בעיני החוקרים, שמייחסים ליהודים רק תעודה דתית־מוסרית, כדברים טפלים, שלא כדאי לעסוק בהם בפרטות יתרה.

כי ההיסטוריה הישראלית, ודאי, אינה רק סיפור של מלחמות ומאורעות מדיניים אחרים בלבד; אבל כמו־כן אינה רק הרצאה של אמונות ודעות, גזירות ורדיפות בצירוף פרקים בספרות ומדע. רק לאחר שנקיף את כל התופעות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות שבחיי־ישראל ההיסטוריים ואת הקשר הפנימי שביניהן נכיר את החיים ההיסטוריים בשלמותם; ועל־ידי־כך נכיר את חיי־העם ואת דרכו ההיסטורית כאחד. ואז תתגלה לפנינו האמת של העבר ההיסטורי עד כמה שהחקירה הישרה והבלתי־משוחדת משום פניה צדדית מוכשרת לגלותה.

ועבר זה יאיר לפנינו גם את דרך־העתיד.

כי ההיסטוריה אינה חוזרת לכל פרטיה, אבל חוזרת היא בכללה, כאמור. מן הפרקים על גלות־בבל ושיבת־ציון בלבד כמה יכולים אנו ללמוד על תקופת־התחיה בהווה! ומלחמות־החשמונאים, שהביאו ליד שחרורם של העם והארץ, ומלחמות הקנאים והסיקריים, שהביאו לידי החורבן השני, – כמה יש בהן מהוראת־דרך בשביל כל הזמנים!

ובכלל, כלום יש לך תקופה מלאת ענין וחשיבות מזו של הבית השני?

רבבות אחדות של גולים חוזרים לארץ חצי־חרֵבה ומשועבדת לזרים. מעט־מעט, בעמל שלמעלה מן הכוח האנושי ובמלחמות קשות וממושכות, עולה בידם ליישב שטח קטן מדרום לצפון, בין חברון ובין בית־אל, ושטח גדול מזה במקצת ממזרח למערב, בין יריחו ובין לוד, לכל היותר שטח של 4,000 קילומֶטרים מרובעים. ויותר מ־400 שנה אין רישומו של חֶבל־ארץ קטן זה ניכר. יש למדינה קטנה זו שֵם רשמי ארמי “יהוד”; אבל עוד בימי הירודוטוס אין אדם זר יודע שם זה, והארץ כולה נקראת על שם ערי־החוף הדרומיות Παλαιστίνη – ארץ־הפלשתים. ואף בימי אלכסנדר מוקדון עדיין אין היהודים ידועים לעולם כאומה מיוחדת: בעיני המלַוים החכמים של אלכסנדר אין היהודים אלא ה“פילוסופים בין הסורים” οί φιλόσοφοι παρά Σύροις)) או “העם השוכן מסביב למקדש”. ואולם ישוב קטן זה הוא עם של עובדי־אדמה חרוצים ושל חיילים אמיצים (על כך מעיד חיל־המצב היהודי של יֵב־אֶלֶפאַנטינה וגדוד־הורקניה של אנטיוכוס השלישי); ומעט־מעט הוא מגשם במעשים את תורת־משה ואת הוראות־הנביאים. קמים בתוכו עזרא ונחמיה, ה“סופרים” ו“אנשי כנסת הגדולה”. וחלק מספרי־הנביאים ורוב ספרי־הכתובים נוצרים בתוכו במשך 400 השנים הללו, שלכאורה אינן אלא “יום־קטנות” ארוך.

ופתאום מתנגש עם קטן ודל זה במלכות הֶלֶניסטית גדולה וחזקה־ביחס, והעם הקטן נלחם על דתו ועל חירותו כאחת – ויוצא למרחב: מקרן־הזוית האפלה שלו הוא מתפרץ ועולה אל הבמה הגדולה של ההיסטוריה האנושית העולמית. ולא עברו מאה שנה והעם הקטן ה“שוכן מסביב למקדש” נעשה עם גדול בן ארבעה מיליונים, לכל הפחות, שמחצה ממנו יושב בארצו ומחציתו השניה מפוזרת על פני כל הארצות התרבותיות של העת הקדומה. ואז נוצר מבחר הספרים הגנוזים והחיצונים; ואז מתחלת התהוותן של שתי יצירותיו הגדולות של ישראל: יצירתו הלאומית הגדולה – התלמוד, ויצירתו האנושית־הכללית הגדולה – הנצרות. וגם במצרים, שכמעט מיליון יהודים יושב בתוכה, יוצר ישראל ספרות נפלאה, מזיגה מיהדות ויוונות, שהשפיעה על האנושיות כולה. ואף בבבל, שגם בה יושבים רבבות אלפי־יהודים, קמים לעם־ישראל גדולים כהלל הזקן.

כלום אין זו אחת מן התופעות הנפלאות ביותר של ההיסטוריה העולמית?

אכן, נתקיימו הסיכויים הגדולים של הנביא, שחי בתחילתה של תקופה גדולה זו: “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון” (חגי, ב‘, ט’).

כי הבית השני הוא המשך ישר של הבית הראשון והגשמה־בפועל של תורת־הנביאים. והוא הוא שבריבוי של הכוחות הלאומיים, שנתפתחו בו מעט־מעט, במלחמות־החירות שלו, בהפצה של התורה־שבכתב ובפיתוח של התורה שבעל־פה, ואף בחיזוק ובהעמקה של הרעיון המשיחי המדיני־הרוחני, נתן כוח ועוז לאומה לשאת את עול־הברזל של הגלות ולצפות לחירות ולתחיה מדינית ורוחנית כאחת.

בהכרת־אחריות עמוקה אני ניגש להורות תקופה נפלאה זו. ויהי רצון שתלמידַי ותלמידותי יהיו חדורים אותה הכרת־האחריות, שהיא יסוד־היסודות של המדע השואף להכרת־האמת.

 

שעור שני: הימים האחרונים של הבית הראשון (586־609)    🔗

1. מקורות וביבליוגראַפיה.    🔗

מלכים ב', כ“ד–כ”ה.

דברי־הימים ב', ל"ו.

ירמיהו, כולו.

ישעיהו, מ’–ס"ו.

יחזקאל, כולו.

עזרא ונחמיה, כולם.

עזרא ג' (עזרא הגנוז), תרגום ומבוא של אברהם כהנא, “ספרים חיצונים”, כרך ראשון, ספר שני, עמ' תקע“ו–תר”ו.

יוסף בן מתתיהו, קדמוניות, י',??–י"א (תרגום עם הערות של א. שליט, I).

הירודוטוס, I, 177–214 (התרגום העברי של א. שור, I [תרצ“ה], 66–82).

מ. צ. סגל, מבוא־המקרא, ספר שני: נביאים אחרונים, תש"ו, עמ' 317–437.

מ. צ. סגל, ספר שלישי: כתובים, תש"ז, עמ' 757–780.

מ. צ. סגל, ספרי עזרא ונחמיה, תרביץ, XIV (תש"ג), 81–104.

ש.ברנפלד, מבוא ספרותי־היסטורי לכחבי־הקודש, II (תרפ"ג), קע“ז–ר', רפ”ג–תמ"ו.

א. כהנא, ספרי עזרא ונחמיה מפורשים על־ידי –, תר"ץ.

גריץ־שפ"ר, דברי ימי ישראל, I, 188–254 (נתיישן ותרגום מקוצר).

ש. י. פין, דברי הימים לבני־ישראל מגלות־בבל עד ימי הדור הזה, תרל"א, עמ' 1–7, 18–21 (נתיישן).

י. קלוזנר, היסטוריה ישראלית, ³I 95–125 (נתיישנה ברובה).

י. קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, הוצאה ג' (תרפ"ז), עמ' 55–112.

דובנוב־קרופניק, דברי ימי עם־עולם, I, 221–238.

ז. יעבץ, תולדות־ישראל, ³III (תרפ"ח), 45–81.

ס. רות, קיצור תולדות עם־ישראל, תרגום של י. קופליביץ, I (1946) 40–73.

י. קלוזנר, מפלת נינוה על פי תעודה חדשה, “השלח”,XLIII (תרפ"ה), 336–342.

י. קלוזנר, הגולה בבבל בימי עזרא ונחמיה, “השלח”,XXIV (תרע"א), 408–415.

א. ירושלימסקי, גלות־בבל ושיבת־ציון, “השלח”,XXXII (תרע“ה–תרע"ז), 23–29, 117–125, 306–319.

א. ירושלמי, מפעלות־יאשיהו ודורו, ספר ראשון, תרצ“ה; ספר שני, תרצ”ו.

י. ש. צוקרבראם, תקופת־ירמיהו, תש"ד.

H. R. Hall, The Ancient History of the Near East, 5th Ed., 1920, pp. 543–587.

J. H. Breasted, A History of Egypt, Second Ed.; 1945, pp. 565–595.

H. Winckler, Keilinschriftliches Textbuch zum Alten Testament, 3te Aufl., 1909, SS. 55–67.

E. KIamroth, Die Jüdischen Exulanten in Babylonien, 1912.

E. Ebeling, Aus dem Leben der Jüdischen Exulanten in Babylonien, 1914.

Ed. Meyer, Die Entstehung des Judentums, 1896.

A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, 1913.

" Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 3. Aufl., 1916, SS. 539–543, 615–630.

R. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, 1929.

B. Meissner, Babylonien und Assyrien, BB. I–II, 1920–1925.

C. F. Lehmann–Haupt, Israel, seine Entwickelung im Rahmen der Weltgeschichte, 1911.

L. Herzfeld, Geschichte des Volkes Jisrael von der Zerstörung des Ersten Tempels bis zur Einsetzung des Makkabäers Schimon, Band I, 1847.

H. Graetz, Geschichte der Juden, II, 2³ (על התרגום של שפ"ר עיין למעלה).

J. Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte; 7, Aufl., 1914, SS. 141־153.

E. Renan, Histoire du peuple d’Israel, III, 377–524.

B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, III (1888), 3–94.

R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III (1927), 1–263.

Robinson–OesterIey, A History of Israel, II (1939), 3–50.

H. Weinheimer, Geschichte des Volkes Israel, II (1911), 5–26.

E. Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, II (1936), 185–223.

MargοIis–Marx, A History of the Jewish People, 1927, pp. 114–118.

S. JampeI, Die Wiederherstellung Israels unter den Achämeniden, 1904.

S. GeIbhaus, Religiöse Strömungen in Judäa während und nach der Zeit des babylonischen Exils, 1913.

2. תחילת־הסוף: יאשיהו, יהואחז ויהויקים (597־628).    🔗

1. מפלת־אשור ועלית־מצרים. פסמתיך הראשון, פרעה נכו ונבו־פלאצר. יאשיהו נופל על־יד מגידו.

חורבן בית ראשון מתחיל באמת לא בשריפת בית־המקדש אלא במפלתו של המלך יאשיהו על־יד מגידו.

אשרה ואסונה של ארץ־ישראל הוא מצבה הגיאופוליטי: מה שהיא משתרעת בין שתי הממלכות הגדולות שבימי־קדם: מצרים מצד דרום ואשור־בבל מצד צפון.

זה היה אשרה של ארץ־ישראל, שהרי השפע החמרי והרוחני של שתי הממלכות הגדולות, ביחד עם סַחֲרָהּ ותרבותה של פיניקיה הקטנה־הגדולה, הם הם שהעשירו את ישראל בחומר וברוח והביאו את העם הקטן בארץ הקטנה לידי מילוי של תפקיד דתי־מוסרי עולמי.

ואולם זה היה גם אסונה של ארץ־ישראל – אסונה המדיני. שתי הממלכות הגדולות ראו בה ארץ־מעבר ושאפו לשעבדה. שהרי אף אחת מהן לא היתה יכולה לראות אותה בידי יריבתה.

כמעט מתחילת־מלכותו של מנשה בן חזקיה ועד אמצע ימי־מלכותו של יאשיהו בן אמון, כמעט במשך יובל שנים (677–628), היתה יהודה משועבדת לאשור. שם מָלך אַשּׁוּרְבַּנִיפַּל (669–632/31), המלך התקיף, שבשנת 661 השתלט על מצרים כולה ושלל ובזז את עיר־המלוכה המפוארת נוא־אמון (תֶּבָּה)⁴. ואולם בסוף ימי־מלכותו של אשורבניפל הזקן, שמלך כמעט 40 שנה, ובימי־מלכותם של המלכים החלשים, שבאו אחריו, נתרופפה המלכות האשורית הגדולה והחזקה. זמן מועט אחר מיתתו של אשורבניפל, בשנת 626–625, פרק נבו־פלאצר הבבלי (626/5–605)⁵ את עול אשור מעל צואריו והכריז על עצמו כעל המלך החפשי של בבל העצמאית. אשור נחלשה אז יותר ויותר, ביחוד על־ידי ההתנפלות של הגָמְריים (הקימריים) וה“אשכנזים” שבתורה (“אַשְׁכּוּזָה” של כתבי־היתדות); וההתנפלות של ה“אשכוזה” הרי אינה אלא ההסתערות של הסקו’תים, שחָלה בשנת 626. שנתיים קודם־לכן, בשנת 628, משתחרר יאשיהו מלך־יהודה, כובש גם את פַּחֲוַת־שומרון, שמשלו בה האשורים מימי סרגון השני כמעט מאה שנה (723–628), ולאחר שנים מועטות, לערך בשנת 622/1, הוא מתחיל את התיקונים הדתיים הגדולים בכל מדינות־ממשלתו ברוחם של הנביאים ושל התורה, שנמצאה אז בבית־המקדש.

אבל בשעה שנחלשה אשור נתחזקה מצרים. רק שנים מועטות לאחר שנתמלך אשורבניפל עולה על כסא־מצרים פְּסַמְתִּיךְ הראשון, המייסד של השושלת המצרית העשרים והשישית (663–525⁶), זו שקדמה לכיבוש־מצרים על־ידי כנבוזי הפרסי. מתחילה אין פסמתיך אלא משועבד לאשור. אבל עם הזדקנותו של אשורבניפל משתחרר פסמתיך יותר ויותר מן השעבוד האשורי וחושב מחשבות לרשת את מקומה של אשור בקידמת־אסיה.

פסמתיך הראשון מאריך ימים על כסא־המלכות. הוא מלך 54 שנים רצופות (663–609), ורוב שנות־מלכותו, כמו גם שנות־מלכותם של יורשיו: פרעה נכה (נכו), פסמתיך השני, פרעה חפרע ואַחְמֹשֶׁה השני, הם תקופת פריחה חדשה של מצרים העתיקה. פסמתיך הראשון שם קץ להמון השליטים במחוזות השונים של מצרים, שפוררו את הארץ ומצצו את דמי־יושביה. הוא בונה צי חזק ומארגן חיל־שכירים גדול של לובים, יוונים, כָּרִיים, סוריים, ואפשר, גם של יהודים. הוא כורת ברית עם גוג (גוּגוּ באשורית, גו’גֶס ביוונית) מלך־לוד. והוא דואג להטבת החיים הכלכליים של מצרים על־ידי הפיתוח של המלאכה והמסחר, וביחוד של סחר־החוץ, ולתכלית זו הוא מרשה לפיניקיים וליוונים לייסד מושבות של סוחרים במצרים. ועל־ידי העושר, שהעניק המסחר לארץ, יכול היה המלך להחזיק את חיל־השכירים הגדול, וביחד עם הדאגה לאיחוד המדיני ולפריחה הכלכלית משתדל פסמתיך הראשון לחדש את ימי מצרים כקדם – כימי ה“מלכות הקדומה”: באמנות, בספרות, בדת – בכֺּל הוא מחקה את מצרים הקדומה. בזה דמתה למצרים יהודה הקמה לתחיה בימי מלכות־פרס בשאיפתה לבסס את החיים החדשים על יסודות קדומים⁷.

ולפיכך אין לתמוה, שבשנת 640 כבר חושב פסמתיך מחשבות לכבוש את קידמת־אסיה, שהיתה כבושה בידי מצרים של השושלות הי'“ח והי”ט. וקודם כל הוא מחדש את תביעות־מצרים הקדומות על סוריה וארץ־ישראל, שהוא זומם לכבוש אותן מידי אשור. והוא מתנפל על ערי־החוף של פלשת, ושנים מרובות הוא צָר על אשדוד, ורק התנפלותם של ה“אשכוזים” (קרוב לוודאי, הסקו’תים, כאמור) על אשור, התנפלות, שבה חדרו המתנפלים עד הגבולות הדרומיים של מצרים, מעכבת את כיבוש ארץ־ישראל על־ידי פסמתיך הראשון⁸.

ובינתיים חולשתה והתפוררותה של אשור הולכות וגדולות. בשנת 616 יוצא נבופלאצר מלך בבל־החדשה בברית עם מדי והסקו’תים (אומאן־מַנְדָה – כל מיני־חיילים של המדבר והערבה) להילחם במלכות־אשור הכושלת. היו חליפות של ניצחונות וכישלונות במלחמה זו. פסמתיך רואה, שעולה על הבמה ההיסטורית יריב חדש וחזק בדמותה של בבל־החדשה, שהיא היא שֶׁשואפת לרשת את אשור היורדת. והקואליציה החזקה של בבל, מדי וסקו’תיה מפחדת אותו. ואז באה מצרים – אויַבתה ההיסטורית של אשור – הפעם לעזרתה של זו. ואולם לאחר שנתיים, בשנת 614, עולה אוּמַקִישְטַר (או אוּוַקִישְטַר), מלך־מדי, כשמו בבבלית, אוּוַחֲשַׁטְרָה בפרסית, קו’אַכְּסַרֶס ביוונית, על ערי־הבירה אשור ונינוה. אשור נכבשת ומוחרבת עוד באותה שנה על־ידי מלך־מדי, ועל חרבותיה נכרתת “ברית שלום וידידות” בין אומקישטר מלך־מדי ובין נבופלאצר מלך־בבל, שבא לעזרתם של המדיים ברגע האחרון. ובחודש אב, שנת 612 (ולא כמו שחשבו קודם־לכן, בשנת 607 או 606), נכבשה גם נינוה בעיקר על־ידי המדיים, אבל ביחד עם בעלי־בריתם הבבליים ועם שבטים נודדים שונים (אוּמַן־מַנְדָה). אמנם, נתקיימה עוד מעין מלכות אשורית בעיר חָרָן ובראשה עמד אשור־אוּבַּלִיט, ששָׂם בראשו כתר־מלכות של אשור הגדולה. אבל במרחשוון, שנת 610, נכבשה גם חרן לפני נבופלאצר, ואשור־אובליט ברח לסוריה או, יותר קרוב לשער, למצרים⁹.

ורק שנה לאחר כיבוש־חרן על־ידי הקואליציה של בבל, מדי וסקו’תיה עולה על כסאו של פסמתיך הראשון פרעה נְכֹה (נכו) בנו (609–593). ולכאורה מצא את קידמת־אסיה פתוחה לפניו. מלכות־אשור אינה קיימת עוד ומלכות־בבל־החדשה עדיין לא נתחזקה כל צרכה. פרעה נכו מחזק את צי־המלחמה של אביו בים־התיכון ובים־סוף, ועוד בשנת 609, השנה הראשונה למלכותו, הוא בא לעזרתו של אשור־אובליט, שברח מחרן, כאמור. החיל המצרי עובר את נהר־פרת כדי לגרש את חיל־המצב של האשורים, הבבליים ועוזריהם מחרן. נבופלאצר בא לעזרתו של חיל־המצב הקואליציוני, וכנראה, ניצח את החיל המצרי והאשורי כאחד. בדרך מסעו מתנפל פרעה נכה על פלשת, ועזה ואשקלון עריה, שלא נכנעו לפניו, נכבשו ונשדדו (609).

בדרך מסעו זו היה פרעה נכה מוכרח לעבור דרך מלכות־יהודה, ששם מָלך אז יאשיהו (640/639–609). אילו היה מלך־יהודה נותן לו לעבור בארצו היה זה בשביל מלך־בבל סימן של הכנעה למצרים ומלך־בבל היה מתנקם ביהודה ובמלכה. והרי יאשיהו היה מסור לרעיונות של הנביאים, שאף פעם לא נתנו אמון במלכי־מצרים ובעזרתם: לא האמינו בכוחם ופחדו מפני קירבתה היתרה של מצרים ליהודה. ישעיהו שם בפיו של רבשקה את המלים: “משענת הקנה הרצוץ הזה מצרים, אשר יסָמך איש עליו ובא בכפו ונְקָבה”¹⁰; וישעיה עצמו אומר: “ומצרים הבל וריק יעזורו, לכן קראתי לזאת: רהב הם שָׁבת”¹¹. וירמיהו אומר בלעג: “פרעה מלך מצרים שאון – העביר המועד”¹². על־כן לא היתה ליאשיהו ברירה אחרת אלא לצאת למלחמה על פרעה נכו¹³. על־יד מגידו¹⁴ התנגש הצבא של יאשיהו בצבא המצרי החזק ממנו – והצבא היהודי לא החזיק מעמד, ובפרט שהמלך יאשיהו נפצע קשה עוד בתחילת המלחמה. הוא הובא חולה מסוכן לירושלים ומת מפצעיו. פרעה נכו כובש לא רק את יהודה אלא גם את סוריה כולה¹⁵.

2. שעבוד־מצרים. יהואחז ויהויקים. נבוכדראצר השני (609–597).

יהודה נשתעבדה בעל־כרחה למצרים. אבל “עם־הארץ” – מין פארלמנט, שיָשבו בו. כנראה ראשי־בתי־האבות, שהיו להם אחוזות בערי־השדה, מחוץ לתחום־ירושלים¹⁶ – בחר בבן השני של יאשיהו, שהיה, כנראה, נגד מצרים ובעד בבל, כאביו: בשַׁלּום, שנקרא – או קרא לעצמו – לאחר שעלה על כסא־המלוכה בשם יהואחז. בחירה זו היא סימן, שחלק מבעלי־ההשפעה של העם היה על צדם של יאשיהו והנביאים, כלומר, היה פרו־בבלי¹⁷. שהרי יהואחז לא מצא חן בעיני מלך־מצרים והוא אסר אותו ופסל אותו מלהיות מלך; והחלפת השם “שַׁלום”, שאינו תֵּיאוֹפורי, בשם היַהֲוֶה’יסטי “יהו־אחז”, ודאי, יש אף בה מהשפעת־הנביאים, שהיו אנטי־מצריים ופרו־בבליים.

מלך צעיר ואומלל זה מלך רק שלשה חדשים (609/8). פרעה נכו, שחנה עם חילו “ברִבלה בארץ חמת”, ובכן בסוריה, קרא אותו לרבלה, כנראה, כדי שיצטדק לפניו על הפוליטיקה האנטי־מצרית והפרו־בבלית שלו, שנתגלתה בחדשים המועטים של מלכותו בקשריו עם “עם־הארץ” ועם הנביאים¹⁸. ודאי, ניסה יהואחז להתנצל, אך ההתנצלות לא הצליחה – ופרעה נכו אסר אותו בריבלה וסילק אותו מעל כסא־המלוכה. פרעה נכו שם עונש על יהודה 100 כיכר־כסף וכיכר (או, על־פי התרגומים היווניים, עשרה כיכרים) זהב והמליך תחת יהואחז את אליקים אחיו הבכור, שכנראה, נחשב מתחילה לפרו־מצרי, והסב את שמו (כנראה, אליקים עצמו, שבסתר ומתחילה היה אף הוא קרוב לנביאים הפרו־בבליים) אליקים לשם היַהֲוֶה’יִסְטי יהויקים¹⁹. פרעה נכו לקח את יהואחז האסיר עמו והביא אותו למצרים – עד כדי כך נראה מלך־יהודה הצעיר בעיני המלך המצרי מסוכן לאינטרסים המדיניים של מצרים! – יהואחז מת במצרים במבחר ימי־עלומיו (בן עשרים ושלש היה במָלכו), כמו שחזה ירמיהו מראש וקונן עליו: “אל תבכו למת (יאשיהו) ואל תנודו לו! בְּכוּ בָכוֹ להולך (יהואחז), כי לא ישוב עוד וראה את ארץ־מולדתו. כי כה אמר ה' אל שַׁלום²⁰ בן יאשיהו מלך יהודה המולך תחת יאשיהו אביו: אשר יָצא מן המקום הזה לא ישוב שם עוד. כי במקום אשר הגלו אותו שם ימות, ואת הארץ הזאת לא יראה עוד”²¹.

אליקים־יהויקים (608–598) היה בשלש השנים הראשונות למָלכו (608–605) מלך־יהודה בחסדו של פרעה נכו והוכרח לסלק את מס־העונש (או את התשלום בעד המלכתו של יהויקים), שהטיל פרעה על יהודה, על־ ידי מה שחילק את הסכום בין “עם־הארץ” – בעלי־האחוזות הגדולים שבערי־השדה שמחוץ לירושלים: “והכסף והזהב נתן יהויקים לפרעה; אך העריך את הארץ לתת את הכסף על־פי פרעה; איש כערכו נָגַשׂ את הכסף ואת הזהב את עם־הארץ לתת לפרעה נכה”²². דבר זה הקניט את “עם־הארץ”, שהיו פרו־בבליים אף קודם־לכן (המליכו את יהואחז ולא את יהויקים, שהיה גדול ממנו בשנתיים), ועשה אותם אנטי־מצריים עוד יותר. יהויקים הוכרח להראות את הכנעתו למלך־מצרים במשך שלש השנים הראשונות למלכו, שאז היתה מצרים שַׁלֶּטֶת על קידמת־אסיה במקום אשור הכושלת. אך לאחר שלש השנים הללו יָצא יורש־העצר נבוכדראצר, במקום נבו־פלאצר אביו, שכבר היה זקן וחלש, נגד פרעה נכו, עבר את הפרת, ועל־יד כרכמיש (גֶ’רַבִּיס או גִ’ירְבַּס כיום, על הגדה הימָנית של הפרת העליון, כַּרְגַמִישׁ באשורית ובחִתִּית) הִכּה את פרעה נכו מכה מכרעת (בשנת 605). כל מה שכבש פרעה בקידמת־אסיה, וארץ־ישראל בתוכו, עבר לבבל על־ידי ברית־השלום, שכרת נכו עם נבוכדראצר. פרעה נכו ברח למצרים, וירמיהו ניבא “על חיל פרעה נכו מלך מצרים, אשר היה על נהר פרת בכרכמִש, אשר הכה נבוכדראצר מלך בבל בשנת הרביעית ליהויקים בן יאשיהו מלך יהודה”, תאר את מפלתה הגדולה של מצרים וסיים: “שמעו גויים קלונך וצִוְחָתך מלאה הארץ, כי גבור בגבור כשלו, יחדו נפלו שניהם”²³. תש כוחו של נכו, והכתוב מעיד: “ולא הוסיף עוד מלך־מצרים לצאת מארצו, כי לקח מלך־בבל מנחל־מצרים עד נהר־פרת כל אשר היתה למלך־מצרים”²⁴.

בינתיים מת נבו־פלאצר – וזו היתה הסיבה, שנבוכדראצר לא רדף אחר פרעה נכו לִפְנִים־מצרים – ובנו נבוכדראצר השני (נַבּוּ־כֻּדֻרִי־אֻצֻר, 605–562) עלה על כסא־המלוכה. זהו הגדול שבמלכים מן השושלת הבבלית־החדשה. הוא האריך ימים על כסאו – מלך 43 שנים רצופות. יש לנו ממנו כְּתָבוֹת הרבה, וכתובת אחת מדברת על מלחמתו במלך־מצרים האחרון (אַחְמֹשֶׁה השני) בשנת 568, חוץ ממלחמתו בפרעה נכו; ואף־על־פי שמלחמה זו, האחרונה במלחמות־בבל במצרים, הביאה את נבוכדראצר עד הגבול של הדֶלתה, לא כבש את מצרים כולה; אלא שעל־ידי איום רציני זה נסתלק אחמשה השני מלצאת לעזרתה של יהודה ונסתלק בכלל משאיפותיו לכבוש את סוריה וארץ־ישראל²⁵. בעיקר סובבות הכתָבות של נבוכדראצר, שנתפרסמו עד היום, על בניינים גדולים שבנה: על מקדשים לאֵלים שונים שיסד, על הארמון החדש שלו, שהיה אחד מן היפים ביותר, על הגשר, שבנה על הפרת ושהיה אחד מפלאי־הטֶכניקה, על החומות, שהקיף בהן את בבל, ועל התעלות, שֶׁכָּרה במקומות שונים בארצו. מפני־כן נחשב בעיניהם של כל כותבי־תולדותיהן של אשור ובבל, ואף בעיני ההיסטוריונים מישראל, כמלך טוב והגון, איש התרבות והאמונה.

דומה, שיש כאן הפרזה מתוך מהירות־החלטה. במקרה עדיין לא נמצאו כתבות מלחמתיות של נבוכדראצר אלא מעט; היום או מחר אפשר שימָצאו במספר מרובה. העקשנות, שבה צר נבוכדראצר על צור 13 שנים רצופות (598–585), היא עדות לרצון תקיף ועז בלא רכרוכית יתֵרה. ובהתנהגותו עם מלכי־יהודה וארץ־יהודה בכלל ועם ירושלים בפרט אין להכיר סימני חסד ורחמים. מה שהחזיק את יהויכין הצעיר, שנתמסר לו מעצמו, אחר מצור קצר, בבית הכלא כל ימי־חייו של נבוכדראצר עד שמֵת ונתמלך אויל־מרודך בנו, במשך 35 שנים רצופות (597–562), אינו מעיד על הוּמַניות יתרה. ומנהגו עם צדקיהו, שנבוכדראצר גזר לשחוט את בניו לעיניו ואחר־כך לסמא את עיניו ולהושיב את הסומא העלוב בבית־האסורים בנחושתיים, אף הוא אין בו כלום מן ההומניות. ושריפת “כל בית גדול” בירושלים ושריפת בית־המקדש, – אף בכל אלו אין כלום, שיַפְלֶה את נבוכדראצר לטוב משאר מלכי־אשור, שהיו אכזרים ומחוסרי־חמלה ביחס לאויביהם הכבושים²⁶. אפשר, שלא היה נבוכדראצר אכזרי ממלכי־אשור, אבל גם רחמן ואיש־תרבות יותר מהם לא היה. גם סנחריב מתפאר בפריזמה הגדולה שלו בבנייניו ובמקדשיו; ואותו סנחריב באותה הכתובת הגדולה שלו מתהלל ומשתבח גם־כן, ש“פגרי־גיבוריהם (של אויביו) מילאו את השדה כירקות” ו“כמו זרעוני קישואי־סִיוָן (כִּמַ בִּינִי כִּשְׁשֵׁי סימַנִ) כָּרַתִּי את ידיהם”; והביטוי האכזרי “אַבְּבֻּל אַקְקֻר אִנַ אִשַׁתְּ אַכְמֻ” (החרבתי, עקרתי, שרפתי באש) הוא ביטוי חוזר אחר כל כיבוש של כל עיר־אויב²⁷. ועצם העובדה, שמיד אחר מיתתו התחילו מהומות במלכות בבל החדשה ונרצחו מלכיה ובאה תחילת התפוררותה של ממלכתו הגדולה, – עצם עובדה זו מלמדת אותנו, שלא הכל היה כשורה גם בימי־מלכותו ושעשה גם מעשים רעים ואכזרים, שעוררו התנגדות מרירה. ובכן לא היה נבוכדראצר “מלך־חסד”, כמו שמתארים אוחו ההיסטוריונים. ובזה מתבארת המרידה של צדקיהו, לכל הפחות בחלקה.

אחר הניצחון המכריע של נבוכדראצר על פרעה נכו משתעבד יהויקים לבבל ומשלם מס שלש שנים (604–601). ואולם סוף־סוף נתמלך אליקים–יהויקים בחסדו של מלך־מצרים ויש לשער, שנטה בסתר אחר פרעה נכו. ובוודאי היו הרבה ביהודה, שלא יכלו לנשוא אח העול הכבד של בבל, שהלכה בעקבותיה של מלכות־אשור ודיכאה את העמים המשועבדים לה כדי שלא יוסיפו להרים ראש, בעוד שמצרים המתחדשת והפורחת, ודאי, הבטיחה עצמאות והקלת־עול. זוהי אחת מן הסיבות של המרידות בבבל. אך בכלל טבעי הוא, שאם ארץ קטנה נתונה היא בין שתי ארצות גדולות, יש בה תמיד שתי מפלגות, שהאחת מהן נוטָה לארץ אחת והמפלגה השניה – להארץ היריבה. וכשהארץ הגדולה נעשית שלטת בארץ הקטנה מתגברת ההתנגדות אליה וצומחת ומתחזקת המפלגה המצדדת בזכות הארץ האחרת, שעדיין אינה שלטת בארץ הקטנה. כי לארץ שאינה שלטת יש בארץ הקטנה סוכנים מדיניים, שמְסַכְסכים ומַרגינים ומעוררים למרידה על־ידי שהם מבטיחים כל טוב לארץ שתתמרד. המדינאים מתחילים לנהל פוליטיקה כפולה: “וברית עם אשור יכרותו ושמן למצרים יובל”²⁸. ומתוך כך מתגברת המפלגה המתנגדת לעם המשעבד, ובפרט שעול־המסים של העמים הנכבשים היה כבד במלכות־בבל כמו במלכות אשור. ומצרים קרובה ליהודה יותר, ומעוררת נגד בבל גם העובדה, שפַּחֲוַת שומרון, יריבתה של יהודה, היא אשורית־בבלית. ואפשר, היו ליהודים גם אינטרסים כלכליים במצרים, שלא נשארו לנו מהם רשמים במקרה: כבר ראינו את הפריחה הכלכלית הגדולה, שהביא פסמתיך הראשון למצרים²⁹. ואף נכו בנו, אחר מפלת־כרכמיש, הפנה את תשומת־לבו לשיפורם של החיים הכלכליים בארצו: הוא ניסה לחפור מחדש את התעלה הישנה, שחיברה את הזרוע המזרחית של הנילוס עם הים־סוף, ושלח ספנים פיניקיים לסובב את אפריקה ולברר, היכן מתאחד הנילוס עם ה“אוקיינוס” של היוונים. וכל זה – כדי להרבות את האפשרויות של סחר־החוץ³⁰. כל אלה משכו חלק מיהודה אחר מצרים והיו הסיבות למרידה בבבל. ולסוף מתחבר גם המלך יהויקים אל המפלגה הפרו־מצרית והאנטי־בבלית.

בשנת 601 פוסק יהויקים מלשלם מס לבבל. ודאי, הוא עושה מעשה מרדני זה בהסכם עם עוד ארצות קטנות. אבל הוא לא דאג לקואליציה של כל מלכי סוריה ופיניקיה. מתחילה אין נבוכדראצר, שהיה טרוד בעסקיה של ממלכתו החדשה, יוצא הוא עצמו למלחמה על יהויקים, אלא הוא “משלח בו גדודי־כשדים” ביחד עם “גדודי־ארם (ודאי, צריך להיות “אדום”, כתיקונו של גרץ) וגדודי־מואב וגדודי בני־עמון” – הוואסאלים של בבל, שלא נתחברו אל יהויקים במרדו³¹. הם מחריבים את הארץ, אבל אינם מנצחים את יהויקים ניצחון מכריע. ודאי, סמך יהויקים על הבטחות של סוכני פרעה נכו, שהבטיחו, שלמרות בריתו של נכו עם נבוכדראצר יבוא לעזרת־יהודה. ואולם כבר הובא למעלה הכתוב: “ולא הוסיף עוד מלך־מצרים לצאת מארצו”³². ירמיהו הנביא טען, שאין לסמוך על מצרים, והזהיר את העם על האסון הנשקף לו ממרידת מלכו, שבהתנגדותו לבבל התנגד גם לנביא ולתורת־ה' שבפיו, עשק את העם על־ידי עבודת־כפיה, בלא תשלום־שכר בעד העבודה, בבניין של ארמון נהדר לעצמו, ובכלל, הוכיח ירמיהו את יהויקים על שלא “דָן דין עני ואביון” ואף “שפך דם נקי”³³. אבל אזהרותיו של הנביא, שיבוא מלך־בבל ויחריב את יהודה, היו לשוא.

פעם אחת, בשנה החמישית ליהויקים (603), עוד קודם שהוחלטה החלטה אחרונה בדבר המרידה, “קראו צום כל העם בירושלים וכל העם הבאים מערי־יהודה בירושלים”, ובכן עצרת־עם כללית וגדולה, שכנראה, היתה צריכה להחליט בדבר המרידה ולהתפלל לה‘, שלא יתן את יהודה ביד בבל. וירמיהו כתב שנה אחת קודם־לכן את דברי־תוכחתו על מגילת־ספר וביקש את ברוך בן נריה תלמידו לקרוא את המגילה בשעת עצרת־העם לפני אותם השרים, שהיו, כנראה, פרו־בבליים: הרי ברוך קרא אותה מגילה “בלשכת גמריהו בן שפן הסופר” – וכל משפחת־שפן היתה פרו־בבלית, כמו שנראה להלן. מיכיהו בן גמריהו בן שפן מוסר את תוכן־המגילה לשרים שבבית־המלך, ואף הם מבקשים את ברוך, שיקרא אותה לפניהם, ואף חוקרים ודורשים אותו, כיצד כתב אותה מפי ירמיהו. תוכן־המגילה, דברי־התוכחה הקשים, מזעזע את השרים. הם מספרים על כך למלך יהויקים והוא מצוה לקרוא את המגילה גם לפניו. הדבר היה “בחודש התשיעי”, ובכן – בכסליו, שבו על־פי רוב כבר קר בירושלים. המלך יושב, איפוא, בבית־החורף ו“האָח (מין כָּנוֹן או אגן ממולא גחלי־אש לחימום־החדר) לפניו מבוערת”. המלך שומע במנוחה גמורה, בלא התרגשות כל־שהיא, את דברי־המגילה המלאים תוכחה קשה והמנבאים רעות נוראות ליהודה. וכשגומר יהודי בן נתניה (ברוך מסתתר מפני חמת־המלך ביחד עם ירמיהו) לקרוא “שלש וארבע דלתות” (יריעות, עמודים) של המגילה, קורע אותן המלך “בתער הסופר” ומשליך אותן “אל האש אשר על האח” – עד שנשרפה המגילה כולה באֵש… השרים אלנתן בן עכבור, דליהו בן שמעיה וגמריהו בן שפן ביקשו את המלך, שלא ישרוף את המגילה – “ולא שמע אליהם”. ולא עוד, אלא שציווה לתפוס ולאסור את ירמיהו ואת ברוך – "ויסתירם ה’ “³⁴. אז כעס ירמיהו כעס גדול על המלך העיקש והאכזר וחזה לו חזות קשה: “לכן כה אמר ה' אל יהויקים בן יאשיהו, מלך־יהודה: לא יספדו לו: ‘הוי אחי! והוי אחות!’ – לא יספדו לו: ‘הוי אדון והוי הודֹה!’ – קבורת־חמור יקָבר, סָחוב והַשְלֵך מהלאה לשערי־ירושלים”³⁵. ואחר הסיפור העצוב בדבר המגילה אומר נביא־החורבן: “לכן כה אמר ה' על יהויקים מלך־יהודה: לא יהיה לו יושב על כסא־דוד ונבלתו תהיה מֻשלכת לחֹרֶב ביום ולקרח בלילה”³⁶. שלא היה לו “יושב על כסא־דוד” נתקיים במובן זה, שיהויכין בנו ישב על כסאו רק שלשה חדשים. אבל בנוגע ל”קבורת החמור, סחוב והשלך מהלאה לשערי־ירושלים“, באופן ש”נבלתו תהיה מושלכת לחורב ביום ולקרח בלילה", קשה לומר על כך דבר ברור: בספר־מלכים כחוב על מיתתו רק מה שכתוב על מיתתם של כמה מלכים אחרים: “וישכב יהויקים עם אבותיו וימלוך יהויכין בנו תחתיו”³⁷. רק בספר דברי־הימים כתוב: “עליו עלה נבוכדנאצר מלך־בבל ויאסרהו בנחושתים להוליכו בבלה”³⁸; אבל לא נאמר שם, אימתי היה הדבר – בתחילת־מרידתו או בסוף־ימיו, ואף לא כתוב כלום בדבר “קבורת־החמור מהלאה לשערי־ירושלים” ולא בדבר “נבלתו המושלכת”³⁹. מה שידוע לנו בבירור הוא – שבשנת 598 עלו שרי־מלך־בבל על ירושלים והביאו את העיר במצור, ואחריהם בא גם נבוכדראצר עצמו – ובעצם ימי־המצור מת יהויקים ויהויכין בנו עלה על כסאו. אפשר, שיהויקים נהרג במלחמת־הסתערות מחוץ לירושלים ומפני המצור הקשה אי־אפשר היה להספידו כראוי למלך ולהביאו לקבורה בכבוד־מלכים; ונתאמתו דבריו של ירמיהו, אף אם לא מלה במלה.

לפי בעל דברי־הימים, עוד בימי־יהויקים “הביא נבוכדנאצר מכלי בית־ה' לבבל ויתנם בהיכלו בבבל”⁴⁰. על יסודם של הדברים הללו מספר בעל ספר־דניאל, ש“בשנת שלש למלכות יהויקים מלך־יהודה בא נבוכדנאצר מלך־בבל ירושלים ויצר עליה. ויתן אדוני בידו את יהויקים מלך־יהודה ומקצת כלי בית־האלהים ויביאם ארץ שנער בית־אלהיו, ואת הכלים הביא בית אוצר אלהיו”⁴¹. ספר־מלכים אינו יודע מזה כלום. וכי אירע הדבר בתחילת־המרידה, כשֶׁשילח נבוכדראצר ביהויקים את גדודי כשדים וארם (ואדום) ומואב ובני־עמון?

3. גלות־יהויכין (597).    🔗

1. יהויכין נכנע לבבל. מספר־הגולים

כשמת יהויקים באמצע המצור על ירושלים עלה על כיסא־המלוכה יהויכין בנו. הוא היה צעיר בן 18, אבל כבר היו לו נשים בהרמונו, שהרי “נשי־המלך” גלו לאחר שלשה חדשים ביחד עמו⁴². וביחד עמו ועמהן גלתה גם “אם־המלך”, נחושתא בת אלנתן מירושלים"⁴³, שכנראה, היתה אשה בעלת־השפעה ומילאה תפקיד מדיני גם בימי יהויקים בעלה, שהרי ירמיהו פונה “אל המלך והגבירה”⁴⁴. אפשר, שאלנתן אביה הוא אלנתן בן עכבור, שהמלך יהויקים שלח אותו למצרים כדי להביא משם את הנביא אוריהו בן שמעיהו מקרית־היערים⁴⁵, שלפי מעשה זה היה נגד הנביאים, ובכן – פרו־מצרי ואנטי־בבלי. אבל אנו מוצאים אותו גם בחברת השרים שבבית המלך יהויקים, שמיכיהו בן גמריהו בן שפן הודיע להם בדבר המגילה של ירמיהו ושהיו מן המבקשים את המלך יהויקים, שלא ישרוף את המגילה. ובכן היה אחר־כך בעד ירמיהו ופרו־בבלי⁴⁶. על כל פנים מלכה זו, אשת־מלך ואֵם־מלך וממוצא של שר בעל־השפעה, היתה, כנראה, אישיות חזקה, ולא בלא השפעתה עשה בנה יהויכין מה שעשה⁴⁷.

יהויכין מלך רק שלשה חדשים – בשעת המצור. מתחילה, עוד בחייו של יהויקים, “עלו עבדי נבוכדנאצר מלך בבל ירושלים – ותבוא העיר במצור”, ואחר־כך, כנראה, מיד לאחר שנתמלך יהויכין, “בא נבוכדנאצר מלך־בבל” עצמו “על העיר ועבדיו צרים עליה”⁴⁸. עבדיו צרו על ירושלים ונבוכדראצר עצמו קבע את המפקדה שלו ברבלה, כפרעה נכו בשעתו; ובמקום זה נמצא נבוכדראצר גם בימי גלות־צדקיהו⁴⁹. יהויכין נוכח, שאין תקוה לנצח ולהציל את העיר, וכנראה, בעצת אמו ושריו החליט להיכנע ולהסגיר לנבוכדראצר את עצמו ואת כל בית־המלכות, את שריו ואת מבחר חייליו ואומָנָיו כדי למנוע את חורבן־המדינה. ודאי, השפיעו על החלטה נועזת זו, חוץ מאמו ושריו, גם ירמיהו ובני־סיעתו, שהיו פרו־בבליים מפני שלא ראו דרך אחרת של הצלה, והכתוב אומר: “ויצא יהויכין מלך יהודה על (אֶל?) מלך־בבל הוא ואמו ועבדיו ושריו וסריסיו, ויקח אותו מלך־בבל בשנת שמונה למלכו”⁵⁰; ובכן בשנת 597.

ואולם מלך־בבל לא הסתפק בזה. קודם־כל לקח נבוכדראצר “את כל אוצרות בית־ה' ואוצרות בית־המלך ויקצץ את כל כלי־הזהב, אשר עשה שלמה מלך־ישראל בהיכל ה' “⁵¹· והעיקר – “הגלה את כל ירושלים ואת כל השרים ואת כל גבורי־החיל, עשרת אלפים גולה, וכל החרש והמסגר, לא נשאר זולת דלת־עם־הארץ”⁵². והרי נוסח חדש של הסיפור בדבר גלות יהויכין עצמו ומשפחתו ושאר האנשים החשובים: “וַיֶּגֶל את יהויכין בבלה, ואת אם־המלך ואת נשי־המלך ואת סריסיו ואת אילי־הארץ הוליך גולה מירושלים בבלה. ואת כל אנשי־החיל, שבעת אלפים, והחרש והמסגר אלף; הכל גבורים עושי מלחמה. ויביאם מלך בבל גולה בבלה”⁵³. יש כאן הבדל בכמה פרטים: בנוסח הראשון אין “נשי־המלך”. אבל מתוך כתובת חשובה, שתובא להלן, יש לראות, שכבר היו ליהויכין נשים, ואפילו ילדים קטנים, בגיל של 18 שנה, שבארץ־הקדם לא נחשב – ואינו נחשב גם היום – לגיל צעיר כל־כך בשביל נישואים. ובנוסח השני נזכרים “אילי־הארץ” ו”אנשי־החיל” במקום “גבורי־החיל”, ובמקום “השרים” באו “הסריסים”. אבל בכללם שני הנוסחאות שָׁוים הם, ובנוגע למספר־השבויים הרי ברור, ש“עשרת (או “עשרה” כְּהַכְּתיב) אלפים גולֶה” הוא סך־הכל של כל מה שמפורט בנוסח השני: מהם “כל אנשי־החיל שבעת אלפים”, “החרש והמסגר אלף”, הרי שמונת אלפים, וכל השאר – משפחת המלך והשרים והסריסים וכל “גבורי־החיל”, כלומר, בעלי־האחוזות המסַפקים חיילים למלחמה, היו עוד כאלפיים, ובכן בסך־הכל כעשרת אלפים. זוהי גלות יהויכין של שנת 597,

אבל עוד שנה קודם־לכן, בשנת 598, כשעלו רק “עבדי־נבוכדנאצר מלך בבל על העיר”, עוד בחייו של יהויקים, קודם שבא נבוכדראצר עצמו להילחם בירושלים, לקחו גם הם בשבי מספר ידוע של יהודים, קרוב לוודאי, בערי־השדה של יהודה, מחוץ לירושלים. בספר ירמיהו אנו קוראים: “זה העם, אשר הגלה נבוכדראצר בשנת שבע: יהודים שלשת אלפים ועשרים ושלשה”⁵⁴. המספר אינו מוגזם, והוא מדויק ביותר, שהרי אינו מספר עגול: ניתנו בו “עשרים ושלשה” נוספים על “שלשת האלפים”; ובכן ודאי הוא לקוח מאיזה ארכיון בבלי (על כך מעידה גם מלת “יהודים”) ויש לתת בו אמון⁵⁵. על עשרת האלפים (במספר עגול) יש להוסיף, איפוא, עוד 3000 (במספר עגול), ויהא ביחד 13000 ומשהו, או קצת פחות מזה. אם נחליט, שלפנינו ראשי־משפחה בלבד, ונחשוב כל משפחה רק לשלש נפשות (בימי־קדם היו המשפחות מרובות־ילדים, אבל ודאי הוגלו הפעם גם גברים בודדים הרבה בלא משפחותיהם), הרי לפנינו לערך 40.000 איש ואשה וילד – מספר גדול למדי⁵⁶. ודאי, קשה הוא הביטוי “ואת כל ירושלים”; אבל אין ספק בדבר, שעיקר־הגולים (באיכות, אם לא במספר) היו מתושבי־ירושלים: רבי־המלוכה, השרים והסריסים, שהיו פרו־מצריים ברובם הגדול, החיילים ומצביאיהם (“הסגנים”), שהיו יכולים לגרום למרידה חדשה, “גיבורי־ החיל”, שהיו מספקים חיילים וקצינים למלחמה, וכן גם “החרש והמסגר”, שהיו יכולים להכין כלי־זין חדשים למלחמה חדשה. והרי בכתובת מימי־נבוכדראצר, שבה נזכרו המנות הניתנות מאת המלך ליהויכין ולבניו ושאדבר עליה למטה, נזכרו מתקני־ספינות ומודד וגנן יהודי וגם נגרים הרבה⁵⁷.

ואף־על־פי־כן קשה להצדיק גם את הביטוי “לא נשאר זולת דלת־עם־הארץ”. הרי בימי־צדקיהו אנו רואים שוב שרים וסריסים ורואי־פני־המלך ושרי־חיילים ושבעים זקנים⁵⁸; יש בירושלים כהן־ראש (שריה) ויש כהנים־"פקידים בבית־ה' ", ובראשם צפניה בן מעשיה⁵⁹, ויש ירמיהו וברוך בן־נריה, ויש נביאי־שקר שונים⁶⁰ – וכולם אינם “מדלת־העם”. והרי אילו היתה נשארת רק “דלת־עם־הארץ” בלבד, לא היה הדבר בגדר האפשר, שבזמן קצר של 11 שנה תתהווה אריסטוקראטיה כלכלית, צבאית ופקידותית חדשה. המלות “זולת דלת־עם־הארץ” נשתרבבו ממה שנאמר על גלות־צדקיהו: “ומדלת־העם השאיר רב־טבחים לכורמים וליוגבים”⁶¹; וגם שם צריך לקבל אותן cum grano salis (עיין בסעיף הבא).

על כל פנים, הארץ נחלשה על־ידי הַגְלָיָה (דיפורטאציה) זו, ששמה האשורי הוא: “נַסַחֻ” – עקירה והסחה. נתמעט גם מספרם של תושבי־יהודה בכלל ותושבי־ירושלים בפרט, אבל בעיקר נפחתה איכותם. די להזכיר, שבין הגולים בימי יהויכין היה גם אדם גדול כיחזקאל בן בוזי הכהן־הנביא⁶²; ובוודאי היו עוד גדולים וחשובים הרבה בין המוגלים. אמנם, היו בתוכם בני־אדם קצרי־ראיה, שלא הכירו. כירמיהו, את המצב המדיני של מצרים ובבל באותו זמן; אבל ודאי היו ביניהם גם פטריוטים נלהבים, בוערים באש־האהבה לעמם ולמולדתם, שראו בשעבוד לבבל המדכאת והאכזרית הרס של כל חיי־המדינה: באופן אחר אין לבאר את המרידות התכופות⁶³.

גלות יהויכין (597) היתה מכה קשה למלכות־יהודה, שלא נרפאה עוד ממנה.

2. הרושם של כניעת־יהויכין ומצבו בבבל

יהויכין, המלך הצעיר בן השמונה־עשרה, מסר את עצמו בידי נבוכדראצר ומנע זמנית את החורבן הגמור הראשון של ירושלים. ועוד בימי החורבן השני פונה יוסף בן מתתיהו אל יוחנן מגוש־חלב ומדבר על לבו למסור את עצמו ואת ירושלים בידי הרומיים: “ויעורר־נא אותך המופת הנאה של יכניה מלכנו, שבשעתו, כשֶׁיָצא נגדו הבבלי בגייסות, עזב מרצון את העיר והלך הוא ומשפחתו בשבי, שבחר לעצמו, כדי שלא יוכרח למסור לאויבים מקום מכובד זה ולגרום לשריפתו של בית־האלהים. ומפני־כן מפארים אותו היהודים בשיר קדוש, וזכרו, שמתחדש מדור לדור, נשאר בן־אלמוות עד לדור אחרון”⁶⁴.

ואמנם, דמות סו’מְפַתִּית היא דמותו של המלך הצעיר, שהקריב את עצמו ואת כיסא־מלכותו והלך בשבי עם כל בית־המלוכה. מתוך חיבה נקרא בפי־העם גם בשם־הלטיפה “יכניה” (יכניהו) ו“כניהו”⁶⁵. הנביא ירמיהו מדבר עליו בחיבה ומצטער על גורלו המר: “חי אני, נאום־ה', כי, אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על־יד ימיני (ובכן – מלך אהוב, שהוא דבֵק אל הלב כחותם אל היד הימנית), כי משם אֶתְּקֶנְךָ; ונתתיך ביד מבקשי־נפשך וביד אשר אתה יגור מפניהם (המפלגה הפרו־מצרית) וביד נבוכדראצר מלך־בבל וביד הכשדים. והֵטַלתי אותך ואת אמך, אשר ילדתך (את “נשי־המלך” אינו מזכיר – “אֵם־המלך”, “הגבירה”, היא שתפסה מקום חשוב), על הארץ [ה]אחרת, אשר לא יֻלַּדְתֶּם שם, ושם תמותו. ועל הארץ, אשר הם מנשאים את נפשם לשוב שם, שמה לא ישובו”⁶⁶. ומיד פורץ צערו של הנביא על המלך הרך, שהקריב את עצמו קרבן על מזבח־מולדתו, בשאלת־הַתְרָסָה, ואפילו בשיר־קינה מלאת רוגז ותמרורים: “העצב נבזה נפוץ האיש הזה כניהו, אם כלי אין־חפץ־בו? מדוע הוטלו הוא וזרעו והושלכו על הארץ, אשר לא יָדָעו? – ארץ, ארץ, ארץ, שמעי דבר־ה‘! כה אמר ה’: כִּתבו את האיש הזה ערירי, גבר לא יצלח בימיו. כי לא יצלח מזרעו איש יושב על כסא־דוד ומושל עוד ביהודה”⁶⁷. כמה צער ויסורים בוקעים ועולים מתוך קינה קצרה זו! – זהו, ודאי, ה“שיר הקדוש”, שמדבר עליו יוסף בן מתתיהו בנאומו אל יוחנן מגוש־חלב. אבל אפשר, שנתחבר גם חיבור פיוטי מיוחד על כניהו האומלל והאהוב, חיבור, שנגנז ואבד במרוצת־הזמן.

נבוכדראצר, ה“מלך ההומַני והתרבותי” של חוקרינו, אמנם, אינו מוציא להורג את יהויכין הצעיר, ש“נכנע ללא תנאים”, שנתמסר אל המלך הבבלי לשבט או לחסד, אבל הוא כּוֹלֵא את המלך־העלם עד סוף־ימיו של עצמו, של נבוכדראצר, במשך 35 שנים רצופות! ⁶⁸. בחור בן 18 היה כשהושם בבית־הכלא וזקן בן 54 היה כשֶׁיָצא מבית־הכלא, ואויל־מרודך (עַמִל־מַרְדוּךְ– איש־מרודך, השוה “אישבעל”), בנו ויורשו של נבוכדראצר, “דִבֵּר אתו טובות ונתן את כסאו מעל כסא המלכים אשר אתו בבבל; ושִׁנה את בגדי־כלאו ואכל לחם לפניו כל ימי־חייו, וארוחתו, ארוחת־תמיד, נִתְּנָה לו מאת המלך (או “מאת מלך־בבל”) דְבר יום ביומו כל ימי חייו”⁶⁹.

תגלית מַפְתַּעַת בבבל גילתה, כנראה, גם את בית־הכלא: במצודה הדרומית של נבוכדראצר, לא רחוק משער־עִשְתַּר. שם נמצאו, בין כמה וכמה כתָבות אחרות, גם 4 כתבות, שבאחת מהן יש תאריך: שנת 13 לנבוכדראצר, כלומר, שנת 592/1 קודם ספה“נ. בכתבות הללו אנו קוראים, שיש לתת “ליַאוּ־כִּנו מלך יהודה” או “ליַכּוּכִּנוּ בן המלך של יהודה” (ודאי, מפני שיהויכין היה צעיר ביותר כשנתמסר למלך בבל נחשב יותר לבן־מלך משֶנחשב למלך) “ולחמשת בני־המלך”⁷⁰ “ולשמונה יהודים” (אנשים מיהודה) כמויות ידועות של שמן־שומשמים לאכילה ולסיכה. “שמונת היהודים” יכולים להיות מן “השרים” ו”הסריסים" או מן “החרש והמסגר”, שבאו עם יהויכין. יש בארבע הכתבות הללו גם שמות של יהודים: שלמיה, סמכיה, קניה, גדיאל ואורמלך. שלמיה מסומן כגנן וקניה – כאפיטרופוס על בני־המלך⁷¹. כנראה, בשנת 592 עדיין היה יהויכין נמצא, אמנם, במצודה, אך בתנאים לא קשים⁷².

הכתובת הבבלית קוראת לו “מלך־יהודה” או “בן מלך יהודה” למרות מה שמלך־יהודה בפועל הוא צדקיהו (מתניה), דודו של יהויכין. ויהויכין היה חביב על העם ועל הנביא ירמיהו, כמו שראינו למעלה. וחנניה בן עזור, “הנביא אשר מגבעון”, מנבא שנה־שנתיים קודם התאריך של הכתבות שלנו, בשנה הרביעית למלכות־צדקיהו, ובכן בשנת 593/4: “בעוד שנתים ימים אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית־ה', אשר לקח נבוכדנאצר מלך בבל מן המקום הזה, ויביאם בבל; ואת יכניה בן יהויקים מלך־יהודה ואת כל גלות־יהודה הבאים בבלה אני משיב אל המקום הזה”⁷³. כלום אין מקום לשער, שנבוכדראצר החזיק את יהויכין כמלך בכוונה, שיהא שוט בידו נגד צדקיהו, שלא ימרוד, כמו שנהג עם בעל השני, שהמליך נבוכדראצר על צור אחר מפלתו של אִתּוֹבַעַל השני, והוליך את משפחתו של זה האחרון לבבל “כדי שלא יחסרו טוענים־למלכות ביד הבבליים אם בעל השני יַראה חוסר־משמעת”?⁷⁴ – ואם לא בזה – או, לכל הפחות, גם בזה – יש לבאר את הססנותו ופסיחתו על שתי הסעיפים של צדקיהו? – פַּחד פָּחד המלך בחסד־נבוכדראצר, שמא יחזיר מלך־בבל את יהויכין לכיסא־מלכותו, בתור “מלך־שכנגד”, כמו שניבאו חנניה בן עזור וחבריו, ועל־כן היה מהסס כל הימים, אם כדאי וראוי לו למרוד או יותר כדאי ויותר ראוי לו להשאר נאמן לנבוכדראצר. על כל פנים, נבואתו של ירמיהו על יהויכין נתקיימה: הוא לא זכה עוד לשוב “אל הארץ, אשר היה מנַשא את נפשו לשוב שם” (ובכן היו לו אֵילו סיכויים לשוב ליהודה ולמלוך במקום צדקיהו). ואף־על־פי ש“הוא וזרעו הוטלו והושלכו על הארץ, אשר לא ידעו” ולאחר חמש שנים נזכרו בכתובת הבבלית “חמשת בני־המלך”, – היה במובן ידוע “ערירי, גבר לא־יצלח בימיו, כי לא יצלח מזרעו איש יושב על כסא־דוד ומושל עוד ביהודה”⁷⁵

4. מלכות־צדקיהו וחורבן בית ראשון (586־597).    🔗

1. צדקיהו והנביאים

לנבוכדראצר לא היתה שום סיבה לעשות את יהודה פרובינציאה בבלית, להרוס את ירושלים ולבטל את המלוכה מבית־דוד: הרי המלך יהויכין נכנע ללא תנאים. בן מוכשר להיות מלך ביהודה לא היה ליהויכין הצעיר בן השמונה־עשרה. ולפיכך המליך נבוכדראצר תחת יהויכין, שנטל עמו לבבל, את הבן השלישי של יאשיהו, שנפל במלחמתו במצרים בעד בבל – את מתניה, דודו של יהויכין⁷⁶, אחִיהם הצעיר של יהואחז ויהויקים (597–586). ונבוכדראצר משביע את צדקיהו, שיהא נאמן לבבל ולמלכה – וסומך על שבועתו⁷⁷.

הכתוב אומר: “ןיַמְלֵך מלך־בבל את מתניה דודו (של יהויכין) ויַסב את שמו צדקיהו”⁷⁸. לפי הפשט של הכתוב הֵסב מלך־בבל עצמו את שמו של מתניה וקרא לו צדקיהו. אך כבר ניסיתי להוכיח במקום אחר⁷⁹, שלא נבוכדראצר קרא למלך הצעיר בשֵם העברי הטיפוסי “צדקיהו”⁸⁰, אלא מלך־יהודה עצמו שינה את שמו “מתניה” ל“צדקיהו” בהשפעת־הנביאים. עוד כשהיה מתניה יורש־עצר כבר תלו בו הנביאים תקוות גדולות. ירמיהו אומר: “הנה ימים באים – נאום ה' – והקימותי לדוד צמח צדיק⁸¹ ומָלך מֶלך והשכיל, ועשה משפט וצדקה בארץ. בימיו תוושע יהודה וישראל – ישכון לבטח, וזה שמו אשר יִקְרְאו: ה' צדקנו”⁸². בתרגום השבעים בא כתוב זה מתורגם כך: “וזה יהיה שמו, אשר יקראוֹ ה': יוֹצֶדֶק בנביאים” (Ίωσέδεκ έν τοΐς προφήταις). גם “ה' צדקנו” גם “יוֹצֶדֶק” הם בדיוק השם “צדקיהו”; והמלה “בנביאים” שבתרגום־השבעים, ודאי, מוֹרָה על איזה יחס של הנביאים אל השֵׁם “צדקיהו” או אל צדקיהו עצמו. “יוצדק” (או “יהוה צדקנוֺ”) קרוב בצורתו אל “צדקיהו” לא פחות משֶׁקרוב “יהויכין” או “יויכין”⁸³ אל “יכניהו” או “כניהו”. ולא תמוה יהא הדבר, שהנביאים קראו למתניה לאחר שהומלך על יהודה שֵׁם מונותיאיסטי־מוסרי כזה.

כי צדקיהו לא היה מלך רשע למרות מה שכתוב עליו: “ויעש הרע בעיני־ה' ככל אשר עשה יהויקים”⁸⁴. זוהי פראַזה שיגרותית. ובעל דברי־ הימים לא מצא בו שום חטא אחר זולת "ויעש הרע בעיני ה' אלהיו: לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ה' "⁸⁵. באמת נמלך כמה פעמים בנביא הגדול, שיעץ להיכנע למלך־בבל. צדקיהו גם השתדל להקל על מצבו של ירמיהו העצור בבית־הסוהר⁸⁶. וצדקיהו הוא שדרש – ודאי, בעצתו של ירמיהו – מן השרים ומכל העם לשלוח לחפשי את העבדים ואת השפחות העבריים⁸⁷. ורק לאחר שחזרו וכבשו השרים והעם את עבדיהם ושפחותיהם והמלך לא מיחה בידם, ניבא ירמיהו: “ואת צדקיהו מלך־יהודה ואת שריו אתן ביד אויביהם וביד מבקשי־נפשם וביד חיל־מלך־בבל העולים מעליכם”⁸⁸. אבל קודם־לכן אמר הנביא: “אך שמע דבר־ה‘, צדקיהו מלך־יהודה: כה אמר ה’ עליך: לא תמות בחרב; בשלום תמות ובמשרפות אבותיך, המלכים הראשונים, אשר היו לפניך, כן ישרפו לך, ו’הוי אדון'! יספדו לָך”⁸⁹. ובכלל לא שנא ירמיהו את צדקיהו כמו ששָׂנא את יהויקים אחיו. ולפיכך אפשר מאד, שבימי־מלכותו של יהויקים, כשעדיין היה מתניה רק בן־מלך ראוי לכיסא־המלוכה, וביחוד בשלשת חדשי־מלכותו של יהויכין, שהיה צעיר ממתניה דודו בשלש שנים, היה מתניה קרוב אל הנביאים, שציפו וקיוו, שהוא, מתניה, כשֶׁיתמַלך יעשה צדק ומשפט כיאשיהו אביו, שעשה “משפט וצדקה”⁹⁰. ועל־כן דיברו על לבו, כשעלה על כיסא־המלוכה, שיסב את שמו “יהוצדק” או “ה' צדקנו” – והוא שמע לקולם וקרא לעצמו את השם צדקיהו⁹¹. והרי כמעט אין ספק בדבר, שהכתוב: “רוח אפינו משיח־ה', נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו: בצלו נחיה בגויים”⁹², מוסב לא על יאשיהו, כמקובל, אלא על צדקיהו (יהויכין לא “נלכד בשחיתותם” של האויבים, אלא נתמסר להם מרצונו).

2. אפיו של צדקיהו המלך וסיבות־היסוסיו.

צעיר בן 21 היה מתניה־צדקיהו כשעלה על כיסא־המלוכה של ארץ, שנהרסה והוחרבה מבחוץ – על־ידי האויב, שהגלה ממנה חיילים וקצינים וחלק גדול מן השרים ובעלי־האחוזות הגדולים וגם את האומנים והבנאים הטובים (“החרש והמסגר”), ומבפנים – על־ידי שתי מפלגות עוינות זו את זו ונלחמות זו בזו: הפרו־בבליים והפרו־מצריים. למפלגה הראשונה, הפרו־בבלית, היה שייך הנביא ירמיהו ושאר נביאי־האמת וחלק מ“שרי־יהודה” ו“זקני־הארץ”, שהֵגַנו על ירמיהו⁹³; אבל על צדה של המפלגה השניה, הפרו־מצרית, היו, כנראה, רוב השרים והכהנים ו“נביאי־השקר”, שחלק מהם היה מנבא באמת רק לְמַה שרצה העם, שינבאו לו, אבל חלק מהם נתכוין לטובת־העם כפי ש“נביאים” אלה הבינו אותה: לשחרור־העם מעול־הברזל של הבבליים הקשים; ולמפלגה זו היו שייכים ה“בלתי־מרוצים”, שהם מרובים ביותר בעם משועבד ומדוכא, שאינו רוצה ואינו יכול לבקש חשבונות רבים, אם אפשר לשבור עול זה או לא⁹⁴. וצדקיהו הצעיר לא היה דֵי חזק עד להכריע את הכף לצד נביאי־האמת והמפלגה הפרו־בבלית: “אין המלך יוכל אתכם דבר” – אמר צדקיהו אל השרים, שדורשים ממנו למסור בידיהם את ירמיהו⁹⁵. עם ירמיהו יכול המלך לדבר פעמיים רק “בסתר”; ויראתו מפני השרים גדולה כל־כך, עד שהוא מבקש מירמיהו, שלא יספר להם, על מה נדברו ביניהם המלך והנביא⁹⁶. צדקיהו אפילו שולח מלאכות אל נבוכדראצר לבבל⁹⁷, – ודאי, כדי להתנצל לפניו ולהכחיש את השמועות, שהוא מנהל משא־ומתן חשאי עם מלך־מצרים. ולא עוד אלא שבשנה הרביעית למלכו, אם־כן בשנת 594, הולך הוא עצמו לבבל בלִוְית “שר־המנוחה” שלו (כלומר, השר הדואג למנוחת־המלך בנסיעותיו), שריה בן נריה בן מחסיה, ובכן – אחיו של ברוך בן נריה בן מחסיה, תלמידו של ירמיהו⁹⁸. והפעם, כנראה, הצליח צדקיהו לבטל את חששותיו של נבוכדראצר, שצדקיהו זומם להתקשר עם עמים מתכוננים למרוד בבבל⁹⁹. ואמנם, אילמלא הפחד מפני “היהודים, אשר נפלו אל הכשדים”, שיָדעו, שצדקיהו התקשר בסתר עם עמים שונים נגד בבל, היה צדקיהו מתמסר לבבליים¹⁰⁰. עד כדי כך מגיעות חולשתו והססנותו.

מנין באה חולשה זו?

קודם־כל מתוך צעירותו. שנית, מפני חינוכו הבלתי־עצמאי: חמוטל בת־ירמיה אמו היתה אשה חזקה ושלטנית, שעליה אמר הנביא: “אמך לְבִיָּא בין אריות רבצה”¹⁰¹. בן לאשה תקיפה כזו על פי רוב אינו גדל בעצמאות ואינו נעשה אופי הַחֲלֵטִי. ועל זה נוסף הפחד מפני החזרת יהויכין אל כיסא־המלכות, – יהויכין אהוב־העם, שהעם ונביאי־השקר, שנתנבאו לפי רצון־העם, ציפו לתשובתו מבבל¹⁰². על כל פנים, מלך תקיף בדעתו לא היה צדקיהו, אף אם, אפשר, לא היה חלש כל־כך כמו שהוא נראה בהשקפה ראשונה והססנותו נגרמה על־ידי סיבות מדיניות יותר משנגרמה על־ידי סיבות אישיות.

איך שיהיה, העדר־אופי של מלך בימי־הכרעה לעם ולארץ הוא אסון גדול למדינה. ובפרט למדינה נלחמת מלחמה לחיים ולמות.

כי, אכן, כל הקאטאסטרופות הנוראות בחיי־האומות באו תמיד לא בימיהם של מושלים טובים בהחלט ולא בימיהם של מושלים רעים בהחלט, כלומר, לא בימיהן של אישויות שליטות בעלות־אופי, אלא בימיהם של מושלים חלשים, מחוסרי־אופי, מהססים ומפקפקים, שהם מרכינים ראש לכל צד ו“לבבם נע כנוע עצי־יער מפני רוח”. וכזה היה צדקיהו הצעיר: לא רשע עריץ ולא צדיק גמור, וביחוד לא מה שקוראים בעברית טובה בשם “דעתן”. בעל דברי־הימים, לאחר שהוא רואה את חטאו הגדול של צדקיהו במה ש“לא נכנע לפני ירמיהו”, מוסיף ואומר: “וגם במלך נבוכדנאצר מרד, אשר השביעו באלהים, ויֶקֶש את ערפו ויאמץ את לבבו משוב אל ה' אלהי־ישראל”¹⁰³. ובכן חטאיו הם: המרידה בבבל והפרת השבועה, שאפשר, לשתיהן גרם לא צדקיהו אלא גרמו שריו, שהמלך “לא היה יכול אותם דבר”. ובמשא־והמתן של צדקיהו עם ירמיהו אין אנו מוצאים “קשיות־עורף” ו“אימוץ־לב” כלל וכלל. להפך, אנו רואים כאן חולשה וחוסר־אומץ, כלומר, העדר־אופי, יהא מאיזו סיבה שתהיה. ובימי מלך חלש מסתיימת התסבוכת המדינית בקאטאסטרופה. בבל חָרְבָה לא בימיו של נבוכדראצר התקיף אלא בימי נְבוֹ־נַאִיד, שלא היה תקיף כמותו. המהפכה הצרפתית הגדולה אירעה לא בימי לואי הארבעה־עשר, שעם כל חסרונותיו היה אישיות ראויה לשם זה, אלא בימי לואי השישה־עשר, שלא היה רשע, אבל היה מחוסר־אופי. והמהפכה הרוסית הגדולה אירעה לא בימי אלכסנדר השלישי, שהיה רשע וגס, אבל קיסר תקיף ויודע מה שהוא רוצה, אלא בימי ניקולאי השני, שהיה פחות רשע משֶׁהיה מוגבל בשכלו ומחוסר כל הבנה מדינית וחברותית.

וכך היה הדבר גם בימי חורבן בית ראשון: יאשיהו ויהויקים היו אישויות וידעו מה שהם רוצים. כל אחד על־פי דרכו; צדקיהו לא היה מלך רע ("רוח אפינו, משיח־ה' ", “אשר אמרנו: בצלו נחיה בגויים”), אבל לא היה עָקיב ותקיף בדעתו¹⁰⁴. ומתוך חולשתו זו נתן גם “לקטר על הגגות לבעל ולהסֵך נסכים לאלהים אחרים”, “לשים את השקוצים” בבית־המקדש “לטמאו” ו“לבנות את במות הבעל אשר בגיא בן־הינום להעביר את בניהם ואת בנותיהם למולך”¹⁰⁵. את כל אלה נתן צדקיהו לעשות בגלוי באותו זמן עצמו, שביקש בסתר את "דבר־ה' " מפי ירמיהו. ובסתר היו זקני־ישראל מתאספים ועובדים, מצד אחד, את “כל תבנית רמש ובהמה, שקץ וכל גלולים” – ודאי, את החתולים, את השור אַפיס ואת החפושיות (הסקאראבֵּיאים), אלילי־מצרים, ומצד שני היו משתחווים לאֵל האשורי־הבבלי שַׁמַש ונשי־יהודה היו “מבכות את התמוז” – אף הוא אֵל־הצמיחה האשורי־הבבלי¹⁰⁶. פולחנות אליליים אלה לא היו פולחנות מקובלים במדינה, כמו שהיה קיים פולחן אלילי רשמי בימי־אחז ובימי־מנשה, ובמידה ידועה גם בימי־יהויקים; אבל צדקידו בחולשתו היה סבלן ביחס אל מעשיו האליליים של חלק גדול מן העם וביחס אל מעשיהן של הנשים הנוטות לחיקוי והשקועות באמונות תפלות¹⁰⁷. היתה כאן “סבלנות” לא מתוך הכרה אלא מתוך חולשה.

וכחולשתו של צדקיהו ביחס לעבודת־האלהים כך היתה חולשתו בענייני־המדינות. לא היה לבו שלם לא עם השרים ולא עם ירמיהו. כאן, אפשר, פעל גם הפחד מפני יהויכין, שעדיין הוא נקרא “מלך־יהודה” גם בשִׁבְיו וחלק גדול מן העם היה כרוך אחריו¹⁰⁸.

עוד בראשית־מלכותו באו לירושלים שליחים ממלך־אדום ומלך־מואב ומלך בני־עמון ומלך־צור ומלך־צידון¹⁰⁹ – ודאי, לא רק כדי לברך את המלך הצעיר לעלייתו על כיסא־המלוכה, אלא גם להתקשר עמו נגד בבל. עובדה זו אנו למדים מדבריו של ירמיהו אל השליחים הללו: שלא יאמינו אל דברי “הנביאים והקוסמים” וחולמי־החלומות ו“העוננים והכַּשָּׁפִים”, שאומרים אליהם: “לא תעבדו את מלך־בבל”. והוא מזהיר גם את צדקיהו מלך־יהודה ועמו: “עִבדו את מלך־בבל וחיו! למה תהיה העיר הזאת חָרְבָּה?”¹¹⁰. כנראה, לא מרד אז צדקיהו בגלוי, אבל רקם הוא או, יותר נכון, רקמו אמו, “נביאיו” ושריו מזימות של מרד – וירמיהו נלחם בהן¹¹¹. מתחילה הצליח ירמיהו לבטל את הקשר של יהודה עם העמים השואפים למרוד, אך לסוף נתפתה המלך הצעיר ומחוסר ההבנה המדינית לדבריהם של “נביאיו” ושריו, הֵפיר את השבועה, שהשביע אותו מלך־בבל¹¹² – ומרד.

3. המאורעות במצרים והמרד ביהודה. ירמיהו.

וגרמו לכך גם המאורעות המדיניים החיצונים.

כבר שמענו, שאחר התבוסה על־יד כרכמיש השלים פרעה נכו עם נבוכדראצר, מסר לו את סוריה וארץ־ישראל וכרת עמו ברית. ויש גם השערה, שפרעה נכו נתן את בתו לנבוכדראצר לאשה¹¹³; ומפני־כן “לא הוסיף עוד מלך־מצרים לצאת מארצו”¹¹⁴.

ואולם בשנת 593 מת נכו ועל כיסא־המלוכה עלה בנו פְּסַמְתִּיךְ השני (588־593), ובשנת 590 הוא בא לארץ־ישראל – כדי למצוא בה בעלי־ברית נגד בבל או גם חיילים־שכירים, ישראליים ויהודיים, בשביל חילו. ומובן, שדבר זה מעורר את התקוות של הפרו־מצריים שביהודה לשחרור משעבודה של בבל. ואף בבבל נתעוררו תקוות חדשות: שנת עלייתו על כסא־המלוכה של פסמתיך השני הוא כמעט התחלת חזונו של יחזקאל. אבל פסמתיך השני מלך בסך־הכל 5–6 שנים, ואחר ביקורו בארץ־ישראל – רק שנתיים (590–588), ולא הספיק להביא את העמים הקטנים שבסוריה וארץ־ישראל לידי־מרד ממש: לא הפיר את הברית עם נבוכדראצר, שכרת נכו אביו.

בשנת 588 מת פסמתיך השני ועל כיסאו עולה מלך חזק ותוקפני ממנו – פרעה חפרע שבמקרא, חַ – עַבְּ– רֶע במצרית, אַפְּרִיאֶס (Άπρίης) ביוונית (588–569). חפרע חוזר אל התביעות של מלכי־מצרים, שקדמו לו, על סוריה וארץ־ישראל. צור ועמון, ואפשר, גם צידון ומואב, מתקשרים עם חפרע ושולחים ליהודה שליחים מסיתים למרוד בבבל. ולא מקרה הוא זה, שבה בשנה, שעלה חפרע על כיסא־המלכות במצרים, פרצה המרידה ביהודה: מלך תקיף זה עורר תסיסה בכל סוריה וארץ־ישראל. וביהודה היו גם קודם־לכן פרו־מצריים הרבה – בארץ משועבדת לבבל טבעי הוא, שנתיניה מקַוים לשיפור־המצב מיריבתה. ובתוך הנוטים למצרים היה רוב השרים וראשי־הצבא: אלה האחרונים נוטים ברובם למלחמה תמיד. רק המיעוט של השרים היה בדעה אחת עם ירמיהו להישאר נאמנים לבבל. המלך מְהַסֵּס מכמה טעמים. השרים שבַּמיעוט אינם די תקיפים. רק ירמיהו הוא תקיף בדעתו הפרו־בבלית מפני שהוא רואה מראש, שהקשר לא יצליח, שבבל של נבוכדראצר חזקה היא ממצרים של חפרע. והוא נלחם כארי על דעתו המיוחדת, שעליה הוא אף מסכן את נפשו: חושבים אותו לבוגד, הרוצה “לנפול אל הכשדים”. וכשגבר המצור על ירושלים ונעשה קשה לשבת בעיר הנצורה, משתמש ירמיהו במה שהמצור הבבלי הוסר זמנית מעל ירושלים “מפני חיל־פרעה”, שבאו לעזרה, ומנסה להגיע בחשאי¹¹⁵ אל ענתות עיר־מולדתו, ששם היו החיים קלים יותר, לאחר שכבר נואש אז מלפעול ברוחו על המלך והשרים. ואז תופסים אותו השומרים על מבואות־העיר, מאשימים אותו: “אל הכשדים אתה נופל”, מכים אותו ושמים אותו בבית־הכלא ובבית־הבור ובחצר־המטרה, ואילמלא סריס נכרי – עבד־מלך הכושי – היה טובע בטיט שבַּבור ומֵת. על היחס השלילי אליו אין לתמוה: הרי באמת הטיף לכניעה ויעץ למלך בכבודו ובעצמו, ש“יצא אל שרי מלך־בבל”¹¹⁶. ולא לחינם אמרו השרים אל המלך, שירמיהו “מרַפא ידי אנשי־המלחמה הנשארים בעיר הזאת ואת ידי כל העם לדבר אליהם כדברים האלה; כי האיש הזה איננו דורש לשלום לעם הזה כי אם לרעה”¹¹⁷. ובאמת, איזו אומה בעולם היתה סובלת, שבעצם המאבק לחיים ולמות יטיף אדם לכניעה לשונא הצר על עיר־המלוכה? – ואולם באמת לא עלה על דעתו של ירמיהו לעזוב את ארצו ואת עמו, ש“בכל צרתם היה לו צר” עד הרגע האחרון. עם כל הפֶּסימיסמוס שלו בכל הנוגע לעתיד הקרוב של ירושלים ויהודה האמין אף כשֶׁיָשב בחצר־המטרה, שהעם והארץ ישובו לתחיה וישתחררו לאחר שנים מועטות: על זה מעיד הסיפור הנהדר בדבר קניית־השדה מאת חנמאל, דודו של ירמיהו, בעצם ימי־המצור¹¹⁸. וכשם שניבא לניצחונה של בבל בעתיד הקרוב, כך נתנבא למפלתה בעתיד הרחוק פחות או יותר¹¹⁹. והרי לאחר חורבן־ירושלים לא בחר לילך לבבל, שהיה מתקבל שם בכבוד ויקר כפרו־בבלי אמיץ, אלא בחר להישאר בתוך עמו במצפה. ובכן לא היה ירמיהו “פאַטריוט בבלי” או “קוויסלינג” בלשוננו כיום; אלא שראה את המציאות בעינים יותר פקוחות מן הלאומיים שבזמנו, שאף הרבה מהם לטובת־עמם נתכוונו: קשה היה להם לשאת את עול־הברזל של בבל, ומצרים הקרובה של חפרע היתה חזקה ופורחת – והֵאֵיך לא ינסו להשתחרר בעזרתו של חפרע החזק והמִלְחַמְתִּי? – ובפרט שציפו למרידה של המלכים שכני־יהודה ואף של עילם הרחוקה¹²⁰. ההיסטוריה הצדיקה את מבטו הפוליטי העמוק של ירמיהו ולא את זה של שרי־צדקיהו ו“נביאיו”, שלא העמיקו לחזות. אבל אין לראות גם בהם רק מתעים ומתעתעים בלבד. היו אף בהם פאטריוטים כֵּנים, אבל טועים¹²¹.

והיה מקום לטעות. כי פרעה חפרע. לכאורה, לא הכזיב הפעם.

בשנה התשיעית למלכות־צדקיהו – בשנת 588 – מרד צדקיהו במלך־בבל, מצד אחד, מאחר שחפרע נלחם מלחמת־ים בצור וצידון ובקפריסין וניצח, ובכן גברה התקוה, שמלך־מצרים ינצח גם במלחמתו במלך־בבל, ומצד שני, מאחר שמרדו בבבל גם שכני־יהודה, עמון ומואב. צדקיהו “שולח מלאכיו מצרים לתת לו סוסים ועם רב”¹²² וכנראה, נתן חפרע לצדקיהו את מבוקשו. הפעם לא המתין נבוכדראצר ומיהר עם חילו לירושלים. בעשרה בטבת, 588, שָֺם מצור על ירושלים. ירמיהו צדק והפרו־מצריים נבוכים. אבל בקיץ אותה שנה הופיע חפרע עם חַיל כבד לעזרת־יהודה¹²³ – ונבוכדראצר מוכרח להסיר את המצור מעל ירושלים; אפשר, מפני ששמע גם שמועות על אי־השקט בארצו ובארצות־שעבוד אחרות. הפרו־מצריים מריעים תרועת־ניצחון ומבטלים את ירמיהו ואת תורתו. מתחילה שיחררו השרים ובעלי־האחוזות הגדולים את עבדיהם העבריים בפקודת־צדקיהו כדי שילחמו כיהודים בני־חורים על שחרור־מולדתם שֶׁכֶם אחד עם אחיהם החפשיים באויב המשותף. ואולם לאחר שנבוכדראצר נסוג אחור מפני חילו של חפרע חשבו, שאין עוד צורך בעזרת־העבדים – וכבשו אותם שוב תחת ידיהם. מעשה רע זה מעורר את כעסו הצודק של ירמיהו, והוא מנבא, שנבוכדראצר ישוב ויכבוש את העיר וישרוף אותה באש¹²⁴. ואמונתו של הנביא בזה חזקה כל־כך, עד שהוא מדבר דברים נמרצים כאלה:

“אל תשיאו נפשותיכם לאמר: “הלך ילכו הכשדים מעלינו” – כי לא יֵלֵכוּ. כי, אם הכיתם כל חיל־הכשדים הנלחמים אִתְּכֶם ונשארו בם אנשים מדוקרים איש באהלו – יקומו ושרפו את העיר הזאת באש”¹²⁵. וכך היה: פרעה חפרע שמע, ששוב מתקרב חיל כבד של כשדים לירושלים –וחזר לארצו: ראה, שלא יעמוד בפני חיל־בבל. הבבליים חזרו ושמו מצור על ירושלים. ומן השכנים, שהתקשרו על בבל, לא באה העזרה המקוּוָה, מפני שלא יָדעו להתאחד לגוש אחד במלחמה: הרי מצרים נלחמה אז דוקה בפיניקיה ובקפריסין, שהיו צריכות להיות עוזרותיה במלחמתה בבבל¹²⁶. ועמון ומואב לא החזיקו מעמד בכלל. יהודה נשארה בודדת במלחמתה הקשה נגד חיל גדול ומנוסה במלחמה. יותר משנה ומחצה (עשרה בטבת, 588 –תשעה בתמוז, 587) החזיקו החומות הבצורות של ירושלים והחיל של גיבורי־יהודה מעמד; אבל סוף־סוף נפלה ירושלים מחמת הרעב והמחלות, שגברו בעיר ושנִתָּארו בצבעים שחורים משחור במגילת־איכה, שנתחברה, ודאי, זמן לא־מרובה אחר החורבן, כשהרושם של הקאטאסטרופה הנוראה עדיין לא ניטשטש בלבבות הרַגָּשים והדוויים.

4. חורבן־ירושלים ושריפת־המקדש.

סוף־סוף, בתשעה בתמוז, 587, “הָבקעה העיר”, כלומר, נבעָה פֶרץ בחומת־העיר, שדרכו נכנסו החיילים הבבליים הצרים על החומה. צדקיהו ראה, שהכל אָבוּד – וניסה להתפרץ דרך חיל־המצור ולעבור אל ארץ בני־עמון, שאף היא נתקשרה עם ארץ־יהודה נגד נבוכדראצר, ושם חשב לקבץ חיילים ובעלי־ברית חדשים למלחמה חדשה. אבל הניסיון הצליח אך בראשיתו. לסוף נתפש צדקיהו בערבות־יריחו, הובא אל המפקדה הראשית של נבוכדראצר לרִבְלָה, ששם היתה קודם־לכן המפקדה של פרעה נכו¹²⁷. שם “דיבר (נבוכדראצר) עמו משפטים”– ודאי, הוכיח את צדקיהו או מסר אותו לדין צבאי על שהפיר את שבועת־האֵמון. העונש מצדו של ה“מלך התרבותי וההומאני” היה נורא (אפשר, לא בשביל הזמן הקדום וגם לא – בשביל הזמן הזה…): את בני־צדקיהו שחטו הבבליים במצות־מלכם לעיני־אביהם, ואחר־כך ניקרו את עיניו של צדקיהו, הביאו אוחו בנחושתיים לבבל ושָׂמו את המלך הסומא ואת האב השכול בבית־הכלא¹²⁸ שלא יָצא עוד ממנו “עד יום מותו”. הצידוק לאכזריות זו היתה הפרת־השבועה. באמת פעל כאן הפחד, שלא יברח צדקיהו ויתבע את המלוכה. על־כן ניקר נבוכדראצר את עיני־צדקיה וגם את הסומא לא שיחרר. את “בנות־המלך” לא המיתו הבבליים, ועוד נפגוש אותן במצפה, אצל גדליהו בן אחיקם, הנציב היהודי בחסד־הבבליים: הבנים היו יכולים להיות טוענים לכיסא־המלוכה ולא הבנות.

מנהלי־המלחמה מצד הבבליים היו שרים גדולים וחשובים: נרגל־שראצר רַב־מָג (רַבְּ־מוּגִי באשורית, כלומר, ראש־המָגים) – אפשר, נֵרגל־שַׁר־אֻצֻר, נֵרִיגְלִיסאַר של היוונים ושל יוסף בן מתתיהו, חתנו בעל־בתו של נבוכדראצר, – נרגל־שראצר זה, שנעשָׂה מלך־בבל לאחר שנהרג אויל־מרודך גיסו¹²⁹; וכן גם “ראש־הסריסים” (“רב־סריס” או “רב־סריסים”) שַׂרְסְכִים או נְבוּשַׁזְבָּן¹³⁰. דבר זה מוכיח, שהמלחמה בירושלים לא היתה קלה ונבוכדראצר הפקיד עליה את גדולי־שריו¹³¹. ובכן היה להמצדדים בזכות־המרד על מה שיסמוכו: יהודה לא היתה מועטת־ אוכלוסים וחלשה כל־כך כמו שמתארים אותה החוקרים כיום; אף אם בסופו של דבר צדק ירמיהו. העיר ירושלים היתה בצורה מאד והמלחמה בה היתה קשה מאד, ואין זו הפרזה פיוטית בלבד כשאנו קוראים: “לא האמינו מלכי־ארץ וכל יושבי־תבל, כי יבוא צר ואויב בשערי־ירושלים”¹³². ואילמלא היה בא פירוד בין העמים המתמרדים, שפרעה חפרע עצמו גרם לו במלחמתו בצור וצידון וקפריסין, אפשר, שהיה נבוכדראצר מוכרח לבוא לידי איזו פשרה עם יהודה והדבר לא היה מגיע עד לידי חורבן גמור. אבל עם־יהודה הנלחם על נפשו לא השיג עזרה משום עם אחר. על צור האדירה שם נבוכדראצר מצור כמעט בזמן אחד עם המצור של ירושלים; אלא שהמצור על צור נמשך 13 שנה (587–574), ובתחילתו עוד הספיקה צור לשמוח לאיד־ירושלים ולאמר: “האח, נשברה דלתות־העמים. נסבה אלי (סחר־יהודה), אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה (אמלא מזו שהוחרבה)”¹³³. בני־עמון היו חלשים מִכְּדי לצאת למלחמה על חיל־בבל; ואף אם היו נוטים אחר המרד בכלל, סוף־סוף אף הם קיוו בסתר, שיירשו את יהודה, כמו שנראה להלן, במאורעות של גדליהו בן אחיקם. ומה שנוגע לאדומים, הרי הם אף נתחברו לבבל מתוך שנאתם ליהודה, ששיעבדה אותם בימי דויד ושלמה ובימי יהושפט, אמציה ועוזיהו. האדומים עזרו לרעה בימי־החורבן ובימי שיבת־ציון מתוך תאות־נקם – מה שהרגיז את נביאי־יהודה ומשורריה, שהירבו לנבא רעות על אדום (ירמיה, יחזקאל, עובדיה, איכה). וכך עמדה יהודה בודדת במלחמתה הקשה באויב הגדול והחזק – ולא החזיקה מעמד.

חודש נמשכה ההתייעצות מה לעשות לירושלים הכבושה. “בתשעה לחודש הרביעי”¹³⁴, ובכן בט' בתמוז, “הָבקעה העיר”, ובחודש החמישי בשבעה לחודש¹³⁵, ובכן בז' באב, או יותר מדויק, “בחודש החמישי בעשור לחודש”¹³⁶, ובכן בעשירי באָב, בא לירושלים “נבוזראדן רב־טבחים” (כלומר, ראש שומרי־ראשו של המלך: טַבִּחֻ באשורית הוא “שומר־ראש” ולא “טַבָּח”) ושרף “את בית־ה'¹³⁷ ואת בית המלך, ואת כל בתי־ירושלים ואת כל בית גדול שרף באש”¹³⁸. וטבעי הוא, ש“את חומות־ירושלים סביב נתצו כל חיל־כשדים אשר [את] רב־טבחים”¹³⁹. ומראשי־העם לקח נבוזראדן את שריה כהן־הראש ואת צפניהו כהן־המשנה, ושלשה שומרי־סף, סריס אחד, “אשר הוא פקיד על אנשי־המלחמה”, ואת “הסופר, שר־הצבא המצביא את עם־הארץ”, כלומר, המכין את רשימת־החיילים, שמעמידים בעלי־האחוזות שבערי־השדה לימי־המלחמה, ו“חמשה אנשים מרואי־פני־המלך” (יועצים). את כל אלה הביא נבוזראדן אל מלך־בבל, שנמצא אז ברבלה, כאמור, ושם המית אותם נבוכדראצר. ועל זה יש להוסיף עוד “ששים איש מעם־הארץ הנמצאים בתוך העיר”¹⁴⁰, כלומר, מאותו פארלמנט, שחבריו היו מבעלי־האחוזות הגדולים שמחוץ לירושלים, ובימי־החורבן נמצאו שישים מחבריו בתוך העיר ירושלים, מפני שנמלטו לתוכה מערי־השדה מפחד־המלחמה, או בכלל ישבו בקביעות בירושלים, כמנהג העשירים לדור בעיר־המלוכה. כל אלה נהרגו ברבלה בפקודתו של נבוכדראצר. ומכלי־בית־המקדש לקח נבוזראדן כל מה שאפשר היה לקחת כמו שהם: את המחתות, את המזרקות ואת הסירות, את היָעים ואת הכפות, ועוד כלים שונים של כסף ושל זהב; ומה שאי־אפשר היה לקחת כמו שהם: את עמודי־הנחושת ואת “ים־הנחושת” (מין אגן גדול) ואת “המכונות” (מין כַּן ומַסד מתנועע) של נחושת גזר נבוזראדן לשַׁבֵּר והעביר את נחוּשְׁתָּם לבבל¹⁴¹. ביהודה השאיר נבוזראדן “מִדַּלַּת (או מִדַּלּוֹת) הארץ לכורמים וליוגבים”¹⁴²; או בלשון אחרת: “השאיר מן העם הדלים, אשר אין להם מאומה”, ו“להם נתן כרמים ויגבים ביום ההוא”¹⁴³. הדבר האחרון הוא רק קרוב לאמת, שהרי סוף־סוף השאיר נבוזראדן ביהודה גם בני־אדם לא “מדלת־העם” כגדליה בן אחיקם, יוחנן בן קרח ו“שרי־חיילים” שונים. ודאי, הגלה נבוזראדן את כל השרים ובעלי־האחוזות, שהיו נוטים אחר מצרים ואחר המורדים. ואפשר, שבאמת לא עלו כל אלה על המספר של 832, שנשאר זכרם ברשימה קצרה וקטועה, שעוֹשָׂה רושם של אַבְתֶּנטיות¹⁴⁴. אם “נפש” פירושה כאן משפחה, אז לפנינו כאן לערך 4,000 איש ואשה וילד. על זה יש להוסיף גם מספר הגון של “הנופלים, אשר נפלו על מלך־בבל”. ואת “יתר העם הנשארים בעיר ואת יתר ההמון”¹⁴⁵. כל אלה הם, ודאי, תוספת על המספר 832 ועלו לכמה אלפים. ובכן לפנינו בסך־הכל לערך 10,000 איש ואשה וילד. נבוזראדן לא הגלה, איפוא, הפעם מספר גדול הרבה יותר ממה שהוגלה בימי־יהויכין. ולא מתוך הומאניות לא הגלה יותר אלא מפני שאחר גלות־יהויכין לא נשתיירו עוד ראויים לגלות במספר מרובה ביותר¹⁴⁶. על כל פנים, ביחד עם גלות־יהויכין ועם המון־הנופלים בשתי המלחמות והמתים ברעב ובמחלות היו הנופלים בשבי והמוגלים לבבל מספר עצום בשביל ארץ קטנה־ביחס. יהודה לא נעשתה, אמנם, מדבר־שממה, אבל קיבלה מכה עצומה, ולא עד מהרה היתה יכולה להֵרָפא ממנה.

ודאי היה כאן חורבן גדול, אף אם לא חורבן גמור: המלך בשבי, רוב השרים והעשירים ובני המשפחות המיוחסות – בגולה ובעבדות, בית־המקדש שרוף ואין עוד מרכז דתי לאומה, כל בתי־ירושלים הגדולים שרופים באֵש, חומות־העיר נחוצות והעיר כולה אבֵלה ושוממה, ורק בערי־השדה נשארו רוב־התושבים הדלים והפשוטים – כמה גדול השבר וכמה נורא החורבן! – כל פסוק במגילת־איכה משווע על חורבן זה. והעם נזדעזע עד מעמקי־נפשו מחורבן ארצו ובית־מקדשו וקבע לזכר ימי־החורבן את “צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי”¹⁴⁷. וכבר ראינו, שבנוגע ליום־החורבן של בית ראשון יש סתירה בין ספר־מלכים ובין ספר־ירמיה. ומכיון שחורבן בית שני חל אף הוא ביום קרוב מאד ליום המסומן בספר־ירמיהו¹⁴⁸ על־כן נשאר בהכרתה של האומה הדבר המפליא, שֶׁשני החורבנות אירעו ביום אחד. והילכך קבעו את תשעה באב, שהיה יום־חורבן–ביתיר, ליום צום ומספד על שני החורבנות ועל חורבן־ביתיר כאחד.

 

שיעור שלישי: גדליהו בן אחיקם והחורבן הסופי.    🔗

1. משפחתו של שפן וגדליהו בן אחיקם.    🔗

יהודה פסקה מלהיות ממלכה, אפילו “ממלכה שפלה”, משועבדת. אבל נבוזראדן, כנבוכדראצר עצמו, יָדע, שלא כל יהודה נתמרדה: שהיו ביהודה בין השרים וראשי־העם גם פרו־בבליים, להם אפשר למסור את השלטון בארץ; מובן, שלטון מוגבל, תחת השגחתם ופיקוחם של חיל־הכשדים ומפַקְדם. ומפני־כן אין נבוכדראצר מביא קולוניסטים בבליים ליהודה כמו שהביא סרגון לשומרון.

ובין השרים, שהיו עוד מימי־יאשיהו נגד מצרים ובעד בבל, נתבלטו בני־משפחתו של שפן הסופר, זה שחלקיהו כהן־הראש מסר לו את הספר, שמצא בבית־המקדש ושפן קרא אותו לפני המלך¹⁴⁹. ובלשכה של גמריהו בן שפן בנו קרא ברוך בן נריה את דברי־התוכחה של ירמיהו מעל “מגילת־ספר” בצום, שנקרא בשנה החמישית ליהויקים; ובנו של גמריהו, נכדו של שפן, מיכיהו בן גמריהו בן שפן, קרא “מגילת־ספר” זו לפני השרים. ובנו האחר של שפן, אחיקם בן שפן, הציל את ירמיהו ממות כשניבא ירמיהו בחצר־בית־המקדש לחורבן ירושלים ובית־המקדש¹⁵⁰. וביד אלעשה בן שפן שלח ירמיהו את ה“ספר” (האגרת) לזקני־הגולה בבבל¹⁵¹. ובכן היתה משפחת־שפן רובה ככולה מסורה לתורת־ה' ולירמיהו נביאו, וכירמיהו היתה פרו־בבלית. ולפיכך בחר נבוזראדן לנציב־יהודה באחד מבני משפחה זו – בגדליהו בן אחיקם בן שפן¹⁵².

מה היתה משרתו של גדליהו בן אחיקם ביהודה המנוצחת והכבושה?

שבע פעמים חוזרת מלת “ויפקד” ו“הפקיד” בנוגע להתמנותו של גדליהו¹⁵³. מלך־בבל או נבוזראדן רב־הטבחים “הפקיד את גדליהו בן אחיקם בן שפן על העם הנשארים בארץ”. הוא, איפוא, “פקיד” ממונה על כל העם, שלא נפל בשבי ולא גלה לבבל. מכיון שבמצפה, מקום־מושבו של גדליהו, נמצאו גם “כשדים אנשי־מלחמה”¹⁵⁴, על־כן חשבו רוב־החוקרים, שלא היה גדליהו אלא “קומיסאר” בבלי, כלומר, פקיד שלוח לשם עניין רשמי אחד. ואולם ביחד עם מכתבי־לכיש נמצאה טביעה של חותמת עם הכתובת “לגדליהו אשר על הבית”¹⁵⁵. ובכן היה גדליהו פקיד אזרחי גבוה ביהודה עוד בימי צדקיהו כמו שהיה שֶבנא בימי חזקיהו¹⁵⁶. ויש לשער, שגם נבוזראדן מינה אותו, בפקודתו של נבוכדראצר, למשרה יותר גבוהה מזו של קומיסאר. הוא יכול להיות פַּקֻדֻ־פקיד, כלומר, משגיח על המדינה או על חלק ממנה, או מושל־העיר; אבל הוא יכול גם להיות שַׁכְּנֻ או שִׁכִּן־מַתִּ (נציב־המדינה), שהוא קרוב בסמכויותיו לבֵל־פִּחַתִּ – פֶּחָה, שצריך, קודם כל, לגבות את המסים בשביל הממלכה השַׁלֶּטֶת ולשמור על הסדר. על גביו עומד ושומר על נאמנותו “משגיח” (קֶפֻּ) בבלי עם פקידים יותר נמוכים (אַכְּלֵי) ו“יועצים” (שַׁכִּן־טֶמִ – “בעל־טְעֵם” שבעזרא, ד‘, ח’). ולפקודחו של ה“שַׁכְּנֻ” או ה“בֵּל־פִּחַתִּ” עמד גם חיל־מצב של הממלכה השלטת, שהיתה ערובה, שה“שַׁכִּן” או ה“ֵּל־פִּחַתִּ” לא ימרוד¹⁵⁷. ו“שַׁכְּנֻ” כזה היה גדליהו בן אחיקם במצפה, ולא פקיד־קומיסאר בלבד. דבר זה ניכר מכל התנהגותו במשך ימי “פקידותו”.

2. גדליהו בן־אחיקם במצפה.    🔗

את המאורעות בימי־פקידותו או נציבותו של גדליהו בן אחיקם מספר ספר־מלכים בקיצור נמרץ, רק בחמישה פסוקים¹⁵⁸; אך בספר־ירמיהו יש לנו סיפור יותר ארוך ויותר מפורט¹⁵⁹. ואולם אף הדברים המפורטים יותר שבספר־ירמיהו נותנים מקום לטעות ולחשוב, שכל נציבותו של גדליהו לא נמשכה אלא “שלשה חדשים אחר מפלת־ירושלים ושני חדשים אחר חורבנה”¹⁶⁰. באמת אי־אפשר הדבר, שכל מה שמסופר בספר־ירמיהו יהא נעשה במשך שנים־שלשה חדשים. לכך נצרכות, לכל הפחות, שתים־שלש שנים¹⁶¹.

לפי הרושם, שעושה הסיפור המפורט יותר שבירמיהו, היה גדליהו בן אחיקם אדם אציל ויקר־רוח. הוא מקבל גם את בני־חבורתו של יוחנן בן־קָרֵחַ וגם את אלה של ישמעאל בן־נתניה בסבר פנים יפות ומבטיח לאלה ואלה, ש“ייטב להם” אם רק “יעבדו את מלך־בבל”, כלומר, לא ימרדו בנבוכדראצר. והוא קורא לעם להתקבץ מכל המקומות, שנדחו בהם, לשבת “בערים אשר תפשו”, – כלומר בערים, שנעזבו על־ידי המוגלים לבבל בחוזק־יד –, לעבוד עבודה שקטה ולחיות בשלום ובטוב. וכשיוחנן בן קרח מזהיר את גדליהו מפני מזימותיו של ישמעאל בן נתניה ואומר על זה האחרון, שהוא שָכוּר על־ידי בעליס מלך בני־עמון לרצוח את גדליהו, אין גדליהו מאמין לו¹⁶². ולעומת זה עושה ישמעאל בן נתניה רושם של מרצח שָׂכוּר על־ידי מלך שונא מבני עם זר: ישמעאל זה הורג בעָקבה בשעת־משתה את גדליהו ואת שאר היהודים שעמו במצפה, וכן גם את ה“כשדים אנשי־המלחמה” שנמצאו שם, ואפילו שבעים איש משכם, משילה ומשומרון, שבאו מערים ישראליות רחוקות ביחס “ובידם מנחה ולבונה להביא בית־ה'”; וכרוצח פשוט, שהוא גם שודד מתוך תאות־בצע, אינו הורג עשרה מהם, שמסרו לו, ש“יש להם מטמונים בשדה: חטים ושעורים ושמן ודבש”¹⁶³.

ודאי, העובדות אינן בדויות מן הלב וגדליהו באמת נתכוין לטובת העם והארץ. אך העובדות נרשמו על־ידי תלמיד של ירמיהו (אפשר, על־ידי ברוך בן נריה), ועל־כן בהכרח הן צבועות בצבע פרו־בבלי. צריך להבין, שבעיניהם של אותם הפאַטריוטים (עם מרכאות ובלא מרכאות), שנלחמו בשלטון־בבל עד הסוף המר וראו את מעשי הרצח והחורבן של נבוכדראצר ונבוזראדן שליחו, לא היה גדליהו בן אחיקם אלא מייצגו ועושה־דברו של השונא, “קוויסלינג” בלשוננו כיום. כלום יכול צרפתי לאומי להתייחס בחיוב למארשאל פֶטֶן, שבוודאי אף הוא נתכוין לטובה – להציל את פאריס מחורבן־ההפצצה ואת צרפת כולה מהרס כלכלי? והאיך יכול היה “ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע־המלוכה”¹⁶⁴ להתייחס בחיוב למושל בחסד־נבוכדראצר, – נבוכדראצר זה, שהחריב את ירושלים, שרף את בית־המקדש, ביטל את מלכות־בית־דוד, שחט את בניו של המלך הלגיטימי האחרון לעיניו, ואחר־כך סימא את עיניו והושיב את המלך הסומא במשמר? – הלָך־מחשבתם הצודק או הבלתי־צודק של הלוחמים לשחרור־יהודה כך הוא: גדליה בן אחיקם, שקיבל את השלטון מידי השונא, הוא בוגד. השלטון שייך ל“זרע־המלוכה” – ואף ישמעאל בן נתניה הוא מ“זרע” זה; ובכן יש לישמעאל גם טענה אישית אל גדליהו. ובמקום שחרור וחירות מדיניים מטיף גדליהו, עבדו של נבוכדראצר¹⁶⁵, לשעבוד והִכָּנְעוּת, ובלבד שהמשועבדים והנכנעים “יאספו יין וקיץ ושמן וישימו בכליהם”¹⁶⁶. ולא עוד, אלא שהוא יועץ: “שבו בעריכם אשר תפשתם”, כלומר, הִשְׁתַּלְּטוּ על האחוזות והבתים, שנעזבו מאונס על־ידי השבויים והמוגלים, – דבר, שהתנגד לו נביא־הגולה בדברים נמרצים: “יושבי החרבות האלה על אדמת־ישראל אומרים לאמר: אחד היה אברהם ויירש את הארץ ואנחנו רבים: לנו נִתְּנה הארץ למורשה”¹⁶⁷. וגדליהו גם מיַסד מקום־פולחן חדש במצפה – מה שהוא בניגוד גמור לריכוז־הפולחן בירושלים, כתקנת־יאשיהו על־פי ספר־דברים. וכך יש ארבע סיבות להתנגדותם של ישמעאל בן נתניה וחבורתו אל גדליהו בן אחיקם: א) סיבה מדינית: גדליהו אינו “מזרע־המלוכה” ובא לרשת את בית־דוד מתוך שהוא עושה־דברם של הכשדים, מתרפס לפני נבוכדראצר ונבוזראדן ומסתמך על חיל־המצב הנכרי; ב) סיבה כלכלית – גזל האחוזות והבתים בערי־המוגלים וקריאה לרשת את הגולה האנטי־בבלית; ולסוף, ג) סיבה דתית: "בית־ה' " במצפה במקום בית־המקדש בירושלים¹⁶⁸, ועל כל אלו נוספה גם ד) סיבה אישית: ישמעאל בן נתניה בן אלישמע הוא “מזרע־המלוכה”, ובכן ראוי הוא להיות נציב־יהודה (או גם מלך־וואסאל) במקום צדקיהו ולא גדליהו.

ומתוך התמרמרות על גדליהו וחבורתו מתקשר ישמעאל בן נתניה עם בעליס מלך בני־עמון, שאף הוא היה פרו־מצרי ואנטי־בבלי: אף הוא שואף לשחרור מעול־בבל, ואפשר, הוא גם מצפה להרחיב את גבול־עמון על חשבון־יהודה. בעליס מסית את ישמעאל, שיהרוג את גדליהו. ואז ילַבו שניהם את אש־המרד, שגדליהו משתדל לכבותה. מובן, שבעליס אינו מגלה את צפיתו המסותרת ומבטיח לישמעאל עזרה וסיוע להגיע לשלטון במקום גדליהו.

זהו הרֶקע המדיני של המאורע העצוב, ששם קץ לשארית־התקוה, שיהודה המוחרבת תקום לתחיה מתוכה – מתוך “השארית הנמצאה”. אין להצדיק בזה את הרצח המתועב של גדליהו בשעת־משתה ולהטיל ספק בכוונתו הטובה של גדליהו; אבל יש להבין גם את הצד השני. הרי מה שנשאר לנו במלכים ובספר־ירמיהו אינו אלא צד אחד של המטבע – ולמטבע יש תמיד שני צדדים. צריך להבין לא רק מה שהיה ומה שהוצדק על־ידי מהלך־ההיסטוריה בעתיד, אלא גם מה שמוכרח היה להיות לפי מצב־הדברים בהווה, אף אם השתלשלות־המאורעות לא הצדיקה את השקפותיהם ומעשיהם של בני־הדור, שטעו בהכרתה של המציאות המדינית, אבל לא היו יכולים לחשוב ולפעול אחרת.

3. גדליהו בן אחיקם נרצח במצפה.    🔗

וכך היה סדר־המאורעות:

גדליהו בן אחיקם היה, כאחיקם אביו, פרו־בבלי וממצדדיו של ירמיהו; ולפיכך נתמנה גדליהו לנציב־יהודה. ומכיון שחרבה ירושלים נעשתה עיר־משכנו של הנציב העיר מצפה הקרובה לירושלים. ונבוכדראצר בכבודו ובעצמו, שיָדע את השקפתו הפרו־בבלית של ירמיהו, מצוה את נבוזראדן, שלא תיעָשה שום רעה לנביא, ורק “כאשר ידבר (ירמיהו) אליך (אל נבוזראדן) כן עשֵׂה עמו”. ונבוזראדן רב־טבחים ושאר “רבי־מלך־בבל” לקחו את ירמיהו “מחצר־המטרה ויתנו אותו אל גדליהו בן אחיקם בן שפן”¹⁶⁹. קודם שנתקבלה הפקודה היה ירמיהו גם ב“רמה –והוא אסור בָּאזִקים בתוך כל גלות־ירושלים ויהודה המוגלים בבלה”¹⁷⁰. זוהי אותה “רמה”, ששם שמע ירמיהו “קול ברמה”: “רחל מבַכה על בניה”, וניחם אותה, “שיש תקוה לאחריתה – ושבו בנים לגבולם”¹⁷¹. נבוזראדן מפַתֵּח את ירמיהו מן הכבלים ונותן את הברירה בידו, אם יבוא עם נבוזראדן לבבל או יישאר ביהודה ויֵשב עם גדליהו בן אחיקם במצפה – וירמיהו בוחר לשבת “בתוך העם הנשארים בארץ” במצפה עם גדליהו בן אחיקם, בנו של ידידו הגדול¹⁷². ושם, במצפה, הפקיד נבוזראדן גם את “בנות־המלך”: הן לא היו מסוכנות כאביהן וכאחֵיהן¹⁷³. ובארץ נשתיירו גם “שרי־חיילים אשר בשדה, המה ואנשיהם”¹⁷⁴, כלומר, גייסות וקצינים עליהם, שלא נכנעו גם לאחר התבוסה והחורבן, אלא ברחו – אפשר, ביחד עם צדקיהו, אלא שאותם לא הדביקו הכשדים, שתפשו את המלך – אל ערי־השדה והסתתרו שם מפני האויב (“אנשי־המחתרת” בלשוננו היום). הם שומעים, שנתמנה נציב יהודי בארץ, והם יוצאים מן המחתרת ובאים אל גדליהו למצפה, והוא “נשבע להם ולאנשיהם לאמר: ‘אל תיראו מעבוד הכשדים! שְׁבו בארץ ועבדו את מלך־בבל וייטב לכם’”. הוא יועץ להם שלא לעסוק במזימות־מרד אלא באגירת־מזון, לא בפוליטיקה אלא באֶקונומיקה: “ואתם אִספו יין וקיץ ושמן ושימו בכליכם, ושבו בעריכם אשר תפשתם”¹⁷⁵. וכבר ראינו, כמה הרגיזה העֵצה האחרונה את יחזקאל, ובוודאי גם את שאר הגולים: מתוך עצה זו הסיקו “יושבי החרבות על אדמת־ישראל”, ש“להם ניתנה הארץ למורשה”¹⁷⁶. ובמקום אחר מתרעם הנביא: “אַחיך, אחיך, אנשי־גאולתך (כלומר, הגוֹלָה שלך המצפה לגאולה, או הקרובים והגואלים שלך) וכל בית־ישראל כֻּלה (שבגלות־מצרים ובשאר התפוצות), אשר אמרו להם יושבי־ירושלים: רַחקו מעל ה', לנו היא נִתְּנה הארץ למורשה”. והוא מנבא: “כי הרחקתים בגויים וכי הפיצותים בארצות, ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם – וקיבצתי אתכם מן העמים ואספתי אתכם מן הארצות, אשר נפוצותם בהם, ונתתי לכם את אדמת־ישראל”: אדמת־ישראל תינתן לנפוצים ולמפוזרים ולמרוחקים דוקה, ולהם יתן ה' “רוח חדשה” והם דוקה “יסירו את כל שיקוציהם ואת כל תועבותיהם ממנה”¹⁷⁷. כך מדבר הנביא קשות עם “יורשיהם” של הגולים.

אבל לא רק את נכסי־החומר רצו הנשארים בארץ לגזול אלא גם את נכסי־הרוח.

לדעתם של גדליהו בן אחיקם וסיעתו, אין ירושלים יכולה להיות עוד המרכז המדיני של יהודה מפני תנועתה המרדנית ומפני חורבנה כאחד. אבל יש מקום קרוב לירושלים, שאף הוא היה מקום קדוש בזמן, שאף בו לא היו בית־מקדש בירושלים ומלך בישראל: מצפה, שבה אסף שמואל הנביא את העם לתפילה¹⁷⁸. ולאחר מאות בשנים, כשאסף יהודה המכבי אסיפה לאומית קודם שיָצא למלחמה על גורגיאס, אסף אותה במצפה דוקה בנימוק ברור זה: “כי מקום־תפילה היה במצפה בראשונה לישראל”¹⁷⁹. וקרוב לודאי, שלא רק בימי שמואל הנביא (“בראשונה” – קודם דוד ושלמה) אלא גם בימי גדליהו ה“פקיד” היה במצפה איזה מקדש ומזבח בתוכו. שהרי מסופר¹⁸⁰, שלמחר אחר שנרצח גדליהו באו אנשים, שלא ידעו כלום על רצח זה, “משכם, משילו ומשומרון (שבימי־יאשיהו נתחברו אל יהודה וחזרו אל ה' ובית־מקדשו בירושלים) שמונים איש מגולחי־זקן וקרועי־בגדים ומתגודדים” – ובכן יָדעו, שחרבה ירושלים ונשרף בית־המקדש¹⁸¹ – "ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה' "¹⁸². ובכן היה "בית־ה' " במצפה בימי גדליהו, שֶׁלְשָׁם הוליכם ישמעאל בן נתניה מתחפש כבוכה¹⁸³. ואמנם, באותם הזמנים קשה אפילו לשער מרכז אדמיניסטראטיבי בלא מרכז דתי. אבל טבעי הדבר, שחילוף ירושלים במצפה הרגיז את כל המחזיקים בריכוז־הפולחן בירושלים מימי יאשיהו ואילך, כאמור.

ואל גדליהו במצפה מתקבצים לא רק חיילים ושרי־צבא, אלא גם נדחי־יהודה מן העם: “וגם כל היהודים אשר במואב ובבני־עמון ובאדום ואשר בכל הארצות שמעו, כי נתן מלך־בבל שארית ליהודה וכי הפקיד עליהם את גדליה בן אחיקם בן שפן – וישובו כל היהודים מכל המקומות, אשר נדחו שם, ויבואו ארץ יהודה אל גדליהו המצפתה ויאספו יין וקיץ הרבה מאד”¹⁸⁴. “יין וקיץ” וגם “שמן”¹⁸⁵ הם מיני־התוצרת החשובים של סחר־הפנים וסחר־החוץ ביהודה.

ואל גדליהו במצפה באו ישמעאל בן נתניה בן אלישמע, “מזרע־המלוכה”, ו“יוחנן בן קָרֵחַ ושרי־החיילים אשר בשדה”¹⁸⁶. וגדליהו נשבע להם, שלא יעשה להם רעה, למרות מה שהיו אנטי־בבליים ואף נלחמו בנבוכדראצר –, ובלבד ש“יעבדו את מלך־בבל – וייטב להם”¹⁸⁷. ויוחנן בן קרח ידע, שישמעאל בן נתניה לא השלים עם ה“פקיד הבבלי” ושהוא בעל־בריתו של בעליס מלך בני־עמון; ויוחנן מזהיר את גדליהו: “בעליס מלך בני עמון שלח את ישמעאל בן נתניה להכותך נפש”. ויוחנן אפילו מציע “בסתר” להרוג את ישמעאל בטענה: “למה יַכֶּכָּה נפש ונפוצו כל יהודה הנקבצים אליך ואבדה שארית־יהודה?”¹⁸⁸. לפנינו כאן ההכרה, ששלטון־גדליהו במצפה הוא השריד האחרון של אבטונומיה מדינית ליהודה, וחלילה לאבדה על־ידי מזימת־הרצח של ישמעאל. ואולם גדליהו לא האמין בדבריו של יוחנן בן קרח אם מתוך אצילות־רוח או מתוך קוצר־ראיה. הוא אומר ליוחנן: “אל תעשה את הדבר הזה (לרצוח את ישמעאל בסתר), כי שקר אתה דובר אל ישמעאל”¹⁸⁹.

ואולם יוחנן לא דבר שקר: “בחודש השביעי” (בלא יום ושנה קבועים) עשה גדליה בן אחיקם משתה במצפה והזמין אליו את ישמעאל בן נתניה ועשרה מאנשיו (ודאי, “שרי־חיילים”) – ובשעת־המשתה¹⁹⁰ שלפו אחד־עשר האנשים הללו את חרבותיהם והרגו את גדליהו, “אשר הפקיד מלך־בבל בארץ, ואת כל היהודים, אשר היו אתו, את גדליהו, במצפה, ואת הכשדים, אשר נמצאו שם – את אנשי־המלחמה”¹⁹¹, כלומר, את ה“שַׁכְּנֻ” הבבלי ואת ראשי־חיל־המצב (הרי לא את כל "הכשדים, אנשי־המלחמה“ הזמין גדליהו אל המשתה, ואחד־עשר איש לא יכלו להרוג את כל חיל־המצב אפילו “בשעת־שכרון”).

ולמחר שמע ישמעאל בן נתניה, שבאו “שמונים איש משכם, משילו ומשומרון”, והם מתאבלים על חורבן העיר והמקדש (“מגולחי־זקן וקרועי־בגדים ומתגודדים”), ובידם “מנחה ולבונה” בשביל “בית־ה' " שבמצפה, כאמור. ישמעאל מפתה אותם “לבוא אל המצפה אל גדליהו”, שעדיין לא ידעו, שנרצח אתמול. וכשהם באים אל תוך העיר שוחטים ישמעאל ו”האנשים אשר אתו" שבעים מהם “אל תוך הבור”, שעשה אסא מלך יהודה מפני בעשא מלך־ישראל –“אותו מילא נתניה חללים” – כמה מודגשת כאן האכזריות של ישמעאל בן נתניה ואנשיו! – ולא רק רוצחים ושופכי־דמי־נקיים הם ישמעאל ואנשיו, אלא גם שודדים: עשרה אנשים מן השמונים סיפרו, שיש להם “מטמונים בשדה: חטים ושעורים ושמן ודבש” – ובשביל כך “לא המיתם (ישמעאל) בתוך אחיהם”¹⁹². קשה להאמין, שהיה כאן מעשה־רצח המוני מתוך שגעון, שנשתגעו ישמעאל ואנשיו מחמת הזוועות של המלחמה הנוראה¹⁹³. אני חושב, שישמעאל בן נתניה ואנשיו לא יכלו לסלוח לשמונים האיש מפַּחֲוַת־שומרון על שבאו “לסייע ידי עוברי־עבירה”: לחזק את גדליהו ואת "בית־ה' " שלו במצפה, – עיר, שבאו היא ובית־ה' שלה במקום ירושלים ובית־המקדש. על־כן הרגו אותם כבוגדים: ורק את עשרת האנשים, שהיו להם “חטים ושעורים ושמן ודבש”, שישמעאל היה זקוק להם בשביל חייליו, ובתור “מטמוֹנים בשדה” אפשר היה למצוא אותם רק בעזרת־המטמינים, לא המית. לדעתי, לא רוצח ושודד פשוט היה ישמעאל בן נתניה אלא קנאי קיצוני לחירות־ארצו ולקדושת עירו ומקדשו, אבל גם שואף לשלטון כאדם “מזרע־המלוכה”.

ולאחר שנרצח גדליהו “שָבה ישמעאל את כל שארית העם אשר במצפה”, ובתוכם – גם את “בנות־המלך”, בנות־צדקיהו, ו“סריסים”, כלומר, פקידים מלכותיים¹⁹⁴, וגם ירמיהו היה בתוך השבויים הללו כמו שנראה מהשתלשלות־הדברים. כוונתו של ישמעאל היתה “לעבור אל בני־עמון”¹⁹⁵ – אל המלך, שהסית את ישמעאל לרצוח את גדליהו כדי להיפטר מפקיד נאמן לבבל.

יוחנן בן קרח ושרי־החיילים שלו לא היו, כנראה, באותו מעמד, כשנעשה מעשה־הרצח במצפה. וכשֶׁשָׁמעו על הנעשה רדפו את ישמעאל והדביקו אותו ואת “שבוייו” על־יד איזה מעיין. בנוסח העברי המסרתי כתוב: “אל מים רבים אשר בגבעון”¹⁹⁶; ואולם אצל יוסף בן מתתיהו אנו מוצאים: “על יד מעיין סמוך לחברון”¹⁹⁷. ומכיון שלאחר חמישה פסוקים נאמר, שהניצולים על־ידי יוחנן בן קרח “ישבו בגרות כמהם אשר אצל בית־לחם ללכת לבוא מצרים”¹⁹⁸, הרי יש לקרוא “חברון” במקום “גבעון”, ו“מים רבים אשר בחברון”, אפשר, הם ברכות־שלמה שבדרך מירושלים לבית־לחם. ה“שבויים”, כשראו את יוחנן בן קרח, שמחו ועברו אליו. לא נשארה ברירה לישמעאל בן נתניה אלא לברוח עם שמונה אנשים אל בני־עמון, אל בעליס בעל־בריתו¹⁹⁹.

ויוחנן בן קרח לא נועז מצדו לחזור עם השבויים הגאולים למצפה: הוא פחד מפני נקמתם של הבבליים, שהרי גם כשדים נהרגו במצפה. ואולם גם למצרים פחד לעבור: הרי היה יוחנן פרו־בבלי ונלחם בישמעאל, שהיה אנטי־בבלי. ולפיכך נתיישבו הנמלטים משבי־ישמעאל במרחק לא־גדול מירושלים – “בגֵרוּת־כִּמְהָם אשר אצל בית־לחם ללכת לבוא מצרים”²⁰⁰. והם פונים אל ירמיהו, שיתפלל לאלהים “בעד השארית הזאת, כי נשארנו מעט מהרבה, כאשר עיניך רואות אותנו”, ויבקש מאלהים, שיורה על־ידו להנשארים מן החרב ומן הגלות ומן השבי “את הדרך, אשר ילכו בה, ואת הדבר, אשר יעשו”: אם טוב להם להישאר ביהודה או מוטב שיהגרו למצרים²⁰¹.

השאלה היתה קשה: מצד אחד, היה חשש גדול, שמא יאשימו הבבליים את ה“שארית” ברצח של הנציב היהודי־הבבלי ושל הכשדים במצפה למרות מה שלא היו אשמים בדבר והתנגדו לישמעאל בן נתניה (הבבליים, ודאי, לא יאמינו בזה); ומצד שני, הרי יכלו המצריים להיוודע, שיוחנן בן קרח וסיעתו היו בעד הבבליים מאחר שהגנו על הנציב הבבלי נגד רוצחו.

ירמיהו מתחבט ומתלבט בתשובתו במשך עשרה־ימים: קשה לו “למצוא חזון מה' " בעניין אחראי כזה. רק “מקץ עשרת ימים” הוא אומר בשם־ה' ליוחנן בן קרח, לשרי־החיילים ולכל שאר העם, שיישארו בארצם ולא יפחדו מפני מלך־בבל: אלהים יתן להם רחמים וישיב אותם אל אדמתם; אבל, אם יהגרו למצרים, ישיגו אותם שם “החרב, אשר הם יראים ממנה, והרעב, אשר הם דואגים ממנו”. ובכן המסקנה היא: “אל תבואו מצרים!”²⁰². ואולם האנשים מרי־הנפש הללו לא האמינו בדבר־ה' שבפי־הנביא ואמרו: “שקר הדבר! לא שלחך ה' אלהינו לאמר: “לא תבואו מצרים לגור שם (אפילו על מנת שלא להשתקע); כי ברוך בן נריה מסית אותך בנו למען תת אותנו ביד הכשדים להמית אותנו ולהגלות אותנו בבל”²⁰³. עדיין זוכרים הם, שירמיהו היה בעד הגולה שבבבל, שהחשיב אותה יותר מן הנשארים ביהודה²⁰⁴. ולפיכך אין ה”פליטים” ממצפה שומעים בקולו של הנביא. יוחנן בן קרח ושרי־החיילים לוקחים את “שארית־יהודה” ואת “בנות־המלך” ואת כל שאר העם, שהיו במצפה קודם־לכן, ובחוזק־יד הם נוטלים עמהם גם את ירמיהו ואת ברוך בן נריה ובאים לתחפנחס שבמצרים (כנראה, מבצר של סְפָר, דרומית־מערבית לפֶלוּסיון)²⁰⁵.

ועל מה שאירע לירמיהו עם ה“גולה” ממצפה במצרים אנו קוראים בפרטות בספר־ירמיהו²⁰⁶. הנביא מנסה לדבר על לבותיהם של בני גולה זו, שישובו אל אלהי־יהודה ויעזבו את אליליהם – והנשים בהסכמת־בעליהן משיבות לו בחוצפה, שכל עוד שהיו בני־יהודה מקטרים ומנסכים ל“מלכת־השמים”, כלומר, לעִשְׁתַּר האשורית־הבבלית, “שבעו לחם והיו טובים ורעה לא ראו”, ורק מיום שפסקו מלקטר ולנסך למלכת־השמים “חסרו כֹל ובחרב וברעב תמו”²⁰⁷. ירמיהו משיב להם, שלהפך, מפני שעבדו אלהים אחרים באו עליהם החורבן והאבדן; ומפני שהם מוסיפים לעבוד לאלהים אחרים יאבדו בחרב וברעב, ורק “מתי מספר, פליטי־חרב”, ישובו ממצרים ליהודה²⁰⁸. אם כך היה באמת גורלם של פליטי־יהודה אלה לבסוף או מהם באו יהודי־מצרים שקודם הכיבוש של אלכסנדר מוקדון – אין אנו יודעים בבירור. אבל יש יסוד לחשוב, שהחשש של הנמלטים למצרים לא היה מחוסר־יסוד, שהרי ארבע־חמש שנים אחר גלות־צדקיהו, “בשנת שלש ועשרים לנבוכדראצר”, ובכן בשנת 582, “הגלה נבוזראדן רב־טבחים יהודים נפש שבע־מאות ארבעים וחמשה”²⁰⁹. הרשימה עושה רושם של אַבְתֶּנטיות. ואפשר, שהיתה זו “גלות–גדליהו”, כלומר, גלות של עונש על הריגת־גדליהו"; עונש, שבא לאחר חקירה ודרישה, שנמשכה שנה או שנתיים (אם שלטון־גדליהו נמשך שנתיים־שלש שנים). גלות אחרונה זו מועטת היא במספר הנפשות המוגלות. אף־על־פי־כן הוסיפה על חורבנן של העיר והמדינה אחר שני החורבנות הגדולים של ימי־יהויכין וימי־צדקיהו.

ועם־ישראל הרגיש באסון הגדול, שבא עליו עם הריגתו של גדליה בן אחיקם, וקבע לזכרו יום־צום, “צום־גדליה”. עוד זכריה הנביא מזכיר את “צום־החמישי ואת צום־השביעי” ביחד עם “צום־הרביעי וצום־העשירי”²¹⁰, ומכיון שבמקרא נאמר, שרציחת־גדליהו חלה “בחודש השביעי”²¹¹, בלא שנזכר היום של החודש, על־כן היתה רווחת הדעה, שגדליהו נהרג בראש־השנה – והתענית על הריגתו נדחתה ליום של חול: לג' בתשרי²¹². ואולם לפי התלמוד אירעה הריגת־גדליהו בג' בתשרי, ויש לצום ביום זה מפני ש“שקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו”²¹³. ובמקום אחר מַשְׁוה התלמוד את “יום, שנהרג בו גדליה בן אחיקם”, ל“יום, שראיתי ירושלים בחורבנה”²¹⁴. הרגיש העם והרגישו חכמיו, שביחד עם הריגתו של גדליהו בן אחיקם בא החורבן הסופי של יהודה: עם מיתתו של אדם אציל זה, שבטעות ראו בו ישמעאל בן נתניה וסיעתו בוגד מתמכר לנבוכדראצר בכוונה רעה אבדה התקוה האחרונה, שיהודה החרֵבה והשוממה תתחדש מבפנים, על־ידי “שארית־הפליטה”, ולא מבחוץ – על־ידי שבי־הגולה בלבד או ביחוד.

גלות־בבל (538־597)

 

שיעור רביעי: הגולה בבבל (538־597)    🔗

1. המצב המדיני־החברותי של “הגולה”    🔗

1. ה“גולה” היהודית בבבל.

לערך 40,000 איש ואשה וילד הוגלו לבבל בשתי הגלויות: “גלות־יהויכין” ו“גלות־צדקיהו” (“גלות־גדליהו” המשוערת הקיפה רק מספר מועט של גולים)²¹⁵. ה“גוֹלָה” (מלה, שנעשתה מונח ממש, terminus technicus) כללה את האריסטוקראטיה הגבוהה: את הפקידות העליונה, מן המלכים ונשיהם ובניהם והפמליה שלהם – “רואי פני־המלך” – והסריסים והמצביאים עד ה“סופרים” וכהני־הראש, ואת בעלי־האחוזות הגדולים, “אילי־הארץ”, “גיבורי־החיל” ו“עם־הארץ”. אבל הגולה כללה גם את “אנשי־החיל” ואת בעלי־המלאכה המאומנים –ה“חרש והמסגר”. אלה האחרונים הגיעו לכמה אלפים במספר, והכל ביחד היה זה עם שלם, אם גם עם קטן. לא לחינם יש לגולים המרובים הללו שם קיבוצי “גוֹלָה” או “הגולה”²¹⁶, או “קהל־הגולה”²¹⁷, או “בני־הגולה”²¹⁸ אך הם נקראים גם בשם המופשט “גלות”: “גלות יהודה אשר בבבל”²¹⁹.

מה היה מצבה המדיני והחברותי של “גולה” (או “גלות”) גדולה זו?

היו ימים וכמעט כל ההיסטוריונים מישראל ומן העמים, שכתבו על גלות־בבל, היו מתארים את המצב המדיני, החברותי והכלכלי של ה“גולה” בצבעים וורודים, שהרי נבוכדראצר היה מקובל על כולם כמלך־חסד. ובמכתב המפורסם של ירמיהו יועץ הנביא לגולים לבנות בתים ולנטוע גנות בבבל, לשאת נשים ולהוליד בנים ואף להשיא את בניהם ובנותיהם בגלות נוחה זו²²⁰. והשטרות של בית־מוּרַשֻ, שאדבר עליהם להלן, עוד חיזקו את הדעה בדבר המצב המדיני הטוב של ה“גולה” בבבל, שהרי מצב כלכלי טוב קשור הוא תמיד במצב מדיני יפה.

ואולם עוד גריץ באינטואיציה המפליאה שלו חָש והרגיש מתוך פסוקים שונים של ישעיהו השני, שגם רדיפות ונגישות עברו על גולת־ישראל בבבל²²¹. אבל רק כיום, לאחר שנתברר לנו מתוך כתבי־היתדות החדשים והמרובים המשטר המדיני של האשורים והבבליים בארצות הכבושות ומנהגם עם השבויים והמוגלים, אפשר לנו לראות את מצבה המדיני והחברותי של ה“גולה” היהודית בבבל באורה הנכון²²².

חוק היסטורי־סוציולוגי הוא, חוק מוטבע בטבע האנושי, שאם אומה נמצאת במצב של ירידה גמורה מתוך רדיפות, נגישות ועלבונות לאומיים, היא באה לידי יאוש ושוב אין בכוחה לקום לתחיה. אבל באותה מידה עצמה אין אומה מאמצת את כל כוחותיה להשתחרר מעול זר מרוב־טובה: “וישמן ישורון ויבעט”²²³. ובפרט אומה קטנה ודלה, מנוצחת וכבושה, שנמצאת בשעבוד בתוך אומה גדולה ועשירה, מנַצחת וכובשת: אומה קטנה וכבושה כזו מתבטלת בפני האומה הגדולה, שניצחה ושיעבדה אותה, ומגעת לידי התבטלות וטמיעה. כדי שיקום עם כבוש ומשועבד בתוך גלותו לתחיה לאומית צריך, שמצד אחד יהא לוקה בייסורים של רדיפות ועלבונות, ומצד שני יהיו בחיי־השעבוד שלו גם קרני־אור ופינות־זוהר, שלא יתנוהו לבוא לידי יאוש גמור.

ושני אלה גם יחד היו קיימים ב“גולה” היהודית שבבבל.

2. המסים; הרדיפות והנגישות.

הכוונה של הַהַגְלָיָה (“נַסַחֻ”) היתה – זולת העונש והנקמה כשהם לעצמם – ראשית, להתיז את “ראשה” של הארץ המורדת: להוציא מקרבה את האריסטוקראטיה ואת האינטֶליגֶנְציה ביחד עם החיילים ועם הפועלים המאומנים. ושנית, להשתמש ברבבות אלפי־המוגלים לשם עבודות־כפיה לצרכי־הכובשים. ובמקום האריסטוקראטיה, האינטליגנציה והאומנים המושרשים בקרקע־המולדת פעמים שהיו הכובשים מביאים קולוניסטים זרים, שמתוך זרותם לתושבי־הארץ יהיו תלויים בשלטון הזר כמותם ויהיו נאמנים לו, כמו שעשה סרגון לאחר כיבושה של מלכות־שומרון. אבל פעמים שלא היו מביאים קולוניסטים זרים והיו מסתפקים בהוצאה מן הארץ של מבחר הכוחות, שהיו מסוגלים למלא תפקיד חשוב במרידות והתקוממויות או שהיו מוכשרים לעשות עבודות חשובות בממלכת־הכובש. ואת הדבר האחרון עשה נבוכדראצר אחר כיבוש יהודה וירושלים.

מה היה גורלם של הגולים או, יותר נכון, של המוגלים?

סרגון אומר בפירוש, שהושיב ביחד “אנשים מארבע כנפות־הארץ, בני לשון נכריה ושפה לא־דומה מן ההר ומן המישור”, כדי שתהא להם “מחשבה אחת”²²⁴. הכוונה ברורה: אסור שישתמר העם הגולה בלאומיותו המיוחדת כדי שלא תיוולדנה בתוכו מחשבות־מרד חדשות. הכל היה מכוון לטישטוש־הצורה של האומות המרדניות. לתכלית זו היו מושיבים ביחד בני אומות שונות ולשונות שונות כדי שתהא להם “מחשבה אחת”, כדבריו של סרגון. במצב כזה קשה היה לגולים לשמור על דתם, לשונם ותרבותם. ועד מהרה היתה לשון־המדינה – בבלית – או לשון בינלאומית – ארמית – משותפת לכולם. ואמנם, עוד ירמיהו, לאחר ליגלוג על אלילי־הגויים, אומר בארמית דוקה: “כדנה תאמרון להום: אלהיא. די שמיא וארקא לא עבדו, יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה”²²⁵. והרי הקשר בין העם והארץ היה באותם הימים הקדומים הקשר האדוק ביותר שבין העם ואלהיו. העם ניתַּק מעל אדמתו, ובכן ניתק מעל אדמת־אלהיו וגם מאלהיו עצמם. המדינה הכובשת והמשעבדת עוֹשָׂה את כיבושיה ושעבודיה תמיד בשם אלהיה; ובכן, אם בבל כבשה את יהודה, הרי מַרְדוּךְ כבש את יהודה. ואם הלשון והדת אינן תריס בפני ההתבוללות בשעה שקיבוץ לאומי יושב בתוך קיבוצים בעלי דת ולשון זרות, הרי סכנת־ההיטמעות היא גדולה וקרובה.

ועל זה יש להוסיף את שתי התביעות הקשות של המדינה המנצחת מן הגולים: עבודת־המלך ומסי־המלך. מלכי בבל־החדשה, כמלכי־אשור, משתמשים במוגלים לשם בניין של ערים חדשות או הקמתן של ערים הרוסות, לשם בניין של חומות־הערים, לשם חפירת־תעלות, לשם סלילת־דרכים, לשם גישור־גשרים, לשם עיבוד של קרקעות שוממים או לשם יישוב של מקומות ריקים ועזובים. כל זה נכלל בשם אַלִכֻּ – כנראה, “הֲלָךְ” שבתנ"ך²²⁶. והגולים היו לא רק חקלאים בשביל מדינה זרה ואויבת, אלא גם בנאים ואומנים בשביל המלכים הכובשים והמשעבדים אותם²²⁷. כי מלכי־בבל, כגדולים שבמלכי־אשור, היו אוהבי־בניין. היו בונים ערים וארמונות, היו חופרים תעלות ומייבשים ביצות לשם עיבוד־הקרקעות והפראתם. אף הנתינים כולם היו חייבים “לחפור תעלות ולקצור שחת”, “לבנות את חומות־העיר ולסלול דרכים”²²⁸; ואת האויבים השבויים, ודאי, היו מכריחים לעבוד אותן העבודות, שהוטלו על הנתינים מן המעמדות הנמוכים. ביחוד הצטיין באהבת הבנין והשקאת־האדמה נבוכדראצר, שרוב הכתבות שלו שבידינו סובבות על הבניינים שהקים ועל התעלות שחפר. ולכל העבודות הללו היה צורך בפועלים. ולתכלית זו היו משתמשים בעבדים מצד אחד ובשבויים וגולים מצד שני. לא כל הגולים היו עובדים עבודת־כפיה כזו; אבל חלק מהם עבד עבודה קשה ומאונסת בלא שום ספק.

זהו הצד האחד של סבלות־הגולים. הצד השני הם – מסי־המלך: מַדַתֻּ – מן “מַנְדַתֻּ”– באשורית, “מידת־המלך” בעברית, “מִנְדָּה” ו“מדה” בארמית²²⁹.

הגולים היו משלמים מסים מרובים וכבדים בפרי־האדמה, בבקר ובצאן, או גם בכסף תמורתם. מסים אלה יש להם שם כולל “בַּרַ” באשורית²³⁰. על־פי רוב היו נותנים למלך “מעשר” (עֶשְׁרֻ), ה“עושר” התורכי; אבל “עֶשְרֻ” לא היה החלק העשירי דוקה, אלא האיכר והנוקד היו נותנים שור אחד מעשרים שוורים וכבשה אחת מעשרים כבשות²³¹. היו משלמים מסי־חוף (כּאַרֻ), והיתה אפילו משרה של “רב־כאַרִ” – ראש־מסי־החוף, שהיה מקבל את המכס מן הספינות הנכנסות לחופיהם של הנהרות הגדולים, הפרת והחידקל. היו משלמים מסי־הובאה (נֶירִבֻּ – מן “עֶרֶבֻּ” – הכָּנס) ומסי־השער (אַבֻּלֻ) – מסים מכל מה שנכנס דרך שערי־העיר; ועל כל אלה נוספו עוד “מתנות” למלך (נַמֻרְתֻּ)²³². ופעמים שהיתה הממשלה מחייבת לשלם מס למקדשים הבבליים ולכמריהם (חַמֻסֻ)²³³. המסים היו קשים כל־כך, עד שהיו בני־אדם בורחים מבתיהם כדי להסתלק מתשלום־מסים²³⁴. ואת כל המסים המרובים והכבדים הללו היו גולי־יהודה חייבים לשלם לעם זר, למדינה אויבת, שהחריבה את ארצם ושרפה את בית־מקדשם והגלתה אותם לארץ נכריה!

ולמרות כל התשלומים המרובים ועבודות־הכפיה לא היו הגולים בבבל שוים בזכויותיהם לשאר האזרחים. הם היו נחשבים ל“גרים־תושבים” (קַטִנֻּ), שאמנם לא היו במצב של עבדים, שהרי להם עצמם היו עבדים ושפחות²³⁵ ואף לא במצב של דלת־העם (מוּשְׁכֶּנֻ), אבל היו רחוקים משיווי־זכויות עם הבבליים המיוחסים²³⁶. מצבם של רוב־הגולים היה רע ומר. על כך נשארו לנו רמזים ברורים בישעיהו השני, בתוספות לירמיהו ובמגילת איכה. הנביא של סוף־הגולה קובל:

וְהוּא עַם בָּזוּז וְשָׁסוּי                הָפֵחַ בַּחוּרִים כֻּלָּם

וּבְבָתֵּי־כְלָאִים הָחְבָּאוּ

הָיוּ לְבַז – וְאֵין מַצִּיל,                לִמְשִׁסָּה – וְאֵין אוֹמֵר: הָשֵׁב!

כלומר, בכבלים (בפחים) הם כולם בתוך חורים של בתי-סוהר

ישעיהו, מ“ב, כ”ב.<a

והנביא מוסיף בצורת־שאלה:

מִי נָתַן לִמְשִׁסָּה יַעֲקֹב                וְיִשְׂרָאֵל – לְבוֹזְזִים?²³⁷

ובמקום אחר אומר אותו נביא גדול, שהוא עצמו חי בגולה:

הִנֵּה לָקַחְתִּי מִיָּדֵךְ אֶת כּוֹס־הַתַּרְעֵלָה

אֶת קֻבַּעַת כּוֹס־חֲמָתִי:

לֹא תוֹסִיפִי לִשְׁתּוֹתָהּ עוֹד.

וְשַמְתִּיהָ בְּיַד מוֹגַיִךְ,                אֲשֶׁר אָמְרוּ לְנַפְשֵׁךְ:

“שְׁחִי וְנַעֲבֹרָה!”.

וַתָּשִׂימִי כָאָרֶץ גֵוֵךְ                וְכַחוּץ לָעוֹבְרִים

שם, נ“א, כ”ב–כ"ג.

והשוה קצת למעלה מזה באותו פרק: ותפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק, כאשר כונן להשחית (שם, שם, י"ג).

ורמזים כאלה על רדיפות ועינויים ועלבונות יש הרבה בישעיהו השני. אלא שלא תמיד אנו יכולים להיות בטוחים, שהכוונה ל“גולה” בבבל ולא למצב־המנוצחים בשעת המצור והחורבן בירושלים גופה.

ואולם יש פסוקים, שכמעט אין ספק בדבר, שהם מכוונים למצב של הגולים בבבל עצמה. פרשיות נ’־נ"א שבספר־ירמיהו הן, כמעט ודאי, מאוחרות מימי־החורבן, ובכן מתיחס מה שכתוב בהן לתקופה של גלות־בבל. ובשתי הפרשיות הללו יש פסוקים כאלה:

כֹּה אָמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת:

עֲשׁוּקִים בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי־יְהוּדָה יַחְדָּו

כָל שֹׁבֵיהֶם הֶחֱזִיקוּ בָם,                מֵאֲנוּ שַׁלְּחָם

ירמיהו, נ', ל"ג.

בגלות־בבל נמצאו גם מבני־ישראל ביחד עם בני־יהודה, כמו שנראה להלן; וגם אלה וגם הללו “עשוקים” הם, והם בשבי, ו“שוביהם” מחזיקים בהם בכוח ואינם נותנים להם לשוב לארצם.

ובפרשה שאחר זו יש שני פסוקים קשים מפסוק זה יותר ויותר:

אֲכָלַנּוּ, הֲמָמַנּוּ נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ־בָּבֶל,

הִצִּיגַנּוּ כְּלִי רִיק, בְּלָעַנּוּ כַּתַּנִּין,

מִלָּא כְרֵשׂוֹ מֵעֲדָנָי, הֱדִיחָנוּ

חֲמָסִי וּשְׁאֵרִי עַל בָּבֶל,                תֹּאמַר יוֹשֶׁבֶת־צִיּוֹן,

וְדָמִי אֶל יוֹשְׁבֵי־כַשְׂדִּים,                תֹּאמַר יְרוּשָׁלָיִם

אני מביא את המלות “אכלנו”, “הממנו”, “הציגנו”, “בלענו” ו“הדיחנו” לפי הכתיב ברבים, ולא לפי הקרי ביחיד (“אכלני”, הממני" וגו') למרות המלה “מעדני”, שהיא ביחיד והיא שגרמה גם לפעלים לבוא בקרי ביחיד.

ירמיהו, נ“א, ל”ד ל"ה.

למרות “ציון” ו“ירושלים”, שהדברים הקשים מושמים בפיהן, הכוונה כאן לרעות, שנעשו לבני ציון וירושלים שבבבל על־ידי נבוכדראצר: ראשית, כך אין מדברים על רעות נעשות במלחמה, ושנית, – וזה העיקר–, הזמן, שבו נאמרו הדברים הקשים הללו, מאוחר הוא לחורבן עצמו, כמו שמורגש בביטויים שונים של כל שתי הפרשיות הללו.

ואף במגילת־איכה אנו מוצאים פסוק, שאי־אפשר שיתייחס אל המלחמה והמצור עצמם:

בַחוּרִים טְחוֹן נָשָׂאוּ                וּנְעָרִים בָּעֵץ כָּשָׁלוּ²³⁸

שהרי גם מגילת־איכה מאוחרת היא לחורבן עצמו אף אם לא בהרבה שנים.

וישעיהו השני אומר ל“בת־כשדים”:

קָצַפְתִּי עַל עַמִּי,                הִלַּלְתִּי נַחֲלָתִי

וָאֶתְּנֵם בְּיָדֵךְ –

לֹא שַׂמְתְּ לָהֶם רַחֲמִים,                עַל זָקֵן הִכְבַּדְתְּ עֻלֵּךְ מְאֹד²³⁹

והרי ישעיהו השני חי בסוף ימי־הגלות ולא בימי־החורבן והוא, ודאי, מדבר על מה שנעשה ל“עמו ונחלתו” בימי־הגלות.

ואולם הראיה החזקה ביותר, שהגולים בבבל סבלו לא מעט, הוא המזמור “על נהרות־בבל”. כמעט אין ספק בדבר, שהוא נתחבר עוד בתוך הגולה הבבלית; אבל גם זה ודאי, שנתחבר אחר ההַגְלָיָה, שהרי הוא מדבר על הובלת־השבויים לבבל כעל דבר, שכבר עבר (הגולים כבר ישבו “על נהרות בבל” וכבר בכו שם), ובמזמור יחיד־במינו זה אנו מוצאים קללה איומה ונוראה זו:

בַת־בָּבֶל הַשְּׁדוּדָה! ²⁴⁰

אַשְׁרֵי שֶׁיְּשַׁלֵּם־לָךְ אֶת גְּמוּלֵךְ, שֶׁגָּמַלְתְּ לָנוּ!

אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע! ²⁴¹.

קללה נמרצת ואכזרית כזו בפי משורר אלוהי אפשרית היא רק אם עברו צרות גדולות ונוראות, יוצאות אפילו מכלל הצרות הגדולות ביותר במלחמה, על ה“גולה” בבבל עצמה. והרי לא לחינם אומר הנביא בסוף ימי־הגלות: “הנה צרפתיך – ולא בכסף, בחרתיך בכור־עוני” ²⁴². אכן, בבל היתה “כור־עוני” לישראל. ויש להזכיר, שאף ממקורות אשוריים ובבליים אנו יודעים, שהחיילים הגסים היו מתעללים בתושבים ואוסרים אותם בלא סיבה מספקת²⁴³. ובגולים מחוסרי־מגן התעללו על אחת כמה וכמה. והרי לא לחינם אמר הנביא בשם־ה‘: "ועתה מה לי פה, נאום־ה’, כי לוּקח עמי חנם, מושליו יהילילו, נאום ה', ותמיד כל היום שמי מנואץ" ²⁴⁴.

אפשר, שצרות־הגלות היו קשות ביותר בסוף־הגלות, כשהתחילו המהומות מיד אחר מיתתו של נבוכדראצר וארבעה מלכים החליפו זה את זה במשך שש שנים, כמו שנראה להלן²⁴⁵. אבל אין שום ספק בדבר, שגם בתחילת־הגלות, בימי־נבוכדראצר, ואפילו עוד בימי גלות־יהויכין, כבר היו רדיפות ונגישות ביחס אל הגולה. הרי נשתיירה לנו ידיעה דרך־אגב, שנבוכדראצר “קָלָה בָאֵש” את “נביאי־השקר”, צדקיהו בן מעשיה ואחאב בן קוליה²⁴⁶, – ודאי, מפני שבתור פאטריוטים קיצונים (כרוב “נביאי־השקר”) עוררו את הגולים למרידה או ניבאו להם, שבבל תיפול עד מהרה והגולים ביחד עם יהויכין, מלכם האמיתי, ישובו לארצם המשוחררת, כמו שניבאו גם נביאי־השקר חנניה בן עזור²⁴⁷ ושמעיה הנחלמי²⁴⁸. דבר זה נודע לשלטון הבבלי על־ידי ריגול, שהיה מפותח מאד בבבל כמו באשור: הפקיד הבבלי היה מחויב “להודיע למלך כל מה שהוא רואה ושומע” ²⁴⁹. זהו, קרוב לוודאי, טעם הדבר, שיחזקאל וישעיהו השני לא דיברו על חזרתה של מלכות בית־דוד אלא ברמזים וחצאי־דיבורים. ומטעם זה, כלומר, מפני שהיתה סכנה בדבר, לא נתפרסמו נבואות־הנחמה, שכפי שנראה להלן, נאמרו כמה מהן שנים אחדות קודם מפלת־בבל, בשעה שכורש כבר כבש את מדי ואת לוד, אבל עדיין לא את בבל, בשם המפורש של הנביא, ועל־כן נספחו נבואות־הנחמה אל נבואותיו של ישעיהו שבימי־חזקיה.

והדבר טבעי הוא. במקום שיש גולים־שבויים, שבארץ מולדתם היו מתנגדים לכובש ולמשעבד, שם יש תסיסה לאומית, צפיה למפלתו של הכובש ורקימת מזימות של מרד. וצפיה זו ומזימות אלו מתגלות לשלטון על־ידי ריגול וגורמות לרדיפות ונגישות. ואולם הרדיפות הללו היו לבני־הגולה כדרבן לסוס: הן לא נתנו להם לשכוח את מצבם השפל, את שִׁבְיָם ואת שעבודם, הזכירום את ימי החירות והאושר בארצם והגבירו את כוח־הסבל שלהם מצד אחד ואת הגעגועים והכיסופים לחזור למולדת מצד שני.

3. תנאים מדיניים חיוביים.

ואולם הצרות בלבד לא היו גורמות לתחיית־האומה, כאמור. כדי שלא תגיע ה“גולה” לידי יאוש מן הגאולה ולידי היטמעות בעם החזק והמצליח, שהגולה היתה נתונה בתוכו, היה צורך בדבר, שיהיו בגלות־בבל גם תנאים מדיניים חיוביים, שיתנו לגולים להשיב את רוחם ולחשוב מחשבות על הצורך בתשובה, בהתנערות ובתחית־הרוח.

ותנאים מדיניים חיוביים כאלה היו והיו בגלות־בבל.

האגרת (ה“ספר”), ששלח ירמיהו מירושלים לבבל אל “זקני־הגולה ואל הכהנים ואל הנביאים” ביד הצירים של המלך צדקיהו, מעידה לאין ספק, שהיהודים בבבל היו יכולים “לבנות בתים ולנטוע גנות” ולֵיהָנות מפרי־יגיעם. וכל עוד ש“דרשו את שלום העיר הזאת” (בבל) ו“התפללו בעדה”, היה “בשלומה גם להם שלום” ²⁵⁰. ואמנם, מיסמכים מאוחרים בזמן מעידים, שהיו פקידים ממשלתיים יהודיים בימי מלכות־פרס²⁵¹; ויש יסוד לחשוב, שכך היה עוד בימי גלות־בבל, שהרי מתוך מכתבים רשמיים של נציבי־אשור ידוע לנו, שאף בגוזן, שֶׁלְשם גלו בני־ישראל משומרון, היו פקידים גבוהים מבני־ישראל בעלי שמות עבריים־יַהֲוֶה’אִסְטִיִים²⁵². ובכן כמעט אין להטיל ספק בדבר, שאף בבבל של נבוכדראצר היו פקידים ממשלתיים מבני ה“גולה” היהודית.

שהיו בתים ל“גולים” בבבל אנו רואים גם מדברי־יחזקאל אלה: “אני יושב בביתי וזקני־יהודה יושבים לפני²⁵³. ובמקום שהיו מצויים “זקני־יהודה” שם היה גם מין אירגון בצורת “עדה” (קהילה) יהודית. ושאין לראות ב”זקני־יהודה" רק קבוצה של “זקנים” יחידים בלבד יש לראות מדבריו של יחזקאל עצמו: “ויבואו אליך כמבוא־עם וישבו לפניך עמי”²⁵⁴. ואמנם, אנו מוצאים את היהודים יושבים בקיבוצים גדולים פחות או יותר “בתוך הגולה על נהר כבר”²⁵⁵, שהרי פעם נאמר בפירוש: “הגולה תל־אביב היושבים אל נהר־כבר”²⁵⁶, ו“נהר־כבר” אינו אלא “נאַרֻ־כַּבַּרִ” – התעלה הגדולה, שנחפרה סמוך לעיר־בבל ועברה את העיר ניפור וחזרה ונכנסה לנהר־פרת, הישקתה והיפרתה את מישור־הטרשים שבין פרת וחידקל ועשתה אותו גן רָוֶה²⁵⁷. ו“תל־אביב” הוא מקום של גידול “אביב קלוי באש” ²⁵⁸, ולא כמו שפירשו חוקרים שונים: “תל־המבול” (“תל־אַבֻּבִּ”). וכן ישב חלק מן הגולים על “הנהר הבא אל אהוא” ²⁵⁹ – אפשר, גם־כן שפת תעלה גדולה דומה לנהר. והגולים מיהודה, אפשר, הם הם שהוכרחו לעבוד עבודת־כפיה בחפירתן של התעלות הללו והדומות להן, ועל כן נתיישבו על שפתן. וכן ישבו הגולים היהודים ב“כָסִפְיָא המקום” ²⁶⁰ ובתל־מלח ותל־חרשא²⁶¹, שכ“תל־אביב” אף הם שטחים של עבודת־אדמה הם: “תל־מלח” הוא, ודאי, מקום, שהיה “ארץ מלחה” ²⁶² והגולים על ידי עבודת־הכפיה שלהם הפכו אותה לאדמה פוריה²⁶³. ו“תל־חרשא” הוא תל של חרישה, אם אין זו מלה בבלית בלתי־ידועה. וגם “כרוב, אדן, אִמֵּר” ²⁶⁴ הם מקומות־מושב של קיבוצים מן הגולה היהודית בבבל, מקומות, שאין פירוש־שמותיהם והטופוגראפיה שלהם ידועים לנו. על כל פנים, לפנינו קיבוצים־קיבוצים של גולים, עדות גדולות או קטנות, שמתנהלות על ידי “זקני־יהודה”; והרי אף ירמיהו שולח את ה“ספר” שלו אל “יתר זקני הגולה”, כאמור²⁶⁵, וכשהגולים שבים מגלותם הם נמנים לא רק לפי בתי־האבות אלא גם לפי המקומות, שישבו בהם קודם שהוגלו: חוזרים גולים מבית־לחם, מכמס, ענתות, קרית־יערים. בארות, רמה, גבע, בית־אֵל, עַי, יריחו, ועוד²⁶⁶. אות הוא, שלא בודדים ומפוזרים היו הגולים בבבל אלא מקובצים ומלוכדים בקיבוצים ארציים ומקומיים. ואמנם, יוסף בן מתתיהו מביא בשני מקומות בספריו בשם בירוסוס הכשדי, שנבוכדראצר “הראה להגולים שבאו נחלות במקומות הפורים ביותר של בבל”.²⁶⁷

והגולה חיתה בקיבוצים הללו חיים עצמיים עשירים ותוססים. יש בתוך הגולה נביאי־אמת כיחזקאל וישעיהו השני ונביאי־שקר כצדקיהו בן מעשיה וכאחאב בן קוליה וכשמעיה הנחלמי. הגולים באים לשמוע את דבר ה' מפי הנביא, והם “נדברים בו אצל הקירות ובפתחי הבתים” ומזרזים זה את זה: "בואו נא ושמעו מה הדבר היוצא מאת ה' "; והם משבחים את כשרונו של הנביא ואומרים עליו, שהוא “יפֵה־קול ומיטיב נגן”, כלומר, שהוא נואם מצוין ובעל דיקציה נאה²⁶⁸. ולעומת זה הם מבקרים את הנביא קשה: “המה אומרים לי: הֲלא ממשל משלים הוא?”²⁶⁹, כלומר, וכי לא “יפֵה־רוח” (bel ésprit) הוא יחזקאל הנביא הזה, שהמשלים הנאים הם לו עיקר והרעיון טפל להם? – יחס כזה אל חוזה גדול אפשרי הוא רק כשהעם חי ברווחה ידועה ואינו נרדף כל הימים. כי “מקוצר־רוח ומעבודה קשה” אין הלב פנוי אפילו למשה גואל־העם.

היתה צרה ומצוקה, אבל היתה גם רווחה ידועה. ושתי אלו ביחד גרמו לכך, שהעם התחיל חושב על מצבו, על סיבתן של הגלות והצרות הכרוכות בה ועל הצורך בתשובה, שהגאולה תבוא בעקבותיה. והחיים בקיבוצים לאומיים, אף אם לא גדולים, אינם נותנים לטמיעה לעשות כלה בעם, אפילו אם עם קטן יושב בתוך עם גדול ועם מנוצח עובד את העם

המנַצח.

4. יהודה וישראל.

ועוד גְּרָם אחד פעל, לדעתי, לטובת השתמרותה של הגולה בתור יחידה לאומית בפני עצמה.

בסיפור על גלות־שומרון אנו קוראים: “בשנה התשיעית להושע לכד מלך־אשור את שומרון ויֶגֶל את ישראל אשורה ויושב אותם בחלח²⁷⁰ ובחבור, נהר גוזן וערי־מדי”²⁷¹. וסרגון מספר בכתובת חשובה אחת, שהגלה משומרון 27,290 איש²⁷². וכי נטמעו כל המוגלים הללו במשך 135 שנים (721–586)? – בתנ"ך שומעים אנו רק שלא חזרו לארצם: “וַיִּגֶל ישראל מעל אדמתו אשורה עד היום הזה”'²⁷³. הסיפור בדבר גלות־שומרון שבספר־מלכים נתחבר לא לפני סוף גלות־בבל, שהרי ספר־מלכים מסתיים בשחרורו של יהויכין מבית־הכלא על־ידי אויל־מרודך. ו“עד היום הזה”, כלומר, עד סמוך לסוף גלות־בבל, עוד היו בני־ישראל גולים באשור. וקשה לשער, שלא היה בימי גלות־בבל שום קשר בין שני חלקי־האומה, שסוף־סוף קרובים היו זה לזה במוצאם, בדתם ובלשונם.

ואמנם, ב“מכתבים המלכותיים של האימפֶּריון האשורי”, שפירסם ל. ווֹטֶרמֶן²⁷⁴, יש כמה וכמה מכתבים, שנזכרו בהם פקידים מישראל. כך, למשל, במכתב לסרגון נזכר פַּקַח מֻתַגִּשֻׁ שַׁפּאַן טִרִתֶּ – “פֶּקח, המשגיח שעל פני־התעלה”. ובמכתב אל מלך אחר ממלכי־אשור (כנראה, אל אסר־חדון או אשורבניפל) נזכר פקיד גבוה בשרותו של פחת־גוזן ושמו פַּלְטִיָּהוּ. וכן גם נזכרו “רַב נִכַּסִ” (“רב־הנכסים”, כלומר, ממונה על נכסי־המלך) בשם נִרִיָהוּ וגם “חַלְבִּשֻׁ עַמִל־סַמִרִנַ” (חלבש איש־שומרון), כולם מ“גֻזאַנו” – גוזן (היום תל־חַלף). והרי גוזן הוא אחד מארבעת המקומות, שנזכרו כמקום־גלותם של בני עשרת השבטים (“נהר־גוזן” ביחד עם “חלח וחבור” ו“ערי־מדי”). ואף שיפר²⁷⁵, בארטון²⁷⁶ וג’ונס²⁷⁷ הביאו כמה וכמה הוכחות חזקות פחות או יותר, שהגולים מעשרת השבטים לא נטמעו בארצות־גלותם²⁷⁸.

והכרה זו עדיין היתה חיה בקרב יהודה אף בימי גלות־בבל.

ירמיהו הקדיש אחת מנבואותיו הנפלאות ביותר ל“בתולת־ישראל”, שהבטיח לה, ש“עוד תטע כרמים בהרי־שומרון”, שהרי “אפרים בכורי הוא” ו“בן יקיר לי אפרים” ו“ילד־שעשועים”, שהאלהים “זכור יזכרנו עוד” ו“המו מעיו לו ורחם ירחמנו”; ואם “רחל מבכה על בניה” ו“קולה ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים”, הרי זה, קודם כל, על אפרים “בנה”, “כי איננו”²⁷⁹; וסוף־סוף יבוא יום ו"יקראו נוצרים²⁸⁰ בהר אפרים: ‘קומו ונעלה ציון אל ה’ אלהינו' "²⁸¹. הנביא מביע תקוה, שאפרים יתאחד עם יהודה. ובתוספת לירמיהו מוטעם, שאף גורלו של ישראל שוה לגורלו של יהודה: “עשוקים בני־ישראל ובני־יהודה יחדו, וכל שוביהם החזיקו בם, מאנו שלחם”²⁸².

ורעיון זה בדבר איחוד־השבטים ואיחוד שתי הממלכות טיפח ביחוד נביא־הגולה יחזקאל. כפי הנראה, בא במגע בבבל עם הגולים משומרון, כי מתחילה הוא מספר, ש“זקני־יהודה ישבו לפניו בביתו”²⁸³; ואולם אחר־כך אנו קוראים פעמיים: “ויבואו אלי אנשים מזקני־ישראל וישבו לפני”²⁸⁴, וכן: “ויהי בשנה השביעית (ודאי, לגלות־יהויכין), בחמישי, בעשור לחודש, באו אנשים מזקני־ישראל לדרוש את ה', וישבו לפני”²⁸⁵. במקום “זקני־יהודה” לפנינו כאן “זקני־ישראל”. ולכל הפחות בראשון משני המקומות הללו יש רמזים ברורים, שה“זקנים” הללו הם חוזרים בתשובה לאחר שעבדו עבודת־אלילים במשך הרבה שנים והיא היתה להם ל“מכשול־עוון”²⁸⁶. והרי יחזקאל הוא הוא הנביא, שמטעים וחוזר ומטעים את המלים “כל בית־ישראל”²⁸⁷. והרי הוא הוא שחזה את “חזון שני העצים”, – עץ “ליהודה ולבני־ישראל חבריו” ועץ “יוסף, עץ אפרים וכל בית ישראל חבריו”, – ונתנבא, ששני העצים יהיו “לעץ אחד” ביד ה' ו“מלך אחד יהיה לכולם למלך, ולא יהיו עוד לשני גוים ולא יחָצו עוד לשתי ממלכות עוד”²⁸⁸. והרי הוא הוא שמחלק ב“אוּטוֹפיה” שלו את כל ארץ־ישראל “לשני עשר שבטי ישראל” בלא הבדל²⁸⁹. ולסוף, הוא הוא שמדבר על “אהלה” – “שומרון” – ו“אהליבה” – ירושלים – ומנבא תקומה לשתיהן כאחת²⁹⁰. על יסוד כל אלה יש להחליט כמעט בלא פיקפוק, שבגלות־בבל חיתה תקוה מבוססת על המציאות, שעשרת השבטים יתאחדו עם יהודה ובנימין²⁹¹. בגלות־בבל נפגשו בני־יהודה ובני־ישראל ה“עשוקים יחדו”; ופגישה זו של אחים, שנתפרדה חבילתם, בגלות אחת ובסבל אחד, ודאי, חיזקה את רוח־הגולים וקירבה אותם זה לזה. וכך היו יכולים להתחזק בתקותם, שעוד תבואנה פדות וגאולה לעם הגולה מארצו, שׁשני חלקיו יָשבו על “אדמה טמאה” באין להם לא ארץ ולא שלטון לעמם ולא מקדש לאלהיהם.

 

שיעור חמישי: המצב הכלכלי של ה“גולה”    🔗

1. איכרים, פועלים־שכירים ובעלי־מלאכה.    🔗

והמצב הכלכלי של הגולים, שאף בו אור וחושך היו משמשים בערבוביה, גרם אף הוא לצורך לצפות לגאולה ולאפשרות לצפות לה כאחד.

מצד אחד אי־אפשר היה, שהמצב הכלכלי יהא טוב בגלות: הגולים סבלו מאד מעבודת־כפיה וממסים כבדים, כמבואר בפרק הקודם.

ואולם לא הכל עבדו עבודת־כפיה ולא על הכל הכבידו המסים הכבדים. בבל החדשה, זו של ימי־נבוכדראצר, היתה ארץ מפותחת מאד. עבודת־האדמה, המלאכה, המסחר והאומנות השיגו בה דרגה גבוהה מאד אפילו בהשתוות אל ארצות־הקדם המפותחות ביותר שבסוף המחצה השניה לאלף האחרון שקודם ספה"נ²⁹². הירודוטוס²⁹³ ואַסְטְראבּון²⁹⁴ מפליגים בשבח פריונה של האדמה האשורית־הבבלית: לדבריהם, מוצא בה האיכר מאתיים ושלש מאות שערים. אבל, אפילו אם לא נגזים כמותם, נכיר ונודה, שמתנתם של הפרת והחידקל היתה מרובה וטובה. ולפיכך היה מצבם של האיכרים בארצות הללו טוב מברוב ארצות־הקדם באותם הזמנים. ועל־כן הוזקקו האיכרים בשעת הקציר לפועלים־שכירים (אַגִירֻ), שלא היו מוצאים אותם במספר מספיק בארצם והיו נוטלים אותם מן האומות השכנות²⁹⁵; ובוודאי גם מן השבויים והגולים. והרי בין הגולים היו גם בעלי שדות וגנים, שבוודאי קיבלו אותם מן המלכות בחכירה. ובעלי־אחוזות גדולים היו מוסרים את חמרי־הגלם שבאחוזותיהם למומחים בעבודות שונות והיו מקבלים תמורת זה אחוז ידוע של התוצרת המוכנת²⁹⁶. והיהודים, שהיו איכרים טובים בארצם, כמו שמעידה על זה ביחוד התנצלותו (המאוחרת אמנם) של יוסף בן מתתיהו²⁹⁷, שהיהודים אינם מצטיינים במסחר מפני שנדחו מחוף־הים, “אבל יש להם אדמה טובה והם עובדים אותה בשקידה”, – ודאי, הצטיינו בעבודת־האדמה גם בארץ הנכריה. היו מצליחים בעיבודן של השדות והאחוזות החכורות, אבל היו עובדים גם כפועלים־שכירים באחוזות הגדולות של בעלי־האחוזות הבבליים²⁹⁸.

ובגולים השתמשו גם בתור בעלי־מלאכה. הרי לא לחינם הגלה־נבוכדראצר את “החרש והמסגר” ביחד עם “השרים” ו“גבורי־החיל”²⁹⁹. והרי אף סנחריב בשעתו הוציא מבבל, לאחר בריחתו של מרודך־בלאדן, את המון האמנים ככל אשר נמצאו (“סִחִרְתֻּ אֻמַאנֵ מַלַ בַּשׁוּ”)³⁰⁰. ונבוכדראצר הירבה לבנות ארמונות ולחפור תעלות והיה זקוק לאומנים ולפועלים הרבה; ואף הגולים מיהודה המציאו אותם לו במספר הגון. ויש לנו ידיעה קרובה לוודאי, שיהודים היו גם דייגים אצל ראש־העבדים של הפירמה בני־מוּרשוּ בניפור³⁰¹, שמיד אדבר עליה.

2. סוחרים.    🔗

כי לא בעבודת־האדמה ובמלאכה בלבד עסקו גולי־יהודה בבבל.

בשנת 1893 חפרה מלאכות [משלחת – הבהרת פב“י] אמריקנית לחקירת־בבל בחרבותיה של העיר ניפור (“נופר” בתלמוד) ומצאה שם במקום אחד 730 טבלאות באַכַּדית, שלאחר הפענוח נתגלו כאיגרות וביחוד כִּשְטָרוֹת, שנתנו סוחרים שונים לבית־מורַשו – פירמה של שולחנים וסוחרים גדולים. השטרות הם, לכל הפחות, משלשה דורות. ובין השמות של החתומים על השטרות ושל הנזכרים בהם נמצאו שמות עבריים הרבה³⁰². מתוך השטרות הללו אנו רואים, שהיהודים בבבל היו בעלי־קרקעות ובעלי־הון והשתתפו הרבה בסְחַר־הארץ. הרבה מהם היו סוכני־מסחר של בבליים ופרסיים עשירים, ואחדים מהם היו מוכסים ופקידים גבוהים ונמוכים. למשל: חנניה בן מנחם הוא “שַאַנַ מֻחִ אֻצְצֻר (ר') שַׁשַׁרִ”, כלומר “אשר על צפרי־המלך”, דוגמת “אדורם אשר על המס” או “שבנא אשר על הבית”³⁰³. שכונה אחת או חַוָּה אחת נקראת “בית חנניה” ותעלה אחת נקראת “נאַרֻ שַׁנַתֻּנִ” – “תעלת נתן” (או נתון), ודאי, מפני שעברה דרך שדותיו של יהודי בעל־אחוזה או פקיד זה. והרי נחמיה היה משנה למלך ארתחשסתא וגם עזרא היה פקיד ממשלתי (כמו שנראה להלן). והסיפור בספר־דניאל על מצבם של חנניה, מישאל ועזריה בחצר־המלך, אם אינו היסטורי, הריהו מיוסד על שמועה היסטורית. הן אמנם, כל הידיעות הללו הן מזמן מאוחר לגלות־בבל; אבל אין יסוד לחשוב, שבגלות־בבל עצמה היה מצבם של הגולים גרוע ממצבם בפרס. והרי בבל היתה מרכז של מסחר, ואפילו של סחר בינלאומי. ארץ־בבל נקראת בפיו של נביא־הגולה פעמיים בשם “ארץ־כנען”³⁰⁴ במובן של ארץ־תגרנים³⁰⁵, והעיר בבל נקראת בפיו “עיר־רוכלים”³⁰⁶; וישעיה השני מדבר על “סוחריה מנעוריה” של בבל”³⁰⁷. הילכך טבעי הוא הדבר, שהיו בבבל גם סוחרים יהודיים הרבה, כמו שמוכיחים שטרות־מורשו, אמנם, מזמן יותר מאוחר.

כמה היסטוריונים וארכיאולוגים רצו להוכיח, שב“ארץ־התגרנים” (“ארץ כנען” במובן האמור) נעשה ישראל “עם של סוחרים”³⁰⁸. ואולם מדבריו של יוסף בן מתתיהו ב“נגד אפיון”, שהובאו למעלה, נראה ברור, שלא רק בגלות־בבל לא “נעשה” ישראל “עם של סוחרים”: אפילו בכל ימי הבית השני היו היהודים בעיקרם עובדי־אדמה ולא סוחרים³⁰⁹. ולעומת זה יש הוכחות, שעוד קודם החורבן הראשון היתה ירושלים מרכז מסחרי חשוב לא רק בימי־שלמה אלא אף בימי יאשיהו, יהויקים וצדקיהו. ב“עשתי עשרה שנה, באחד לחודש”, בעצם שנת־החורבן, אומר הנביא בשם ה': “יען אשר אמרה צוֹר על ירושלים: האח! נשברה דלתות העמים, נסֵבה אלי! אמָלאה הָחֳרָבָה”³¹⁰. אף־על־פי שהלשון קשה, הכוונה ברורה: לאחר שירושלים “החרֵבה” אין עוד בה תחנות־מכס דומות לדלתות סובבות על צירן, שקודם־לכן היו עוברות בהן הסחורות המובאות מעמים שונים ובשביל עמים שונים (בתור סחורות־טראנזיט), הרי מעתה תסובינה הסחורות אֵלַי (אל צור) ואני (צור) אתמלא מן החורבן של ירושלים. ברור, איפוא, שעוד קודם החורבן הראשון היתה ירושלים עיר של מסחר – מובן, לא בהקף של נינוה, בבל וצור, “רוכלות־העמים”, אבל אף היא היתה “עיר רוכלת”, והרבה מן הגולים לבבל באו ואמנות־המסחר בידם. ומובן, שבעיר־מסחר כבבל המשיכו במסחר ואף הגדילו והרחיבו אותו. אבל על־ידי כך עדיין לא נעשו היהודים בבבל “עם של סוחרים” (Handelsvolk).

שהיו בין הגולים אמידים ואפילו עשירים יש לראות לא רק ממה שהיו לשבי־הגולה 7,337 עבדים ושפחות³¹¹, אלא גם ממה שהיו יכולים “לחזק בידי השבים בכלי כסף, בזהב, ברכוש ובבהמה ובמגדנות”³¹². וכשבאו השבים לירושלים “התנדבו לבית־האלהים להעמידו על מכונו”, ו“ככחם נתנו לאוצר המלאכה זהב דרכמונים שש רבואות ואָלף, וכסף מָנים חמשת אלפים, וכתנות כהנים מאה”³¹³. איכרים עובדי־אדמה רגילים, לא בעלי אחוזות גדולות ולא סוחרים, אין להם סכומים כאלה של כסף וזהב. מכאן יש להסיק, שאם המצב הכלכלי של חלק מן הגולים, שעבדו עבודת־כפיה או היו איכרים זעירים חוכרי אדמה מאת המלך, לא היה מזהיר כלל וכלל בתור “קַטִנֻּ”, הרי חלק מן העם, שקיבל בחכירה נחלות גדולות והיו לו עבדים ושפחות ופועלים־שכירים, וחלק אחר ממנו, שעסק במסחר בבבל “עיר־הרוכלים”, היה מצבם די טוב. והרי כבר מבואר למעלה, שאם במצב המדיני והכלכלי בארץ נכריה טוב ורע משמשים בערבוביה, יש לחלק מן העם שאיפה חזקה להיפטר מן המצב הרע ולשוב למולדת ויש לחלק אחר של העם די רווחה, שמאפשרת לו לחשוב מחשבות של תשובה וגאולה.

 

שיעור שישי: המצב הרוחני (הדתי־הלאומי) של הגולה    🔗

בבל התרבותית בימי־נבוכדראצר.    🔗

1. בבל הפורחת.

מלכות־בבל בימי נבוכדראצר היתה מלכות־בכיפה פורחת ומצלחת. היא ירשה את כל הארצות, ששלטה בהן מלכות־אשור בימי פריחתה, ועוד עלתה על אשור בשלטונה הרחב. והעיר בבל, עיר־המלוכה של המלכות־בכיפה, נעשתה מטרופולין של אומות מרובות ושונות ומרכז לחיים מדיניים וכלכליים עשירים. אם נבוא לבקש הכחשה גמורה ומוחלטת להשקפתו של אֶּרְנֶסט רנאן, שהעמים השֵמיים נוטים בטבעם למונותיאיסמוס³¹⁴, נמצא אותה באמונה הבבלית. פולו’תיאיסמוס יותר מפותח ויותר רבגוני מן הבבלי קשה למצוא³¹⁵. יש כאן אלילים מאלילים שונים: אלילים ממדרגה ראשונה, שניה ושלישית, ולכל אליל – אלילה בת־זוגו. ואלילים ואלילות מרובים אלה היו להם מקדשים גדולים ונהדרים וחגיגות, שנתלַוו בתהלוכות עממיות גדולות. והאלילים והאלילות עצמם היו מעוטפים בכל מיני עטיפות־פאר ומקושטים בכל מיני אבנים יקרות. וכל זה הרהיב את העין ומשך את הלב.

ומחוץ לדת היו גם המשפט והמדע מפותחים בבבל עד מאד; מובן, מדע לפי המושגים של הזמן הקדום. ספר־החוקים של חַמוּרַפִּי נתפרסם בעולם ואין מן הצורך להרבות עליו דברים. אם אין ודאות, שהשפיע על החוקים שבתורת־משה ויותר קרוב להאמין, שלחוקי־חמורפי ולחוקי־ישראל יש מוצא משותף – מוצא שֵׁמָני־מערבי יותר קדום לכולם –, הרי אין ספק בדבר, שחוקי־בבל השפיעו על ספר־החוקים של החתים. בכלל הגיעה השפעתה של בבל עד קפריסין, צפון־סוריה ואסיה הקטנה. והאסטרונומיה הבבלית הרי הונחה ביסודה של תורת הכוכבים והמזלות של היוונים והרומיים, ובאמצעותם – גם של עמי־אירופה, שהשמות של שבעת ימי־השבוע נוסדו על שמותיהם של שבעת־כוכבי־הלכת, שגילו הבבליים והאשורים. ואף האסטרולוגיה, שתפסה פעם מקום גדול כל־כך, היא ברובה “כשדית”. וכן גם החשבון המיוסד על שיטת־השישים מוצאו מבבל. והיהודים קיבלו מבבל את שמות־החדשים, כמו שכבר הכירו חכמי־התלמוד³¹⁶; ואם קשה למצוא צידוק להחלטתם, שאף את שמות־המלאכים העלו אבותינו מבבל³¹⁷, הרי דחיפה לשמות כאלה ודאי באה מבבל. וההשפעה הבבלית על היהודים ניכרת בהמון מלות יסודיות, שנטלו היהודים מן האשורים והבבליים. כבר הזכרתי, שמלה רגילה כמו “אִכָּר” בבלית היא; ובבליות הן מלות עבריות רגילות כמו “גַּלָּב”–גַלַבֻּ, “היכל”– “אֶ־גַל” בשוּמֵרית. “בִּיתֻּ רַבֻּ” באַכַּדית (“בית גדול”). וכן שומרית היא המלה העברית המאוחרת “תרנגול”–"תַּרֻ־גַלֻ " – “עוף גדול” בשומרית. ואפילו “אַווז” (באמת “אוּז”) היא מלה שומרית ולא המלה הלאטינית avis, כמו שחשבתי קודם־לכן בטעות ביחד עם כמה חוקרים³¹⁸.

2. השפעת בבל על “הגולה” היהודית בתוכה.

ולארץ זו, שהיתה מלאה חיים ותנועה, חוסן מדיני ושפע כלכלי, מדע, אמנות וספרות, הוגלו גדולי־יהודה ביחד עם המוני חיילים ופועלים ואומנים.

ודאי, הרבה מהם הביאו עמהם מיהודה את פסיליהם וגילוליהם ביחד עם האמונה הסו’נקרֶטיסטית הישנה, שיהוה והבעל אחד הם: יהוה הוא הבעל של הארץ והוא קשור באדמתה קשר בל־יינתק. מי שגורש מארץ קדושה זו “גורש מהסתפח בנחלת־ה‘, לאמר: ‘לך עבוד אלהים אחרים’ "³¹⁹; ואם נעמן, שר־הצבא של מלך־ארם, רוצה לעבוד בארם את אלהי־ישראל, הוא מבקש “משא צמד פרדים אדמה”, כדי שעליה, על אדמת־יהוה, יבנה מזבח ליהוה אלהי־ישראל³²⁰. ובכן הגולים היושבים בבבל יושבים על “אדמה טמאה” ואוכלים “לחם טמא”³²¹. וכאן בא הרעיון הנורא: לא רק החלק הנבחר של העם נוצח ונחל תבוסה וניתק מעל אדמתו ומאלהיו: גם אלהי־העם עצמו כביכול נוצח עם מפלת ארצו ועמו ומקדשו… ומה תקוה עוד לעם ולאלהיו כאחד? – מכאן באו דברי־היאוש המדכאים: "עזב ה’ את הארץ ואין ה' רואה”³²²; “יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו – נגזרנו לנו!”³²³; “פשעינו וחטֹאתינו עלינו ובם אנחנו נמקים – ואיך נחיה?”³²⁴. שהרי אין גם אפשרות לתקן את החטאים והפשעים: לא דור זה חטא ופשע אלא הדור הקודם – והדור הזה מוכרח לסבול. “אבות אכלו בוסר ושיני־בנים תקהינה” – פתגם מתהלך הוא בעם, שחוזרים עליו ונלחמים בו גם ירמיהו וגם יחזקאל³²⁵. ואף המקונן קובל ואומר: “אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עוונותיהם סבלנו”³²⁶. ועל־כן "אומר יעקב ומדבר ישראל; ‘נסתרה דרכי מה’ ומאלהי משפטי יעבור' "³²⁷. כמה מסוכנת השקפה מיואשת כזו לקיום העם בגלותו אין מן הצורך לבאר. יאוש כזה מביא לידי אדישות, לידי אי־אמונה באפשרותו של שינוי־לטובה בחיי־העם ולידי רפיון־ידים. ואם אבדה האמונה באפשרותה של גאולת־האומה, הרי חודר ללבבות הרעיון המיואש, שאין טוב מלהוסיף ולחיות את החיים העלובים של הגלות כמו שהם או – להתבולל בבבליים.

כי הבבליים באותם הימים קסמו קסם לכל העמים המשועבדים ומשכו אותם אחריהם בכוח גדול. בבל החדשה של נבוכדראצר היתה באותן השנים מרכזה של התרבות המזרחית. כל הגויים נהרו אז לבבל. העם הבבלי היה אז – ולכל הפחות, היה נראה כאילו היה אז – עם פורח, מכניע עמים ומכריע במאורעות העולמיים. חוץ ממצרים לא עמד אז שום עם בפניו, ואף מצרים לא נועזה להילחם בו מלחמה גלויה אחר תבוסת־כרכמיש. העם הבבלי היה, כמו שראינו למעלה^, עם בעל תרבות מפותחת וחיים עשירים ומגוונים. עיר־המלוכה שלו היתה “קריה עליזה”, מלאת חיים, תנועה ושאון. היה בה עושר עצום – אמנם, בצדה של דלות מנוולת. ונבוכדראצר, כמו שראינו, הירבה לקשטה ולפארה: בנה בה ארמונות נהדרים, נטע בה “גנים תלויים” והעביר מסביב לה תעלות גדולות, שהיו צריכות לעשותה בלתי־נכבשת. בבל נעשתה אז עיר עולמית, שבזהרה החיצוני ובעשירות־תרבותה היתה מסמאת עיניהם של הקרתנים עד שלא לראות את הרקב המכרסם את חייה הפנימיים, המוסריים והחברותיים.

ובתוך מדינת־בבל זו, ולא רחוק מעיר־בבל זו יָשב קיבוץ לא־גדול של עם בעל מדינה קטנה, שניסח מעל אדמתו, – קיבוץ קטן של גולים משועבדים ונרדפים, שאין להם ערך בעולם המדיני ולא פעלו גדולות בעולמה של התרבות החיצונית… כלום יש לתמוה, שבעם משועבד וקטן זה ניכרת התבטלות של החלש בפני התקיף, של המועטים בפני המרובים ושל הקרתנים בפני אנשי־הכרך? – ובאמת, מה ערך היה ל“תולעת־יעקב”, איזו חשיבות היתה ל“מתי־ישראל” ³²⁸ המועטים והחלשים בפני הענק הבבלי? –

וכך התחיל חיקוי גס של מעשי־הבבליים, ואף כריעה והשתחוויה לפני אליליהם. הליגלוג המר, שישעיהו השני מלגלג פעם אחר פעם על האלילים בכלל ועל אלילי־בבל בפרט³²⁹, מוכיח, שהיה צורך תכוף להילחם בכוח־המשיכה, שאלילים אלה ופסיליהם הנהדרים משכו אחריהם גם את לבות־הגולים. הנביא הגדול קורא בתקופתו המאוחרת לחלק מן הגולה “בני־עוננה, זרע מנאף ותזנה”, ואומר עליהם, שהם “ילדי־פשע, זרע־שקר, הנֵחָמים באלים תחת כל עץ רענן, שוחטי הילדים בנחלים תחת סעִפֵי־הסלעים” – ובנחלים הללו הם “שופכים נסך, מעלים מנחה”. אבל לא רק בנחלים, שהם בשפל, הם עובדים לאלהים אחרים: “גם על הר גבוה ונשא שמו משכבם, גם שם עלו לזבוח זבח”. והם משתדלים למצוא חן בעיני־הגויים בכל מיני־דרכים: “ברוב דרכֵּך יגעתְּ – לא אמרתְּ נואש: חַיַּת־ידך מצאת – על־כן לא חלית” ³³⁰, כלומר, מכיון שבדרכים כאלו הגיעה בת־ציון הגולָה בבבל למצב חמרי טוב, שוב לא איכפת לגולים מה שנעשה ביהודה, שהיא חרבה ושוממה, ומה שנעשה בבבל עצמה, שהגולה היהודית בתוכה הולכת ויורדת בדתה ומוסרה. כי אין שום תימה בדבר, שרבו בבבל בין הגולים “עוזבי־ה', השכחים את הר־קדשו, העורכים לגד שולחן והממלאים למני ממסך”³³¹. רגילים לפרש, ש“גד” ו“מני” הם אלילי־מזל בבליים. ואולם כבר שיערתי לפני שנים³³² שלפנינו כאן שמות ידועים מתוך כתבי־היתדות: ה“רוחות” החשובים ביותר באשור ובבל היו “שֶׁדֻ” ו“לַמַסֻּ” ³³³. ואני חושב, שכשם שבימי בית ראשון הפכו את ה“בעל” ל“בושת” וקראו ל“מריבעל” (זהו גם שם של מלך פיניקי) – “מפיבושת”, וכשם שבספר־דניאל³³⁴ כתוב “עבד־נגו” במקום “עבד־נבו”, כך אף כאן נשתבשו בכוונה לשם־גנאי “שֶׁדֻ” ל“גד” ו“לַמַסֻּ” ל“לַמְנִי” (והוחסרה למ“ד אחת מפני שבאו כאן שתי למדי”ם זו אחר זו).

וכמו־כן מתריע הנביא, אף אם בזמן מאוחר קצת, על “המתקדשים והמִטַּהרים אל הגנות, אחר אחד (כהכתיב, או כהקרי “אחת”) בתָּוך, אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר” ³³⁵. ואותו נביא מדבר על “העם המכעיסים אותי על פנַי תמיר³³⁶, זובחים בגנות ומקטרים על הלבֵנים; היושבים בקברים ובנצורים ילינו, האוכלים בשר החזיר ופרק (קרי “ומרק”) פגולים כליהם; האומרים: 'קְרַב אלי, אל תגע בי, כי קדשתיך!”³³⁷. כל אלה הם, ודאי, חיקויים לפולחן הבבלי³³⁸. והנביא בזעם הקדוש שלו צווֵח ומאיים: “אלה עשן באפי, אש יוקדת כל היום. הנה כתובה לפני, לא אחשה כי אם שלמתי ושלמתי אל חיקם עוונותיכם ועוונות אבותיכם יחדיו”³³⁹. וכך אנו מוצאים, שֶׁכְּשֶׁבאים “אנשים מזקני־ישראל לדרוש את ה' " ויושבים לפני יחזקאל מזכיר להם הנביא, קודם כל, את עוונות־אבותיהם: את “שקוצי־עיניהם” ואת “גלולי מצרים” ³⁴⁰, ואחר־כך הוא אומר אל בית־ישראל בשם־ה‘: "הבדרך אבותיכם אתם נטמאים ואחרי שקוציהם אתם זונים, ובשאֵת מתנותיכם, בהעביר בניכם באֵש אתם נטמאים לכל גלוליכם עד היום – ואני אדָרש לכם, בית־ישראל? – חי אני, נאום ה’ אלהים, אם אדרש לכם!”³⁴¹. ובדברים ברורים מאד מגלה הנביא את הלך־רוחם של גולי־יהודה הַמִתְבַּבְלִים בגלותם: הם נתייאשו מאלהיהם, מארצם ומעמם, והם חושבים, שאין טוב להם מלהתדבק בעם הזר והתקיף. והנביא מרעים עליהם בקולו האדיר: “והעולה על רוחכם היו לא תהיה! אשר אתם אומרים: נהיה כגויים, כמשפחות־הארצות, לשרת עץ ואבן – חי אני, נאום ה' אלהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם! והוצאתי אתכם מן העמים וקבצתי אתכם מן הארצות ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה” ³⁴². עד כדי כך הגיעו הדברים! כבר יש מפלגה שלמה בין גולי־בבל, שהיא חושבת, שאין דרך אחרת לפניה אלא להתערב בגוים וללמוד את מעשיהם. ובני מפלגה זו התיחסו בשנאה כבושה אל כל מי שנשאר נאמן לאלהי־ישראל, לתורת הנביאים ולהר־ציון: “אחיכם – שונאיכם־מנדיכם” הם, אומר הנביא בתקופה מאוחרת של נבואתו³⁴³.

3. סימני־טמיעה: שמות זרים ועבודת־אלילים. נביאי־שקר ונביאות־שקר.

ואכן, גדולה היתה ההתבוללות היהודית בבבל. יהודים הרבה נקראו בבבל בשמות בבליים, ובזמן מאוחר קצת – גם בשמות פרסיים. והרי זהו הצעד הראשון על דרך־הטמיעה.

בנו של יהויכין מלך־יהודה, שכנראה, כבר נולד בבבל, נקרא שֶנְאַצַּר³⁴⁴ – סִין־שַׁר־אֻצר (האֵל סין, נצור את המלך!), ובן־בנו של יהויכין נקרא זרובבל – זֶר־בַּבְּ־אִלִ (זרע־בבל) – שניהם שמות בבליים טהורים. ואנו מוצאים בתנ“ך שמות של יהודים בבליים, שהם קשורים בשם “מַרְדוּךְ” ו”בֵּל“: מרדכי, שאינו רק בן־דודה של אסתר אלא גם אחד מעולי־הגולה³⁴⁵, הוא בלא ספק “מַרְדֻכַּ” או “מַרְדֻכֵּיאַ” – מרדוך עם תוספת־הקריאה שאצל הבבליים³⁴⁶. והשם הבא בעזרא ונחמיה אחר השם “מרדכי” – “בִּלְשָן” ³⁴⁷, הוא, כמובן, לא מרדכי ה”יודע בשבעים לשון" ³⁴⁸, שמשום כך נטלנו שם־עצם־פרטי זה ועשינו ממנו שם עצם כללי: בִּלְשָׁן (בעל־לשון), “בִּלְשָׁנוּת”, אלא הוא – בֵּלשֻׁנֻ באַכַּדית³⁴⁹. ואף השם אסתר, קרוב לוודאי, שהוא קשור בשמה של עִשְׁתַּר. ובשטרות של בית־מורשו, שדיברנו עליהם למעלה, אנו מוצאים כמה וכמה יהודים, שנקראים בשמות אליליים, שהרי כמה מבעלי השמות האליליים אבותיהם, בניהם או אחיהם נקראים בשמות עבריים. למשל אַרְדִ־נִינוּרְתָּה (עבד האל נינורתה) הוא אביו של נִינוּרְתָּה־מֻבַּלִיט (נינורתה מחַיה) וסבו של חֲנָנִי³⁵⁰. לכל הפחות, 25 שמות בבליים, שנקראו בהם יהודים מן הגולה הבבלית, נמצאים בשטרות־מורשו. בתעודה בבלית מימי־כורש, שהיא כעין “כתובָּה”, אנו מוצאים, שאשתו של היהודי ישעיהו (יַשֶׁיַמַ באכדית) היתה בבלית בשם חלה³⁵¹. ובתם נקראה בשם טַבַּתְּ־אִשַׁר – שם מקושר בשמה של האלילה עִשְׁתַּר³⁵², כמו שקשור בה השם “אסתר”. כפי הנראה, הרגישו הגולים בבבל בזרות הגדולה, שבת־ישראל נקראת בשם אלילי, לא יותר משֶׁמרגישים כיום אבות יהודיים הקוראים לבתם Fanny, בלא לשים לב, שזהו קיצור מן השם Επιφάνεια' – הופעת האלהים על הארץ בדמות־אדם…

ודאי, זוהי התבוללות שלא מדעת, וזרובבל ומרדכי ואסתר היו יכולים להיות יהודים דתיים־לאומיים נלהבים. אך על כל פנים דבר זה מעיד על התאמצות להתקרב לעם הזר ולתרבותו. סוף־סוף לא לחינם אומר ישעיהו השני: “נדרשתי ללא שאלו, נמצאתי ללא בקשוני, אמרתי: ‘הנני! הנני!’ אל גוי לא קורא בשמי” ³⁵³. כבר היתה בבבל מפלגה יהודית שלמה, שהיתה אדישה לכל הנוגע לאלהי־יהודה ולא קראה בשמו, ובוודאי היתה שם גם מפלגה אחרת, שהמירה בזדון־לבה את שם־ה' בשמותיהם של אלהי־הנכר. ומפלגות אלו נתיאשו מן הפורענות ומן הגאולה כאחת. הרי ראינו למעלה את התשובה המחוצפת, שהשיבו לירמיהו הנשים, שגלו למצרים אחר הריגת־גדליהו: “מן אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל ובחרב וברעב תמנו”³⁵⁴. הכל כקודם, בלא שינוי.

נביאי־הגולה, יחזקאל וישעיהו השני, מוכרחים היו להילחם בהשקפות כאלו בכל תוקף. הם הוכיחו, שהדבר הוא להפך: כל האסון, שבא על יהודה, הוא תוצאה של המעשים הרעים ושל הדעות המוטעות ושאלהי־ישראל נשפט עם כל עושי־התועבות, שעמדו במרדם גם לאחר השואה, שהומטה על העם והארץ. אין להתייאש מן הפורענות: אלהים “יבור מהם” (מן הגולים) את “המורדים והפושעים בו”, ואותם “יוציא מארץ מגוריהם ואל אדמת־ישראל לא יבואו”³⁵⁵.

ואולם את ה“מורדים והפושעים” הללו חיזקו במרדם ובפשעיהם נביאי־השקר ונביאות־השקר, שהיו נבאים בשקר לישועות ונחמות בימים הקרובים³⁵⁶. אלה הם ה“נביאים הנבָלים” (איזה ביטוי חריף!), ש“לא עלו בפרצות ולא גדרו גדר על בית־ישראל לעמוד במלחמה ביום־ה' “. הם חזו “מחזה־שוא ואמרו מקסם־כזב” ו”הטעו את עמי לאמר: ‘שלום!’ – ואין שלום”. הנביא טוען: “כשועלים בחרבות נביאיך, ישראל, היו” – הם היו מצויים לא במקום של בניין ותיקון אלא במקום של חורבן והרס: הם “בנו חַיץ וטחו אותו תפל”. והנביא רואה בעיני־רוחו “רוח־סערה” גדולה וחזקה באה עם “גשם שוטף” ו“אבני־אלגביש” – תבוא קאטאסטרופה עולמית, שתצפון בקרבה גם שואה לאומית – והקיר־החיץ יפול, ואז "הלוא יאָמר אליהם (אל נביאי־השקר): “איה הטיח, אשר טחתם?”– כלומר: נביאי־שקר אלה רצו “לרפא את שבר־העם על נקלה” – באופטימיות זולה ומחוסרת־יסוד, שתמיד היא מוצאת לה אזניים קשובות יותר מדברי־אמת מרים וחזות קשה מיוסדת על ראִיַּת־המציאות³⁵⁷.

ודאי, גם בין אלה שנקראו בפי ירמיהו ויחזקאל “נביאי־שקר” היו פאַטריוטים נלהבים ואמיתיים, שהרי מסרו אח נפשם על דעותיהם ונהרגו בידי מלך־בבל – ודאי, לא “יען אשר עשו נבלה בישראל וַיְנַאֲפוּ את נשי־רעיהם”, אלא מחמת דעותיהם המדיניות³⁵⁸; אבל סוף סוף לא ראו –ולא רצו לראות – את המציאות בעינים בהירות והטיפו לעם מה שרצה, שיטיפו לו.

ועל ה“נביאים הנבָלים” נוספו הנשים ה“מתנבאות מִלִּבְּהֶן”, שהיו “מתַפְּרות כסתות על אצילי־ידי[ם]” ו“עושות המספחות על ראש כל קומה” – ודאי, מין קמיעות צופני־לחשים ברוח־הבבליים – כדי “לצודד נפשות”. והנביא צווח בזעמו הקדוש: כל זה אַתֶּן עושות לשם פרנסה –“בשעלי־שעורים ובפתותי־לחם”, ובכן “הנפשות תצודדנה לעמי ונפשות לָכֶנָה תְּחַיֶּנָה!”. ובמקום לייסר את הרשע על מעשיו הרעים נביאות־שקר אלו “מחזקות ידי־רשע לבלתי שוב מדרכו הרע להחיותו”. והנביא מנבא רעות גם לנביאי־השקר וגם לנביאות־השקר³⁵⁹. אבל מתוך דבריו הקשים של יחזקאל נביא־הגולה יש לראות, שהיתה השפעה מרובה לנביאי־שקר ונביאות־שקר אלה על חוג רחב של הגולים. זה היה החוג, שלא נצרף בכור־הגלות ולא השפיעה עליו תורת־הנביאים. הם הם ה“שכֵחים את הר־קדשי”, שלא חזרו לירושלים בימי־זרובבל³⁶⁰.

4. המהפכה הרוחנית

ואולם אילו היו בגולה הבבלית רק נואשים, אדישים ומתבוללים לא היתה הגולה נעשית יסוד והתחלה להתחדשות והתנערות.

היו בתוך הגולה גם יהודים ממין אחר. יהודים, שהאסון הלאומי מצד אחד ותורת־הנביאים מצד שני חוללו מהפכה שלמה בנשמותיהם.

קודם כל יש לזכור את “חזון דודאי־התאנים”, שחזה ירמיהו “אחרי הַגלות נבוכדראצר מלך בבל את יכניה בן יהויקים מלך־יהודה ואת שרי־יהורה ואת החרש ואת המסגר מירושלים ויביאם בבל”³⁶¹. אז, אחר גלות־יהויכין, שעל צד האמת היא הגלות העיקרית אם נביא בחשבון את הסוג ואת המספר של הגולים, רואה הנביא “דוד אחד” של “תאנים טובות מאד כתאני־הַבַכּוּרוֹת” ודוד שני של “תאנים רעות מאד, אשר לא תאָכלנה מרוע”. והאלהים אומר לנביא, ש“התאנים הטובות מאד” הן “גלות־יהודה, אשר שלחתי מן המקום הזה (מארץ־יהודה) ארץ כשדים”, ואילו ה“תאנים הרעות, אשר לא תאכלנה מרוע”, הם הנשארים בארץ־יהודה³⁶². ואף ה“ספר”, ששלח ירמיהו מירושלים לבבל ביד אלעשה בן שפן וגמריה בן חלקיה, הצירים של צדקיהו אל נבוכדראצר, מוכיח, שדעתו של הנביא הגדול על גלות־יהויכין היתה טובה: “כי אנכי ידעתי את המחשבות, אשר אנכי חושב עליכם, נאום־ה': מחשבות־שלום ולא לרעה, לתת לכם אחרית ותקוה”³⁶³. ואף יחזקאל מתרעם יותר על “בית־המרי” שבירושלים של ימי־צדקיהו משהוא מתרעם על הגולים, שאמנם, אינו מנקה גם אותם, אבל מהם דוקה הוא מצפה לתשובה ולטהרה. ל“לב חדש ורוח חדשה”³⁶⁴.

ובאמת יש לנו יסוד לחשוב – אמנם, על־פי עובדות מזמן יותר מאוחר, – שההתקשרות באלהי־יהודה, בעם־יהודה ובארץ־יהודה היתה חזקה מאד בגולת־בבל.

קודם־כל, ממספר 64 שמות של יהודים, שמצאנו בשטרות של בית־מוֹרַשוּ, 38 הם שמות עבריים ורק 26 (או 25) הם שמות בבליים או פרסיים. ועוד גם זאת: ב־38 השמות העבריים נקראו 70 איש, כלומר, בשם עברי אחד נקרא יותר מיהודי אחד, ובאחדים מן השמות העבריים אף נקראו יהודים אחדים, בעוד שבעשרים וששת (או בעשרים וחמשת) השמות הנכריים נקראו רק 25 או 26 יהודים, כלומר, רק יהודי אחד נקרא בכל שם נכרי. הדבר ברור: השמות הנכריים לא היו רגילים כל־כך אצל יהודי־הגולה, וכנראה, נקראו בשמות נכריים רק בניהם של אותם היהודים, שנשאו נשים נכריות, כמקרה הנזכר למעלה של טַבַתְּ־אִשַּׁר, בתם של יַשֶׁיַמַ היהודי ושל חלה הבבלית.

והשמות העבריים של בני ה“גולה” הבבלית מעידים על מציאותה של הרגשה דתית־לאומית חזקה ביהודים שבגלות־בבל. יש ביניהם שמות הרבה, שהם מצויים בתנ“ך באותה צורה עצמה כפי שהם בשטרות־מורשו או בשינוי קל, אבל גם הרבה מהם אינם בתנ”ך, ואפשר, שנוצרו בבבל גופה. ואלה ואלה חשובים הם ביותר להכרת המצב הרוחני של הגולים, ברובם הגדול הם תֵּיאוֹפוֹריים: מלת “יה” מצויה בסופם או בתחילתם: אחיה, בניה, בעליה, ברכיה, גדליה ויגדליה, זבדיה, טוביה, ידעיה, שרביה, מתניה ופלאיה, מצד אחד, ויהונתן, יְהוֹלָכֶם ויְהוֹלָנוּ מצד שני. רק שמות מועטים נבנו על ידי תוספת “אל”, למשל, “בנאל”, ו“ידיעאל”. חמישה יהודים נקראים בשטרות בשם “שבתי” – ודאי, מפני שנולדו בשבת, ויהודי אחד נקרא בהם בשם “חַגַי”, כשמו של הנביא מימי־זרובבל, – ודאי, מפני שנולד בחג. שני השמות הללו נבנו על־פי דוגמה בבלית³⁶⁵; אבל הרי הם עדות נאמנת, שהיהודים בבבל שמרו שבת ויום טוב, כמו שנראה להלן.

והרי לפנינו גם הוכחות ברורות, שה“גולה” ציפתה לגאולה. אף על כך מעידים הרבה מן השמות העבריים שבשטרות של בית־מורשו. השמות “חנן”, “חני”, “חנני” ו“חנניה”, ודאי, מעידים על התקוה והצפיה, שה' יחון אח עמו וישיב אותו לארצו. והשמות “פדה” (פדיה), “פתח” (פתחיה) ו“מנחם”־“נחמיה” ודאי מרמזים, שה' פדה את עמו, פתח את דלתות בית־שִׁבְיוֹ וניחם אותו. השם “פלאיה” מורה על הפלאים, שהראה או שיַראה ה' לעמו. השמות “בניה” ו“בנאל” ודאי מרמזים על בניין־ירושלים או בניין־המקדש³⁶⁶. ויש לנו מתקופת גלות־בבל עוד שמות דומים לאלה. למשל, אביו של נחמיה הפחה, שכבר נולד גם הוא (האב) בבבל, נקרא חֲכַלְיָהּ, כלומר, חֲכֵה־לְיָהּ, שיפדה ויגאל מן הגלות.

היוצא לנו מכל חקירה ארוכה זו הוא: א) שאמנם, היו בבבל יהודים אדישים וּמִתְבַּבְלִיִּים; ב) שהיו בתוך ה“גולה” יהודים מסורים לאלהי־ישראל ולעמם; ג) שהיו ביניהם הרבה שומרי שבת ומועד, ולסוף, ד) שהרבה מהם היו מצפים לגאולה ולבניין־העיר והמקדש.

5. הגורמים המוסריים של המהפכה הרוחנית

מהיכן בא שינוי רוחני גדול זה, שעשה את שיבת־ציון אפשרית?

בין הגולים, ודאי, היו גם נאמנים לתורת־הנביאים עוד קודם שגלו. אבל כל עוד היתה תקוה, שינצחו מתנגדי־הנביאים, קשה היה להכניס לתוך הלבבות את הרעיון הגדול, שה' עצמו מגיד עתידות, שעמו ינוצח, ארצו תחרב ובית־מקדשו יישָׂרף באש: לנבא כך בשם־ה' הרי זה לנבא תבוסה גם לה' עצמו כביכול. ומי מן הפאטריוטים הנאמנים יכול היה להשלים עם הרעיון, שהכל הולך לאיבוד ושאין אף תקוה קלה לניצחון ולכל הפחות להצלה? – דברי־הנביאים לא נכנסו אל רוב־הלבבות, לא היו יכולים להיכנס לתוך רוב־הלבבות כל עוד היה מלך ביהודה וירושלים עמדה על תִּלה ובבית־המקדש שכן אלהי־ישראל.

אבל הנה חרב הכל. אין עוד בישורון מלך, מבחר בני־ירושלים בגולה ואלהי־ישראל אין לו עוד מקום בארצו…

אז לא נשארו לגולים אלא שתי דרכים: או להתייאש מן הגאולה, לעבוד אלהים אחרים ולהיטמע בגויים, או לשוב בלב שלם לאלהי־ישראל ולתורת הנביאים ולצפות לגאולה וישועה. והרוב, ודאי, נטה, כתמיד ובכל מקום, לדרך הקלה ביותר: “נהיה ככל הגויים, בית־ישראל”.

ואולם הנביאים נלחמו בשאיפות האליליות על־ידי שורה שלמה של רעיונות דתיים־מוסריים חדשים מצד אחד ושל מוסדים דתיים ומצוות מעשיות מצד שני:

א) אלהי ישראל ויהודה – אֵל־העולם ואלהי־ההיסטוריה.

במשך מאות בשנים הטיפו הנביאים לעם השכם והטֵּף: יהוה אלהי־ישראל הוא יוצר־הכל ופועל הכל בשמים ובארץ, שהוא יוצרם ובוראם. ובכן אין הוא רק אלהי ישראל ויהודה אלא גם אלהי־העולם. ומכיון שכך הרי עדיין לא נקרע עם־ישראל מאלהיו אף לאחר שהעם ניתק מארצו וגלה לארץ נכריה: אלהי־ישראל שליט גם בבבל ושלטונה של מלכות־בבל בארצו של ה' הוא רק שלטון מדומה; ואף הוא רק שלטון זמני.

ואלהי־ישראל הוא גם אלהי–ההיסטוריה.

עוד ישעיהו הראשון ראה באשור “שבט־אפו ומטה־זעמו” של אלהי־ישראל. המאורעות ההיסטוריים־העולמיים הגדולים, שיש להם יחס אל ישראל ואל העמים כאחד, סיבה אחת ויחידה להם – אלהי־ישראל, אל־העולם, שבידו גורלם של העמים כולם, גורלו של העולם כולו. ובכן אף הפורענות, שבאה על ישראל בידי־העמים, לא אלהי־העמים גרמו לה, אלא אלהי־ישראל, ו“שֵבט־הנוגש” אינו אלא מטה־זעם בידי האל האחד והיחיד. וכך יוצא ממילא, שלא נבוכדראצר ומרדוך אלילו הרסו את ארצו ושרפו את מקדשו של יהוה אלא הוא עצמו עשה זאת. ועל מה עשה להם כך? – התשובה היא: על עוון בניו הפושעים בו. ואם כך הדבר, הרי אין בחורבן־ירושלים ובשרפת בית־המקדש תבוסה ומפלה לעם־ה' ולאלהיו וניצחון לעם־בבל ולמרדוך־בל או נבו אליליו, אלא זהו עונש מאת ה' על חטאים ופשעים של עמו. ואם כן אין גם להתייאש אחר החורבן והגלות: הכל יכול להשתנות לטוב אם העם “ישוב עד המַכּהו” – עד אלהי־ישראל, שיָדו בכל, בכל ארץ ובכל זמן ובכל מצב. העיקר הוא, איפוא, התשובה והמעשים הטובים.

כל זה הורו הנביאים מאז. אך הדברים נכנסו לתוך הלבבות רק לאחר הפורענות הקשה, שבאה על יהודה בימי החורבן הנורא, שהנביאים נתנבאו עליו מראש. והליגלוג המר והעוקצני על “פסלי העץ והאבן” של הכשדים, או על האלילים, שהם “תפושי זהב וכסף, וכל רוח אין בקרבם”, שכבר הזכרתי, השלים את ביטול־האליליות בקרב החלק הדתי־הלאומי של הגולה.

ב) השקפה חדשה על תולדות־ישראל ויחס חדש אל כתבי־הקודש.

הנביאים בימי הבית הראשון יצרו ונביאי־הגולה פיתחו והרחיבו ואף הטעימו וחזרו והטעימו את הנוסחה המרובעת, שהונחה ביסודו של רעיון־הישועה: חטא־פורענות – תשובה־גאולה. החטא גורר אחריו בהכרח את הפורענות; אבל הפורענות אינה קץ וסוף לאדם החוטא ולאומה החוטאת. אפשר לאדם ולאומה לשוב בתשובה – ואז יינצל זה ותינצל זו: אז תבוא הגאולה.

והחיים עצמם הוכיחו את צדקת־דבריהם של הנביאים. העם חטא ולא שמע לקול־אלהים מפי נביאיו. ועל־כן בא החורבן, על־כן באה הגלות המרה. ובכן, אם צדקו הנביאים בהתנבאותם לפורענות, ודאי צדקו גם בהטפתם לתשובה ובהתנבאותם לגאולה ופדות.

ונמצאו אנשי־חזון גדולים, שספגו את רוח־הנביאים וראו בכל מהלכה של ההיסטוריה הישראלית אישור וקיום לדברי־הנביאים. והם שהכניסו לתוך המסגרת של הנוסחה המרובעת: “חטא – פורענות – תשובה – גאולה” את כל המאורעות שבתולדות ישראל מימי ה“שופטים” (ספר־יהושע עדיין קרוב ביותר לחמישה חומשי־תורה) ושמואל א' וב' ועד סוף ספר מלכים ב‘; כלומר, את כל מה שאירע לישראל מיום שנכנס לארץ ועד שחרורו של יהויכין. חטאו בני־ישראל – ולקו בידי ה’ על־ידי מואב ועמון ופלשתים וארם ומצרים ואשור ובבל; חזרו בתשובה – והקים להם ה' שופטים ומלכים. שהושיעו את האומה מיד־אויביה.

זה היה החיבור הגדול הראשון, שעודד את ה“גולה”. ועל זה נוסף העידוד הגדול, שמצאה בדברי־הנביאים, שעם כל תוכחותיהם ונבואות־החורבן שלהם הרי נתנבאו גם לתקומה ול“אחרית ותקוה” וליעוד לאומי מזהיר אם רק תשוב “שארית־ישראל” אל אלהיה בתשובה שלמה. תורה שלמה כללו ספרי־ההיסטוריה, שאנו קוראים להם כיום “נביאים ראשונים”, מספר “שופטים” עד סוף ספר “מלכים”. ובסיפורים ההיסטוריים הנפלאים, שהיו כעין אילוסטראציה מוּחֶשֶת לתורת־הנביאים, השפיעו הספרים הללו לטובה על ה“גולה”, אפשר, אפילו יותר מתוכחות־הנביאים. זו היתה הטפה מודגמת: רעיונות נבואיים, שנתגשמו בחיים, ובכן הם משמשים מופת ודוגמה לכל.

ודאי, היו הנביאים נואמים בקיבוצי־ה“גולה”, כיחזקאל, באסיפות סגורות ואפילו פתוחות. אבל הם גם היו כותבים אח נבואותיהם על מגילות־ספר ורבים היו קוראים בהן או שומעים אותן כפי שהיו נקראים מפי בני־הנביאים, כמו שהקריא ברוך בן נריה, תלמידו של ירמיהו, את תוכחות־רבו בימי יהויקים. וכן, ודאי, היו קוראים או מקריאים מגילות־מגילות גם את תולדות־ישראל שבספרי שופטים. שמואל ומלכים (אפשר, לא בצורה שלפנינו לגמרה), וקשה לשער כיום, כמה גדול היה הרושם של קריאות אלו: הרי בסיפורים הללו יש התגשמות ממש של רעיונות־הנביאים בעובדות היסטוריות, כאמור.

וחוץ מדברי־הנביאים והסיפורים ההיסטוריים כבר היתה בידי “הגולה” גם התורה – אפשר, עדיין לא בצורה, שקיבלה בימי־עזרא, אבל בעיקרה ורובה כבר היתה מצויה בימי גלות־בבל. ואף בחלקים העיקריים של התורה כבר היו כלולות התוכחות של הנביאים והאזהרה, שבעקבות החטא תבוא הפורענות, והגאולה תהא אפשרית רק אם ישוב העם מדרכו הרעה. ובלא שום ספק קמו בבבל ה“סופרים” במובנם החדש. הם היו לא רק פקידים ממשלתיים לשם ניסוח חוקים ופקודות או לשם שמירה על הארכיון הממלכתי (שִׁפְּרֻ באשורית), אלא גם מעתיקים ספרים קדושים והיו “מבינים” (מסבירים) אותם לעם, כמו שנראה להלן,

ואולם רעיונות מופשטים דורשים לבוש ממשי ומוחש. אין המוני־עם, ויהיו אפילו מקרב המשכילים, יכולים לחיות על ההפשטה העיונית בלבד. נשמה ערטילאית אין לה קיום בעולם־הזה. צריך שתתלבש בגוף ממש, ו“גוף” זה ל“נשמה” המונותיאיסטית־הנבואית נעשו.

ג) המצוות המעשיות.

חוסר בית־מקדש והעדר־קרבנות היו מורגשים מאד להגולים. ושני אלה דרשו תחליפים. אי־אפשר היה ל“הגולה” להשלים עם הרעיון, שנתהווה “חלל ריק” מסביב לדת־ישראל בכל הנוגע למעשי־פולחן. ולפיכך היה הכרח בדבר, שמצוות מעשיות, שלא היו קיימות קודם החורבן או היו קיימות, אך לא היו מתקיימות בפועל, תקבלנה חשיבות יתרה עכשיו, כשאין מקדש ואין קרבן.

a) במקום בית־המקדש בא “בית־התפילה”.

בפעם הראשונה נזכר השם המורכב “בית־תפילה” בפיו של נביא בימי גלות־בבל – אמנם, בקשר לבית־המקדש: “והביאותים אל הר קדשי ושִׂמחתים בבית־תפילתִי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית־תפילה יקָּרא לכל העמים”³⁶⁷. ודאי, אין לחשוב, שכבר היו להגולים בבבל בתי־תפילה ממש; אבל קשה להטיל ספק בדבר, שהיה להם איזה מקום שהוא להתוועדות ולהתכנסות לשם צום ותפילה באיזו צורה פרימיטיווית שהיא. הרי עוד בספר־דברים, שבלא שום ספק כבר היה מצוי בידיהם, מדובר על מצות־“הַקְהֵל”: “מקץ שבע שנים, במועד שנת־השמיטה, בחג־הסוכות, בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם; הקהל את העם, האנשים והנשים והטף וגֵרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו” וגו‘³⁶⁸. ודאי, הכוונה כאן לירושלים ולבית־המקדש; אבל, אם מצאו כתוב בספר־דברים, שבימי חג־הסוכות – אמנם רק בשנת־השמיטה – יש לקרוא את התורה בפני “האנשים והנשים והטף”, ואפילו בפני הגרים, לא ייתכן הדבר, שלא יעלה על דעתם של הגולים, שיש לקרוא את התורה, או חלק ממנה, בפני העם ב“הקהל”, באיזה בית־ועד לתורה ולתפילה, גם בגולה. ואם אנו קוראים, שביחד עם “בית־המלך” שרפו הכשדים באֵש גם את “בית־העם”³⁶⁹ – יהא פירושן של שתי מלות אלו מה שיהיה³⁷⁰, – הרי ודאי כבר היה אף קודם החורבן איזה “בית־מועד” (כלומר, בית־התוועדות) לחלק מן העם, ויהא אפילו כדי לדון שם לא על שאלות דתיות דוקה. והרי בימי־קדם לא היה עניין מדיני, שלא היה קשור בדת; ואף הנביאים לא צימצמו את עצמם בעניינים דתיים בלבד. לא ייתכן, איפוא, שלא היה “בית־עם” ממין זה גם ל“גולה” שבבבל. וזוהי ההתחלה של “מועדיך” ו“מועדי־אל”³⁷¹ בתחילת בית שני ושל “בית־הכנסת” בזמן יותר מאוחר³⁷². ב“מועד־אל”³⁷³ היה מתכנס החלק הנאמן לאלהי־ישראל שבין הגולים, ולפני קהל זה היו קוראים בחלקי־התורה, שכבר היו רוֹוְחים אז בין ה"חרדים אל דבר ה’ "³⁷⁴, ובכתבי הנביאים הקדומים, עד כמה שכבר היו מכונסים אז במגילות, ושם היו נואמים את נאומיהם הנפלאים אותם הנביאים, שחיו ופעלו בימי גלות־בבל. והדברים הנקראים מתוך הכתב והנאמרים בעל־פה היו עושים רושם חזק על טובי־האומה ומעוררים לתשובה על־ידי תוכחה קשה אבל גם מעודדים את הרוח הנכאה על־ידי יעודי־גאולה מרוממים ומחזקים.

b) שבת, חגים וצומות.

כבר ראינו³⁷⁵, שכמה וכמה מן הגולים בבבל שבשטרות־מורשו מימי דריווש ואחשוורוש נקראים “שבתי” ו“חגי”, מפני שנולדו בשבת ובחג. מכאן שהגולה שמרה שבת וחגגה את חגי־ישראל. ואמנם, גם יחזקאל³⁷⁶ וגם ישעיהו השני³⁷⁷ מרבים להטעים ולהדגיש את הערך הגדול של שמירת־השבת ואת הקדושה היתֵרה שבה. ודאי, גם ישעיהו הראשון מדבר על “חודש ושבת קרוא מקרא”³⁷⁸ וגם ירמיהו מזהיר: “וקדשתם את יום השבת” ו“אל תשאו משא ביום־השבת”³⁷⁹. אבל הטעמה יתֵרה בנוגע לקדושתם של השבת והמועדים אנו מוצאים בנביאים מימי גלות־בבל ואילך. המקונן קובל: “שִׁכַּח ה' בציון מועד ושבת”³⁸⁰ – זוהי אחת מן הפורענויות הקשות ביותר, שבאו על יהודה בימי־החורבן. יחזקאל אומר: “את שבתותי חללו ואחרי גילולי־אבותם היו עיניהם”³⁸¹ – מקיש חילול־שבת לעבודה זרה. וישעיהו השני אומר: “שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע” ו“כל שומר שבת מֵחללו ומחזיקים בבריתי”³⁸² – מקיש שמירת־שבת לשמירה מכל מעשים רעים ולהחזקה בברית שבין אלהים וישראל. וישעיהו השני מבטיח: “אם תשיב משבת רגליך, עשות חפצך ביום־קדשי, וקראת לשבת – עונג, לקדוש־ה' – מכובד. וכיבדתו מעשות דרכיך. ממצוא חפצך ודַבר דבר, – אז תתענג על ה', והרכבתיך על במתי־ארץ, והאכלתיך נחלת יעקב אביך”³⁸³.

ו“המועד” או ה“חג” חשוב כשבת. למעלה הבאתי את הכתוב באיכה: “שִׁכַּח ה' בציון מועד ושבת” – המועד אפילו קודם כאן לשבת. ויחזקאל מדבר על קרבנות, שיהיו נקבעים במידה שוה “בחגים ובחדשים ובשבתות – בכל מועדי בית ישראל”³⁸⁴.

ואף “צומות” היו להגולים, שבהם היו קוראים “עצרה” ו“כופפים כאגמון ראשם”³⁸⁵ לאות הכנעה לפני האלהים, ובהם היו מזכירים את הצרות, שעברו על עמם ועל ארצם³⁸⁶. ואין לתמוה על כך: הרי שמירת שבת ויום־טוב והכרזת צומות הן מן המצוות, שאינן תלויות בארץ, ואפשר לקיימן גם בגלות.

c) המילה.

וחשיבות יתרה קיבלה בגלוח־בבל גם המילה – אף היא כאות ברית־קודש בין ישראל לאלהיו, שאפשר לחתום אותו בבשר־ישראל גם בגולה.

ודאי, המילה היא חוק קדום לישראל, כמו גם לעמים שֵמָנים קדומים אחרים. אבל בימי גלות־בבל קיבלה המילה לא רק חשיבות דתית אלא אף חשיבות מדינית־לאומית: המצריים היו נימולים, אך האשורים והבבליים היו ערלים³⁸⁷. הוגלו מיהודה על־פי רוב אלה שהיו בעד מצרים ונגד בבל; ומכיון שהמילה היתה משותפת ליהודים ולמצריים החזיקו בה רוב הגולים מתוך ניגוד לבבליים. ובבבל היתה המילה אמצעי חשוב של התבדלות מן הבבליים: עוד בימי המלחמות עם הפלשתים, בימי שאול ודוד, נחשבה הערֵלוּת בישראל לסימן של גנאי. ועל־כן יש להחליט, שהמילה בתור “אות־ברית” קיבלה חשיבות מיוחדת בגלות־בבל, אפילו אם לא נבוא לידי החלטה זו מתוך מה שהמילה נעשית “אות־ברית” בחלק מן התורה, שמאמיני־ווילהאוזן קוראים לו “תורת־כהנים”³⁸⁸. הן אמנם, אפשר היה להביא נגד החלטה זו בדבר התעלותה של המילה למדריגה של “אות־ברית” בגלות־בבל דוקה את העובדה, שיחזקאל וישעיהו השני, שמרבים להטעים את ערך השבת, אינם מטעימים את ערך־המילה. אבל בספר־יחזקאל יש לנו כתובים שונים, שיש בהם בוז ושנאה לערלים; ומכאן אתה למד, שמצות־מילה היתה חשובה בעיניו של נביא־גולה זה: “פרעה וכל המונֹה” יורדו “אל ארץ תחתית ובתוך ערלים ישכבו”³⁸⁹. וכן חוזר יחזקאל ואומר על “המון־מצרים”, שהם נימולים: “רְדָה וָהָשְׁכְּבָה את ערלים”, ובין ה“ערלים” הללו יהיו “אשור, עילם, משך ותובל”, ואף אדום ו“נסיכי־צפון” ו“צידוני” “ישָׁברו וישכבו בתוך ערלים” ו“ישאו כלמתם”³⁹⁰. כאן מהולה השנאה לערלים בבוז לבלחי־נימולים אלה. וזה היה אפשרי רק אם ה“גולה” בבבל שמרה מצות־מילה כ“אות־ברית” בין ישראל לאלהיו³⁹¹, אבל גם כאות הבדל בין עם־יהודה המשועבד ובין עם־בבל המשעבד. ואף זוהי מצוה, שאינה תלויה בארץ, ואפשר לקיימה גם בגולה. ואף קיומה של מצוה מעשית זו שמר על קיומה של ה“גולה” מטמיעה ואפס־תקוה לאומי.

ד) הרעיון של “שארית־ישראל” ותקות־הגאולה.

ואולם כשם שרעיונות מופשטים בלבד לא היו יכולים לקיים את העם בגלותו, כך אף מצוות מעשיות, ואפילו בצירוף של כמה רעיונות נשגבים, לא היו מסוגלות לחולל מהפכה בחיים של שעבוד וגלות אילמלא רעיון נבואי אחד, שעומד באמצע בין העיון המופשט ובין עניין ממשי.

אני מתכוין לרעיון של “שְׁאָר יָשׁוּב” או של “שארית־ישראל”, – רעיון שכבר הוא מצוי בנבואות, שקדמו לחורבן הראשון.

עם ישראל, שבו בחר ה' אלהים להתגלות בתוכו, להכירו ולהיות מוּכָר על־ידיו, חטא לאלהיו, ועל־כן הוא ראוי לעונש – לחורבן ולגלות. אבל לא ייתכן, שייכָּחד כולו מעל פני־האדמה, שאם כן מה יעשה ה' לשם־קדשו? הרי ביחד עם הִכָּחֲדוּת־העם ייכחד גם שם־ה‘, שנקרא עליו. בעל־כרחך אתה אומר, שהעם לא ייכחד כולו, ולהפך, עם־ישראל עוד יראה בטוב ויקדש שֵׁם־אלהיו לעיני כל הגויים. אבל זה אפשר רק אם יחזור העם בתשובה. והנביא מאמין, שבעל־כרחו יחזור העם בתשובה: “ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה” ימלוך ה’ אלהיו עליו³⁹².

ואולם לא כל העם מוכשר לשוב אל אלהיו. ישוב רק חלק ממנו: “שאר ישוב, שאר יעקב”³⁹³, “שארית ישראל”, ש“לא יעשו עַוְלה ולא ידברו כזב ולא ימָצא בפיהם לשון תרמית” – “המה ירעו ורבצו ואין מחריד” ³⁹⁴, להם תבוא הגאולה, שהרי מהם תבוא הגאולה.

כך חשבו הנביאים שקודם החורבן, מעמוס וישעיהו הראשון עד צפניה וירמיהו; וכך חשבו גם נביאי־הגולה. מתחילה לא האמינו הנשארים ביהודה אחר גלות־יהויכין אף בחזון־הפורענות. יחזקאל פונה אליהם ואומר: “מה המשל הזה לכם על אדמת־ישראל: יַאַרכו הימים ואבד כל חזון?”³⁹⁵. ואולם כשבאה הפורענות האיומה – החורבן והגלות השניה והשעבוד – ראה העם, שצדק הנביא בתשובתו ל“משל” זה: “קרבו הימים ודבר כל חזון”³⁹⁶. רק “חזון־שוא” ו“מקסם חָלָק” – אופטימיסמוס זול – יפסוק עד מהרה מקרב ישראל. אבל התגשמותו של החזון האמיתי ביעודיו הטובים הוא קרוב. ואז התחילו גם הנשארים בארץ וגם הגולים להאמין, שֶׁכְּשֵׁם שנתקיימו דברי־התוכחה של הנביאים, כך יתקיימו גם דבריהם הטובים על “שארית־ישראל” – שארית־הפליטה של טובי־העם, “רודפי־הצדק”, “עם תורתי בלבם” – בני־העם, שתורת־ה' צפונה עמוק בלבותיהם –, הם יינצלו מן החורבן והשעבוד, יֵצאו מעבדות־הגלות ויזכו לגאולה בארצם המשוחררת.

ורעיון גדול זה הוא שחיזק את לבותיהם של הגולים הדבקים באלהיהם, עמם ומולדתם והכשיר אותם – ואותם בלבד – להיות נושאיו של המאורע הגדול ביותר בתולדות־ישראל הקדומות – של שיבת־ציון.

אבל היה עוד מכשיר חיוני אחד גדול לקראת המהפכה והגאולה כאחת. וזוהי –

ה) הנבואה כתופעה מופלאה.

הנביאים, בתור תופעה מיוחדת במינה, אפילו בלא יחס אל תכנה של הנבואה, מילאו תפקיד גדול במהפכה מופלאה זו, שאנו קוראים לה התחדשות־האומה בגלות־בבל.

במשך מאתיים שנה רצופות ראה העם לפניו גיבורי־רוח, שהם שוחים תמיד נגד הזרם, נלחמים תמיד במסור ובמקובל, ואפילו במקודש באומה כ"היכל־ה' " וכקרבנות, והם מטיפים למהפכה רוחנית וחוזים חזון מוסרי־משיחי בעתיד רחוק. ובהווה הם חיים חיי עוני ומצוקה וחיי קדושה וטהרה ומוסרים את נפשם על דעותיהם המופלאות.

תופעה מופלאה כזו אי־אפשר שלא תעשה רושם כביר על טובי־האומה; ובפרט שהמציאות הוכיחה את צדקת־דבריהם של נושאיה וכמעט כל חזון־הפורענות שלהם נתקיים בפועל.

והנביאים הללו עומדים וטוענים כל הימים, שצדק והצלחה אינם זֶהותיים: שהצדק יכול להיות על צד־הנרדף וההצלחה – על צד־הרודף, ובכן תקפו וגבורתו של נבוכדראצר והצלחתם של הבבליים עדיין אינם ראיה ניצחת, שהצדק עמהם. אבל מכיון שה' אלהי־הנביאים הוא רודף־צדק ודורש־משפט, אי־אפשר, שההצלחה תהא תמיד על צדו של הרשע התקיף, ויבוא יום והצדיק הנרדף והמנוצח הוא ינצח. ומכאן בא עוד בימי גלות־בבל הרעיון בדבר "עבד־ה' " – מעונה, נבזה, חולני, ואף־על־פי־כן מנצח בכוחו הרוחני ונעשה “אור לגויים”³⁹⁷.

וכלום יש לך עידוד בשעת צרה והכשרה לקראת מהפכה־ברוח יותר מהשקפה נעלה זו, שנתגשמה בנביאים עצמם כתופעה פועלת בחיי־האומה דורות על דורות?

ושני נביאים גדולים הטיפו בימי גלות־בבל להשקפה מקורית זו: יחזקאל וישעיהו השני. ואולם ישעיהו השני כבר עומד ברגלו האחת בתקופה של שיבת־ציון. הנביא, שעומד בשתי רגליו בתקופה של גלות־בבל, הוא יחזקאל. ועל־כן יש לדבר, קודם כל, עליו ועל נבואתו.

 

שיעור שביעי: יחזקאל (לערך 592־570 קודם ספה"נ)³⁹⁸    🔗

1. ביבליוגראפיה.    🔗

י. נ. שמחוני, יחזקאל הנביא, קובץ "העתיד“, בעריכתו של ש"י איש הורוויץ, IV, 209–234; V, 47–74.

יוסף קלוזנר. היסטוריה ישראלית, ³I, 101–111.

יוסף קלוזנר. הרעיון המשיחי בישראל, הוצאה ב' (תרפ"ז), עמ' 68–83.

ש. קרויס, חוקי יחזקאל ביחוסם אל תורת־משה, “השלח”, VIII, 109–118; 300–306.

ש. ברנפלד, מבוא ספרותי־היסטורי לכתבי־הקודש, כרך ב‘, עמ’ שע“ט–תמ”ו (יש להשתמש בספר זה בזהירות).

מ. צ. סגל, “נביא, צופה, מוכיח”, ספר־מאגנס, תרצ"ח, עמ' 168–177.

מ.צ. סגל, מבוא־המקרא, ספר שני, תש"ו, עמ' 390–487.

מ. צ. סגל, יחזקאל, פירוש ומבוא, תש"ח.

ש. שפיגל, מתי גלה יחזקאל? – ספר־טורוב, בוסטון תרצ"ח, עמ' 206–212.

R. Smend, Der Prophet Ezechiel, 1880.

K. H· Cοrnill, Das Buch des Propheten Ezechiel, 1886.

D. Η. Μüller, Ezechielstudien. 1895.

C. Η. Tοy, The Book of the Prophet Ezechiel, 1899.

R. Kraetzschmar, Das Buch Ezechiel, 1900.

J. Herrmann, Ezechielstudien, 1924.

G. Hölscher, Hesekiel, der Dichter und sein Buch, 1924.

Ch. C. Torrey, Pseudo־Ezechiel and the Original Prophecy, 1930.

Sh. Spiegel, Ezekiel or Pseudo־Ezekiel? – Harvard Theological Review, XXIV (1931). 245־321.

" " Toward Certainty in Ezekiel, Journal of Biblical Literature. Volls 54 and 56 (1935 and 1937).

A. 8erthοIet–K. Galling, Hesekiel, 1936³⁹⁹.

G. A. Cooke, The Book of Ezekiel, 1936.

K. Budde, Geschichte der althebräischen Literatur, 1906, SS. 151–155.

C. Steuernagel, Einleitung in das Alte Testament, 1912, SS. 574–602.

R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III, SS. 144–180, 258–263.

І. Клаузнер, Іезекіил, Еврейская Энциклопедія, VIII, 568–578.

2. אָפיו של יחזקאל ו“מראותיו”.    🔗

מבקרי־המקרא, שעוד לפני דור אחד חשבו רובם ככולם את ספר־יחזקאל לאחד מן הספרים השלמים ביותר, לספר, שבא אלינו מיחזקאל עצמו בצורה של עכשיו פחות או יותר, שהרי הוא מרבה להשתמש במלת “אני”, – התחילו מוצאים בשנים האחרונות אף בספר זה חזרות ותוספות, שמראות על עורך מאוחר ועל עיבודים שונים. ובכלל, נתפשטו בשנים האחרונות דעות משונות על יחזקאל: הוא אינו נביא כלל אלא “מוכיח” ו“מטיף־מוסר” (Seelsorger), ואף אינו נביא אלא “סופר”, או אפילו רק “משורר” (דעתו של Hölscher), כלומר, אדם כותב את דבריו על ספר בשביל קוראים ולא נואם את דבר־ה' שבלבו לפני שומעים מפני שהנאום הוא “כאש עצורה בעצמותיו”. מצד אחד אומרים, שהוא “אבי־היהדות”, כלומר, אביה של היהדות הסופרית והפרושית, אדם שקוע בפרטים של הקרבנות והמצוות המעשיות; ומצד שני אומרים, ש“דמיונו היה חולני”, היה “חולה נכפה”, “לקוי בפַרַליזה” ו“חולה מחלת־הנפש”, ו“כשרונו הספרותי לא היה מרובה”⁴⁰⁰. והגיעו הדברים לידי כך, שפרופיסור טוֹרי הביע את הדעה המשונה, שיחזקאל הנביא לא היה ולא נברא, וספר־נבואותיו נתחבר לא קודם שנת 230 קודם ספה"נ, ועיבודו של ספר זה כמו שהוא לפנינו הוא אפילו מאוחר עוד יותר! ⁴⁰¹.

כל אלו הן השקפות, שיסודן בראַצינאַליסמוס שעבר זמנו. הנביא הוא אדם ואינו למעלה מן הטבע; אבל הנביא אינו כשאר בני־אדם, ויש לתפוס את דבריו ואת חוויותיו באופן מיוחד, בלתי־רגיל, ועל כן גם לא תמיד מובן לאדם רגיל.

ויחזקאל הנביא היה אישיות בלתי־רגילה גם בין הנביאים. אין אני יודע, אם יש לחייב או לשלול את התופעות של פאראפסו’כולוגיה, שמצא רודולף קיטל ביחזקאל ביחוד⁴⁰² אבל דבר אחד ברור הוא: יחזקאל הנביא היה מחונן בדמיון עשיר ביותר ובמעוף רם ביותר. ספרו מתחיל ב“מראות־אלהים” ומסיים ב“אוּטוֹפיה” גִלְיָנִית (אפוקאלו’פטית); והוא עושה מעשים סמליים משונים בעינינו יותר משאר הנביאים. כל זה הוא פרי רוחו היחידה במינה.

בפרשה ח' מספר הנביא בלשון של מדבר־בעדו, שבשעה שישב בביתו – ובכן בבבל – וזקני־יהודה יושבים לפניו “נפלה עליו שם יד ה' “ וראה “דמות כמראה אש”. והדמות “שלחה תבנית יד ותקחהו בציצית ראשו, ותשא אותו רוח בין הארץ ובין השמים, ותבא אותו ירושלימה במראות אלהים אל פתח השער הפנימית הפונה צפונה”, ושם ראה “תועבות גדולות, אשר בית־ישראל עושים פה” – והוא מתאר בפרטות את ה”תועבות" הללו⁴⁰³. וכך הוא מספר גם בפרשה י“א, ש”רוח נשאה אותו ותבא אותו אל שער בית ה' הקדמוני“, ושם ראה “עשרים וחמישה איש, וראה בתוכם את יאזניה בן עזור ואת פלטיהו בן בניהו שרי העם”, והאלהים תאר ליחזקאל את מזימותיהם הרעות של האנשים הללו וחבריהם, ויחזקאל מנבא לפניהם: “ויהי כהִנָּבְאִי ופלטיהו בן בניה מת, ואפול על פני ואזעק קול גדול”⁴⁰⁴. ובפירוש הוא מוסיף: “ורוח נשאתני ותביאני כשדימה אל הגולה במראה ברוח־אלהים, ויעל מעלי המראה אשר ראיתי; וָאדבר אל הגולה את כל דברי ה' אשר הראני”⁴⁰⁵. כדי לעשות “מראות” כאלו אפשריים “בדרך־הטבע” בא בֶּרְתּוֹלֶה (Bertholet) בהוצאה השניה של פירושו ליחזקאל (1936) לידי מסקנה, שיחזקאל התחיל את נבואתו לא בגלות־בבל אלא בירושלים ושבספר־יחזקאל יש לא רק נבואות בבליות אלא גם נבואות ירושלמיות; ושני ה”מראות“, שראה יחזקאל בבית־המקדש, הם דברים, שראה הנביא בירושלים קודם שגלה לבבל⁴⁰⁶. וכך היא גם דעתו של שלום שפיגל, שלפיו גלה יחזקאל לבבל בין 593 –592 קודם ספה”נ⁴⁰⁷.

אין זה דבר בלתי־אפשרי, שבתוך הנבואות שבספר־יחזקאל יש גם נבואות, שקדמו לזמן, שבו גלה לבבל: הרי בגלות־יהויכין, שהוא אומר עליה “לגלותנו”⁴⁰⁸, הוגלו לא אנשים צעירים ביותר, שהרי בניהם הצעירים של הגולים נשארו בירושלים⁴⁰⁹. אך נראה לי, שנבואות כאלו מועטות הן ולא הן קובעות את דמותו ופעולתו של הנביא: עדים הם התאריכים המרובים שבספר, שכולם מונים לגלות־בבל. על כל פנים, אין לבאר את הדברים הברורים שלו על “מראות האלהים”, שראה כשֶ“דמות כמראה אש” “שלחה יד” ו“רוח נשאה אותו בין הארץ ובין השמים ותבֵא אותו ירושלימה במראות־אלהים”, באופן ראציונאליסטי. הרי הנביא מטעים ומדגיש בדבריו על שתי ה“מראות” שלו את מהותן העַל־טבעית. מובן ש“על־טבעית” עדיין אינה בלתי־טבעית, מתנגדת לטבע האנושי בכלל. אבל אין ספק בדבר, שיחזקאל היה בעל מבנה פסו’כי יוצא מן הכלל: מבנה נפשי בלתי־רגיל, שהיה קשור גם במבנה גופני מיוחד בימינו. אין זאת אומרת, שהיה אדם מחוץ לגדר־הטבע; אבל אין זאת אומרת גם־כן, שהיה “חולה מחלת־הנפש” – אם לא לחשוב לחולה פאתולוגי כל אדם יוצא מגדר־הרגיל ולבריא – כל אדם בינוני, רגיל ובלתי־מורכב. ואולם כלום הנביא הוא אדם רגיל, שהכל בו פשוט ומובן? וכלום בישעיהו וירמיהו הכל פשוט ומובן? – אילו היה כך, לא היו הנביאים – נביאים ולא היו דבריהם פועלים במשך אלפי־שנים על מיליַארדים של בני־אדם.

ולא המבנה הנפשי המיוחד בלבד של יחזקאל גרם לַסגולות ולגילויים המיוחדים־במינם של נבואתו. גרמו להם גם המסיבות המיוחדות של חייו ושל זמן־פעולתו.

3. תוכחותיו ונחמותיו של יחזקאל.    🔗

אף אם נסכים לדעתם של בֶּרתּוֹלֶה וחבריו, שיחזקאל התחיל מנַבא לא בבבל אלא בירושלים וקודם לשנה החמישית לגלות־יהויכין, קשה לחשוב, שנבואתו התחילה הרבה יותר מוקדם מתחילתה של גלות ראשונה זו: אין בנבואותיו אף רמז קל לימי־הזוהר של יאשיהו ואפילו לא לחצי־השעבוד של ימי־יהויקים (יהואחז, שמלך רק שלשה חדשים, אינו בא בחשבון). עיקר־נבואתו של יחזקאל חָל בעצם ימי־הגלות: גלות־יהויכין וגלות־צדקיהו וחלק גדול משנות “גלות־בבל” שקודם הכרזת־כורש. וכך יחזקאל הוא נביא־הגלות האחד והמיוחד. ירמיהו עדיין ראה את קרני־הארגמן האחרונות של שמש־יהודה השוקעת – בימי־יאשיהו. וישעיהו השני ראה את הָנֵץ־החמה של שיבת־ציון. יחזקאל חי בחצות־הלילה. מאחוריו גלות שחורה ומרה ומלפניו אין אף קרן־אור אחת של גאולה קרובה. ומכאן – קשיות־רוחו ומרירות־נפשו הנוראות. אין בין הנביאים קשה כמותו בתאור החטאים של עמו ובחזון־הפורענות, שתבוא על חטאים אלה. אכן היאוש המר משתקף מתוך רוב־נבואותיו, אף אם לא מתוך כולן. אין ביחזקאל לא מאהבתו הלוהטת לעמו של הושע, לא מסערת־רוחו העזה של ישעיהו ולא מרחמנותו העמוקה של ירמיהו, שאפילו בתוכחותיו הקשות ביותר רועדת נימה רכה של חמלה על עמו האובד. יחזקאל, שהוא עשיר־דמיון כל־כך, כמעט לא מצא במכחולו אלא צבעים שחורים לצבוע בהם את רובי־נבואותיו. פעמים אין־מספר הוא קורא לעמו, לבית־יהודה. בשם “בית־המרי” או “מרי” סתם⁴¹⁰. בני־יהודה אֶחיו הם “עקרבים”, “סרבים וסלונים”⁴¹¹; הם “קשי־פנים וחזקי־לב” או “חזקי־מצח וקשי־לב”⁴¹². ירושלים עיר־קדשו היא “עיר־הדמים”⁴¹³, “סיר, אשר חלאתה בה וחלאתה לא יצאה ממנה”⁴¹⁴. אפילו מוצאה של בת־יהודה, הגזע של אומתו, הוא נבזה ונמאס בעיני־הנביא: “מכורותיך ומולדותיך מארץ הכנעני, אביךְ האמורי ואמֵך חִתִּית”.⁴¹⁵ יהודה גרועה לא רק משומרון, ש“לא חטאה כחצי־חטאותיה של יהודה”. אלא אפילו מסדום⁴¹⁶. ומתוך יחס כזה אל עמו וארצו אין לתמוה, שהנביא מדבר תמיד על הקץ ועל ההשמדה ועל הכליון: “רעה אחר רעה הנה באה; קץ בא! בא הקץ! הקיץ אליך! הנה באה!”⁴¹⁷. זהו איום מחריד בקאטאסטרופה, שאין אחריה אלא כליה גמורה וחלוטה. ובזעמו הקשה בא יחזקאל לידי ביטוי, שכמעט לא יאָמן בפי נביא: “וגם אני נתתי לכם חוקים לא־טובים ומשפטים לא יחיו בהם”⁴¹⁸. חכמי־התלמוד הרגישו בזרותו של רעיון זה, שהאלהים, מקור־הטוב, יכול ליתן לעמו חוקים רעים ומשפטים, שאי־אפשר לחיות על־פיהם, ודרשו על כתוב זה מה שדרשו. לדעתי, אין בכתוב זה שום זרות. המחוקקים הם פרי־רוחו של העם וחוקיהם ומשפטיהם צריכים להתאים לאפיה של האומה. לאומה טובה ניתנים חוקים טובים ונוחים, ואילו לאומה רעה הכרח הוא ליתן חוקים רעים ומשפטים לא־נוחים, כלומר, גדרים וסייגים, שיגבילו וירַסנו את תאוותיה ואת מידותיה הרעות. ואם הנביא חושב את עם־יהודה לרע מנעוריו, הרי הכרח הוא לו, לנביא. לחשוב, שניתנו לעם זה חוקים חמורים וקשים כדי לבלום את רוחו הרעה⁴¹⁹.

כלום נתייאש הנביא מעמו לגמרו?

אילו היה כך לא היה יחזקאל ראוי לשם נביא. כי אין נביא מתייאש עד גמירה. שהרי אם אין שום תקוה לשינוי לטוב אין תועלת בשום תוכחה; ואז אין ערך גם לנבואה בכללה. באמת אף יחזקאל בכל קשיותו ומרירותו לא נתייאש מעמו. והגלות דוקה היא זו, שבה תולה הנביא את תקותו הנבואית למהפכה מוסרית. ותקותו־נבואתו נתקיימה.

כי הגלות לא באה, לפי השגתו של הנביא, אלא כדי לצרף ולזקק את האומה הישראלית בכור־עוני. אלהים אומר אל הגולים: “וקִבּצתי אתכם מן העמים, ואספתי אתכם מן הארצות, אשר נפוצותם בהם, ונחתי לכם את אדמת ישראל. ובאו שמה והסירו את כל שיקוציה ואת כל תועבותיה ממנה. ונתתי להם לב אחד (אחר?) ורוח חדשה אתן בקרבכם, והסירותי לב־האבן מבשרם ונתתי להם לב־בשר. למען בחוקותי ילכו ואת משפטי ישמרו ועשו אותם, והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים”. ואולם אלה שאחר “שקוציהם ותועבותיהם לבם הולך, דרכם בראשם נתתי, נאום ה' אלהים”⁴²⁰. ובכן אין להתייאש: יינצלו כל אלה שישתנה לבם הרע ותתחדש רוחם הרעה. וכלום יכולים היו להיות עידוד ותקוה, שהכל ישתנה לטוב אם רק יחזרו הגולים בתשובה וישובו אל אלהיהם, יותר מיעוד נבואי נפלא זה?

ונפלא ממנו הוא חזון בקעת־העצמות:

לפני הנביא בקעה מלאה עצמות, שהן יבשות מאד. ועל שאלת־האלהים: “התחיינה העצמות האלה?” – יכול הנביא רק להשיב: “אדנָי אלהים, אתה ידעת!” – והאלהים היודע אומר לעצמות האלו: “הנה אני מביא בכם רוח וחייתם. ונתתי עליכם גידים, והעליתי עליכם בשר, וקרמתי עליכם עור, ונתתי בכם רוח – וחייתם, וידעתם, כי אני ה'?”. ובעוד הנביא מוסר אח דברי־האלהים – וה“עצמות קרבו עצם אל עצמו”, ו“הנה עליהם גידים, ובשר עלה, ויקרם עליהם עור מלמעלה – ורוח אין בהם”. אבל גם הרוח באה. אלהים אומר אל הנביא: "הִנָּבא אל הרוח, הנבא, בן אדם, ואמרת אל הרוח: כה אמר ה' אלהים:,מארבע רוחות בואי, הרוח, ופְחִי בהרוגים האלה – ויחיו!' " הנביא מנבא כמו שנצטוה – והרוח באה בעצמות היבשות של ההרוגים “ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד מאד”. זהו המשל. והאלהים מבאר את הנמשל: "העצמות האלה כל בית־ישראל המה! – הנה אומרים: ‘יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו!’ – לכן הנבא ואמרת אליהם: כה אמר ה' אלהים: הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם, עמי, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל. וידעתם, כי אני ה' בפִתְחי את קברותיכם ובהעלותי אתכם מקברותיכם, עמי. ונתתי בכם רוח וחייתם, והנחתי אתכם על אדמתכם – וידעתם, כי אני ה' דברתי ועשיתי, נאום ה' "⁴²¹.

הדברים הברורים והנמרצים: “העצמות האלה כל בית־ישראל המה” והחזרה פעמיים על המלה “עמי” מעידים כמאה עדים, שאין כאן הכוונה לתחית־המתים של הפרטים מישראל, אלא לתחית האומה הישראלית, ולכל הפחות, לתחיתו של החלק החשוב שלה – ה“גולה” שבבבל⁴²². אכן, זהו חזון נשגב ונעלה, שהיה צריך לעודד את רבבות־אלפי־היהודים בגלותם הקשה.⁴²³ ועד היום מעודד חזון גדול זה את רוח־העם: עוד בתחילתה של תנועת חיבת־ציון נעשה לחוק לחשוב את שבת־חול־המועד של פסח, שבה קוראים פרשה נפלאה זו בתור “הפטרה” לאחר קריאת־התורה, ל“שבת של חובבי־ציון”, שהרי מי כמותם מאמינים בתחיה של העצמות היבשות, ש“תבוא בהם הרוח –ויחיו”? –

וכאילו בכוונה מכוונת בא אחר “חזון בקעת־העצמות” עוד חזון גדול, נשגב ונעלה:

חזון העצים המאוחדים.

בגלות־בבל נפגשו, כנראה, גולי־יהודה עם גולי־שומרון, שאף הם לא הספיקו עוד להטמע בגויים, שהרי אלה ואלה חיו עכשיו תחת שעבוד אחד – מלכות בבל, מה שלא היה כל עוד היתה יהודה חפשית או חפשית־למחצה. ולפיכך חָיתה התקוה, שאף בני־ישראל, שבני־יהודה חשבו אותם ל“עצמות יבשות”, ל“אבר מת” בגוף האומה, יתכנסו מן הארצות, שנדחו לשם, יתחברו אל בני־יהודה וישובו לתחיה לאומית ודתית על אדמת־ישראל. והנביא אומר בשם ה': “ועשיתי אותם לגוי אחד בארץ, בהרי־ישראל, ומלך אחד יהיה לכולם למלך, ולא יהיו עוד לשני גויים ולא יחָצו עוד לשתי ממלכות עוד”. ומלך אחד זה יהא “דוד עבדי”, כלומר, מלך מבית־דוד, כמו שיש למצוא גם בהושע ובירמיהו⁴²⁴.

שוב עידוד גדול וחשוב, שחיזק את רוחה של ה“גולה” הלוקה בייסורים.

4. חילול־השם וקידוש־השם.    🔗

על יסוד מה ניבא יחזקאל לתחיה דתית־מוסרית ומדינית־לאומית כזו?

כבר אמרתי, שיחזקאל לא היה ראוי לשם נביא אילו בקשיותו ובמרירותו היה משלים עם הרעיון, שעם־ישראל יאבד אבדן־עולם. גם לו, בכל זעמו הקדוש, אי־אפשר שלא להאמין, שאמנם יאבדו המחזיקים בשיקוצים ובתועבות שבירושלים ושבבבל, אבל “שארית־הפליטה” תינצל ותשוב לארצה לאחר שיתחדשו לבה ורוחה. אחרת אי־אפשר שתהיה. שהרי אם יאבד עם־ישראל, העם היחידי הנושא את הרעיון של האל היחיד, – מי יהא הנושא של רעיון גדול זה? – הרי ביחד עם העם יאבד כביכול גם אלהיו או, יותר נכון, שם־אלהיו… סוף־סוף, עם כל חטאיו הכבדים של ישראל, הוא היחידי, שקמו לו נביאים בעלי הכרה דתית ומוסרית עליונה. ואם עם כזה יאבד – מה יאמרו הגויים? – בבל תישאר וישראל יאבד – בֵּל־מרודך ינצח ויהוה ינוצח כביכול – ובכן מה ישתייר עוד מהכרת־ה' בעולם? – נמצא, שאם לא תיגאל השארית הטובה של העם הנבחר, שה' כרת עמו את בריתו, יהא שם־אלהיו מחולל בגויים. זהו המושג החדש של חילול־השם, שיצר יחזקאל: “למען חלל את שמ¬קדשי” – ביטוי חוזר בנבואותיו כמה פעמים⁴²⁵. הגאולה מוכרחת לבוא לישראל “למען שמו” של אלהי־ישראל, כלומר, לא מפני שהעם ראוי לכך אלא מפני שאין ה' רוצה לשמוע "באמור (הגויים) להם (לבני־ישראל): ‘עם־ה’ אלה – ומארצו יצאו' "⁴²⁶. ובפירוש אומר הגביא: “לא למענכם אני עושה, בית ישראל, כי אם לשם־קדשי”⁴²⁷; ובהטעמה מיוחדת ובתוכחה קשה הוא מוסיף: “לא למענכם אני עושה, נאום ה' אלהים, יוָדע לכם! בושו והכלמו מדרכיכם, בית־ישראל!”⁴²⁸. ה' מחויב לגאול את עמו לא מפני שהעם ראוי לכך אלא מפני שכרת ה' ברית עם ישראל בימי־נעוריו של עם זה⁴²⁹.

והרעיון של חילול־השם מקושר ברעיון של “קידוש־השם”, שאף עליו חוזר יחזקאל כמה פעמים⁴³⁰: על ידי גאולתו של ישראל, תשובתו לאלהיו וחזרתו לארצו יתגדל ויתקדש שם־ה', אלהי־ישראל, בעולם כולו. המושג הכפול של “חילול־השם” ו“קידוש”השם" מקבל בנבואותיו של יחזקאל תוכן וערך, שאנו עומדים נרעדים לפני עָמקם ורוממותם. קדושת־השם מתעלית כאן למין מַכְסימה מוסרית נעלה, דוגמת “ערך־האדם” (Menschenwürde), שנעשה אבן־הפינה בבניין של תורת־המוסר, שבנה עמנואל קאנט לאחר אלפיים וחמש מאות שנה⁴³¹.

והמושגים הדתיים־המוסריים הללו גרמו לשינוי חשוב בשלשלת הדתית־המוסרית והמשיחית, שעמדתי עליה למעלה.

שלשלת זו היא: חטא־פורענות־תשובה־גאולה. כך הוא עוד בתורת־משה וכך הוא בנביאים ראשונים, משופטים עד סוף מלכים. לא כן בנבואותיו של יחזקאל: הגאולה אינה באה בהן כתוצאה של התשובה בלבד. לא כשכר על ששָׁב ישראל מדרכו הרעה, על שחזר בתשובה, ייגָאל וישוב לארצו, אלא חסד יעשה עמו אלהיו “למען שמו”: כדי שלא יתחלל שם־קדשו בגויים וכדי שיתקדש שמו בעולם. ולפיכך הגאולה הכרח היא, אם ירצה העם או ימאן – אפילו אם יבחר בטמיעה גמורה. הנביא מרעים בקולו האדיר: “והעולה על רוחכם היו לא תהיה! אשר אתם אומרים: נהיה כגויים, כמשפחות־הארצות, לשרת עץ ואבן, – חי אני, נאום ה' אלהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחֵמה שפוכה אמלוך עליכם! – והוצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות, אשר נפוצותם בם, ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה”⁴³².

וכך לא רק המשך־קיומו של העם אינו תלוי בו בעצמו אלא אף גאולתו אינה תלויה בו. העם מוכרח להתקיים, הוא מוכרח להיגאל והוא מוכרח לשוב אל אלהיו מפני שזהו צורך אלוהי עליון – וצורך עליון כזה יתמלא אפילו אם תצטרך לכך *יד חזקה וזרוע נטויה", ואפילו אם ייעשה הדבר “בחמה שפוכה”…

כמה כוח ועוז נפשיים צריך היה רעיון גדול כזה לתת לבחירי־האומה בגלות הבבלית בשאיפתם להתקיים, לחזור בתשובה ולהיגאל כאחד!

ומתוך השקפה זו, שהגאולה תִקְדַם להתשובה, בא גם הרעיון, ש*מלחמת גוג ומגוג" – באמת מלחמת *גוג [מ]ארץ־המגוג" – תבוא לא לפני קיבוץ־גלויות בארץ־ישראל אלא לאחריו: לאחר שכבר יישב ישראל בארצו. ומלחמה זו יערוך ה' לבדו: השתתפותם האקטיווית של ישראל ושל המלך המשיח אינה ניכרת בה⁴³³. רק חכמי־התלמוד שינו את זמנה של *מלחמת גוג ומגוג“, הקדימו אותה לביאת משיח בן־דוד והכניסו לתוכה את השתתפותו של משיח בן־יוסף, שהוא נופל במלחמה זו⁴³⁴. אצל יחזקאל ה' לבדו הוא המנצח את צבאותיהם המרובים והחזקים של הגויים המתנפלים על *עם שוקט ובוטח”; ואף על־ידי ניצחון גדול וסופי זה יתגדל ויתקדש שם־ה' בעולם⁴³⁵.

5. תיקון־הפרט והאחריות המוסרית.    🔗

ואולם לא רק את הכלל עודד יחזקאל אלא גם את הפרט. הרי אם הפרט יבוא לידי יאוש לא יקום גם הכלל.

יחזקאל הכניס מהפכה שלמה במושגים של שכר ועונש⁴³⁶. ואף מהפכה זו היא תוצאה של המסיבות החדשות, שבהן חי נביא־הגולה.

כשעדיין ישבו היהודים על אדמתם והיו להם מדינה, מלך ושלטון עצמאי, באופן שחיו חיים מדיניים בריאים ונורמאליים, היו חיי־הפרט אחוזים וקשורים בחיים של כלל־האומה: אז היה גורלו של כל יחיד תלוי בגורלה של המדינה כולה. השכר והעונש היו לאומיים־כלליים ומעשיהם של האישים הנפרדים לא היו מכריעים. אז אפשר היה לחשוב, שהבן הצדיק נענש על חטאיו של האב הרשע, או אף על חטאותיהם של אבות־אבותיו, שהרי הדורות שעברו והדור ההווה היו קשורים בגורלן של המדינה והאומה קשר מהודק.

לא כן אחר החורבן, וביחוד ב“גולה” הבבלית. גורלה של האומה הישראלית קשור מעתה בחייהם המדיניים והכלכליים, ואף בגזירותיהם, של עם־בבל ומלכות־בבל. וכך הולכים חיי־הפרט בגולה (ובמידה מרובה אף בארץ־יהודה המשועבדת והמחוסרת שלטון עצמאי) ונפרדים מחיי־הכלל. ולפיכך נעשה הכרחי השינוי היסודי של מושגי שכר ועונש בנטיה אל גמול פרטי ועונש פרטי. בהכרחיות־הטעמתו של רעיון זה כבר הכיר ירמיהו, שֶמְשׁוּתֶּפֶת לו וליחזקאל המחאה העזה נגד המשל: “אבות יאכלו בוסר ושִׁני בנים תקהינה”⁴³⁷. ואולם יחזקאל הוא שפיתח והרחיב רעיון זה ביותר. שלש פעמים⁴³⁸ הוא מפרש ומסביר ומטעים את השינוי־בדעות, שמוכרח לבוא כיום ביחס לאחריות של היחיד על מעשיו. בכל כוחו הוא משתדל לשרש מלבותיהם של בני־דורו השקפה ישנה ומסוכנת זו, שהצדיק סובל בעוון־הרשע, ולהשריש תחתיה השקפה חדשה זו: “הנפש החוטאת היא תמות”, “בן לא ישא בעוון־האב ואב לא ישא בעוון־הבן, צדקת־הצדיק עליו תהיה ורשעת־הרשע עליו תהיה”⁴³⁹. ולא עוד, אלא שיכול אדם לחזור מרשעתו ולהיות צדיק – ואז “כל פשעיו, אשר עשה, לא יזָכרו לו: בצדקתו, אשר עשה, יחיה”. ולהפך, אם הצדיק יהא נעשה רשע – “כל צדקותיו, אשר עשה, לא תזָכרנה: במעלו אשר מעל, ובחטאתו, אשר חטא, בם ימות”. והנביא מסיים: “איש כדרכיו אשפוט אחכם, בית ישראל, נאום ה' אלהים”⁴⁴⁰. אפילו הצדיקים הקדומים נח, דניאל (ודאי, דנאל שמתוך “כתבי־אוגרית”) ואיוב יצילו מרעב, חיה רעה ודֶבר רק את עצמם: לא רק את ארצם לא יצילו אלא אף לא את בניהם ובנותיהם⁴⁴¹, מובן, אם הבנים והבנות והארץ כולה לא יחזרו בתשובה. ואולם החוזר בתשובה יינצל אפילו אם חטא הרבה. הנה בא “בית־ישראל” לידי יאוש ובניו אומרים: “פשעינו וחטואתינו עלינו ובם אנחנו נמקים – ואיך נחיה?”. הנביא מתנגד ליאוש זה: התשובה מועילה: “רשעת־הרשע לא יכָּשל בה ביום שובו מרשעו”. ובדברים נמרצים יותר ויותר: “חי אני, נאום ה' אלהים, אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכו וחיה. שובו, שובו מדרכיכם הרעים – ולמה תמותו, בית ישראל?”⁴⁴². ועד כמה היה רעיון זה חדש אז בישראל יש לראות לא רק ממה שיחזקאל חזר עליו שלש פעמים, אלא גם ממה שהוא פונה שלש פעמים לבני־דורו וטוען: “ואמרתם (או “ואמרו בית־ישראל” או “ואמרו בני־עמך”): ‘לא יתָּכן דרך אדֹני’: שמעו נא, בית־ישראל: הדרכי לא יתכן? – הֲלא דרכיכם לא יתָּכנו?!”⁴⁴³

בזה פָתח פֶתח תשובה לכל המוכשרים והרוצים לשנות את דרכם הרעה, דרך הטמיעה והרֶשע, והציל חלק גדול מן ה“גולה” הבבלית.

6. ה“אוּטופּיה” של יחזקאל.    🔗

אין אני חושב, שיחזקאל הוא “אבי־היהדות” (הסוֹפְרִית והפרושית, בהבדל מן היהדות הנבואית), מפני שאיני חושב, שהיהדות שלאחר חורבן בית ראשון נבדלת מן היהדות שקודם החורבן הבדל יסודי, באופן שתהום מפרדת ביניהן. לדעתי, יש ביניהן הבדל, אבל לא הבדל יסודי. יש שינוי חשוב, אבל אין תהום. רק המסיבות ההיסטוריות השונות גרמו להשקפה שונה פחות או יותר על עתידות־האומה. העם לא נשבר לגמרי על־ידי החורבן ולא נעשה לעם אחר. הוא לא עזב את השקפות־נביאיו ואת הלך־רוחם, אלא שהיה מוכרח לבקש דרכים חדשות בחייו המדיניים והדתיים־הלאומיים לפי המסיבות החדשות, שהוכרח לחיות בהן.

ונביא־הגולה הכיר במסיבות המשתנות ויצר “בעשרים וחמש שנה לגלותנו”, ובכן בשנות 572, כשעדיין היתה הכרזת־כורש רחוקה, אידֵיאל חיובי של תחיה לאומית ומדינית, אידיאל, שהשפיע על עיצוב־החיים של בני־יהודה בימי הבית השני.

זוהי ה“אוּטוֹפּיה” היחידה־במינה, שנכללה בסוף ספר־יחזקאל (מ’–מ"ח).

במדינה מחודשת זו המרכז לַכֹּל הוא בית־המקדש ועבודת־האלהים שבו. למלך מבית־דוד אין זכר. יש נשיא, שכפי הנראה, הוא מנחיל את נשיאותו לבניו⁴⁴⁴. ותפקידו של הנשיא הוא – לדאוג לקרבנות, להיכנס ראשון לבית־המקדש⁴⁴⁵ ולהרים את תרומות־העם מכל הדברים הקרֵבים במקדש⁴⁴⁶. ובאמת, מה נשאר לו, ל“נשיא” זה, לעשות? – מלחמות לא תהיינה עוד בעולם, וב“גוג ומגוג” יילחם ה' בלבד. על צד האמת אין זה נשיא ממש אלא פקיד עליון בבית־ה' ומעין פרֶזידֶנט של רפובליקה תיאוקראטית, או יותר נכון, נומוקראטית; נשיא, שהוא בא־כוחה של המדינה בכל עניין דתי והולך בראש כל תהלוכה חגיגית. כך היה הכהן הגדול באמת בימי מלכי־פרס, וקצת יותר מזה היה בימי מלכי־בית־תלמי ומלכי־בית־סיליקוס עד תקופת־החשמונאים.

אדמת־הארץ נחלקת חלק כחלק⁴⁴⁷ ואף הנשיא מקבל חלק ידוע ממנה, שהוא מנחיל אותו לבניו, אך לא לעבדיו⁴⁴⁸ – ולא יוֹנו עוד נשיאַי את עמי, והארץ יתנו לבית ישראל לשבטיהם⁴⁴⁹. וביתר בהירות: “ולא יקח הנשיא מנחלת העם להונותם מאחוזתם; מאחוזתו ינחיל את בניו, למען אשר לא יפוצו עמי איש מאחוזתו”⁴⁵⁰. דימוקראטיה מוחלטת. אלא שזוהי באמת תֵּיאוֹקראטיה במובן הטוב של המלה: ירושלים תיקָרא בשם חדש: “ה' שמה” – עיר קדושה ורוחנית, שביחד עם זה היא מרכז־האומה. השלטון בה יהא לה' ולתורתו, לא לכהנים. על־כן יותר נכון לקרוא לה, ביחד עם יוסף סאלוואדור, לא תיאוקראטיה אלא נוֹמוֹקראטיה.

ואף־על־פי־כן אין הרוחניות של מדינת־יחזקאל דוחה את חיי העולם הזה; כמו ביהדות כולה, בניגוד לנצרות ולַבודהיסמוּס, אף ב“תיאוקראטיה” זו יש אושר ארצי: הדגה תרבה והאילנות יבַכְּרו את פִּרְיָם לחדשים⁴⁵¹ ויש גם הטעמה של יתרון הלאומיות הישראלית: בן־נכר אסור לו לבוא אל המקדש⁴⁵². אבל לא יבוא אל המקדש לא רק “עֲרֵל־בשר” אלא גם “עֲרֵל־לב”⁴⁵³.

“אוטופיה” זו, שנתקיימה ברובה, אף אם לא בכולה, בימי בית שני אף היא עודדה וחיזקה את ה“גולה” בתקופת־חייה הקשה בבבל והורתה לה דרך חדשה, שהוליכה לקראת חיים חדשים.

ודרך זו היתה – שיבת־ציון.

 

שיעור שביעי: מלכי־בבל האחרונים (562–539)    🔗

1. ביבליוגראפיה:    🔗

יוסף בן מתחיהו, נגד אפיון, א', י“ט–כ”א (§§ 128–160).

G. A. Goodspeed, A History of the Babylonians and Assyrians, 1902.

Sidney Smith, Babylonian Historical Texts relating to the Capture and Downfall of Babylon, 1924.

R. Ph. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, 1929.

Parker־Dubberstein, Babylonian Chronology, 1942.

2. אֱוִיל־מְרוֹדָךְ, נֵרְגַל־שַׂרְאֶצֶר וְלַבַּשִׁי־מַרְדּוּךְ (562 – 550).    🔗

נבוכדראצר השני, שאף “נבוכדראצר הגדול” קראו לו חוקרים שונים, מלך 43 שנים רצופות (605 – 562). הוא האישיות המרכזית במלכות של בכל־החדשה; וכבר דיברתי גם על גדולתו האמיתית וגם על ההפרזה, שיש בתאור של ה“תרבותיות” וה“הוּמַניות” שלו. ודבר רגיל הוא, שאף מלך תקיף ונבון, כשהוא מאריך ימים על כסאו, נחלש בסוף ימיו מזיקנה ושוב אינו יכול להחזיק את רסן השלטון ביד חזקה. כך היה בסוף ימיהם של אשורבניפל האשורי ושל שלמה שלנו. כפי הנראה, התחיל עוד בסוף־מלכותו של נבוכדראצר אי־שקט במדינה. באופן אחר אין לבאר את העובדה, שרק כשנתיים אחר מיתתו כבר מתחיל חילוף־מלכים מהיר, שנתלוה ברציחות.

על כסאו של נבוכדראצר עלה בנו אֱוִיל־מְרוֹדָךְ או בבבלית אַמִל מַרְדוּךְ – איש־מרודך, כמו אשבעל (562–560). לפי יוסף בן מתתיהו על־פי בֶּרוֹסוֹס “ניהל (אויל־מרודך) את ענייני־המדינה נגד החוק ובשרירות־לב”⁴⁵⁴. ואולם היהדות דוקה שמרה בזיכרונה מעשה טוב וחשוב אחד שלו: הוא שיחרר את יהויכין מבית־הכלא, שהיה כלוא בו יותר מ־35 שנים רצופות בלא שחטא כלום, שהרי נתמסר לנבוכדראצר עם כל “חצרו” וה“פמליה” שלו מרצונו הטוב. והחידוש במצבו של יהויכין אחר שמת נבוכדראצר נראה חשוב כל־כך בעיני־קדמונינו, עד שמסרו אותו לנו בתנ"ך בפרטים דייקניים:

“ויהי בשלשים ושבע שנה לגלות־יהויכין מלך־יהודה, בשנים־עשר חודש, בעשרים ושבעה לחודש, נשא אויל מרודך מלך־בבל בשנת־מלכו (בירמיהו: “בשנת מלכותו”) את ראש יהויכין מלך יהודה מבית־כלא (בירמיהו: “מביח־הכליא”, או כקרי “מבית”הכלוא"). וידבר אתו טובות ויתן את כסאו מעל כסא המלכים (בירמיהו “ממעל לכסא המלכים”, או ככתיב “מלכים”) אשר אתו בבבל. ושנא (בירמיהו “ושנה” בה"א) את בגדי־כלאו ואכל לחם תמיד לפניו (בירמיהו “לפניו תמיד”) כל ימי־חייו. וארוחתו, ארוחת־תמיד, ניתנה לו מאת המלך (בירמיהו: “מאת מלך־בבל”) יום ביומו כל ימי־חייו (בירמיהו: “דבר יום ביומו עד יום מותו”)”⁴⁵⁵.

ואמנם, ארוחת־תמיד כבר ניתנה ליהויכין המלך מאת מלך־בבל עוד בימי־נבוכדראצר, כמו שמעידה הכתובת, שפירסם וויידנֶר (E. F. Weidner) לפני שנים מועטות⁴⁵⁶. המלך הצעיר והאומלל, שמסר את עצמו לשבי, ובלבד שלא יחריב האויב את ירושלים, היה חביב על האומה ורבים ציפו לחזירתו מבבל, וירמיהו קונן עליו קינה חודרת־לב, שהזכיר אותה עוד יוסף בן מתתיהו^. ולפיכך מצא בעל ספר־מלכים (ובעקבותיו – גם מסדר ספר־ירמיהו) לנכון לסיים במאורע של שחרור־יהויכין מבית־הכלא את ספרו ההיסטורי הגדול; את אחריתו של צדקיהו העיוור לא ידע או לא החשיב לספר. וכמעט אין ספק בדבר, שיציאתו של יהויכין האהוב מבית־הכֶּלא עוררה תקוות־שחרור בלבותיהם של הגולים היהודיים בבבל. ואולם אויל־מרודך שיחרר את יהויכין רק מפני שהמלך־בעבר פסק מלהיות מסוכן: בן 55 היה יהויכין בשעת־שחרורו. ולאחר 35–36 שנות ישיבה בבית־הכלא שוב לא היה מוכשר להתקומם לבבל האדירה. ואף־על־פי־כן קשר אותו אויל־מרודך לבבל ולשולחנו על־ידי מה שיהויכין “אכל לחם תמיד לפניו כל ימי־חייו”. לאחר שנים מועטות, בשנת 556/5, “שלחו (הפיניקיים) להביא את מהר־בעל (Μέρβαλος) מבבל, ומלך 4 שנים”⁴⁵⁷. להתיר ליהויכין, שישוב מבבל לארץ־יהודה, לא הסכים גם אויל־מרודך. לא לחינם קובל בעל הפרשיות האחרונות של ספר ירמיהו: “כה אמר ה' צבאות: עשוקים בני־ישראל ובני־יהודה יחדו, וכל שוֹביהם החזיקו בם, מאנו שלחם”⁴⁵⁸. היתה זו אכזבה בשביל ה“גולה” היהודית, והתנגדותה לבבל המשעבדת והכּוֹלֵאת נתחזקה בה אף בימי המלך הבבלי החדש, שלכאורה היטיב למלכה האהוב.

אויל־מרודך לא האריך ימים על כסאו. לאחר שנתיים, לערך בשנת 560⁴⁵⁹, נתקשר עליו גיסו, בעל־אחותו, נרגל שראצר (נרגל־שַׁר־אֻצֻּר בבבלית, נֶרִיגליסאַרוס ביוונית), המית אותו וישב על כסאו. כמעט כל החוקרים מסכימים, שזהו “נרגל־שראצר רב־מָג”, שנזכר פעמיים בין “שרי־בבל”, שיָשבו “בשער־התָּוֶך” בירושלים לאחר ש“הָבקעה העיר” וששָּׁלחו לקחת את ירמיהו מחצר־המטרה⁴⁶⁰, שהרי “נֵרְגֶל־שַׁר־אֻצֻר” כבר נזכר בין “רַבּוּתֵּי שַׁ(מַתְּ) אַכַּדִן”, כלומר, בין “גדולי־אכד”, ובכתבות מימי־מלכותו של אויל־מרודך נזכר, שכמה מעשים נעשו אז “בפקודתו של נרגל־שַׁר־אֻצֻר”; והתואר “רב־מג” מתאים ל“רב־מוּגי” באכדית או “רב־מאַח” בשומרית⁴⁶¹. ואם אמנם השתתף נרגל־שראצר בכיבוש־ירושלים על־ידי נבוכדראצר, הרי כבר היה זקן כשעלה על כיסא־המלכות, ועל־כן לא האריך ימים עליו: הוא מלך רק 4 שנים (560 – 556)⁴⁶².

על פעולותיו המדיניות אין אנו יודעים הרבה. ולעומת זה יודעים אנו, שדאג הרבה לַמקדש ולַפולחן של האֵלה אַנוּנִתְּ, ובכל הכתָבות, שנשארו ממנו הוא מרבה להטעים ולהדגיש את מסירותו לאֵלים; אלא שדבר זה רגיל הוא בכל הכתבות המלכותיות של מלכי־המזרח. על כל פנים, על מעריץ־אֵלים וקושר־קשר כאחד כנרגל־שראצר, שאף השתתף בכיבוש־ירושלים ובדיכוי־המרד ביהודה, קשה לחשוב, שהיה לו יחס טוב ביותר אל גולי־יהודה שבבבל.

לאחר שמת נרגל־שראצר ישב על כסאו בנו לַבַּשׁי־מַרְדוּךְ, שעדיין היה “ילד”, במשך תשעה חדשים⁴⁶³. הוא נהרג, לפי בֵּרוסוס–בן מתתיהו, “על־ידי קרוביו” (ύπὸ τῶν φίλων) שנתקשרו עליו מפני ש“גילה מידות רעות הרבה”. ולאחר שנהרג נתכנסו הקושרים והחליטו “למסור את המלכות לנַבּוֹנֶדוֹס, מן הבבליים, שהיה באותו הקשר”⁴⁶⁴. ודאי, ύπὸ τῶν φίλων אפשר לתרגם גם־כן “על־ידי ידידיו”; אבל יותר קרוב לתרגם “על־ידי קרוביו”, ובפרט שגם נבו־נאיד המולך אתריו, שהשתתף בקשר,היה מקרוביו, כמו שנראה מיד.

3. נְבוֹ–נַאיד, המלך האחרון של בבל־החדשה (556־539).    🔗

נבו־נאיד (נבו־רם, כמו יהורם בעברית, נבונֵיטוס, נבונידוס, לַבּוֹנֵיטוס, ועוד, ביוונית), המלך הבבלי האחרון. שמלך 17 שנה (556־539), ידוע לנו גם ממקורות יווניים, אבל עוד הרבה יותר מכתבות בבליות שלו ושל כורש"⁴⁶⁵. ובשנים האחרונות הירבו לכתוב עליו חוקרים שונים, שעסקו בתולדות אשור ובבל, ואף הקדישו לו מחקרים מיוחדים⁴⁶⁶.

הדעה הכללית היא, שהיה מלך חלש בכל הנוגע להגנה על הארץ, שהיה בעל שגעונות וארכיאולוגן ושהתעניין בכל מיני חקירות היסטוריות, באלילים, שאסף מכל קצות־מלכותו והביאם לבבל, ובתיקון־מקדשים יותר משהתעניין בצרכי־המלוכה. ורוֹוַחת הדעה, שמתוך אינטרסים דתיים ומתוך חיבת־העתיקות עזב את בבל עיר־מלכותו, הלך לתימא בערָב ושהה שם כשמונה שנים. ובכלל הקים נבו־נאיד מחדש פולחנות ומנהגים קדומים, מה שעורר את רוגזם של הכמרים הבבליים. וכל אלה ביחד גרמו למפלת־בבל בידי כורש⁴⁶⁷. אבל כך היא דרכם של ההיסטוריונים ביחס לכל גיבור ולכל מלך, שלא הצליח במלחמותיו ובתכניותיו, למצוא פגם באָפיו ולראות את סיבת־התבוסה באיזו חולשה אישית. באמת באים לפעמים כשלונות ותבוסות גם כשהנוחל אותם הוא חזק באפיו ותכניתו נכונה הוא. אלא שבאו מסיבות מן הצד, שקשה היה להביא אותן בחשבון או, אף אם הובאו בחשבון, אי־אפשר היה לשנותן. כך אירע לחניבעל בימי־קדם ולנפוליון בזמן החדש, אין לחשוב, אמנם, את נבו־נאיד לגיבור־מלחמה דומה לחניבעל או לבעל תכניות גאוניות כאותן של נפוליון; אבל גם חולשה מיוחדת אין לגלות במעשיו. וכבר התנגד חוקר מפורסם בתולדות אשור ובבל להשקפה, שנבו־נאיד היה “חלש במובן המדיני, דילֶטאנט במובן התרבותי וחובב בענייני ארכיאולוגיה ושגילוי של אבן־יסוד עתיקה היה חשוב לו מהנהלת־המדינה או מהגנת־הממלכה. חקירה נוספת הוכיחה, שהַאֲשָמָה זו אינה נכונה, אף אם העובדות, שעליהן נתבססה, הן גלויות למדי”⁴⁶⁸. חוקר מומחה בתולדותיה של מלכות בבל־החדשה אומר: “בפועל שוב אין נבו־נאיד מתייצב לפנינו כמלך, שהקדיש את רוב־זמנו לחקירת־העבר. מה שידוע כיום ממפעל־חייו מוכיח, שהיטה את תשומת־לבו לעניינים חשובים הרבה יותר”⁴⁶⁹. והיסטוריון חשוב כבר הרגיש בדבר, שכל הציור השלילי, שאנו מקבלים מן האחרון שבמלכי־בבל מתוך הכתבות העוסקות בו, שנתחברו אחר כיבושו של כורש, אינו נכון: אף נבו־נאיד “נפל קרבן לאמת הישנה, שעל־פיה המנוצח הוא תמיד הבלתי־צודק”⁴⁷⁰. בלא שום ספק היתה כוונה מדינית גם בהקמה־מחדש של אֶ־חוּלְחוּל, ההיכל של האל סין בחרן־שבסוריה, ההיכל, שבו היה אביו כהן־ראש או היתה אמו כוהנת גדולה⁴⁷¹. ולתכלית מדינית שימשו גם כיבושה של תימא בערָב על־ידי נבו־נאיד במלחמה ושהייתו הארוכה בעיר זו⁴⁷². אפשר, עשה מה שעשה בחרן ובתימא מפני שראה את הסכנה הנשקפת לבבל ממצרים אם יתחבר אַחְמֹשֶׁה (אמאסיס) מלך־מצרים לכורש מלך־פרס, ורצה לחזק את עמדת־בבל בסוריה ובערב הקרובות למצרים. ואף טעם כלכלי יכול היה להיות בפעולותיו של נבו־נאיד: שחרורן של דרכי־המסחר ביבשה ובים־התיכון, שהרי חרן היא צומת־דרכים ותימא מגשרת את הדרך מן המפרץ הפרסי לאשור־בבל דרך ארץ־ישראל⁴⁷³. ואפשר, שרק לשם חיזוק כוחה המדיני והרוחני של בבל חפר וחיטט נבו־נאיד בעתיקותיה ואסף אלילים עתיקים בקרבה: כיבוּד־העבר יחזק את כוחות־ההווה: האלילים המרובים והשונים המקובצים בבבל ירַתקו את העמים המשועבדים אל העיר השלטת והאלילים אף יגֵנו עליה מכל צר ואויב. ואילו הדברים הרעים, שאנו קוראים על נבו־נאיד בכתבות, שנחרתו לאחר שכורש נעשה שליט במלכות־בבל, באו להחניף לשליט החדש ולהשפיל את אויבו המנוצח והשבוי. רק דבר אחד יכולים גם אנו לקבל כאמת היסטורית: הכמרים הבבליים, שהיו להם זכויות יתֵרות הרבה, לא היו יכולים לתפוס את כוונותיו המדיניות של נבו־נאיד ולא יכלו לסלוח לו על שהאיר פנים לאל סין שבחרן הסורית וקרא לו “שַׁר אִלַנֵי” (מלך־האלים), ועל שהתרחק מבבל לתימא, באופן שלא הוחגו כמה וכמה חגיגות של ראש־השנה עם תהלוכות חגיגות עוברות ברחובות־בבל, והם מתאוננים על ביטולן של חגיגות אלו (“אִסִנֻ אַכִּתֻּ בַּטִל”)⁴⁷⁴. והתנגדות זו של ה“כמורה” הבבלית החזקה והשמרנית, שדאגה קודם־כל לשלטונה הדתי, ודאי גרמה להחלשת התנגדותו של העם הבבלי בשעת ההתאבקות הגדולה על השלטון במזרח הקדום. וכך היתה סיבה לנצחונו של כורש⁴⁷⁵. מובן, שמלך גדול ברוחו ותקיף בשלטונו לא היה נבו־נאיד: אין ממלכה אדירה נופלת בימי מלכים גדולים וחזקי־אופי באמת. נבו־נאיד היה נתון כל ימיו בשאיפות שונות, שלא נתנו לו לצמצם את כוחות־בבל בהגנה צבאית על הממלכה. ואף זו היתה סיבה למפלתה של בבל.

אך אפילו שתי הסיבות הללו כאחת עדיין אינן מספיקות לברר את התמוטטותה השלמה של מלכות גדולה ועצומה זו. לכך גרמו בעיקר שתי סיבות אחרות: תקומתה של אומה צעירה בעלת תרבות דתית חדשה וטעות מדינית גדולה אחת של נבו־נאיד עצמו.

שיבת־ציון: העליה הראשונה (518־538)

 

שיעור שמיני: כורש (השני) מלך־פרס ומפלת־בבל.    🔗

כורש (השני) מלך־פרס (559 לערך – 539) ותורת־זאַרַתּוּשְטְרָה

1. ביבליוגראפיה:    🔗

J. V. Prásek, Kyros der Grosse, 1912 (Der Alte Orient, 13 Jahrgang, Heft 3).

F. W. König, Aelteste Geschichte der Meder und Perser, 1934 (Der Alte Orient, Band 33, Heft 3/4).

Vincent, Cyrus le Grand ((תדפיס

E. E. HerzfeId, Archeological History of Iran, 1935.

S. Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften, Vorderasiatische Bibliothek, B. IV.

Sidney Smith, Babylonian Historical Texts, 1924.

Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, 1929.

S. Jampel, Die Wiederherstellung Israels unter den Achämeniden, 1904.

R. de Vaux, Les décrets de Cyrus et de Darius sur la reconstruction du temple, Revue Biblique, XLVI (1937), 29–57

R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III, 1 (1927), 32–42; 264–285.

J.NikeI, Die Wiederherstellung des jüdischen Gemeinwesens nach dem babyloninchen Exil, 1900.

J. Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, 1920.

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 1942, ρρ. 275–280.

G. G. Cameron, History of Early Iran, 1936, pp. 223–226.

2. זאראתושטרה וזמנו.    🔗

לערך בשנת 559 קודם ספה"נ עלה על כיסא המלוכה בארץ אַנְשַׁן או אַנְזַן⁴⁷⁶, כנראה, בעילם הצפונית־מזרחית⁴⁷⁷, כּוּרוּשׁ (בפרסית עתיקה, כּוּרַש בבבלית), כורש במקרא, השני בשם זה, או כורש הגדול, כמו שקוראים לו חוקרים שונים בצדק. מבית המלוכה הַחַמַנִישׁ (ביוונית 'Αχαιμένης ומזה – בית־האַחֵימֶנידים)⁴⁷⁸.

וביָמיו של כורש זה אירע מאורע דתי־תרבותי גדול בארצו.

לאותו בית־המלוכה האחֵימֶנידי היו שני ענפים, שמן האחד מהם יצא כורש השני בן כנבוּזי הראשון ומן השני מהם – דריווש הראשון בן ווישטאַספה (Ϊστάσπης – – הו’סטאספֶּס – ביוונית). ובימי אחד מאבותיו של הו’סטאַספס זה, שנקרא גם־כן ווישטאספה ושהיה משועבד למדיים, כמו שהיה משועבד להם מתחילה גם כורש עצמו, מצא מפלט במלכות־האחימנידים ונתקבל כמחוקק חדש ונערץ הנביא הגדול של איראן ספיטאַמה זאַראַתּוּשטרה, הוא Ζωροάστρης – – זורואסטר – של היוונים, שכנראה, נולד באיראן המערבית, במקום קרוב לגבול הצפוני־מערבי של מדי. והשפעתו של המחוקק זאראתושטרה גדלה ונתפשטה גם על פרס לאחר שקיבל ווישטאספה־הו’סטאספס, אביו של דריווש, את הדת המקורית החדשה (לערך בשנת 550 קודם ספה"נ).

יש חושבים, שזאראתושטרה קם לערך בשנת 1,000 קודם ספה“נ, שהרי המלה “מַזדה” (באמת “מַשְׁדַקֻ” או “מַשְׁתַּקֻ”) נמצאת בכתבי־היתדות מאותו הזמן הקדום⁴⁷⁹; ואולם המלה “מזדה” יכולה להיות קדומה מזאראתושטרה; ואפשר גם־כן, שאין בין “מזדה” ובין “מַזְדַקֻ” או”מַשְׁתַּקֻ" ולא כלום. ואחד מן החוקרים המובהקים של דת־זאראתושטרה, השווידי ניבֶּרג, מבטל את כל התאריכים ההיסטוריים, שקבעו חכמים שונים בדבר הזמן של חייו ופעולתו של זאראתושטרה וחושב את כולם למיוסדים על אגדה ואַפּוקאלו’פטיקה. לדעתו, יש לנו ידיעה אחת היסטורית ממש: זאראתושטרה חי לפני שנת 485 קודם ספה“נ⁴⁸⁰. אלא שאין זה מבטל את האפשרות, שזאראתושטרה חי ופעל בזמנו של ווישטאספה, אביו של דריווש, אף אם במקורות האיראניים מעורבב ווישטאספה זה בווישטאספה אחר⁴⁸¹. ואולם קשה להסכים לניברג, שהאחימֶנידים לא היו זורואסטריים, למרות כל ההוכחות המרובות שלו⁴⁸². מומחה לתולדות־איראן כאֶרנְסט הֶרצפֶלד אומר: מה שדריווש, אחשוורוש וארתחשסתא היו זאראתושטריים היא הוכחה נוספת לעובדה, שווישטאספה המֵגֵן על זאראתושטרה באוויסטה וּווישטאספה, אביו של דריווש בכתבות, אישיות אחת הם”⁴⁸³. ואמנם, כמה וכמה שיקולי־דעת, שיש להם ערך כמעט לא פחות מעובדות, מַטִּים אותנו לקראת הדעה, שתורתו של זאראתושטרה בפרס לא קדמה הרבה לימי־כורש ואף לא קמה באיחור־זמן מרובה אחר הימים הגדולים הללו.

ראשית, מאורע היסטורי עולמי גדול כעליַת הפרסיים – ועמהם האריים בכלל – לשלטון עולמי אי־אפשר שלא יתלַוה בהתחדשות דתית גדולה. תנועה מדינית־צבאית מְשַׂדֶּדת־מערכות אי־אפשר שלא תקדם לה תנועה רוחנית, דתית־תרבותית, חדשה וגדולה ויוצאת מן הכלל. כך היה באומה הערבית וכיבושיה הגדולים אחר מוחַמד ודתו החדשה, כך היה לאחר שקיבלו העמים הגרמניים והסלאוויים את הדת הנוצרית וכך הדבר כמעט בכל חנועות־הכיבוש הגדולות בימי־קדם ובעת החדשה. ולפיכך אי־אפשר שלא היתה דת־זאראתושטרה גורם גדול להתעוררות כבירה באומה הפרסית; וכיבושיהם של כורש ודריווש הם תוצאותיה של התעוררות זו.

ושנית, המאה השביעית־השישית קודם ספה"נ היא היא הזמן, שבו חורג כל העולם העתיק ממסגרותיו הישָׁנות: אז קמו הפילוסופים והטראגיקים הגדולים באיי־אִיוֹניה וביוון עצמה; אז קמו הגדולים בנביאי־ישראל ביהודה עצמה ובבבל; וכבר ראינו למעלה סימני־תחיה וחזרה אל המעולה שבעבר גם במצרים⁴⁸⁴. ובזמן כזה, או סמוך לזה, כמעט אי־אפשר היה, שלא יקום נביא גדול גם בהודו ובפרס ומדי ולא יזעזע את העולם העתיק כולו. והתעוררות זו וזעזוע זה כאילו נסכו רוח חדשה על האומה הפרסית־המדית הצעירה ועוררו אותה לכבוש את העולם.

אלה הם שיקולי־דעת. אבל יש גם עובדות. כתובים מימי־כורש או קצת מלאחריו כ“יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע, – אני ה' עושה כל אלה”⁴⁸⁵, ובאותה פרשה: “יוצר הארץ וכוננה, לא תוהו בראה, לשבת יצרה, אני ה' ואין עוד”⁴⁸⁶, מעידים בבירור על מלחמה באמונה המאַזדה־יאסנית ואפילו על השפעה ידועה מצדה⁴⁸⁷.

3. תורת זאראתושטרה    🔗

מה הורה זאראתושטרה?⁴⁸⁸

האומות, שפנה אליהן נביא הגויים הגדול, עמדו אז בתקופת־המעבר ממצב של נודדים (נוֹמאַדים) למצב של עובדי־אדמה; והנביא בא – ודאי, מתוך צורך פנימי ונפשי – לחזק את הכיוון של החיים הכלכליים והחברותיים החדשים. את האלילות הישָׁנה, שהיתה קשורה בחיי־נדודים, הוא שולל בהחלט. יש אֵל גדול בעולם, שאמנם אינו אחד ומיוחד כמו ביהדות, אבל הוא עליון על כל, והוא היוצר והמכלכל, המחַיה והמַפְרֶה. זהו האֵל הטוב, אֵל־האור אהורה־מזדה (Ώρομάσδης ביוונית, Ormuzdus בלאטינית, הורמיז בתלמוד). ומה שמתנגד לטוב ולאור כלול באֵל־הרע ובאֵל־החושך אַנְגְרוֹ־מַאיְניוּשׁ (Άριμάνιος ביוונית, אהורמין בתלמוד). זהו ראש כל השטנים, הdevas־, שלדעתו של זאראתושטרה, הם הם האלילים של הדת ההודית־הפרסית הקדומה, דת־המגיים (ה“אמגושים” בתלמוד), שהוסיפה להתקיים באיראן בצִדה של דת־זאראתושטרה. ובכן יש בעולם שתי רשויות, שנלחמות זו בזו. כוחו של אהורה־מזדה (הורמיז) היא האמת והסדר הישר (Rtam), מעין κόσμος ביוונית, ו“המחשבה הטובה” (Vohumana) מעין εὖνοια ביוונית, מידה, שהיא כוללת צדק וחסד כאחד. כוחו של אנגרו־מאיניוש (אהורמין) הוא השקר (druj) שנעשית בתורת־זאראתושטרה פֶרסוניפיקאציה ונחשבת כמלאכו של השטן; וכבר מעיד הירודוטוס, שהפרסיים “חשבו את השקר כמגונה ביותר”⁴⁸⁹.

ומלחמה עזה קיימת בין שני האֵלים או, יותר נכון, בין שני הכוחות העליונים – בין הטוב ובין הרע. והאדם מחויב לעמוד על צדו של האל הטוב, ובכל מה שהאדם זורע ונוטע, בכל מה שהוא בונה ומַפְרֶה, בכל מה שהוא גוזל מן השממה ומן הפראות, מן המחבלים והמזיקים, הוא מגביר את כוחו של אהורה־מזדה על כוחו של אנגרו־מאיניוש, את כוח־הטוב על כוח־הרע, את כוח־האור על כוח־החושך, את הקדושה על הטומאה. וכך יש בתורת־זאראתושטרה הביטוי הנפלא: “הזורע דגן זורע קדושה”⁴⁹⁰. עובד־האדמה, האיכר והבּוֹקֵר הם עובדי־האור ומסייעים להרבות את הטוב בעולם, ואילו השודד־הנודד, הבֶּדוי השוכן באהלים, שאינו מפרה את האדמה, מגביר את כוח־החושך ומסייע להרבות רע בעולם. ומתוך השקפה זו הורה זאראתושטרה להתיחס בחיבה אל חיות־הבית המועילות והשקטות, ביחוד אל השור, שרַב־תבואות בכוחו, ואל הפרה, שהיא זנה את אדם בחלָבה והיא טובה ושקטה, ועל־כן היא קדושה להודים. ובכלל, בכל מקום שיש יצירה ותיקון, שיפור והפראת־השממה מצדו של אדם, שם מנצחת רוחו של אהורה־מזדה ושם מנוצח אנגרו־מאיניוש, השטן המשחית, המזיק והמחבל. והניצחון הסופי של אלהי־האור־והטוב על אלהי־החושך־והרע יכונן את מלכות־אהורה־מזדה לבדו בעולם, כלומר, את מלכות־האלהים (או “מלכות־שמים” או “מלכות־שדי” בעברית) על הארץ. ובניצחונו האחרון של אהורה־מזדה יסייעו לו שלשת המשיחים (הסַאוֹשְיאַנְטים) “בני־זאראתושטרה”⁴⁹¹.

ומלכי־פרס, שקיבלו את התורה החדשה והלכו לאורה, מצאו בה תביעה למהפכה שלמה בחיים החברותיים והמדינים. “הדבר היחידי, שאנו יודעים בוודאות מן האמונה האמיתית של זאראתושטרה, – אומר אֶרְנְסְט הֶרְצְפֶלְד, – הוא, שהשתדל לשים במקום המנהגים הדתיים והפולחן את המידות הטובות”. וב“צוואתו” של דריווש הראשון החרותה בכתובת שעל־גבי קברו מתחיל הסעיף השני: “אהבתי צדק ושנאתי רשע” – פסוק מכתבי־הקודש, שבהם הוא מוסב על מלך כשר וטוב מישראל: “אהבת צדק ותשנא רשע”⁴⁹².

אין מן הצורך לומר, שכל תורה זו באהבתה לעבודה ולבניין ובמוסריותה הרמה מרובה חשיבותה גם להבנת התפתחותם של החיים הכלכליים והתרבותיים העבריים בימי מלכות־פרס. עם כל מה שתורת־זאראתושטרה ושתי הרשויות שלה רחוקה מן היהדות הצרופה, הרי יש בה אמונות ודעות קרובות אל היהדות יותר מִבְּכל אמונה אלילית אחרת, שהיהדות התנגשה עמה עד ימי שיבת־ציון. ואולם על זה אצטרך⁴⁹³ לדבר גם בפרקים הבאים.

עכשיו יש לשוב אל כורש וכיבושיו.

4. כורש השני וכיבושיו הראשונים.    🔗

תנועה דתית גדולה וחדשה זו אי־אפשר היה, שלא תחדש את חייה של כל האומה, שקיבלה אותה סמוך לאותם הימים, כאמור. וכשבאה התחדשות לאומה נמצאת תמיד בתוכה אישיות גדולה, שחופרת אפיק מדיני חדש לזרמי־החיים הדתיים־המוסריים, שקולחים בכוח ועוז.

ואישיות כזו היה – כורש השני.

בתור מלך אַנְשַׁן הוא משועבד למלכות־מדי, שנתחזקה אז וכבשה חלק הגון ממלכות־אשור, שנתפוררה בשנות 612–606⁴⁹⁴. במדי מולך אז אִישְׁתּוּוֶגֻ או אִישְׁתּוּמֶגֻ, אַסְטוּ’אַגֶס (Άστυάγης) של היוונים (לערך 584–550). כורש הוא “העבד הקטן שלו” (אַרַדְסֻ צַחְרִ)⁴⁹⁵, כלומר, אחד מן הוואסאלים הקטנים של מלך־מדי⁴⁹⁶. אבל לאחר שנים מועטות (לערך בשנת 550–549) משתחרר כורש משעבודה של מדי לאחר שנלחם באישתּוּוֶגו במשך שלש שנים ויותר (לערך 553/2 – 550/49) וצבאותיו של זה האחרון מרדו ומסרו את מלכם לידי כורש. אז כבש כורש את אַגַמְתַּנֻ (אֶגְבַּטַנָה־אַחְמְתָא, חַמַדַן של עכשיו), עיר־מלכותו של אישתּוּוֶגו, ושלל בה כסף, זהב ומלקוח (בהמות) והביא לאַנְשַׁן⁴⁹⁷. ובחכמתו המדינית ידע כורש לקנות את לבותיהם של המדיים עד שהיו כמעט לעם אחד עם הפרסיים. ובכתבי־הקודש שלנו באות כמעט תמיד “פרס ומדי” ביחד; והירודוטוס ושאר ההיסטוריונים היווניים אף מערבבים פרסיים במדיים ומדיים בפרסיים. וכך נהג כורש, אף אם במידה פחותה יותר, לאחר כיבוש־בבל: לא דחה את הבבליים הכבושים אלא קֵרַב אותם והזדהה עמהם עד כמה שאפשר.

לכיבוש־מדי לא רק לא התנגד נבו־נאיד אלא, להפך. אף סייע לו, ולכל הפחות, שמח עליו, כמו שנראה מכתובת אחת שלו, שבה הוא מספר על חלומו ועל פחדו מפני המדיים⁴⁹⁸, ומרדוךְ מרגיע אותו, שכורש, “עבדו הקטן” של אִישְׂתּוּוֶגֻ, ו“חייליו המועטים” (של כורש) ינצחו את המדיים⁴⁹⁹. וזו היתה תחילת מפלתה של בבל: קוצר־הראִיָה של נבו־נאיד מלכה. הוא לא ראה ולא הבין, שעם מפלתה של מדי מטבע־הדברים הוא, שהמלך הצעיר והמנצח והעם הצעיר והערוך לקרב ישאפו לכבוש גם את בבל – אם לא תיכף־ומיד הרי זה לאחר זמן מועט.

שתי הסיבות המדיניות של מפלת־בבל היו: הסיבה הראשונה, שנאת־הכמרים לנבו־נאיד על יַחסו החיובי לפולחן של אֵלים זרים ועל התרחקותו מבבל, והסיבה השניה – קוצר־ראיתו של נבו־נאיד בשעת כיבוש־מדי. אילו היה נבו־נאיד מסייע לאישְׁתּוּוֶגו לעמוד במלחמה בפני כורש, אפשר, שהמלך הפרסי הצעיר לא היה מצליח לסלק את המחיצה העיקרית בין פרס לבין בבל.

כורש מנצח את מדי במלחמה באין עוזר ותומך במדי. אך הוא אינו נחפז להתנפל על בבל הגדולה, העשירה והחזקה. עדיין לא הגיעה שעתה. על דרכו עומדת המלכות התקיפה של הלודים (לוּדֻ באשורית, לו’דיה – Λυδία – לוד), שאז מלך עליה בעיר ספרד (סַפַּרְדַ באשורית – Σάρδεις ביוונית)⁵⁰⁰ קְרוֹיסוֹס בן אלו’אֶטֶס (560 לערך – 546), שעשירותו וגורלו נעשו משל בפי הבריות. וכורש לוטש את עיניו למלכות־לוד. עכשיו כבר מבינים גם קרויסוס גם נבו־נאיד את הסכנה. קרויסוס כורת ברית לא רק עם נבו־נאיד מלך־בבל אלא גם עם אַחְמֹשֶׁה (אמאסיס) מלך־מצרים ואף עם אַסְפַּרְטָה היוונית. ואילו היו ארבעת בעלי־הברית מקדמים את פני־המלחמה בכורש ומתנפלים עליו מיד בכוחות מאוחדים, ודאי לא היה כורש יכול לעמוד בפני קואַליציה חזקה כזו. אך בעלי־הברית היססו והמתינו – וכורש יכול היה להכות אותם אחד־אחד. לערך בשנת 547–546 עובר קרויסוס את הנהר האַלו’ס וכובש את פִּטֶרִיָה וסביבותיה. כורש ממהר לקראתו – ומתלקחת המלחמה על־יד פטֶריה. הכוחות שָוים פחות או יותר – והניצחון לא הוכרע. קרויסוס חושב, שבעלי־הברית שלו רק לא הספיקו לבוא לעזרתו, ואם יתבצר בספרד (סארדֶס) עיר־מלכותו החזקה ויחזיק בה מעמד זמן ידוע, יספיקו בעלי־הברית לבוא לעזרתו. אבל בבל, מצרים ואספארטה לא חשו לעזרה – וספרד נפלה בידי כורש ביחד עם קרויסוס מלכה ועם כל ארץ־לוד העשירה (546 קודם ספה"נ).

על־ידי שני הכיבושים הגדולים גדלה ורחבה מלכותו של כורש ונתפשטה מן האינדוס ועד היָם האֶגֵיאי, הרושם של מפלת־לוד ומלכה המפורסם בעשרו ועצמתו היה גדול. מי שהיו לו עיניים לראות ולב להבין אי־אפשר היה, שלא יחזה מראש, שקץ־בבל קרוב. וכמעט אין ספק בדבר, שהנביא הגדול הידוע לנו בשם ישעיהו השני, שאפשר, באמת היה במקרה גם שמו ישעיה, שהרי מצאנו שם זה (יַשֶׁיַמַ או יַשֶׁיַוַ) בשטרות־מוּרַשוּ⁵⁰¹, כבר ציפה אז למפלתה של בבל ולעליתו של כורש: אם לא כן הרי היתה נבואתו על כורש “נבואה שלאחר מעשה” (vaticinium post eventum) ולא היתה עושה רושם. אבל על זה עוד אדבר להלן. כאן כדאי להזכיר, שנבו־נאיד, שהתעניין באלילים שונים, הנהיג פולחן חדש של האֵל סין והביא פסילים של אלילים הרבה לבבל, לא היה, כנראה, מאוהביו של העם, שאין לאלהיו “כל פסל וכל תמונה”. והרי בעוד שאפילו טובה אחת, שעשה אויל־מרודך למי שהיה מלך־יהודה, נזכרה במקרא, לא נזכר בו שום דבר, שנעשה על־ידי נבו־נאיד; שמלך 17 שנה ומלכותו השאירה רושם בכתבי הבבליים והיווניים (נרגל־שראצר ולַבַּשי־מַרְדוּךְ לא נזכרו מפני שמלכו רק זמן קצר מאד). ספר־דניאל מזכיר במקומו את שם בנו בלשאצר, שבאמת בא במקום אביו במשך הזמן, שהיה נבו־נאיד בחרן ובתימא; ובלשאצר אף נלחם בכורש. וכפי הנראה, נבו־נאיד גם הרע לגולת־בבל, שלא מצא פסל של אלהיה, “אלהי־השמים”, כמו שמצא פסלים של אלים הרבה, שאסף לתוך בבל, כאמור למעלה. ואפשר, היהודים כבר לעגו בימיו, קודם לעגו של ישעיהו השני, לאליליו ולפסיליו⁵⁰². חוקר אחד הוכיח, ש“מצב היהודים הורע סמוך לסוף־הגלות”, ובכן בימי נבו־נאיד⁵⁰³. וכבר הבאתי למעלה אח הכתוב; “ותפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק כאשר כונן להשחית –ואיה חמת המציק?”⁵⁰⁴. שלש המלות האחרונות נותנות מקום לשער, שהכוונה היא לנבו־נאיד בתור “מציק” ונאמרו לאחר ש“מציק” זה ו“חמתו” כבר היו לנחלת־העבר, אבל היה זמן, ש“מֵחֲמָתו” פחדה הגולה היהודית בבבל “כל היום”. אין לתמוה, איפוא, שהיהודים ציפו למפלתה של בבל הרשעה, ואפשר, גם התקשרו בסתר עם כורש, שדתו היתה פחות אלילית מזו של הבבליים וקרובה ליהדות יותר. והרי בכלל עם משועבד מצפה תמיד למפלתו של העם המשעבד ומצפה לגאולה מן השונא של השונא. ומרגלים לא היו חסרים בבבל כמו שלא חסרו גם באשור, ששם היו הפקידים מחויבים להישבע, ש“יודיעו למלך כל מה שהם רואים ושומעים”⁵⁰⁵. והיתה כאן פעולת־גומלים: מפני הנגישות והרדיפות מצדו של נבו־נאיד סייעו היהודים בסתר לאוייב הנלחם בו, ומפני שנודע סיוע זה לנבו־נאיד גברו הנגישות והרדיפות.

6. מפלת־בבל.    🔗

אחר כיבוש־לוד ומפלתו של קרויסוס כבר התכונן נבו־נאיד למלחמה ההכרחית בכורש. כנראה, דאג עוד קודם־לכן, בשנה השלישית למלכותו, ובכן לערך בשנת 553, לכבוש את תימא בערב, בקרבת־אדום, עיר, שהיה לה ערך כלכלי חשוב מפני ש“ארחות־תימא” ⁵⁰⁶ תפסו מקום חשוב במסחר־הטראַנזיט בין המזרח הרחוק והמזרח הקרוב. ואמנם לאחר 4 שנים, ובכן לערך בשנת 549, עובר נבו־נאיד לתימא ויושב בה בשנה השביעית, התשיעית, העשירית והאחת־עשרה למלכותו, כלומר, בשנות 549–544 (זולת שנת 548). יש לשער, שנבו־נאיד רוצה כאן לקדם את פני־הרעה: להעביר את הדרך על מלך־מצרים אם ירצה להתחבר לכורש נגד בבל. והרי יש בידנו גם ידיעות, שכורש כבש את ערב⁵⁰⁷. על כל פנים במשך כמה שנים נתרחק נבו־נאיד מבבל והרחיק לשבת בתימא, ואת השלטון מסר לבנו בֵּל־שַׁר־אֻצֻּר – בלשאצר או בלטשאצר שבדניאל, “בן־המלך” (מַר שַׁרִ), יורש־העצר, שנבו־נאיד אביו קורא לו “צִיתְּ לִבִּיַ” (“יוצא־לבי”, השוה בעברית “יוצא־חלצי”) ו“בכורי הראשון” (רֶשְׁתּוּאוּ בּוּכּוּרְשׁוּ), שעוד קודם שהלך לתימא הפקיד בידו את “המחנה” (כַּרַשֻׁ) ושלח עמו את ה“חיילים” (אוּמַאנֵי) ואף “הפקיד בידו את המלכות (אִיפְתַּקִידְסֻ שַׁרוּתַּם)”⁵⁰⁸. והרי אף קודם־לכן מילא בלשאצר תפקידים חשובים במדינה, ביחד עם אביו או גם לבדו⁵⁰⁹.

בשנת 540 מתחיל כורש את מלחמתו בבבל. עוד קודם־לכן⁵¹⁰ כבש את קוּטִי או גוּטִיוֹן – פרובינציה גובלת עם מדי, צפונית־מזרחית לחידקל האמצעי וסמוכה לאוּפִּי או אוֹפִּיס. אוּגְבָּרוּ (גוֹבְּרוּ’אַס – Γωβρύας – של היוונים), ה“פחה” (פַחַתֻּ – המושל) של קוטי, בגד בנבו־נאיד ונחמסר לכורש ביחד עם חילו⁵¹¹. דבר זה הכריע את הכף לטובתו של כורש. על־ידי כך נפרצה במידה ידועה ה“חומה המדית”, שבנה נבוכדראצר בין אופי ובין סִיפַר (סְפַרְוַים?), ששם מתקרב הפרת אל החידקל. הצבא הבבלי, שמרד בשנת 545 בתימא בנבו־נאיד, נמסר לפקודתו של בלשאצר “בן־המלך”, שנבו־נאיד, שעדיין ישב אז בחרן, “הפקיד בידו את המלכות”, כאמור⁵¹². ואולם קשה היה לבלשאצר לעמוד בפני הצבא המאוחד של כורש ואוגְבָּרו ביחד. בתחילת תשרי, 539, היתה לבלשאצר ולחילו תבוסה עצומה על־יד אוּפי: רוב־חיילותיו של בלשאצר נשמד והמחנה שלו נשרף באש. ובי“ד לתשרי אותה שנה ככש כורש את סיפַּר “בלא קרב” (“בַּלַ צַלְתֻּם”) ו”נבו־נאיד ברח" (“נבו־נאיד איחליק”)⁵¹³. כנראה, בא נבו־נאיד למקום־המערכה בביטחון, שבלשאצר בנו ינצח באוִפי והוא, נבו־נאיד, יבוא ביחד עם בנו לסיפר מעוּטַר־ניצחון, או קיווה, שאף אם כורש ינצח באופי, תהא אפשרות לעכב אותו ואת צבאותיו בסיפר. ואולם לאחר התבוסה באופי נס חילו של בלשאצר מנוסת־חרב ולא עמד אף בסיפר – ו“החליק” גם נבו־נאיד עמו.

הדרך לבבל היתה פתוחה. בבל רחוקה מסיפר רק 50–60 קילומטר, והצבא של כורש תחת פקודתו של אוגבָּרו עבר אותם ביומַיים. בט“ז בתשרי (13 לאוקטובר, 539) נכנס אוגברו, פחת־קוטי, בראש חייליו של כורש, לבבל “בלא קרב”. כורש לא נמצא אז במחנה. “אחר־כך, כשחזר נבו־נאיד לבבל, נלקח בשבי”⁵¹⁴. ובכן לא היה נבו־נאיד בבבל בשעה שנכבשה, היה שם בלשאצר בנו, המפקד בפועל, ונהרג, כנראה, בשעת־הכיבוש”⁵¹⁵. ו“בשלשה למרחשון⁵¹⁶ נכנס כורש לבבל”⁵¹⁷. ובכן נכנס כורש לבבל כמנצח ביום 29 לאוקטובר, שנת 539. ובזה בא הקץ למלכות גדולה ותקיפה, שבזמנים ידועים פרשה את ממשלתה כמעט על כל המזרח הקדום. ועם כיבוש־בבל על־ידי כורש התחילה תקופה חדשה בהיסטוריה האנושית כולה ואף בתולדות־ישראל.

 

שיעור תשיעי: הכרזת־כורש וראשיתו של ישעיהו השני (540 לערך–538).    🔗

1. כורש ויחסו אל אומות ודתות.    🔗

כל שלש הכתָבות הקדומות שבידינו על כיבוש־בבל (ה“צילינדר של כורש”, ה“כרוניקה של נבו־נאיד” וה“סיפור הפיוטי” ממקור פרסי) מציינות פה אחד, שכורש נכנס לבבל בשלום, בלא מלחמה ובלא התנגדות מצד הבבליים. ה“צילינדר של כורש” לא רק מלא הוא תהילות ותשבחות לכובש החדש – מה שיכול היה לֵיעָשות מתוך יראה – אלא בו גם נאמר, ש“מרדוך, האדון הגדול”, עצמו פקד על כורש להיכנס לבבל ועמד על ימינו “כידיד וחבר”; שמרדוך נתן את נבו־נאיד, שלא יָרֵא מפניו (מפני מרדוך), בידו של כורש; שבֵּל ונבו אהבו את בית־המלוכה של כורש ושמחו על מלכותו; שהוא, כורש, הציל את בבל ממצוקה; ולסוף, שמרדוך היטה אל כורש את לבם הרחב של הבבליים, שהרי כורש המלך הוא מעריצו של מרדוך⁵¹⁸. וגם ב“כרוניקה של נבו־נאיד” נאמר: “שלום שלט בבבל: כורש שם שלום לבבל, לכל אחד ואחד” (“גַבִּישׁוּ”). ו“כרוניקה” זו מספרת, ש“כורש מכסליו ועד אדר החזיר את אֵלֵי־אכד, שנבו־נאיד הביא לבבל, לעריהם”⁵¹⁹. וב“צילינדר של כורש” אומר כורש עצמו: מערים שונות (אשור, שושן, אַגַדֵי, ועוד) “את האלים, ששכנו בהן, השיבותי למקומם והשכנתי אותם במעון־עולם”⁵²⁰. ואף בסיפור הפיוטי ממקור פרסי נאמר על כורש: “[לאנשי]־בבל דיבר שלום (שׁוּלוּמְשׁוּנוּ אִקְתַּבִּי), ואת [האלים של אכד] זכר ונקבה, החזיר למקדשם” (“אַנַ כִּצִישׁוּנוּ”) ו“החזיר למעונותיהם” (“אַטְמַנֵישׁוּנוּ”), ואף “קומם את כל המקדשים (גִמִר אֶשְׁרִיאֶתֻּ)”⁵²¹, ולא עוד אלא שכורש מטעים, כמו שראינו זה עתה, שמרדוך עצמו מסר את נבו־נאיד בידיו⁵²². ובכן לא אהורה־מזדה, אלהי־פרס, מסר את מלך־בבל ביד מלך־פרס, אלא מרדוך, אלהי־בבל, הוא עצמו מסר את מלך־בבל ואת ארץ־בבל בידי מלך־פרס. וכורש מוסיף: “את כל אנשיהן (של הערים אשור, שושן, אגדי, ועוד) אספתי והקימותי את מעונותיהם”⁵²³.

מלך, שמוכשר לכתוב דברים כאלה, ויהא אפילו רק לשם פוליטיקה נבונה ולשם תעמולה פרסית, רחוק הוא מדרכיהם המדיניות של מלכי אשור ובבל. ויש לשום לב: האחימנידים שמו קֵץ לעיקרון האשורי־הבבלי של העברת המנוצחים מארץ לארץ. ודבר זה מקושר בפוליטיקה החדשה של הפרסיים לקומם את הפולחנים הדתיים בארצות־מוצאם. אפשר, שצדק גאלינג בדבריו אלה: “מ’סבלנות' (דתית) אין מן הראוי לדבר, אין זה הנימוק הדוחף של הקימום. כורש מעוניין לבטל את חילול־כבודם של האלים. חילול־הקודש של הבבליים החדשים מעורר את נקמת־האלים, ונגד זה יש לפעול”. ומכאן באה גם הפקודה לקומם את בית־המקדש שבירושלים⁵²⁴. אפשר, פוליטיקה נבונה בלבד היתה זו, ואפשר, היה כאן גם יחס יותר הגון למשועבדים ולדתותיהם, יחס, שנבע מתוך דת יותר מוסרית מזו של האשורים והבבליים – דת־זאראתושטרה.

יהא איך שיהיה, מלך ככורש צריך היה להתייחס יחס אחר גם לגולה היהודית שבבבל; ואף גולה זו צריכה היתה להתייחס למלך כזה יחס אחר משהתייחסה לנבוכדראצר ונבו־נאיד. היהודים בבבל היו צריכים לראות בו פודה ומציל וגואל – “משיח” במובן של מלך־משיח, אבל גם במובן של גואל משעבוד קשה. לעומת נבוכדראצר ונרגל־שראצר מחריבי־ארצם ולעומת נבו־נאיד, שרדף אותם או, לכל הפחות, התייחס אליהם בשלילה מטעמים דתיים ומדיניים, היה כורש צריך להיות בעיניהם מלאך שלוח ממרומים להצילם מרעתם, להחזירם לארצם ולקומם את בית־מקדשם. ובפרט שדתו של כורש היתה צריכה להיות בעיניהם פחות אלילית (העדר־פסילים) ויותר קרובה לתורת הנביאים גם באמונות ודעות וגם במוסריות יותר צרופה.

2. ראשיתו של ישעיה השני.    🔗

הנביא האמיתי, נביא־האלהים, הוא הסֵיסְמוֹגראַף הקולט את הזעזועים הרחוקים באדמת־ההיסטוריה. ישעיהו השני⁵²⁵ כבר שומע מרחוק את הד־קולם של הצעדים הראשונים, שצועד המלך הצעיר על במת־ההיסטוריה. הוא חש ומרגיש, ששינוי כביר הולך ומתהווה בעולם ושניצחונו של מלך־פרס יהא גם ניצחונו של אלהי־ישראל, אלהי־הצדק. מה שלא ראה נבו־נאיד מראש חזה נביא־יהודה ברוחו הגדולה. מתחילה עדיין מדבר הנביא בלא לפרש את שם־המלך ואת שם־אויבו, בהתלהבות עצומה על הגודל והשגב של המאורע ההולך ומתקרב:

מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח צֶדֶק?                יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ,

יִתֵּן לְפָנָיו גּוֹיִם                וּמְלָכִים יַרְדְּ⁵²⁶

יִתֵּן כֶּעָפָּר חַרְבּוֹ,                כְּקַשׁ נִדָּף קַשְׁתּוֹ⁵²⁷

יִרְדְּפֵם⁵²⁸, יַעֲבוֹר שָׁלוֹם                אֹרַח בְּרַגְלָיו לֹא יָבוֹא⁵²⁹

מִי פָעַל וְעָשָׂה? –:                קוֹרֵא הַדּוֹרוֹת מֵרֹאשׁ:

אֲנִי יְהֹוָה רִאשׁוֹן                וְאֶת אַחֲרוֹנִים אֲנִי הוּא⁵³⁰. |

לא אהורה־מזדה ואף לא מרדוך פעלו ועשו מעשים היסטוריים גדולים אלה, אלא יהוה, אלהי־ישראל, שהוא לא רק אלהי־העולם אלא גם אלהי־ההיסטוריה: הוא קורא את הדורות מראש לעלות על במת־ההיסטוריה, והוא ראשון והוא גם פועל עם האחרונים במפעלים ההיסטוריים הגדולים של האנושיות.

והנביא מוסיף לדבר בשם־ה':

הַעִירוֹתִי מִצָּפוֹן⁵³¹ וַיַּאַת,                מִמִּזְרַח־שֶׁמֶשׁ יִקְרָא בִשְׁמִי,

וְיָבֹא⁵³² סְגָנִים כְּמוֹ חֹמֶר                וּכְמוֹ יוֹצֵר יִרְמָס־טִיט.

מִי הִגִּיד מֵרֹֹאשׁ – וְנֵדָעָה?                וּמִלְּפָנִים – וְנֹאמַר: צַדִיק?⁵³³. |

רק אלהי־ישראל ונביאו הדובר בשמו יודעים מראש, שמי שבא מן הצפון ינצח והוא הוא שיקרא בשמו של אלהי־ישראל “ממזרח־שמש”, מפני שהוא ה“צדק” והוא גם ה“צדיק” בהשתוות אל מלך־בבל. חכמי־הכשדים מתחילה לא האמינו בניצחון המלך הצעיר של עם קטן ורחוק על מלכים גדולים ואדירים כמלך־לוד ומלך־בבל, שגם מצרים ואספארטה באו בבריתם. הנביא בטוח, שמאורעות כבירים ממשמשים ובאים: שהניצחון יהא על צדו של המלך, שדתו היא פחות אלילית ושהוא דורש־“צדק” והוא “צדיק” יותר, כלומר, הוא יותר הוּמַני. וביטחון זה בא לו, לנביא, מאלהים, שהעיר את רוחו של כורש. כי, כאמור, אלהי־ישראל הוא אלהי־ההיסטוריה:

אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן                וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים! |

וּמִי כָמוֹנִי יִקְרָא                וְיַגִּידֶהָ וְיַעַרְכֶהָ לִי

מִשּׂוּמִי עַם־עוֹלָם                וְאוֹתִיּוֹת וַאֲשֶׁר תָּבֹאנָה יַגִּידוּ לָמוֹ?⁵³⁴ |

שוב מטעים הנביא, שחוץ מאלהיו אין יודע את הצפון בחיק־העתיד – את ה“אותיות” – מה שבא עכשיו, בהווה (המלה “אותיות” היא מן “אָתֹה”–בוא), “ואשר תבואנה” – בעתיד: רק יהוה אלהי־ישראל, אלהי־ההיסטוריה, יָדע מראש את הדברים הנפלאים הנעשים כיום ואת העתידות, שהרי הוא הוא ש“שָׂם – יָצר וקִיים – עם־עולם”. והנביא בטוח בגדולות ובנצורות, שתתגלינה על־ידי השינוי הכביר בהיסטוריה האנושית, שבא לשם שינוי גדול גם בהיסטוריה הישראלית.

וכשקָרַב יום־הנצחון על בבל, לאחר הניצחון המכריע על ארץ־לוד, כבר מזכיר הנביא את כורש בשמו:

הָאוֹמֵר לְכוֹרֶשׁ: רוֹעִי!                וְכָל חֶפְצִי יַשְׁלִים,

וְלֵאמֹר לִירוּשָׁלַיִם: תִּבָּנֶה!                וְהֵיכָל – תִּוָּסֵד! ⁵³⁵

הנביא, שהכיר את הפוליטיקה החדשה של כורש, בטוח, שכורש הוא שישלים את כל חפצו של אלהי־ישראל: שירשה לבנות מחדש את ירושלים ולייסד את בית־המקדש.

ובהתלהבותו הגדולה של הנביא, התלהבות טבעית ברגע גדול בחיי־האנושיות ובחיי־האומה, הוא קורא לכורש “משיח־ה'” ומתאר את הניצחונות הגדולים והמפוארים, שינצח מלך־פרס בעתיד בעזרתו של אלהי־ישראל. וביחד עם זה מטעים הנביא, שכורש אינו מכיר את ה' ואינו יודע, ממי באו לו ניצחונות אלה: “אכַנך–ולא ידעתני”, “אֲאַזֶּרְךָ – ולא ידעתני”, אומר הנביא פעמיים⁵³⁶. 

ואולם, עם כל התפעלותו של נביא־יהודה הגדול מן המלך הזר ותפקידו בעולם הכללי והיהודי, אין ישעיהו השני מטשטש את ההבדל הגדול שבין דת־פרס לבין דת־יהודה: יהוה אלהי־ישראל – “אפס בלעדיו”, “הוא ה' ואין עוד”: הוא “יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע”, ואין בעולם שתי רשויות, שהאחת מהן היא יוצרת אור ועושה שלום, והשניה – בוראת חושך ורע. הדברים נמרצים ונפלאים כל־כך, עד שקשה שלא להביאם בשלמותם:

כֹּה אָמַר יְהֹוָה לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ,                אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִּימִינוֹ

לֵרַד⁵³⁷ לְפָנָיו גּוֹיִם                וּמָתְנֵי מְלָכִים אֲפַתֵּחַ,

לִפְתֹּחַ לְפָנָיו דְּלָתַיִם                וּשְׁעָרִים לֹא יִסָּגֵרוּ:

אֲנִי לְפָנֶיךָ אֵלֵךְ                וַהֲדוּרִים אֲיַשֵׁר,

דַּלְתוֹת נְחוּשָׁה אֲשַׁבֵּר                וּבְרִיחֵי־בַרְזֶל אֲגַדֵּע.

וְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת־חֹשֶׁךְ                וּמַטְמֻנֵי־מִסְתָּרִים.

לְמַעַן תֵּדַע, כִּי אֲנִי יְהֹוָה                הַקּוֹרֵא בְּשִׁמְךָ, אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל,

לְמַעַן עַבְדִּי יַעֲקֹב                וְיִשְׂרָאֵל בְּחִירִי.

וְאֶקְרָא לְךָ בִּשְׁמֶּךָ,                אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי.

אֲנִי יְהֹוָה וְאֵין עוֹד,                זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים,

אֲאַזֶּרְחָךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי.

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח־שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה

כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי,                אֲנִי יְהֹוָה וְאֵין עוֹד:

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ,                עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רַע –

אֲנִי יְהֹוָה עוֹשֶׂה כָּל אֵלֶּה⁵³⁸

שלשה דברים חשובים לפנינו בנבואה מופלאה זו:

ראשית, הגדולות הללו, שעושה כורש במלחמה, באמת ה' אלהי־ישראל הוא העושה אותן. שנית, ה' קרא לכורש, למרות מה שכורש אינו מכיר באלהי־ישראל, לעשות את כל הגדולות הללו “למען עבדו יעקב וישראל בחירו” – המאורעות ההיסטוריים העולמיים תכליתם היא: גאולת יעקב (יהודה) וישראל. ולסוף, שלישית, הגדולות נעשות בעולם כדי שיידע כל העולם כולו, “ממזרח־שמש וממערבה”, ש“אין עוד אל” זולת יהוה אלהי־ישראל, שהוא גם אלהי־הטוב וגם אלהי־הרע, גם אלהי־האור וגם אלהי־החושך: הוא “עושה כל אלה”, ולא כתורת־זאראתושטרה, שמחלקת את הטוב והאור ואת הרע והחושך בין שני אלים ראשיים. הדבר האחרון הוא ראיה נצחת, שנבואה זו נאמרה לאחר שכבר התנגש הנביא היהודי בדת הפרסית, שבטהרת־מושגיה היחסית ובמוסריותה הגדולה בהשוואה לדתות של אשור ובבל, מצרים וכנען מסוכנת היא לישראל ויש להסתייג ממנה בה בשעה דוקה, שאין להימנע מתהילות ותשבחות למלך הפרסי המחזיק בה. וביחד עם זה ניכר מתוך הדברים, שנבואה זו נתנבאה בזמן שהניצחון השלם של כורש עדיין לא בא, אבל הוא קרוב לבוא.

ולסוף מוסיף הנביא ברמז ברור על כורש:

הַעִירֹתִהוּ בְצֶדֶק                וְכָל דְּרָכָיו אֲיַשֵּׁר;

הוּא יִבְנֶה עִירִי                וְגָלוּתִי יְשַלֵּחַ

לֹא בִמְחִיר וְלֹא בְשֹׁחַד,

אָמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת

שם, שם, י"ג.

הדברים מזכירים את “מי העיר ממזרח צדק” וגם: “לאמר לירושלים: תִּבָּנֶה” והיכל–תִוָסד!". הביטחון הגמור של הנביא, שההצלה תבוא מכורש, לא היה יכול להתבטא בתוקף יותר גדול.

וראוי להזכיר, שעוד בימי בן־סירא, זמן מועט קודם תקופת־החשמונאים, כבר היתה רוֹוַחת בישראל האמונה, שישעיה שבימי־חזקיה נתנבא לניצחונו של כורש ולנחמת־ציון:

בְּרוּחַ־גְּבוּרָה חָזָה אַחֲרִית                וַיְנַחֵם אֲבֵלֵי־צִיּוֹן,

עַד עוֹלָם הִגִּיד נִהְיוֹת                וְנִסְתָּרוֹת לִפְנֵי בוֹאָן

בן-סירא העברי, כ“ח, ל”ג–ל"ד (בתוך “שבח אבות־עולם”).

ויוסף בן מתתיהו אומר, שכורש הכריז את הכרזתו ליהודים לאחר שקרא בספר־הנבואות, שכתב ישעיהו 210 שנים לפני כן, 140 שנה קודם חורבן הבית הראשון, – וקריאה זו עוררה אותו למלא אחר מה שכתוב שם: להחזיר את עם־אלהי־ישראל למולדתו ולקומם את מקדשו⁵³⁹. לפנינו אמונה עתיקה, שאפשר, יש בה גרעין של אמת: הגולים היהודיים שבבבל, שהגיעו שם, כמו שראינו, לידי עשירות והתמנויות, ובכן – לידי השפעה מדינית וחברותית, יכולים היו לספר לכורש, שנביא מישראל נתנבא עוד כמה שנים קודם הניצחון על בבל, שכורש יכבוש גויים וארצות וישחרר את ה“גולה” היהודית, יבנה את עיר־קדשה ויקומם את מקדשה. ויש יסוד לשער, שהיהודים, שנבו־נאיד התייחס אליהם לא בחיבה, אף סייעו לכיבוש־בבל. וכורש, שקומם מקדשים והחזיר את האלים “לעריהם” ואף גולים ושבויים “למעונותיהם”, שמח למלא אחר מה שניבא הנביא היהודי: להרשות לגולים מיהודה, – מאלה שירצו בכך –, שישובו לארצם ויבנו את מקדשם. להחזיר את האל היהודי לעירו ולמקדשו לא היה יכול מפני שאל זה אין לו פסל ותמונה; אבל יכול היה להחזיר ליהודים את כלי־הזהב ושאר הכלים, שגזל נבוכדראצר מבית־המקדש, כדי שישיבו אותם לירושלים – לבית־המקדש, שנתן כורש רשיון לבנותו.

ואולם, ודאי, לא היתה זו הסיבה היחידה להכרזת־כורש. היתה לה גם סיבה מדינית חשובה.

יש לזכור, שכל המזרח הקדום נכנע לפני כורש – חוץ מן הממלכה האדירה, שאף לה היו תביעות על ירושת־בבל: מצרים. ויהודה הקטנה סמוכה היא למצרים, והיא הדרך ממצרים לאשור־בבל. אי־אפשר היה, איפוא, שכורש לא יהא מעוניין בדבר, שבמדינה סמוכה למצרים יֵשׁב עם שונא את בבל מַחֲרֶבֶת ארצו ומקדשו ומכיר תודה לפרס, שתחזיר אותו מגלותו ותתיר לו לקומם את הריסותיו. זהו אינטרס מדיני טבעי, עם כל קָטְנָהּ של יהודה. ואינטרס זה, ביחד עם העזרה לכיבוש־בבל מצד היהודים ועם הידיעה, שנביא יהודי גדול ניבא על כורש כעל משיח־ה‘, שינצח את כל אויביו, יבנה את עיר־ה’ ויכונן את מקדשו, – שלשת אלה ביחד גרמו להכרזת־כורש.

ועוד דבר חשוב אחד ראוי לנו לזכור ביחוד: כורש בהכרזתו נתכוין ליהודה וליהודים בלבד ולא לארץ־ישראל כולה ולא גם לבני־ישראל יושבי־שומרון. והדבר מובן: מגלות עשרת השבטים עד חורבן בית ראשון היה פחה אשורי בשומרון בלבד, שהרי יהודה עדיין היתה ממלכה לעצמה. כשנחלשה אשור בימי יאשיהו ניסה מלך־יהודה אפילו לקרוע ערים ומחוזות משומרון ולספחם על יהודה ארצו. ואולם כשחרבה ירושלים בימי־צדקיהו ונהרג גם הממונה הבבלי גדליהו בן אחיקם, סיפח, כנראה, נבוכדראצר את יהודה לשומרון ופחה אחד משותף היה להן, שהרי זו וזו היו משועבדות לבבל⁵⁴⁰.

ואולם כשחרבה בבל וכורש מצא בבבל רבבות אלפי גולים מיהודה דוקה (הרי שומרון הוגלתה על־ידי האשורים ולא על־ידי הבבליים ו“גולה” שומרונית מאורגנת לא היתה בבבל), השתדלו גולים אלה, שהיו שונאי־בבל ואוהבי־פרס, כאמור, בפני כורש, שישיב את היהודים הגולים לארצם ויתיר להם לבנות את מקדשם, והם יהיו נאמנים לפרס בארצם השוכנת על גבול־מצרים, שפרס התעתדה לכבוש אותה. אז נתן כורש את הרשיון לחזור ליהודה בלבד ולבנות את ירושלים ואת בית־המקדש, שהחריבו הבבליים. דבר אין לרשיון זה ולפַחֲוַת־שומרון. שומרון נשארה במצבה הקודם מימי אשור ובבל. ומכאן באו בעיקר־הדבר ההתנגשויות בין היהודים והשומרונים בימי עלית־זרובבל ובימי עלית עזרא ונחמיה, כמו שנראה להלן.

3. הכרזת כורש (538).    🔗

זה תכנה של הכרזת־כורש, שאנו מוצאים אותה בסוף ספר דברי־הימים ב' ובראש ספר־עזרא כמעט מלה במלה:

"ובשנת אחת לכורש מלך פרס, לכלות דבר־ה' בפי ירמיהו, העיר ה' את רוח כורש מלך פרס ויעבר קול בכל מלכותו וגם במכתב לאמור: ‘כה אמר כורש מלך פרס: כל ממלכות הארץ נתן לי ה’ אלהי־השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה. מי בכם מכל עמו – ה' אלהיו עמו ויעל!' "⁵⁴¹.

בשני הפסוקים הללו, שבהם מסתיימים דברי־הימים, מתחיל ספר־עזרא, ששליחת הפסוקים הראשונים שלו חוזרים על הכתוב בדברי־הימים מלה במלה; אלא שאחר מלת “ויעל” יש בעזרא תוספת זו: “ויעל לירושלים אשר ביהודה ויִבֶן את בית ה' אלהי־ישראל, הוא האלהים אשר בירושלים. וכל הנשאר מכל המקומות, אשר הוא גָר, ינַשאוהו אנשי־מקומו בכסף ובזהב וברכוש ובִבְהֵמה עם הנדבה לבית־האלהים אשר בירושלים”⁵⁴². ולאחר זה מסופר: “ויקומו ראשי־האבות ליהודה ובנימין⁵⁴³ והכהנים והלויים, לכל הֵעיר האלהים את רוחו לעלות ולבנות את בית־ה' אשר בירושלים. וכל סביבותיהם חִזקו בידיהם בכלי־כסף, בזהב, ברכוש ובבהמה ובמגדנות⁵⁴⁴, לבד על כל התנדב”. ומיד אחר זה אנו קוראים: “והמלך כורש הוציא את כלי בית־ה', אשר הוציא נבוכדנצר מירושלים ויתנם בבית אלהיו, ויוציאם כורש מלך פרס על־יד מִתְרְדָת הגזבר ויספרם לששבצר הנשיא ליהודה”. כאן בא מספרם של כלי הכסף והזהב, והסיפור מסתיים: “כל כלים לזהב ולכסף חמשת אלפים וארבע מאות, הכל העלה ששבצר עם הֵעָלוֹת הגולָה מבבל לירושלים”⁵⁴⁵.

אין לתמוה, שנמצאו הרבה בין מבקרי־המקרא, שחשבו את הכרזת־כורש למזויפת: היתכן, שמלך־פרס יאמר: “כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי־השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה”? היתכן, שמלך־פרס יאמר: “ויִבֶן את בית־ה' אלהי־ישראל, הוא האלהים אשר בירושלים”? והיתכן, שהוא, המלך הנכרי, ידאג לכך, שהנשארים בבבל ידאגו לעולים ויתמכו בהם בכסף ובזהב ובבהמות, חוץ מ“נדבתם לבית־האלהים אשר בירושלים”?⁵⁴⁶. וכלום זו צורתו וזו לשונו של “אֶדיקט” פרסי? – אין זאת, שהיהודים המציאו או זייפו הכרזה זו, שהיא שונה כל־כך מן ה“דכרונה”, שבאה במקום אחר בספר־עזרא⁵⁴⁷.

על זה יש להשיב דברים קצרים וברורים:

קודם שנתגלו בחרבות בבל ופרס ה“כרוניקה של נבו־נאיד”, ה“צילינדר של כורש” ו“הסיפור הפיוטי ממוצא פרסי” על נבו־נאיד וכורש, ועוד כמה כתבות מתקופת־פרס, אפשר היה באמת לראות יחס כזה של מלך נכרי לאלהי־ישראל, עמו ומקדשו כחָשוּד. ואולם לאחר כל מה שהובא למעלה מן הפוליטיקה של כורש ביחס אל הארצות והעמים הכבושים ואל אלהיהם אין שום יסוד לחשד כָּלְשֶׁהוּ, שמא הוּמצאה או נזדייפה פקודתו הנוגעת לגולה היהודית שבבבל ולבית־המקדש שבירושלים. אם יכול היה כורש לפנות אל הבבליים ולומר, שמרדוך שלהם מסר את בבל בידו בלא להזכיר את אהורה־מזדה; אם היה מוכשר להחזיר לכל הערים הכבושות בידי מלכי־בבל את פסלי־האלים, שנגזלו מהן; אם יכול היה לומר בפירוש בנוגע לערים הנכבשות אשור, שושן, אגדי, ועוד: “את אנשיהן אספתי וקוממתי את מעונותיהם” – מפני־מה אי־אפשר, שיאמר אותו כורש עצמו בפנייתו אל היהודים, ש“יהוה, אלהי־השמים, נתן לו את כל ממלכות־הארץ והוא פקד עליו לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה”? ומפני־מה אי־אפשר, שיַתיר בפקודתו למי שרוצה לעלות לירושלים, שיעלה לשם בשם ה'?⁵⁴⁸ ומפני־מה אי־אפשר, שהתיר לבנות את בית־המקדש ושיָעץ, או התיר, שהנשארים יתמכו בידי העולים ויתנדבו לבנין־המקדש? – הרי זה לא עלה לאוצר־המלך בכלום! ואם החזיר את פסלי־האלים של אשור ושושן ואגדֵי, ועוד, ועוד, למה לא יחזיר לירושלים את כלי־בית־המקדש במקום פסלים שאינם?

וכמה ביטויים שבהכרזה מתאימים דוקה למלך נכרי ולא לזייפן יהודי: יהוה נקרא בה “אלהי־השמים” – והרי כך קראו הגויים לאל הבלתי־נראה של היהודים, שאינו מוגשם בפסל ומסכה ומושבו בשמים (“בעל שמין” בלשונם של הכנענים והארמים־הסורים), ולא לחינם קראו הגויים את ישראל בזמן יותר מאוחר coelicolae – – “עובדי־השמים”⁵⁴⁹. ואף ההטעמה “בירושלים אשר ביהודה”, “הוא האלהים אשר בירושלים” מתאמת בפיו של מלך נכרי. ומה שנוגע ל“דכרונה” הרי אין היא סתירה ל“אֶדִיקְט” כלל: ה“דכרונה” היא פרוטוקול רשמי יבש, שמכיל פרטים בדבר גודל־הבניין של המקדש, רחבו וארכו בלבד. הכרזה אינה רשימה מעשית יבשה⁵⁵⁰.

הדבר היחידי, שמעורר ספקות רצינים, הוא – הצורה של ה“אֶדיקט”, שאינה מתאמת לְמַה שיָדוע לנו מן הכתבות הכוללות פקודות פרסיות. אני חושב, שמַה שיש לנו בדברי־הימים ב‘, ל“ו, כ”ב־כ"ג, הוא קיצור או עיבוד של האֶדיקט הפרסי המקורי; ועיבוד פחות מקוצר הוא גם מה שיש לנו בעזרא, א’, א’– ד'. התוכן הוא אַבְתֶּנטי, אבל הצורה אינה מדויקת, כמו בכל קיצור ועיבוד. בעל דברי־הימים ועזרא־נחמיה (אם הוא סופר אחד, כדעתם של רוב־החוקרים) או בעלי דברי־הימים ועזרא (אם הם סופרים שונים, כדעתו של מ. צ. סגל)⁵⁵¹ לא מצא (או לא מצאו) לנחוץ לתת את ה“אֶדיקט” לכל פרטיו והסתפק (או הסתפקו) בתמצית ממנו, אפשר, מפני שבימי־חיבורם של דברי־הימים ועזרא כבר לא היה המקור מצוי בירושלים: עוד בימי־זרובבל כבר הוכרח תַּתְּנַי פחת־עבר־הנהר לפנות בדבר ה“דכרונה” לממשלת־פרס, שמצאה אותו באחמתא⁵⁵².

ודאי, לא כורש עצמו כתב את הכרזתו: ניסח אותו על־פי פקודתו אחד מסופרי־המלך, שהיו מצויים בפרס ושאעמוד עליהם כשאגיע לעזרא הסופר. בין ה“סופרים”־הפקידים הללו היו גם יהודים, שהרי הם הם שניסחו את הפקודה של דריווש השני בדבר חגיגת־הפסח של החיילים היהודיים ביֵב ואחד מן ה“סופרים” הללו ניסח את פקודתו של כורש במלות מתקבלות על דעתם של היהודים. מובן, שההכרזה היתה כתובה ארמית, ככל הפקודות וההכרזות הפרסיות, מפני שאז כבר היתה קיימת “ארמית־מלכותית” (Reichsaramäisch כביטויו של Schäder), שהיתה משמשת לשון בינלאומית בכמה מדינות ממלכות־פרס. אבל הכרזת־כורש לרוב חשיבותה ליהודים ניתרגמה גם עברית; ובעברית נשתנה גם הנוסח שלה פחות או יותר שלא בכוונה וקיבלה צביעה יהודית יותר. אבל במהותה ועיקרה לא נזדייפה, ואין צורך לומר, שאין היא “המצאה יהודית”.

כורש, שכנראה, כבש אח ערב⁵⁵³, חשב בלא שום ספק מחשבות לכבוש גם את מצרים – מה שעשה כנבוזי בנו אחריו. וטבעי היה הדבר, שירצה למשוך על צדו את העם הקטן, אבל החשוב⁵⁵⁴ היושב על גבול־מצרים, על־ידי מה שיעשה אותו חייב תודה לפרס ולמלכה; ובמה היה כורש יכול לחייב תודה את עם־יהודה יותר מֵעל־ידי רשיון לגולים שונאי־בבל לשוב לארצם ולבנות את מקדשם?

4. כלום היתה שיבת־ציון בכלל?    🔗

ואולם זה כשישים שנה מנַסָּה שורה שלמה של חוקרים להוכיח, שלא היתה שיבת־ציון במציאות כלל. המדינה היהודית בימי הבית השני נתייסדה לא על־ידי שָׁבֵי־ציון מבבל, אלא על־ידי הנשארים ביהודה, שלא הוגלו אחר חורבן העיר והמקדש על־ידי נבוכדראצר ושָרָיו, וכל מה שכתוב על שיבת־ציון ועל העליה מבבל בסוף “דברי־הימים” ובספרי עזרא ונחמיה, ואף מה שיוצא מספר־יחזקאל, – כל אלה אינם אלא אגדות מאוחרות בלא בסיס היסטורי ממשי.

הראשון. שפירסם דעה זו ברבים וניסה לחזק אותה בראיות שונות, הוא, עד כמה שידוע לי, החוקר הצרפתי מוריס לואי וֶרְן (Μ. L. Vernes) בספרו: 1889Precis de I’histoire juive jusqu’à I’époque persane.. הוא טוען בספרו זה: “באמת אפשר מאד־מאד, שירושלים וסביבותיה נתיישבו מחדש מעט־מעט, מכיון שהמסיבות המדיניות הבטיחו את השקט החמרי, הודות למאמץ המתמיד של ישוב אוהב־עבודה; ובאופן זה אנו צריכים לראות בזרובבל את הראש של היהודים, שנשארו בארץ־ישראל. ולא רק אפשר הדבר, אלא אנו חושבים אותו קרוב לוודאי”⁵⁵⁵. את כל הסיפור בדבר רבבות אלפי־היהודים, שחזרו מבבל ברשיונו של כורש ותחת הנהגתם של זרובבל וישוע, חושב וֶרן ל“פאנטאסטי”: הוא דומה לאגדות שבספר־דניאל, במגילת־אסתר ובספר־יהודית⁵⁵⁶. כל סיפור זה אינו אלא “רֶפְלֶכְּס” של הסיפור על נחמיה והרשיון, שקיבל מארתחשסתא לשוב לארץ־יהודה⁵⁵⁷. הרשימות שבספר עזרא ונחמיה אינן של שבי־ציון מבבל אלא של ספירת הישוב היהודי בארץ, שנעשתה במאה החמישית קודם ספה"נ, ואפשר, עוד מאוחר מִכֵּן, ועל כל פנים מאוחר הרבה לימי־זרובבל⁵⁵⁸. הפקודות הארמיות שבספר־עזרא אינן מסמכים אבתֶּנטיים יותר מן הפקודות הפרסיות שבמגילת־אסתר. וּוֶרְן מסיים: “מכל מה שמספרת המסורת אנו מחזיקים רק בחלק החשוב, שנטלו זרובבל וישוע בבניין־המקדש; בכל השאר: האֶדיקט של כורש, שיבת־הגולים תחת הנהגתו של זרובבל, עיכובים שונים, חסדים של דריווש, אנו נותנים כבוד לדמיון של התקופות המאוחרות. בלא להכחיש לבסוף, שבני־ישראל, שנשארו קבועים בירושלים ובארץ היהודית, יכולים היו לקבל את תמיכתם של אחיהם המוגלים, אם בצורת שיבה לארץ־המולדת או בצורת משלוחים של ממוּנים שונים, אין אנו רואים סיבה שלא לשער, שדוקה בחֵיקו של הישוב, שנשאר במולדת־הָאֵם, נולדה מעט מעט ההחלטה להקים אח מקדש־יהוה”⁵⁵⁹.

ורק חמש שנים עברו מיום שהביע וֶרן דעה נועזת זו – וכבר פירסם החוקר ההולנדי קוֹסְטֶרְס (W. H. Kosters) ספר שלם בשם: Het herstel, van Israel in het perzische Tijdvak, 1894, שלאחר שנה (1895) ניתרגם על־ידי Basedow גרמנית בשם: Die Wiederherstellung Israels in der Persischen Periode. . מה שהביע וֶרן רק בתור סברה ודרך־השערה ניסה קוסטֶרס לחזק בהוכחות מדעיות. לדעתו, אין לסמוך על מה שמסופר בעזרא א’–ו'. כל התעודות העבריות והארמיות שבפרקים הללו הן או זיופים⁵⁶⁰ או נתפרשו שלא כמובנן האמיתי. לא היתה שיבת־ציון כלל, ורק שרידי־היהודים, שנשתיירו ביהודה ולא גלו לבבל אחר מפלת־צדקיהו, נתרבו במולדתם ונתארגנו בה במרוצת־הזמן, ומהם יצאה אותה ה“יהדות” של בית שני, שלא נעשתה עוד לעולם אומה ממש בעלת מדינה ממש⁵⁶¹.

ועוד לא עברו שנתיים מיום שנתפרסם ספרו של קוסטרס בהולאנדית ושנה אחת מיום שנתפרסם בתרגום גרמני – וכבר יצא גם חוקר אמריקני מפורסם, צ’ארלז טוֹרִי (Ch. C. Torrey) בספר אנגלי בשם: The Composition and the Historical Value of Ezra־Nehemiah, 1896, – ספר, שבו הרחיק מחברו ללכת אף מקוסטרס. ולאחר 14 שנה פירסם טורי את ספרו השני בשם: Ezra Studies, 1910, שבו ביטל את חשיבותו של ספר־עזרא כמקור היסטורי בכל הנוגע לתחילת הבית השני: מיהודה גלה, אמנם, חלק מתושביה, אך היא לא חרבה כולה. הפליטים, שברחו מירושלים ומערים אחרות בשעת הכיבוש של נבוכדראצר, חזרו לאחר זמן קצר – ושוב נעשו יהודה בכלל וירושלים בפרט מרכז של החיים היהודיים כקדם; וגלות־בבל אינה אלא אגדה: היא לא היתה קיימת בכלל⁵⁶². ואם תאמר: הרי ספר־יחזקאל מוכיח, ש“הגולה” היתה קיימת בבבל ונתפתחה שם ברוח חדשה ושונה מזו של “דלת־העם”, שנשתיירה ביהודה אחר החורבן, וברוחה של התפתחות זו נתחדשו החיים הדתיים־התרבותיים של יהודה לאחר תקופת כורש, דריווש וארתחשסתא, ובכן הגולה החוזרת לציון מבבל היא שהשפיעה? – בא טורי ועושה את ספר־יחזקאל כולו זיוף אחד מאוחר מאד, כמו שכבר ראינו.

ואולם מבקר חפשי כאֶדואַרד מייאֶר (Ed. Meyer) פירסם באותה שנה, שבה יצא ספרו הראשון של טורי ורק שנתיים לאחר שיצא ספרו של קוסטרס במקורו ההולאנדי, את ספרו היוצר־תקופה בשם: (1896)Die Enstehung des Judentums, , שבו הוכיח בראיות ניצחות, שהתעודות הארמיות שבספר עזרא אינן מזויפות כלל וכלל ושהן מתאימות לרוחה של מלכות־פרס. אלא שהפריז על המידה במה שראה ב“יהדות” של בית־שני, ראשית, “יצירה של מלכי־פרס”, ושנית, רק עֵדה דתית ולא אומה בעלת־מדינה, בהבדל מן ה“ישראליוּת” הנבואית של בית ראשון. ועל־ידי מה שהחזיק בדעה, שבני־ה“גולה”, שעלו מבבל, יסדו “עדה דתית” זו ויצרו את כל דתיוּתה החדשה, הוא מחַזק גם את ההשקפה, שבין בית ראשון ובין בית שני יש תהום באמצע, ששמה גלות־בבל: על־ידי ה“יהדות” של בית שני, שעלתה מבבל, בא קרע בין היהדות של הנביאים ובין זו של ה“סופרים”, שעזרא הסופר היה הראש והראשון שלהם; מה שגרם לאחר זמן למחאה של ישו כלפי הסופרים והפרושים בניגוד לנביאים, ועל ידי כך באה צמיחת־הנצרות. כל קוֹנְצֶפְּצִיה זו, שהחזיקו בה כמעט כל החוקרים הנוצריים, חוץ מג’ורג' פוּט מוּר, וויליאם אולברייט וטרֵיבֶרס הֶרפורד, היא מוטעית ומַטעית, כמו שנראה להלן. אבל הודאתו של אֶדוארד מייאֶר באַבְתֶּנטיות של התעודות שבספרי עזרא ונחמיה היא זכותו הגדולה של ההיסטוריון הגדול, שהיה גדול עם כל טעויותיו ועם כל האנטישמיות הבולטת שבספריו.

ולאחר שנים מועטות יצא נגד קוסטרס וחבריו שלמה (זיגמונד) יאמפל⁵⁶³ בספר בשם: Die Wiederherstellung Israels unter den Achämeniden, 1904⁵⁶⁴. בהוכחות מרובות מתוך טֶכְּסטים פרסיים, שנכתבו אַכּדית, הוכיח יאמפל, שאין למצוא סימני־זיוף בתעודות שבספרי עזרא ונחמיה ויש לתת אמון בכל מה שמסופר שם על כורש ודריווש וארתחשסתא ביחסם אל היהודים.

ונגד טורי כותב מבחר חוקרי־זמננו, וויליאם אוֹלברייט, באחד מספריו האחרונים: “החפירות ביהודה משנת 1926 הוכיחו בראיות הולכות וגדולות בחשיבותן, שההריסה הכשדית של ערים יהודיות היתה שלמה ושאך מועטות מהן התנערו מחרבותיהן”. והחפירות בבית־צור משנת 1931 הוכיחו, שהערים ביהודה שבו לתחיה רק מעט־מעט ושהתושבים הראשונים שלהן היו מעטים ודלים. ואולברייט מוסיף: “תגליות שונות לאין מספר, שהחשובות שבהן עדיין לא נתפרסמו, אבל ידועות הן למחבר (לפרופ' אולברייט) מתוך הודעות פרטיות, מכחישות בפועל כל אחת מן הראיות, שמביא טורי כדי לבסס את עמדתו. העובדות הן ההפך ממש ממה שהיו צריכות להיות אילו היו החלטותיו של טורי נכונות”⁵⁶⁵.

אבל חוץ מן הראיות, שיש להביא מן התגליות של החפירות, תגליות, שכבר נתפרסמו ושעדיין לא נתפרסמו, יש גם ראיות עיוניות והגיוניות הרבה, שההשערה הנועזת־המַבְרֶקת של וֶרן־קוסטֶרס־טורי, שאף כיום יש עוד חוקרים מחזיקים בה⁵⁶⁶, לא תעמוד בפניהן בשום אופן.

קודם כל, לאיזה צורך היה לבעלי עזרא ונחמיה ודברי־הימים לבדות עליה ראשונה זו ולזייף לשם כך תעודות ומסמכים, שבהם נזכרת עליה זו כדבר ידוע לַכֹּל, למשל: “יהודאי די סליקו מן לְוָתך” (“יהודים, שעלו ממך”, כלומר, מבבל ופרס)⁵⁶⁷, או: “ואלה מן הכהנים והלויים אשר עלו עם זרובבל בן שאלתיאל”, וגו‘⁵⁶⁸? – הרי אין בעליה הראשונה שום מעשי־ניסים ושום סיפורי־נפלאות, שהדמיון המזרחי מחבב אותם ביותר. וב“זכרונות” של נחמיה, שהם כתובים בצורת מדבר־בעדו ושבאמיתותם הכל מכירים, כתוב: "ויתן אלהי את לבי ואמצא ספר היחש העולים בראשונה ואמצא כתוב בו: ‘אלה בני המדינה העולים משבי־הגולה וגו’, הבאים עם זרובבל’ ", וגו'.⁵⁶⁹ למה יבדה נחמיה דבר כזה מלבו או לשם מה יזייף מישהו דבר כזה?

שנית, יש בספרי ירמיהו, יחזקאל ועזרא שֵׁם מיוחד: “גולָה”. שם זה אנו מוצאים לא רק בכתובת שבראש מכתבו המפורסם של ירמיהו אל הגולים בבבל⁵⁷⁰, שאפשר לחשוב אותה למאוחרת, אלא אף בגוף מכתבו זה⁵⁷¹. ושם זה מצאנו גם אצל יחזקאל הרבה פעמים. ובספר־עזרא אנו מוצאים שם זה לא רק בכתוב, שבא בגוף נסתר, ובכן מוצאו ממסדר־הספר: “כי מתאבל על מעל־הגולה”⁵⁷², אלא גם בכתוב, שעזרא הוא בו מדבר־בעדו⁵⁷³. ומונח כזה, Terminus technicus ממש, אי־אפשר שייברא ואי־אפשר שיימצא בנבואותיהם של שני נביאים גדולים (ירמיהו ויחזקאל) וב“זכרונותיהם” של שני גדולי־האומה (עזרא ונחמיה) בלא שתהא מציאותו מיוסדת על מאורע חשוב ומפורסם כ“גלות־בבל” וכ“גולה” המיוחדת, שגלתה לבבל וחזרה ליהודה והיתה בולטת וניכרת בסימניה המיוחדים בתוך תושבי־הארץ, שנשתיירו בארץ מלפני החורבן או שחזרו לארץ מיד אחר החורבן.

שלישית, כל נבואתו של ישעיהו השני, כל דבריו הנלהבים על כורש, כתוב טבעי ופשוט מעין “הוא יבנה עירי וגלותי ישלח לא במחיר ולא בשוחד”,–כל זה נעשה בלתי־מובן אם לא היה רשיון מיוחד לגולים מיהודה, שהם רשאים לשוב לארצם – ורשיון זה נקלט בהכרת־האומה כמאורע גדול. ולומר, שעל יסוד הכתוב נבדו מן הלב הגלות עצמה והחזרה מן הגלות, קשה מאד: לא היה שום עניין מיוחד לבדות כתוב כזה, ואילו היו בודים אותו היה משתכח ולא היה מגיע לידינו אילמלא המאורע הגדול בחיי־האומה, שהכתוב נשתמר לשם הזכרתו.

רביעית, כשאנו קוראים בנבואות של חגי וזכריה הראשון הן עושות עלינו רושם מדכא. עצבות קרובה ליאוש מבצבצת ועולה מרוב דבריהם של הנביאים הללו, שנתנבאו בשנים הראשונות למלכות־דריווש. על “יום־קטנות” הם מדברים ועל “בזים ליום־קטנות” זה, וכדומה⁵⁷⁴. מצב־רוח זה יובן אם נאמין, שהיתה עליה ראשונה והגולים שבו לארצם בימי כורש, זמן קצר קודם שנאמרו נבואותיהם של חגי וזכריה, והגולים־השבים באו מעיר עליזה והומיה, עיר־המלוכה של ארץ גדולה ועשירה, והיו מלאים חלומות־זוהר ותקוות נשגבות – ולסוף באה המציאות הדלה וטפחה על פני החלומות והתקוות הללו. אבל אם לא היתה עליה מבבל כלל והכל הלך ונעשה מתוך התפתחות פנימית, טבעית ואיטית, מה מקום היה כאן לעצבות וליאוש? – להפך, היה כאן מקום לשמחה עצומה, שנשבר העול הקשה של בבל מחרבת־הארץ ושורפת־המקדש, ויהודה מתנערת משפלותה מעט־מעט ובדרך־הטבע.

חמישית, בלא העליה הראשונה לא תצויר המהפכה הרוחנית, הדתית־התרבותית, בארץ־יהודה תחת שלטון־הפרסיים. אחר גלות־יהויכין וקודם החורבן חושב ירמיהו את ה“גולה” בבבל ל“תאנים הטובות מאד” ואת “שארית ירושלים הנשארים בארץ הזאת” ל“תאנים הרעות מאד”. ומתוך תשובת הנשים לירמיהו אחר הריגת־גדליהו והבריחה למצרים ומתוך מעשה ה“כַּוונים למלכת־השמים” אף בגולה המצרית⁵⁷⁵, רואים אנו, שעבודת־האלילים נמשכה ביהודה אף אחר החורבן. ואין לתמוה על כך: הפולחן האלילי היה מקושר במקומות המקודשים שבארץ־ישראל מימי־הכנענים, כש“הבעלים” היו “אדוני־הארץ”. בימי־יאשיהו גברה עבודת־יהוה על עבודת־האלילים, ותגבורת זו לא פסקה לגמרה אף בימי יהויקים וצדקיהו⁵⁷⁶. אבל גם אז וגם אחר החורבן לא ניצחה עבודת־יהוה את האלילות ניצחון גמור, כמו שראינו מתוך פרשה מ“ד שבירמיהו. ואם לא היתה גלות־בבל כלל ולא היה שם יחזקאל כלל, כיצד חזר העם בתשובה בתחילת בית שני מאליו ובלא שום השפעה חדשה וחזקה? – הרי הנביאים הגדולים, שנתנבאו ביהודה עד החורבן, לא הצליחו לשנות את דרכיו האליליות של עם־יהודה בהמוניו. רק אם נניח, שהיהודים גלו לבבל בימי־נבוכדראצר, ובימי־כורש הותרה העליה של גולי־יהודה אלה מבבל ליהודה, נבין חזיון היסטורי יחיד במינו זה: הגולה היהודית בבבל, שנִתְנַתְּקה מן הארץ ומן ה”בעלים" אלהיה, נצרפה ב“כור־עוני” של ייסורים ורדיפות על־ידי ישיבה בתוך עם אלילי זר וצר, לאחר שנבו־נאיד רדף את הגולה ואת אלהיה מחוּסַר הפסל והתמונה, “גולה” מיוחדת זו נקרעה בארץ־נכר מעל כל הפולחן המקומי, שהיה תלוי במקומות־הפולחן העתיקים שלה (ה“במות”). ושני אלה ביחד – הייסורים והרדיפות בארץ נכריה וההיקרעות מעל המולדת – עשו את ה“גולה” מוכשרת יותר לקבל את השפעתם הגדולה של יחזקאל ותלמידיו. וכשחזרה ה“גולה” בחלקה הניכר ליהודה ומצאה שם ישוב אלילי־למחצה מדלת־העם, בעוד שבני ה“גולה” היו מן האצילים והמיוחסים שבאומה, יכולים היו שבי־ציון אלה להשפיע על יושבי־הארץ, שיֵלכו אחריהם וישנו את דרכיהם הדתיות: הרי הם, המוּגְלים והשבים, היו ה“תאנים הטובות” של ירמיהו לעומת ה“תאנים הרעות”, שנשתיירו בארץ⁵⁷⁷. וגם הממשלה הפרסית היתה על צד־העולים, שהיו בעלי השפעה מדינית בבבל ובשושן, ותמכה בידיהם. רק באופן כזה יובן השינוי לטובה בחיים הדתיים ביהודה בתחילת הבית השני. שינוי, אבל לא מהפכה ממש. כבר ביררתי, שבין היהדות של בית ראשון ובית שני יש, אמנם, הבדל ניכר, פרי המסיבות ההיסטוריות, אבל לא קרע ולא תהום, כמו שחושבים רוב החוקרים הנוצריים. מי שרואה את הדברים בעינים פקוחות ייווכח, שלא פסקה השלשלת של ההתפתחות ההיסטורית ביהודה במשך זמן קצר של 48 שנים, ועל־כן אי־אפשר שתהא תהום רובצת בין ה“ישראליוּת” הנבואית של בית ראשון ובין ה“יהדות” הסופרית של בית שני.

ולסוף, שישית, השמות הבבליים של הרבה מן העולים: זרובבל (זֶר־בַּבְּ־אִלִ – זרע־בבל). מרדכי (מַרְדוּכֵּיאַ, מַרְדוּכְּיַ – מרודך שלי), בִּלְשָׁן (בֶּלְשׁוּנו– בל שלנו), ועוד. ודאי, אפשר שהיו גם ביהודה יהודים בעלי שמות בבליים; אבל השמות הבבליים של העולים, שנמנו בעזרא, ב‘, ובנחמיה ז’, ושנאמר עליהם בפירוש, שהיו “עולים משבי־הגולה” והיו מן “הבאים עם זרובבל”⁵⁷⁸ (וזרובבל הרי ודאי בא מבבל, שהרי שמו מעיד על כך), – השמות הבבליים הללו אף הם ראיה, שהיתה עליה ראשונה בפועל. ועל כך מעידים גם השמות המלאים צפיה לגאולה, שנקראו בהם הילדים היהודיים, שנולדו בסוף גלות־בבל ושנזכרו בשטרות־מורשו.

אני חושב, ששֵש הראיות הללו מספיקות כדי להוכיח, שהיתה גלות־בבל ושהיתה עליה בימי־כורש. כי, בכלל, זולתה לא תהא מובנת ולא תהא טבעית כל השתלשלות־הדברים ביהודה מימי־החורבן ומימי זרובבל וישוע ועד ימי עזרא ונחמיה, כמו שיתבאר להלן.

 

שיעור עשירי: תחילת העליה הראשונה (516־538).    🔗

1. מספר־העולים.    🔗

מספר העולים מבבל ליהודה אחר הכרזת־כורש היה, לפי הכתוב, 42,360⁵⁷⁹; ועל אלה נוספו עבדים ושפחות 7,337 ומשוררים ומשוררות 200 לפי ספר־עזרא, ולפי ספר־נחמיה – 245⁵⁸⁰. אם־כן סך־הכל של כל העולים כולם הוא לערך 50,000 איש. לא נאמר ברשימה, אם נחשבו גם הנשים והילדים במספר של 42,360; אבל צריך לחשוב, שכך הוא, שהרי נזכרו ברשימה גם ה“אֲמהות” ולא רק העבדים בלבד⁵⁸¹. ואולם למרות מה שהמספר הכולל שוה הוא בספרי עזרא ונחמיה, ובשאר המספרים יש בין שני הספרים רק הבדלים לא־גדולים במספרם של “אנשי עם־ישראל” ושל “המשוררים והמשוררות”, הרי אנו באים במבוכה ביחס למספר הכולל השוה בשניהם: מספרם של הכהנים הוא 4,289⁵⁸² ושל הלויים ביחד עם המשוררים והשוערים הוא, לפי ספר־עזרא⁵⁸³, 341. ולפי ספר־נחמיה⁵⁸⁴ – 352; ואם נמנה את ה“ישראלים” (“אנשי־עם־ישראל”, שאינם כהנים ולא לויים) ונצרף אליהם את ה“נתינים” ו“עבדי־שלמה”⁵⁸⁵ ואת אלה ש“לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם, אם מישראל הם”, – סוף־סוף לא יגיע סך־הכל למספר של יותר מן 29,818 לפי עזרא או 31,089 לפי נחמיה. חסרים, איפוא, לכל הפחות, עוד 11,231 איש. המנוח פרופ' שמואל קליין צירף אל כל המספרים שבעזרא ונחמיה גם את 3,284 האנשים, שישבו בערים הנזכרות בשמות בעזרא, ב', כ“א־ל”ד, ואז עולה סך־הכל למספר של 31,551. אבל אף מספר זה עדיין רחוק הוא מן המספר של 42,360. ולפיכך חושב קליין (על־פי “סדר עולם רבה”!), שהחסרים במספר של 10,809 (42,360 – 31,551) הם שבי־הגולה, שלא נפרטו ברשימה של עזרא־נחמיה, מפני שהיו “משאר השבטים”, ואילו רשימתנו עוסקת בבני יהודה ובנימין בלבד⁵⁸⁶. ודאי, אין זו אלא השערה רחוקה, שנוסף לכך היא נשענת על ספר מאוחר כ“סדר עולם רבה”. כפי הנראה, נשתמרו הרשימות חלקים־חלקים באיזה ארכיון, שמשם הועבר חלק מן הרשימות לתוך עזרא ונחמיה כאחד, והשאר היה חסר; ובאותה שעה מצאו מסדרי הספרים עזרא ונחמיה רשימה אחרת, שבה היה רק הסך־הכולל של שבי־הגולה, ובספר עזרא ונחמיה נצטרפו שתי הרשימות זו לזו – ויצא אי־דיוק במספרים. או, אפשר, במקרה הושמט חלק מן הרשימות בשני המקורות, שאחד מהם שאב מן השני, ובלא תשומת־לב לכך ניתן הסך הכולל כפי שנתקבל מצירופן של כל הרשימות, הן המצויות בידינו והן החסרות מתוך השמטה מקרית. בין כך ובין כך אין, לדעתי, לפקפק באמיתותו של הסך־הכולל עצמו.

אבל נפנה אל פרטי־הרשימה.

אין לתמוה, שהכהנים מרובים ברשימה זו – הם החלק העשירי של כל שבי־הגולה: הרי הכהנים ידעו את התורה יותר, שמרו יותר על דתם ולאומיותם בגולה (גם ירמיהו וגם יחזקאל היו כהנים) ואף נתלהבו ביותר לקול הקורא לבנות את בית־המקדש, שהיו מעוניינים בבניינו גם במובן חמרי. הלויים, שבימי הבית הראשון, עד מלכות־יאשיהו, היו קרובים ל“הבמות”, לא שמרו כל־כך בגלותם על תורת־הנביאים וברובם לא ראו לעצמם תפקיד גדול כל־כך בבית־המקדש, שעוד שנים תעבורנה עד שייבָּנה, ועל־כן מועטים היו השבים שביניהם. ואמנם, עוד זמן מרובה לא תפסו בבית השני את מקומם החשוב בעבודת־בית־המקדש.

ומתעוררת שאלה: האמנם יכולים היו 42,360, או אפילו רק 29,818 איש, לבוא בבת אחת, בעליה אחת, לירושלים בדרך הרחוקה שמבָּבל ליהודה ובתחבורה הקשה של אותם הימים? – אני חושב, ששבי־ציון באו מחנות־מחנות, גל אחר גל, במשך שנים אחדות – ולסוף נצטרפו כולם ל“עליה” אחת לאחר שבאו מ“גולה” אחת. אפשר, שבזה יש לבאר גם את אי־ההתאמה שבין המספרים הבודדים ובין המספר הכולל: נרשמו רשימות־רשימות על עליות ומחנות באים זו אחר זו וזה אחר זה. ולא כל הרשימות נשתמרו בשלמותן.

את מספר הגולים לבבל בימי יהויכין ובימי צדקיהו יש להעריך בקירוב ל־45,000 איש ויותר⁵⁸⁷. מגלות־יהויכין עד הכרזת־כורש עברו 59 שנים (597–538) ומגלות־צדקיהו עד הכרזה זו – 48 שנים (586–538). הריבוי הטבעי במשך 50–60 שנה היה צריך להיות (בגולה, בין צרות ורדיפות, אין התלודה גדולה כל־כך, ואילו התמותה גדולה היא מן הרגיל), לכל הפחות, עוד 30,000 איש. ובכן היו צריכים לחזור מבבל ליהודה, לכל הפחות, 75,000. בפועל חזרו רק 42,360. ברור: בגולה נשארו 33,000 ויותר, כלומר, הרבה יותר משליש, כמעט מחצה (33,000 מן 75,000) מן ה“גולה”, אם מפני שמצבם החמרי של הגולים היה טוב בבבל והיו להם שם, כמו שראינו, נכסים ומשרות ועבדים ושפחות או מפני שהספיק חלק גדול מהם להתבולל בבבליים התבוללות גמורה או התבוללות למחצה, לשליש ולרביע, באופן שנחלשה זיקתם הפנימית למולדתם, שרובם לא הכירו אותה עוד בפועל, ולדתם ומקדשם, שלא היה להם עוד קשר נפשי אליהם. דבר זה כבר ראינו מתוך תוכחותיהם של יחזקאל ושל ישעיהו השני, למרות מה שגם ירמיהו וגם יחזקאל, חשבו והטעימו, ש“הגולה” בכללה טובה היא מן הקיבוץ, שנשתייר ביהודה ולא גלה כלל.

2. ראשי־העולים: ששבצר וזרובבל. זרובבל ויהושע.    🔗

מי עמד בראש העליה הראשונה?

בעזרא, ב‘, ב’ ( = נחמיה, ז‘, ז’) נאמר בפירוש, ש“העולים משְבי־הגולה” באו עם “זרובבל, ישוע” וגו‘. ואולם בעזרא מסופר, שכורש מלך־פרס מסר את "כלי בית־ה’, אשר הוציא נבוכדנצר מירושלים“, דרך מתרדת הגזבר “לששבצר הנשיא ליהודה”⁵⁸⁸, ואותם “העלה ששבצר עם הֵעָלוֹת הגולה מבבל לירושלים”⁵⁸⁹. ואותו מעשה מסופר גם בתעודה ארמית, אלא ששם כתוב במקום “לששבצר הנשיא ליהודה”, לששבצר שְׁמֵהּ די פחה שָׂמֵהּ (“לששבצר שמו, ששָׂם אותו –כורש – פחה”)⁵⁹⁰. וקצת להלן באותה תעודה ארמית כתוב: “אדַין ששבצר דֵּךְ אתא יהב אֻשַׁיא די בית אלהא די בירושלם, ומן אדין ועד כְּעַן מִתְבְּנֵא ולא שלים” (“אז בא ששבצר זה, הניח את היסודות של בית־האלהים שבירושלים, ומאז ועד עתה הוא – בית־האלהים – נבנה ולא נגמר”)⁵⁹¹. ובכן יש לנו שלש ידיעות קדומות על ששבצר: א) שהיה “הנשיא ליהודה” או “פחה”, שני שמות, שיש להם מובן אחד אף אם אינם שם אחד (המובן הוא “בֶּל פִּחַתִּ” שבבבלית); ב) ששֵׁשבצר זה קיבל ממתרדת הגזבר את כלי בית־המקדש; וג) שששבצר זה הניח את היסודות לבניין בית־המקדש, אבל לא יותר מיסודות. חוץ מזה מסופר על “התרשחא”, שהוא, ודאי, תואר־כבוד להנשיא או להפחה, ש”התרשתא" החליט בדבר כל אלה, שלא מצא את “כתבם המתיחשים”⁵⁹² וש“נגואלו מן הכהונה”, – שכל אלה “לא יאכלו מקודש הקדשים עד עמוד הכהן לאורים ותומים”⁵⁹³. ובוודאי אין “התרשתא” כאן זרובבל, ואין צורך לומר יהושע בן יהוצדק, שלא היה לו תואר “התרשתא”, שהרי, כנראה, קודם־לכן כבר “נגואלו” האנשים הללו “מן הכהונה” על־ידי החלטה של הרָשות היהודית, ואחר־כך בא “התרשתא” והחליט בנוגע לאכילת קדשי־קדשים על־ידם⁵⁹⁴. החלטה כזו יכול היה לקבל גם פחה, שאינו מישראל: הרי זוהי שאלה מעשית יותר לאחר שההחלטה הדתית כבר נתקבלה. יש השערה, שכל ידיעתו של מסדר ספר־עזרא בדבר ששבצר באה מתוך מיסמך ארמי רשמי זה ויותר מזה לא ידע על ששבצר כלום, ובכן אין ערך היסטורי מיוחד למה שמסופר בעזרא, א‘, ח’ וי"א על ששבצר⁵⁹⁵. ואולם, ראשית, אין זה מתקבל על הדעת, שאך ורק מתוך משפט אחד במיסמך, שהעתיק מסדר של ספר קדום, יברא מסדר זה ידיעות היסטוריות חדשות. ושנית, אילו היה כך, כלומר, אילו היתה כל ידיעתו של מסדר ספר־עזרא באה מתוך המיסמך הארמי בלבד, לא היה קורא לששבצר “הנשיא ליהודה”, אלא היה קורא לו “פחה”, כמו שכתוב במיסמך הארמי וכמו שנקראו בעברית גם זרובבל וגם נחמיה.

יש פליאה אחת: ששבצר לא נזכר ברשימת־העולים. יש השערה, שנשלח ששבצר לירושלים קודם שהלכה לשם השיירה הראשונה כדי שיסדר את העניינים לקראת ביאתה של השיירה, ועל־כן לא נזכר בין העולים; ובפרט אם היה בבלי ממונה על־ידי כורש ולא יהודי⁵⁹⁶. אבל אפשר גם־כן, שהוא נתמנה אחר שעלתה השיירה הראשונה ולא בא עם העולים הראשונים, ועל־כן לא נזכר בתוכם. וסוף־סוף העליה היתה עניין יהודי, ואילו ששבצר היה בבלי על־פי מוצאו ופרסי על־פי התמנותו – ומה לו ולרשימת־ה“עולים” מן ה“גולה”? – הרי הוא לא היה בתוך ה“גולה” כלל.

גריץ, בהסתמכותו על עזרא הגנוז⁵⁹⁷, כתב בשעתו, ש“הזהות של זרובבל וששבצר ודאי אינה זקוקה כיום להוכחות”⁵⁹⁸. לדעתו, “ששבצר” הוא רק השם הבבלי של זרובבל היהודי. ואולם, ראשית, השם “זרובבל” עצמו אינו אלא שם בבלי: “זֶר־בַּבְ־אִלִ” (“זרע־בבל”), ולמה ליהודי שני שמות בבליים, שפעם הוא נקרא באחד מהם ופעם – בשני מהם? – שנית, אם נשוה את עזרא, ה‘, ב’, לעזרא, ב', י“ד־ט”ז, נראה ברור, שששבצר וזרובבל שני אישים שונים הם, ושלישית, על עזרא הגנוז אין לסמוך. וכך יש לומר כמעט בוודאות, שששבצר היה “פחת־יהודה” או “הנשיא ליהודה” בימים הראשונים של שיבת־הגולים מבבל ליהודה, ואילו זרובבל הוא שעמד בראש־העליה, כראש יהודי נבחר על־ידי הגולים, ונתמנה ל“פחה” רק לאחר זמן – לאחר שששבצר מת או סולק (או נסתלק מעצמו) מהתמנותו החשובה.

מה אנו יכולים עוד להחליט בוודאות גדולה פחות או יותר על ששבצר זה?

שמו הוא בבלי משובש מן “סין־בַּל־אֻצֻּר” (“סין, נְצור את הבן!”) או, יותר קרוב, מן “שַׁמַש־בל־אצר” (“שַמַש, נְצור את הבן!”)⁵⁹⁹; אבל ששבצר יכול היה להיות יהודי בעל שם בבלי, כזרובבל עצמו. יש רוצים לזהות את ששבצר עם שֶנְאַצַר, אחד מבניו של יכניה מלך יהודה, אחיו של שאלתיאל אבי־זרובבל⁶⁰⁰. אלה המזהים את שני השמות חושבים, שכורש, כדרכם של מלכי־פרס בכלל⁶⁰¹, מינה לשליט פרסי ביהודה אחד מבני־המלך, שהתנגד בשעתו לשלטון־בבל ביהודה. ואולם קשה מאד לזהות את השם “ששבצר” עם השם “שנאצר”, שכמעט אין ספק בדבר, שהוא קיצור מן “סין (שין)־שר־אֻצר” (“סין, נצור את המלך!”).

יש לשער, שמתחילה נתמנה ששבצר – ודאי, אדם בעל־חשיבות בעיני השלטון הפרסי, אבל לא בן־בנו של מלך דוקה – לפחה ביהודה. ממוצא פרסי ודאי לא היה ששבצר. עדיין לא הספיקו הפרסיים להיקרא בשמות בבליים: הגזבר מתרדת יש לו שם פרסי טהור. ששבצר זה, שהיה בבלי על־פי מוצאו, לא הצטיין בשום דבר חשוב, שיהא ראוי להיזכר לדורות, זולת קבלתם של כלי־בית־ה' מידי הגזבר הפרסי, הנחת היסודות לבית־המקדש בלא שהומשך בניינו וההחלטה בדבר אכילת קדשי־קדשים על־ידי מחוסרי־כתב־היחש (הפרסיים היו מתערבים לפעמים גם בעניינים דתיים ודתיים־למחצה). והוא אף לא האריך ימים בשלטונו, אם מסיבה אישית (מחלה או מיתה) או מפני שלא נשא חן בעיני המלך הפרסי. על־כן נשתמר זכרונו ביהודה רק בקשר לשלשת מעשיו הנזכרים. ומכיון שלא הוא נבחר לעמוד בראש־העולים אלא זרובבל, שמתחילה לא נתמנה פחה מחמת צעירותו או מפני שהיה בן־בנו של מלך והיה חשוד על שאיפות מרדניות כפאַטריוט צעיר ונלהב, על־כן היתה חשיבותו של ששבצר בחיים המדיניים־הדתיים החדשים לא מרובה ביותר, ונזכר בספר עזרא רק שלש־ארבע פעמים.

בראש־העולים עמדו זרובבל בן שאלתיאל ויהושוע (או, מקוצר ישוע) בן יהוצדק. כך הם נזכרים שניהם ביחד בכמה מקומות⁶⁰². ואולם בספר דברי־הימים זרובבל אינו “בן־שאלתיאל”, בנו של יכניה (יהויכין) מלך יהודה, אלא בנו של פדיה בן יכניה⁶⁰³. הרושם, שעושה הרשימה בדברי־הימים, הוא זה של רשימה עתיקה. אבל, ראשית, אין רשימה יחידה זו יכולה להכריע את כל המקומות המרובים שבספרי חגי וזכריה, עזרא ונחמיה, שרובם קוראים לזרובבל בשם “בן־שאלתיאל”. שנית, הן אמנם, למרות מה שהיה יהויכין רק בן 18 כשהוגלה לבבל, כבר נזכר, שגלו ביחד עמו גם “נשי־המלך”, ובכן נשים אחדות, אם כן, כבר היו יכולים להיות לו גם בנים, וכבר ראינו למעלה, שעוד בשנת 13 לנבוכדראצר כבר היו לו 5 בנים. ואף־על־פי־כן קשה לשער, שבמשך 59 השנים, שעברו מגלות־יהויכין ועד הכרזת־כורש, כבר היה בן לבנו של יהויכין, שכבר היה ראוי לפי גילו להתמנות לפחה⁶⁰⁴. ולפיכך יש לשער, שמתחילה היה ששבצר הפחה ואילו זרובבל, כבנו של בן־יהויכין הבכור, עמד בראש־העולים.

זרובבל נולד לערך בשנת 580 בגולה, בבבל – על זה מעיד שמו: זֶרְ־בַּבְּ־אִלִ, כאמור. שמו הבבלי מעיד, שבבית אביו, ששמו “שאלתיאל” עדיין הוא עברי טהור, כבר ניכרה השפעה בבלית. ואף־על־פי־כן בשעה הגדולה, שעת רוממות־הרוח, שבאה בעקבותיהם של המאורעות המדיניים והלאומיים הגדולים, לבשה רוח חדשה גם את זרובבל; ומלא תקוות מדיניות־לאומיות גדולות הוא מחליט להיות בין עולי־הגולה. וכבן־בנו של יהויכין, שסִבְלו הגדול והקרבת־עצמו על מזבח־האומה עשו אותו יקר וחביב לאומה, היה זרובבל מכובד וחשוב בעיניהם של שבי־ה“גולה”. ואמנם, הוא מילא תפקיד חשוב בחייה של האומה המתחדשת.

יהושוע היה בנו של יהוצדק, ש“הלך בהגלות ה' את יהודה וירושלים בימי נבוכדנצר”⁶⁰⁵, ובן בנו של שריה כהן־הראש, שהמית נבוכדראצר ברִבְלה⁶⁰⁶. ובכן זרובבל הוא בן־בנו של מלך ויהושע – בן־בנו של כהן גדול. והדבר טבעי הוא: הרי שאפו שבי־הגולה גם להקמת־המדינה וגם להקמת בית־המקדש, כלומר, גם לחיים מדיניים וארציים חדשים וגם לחיים דתיים ותרבותים מחודשים. להלן נראה, שהיתה התנגשות קשה בין זרובבל ובין יהושע – וכמה טבעית היא התנגשות זו בין שני הזרמים השונים הללו! – ואף זה נראה להלן, שמי שנעשה אחר כך הכהן הגדול וניצח בהתנגשות לא הגיע בגדולת־נפשו לדרגה המדינית והמוסרית של מי שהיה לאחר זמן פחה ביהודה.

אבל שיבת־ציון לא באה ולא היתה יכולה לבוא מתוך דבר־מלכות בלבד, כמו שחושב אֶדוארד מייאֶר. שבי־הגולה, שחזרו מארץ גדולה, עשירה ותרבותית לארץ קטנה, שוממה ועזובה, שלאחר כמעט שישים שנה (מימי גלות־יהויכין) וכמעט חמישים שנה (מימי גלות־צדקיהו) שוב אף לא הכירו אותה מתוך ראייה ממש אלא זקני־הדור המופלגים, – שבי־גולה אלה זקוקים היו למעורר ומזרז, למוכיח ומייסר ביחס אל המצב בהווה ולמצייר את גורל־האומה בעתיד בצבעים מזהירים ומושכים את הלב, כדי שיטְהַר לב־העם וירצה בגאולה מדינית אפילו בלתי־שלמה ובחיים דתיים יותר שלמים במולדת הקדושה.

ומייסר וצייר כזה כאחד היה הנביא, שאנו רגילים לקרוא לו בשם ישעיהו השני.

 

שיעור אחד־עשר: ישעיהו השני (לערך 545 ־518)    🔗

1. ישעיהו מ’–ס"ו.    🔗

עוד ר' אברהם אבן עזרא (בפירושו לישעיהו מפרשה א' ואילך) רמז כמה רמזים, שמפרשה מ' עד פרשה ס“ו (ועד בכלל) שבספר־ישעיה אין לפנינו נבואותיו של ישעיה שבימי־חזקיה אלא של נביא מאוחר, שחי בימי גלות־בבל⁶⁰⁷. חוקר־המקרא הנוצרי יוחנן כריסטוף דֵידֶרְליין⁶⁰⁸ קיבל דעה זו, ואישר וביסס אותה בראיות מדעיות חוקר־המקרא המפורסם אייכהורן⁶⁰⁹. מאייכהורן קיבל יהודה ליב בן־זאב⁶¹⁰. אחריו ביאר ופירש רמזים אלה של הראב”ע והעמיק את החקירה בשאלה זו ר' נחמן קרוכמאל⁶¹¹, וכיום כמעט אין מערער על דעה זו בין חכמי אומות־העולם.

ואולם ביחס לישעיה מ’–ס"ו נתגלו שתי דעות קיצוניות: דעה קיצונית מָסָרְתית ודעה קיצונית ביקרתית. ושתיהן כאחת אין להן יסוד מוצק.

לפני שנים מועטות יצא החוקר א. קאמינקה במאמרים מפורטים בעברית⁶¹² ובצרפתית⁶¹³, שבהם השתדל להוכיח, שיש רק מחבר אחד לכל ס"ו הפרשיות של ספר־ישעיה ומחבר זה הוא – ישעיהו שבימי חזקיה. אלא שנוספו בספר בימי חגי וזכריה, ואף לאחריהם, מלות בודדות ופסוקים שלמים, ובין התוספות יש לחשוב גם את השם “כורש”⁶¹⁴.

אחריו יָצא במחברת מיוחדת יעקב זלוטניק⁶¹⁵, שהשתדל להוכיח, שכל ספר־ישעיהו נתחבר בימי־חזקיה, ואף תוספות אין בו, ו“כורש”, שנזכר בפירוש בישעיהו מ“ד, כ”ח, ומ“ה, א', אינו אלא כורש הראשון, אחד מאבות־אבותו של כורש השני, הגדול, ועל כורש הראשון הקדום מדבר ישעיהו שבימי־חזקיה. ויש לשאול: כיצד יעלה על הדעת, שעל כורש הראשון, שההיסטוריה אינה יודעת אלא את שמו בלבד, יאמר נביא גדול מישראל “למשיחו לכורש” ועליו יאמר הנביא: “אשר החזקתי בימינו” – “לרד לפניו גויים” – ו”מתני־מלכים אפתח“, ולו יקרא “רועי”, ש”כל חפצו (של ה') ישלים“, ש”יאמר לירושלים תיבנה והיכל תיווסד“, ש”יבנה עירו (של ה') וגלותו ישלח".

ובנוגע ל“עשר טענותיו” של קאמינקה⁶¹⁶, הרי העיקריות שבהן ותשובתן בצִדן: א) כיצד אבד שמו של הנביא הנשגב ביותר? – התשובה היא: או שמו היה גם־כן ישעיהו או הנביא הסתיר את שמו מפחד מפני הבלשים הבבליים^. ומכיון שנמסרו דבריו בעילום־שֵׁם כך נשתיירו. ב) למה נזכרו בספר עזרא הנביאים חגי וזכריה ולא נזכר הנביא הגדול מהם? – התשובה: חגי וזכריה עוררו לחידושו של בניין־המקדש לאחר ההפסקה, ואך למעשה רב זה הוצרך בעל ספר־עזרא בסיפורו ההיסטורי. ג) מפני מה אין “הנביא הנשגב” (כך קורא ד“ר קאמינקה לישעיה מ’– ס”ו) מדבר על קרבנות ועל חשיבותו של המזבח, שהוקם על ידי העולים? – תשובה: הנביא ניבא בעיקר בימי כיבוש מדי, לוד ובבל, ואז עדיין לא היו קרבנות ובית־מקדש, והמזבח, שהוקם בימים הראשונים של העליה הראשונה, לא היה אלא “זכר למקדש”. ד) למה לא פחד ה“נביא הנשגב” לדבר דברים נמרצים נגד עובדי־האלילים, בעוד שנחמיה מפחד לדבר נגדם? – התשובה: ראשית, ישעיהו השני נתנבא בקיבוץ היהודי שבבבל, ששם היתה עבודת־האלילים שלטת, בעוד שנחמיה דיבר בארץ־ישראל ובימי־הפרסיים, שעבודת־האלילים שלהם לא היתה גסה כל־כך; ושנית, ישעיהו השני פחד אף הוא, ומפני־כן, אפשר, גם הסתיר את שמו האמיתי. ה) למה הילל ושיבח הנביא מלך עובד־אלילים? – התשובה: לעומת נבו־נאיד היה כורש מלך כשר והנביא ציפה, שיעשה טובות לישראל. וכך יש להשיב בלא קשי על כל שאר חמש הטענות של ד"ר קאמינקה.

ובנוגע לטענתו של ד“ר קאמינקה, שבישעיהו השני יש מלות וביטויים דומים לאותם שבישעיהו הראשון⁶¹⁷, הרי הרבה מן המלות והביטויים, שהביא החוקר, משותפים הם לכל הנביאים כולם, הרבה מהם באו בישעיה מ’–ס”ו (וכן גם בשאר הפרשיות המאוחרות שבתוך ישעיה א’– ל"ט) מחוך השפעתם של הנביאים הקדומים –וישעיה הראשון בתוכם, שבוודאי הכיר ישעיהו השני את נבואותיו, וחלק מהם יש בו דמיון מקרי אל ישעיה הראשון, דמיון, שאי־אפשר שלא יהיה אם נביאים שונים מדברים על נושא דומה.

הארכתי בתשובתי מפני שפרשיות מ’–ס“ו שבישעיהו חשובות ביותר בשביל ההיסטוריה של שיבת־ציון. והרי לקאמינקה וזלוטניק היתה כוונה טובה: להציל מסורת עתיקה בת אלפיים ומאתיים שנה, שכבר היתה רוֹוַחת בימי בן־סירא. ב”שבח אבות־עולם" אנו קוראים על ישעיה שבימי־חזקיה:

בְּרוּח־גְּבוּרָה חָזָה אַחֲרִית

וַיְנַחֵם אֲבֵלֵי צִיּוֹן;

עַד עוֹלָם הִגִּיד נִהְיוֹת

וְנִסְתָּרוֹת לִפְנֵי בוֹאָן⁶¹⁸

ואף יוסף בן מתתיהו האמין, שישעיהו ניבא על כורש ופעולתו עוד בימי־חזקיהו.

ואף־על־פי־כן שום חוקר בעל עיניים פקוחות ובעל לב פתוח לקראת האמת לא יוכל לאשר מסורת עתיקה זו. חוץ ממה שנראה ברור, שהסיפור ההיסטורי בישעיהו ל“ו–ל”ט הוא סיום טבעי של ישעיהו הראשון כמו שירמיהו נ“ב הוא סיום טבעי של ספר־ירמיהו כולו, הרי די לקרוא בלא משפט קדום פרשה אחת מפרשיות מ’–ס”ו כדי להרגיש, שרוח אחרת מנשבת כאן ולא הרוח של אותן הפרשיות המרובות בישעיהו א’־ל“ט, שנתחברו בימי אחז, יותם ויחזקיהו מלכי־יהודה. אין כאן שאלה של מלות בודדות וביטויים בודדים: הרוח הכללית רוח אחרת היא. זוהי רוח של נחמה ותוכחה, פיוס ומוסר לאחר מפלה וחורבן איומים, אבל גם בימי תקוות גדולות. מתוך הפרקים החדשים הללו מדברת רוחו של אדם, שעברו עליו מאורעות כבירים, מזעזעי־עולם, אדם, שחי במדינה גדולה ורודָה בעמים שונים, “גברת־ממלכות”, שפתאום היא מטה לנפול. ומורגש כאן בכל עוז, שמתוך מאורעות עולמיים אלה, מתוך חורבן־עולם ובניין עולם חדש, נתעוררו בלבו הרַגש של הנביא תקוות לאומיות מדיניות־רוחניות גדולות ביחד עם רעיונות אוניבֶרסאליים נשגבים ומרוממי־רוח⁶¹⁹. עיקר טעותם של ד”ר קאמינקה וחבריו היא, שהם מציירים את הנביא הגדול כאילו הוא מנבא ביהודה ולאחר העליה הראשונה, בעוד שבאמת עיקר־נבואותיו נאמרו בבבל הגדולה והמשכלת ובשנים שבין כיבוש מדי והכרזת־כורש, אף אם הנביא האריך ימים וניבא גם בימי שיבת־ציון.

ולעומת קיצוניות זו – לייחס נבואות, שתכנן מאוחר לפי כל סימניהן הפנימיים, לנביא קדום, קיצוניות, שבאה מטראדיציונאליסמוס נוקשה, עומדת קיצוניות שניה, שבאה מראציונאליסמוס קצוץ־כנפים. זה האחרון רוצה לפורר גם את הפרשיות מ’–ס“ו לפירורים, הראשון בחוקרים הללו היה בֶּרנהארד דוּהם⁶²⁰, בעוד שהקיצוני שבהם הוא תומאס צ’יין, שמצא בישעיהו מ’–ס”ו לא פחות מארבעה־עשר מחברים⁶²¹. החוקרים הקיצונים הללו מחליטים, שישעיהו השני הוא מחברם של הפרקים מ’–מ“ח – ולא יותר; אבל יש ביניהם, שמוסיפים לו גם את הפרקים מ”ט–נ“ה. ואולם את הפרקים נ”ו–ס“ו (ויש מחלקים גם אותם לשני חלקים: נ“ו–ס”ב וס“ג–ס”ו) הם מיחסים לנביא מאוחר, שהם קוראים לו ישעיה השלישי (Trito־Jesaiah). זהו נביא, שחי בארץ־ישראל זמן מועט קודם עזרא הסופר או בימי עזרא עצמו, לערך בשנת 450–445 קודם ספה”נ. ויש גם מחלקים את הפרקים נ“ו–ס”ו בין כמה וכמה נביאים, שאחדים מהם חיו סמוך לזמנו של עזרא⁶²². דעה זו מיוסדת על השינויים שבתוכן ובסיגנון, שיש בפרקים מ’–מ’ח, מ“ט–נ”ה, נ“ו–ס”ב וס“ג–ס”ו: בעוד שֶׁבִּשְׁמונת הפרקים הראשונים, ובמקצת גם בששת הפרקים שאחריהם (מ’–נ"ה), מצויים בעיקר הטפה לשיבת־ציון ויעודים מזהירים לעתיד לבוא, יש באחד־עשר הפרקים האחרונים של ספר־ישעיה (נ“ו–ס”ו), ובמקצת – גם בששת הפרקים שלפניהם (מ“ט–נ”ה), רק הטפת־מוסר, אזהרות על שמירת־שבת וקובלנה על המצב הירוד של העם, ואף יש בהם רמזים, שאין צורך בבית־המקדש⁶²³.

לדעתי, אין החוקרים החריפים של זמננו שמים לב לדבר פשוט אחד: שאינו דומה אדם צעיר לאדם זקן. פילו בנוגע לפילוסופים ומשוררים יש להבחין ולהכיר, שהיצירות, שיצרו בזיקנתם, שונות הן הרבה מאלו שחיברו בבחרותם, ויש להוסיף על כך: הנביא הזקן יכול ואפילו מוכרח לשנות את תוכן־נבואותיו ואת סיגנונן כשהוא רואה, שתביעותיו הדתיות־המוסריות ותקוותיו הלאומיות נתגשמו לא כמו שתאר לעצמו בבחרותו או בימי־העמידה שלו. והרי ישעיה השני ודאי התחיל מתנבא כשהיה צעיר ביותר, כמו שניכר מתוך דברי התלהבותו היתירה וחזיונות דמיונו העז. לאחר שנות־הטפה מסוימות בבבל ודאי עבר ישעיהו השני ליהודה – ובא שם לידי אכזבה עמוקה: מן החזיונות המזהירים שלו, הארציים והרוחנים, נשתייר שם אך מעט. המציאות האכזרית קיצצה את כנפי־הנשר של החזון הנבואי והעיבה את ברק־הקסם של המשא האלוהי… ועם השתנות־המצב המדיני והרוחני ביהודה והשתנות מצב־רוחו של הנביא נשתנה לא רק תוכן־נבואותיו אלא גם סיגנונן.

והרי הנביא הוא גם משורר אלוהי ויש לו גם השראות ומצבי־רוח אישיים, באופן שאפילו בתקופה אחת ושוה של חייו יכול היה בשעה של קורת־רוח והרחבת־דעת לנבא ברוח אחת ובשעה של אכזבה ועגמת־נפש לנבא ברוח אחרת. ודאי, הנביא לא ייהפך לאחר לגמרו בשום זמן ומצב; אבל שינויים במסיבות־החיים ובמצב־הרוח, שיהיו גורמים לשינויים ניכרים, אף אם לא מנוגדים ממש, בתוכן ובסיגנון של הנבואות, – שינויים כאלה הם אפשריים ואפשריים, ואפילו הכרחיים.

ודבר אחד ברור הוא לי: דברי־הנחמה שבישעיה, פרק ס‘, שהם מפליאים כל־כך בשפעת צבעיהם החיים, בציוריהם הפיוטיים הנהדרים ובהשְׁאָלותיהם המקוריות, שֶׁשופע מהן שפע של תקוות ארציות ועילה מתוכם רגש חי של גאון לאומי, – דברי־הנחמה הנשגבים הללו לא היו יכולים להאמר בימי־עזרא, ואפילו לא בימים שבין זרובבל לעזרא, שעם כל המאורעות החשובים, שאירעו בהם, סוף־סוף לא היו יכולים להקים ביהודה הדלה והמושפלת נביא גדול כמו שהקימו המאורעות הגדולים של מפלת־בבל ושל הכרזת־כורש. בימי־עזרא ובשנים שקדמו להן לאחר זרובבל היו החיים ביהודה דלים ומדוכאים, והמלחמות הפנימיות, שנלחמו עזרא ונחמיה בנושאי נשים נכריות, במשעבדים את הקרקעות של האיכרים הזעירים, במדברים אשדודית ובמחללים את השבת, ואפילו המִלְחָמִיָּה (הגֵיריליה) בסנבלט וטוביה, ואפילו בניין־החומה ופירסום התורה, כל אלה לא היו בשעתם מאורעות גדולים בעיני־הדור עד כדי להלהיב את הלבבות ביותר ולהצמיח את היעודים הנהדרים של ישעיה, פרק ס’: “ובנו בני נכר חומותיך ומלכיהם ישרתוּנֶך”, “כי יהָפך עליך המון־ים, חיל גויים יבואו לך”, “להביא בניך מרחוק כספם וזהבם אתם”, “כי הגוי והממלכה, אשר לא יעבדוך, יאבדו והגויים חרב יחרבו”, “והלכו אליך שחוח בני־מעניך והשתחוו על כפות רגליך כל מנאציך”, “וינקת חלב גויים ושוד מלכים תינקי”, “הקטן יהיה לאלף והצעיר – לגוי עצום”, ועוד, ועוד⁶²⁴, – יעודים כאלה – וימי־ארתחשסתא, יעודים כאלה – והשיטנה של השומרונים או המלחמה בסנבלט וטוביה וגשמו! – נביא, שהתרומם לגובה כזה של מחזות־שדי, צריך היה להיות עד חי למאורעות עולמיים ולאומיים גדולים, באופן שאפילו אם עבר אחר־כך ליהודה ובא שם לידי אכזבה, עדיין היו מַהַדְהֲדוֹת ומרַטטות בלבו הגדול בנות־קול אדירות של המאורעות העולמיים והלאומיים הגדולים.

ולפיכך חושֵׁבני, שאחד הוא ישעיהו השני (נקרא לו כך מפני שאין אנו יודעים את שמו הפרטי ולא שמענו כלום מחייו הפרטיים) של כל 27 הפרשיות האחרונות של ספר ישעיה (מ’–ס"ו). אלא שחלקים שונים מספרו שבידינו, שנספחו לישעיהו הקדום או מפני שבמקרה גם שמו היה ישעיהו, – שם, שאנו מוצאים גם בשטרות־מורַשו, – או מפני שהסתיר את שמו מפחד מפני הבַּלָּשים הבבליים, – חלקים שונים אלה הם נבואות, שנתנבא בתקופות שונות של חייו ופעולתו, ועל כן יש בהם שינויים ניכרים בתוכן ובסיגנון⁶²⁵.

2. שלש התקופות של ישעיהו השני.    🔗

הנבואות הכלולות בספר ישעיה מ’–ס"ו נאמרו, לדעתי, על־ידי נביא אחד, אבל בשלש תקופות שונות בחייו: א) התקופה הראשונה – 545–539; ב) התקופה השניה – 539–537, וג') התקופה השלישית – 537–515, ואפשר, גם שנים מועטות אחר 515. הנביא יכול היה להאריך ימים עד שנת 510, ואפילו עד שנת 500, שהרי מתוך התפעלות־הנעורים שבנבואותיו הראשונות ניכר, שהיה צעיר כשהתחיל להתנבא, כאמור. נבואתו יכולה היתה איפוא, להימשך גם 10–15 שנה לאחר שהושלם בניין־המקדש. אך אין הכרח בדבר לייחס לנביא זיקנה מופלגת כל־כך.

א) התקופה הראשונה (545–539) – הפרקים מ’–מ"ח.

לפי ההשערה הקרובה לאמת, התחיל ישעיה השני בנבואתו זמן מועט לאחר שנתפשט שלטונו של כורש בקידמת־אסיה ונתפרסם שמו בעולם כשכבש לא רק את ארץ מדי אלא גם את ארץ־לוד וניצח את קרֵיזוס מלכה המפואר (546)⁶²⁶. בבבל עדיין מושל נבו־נאיד, ובשמו מנהל את ענייני־הממלכה בלשאצר בנו. עדיין ה“גולה” היהודית המשועבדת מורדפת על־ידי המלך חובב־האלילים, שהיהודים עם האלהות המופשטת ונעדרת־התמונה שלהם אינם לפי רוחו. אבל הנביא היהודי גְּדָל־החזון כבר שומע באזני־רוחו ממרחקים את קול־צעדיה של ההיסטוריה העולמית, שאלהי־ישראל, יוצר־העולם ובורא־האדם, הוא גם יוצרה ובוראה ומסבב־סיבותיה. הנביא יודע מראש, שבבל הרשעה, המלאה סיכסוכי־כמרים, תככים של שרים ורדיפה אחר תענוגות־בשרים, בבל שטופת־האלילים והאמונות החפלות, תִּפול במלחמה הממשמשת ובאה, וכורש, שאמנם רחוק אף הוא מן האמונה באלהי־ישראל יוצר־הכל, אבל רחוק הוא גם מן הפסילים האילמים ומן המוסר הפרוע ותורת־השעבוד האכזרית, – הוא ינצח. ואז יתן חופש לעם, שבבל החריבה את ארצו ושיעבדה את בניו, שהרי האויב של אויבי הוא בעל־בריתי הטבעי.

ולא רק המאורעות המדיניים הגדולים, המאורעות החיצונים, נתנו תקוה גדולה זו בלבו של הנביא. אף מאורע פנימי גדול – שינוי במצב הרוחני, הדתי־המוסרי, בחיי־ה“גולה”, חיזקו ואימצו תקוה גדולה זו.

כי חלק גדול מן ה“גולה” הראה סימנים ברורים, שנשתנה לטוב בבבל דוקה. כור־עוני היתה בבל ליהודים המוּגלים, ובכור זה נצרפו הסיגים מן הזהב והכסף. צרות־השיעבוד זיקקו את ה“גולה”, ולכל הפחות, טיהרו וצירפו מיעוט גדול ממנה, והנבואה נתנה לה רוממות ושגב. “תולעת־יעקב”– כמו שהנביא קורא ל“גולה” – שוב אינה מתבטלת בפני בבל האדירה. ה“גולה” למדה, אמנם, לעבוד את ה‘, אלהי־ישראל, מחוץ לארצו ומקדשו ובלא הקרבת־קרבנות והבאת־ביכורים; אבל הגולים מרגישים, שהם חסרים משהו גדול וחשוב – את ארץ־האבות ואת מקום־הפולחן, את מלכות בית־דוד ואת בית־המקדש. הנביא חש ומרגיש שינוי רוחני זה בעמו – ומקוה לטוב: הרי עמו כבר "לקח מיד־ה’ כפליים ככל חטאותיו“. והוא מצפה לגדולות, שיעשה ה' על־ידי כורש המנצח, שהרי גם הניצחון בא רק מאלהים בלבד. ועל כן קורא ה' בפי נביאו לכורש “משיחי” – אמנם, לא משיח ממש, במובן המאוחר של המלה⁶²⁷, אלא במובן, שהנבואה קוראת “משיח־ה'” לשאול, לדוד, ליאשיהו, או, אפשר, גם לצדקיהו⁶²⁸. וה' קורא לכורש גם־כן “רועי” ומקוה, שהוא, כורש, “ישלים את כל חפצו” של ה' ו”יאמר לירושלים: תבָּנה!", “ולהיכל: תוָּסד!” וחש ומרגיש הוא הנביא, שבימים הגדולים הללו יש לו רק תפקיד אחד גדול: להעיר ולעורר ליציאת־בבל ולשיבת־ציון.

אכן, לא שעת תוכחה ופורענות בלבד היא שעה גדולה זו אלא, קודם־כל, שעת־עידוד, שעת־נחמה. העם וירושלים עיר־קדשו לקו דַיָּם, יותר מכפי חטאותיהם⁶²⁹. ה' ימחה את פשעי־עמו “למענו”⁶³⁰. בשורת־הגאולה קרובה היא: אלהים יתן לירושלים “מבשר”, תבואנה בקרוב “מבשרת ציון” ו“מבשרת־ירושלים”, ו“הראשון לציון” יַראה על השבים לציון ויאמר! “הִנֵּה הִנָּם!”⁶³¹. ו“קיבוץ־גלויות” יהא ביהודה: ה' יביא את בני־ציון בחיקו, כטלאים רכים, שהרועה נושאם בחיקו, יביא אותם ממזרח וממערב, מצפון ומדרום ויקבצם מקצה־הארץ⁶³². ואל הארץ, ארץ־יהודה, ישוב “כל הנקרא בשמו” של ה‘, שיבוא לפאר את שם־ה’⁶³³. וברוב התלהבותו דורש הנביא לבשר את בשורת־הגאולה “עד קצה־הארץ” ולפרסם בכל העולם כולו את המאורע הגדול של יציאת־בבל: “גאל ה' את יעקב!”⁶³⁴. הדרך ארוכה ומלאה מכשולים, אבל העם הנגאל אינו צריך להיבהל מכל אלה: ה' בכבודו ובעצמו יפנה לפני ה“גאולים” את דרך־המדבר ויְיַשר מסילה בערבה, יגביה כל בקעה וישפיל כל הר, וכל עקוב (עקום) וכל מעקש ישים למישור⁶³⁵. ולא עוד, אלא שבשביל העולים שבי־הגולה ישנה ה' סדרי־בראשית: יפתח נהרות על הרים ומעיינות יפרצו בתוך בקעות, במדבר יתן להם אגמי־מים ומצור יזיל להם פלגים, כמו בימי יציאת־מצרים; ולא עוד אלא שבמדבר השמם יצמיח ה' להם כל מיני אילנות מצלים וריחנים⁶³⁶. הוא יוליך עיוורים בדרכים ובנתיבות, שלא שמעו עליהן מעולם, ו“ישים מחשך לפניהם לאור”.⁶³⁷ ונפלאה כל־כך תהא יציאת־בבל ושיבת־ציון, עד שהנביא פונה אל הטבע ומבקש גם ממנו, שישתתף בשמחתם של הגולים־הגאולים:

רָנּו, שָׁמַיִם,                כִּי עָשָׂה יְהֹוָה,

הָרִיעוּ, תַּחְתִּיּוֹת־הָאָרֶץ!

פִּצְחוּ הָרִים רִנָּה,                יַעַר וְכָל עֵץ בּוֹ:

כִּי גָאַל יְהֹוָה יַעֲקֹב                וּבְיִשְׂרָאֵל יִתְפָּאָר

שם, מ“ד, כ”ג.

ואם ה' בכבודו ובעצמו הוא הגואל – כלום יש מקום לפחד מפני נחשים ועקרבים, חיות טורפות ושודדי־דרכים? – הנביא מבטיח בשם ה' ליעקב הנגאל, למי שהיה “תולעת יעקב” בגלותו:

כִּי תַעֲבוֹר בַּמַּיִם – אִתְּךָ אָנִי,                וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּךָ;

כִּי תֵלֵךְ בְּמוֹ־אֵשׁ – לֹא תִכָּוֶה                ולֶהָבָה לֹא תִבְעַר בָּךְ⁶³⁸ |

שונאיו והמתקוממים לו יאבדו ויהיו כאין, והוא “ידוש הרים וידוק, וגבעות ישים כמוץ”, אשר תזרנו רוח⁶³⁹.

והניצחון על האויבים יבוא כדי שיכירו כל יושבי־תבל, שרק ה' הוא אֵל ואין זולתו; ואז “לו תכרע כל ברך, תשָּׁבע כל לשון”, כל העמים יבושו אז מאליליהם, ורק ישראל לא יבוש ולא יכָּלם לעולמי־עד, והוא “יוָּשע בה' תשועת־עולמים”, והתשועה קרובה ובציון תבוא. ה' ייצוק את רוחו על זרע יעקב (יהודה) וישראל ואת ברכתו יריק על צאצאיהם, עד שכל אחד מהם יתגאה להיקרא בשם “יעקב” ולהרשם בתוך עובדי־ה'⁶⁴⁰,

ובכן המאורע ההיסטורי הגדול הוא לא רק מאורע לאומי אלא גם מאורע עולמי, קוֹסמי. לפנינו מצד אחד יעוד ארצי: בניין ירושלים ושאר ערי־יהודה והקמת־חרבותיהן⁶⁴¹ ואף ניצחון על האויבים, ומצד שני – יעוד רוחני: התגלות כבוד־ה' בעולם כולו. ואין לתמוה, שהנביא הנלהב והאדיר באמונתו קורא לעם את הקריאה הגדולה:

צְאוּ מִבָּבֶל! בִּרְחוּ מִכַּשְׂדִּים בְּקוֹל־רִנָּה![⁶⁴²]

לא רק יש “לצאת” מבבל, אלא יש גם לברוח משם – ולברוח לא מתוך יאוש ובאין מוצא אחר, אלא “בקול־רנה”, מחוך שמחה על שעוזבים גלות וחוזרים למולדת הקדושה. והנביא בטוח, שגם העם יתלהב כמותו מישועת־ה' וממפעלותיו הגדולות על־ידי כורש – ותתחיל עליה גדולה, שכל ה“גולה” תיגרף בזרם־שיטפה העז.

ב) התקופה השניה (539–537) – הפרקים מ“ט–נ”ה.

נבואתו של הנביא הגדול נתקיימה: כורש התיר לשוב ליהודה, – אמנם, ליהודה בלבד, לא לארץ־ישראל כולה! –, לבנות את ירושלים ולייסד את בית־המקדש. ובכן באה החחלת־הגאולה היהודית־הלאומית, שאחריה ומתוכה תבוא גם הגאולה האנושית־העולמית.

ואולם ה“גולה” לא הבינה את ערך המאורע ואת גדלו. רק חלק ממנה נתעורר לשוב לציון ולבנות את חורבותיה – חרבות האומה כולה. הרוב היה אדיש ואינֶרְטִי, ככל המון תלוש, שטוב לו פחות או יותר בעבדותו. וחוץ מזה, אכזבה נגרמה ל“גולה”: במקום הקמתה של מלכות־בית־דוד בא רק רשיון לשוב ליהודה בלבד, בלא שומרון והגליל, לעלות לירושלים ולבנות אח בית־המקדש – תחת שלטונו של פחה פרסי. והיכן היעודים המזהירים של הנביא? – נתקיים רק חלק קטן מהם – ובצורה דלה. על כן היו מועטים המתנדבים לעלות מבבל הגדולה, שהיתה עשירה אף אחר מפלתה, ליהודה השוממה והדלה.

הנביא מאוכזב. הוא מיואש מעמו, שתלה בו תקוות גדולות כל־כך. וביאושו הוא זועק מנהמת־לבו:

מַדּוּעַ בָּאתִי – וְאֵין אִישׁ,                קָרָאתִי – וְאֵין עוֹנֶה?

הֲקָצוֹר קָצְרָה יָדִי מִפְּדוּת                וְאִם אֵין בִּי כֹחַ לְהַצִּיל?⁶⁴² |

ומתוך יאושו משתנה הקול הצוהל והנלהב שלו. עוד בסופה של התקופה הראשונה הוא עומד ומכריז: “מדעתי, כי קשה אתה וגיד־ברזל ערפך ומצתך נחושה”⁶⁴³. כבר אז ראה ברור, שהדור הגלותי לא הוכשר לקראת המאורעות הגדולים ושהרבה מבניו מעדיפים להישאר בבבל הגדולה והעשירה ולשכוח את מולדתם השוממה והמצפה לבניה – מוכנים לבגוד בארצם הקדושה. ובמרירות אומר הנביא:

כִּי יָדַעְתִּי: בָּגוֹד תִּבְגוֹד               וּפוֹשֵׁעַ מִבֶּטֶן קֹרָא לָךְ⁶⁴⁴ |

ואף־על־פי־כן אין הנביא מרפה מהטפתו, שהגולה תעזוב את הגלות – את בבל הטמאה:

סוּרוּ, סוּרוּ, צְאוּ מִשָּׁם!                טָמֵא! אַל תִּגָּעוּ!

צְאוּ מִתּוֹכָהּ!                הִבָּרוּ, נוֹשְׂאֵי כְּלֵי־יְהֹוָה![⁶⁴⁶] |

שבי־הגולה הם “נושאי־כלי ה' " לא רק במובן הפשוט: להם מסר כורש את התפקיד להחזיר את כלי־בית־ה' לירושלים, אלא הם כך גם במובן הרוחני: הם – נושאי־כליו של ה' אלהי־ישראל. ואולם, אף־על־פי שהנביא דורש גם עכשיו: “צאו משם, צאו מתוכה”, כדי שלא יגעו ב”טמא" (עם־בבל), הוא אומר עכשיו, במקום “צאו מבבל, ברחו מכשדים”:

כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ                וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן![⁶⁴⁷]

והנביא חושש, שמא הקרירות והאדישות של הרבה מן ה“גולים” לשיבת־ציון אינן אלא מפני שהגולים נוכחו לדעת, שה“גאולה הפרסית” אינה הגשמתם של היעודים המשיחיים, וקודם־כל – הקמתה של מלכות ביח־דוד בשלמותה ובחירותה; מפני שנוכחו לדעת, שבהכרזת־כורש אין אלא רשיון לחזור אל יהודה הקטנה בלבד ולבנות את ירושלים ואת בית־המקדש בשעבוד פרסי. ובכן, אפשר, אין זו “גאולה” כלל – ולמה זה יחליפו גלות בגלות? – דבר זה מכריח את הנביא להטעים יותר את האושר המדיני והארצי, שהם שמורים לישראל בארץ־אבותיו כשיחזור אליה. והוא מרמז אפילו ל“חסדי־דוד הנאמנים”⁶⁴⁵. ודאי, זהו רמז לזרובבל, מבית־דוד, שמן הרגע הראשון התייצב בראש־השבים; והנביא היה יכול, כמובן, רק לרמז עליו ולא לפרש בשמו, שהרי גם הפרסיים הלכו בעקבות הבבליים בכל הנוגע לבלשים והיו קוראים לפקידי־הממשלה “עיניו ואזניו של המלך”⁶⁴⁶. ולעומת זה לא קימץ הנביא בצבעים וורודים בכל הנוגע לשאר היעודים הכלכליים הנהדרים, שהם חלק בלתי־נפרד מן הרעיון המשיחי של כמעט כל הנביאים כולם. הרבה מן היעודים הארציים הללו דומים לאותם שבפרקים מ’–מ"ח, – מה שמוכיח פחות או יותר (שהרי יש חושבים, שיעודים אלה באו מ“כנסית־ישעיה”), שיָצאו מפיו של אותו הנביא: אף כאן מדובר על “מבשר טוב”, שיעלה על ההרים ויבשר לציון: “מלך אלהיך!”⁶⁴⁷; אף כאן מדובר על קיבוץ־הגולים מצפון ומיָם ומכל הארצות הרחוקות⁶⁴⁸; אף כאן מדובר על שינויים בטבע ועל ניסים, שיהיו נעשים לעולים: שלא ירעבו ולא יצמאו מפני שייבראו להם אילנות ומעיינות במדבר ולא ייעפו ולא ייגעו מפני שההרים יתיישרו לפניהם⁶⁴⁹. ואף כאן רואה הנביא את־הטבע משתתף בשמחת־האומה: ההרים והגבעות “פוצחים רינה” לפני העולים וכל עצי־השדה “מוחאים כף” לפניהם⁶⁵⁰. והכל שמחים,

כִּי נִחַם יְהֹוָה אֶת צִיּוֹן,                נִחַם כָּל חָרְבוֹתֶיהָ,

וַיָשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן                וְעַרְבָתָהּ כְגַן־יְהֹוָה⁶⁵¹ |

וברוב התלהבותו פונה הנביא אפילו אל “חרבות־ירושלים” וקורא להן:

פִּצְחוּ, רַנְּנוּ יַחְדָּו,                חָרְבוֹת־יְרוּשָׁלָיִם,

כִּי נִחַם יְהֹוָה עַמּוֹ,                גָּאַל יְרוּשָׁלַיִם⁶⁵² |

ולמרות פרית־האדמה ולמרות כל התרחבות שיטחה המעובד והמיושב, הארץ “תֵּצר מיושב”⁶⁵³, שהרי העמים יביאו את בניה “בחוצן” ובנותיה “על כתף תנָּשאנה”; “מלכים יהיו אומניהם ושרותיהם – מיניקותיהם; אפיים ארץ ישתחוו להם ועפר רגליהם ילחכו”⁶⁵⁴. והנביא פונה ברחמים רבים אל אמו האהובה – אל מולדתו האומללה. הוא קורא לה בשמות של חיבה וחמלה כאחד: “עניה, סוערה, לא־נֻחָמה!” – ומבטיח לה כל טוב ואושר ארצי, שיכול לצייר הדמיון החזיוני: “פוך (אפשר, צריך להיות: נופך) וספיר, כדכֹּד ואקדח” ושאר “אבני־חפץ” יהיו היסוד, השמשות והשערים שלה. ובוודאי אין הנביא מסתפק ביעודים מדיניים וארציים בלבד. ודאי, הוא מנבא, ש“כל בניה יהיו לימודי־ה' " ו”רב שלום יהיה לבניה" וש“בצדקה תִּכונָן” ה“עניה הסוערה”; והוא דורש ממנה: “רחקי מעושק”, ואז לא תירא משום דבר ושום “מחיתה לא תקרב אליה”⁶⁵⁵ וירושלים תהא “עיר־הקודש” ולא יוסיף לבוא בה “ערל וטמא”⁶⁵⁶, כמו שניבא גם יחזקאל. אין הלאומיות השלמה של הנביא נפחתת על־ידי האוניברסאליות הרחבה שלו, כמו שאין מדיניותו וארציותו המפליאות נפגמות על־ידי הרוחניות הרוממה שלו. הגויים יראו בישראל את העם הנבחר, ואפילו מלכיהם ישתחוו לעם גדול וקדוש זה. הגויים יהיו שָׁוים במעלה לישראל מפני שכולם, גם ישראל וגם העמים, יהיו בנים למקום והפרסי כורש יכול להיות “משיחו” ו“רועו” של אלהי־ישראל. אך בדבר אחד תהא מעלתו של ישראל רמה ונישאה מזו של כל הגויים: במה שאלהים בחר בו לתת לו את תורתו ואת נביאיו. ציון ועמה יהיו מרכזו של עולם וכל הגויים יראו אותם “כראשונים בין השוים” (primi inter pares) על־ידי ההִבָּחֲרוּת, שזכו בה⁶⁵⁷.

ג) הבעיה של “עבד־יהוה”.

בפרקי־ישעיה השני, ביחוד בפרקים מתקופתו השניה, יש שורה שלמה של פסוקים ויש גם שירים שלמים, שבהם מדובר על “עבד־יהוה” כעל תופעה מיוחדת במינה. אלו הן הפיסקאות מ“ב, א’–ז'; מ”ט, א’–ח‘; נ’, ד’–ט‘; ולסוף, נ“ב, י”ג–נ“ג, י”ב. אבל עוד במ"א, ח’, נאמר “ישראל עבדי” ובמ"ד, א‘, נאמר: “יעקב עבדי וישראל בחרתי בו”. ומתעוררת השאלה: כלום כל מה שנאמר על "עבד־ה’ " בכל הפיסקאות המנויות למעלה מתייחס לישראל וליעקב העם או לאישיות מיוחדת – אדם גדול, שהוא הוא “עבד־יהוה” בעל הסגולות המוסריות המופלאות?

שאלה חמורה זו העסיקה כמעט את כל חוקרי־המקרא ואת כל ההיסטוריונים, שעסקו בגלות־בבל ושיבת־ציון⁶⁵⁸. ומרובים וגדולים הקשיים המצטברים בפני מי שבא לצדד בזכותו של הפתרון הראשון או של הפתרון השני.

לכאורה מדובר כאן על עם־ישראל, כמו שחושבים כמעט כל החוקרים מישראל ורוב החוקרים מאומות־העולם: קשה לחשוב, שאישיות יחידה, ותהא אפילו גדולה שבגדולות, “תוציא משפט לגויים” ותהא “לאור גויים” ו“לברית־עם”⁶⁵⁹. ואולם עוד יותר קשה לצייר, שעל עם־ישראל או עם־יהודה נאמר: “יוצרי מבטן לעבד לו לשובב יעקב אליו וישראל לו יאָסף”, ועל עם ייאמר: “נקל מהיותך לי עבד להקים שבטי יעקב ונצורי־ישראל להשיב”⁶⁶⁰, – והרי מבנה־המשפט מוכיח, שהכוונה במלות “לשובב”, “להקים” ו“להשיב” היא, שהנביא יעשה כך ולא ה' האומר כך. וכמו־כן קשה להחליט, שעל עם־ישראל נאמר: “גֵוי נתתי למכים ולחיי למורטים, פני לא הסתרתי מכלימות ורוק” וגו'⁶⁶¹. והרי כל השיר המפורסם “הנה ישכיל עבדי”⁶⁶² מדבר, עם כל אי־הבהירות שבכמה מביטוייו, על אישיות נרדפת וסובלת, חולנית ומעונה: “מָשחת מאיש מראהו ותארו מבני־אדם”, “נבזה וחדל־אישים, איש־מכאובות וידוע־חולי”, “נגוע, מוכה־אלהים ומעונה”, “כשֶׂה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה ולא יפתח פיו”. כל זה רחוק מלהיות ציור של אומה מורדפת ולוקה ביסורים. אך לעומת זה קשה לשער, שאדם יחיד “נגזר מארץ־חיים”, ולאחר שנכרת מארץ־החיים “יראה זרע, יאריך ימים”, כלומר, ישוב לתחיה ויוליד בנים לאחר מיתה; שהרי האמונה בתחית־המתים עדיין לא היתה קיימת אז, ו“חזון בקעת־העצמות” של יחזקאל אינו אלא משל לתחיתה של ה“גולה”, שנחשבה כמתה לאחר שנִתְּקה מעל אדמת מולדתה.

ולפיכך רבו הדעות על מהותו של “עבד־יהוה”. הדעה הקיצונית שבהן היא זו של דוהם, שמתחילה חשב, ש“שירי עבד־יהוה” מתייחסים לירמיהו הנביא וסבלותיו ולרדיפות שנרדף⁶⁶³, ואחר כך, בפירושו הנזכר לישעיה (משנת 1892), החליט, ש“שירי עבד־יהוה”, נתחברו בארץ־ישראל על־ידי אחד מבני־ה“גולה” לערך בשנת 450 קודם ספה“נ⁶⁶⁴. סֶלין הביע בספרו Serubabel (משנת 1898) את הרעיון, ש”עבד־יהוה“, שהירבה לסבול כל־כך, הוא זרובבל, שהנביאים חגי וזכריה ביקשו לעשות אותו משיח ולעטר אותו בעטרה של מלכות־בית־דוד – ולסוף נעלם פתאום מעל במת־ההיסטוריה; ואולם אחר־כך חזר סלין מדעה זו והחליט, ש”עבד־יהוה" הוא המלך יהויכין, שבעצם ימי־עלומיו נתמסר ברצונו ומדעתו לנבוכדראצר כדי שלא יחריבו הכשדים את ירושלים, והיה כלוא עשרות בשנים בבית־הכלא, מעונה ולוקה־ביסורים על לא עוון⁶⁶⁵. ולסוף ראה סֶלין ב“שירי־עבד־יהוה” את דמות־דיוקנו של משה, שלפי דעתו המשונה נהרג על־ידי בני־עמו ועל כן “לא ידע איש את קבורתו”⁶⁶⁶. והוּגוֹ גרֶסמאן מרחיק ללכת ואינו רואה ב“עבד־יהוה” לא עם ולא אישיות: עצם היסוד של כל הרעיון בדבר “עבד־יהוה” הוא, לדעתו, מו’תולוגי⁶⁶⁷.

והנה חכמי־ישראל בימי־הבינים חשבו, שהפרשה “הנה ישכיל עבדי” מכוונת לעם־ישראל המעונה, שסוף־סוף יכיר העולם בצדקתו ואמונתו⁶⁶⁸; ואילו הנוצרים החליטו עוד מימים קדומים, שפרשה זו מכוונת אל המשיח המעונה והנצלב שלהם⁶⁶⁹. אבל עוד מימים קדומים חשבו רבים, שהנביא מדבר כאן על עצמו⁶⁷⁰. ואף הרבה מחכמי־הנוצרים, שאינם מאמינים בניסים, ועל־כן אי־אפשר להם להאמין, שהכוונה בפרשה נ"ג של ישעיה לישו, שיערו, שהכוונה בה למשיח ישראלי⁶⁷¹.

אני חושב, שלמרות כל הקשי שבדבר לייחס את “שירי־עבד־יהוה” גם לישראל כאומה וגם לאישיות גדולה מישראל אין פתרון אחר לחידה של “עבד־יהוה” אלא זה: הנביא היה מכַוין ב“שירי עבד־יהוה” גם לעם כולו וגם לאישיות יחידה – הכל לפי השראתו בזמנים שונים.

כי אי־אפשר היה לו, לנביא, שלא לראות, שבעם־ישראל מצויים לא רק נביאים וצדיקים, שהיו נאמנים לה' ולתורתו תמיד או שחזרו בתשובה בגלות לאחר שלקו בה בייסורים, אלא שיש בו, בעם זה, גם רשעים ובני־בליעל, שרודפים את הנביאים ואת כל ההולכים בדרכיהם. וכך הוברר לנביא מתוך הניסיון המר, שכל מי שרוצה להיטיב לעם, להפיץ בתוכו דעת־ה' ומידות מוסריות, מוכרח לסבול ולהיות לוקה בייסורים, שבאמת אך הרשעים הרודפים אותו, את הצדיק והמרבה להיטיב, ראויים להם, לייסורים הללו; וביחד עם זה נעשה ברור לנביא, שכל המיטיב לעם ראוי לו להתנחם, שסוף־סוף יכיר העם עם מי הצדק ויתן כבוד לסובל ולמעונה על לא עוון. וכך הוברר לנביא, שהצדיק – והנביא הוא הוא הצדיק – לוקה בעוון־הרשע וייסוריו של הצדיק־הנביא הם ייסורי־כופֶר או ייסורי־כפרה.

והוא הדין גם באומה הישראלית כולה: היא סובלת מֵרִשְׁעַת עמים אחרים, גולה ונידחת בארץ נכריה, בלא מלך ושלטון ומקדש, מפני שהיא נאמנת לאלהי־ישראל ומפני שהיא מלמדת את תורתו לעמים אחרים כדי להיטיב להם, הגויים אינם מבינים זאת והם רודפים ומענים את האומה הדורשת טובתם – והיכן הצדק? – על־כרחם באו הנביאים לידי מסקנה אף ביחס לכלל, לעם־ישראל, שעם זה – כצדיק־הנביא – נושא עליו את עוון־העמים, עוון העולם כולו. וכך מה שהנביא הוא לישראל ישראל הוא לכל העולם: הנביא הוא “עבד־יהוה” ביחס לישראל עמו ועם־ישראל הוא “עבד־יהוה” ביחס לכל שאר העמים. ומפני־כן מדובר ב“שירי עבד־יהוה” לסירוגים פעם על הנביא־הצדיק הסובל ייסורי־כופר ופעם על ישראל־יעקב בחיר־ה‘, שאף הוא סובל ייסורי־כפרה. ולשניהם יש תקוה, שיבוא יום והעולם יכיר בצדקת־תביעותיהם ו"חפץ־ה’ בידם יצלח“, ואז יהא הנביא לאור־עמו והנביא ועמו ביחד יהיו ל”אור־גויים"⁶⁷².

כי הנביא לא היה יכול בשום אופן להפריד את גורלו שלו, גורל של נרדף על רָדפו טוב, מגורלו של עם־ישראל, שעם כל מה שיש גם רשעים בתוכו הרי בכללו הוא “אור לגויים” – מורה דרך חדשה לעמים כולם. הנביא “ישובב יעקב אליו” (אל ה'), “יקים את שבטי־יעקב וישיב את נצורי־ישראל”, ועם־ישראל מצדו “ישים בארץ משפט ולתורתו איים ייחלו”⁶⁷³. יעקב הוא “עבד־יהוה”, “בחירו רצתה נפשו בו”. הוא “יוציא משפט לגויים” בלא שיזעק ו“ישמיע בחוץ קולו”. ו“עבד־יהוה” גם לא יעשה מעשי־עריצות: “קנה רצוץ לא ישבור ופשתה כהה לא יכבנה”: הוא לא ירמוס חלשים ולא ידכא מדוכאים. בדרכי־ה' ילך, “תורה מאתו תצא ומשפטו לאור עמים ירגיע”, “זרועיו עמים ישפוטו, אליו איים יקוו ואל זרועו ייחלון”⁶⁷⁴. ובהתלהבות אלוהית, שאין דומה לה, קורא הנביא:

אֲנִי, יְהֹוָה, קְרָאתִיךָ בְּצֶדֶק

וָאַחְזֵק בְּיָדֶךָ

וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶנְךָ לִבְרִית־עָם

לְאוֹר־גּוֹיִם,

לִפְקוֹחַ עֵינַים עִוְּרוֹת,

לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר,

מִבֵּית־כֶּלֶא – יוֹשְׁבֵי־חֹשֶׁךְ⁶⁷⁵

וכשם שעם־ישראל ראה במרוצת־המאורעות, שהנביאים צדקו גם בתוכחותיהם וגם בנחמותיהם. כך סוף־סוף ייווכחו גם הגויים, שעם־ישראל “נשא את חליָם וסבל את מכאוביהם”, שהוא “מחולל מפשעיהם ומדוכא מעוונותיהם”, שהם “כולם תעו כצאן” – ו“ה' הפגיע בו את עוון־כולם”; וכך “נגזר מארץ חיים”, כלומר, מארצו ומולדתו, מקום־חיוּתו, ו“נתנו את רשעים קברו” – קָברו אותו בגלות ביחד עם שאר עמים מוּגלים בעוונם ורשעתם – “על לא חמס עשה ולא מרמה בפיו”. אבל סוף־סוף “יראה זרע, יאריך ימים וחפץ־ה' בידו יצלח”. שהרי ה“צדיק עבדי” (עבד־ה') “יצדיק בדעתו (דעת־ה') את הרבים”, שסבל את עוונם, ומפני ש“הערה למות נפשו” בשביל הרבים ו“חטא־רבים נשא”, על־כן יחלק לו אלהים “שלל ברבים” (בין הגדולים) וביחד עם “העצומים” (התקיפים): בסופו של דבר ישלם לו האלהים גמול מדיני־ארצי ודתי־רוחני כאחד⁶⁷⁶.

את הרושם, שהשקפה נעלה ורוממה זו על גורל־האומה ועל גורלם של בחיריה צריכה היתה לעשות על טובי־האומה, שלהם היו שייכים רוב שבי־הגולה, קשה לנו כיום אף לשער. זו היתה מהפכה שלמה בהשקפה על טוב ורע בחיי הכלל והפרט. הן אמנם, השקפה רוממה זו כבר מצאנו אצל הנביאים, שקדמו לישעיה השני; אבל, ראשית, אז עוד לא הוכשר הדור לתפוס ולקלוט אותה, ושנית, בבהירות ומריצות כזו לא הובעה עד סופה של גלות־בבל על־ידי שום נביא. ואם אנו רואים את האלילות חולפת ועוברת בימי בית שני וקמה אז יהדות, שאינה דומה בהרבה דברים לאותה של ימי בית ראשון, ודאי, גרמו לכך כמה מסיבות היסטוריות שונות – ההִתָּלשות מאדמת־המולדת, ההִצָּרפות ב“כור־עוני”, בגלות הבבלית, שאף בקלותה היחסית היתה די קשה, ההשפעה של הדת הפרסית, שהיא אמונה יותר צרופה משאר האמונות האליליות; אבל אין ספק בדבר, שאחד מן הגורמים העיקריים לשינוי דתי־מוסרי זה היה – המושג החדש מ“עבד־יהוה” הפרטי והלאומי כאחד.

ד) התקופה השלישית (537–515 ולמטה) – הפרקים נ“ו–ס”ו.

1. אם בתקופה השניה ראה הנביא אדישות וקרירות ביחס לשיבת־ציון, הרי בתקופתו השלישית הוא רואה סוף־סוף התעוררות ניכרת ב“גולה”. יותר מארבעים אלף יהודים עזבו את בתיהם וכרמיהם ואת הארץ, שבה נולדו רובם ובה גדלו כולם, אך ורק לשם המולדת ובית־המקדש. ויש יסוד לשער, שאף הנביא עצמו היה בין העולים מבבל ליהודה, אף אם לא מיד. הוא ראה תופעה יוצאת מן הכלל, מפליאה ומרוממת כאחת – אלפי־עולים, זקנים וצעירים, חדורים רעיון לאומי־דתי נעלה, וצייר עליה זו בצבעים פיוטיים של משורר אלוהי:

מִי אֵלֶּה כָּעָב תְּעוּפֶינָה                וְכַיּוֹנִים אֶל אֲרֻבּוֹתֵיהֶם?⁶⁷⁷

ובחזרת־מלות חגיגית הוא קורא אל הנשארים בארצות־הגולה – לא בבבל בלבד, אלא גם במצריים ובאיים הרחוקים:

עִבְרוּ, עִבְרוּ בַשְּׁעָרִים,                פַּנּוּ דֶּרֶךְ־הָעָם, סֹלּוּ, סֹלּוּ הַמְּסִלָּה,                סַקְּלוּ מֵאֶבֶן,

הָרִימוּ נֵס עַל הָעַמִים!

כל העמים צריכים לראות את נס־הגאולה, שהרי ה' “השמיע אל קצה הארץ” את בשורת הישועה, המדינית והרוחנית כאחת. ועכשיו פונה הנביא כלפי פנים ומוסיף:

אִמְרוּ לְבַת־צִיּוֹן:                הִנֵּה יִשְׁעֵךְ בָּא![⁶⁸¹]

והנביא לא ייעף ולא ייגע מ“לבשר נִחוּמים”: לעודד את רוחם של העולים, שלא יכלו לראות בקיבוץ דל ושפל זה שביהודה הקטנה אותו “יֶשע” ואותה “פדות”, שציפו להם אחר מפלת־בבל. וכדי שלא יתייאשו מן הגאולה מרבה הנביא לקסום לעולים חזיונות־קסם של אושר ארצי־מדיני ושל התעלות דתית־רוחנית כאחד. כמעט כל פרק ס' מלא יעודים כאלה, וכבר הבאתי הרבה מהם לשם הוכחה, שהנביא, שניבא להם, אינו יכול להיות מן המאוחרים ביותר^, ואמנם, היעודים הללו דומים כל־כך לנבואותיו של ישעיהו השני בתקופותיו הראשונה והשניה, עד שקשה לשער, שתלמיד שלו, שהיה רחוק ממנו בזמן ושמכַנים אותו “ישעיה השלישי”, מוכשר היה ליָעֵד אותם. לעומת “יגיע־מצרים וסחר כוש וסבאים אנשי־מדה עליך יעבורו ולך יהיו” שבתקופה הראשונה⁶⁷⁸, הוא אומר בתקופה השלישית: “חיל־גויים יבואו לך, שפעת גמלים תכַסך, בכרי מדין ועיפה, כולם משבא יבואו”⁶⁷⁹, ולעומת מה שאמר בתקופה השניה: "והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תִנָּשֶׂאנָה⁶⁸⁰, הוא אומר בתקופתו השלישית: “ובנותיך על צד תֵאָמַנָּה”⁶⁸¹ וגם "על צד תִּנָּשֵׂאו ועל ברכים תְּשָׁעֳשָׁעוּ"⁶⁸². ובהַקְבָּלָה לדברי־הנביא בתקופתו השניה: “אַפַים ארץ ישתחוו לך ועפר־רגליך ילחכו”⁶⁸³, הוא אומר בתקופתו השלישית: “והלכו אלַיך שחוח בני־מְעַנַּיִךְ והשתחוו על כפות־רגליך כל מנאציך”⁶⁸⁴. כל הביטויים הדומים והשָוים הללו אי־אפשר שיהיו מקריים בלבד.

ובכלל, שָׁוָה היא דרך־ההפלגה של מליצת־הנביא בשתי התקופות של נבואתו. ציוריו הדמיוניים באים בשתיהן מתקוות מזהירות, שרק מאורעות עולמיים ולאומיים גדולים ביותר יכולים לעורר באדם גדול וקדוש, שרוח־אלהים מפעמת בו. והרי עוד יעודים נהדרים ומופלגים: כל “צאן קֵדר ואילי־נביות” ייקָבצו לציון כדי “לעלות לרצון על מזבחו” של אלהי־ישראל, וארזי־לבנון וברושים ושאר מיני אילנות יקרים יובאו כדי לפאר בהם את בית־המקדש⁶⁸⁵. ומלכי־הגויים לא רק יביאו את בני־ישראל לארצם, אלא גם ישרתו אותם: המלכים ביחד עם גוייהם יעבדו את ישראל, שהרי “הגוי והממלכה, אשר לא יעבדוך, יאבדו והגויים חרב יחרבו”⁶⁸⁶. וכך, במקום שציון היתה עזובה ושוממה עד עתה, תהא מעתה “גאון־עולם ומשוש דור ודור”. שלום וצדקה ילינו בה, וחמס ושוד ושבר לא עוד יירָאו בגבוליה; לחומותיה תקרא “ישועה” ולשעריה – “תהילה”. ועשירה עושר ארצי ממש תהא מדינת־יהודה, שהרי שבי־ציון יביאו עמהם “את כספם וזהבם”⁶⁸⁷. וה' מצדו יביא תחת הנחושת – זהב ותחת הברזל – כסף, תחת העצים – נחושת ותחת האבנים – ברזל⁶⁸⁸, חרבות עתיקות (“מימי־עולם”) וערים נהרסות מימים קדמונים ייבָּנו ויקומו מחדש⁶⁸⁹. ועם־יהודה יירש את הרי־אבותיו. אבל גם הגבעות והמישורים יהיו שלו. השרון יהיה לנוֵה־צאן ועמק עכור – לרֵבץ־בקר לבחירי־ישראל⁶⁹⁰. וכל אושר ארצי זה יבוא לעם הנבחר בלא עמל וטורח: בני־נכר יבנו את חומות־ירושלים⁶⁹¹, זרים ירעו את הצאן של בני־ישראל ונכרים יהיו איכריהם וכורמיהם, ובני־ישראל עצמם ייקָראו “כהני־ה'” ו“משרתי אלהי־ישראל”⁶⁹². מכל זה נתקיים בימי מלכות־פרס רק דבר אחד: כורש, דריווש וארתחשסתא ציוו ליתן מגינזי־המלך עצים לבניין המקדש והחומה וכסף להקרבת קרבנות בעד עצמם ומשפחתם.

והנביא מוסיף להפליג בייעודים: לא רק את נדחי־ישראל יקבץ ה' מכל ארצות־פיזוריהם, אלא הוא אף יוסיף על ה“נקבצים” הללו גם בני־נכר הרבה, שילָּוו אל ה' לשרתו מתוך אהבה. אלה יהיו “כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתו”, כלומר, כל אלה שיקבלו עליהם את שתי המצוות הראשיות, שבהן היה ישראל מצוין בגלות־בבל: את שמירת־השבת ואת המילה⁶⁹³. לפנינו הערכה חיובית מאד של הגֵרים, שבלא שום ספק נספחו על ישראל במספר מסוים בימי גלות־בבל. הרי כבר בימי־זרובבל היו בין ה“עולים מתל־מלח, תל־חרשא, כרוב אדן ואִמר” הרבה, ש“לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם, אם מישראל הם”⁶⁹⁴. ובזמן יותר מאוחר יש לנו שוב עדות נאמנת על מציאות־גרים בין יהודי־בבל⁶⁹⁵. לכל הגרים הללו מבטיח הנביא בשם ה', ש“יביאם אל הר־קדשו וישמחם בבית־תפילתו, עולותיהם וזבחיהם [יהיו] לרצון על מזבחו, כי ביתו בית־תפילה ייקרא לכל העמים”⁶⁹⁶, כמו שהובטח לנכרי גם בתפילת־שלמה שבספר־מלכים, שאינו מאוחר מן התקופה, שאנו עומדים בה⁶⁹⁷. כפי הנראה, הדברים “לא יוסיף יבוא בך ערל וטמא” שבנבואה קודמת של ישעיה השני⁶⁹⁸ מכוונים לאלה שלא יכירו באלהי־ישראל ולא ישמרו שבת ומילה. ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שחשיבותן של שבת ומילה גדלה בימי גלות־בבל מפני שהן מצוות, שאינן תלויות בארץ ואפשר היה לקיימן גם בגולה.

בני־ישראל יפוצו בין העמים הרחוקים, שביניהם נמנו גם לוד ויוון (ודאי, איי־אִיוניה באסיה הקטנה), שכבר נלחמו בהן האשורים והבבליים ובימי־כורש כבר מילאו תפקיד גדול בפוליטיקה של קידמת־אסיה. ובכל הארצות הרחוקות הללו יפיצו בני־ישראל דעת אלהים. והגויים, שיכירו ברוממותם של הרעיונות הדתיים־המוסריים, שהנחילו להם בני־ישראל, יביאו את בני־ישראל שבתוכם לירושלים כמנחה לה‘. ומדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו "יבוא כל בשר להשתחוות לפני ה’ "⁶⁹⁹. כי לציון יקראו כל הגויים “עיר־יהוה, ציון ןשל] קדוש־ישראל”⁷⁰⁰, או, כמו שהנביא אומר במקום אחר: “שֵׁם חדש ייקרא לה, אשר פי־ה' יקבנו”⁷⁰¹. ולבניה יקראו “עם־הקודש, גאולי־ה'”⁷⁰².

וכשם שניבא ישעיהו השני בתקופתו השניה, שכל בני־ציון יהיו “לימודי־ה'”⁷⁰³, כך הוסיף להינבא בתקופה השלישית, שה' יכרות ברית־עולם זו עם עמו: “רוחי, אשר עליך, ודברַי, אשר שמתי בפיך, לא ימושו מפיך ומפי־זרעך ומפי זרע־זרעך מעתה ועד עולם”⁷⁰⁴. ו“ברית־עולם” זו, שיכרות ה' בינו ובין בני־ישראל⁷⁰⁵, יהא לה לא רק ערך לאומי אלא גם ערך קוֹסמי: “כאשר השמים החדשים והארץ החדשה, אשר אני עושה, עומדים לפני, נאום־ה', כן יעמוד זרעכם ושמכם”⁷⁰⁶. כי גם הטבע ישתנה אז לטוב: הילדים לא ימותו בקטנותם⁷⁰⁷ ולא יהא אז “זקן, אשר לא ימַלא ימיו”, שהרי מי שימות בן מאה שנה ייחשב כמת קודם זמנו והחוטא, שיקולל בקיצור־ימים, ימות בן מאה⁷⁰⁸. וכך תרבה האוכלוסיה בארץ: “הקטן יהיה לאלף והצעיר – לגוי עצום”⁷⁰⁹. וקול בכי וקול־זעקה לא יישמעו עוד בארץ, שתתמלא שלום כמו שהנהר מלא מים⁷¹⁰. ובכן קשור אף כאן האושר הארצי בטוב הרוחני. ואז תתקיים גם נבואתו של ישעיהו הראשון, שבוודאי הושפע ישעיהו השני ממנו:

זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְּאֶחָד                וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן,

וְנָחָש עָפָר לַחְמוֹ                לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר־קָדְשִׁי –

אָמַר יְהֹוָה!

שם, ס“ה, כ”ה; השוה ישעיה י"א, ו’–ט'.

3. המצב בגולה ובארץ לפי ישעיהו השני.

כך ניחם ועודד הנביא הגדול את שבי־ציון, שלא יתייאשו מן הגאולה השלמה מחמת המצב המדיני והכלכלי הבלתי־מזהיר, שמצאו בארץ, ואת הנשארים בגולה – שלא יחדלו לנהור לארץ־מולדתם הקדושה. כי הנביא רואה בעין בהירה את המצב הרע, המדיני ככלכלי, הדתי כמוסרי, גם בארץ וגם בגולה. והוא פונה אל ה' אלהיו בקובלנה קשה:

עָרֵי־קָדְשְׁךָ הָיוּ מִדְבָּר                צִיּוֹן מִדְבָּר הָיָתָה,

יְרוּשָׁלַיִם – שְׁמָמָה.

בֵּית־קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ,                אֲשֶׁר הִלְלוּךָ [בּוֹ] אֲבוֹתֵינוּ,

הָיָה לִשְׂרֵפַת־אֵשׁ,               וְכָל מַחְמַדֵּינוּ הָיוּ לְחָרְבָּה.

הַעַל אֵלֶּה תִתְאַפַּק, יְהֹוָה,                תֶחֱשֶׁה וּתְעַנֵּנוּ עַד מְאֹד?⁷¹¹

ובמקום אחר קובל הנביא ביתר־קיצור וביתר־צער:

הַבֵּט מִשָׁמַיִם וּרְאֵה,                מִזְּבוּל קָדְשְׁךָ וְתִפְאַרְתֶּךָ:

אַיֵּה קִנְאָתְךָ וּגְבוּרוֹתֶיךָ? –                הֲמוֹן מֵעֶיךָ וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ!

שם, ס“ג, ט”ו.

ודאי, יש לך רחמים ומעיך הָמו לעמך ונחלתך; אך אתה כובש את רחמיך ומתאפק. אולם לא לעולם חוסן גם לצר הצורר את יהודה. אדום גזל חלק מנחלת־יהודה כשהשתמש בחורבן־ירושלים; והנביא מנבא “יום־נקם” לאדום, שהרי באה “שנת־גאוליו” של ה' אלהי־ישראל⁷¹². הנביא רואה את המסים הכבדים של האחשדרפנים והפחות הפרסיים, שמוצצים את דמי־העם וגוזלים את לחמו, והוא מבטיח באמונה חזקה:

נִשְׁבַּע יְהֹוָה בִּימִינוֹ                וּבִזְרוֹעַ־עֻזּוֹ:

אִם אֵתֵּן אֶת דְּגָנֵךְ עוֹד               מַאֲכָל לְאוֹיְבַיךְ

וְאִם יִשְׁתּוּ בְנֵי־נֵכָר תִּירוֹשֵׁךְ,               אֲשֶׁר יָגַעַתְּ בּוֹ.

כִּי מְאַסְּפָיו יֹאכְלוּהוּ                וְהִלְּלוּ אֶת יְהֹוָה

וּמְקַבְּצָיו יִשְׁתּוּהוּ                בְּחַצְרוֹת־קֹדְשִׁי⁷¹³

ובכן רע הוא המצב המדיני; והמצב הכלכלי התלוי בו הוא רע יותר ויותר. ואולם גם המצב הרוחני הוא רע מאד. הנביא רואה את חטאותיהם הכבדות של בני עמו בגולה וביהודה: הם – “בני־עוננה⁷¹⁴, זרע מנאף ותזנה”, “ילדי־פשע, זרע־שקר”, ש“תחת כל עץ רענן” הם זונים ומנאפים עם קדֵשות ועובדים לאלילים, ואפילו שוחטים את הילדים לשם האלילים⁷¹⁵. ובמקום אחר מתרעם הנביא על “העם הזובחים בגנות ומקטרים על הלבֵנים, היושבים בקברים ובנצורים ילינו, האוכלים בשר־החזיר ומרק־(כתיב "ופרק־) פגולים כליהם, האומרים: קרב אליך, אל תגש (תגע?) בי, כי קדשתיך” – ועל כל אלה מדבר הנביא בחימה שפוכה: “אלה עשן באפי, אש יוקדת כל היום”⁷¹⁶. ודאי, כל אלה הם מנהגי־אלילות, שהרי גם ה“חזיר” היה קדוש לאלילים שונים. ויחס לדת ומנהגיה יש גם בדברים הבאים בנבואה אחרת: “שוחט השור (לקרבן) – מכה איש, זובח השה – עורף כלב, מעלה מנחה – דם־חזיר, מזכיר לבונה – מברך אָון”⁷¹⁷. בעת ובעונה אחת הם עובדים לאלהי־ישראל ולעצבי־הגויים ועושים רעה לחבריהם: מקריבים שור לה' – ומכים בני־אדם, זובחים ליהוה שה לקרבן ועורפים כלב לאלילים, מעלים מנחה לאלהי־ישראל ומזים דם של חזיר לאלילים, מקטירים אזכרה של לבונה לה' ומברכים את האלילים, שאינם אלא “אָון”⁷¹⁸. והם גם “מתקדשים ומטהרים על הגנות, אחר אחת (הכתיב “אחד”) בתָּוך, אוכלי בשר החזיר, השקץ והעכבר”⁷¹⁹.

ודאי, כאן מדובר גם על הנשארים בבבל וגם על השרידים, ששרדו ביהודה אחר החורבן, שהרי אף הם ודאי הקריבו קרבנות לאלילים לאחר שחרב המקדש וגלו טובי־האומה. אבל קודם־כל מדבר הנביא כאן על בני־הגולה, שנשארו בבבל, שהרי במקום אחר הוא מדבר בפירוש על “עוזבי־ה' השכֵחים את הר־קדשי”⁷²⁰ – ואף התוכחה הקשה שבפרשה נ“ח על ה”צומות" ו“העצָרות”, שלא הועילו לשכך את חמת־ה' מפני שאין הצמים שבים אליו בתשובה שלמה, יכולה להתייחס לשבי־הגולה ולנשארים בארץ כאחד. הנביא אומר, שאין בצומות הללו אלא כדי לצאת ידי חובה: גם ביום־צומם עושים הצמים עסקים ונוגשים את פועליהם⁷²¹. אין חפץ לה' בכפיפת־הראש כאגמון ובהצעת שק ואפר, אלא בשחרורם של מעונים ומגורשים על לא־עוון, בפריסת לחם לרעב, בהבאת עניים לתוך הבית ובכיסוי הערום בבגדים⁷²².

הנביא מדבר קשות לא רק על אלה ש“כפיהם נגואלו בדם” ו“שפתותיהם דיברו שקר”. הוא גם מצייר את שני הטיפוסים המסוכנים של נביאי־השקר מתעי־העם: “ביצי־צפעוני בִּקעו וקורי עכביש יארוגו”. מצד אחד, יש מתעים את העם בדעות נפסדות ומזיקות: “האוכל מביציהם ימות והזוּרֶה תבָּקע אפעה”. הם מעמיקים כביכול בדעותיהם המקוריות, כאילו הם דוגרים עליהם כתרנגולת על ביציה, והתוצאה היא – נחש ארסי, שיוצא מתוך הביצים המוזרות, שהאוכל מהן ימות. ומצד שני, יש נביאי־שקר, שהם סופיסטים קלי־דעת, ש“קורי־עכביש יארוגו” – אין בדבריהם ממש ואין ערך לכל מה שהם אומרים, שהרי אין ב“נבואותיהם” האופטימיות הדרכה והנהגה בחיים: “קוריהם לא יהיו לבגד ולא יתכסו במעשיהם”⁷²³. כמה פשוטים ועמוקים הדברים כאחד! וכמה הם צלֵחים לכל הזמנים ונכונים בכל הדורות! –

והנביא אפילו אינו מתפעל מבית־המקדש, שהלך ונבנה בזמנו ונשלם, ודאי, לאחר שהנביא הגיע לזיקנה ושיבה. בשם ה' הוא קורא אל העם השמח על גמר־בניינו של בית־ה', שאחר שהונחו יסודותיו בימי־ששבצר הופסק בניינו מחמת השיטנה של צרי־יהודה:

הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי                וְהָאָרֶץ – הֲדוֹם־רַגְלָי –

אֵי־זֶה בַיִת, אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי,                וְאֵי־זֶה מָקוֹם – מְנוּחָתִי?

וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה,               וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה,

נְאֻם־יְהֹוָה![⁷²⁸]

ודאי, אין כאן התנגדות פרינציפיונית לבית־המקדש ולקרבנות בכלל, כמו שרצו חוקרים שונים למצוא בדברים הללו⁷²⁴. הרי הפסוקים י“ח–כ”א וכ“ג שבאותה פרשה ס”ו מוכיחים את ההפך מזה⁷²⁵. הכוונה בדברים הנמרצים והנשגבים הללו היא – שאין להסתפק בקרבנות ולהיפטר על־ידי כך ממידות טובות וממעשים טובים, כמו שגם הצומות אינם פוטרים מלהיטיב לרעב, לערום ולעני. – אבל סוף־סוף עם כל תוכחותיו הקשות והמרות, מאמין הנביא בייעוד הגדול של עמו, ושני פסוקים קודם גמר־ספרו כפי שהוא בידינו הוא מבטיח, שעם־ישראל נצחי הוא ויחיה לעולם: “כאשר השמים החדשים והארץ החדשה, אשר אני עושה, עומדים לפני, נאום־ה', כן יעמוד זרעכם ושמכם”⁷²⁶. וכלום יכולים היו להיות תעוּרה לשיבת־ציון ועידוד לשבי־ציון יותר מהבטחה־ייעוד גדולה ונשגבת זו? –

הארכתי בדבריו של ישעיהו השני מפני שברור הדבר, שבלא התקוות המזהירות, שנתן לעמו הנביא הגדול בכל שלש התקופות של פעולתו המבורכת, לא היה העם מתעורר לשוב לארצו החרֵבה מבבל, שעדיין היתה ארץ פורחת הרבה יותר מיהודה אף לאחר שחרבה גם היא, ולא היה העם יכול להתגבר על האכזבה הגדולה, שציפתה לו לאחר שיבתו לארצו.

הייעודים המזהירים לא נתקיימו עד לתקופת־החשמונאים; ואף אז לא נתקיימו בשלמותם – ונעשו ייעודים לעתיד־לבוא, תקוות לימות־המשיח. אך סם־חיים היו הייעודים הללו לאומה בשעתם ואף ציוו לה חיים עד העולם.

 

שיעור שנים–עשר: המצב ביהודה בימי גלות־בבל ובתחילת העליה הראשונה (586 – 538).    🔗

השלטון בארץ וה“שכנים הרעים”.    🔗

מה היה המצב המדיני, הכלכלי והרוחני, שבו מצאו העולים הראשונים את ארץ־יהודה ואת שרידי־תושביה?

כשבטלה מלכות־שומרון ומלכות־יהודה עדיין היתה קיימת, היה לשומרון מטעם מלכות־אשור השלטת “בֶּל־פִּחַתִּ”, ואילו ליהודה עדיין היה מלך עצמאי. וכשחרבה מלכות־אשור השתמש יאשיהו באפשרות לכבוש גם את ארץ־שומרון, כולה או מקצתה. בבל של נבופלאצר ונבוכדראצר חזרה וכבשה את שומרון ושיעבדה גם את יהודה; אבל עדיין היו שומרון ויהודה שתי ארצות שונות במצבן המדיני: הראשונה היתה פַּחֲוה בבלית כמו שהיתה קודם־לכן פחוה אשורית, והשניה היתה מלכות משועבדת, שמלכיה היו וואסאלים בבליים.

ואולם לאחר שחרבה גם מלכות־יהודה העמידה בבל את גדליהו בן אחיקם כקומיסאר בבלי – יותר נכון כנציג בבלי – ביהודה עם ייפוי־כוח די רחב. ולאחר שנהרג גדליהו על ידי אדם מזרע־המלוכה, ובכן היה כאן רצח פוליטי מתוך שאיפה של מרד והשתלטות על הארץ, ודאי, מינתה הממשלה הבבלית ביהודה “בֶּל־פִּחַתִּ” (פחה) או “שַׁכְּנֻ” (שַׁכִּן מַתִּי) – נציב ממשלתי, כמו שהיה הדבר נהוג בארצות הכבושות מימי תגלת פלאסר השלישי ואילך⁷²⁷; ונציב זה היה בבלי ולא יהודי, כששבצר בימי־כורש⁷²⁸. לנציב (שַׁכְּנֻ) בבלי זה היה התפקיד לגבות מסים ובידו היה כוח־השיפוט העליון, ובכלל היה עומד בראש ההנהלה האזרחית בארץ. אבל הוא היה צריך גם להשגיח על הסדר המדיני בארץ, שלא יתמרד העם מחדש; ולתכלית זו היה לו גם חיל־מצב כשדי, כמו שהיה חיל־מצב כזה בימי גדליהו במצפה. הוא היה משועבד למושל גבוה ממנו – למושל של עבר־הנהר, שהיתה אחת מן הפחוות הגדולות ביותר ומושלה נקרא “(עַמֶל) פִּחַתֻּ בַּבְּ־אִלִ וַמַתְּ אֶבִּר־נַארִ” (“פחת בבל ועבר־הנהר”). ומימי כורש עד דריווש, שאז נתחלקה מלכות־פרס לאַחַשְׁדַרפנויות (סאטראפיות), המשיכו הפרסיים בסדר מדיני בבלי זה⁷²⁹. הנציג הבבלי של יהודה לא ישב בירושלים החרבה והשוממה – והמרדנית. אפשר, ישב במצפה למרות מה – או, אפשר, דוקה מפני – שבה נהרג גדליהו בן אחיקם. ואולם מתקבל על הדעת, שלאחר שגם שומרון וגם יהודה היו משוללות מלך ושלטון עצמאי נתמנה הפחה של שומרון בזמן ידוע אחר חורבן־הבית גם על יהודה והיה שולט על כל מלכות דוד ושלמה, שהיתה כולה משועבדת לבבל במידה שוה. והחידוש שבהכרזת־כורש היה, ששוב נקרעה יהודה מעל שומרון מפני שרק היא, ולא שומרון, נכבשה על־ידי בבל ורק עַמה, ולא עם־שומרון, גלה לבבל. ומכאן ההתנגדות העצומה של השומרונים ביחד עם העמים בעלי־בריתם לכל ניסיון של קימום־יהודה כיחידה מדינית נפרדת בימי־זרובבל ובימי־נחמיה.

בראש הערים שביהודה עמד פקיד ממשלתי, שנקרא בשם הידוע לנו כל כך: חַזַנֻ⁷³⁰, ועל־ידו בא־כוח של תושבי־העיר: שַׁאֶלִ אַלִ – “אשר על העיר”⁷³¹. והיה גם ראש לערים אחדות בשם “רַבְּ אִלַנִי” – “רב (שר)־הערים”⁷³².

הארץ לא היתה שוממה לגמרה: אבל כבר הוברר בפרטות, שהמלחמה והמצור במשך כמעט חצי־יובל שנים, מימי תבוסת־יאשיהו ועד מפלת־צדקיהו (609–586), החריבו אותה במידה מרובה ודילדלו את כוחותיה האנושיים והחמריים. ובפרט חרבה ירושלים, לב־המדינה. דבר זה יש לראות מן הפרשיות הקדומות של איכה, שנתחברו, ודאי, זמן לא־מרובה אחר החורבן, ומנבואות עגומות הרבה של יחזקאל, ישעיה השני וחגי וזכריה. והרי אם בימי זכריה, עשרים שנה ויותר אחר העליה הראשונה, עדיין חשב הנביא ליעוד ממש את הנבואה, ש“עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות־ירושלים” ו“רחובות העיר ימָּלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה”⁷³³, לא קשה לשער, כמה גדלה דלילות־האוכלוסיה בעיר־הראשה קודם העליה, בעצם ימי־הגלות.

ובכלל, רבה היתה העזובה בקרב הארץ הקטנה.

למרות השגחתו של הנציג הבבלי וחיל־מצבו השתמשו ה“שכנים הרעים” של יהודה במצב־החולשה של הארץ החרבה והמדולדלת, וכל אחד מהם – ודאי, לא בלא הסכמתו של השלטון הבבלי – ניתח נתחים מבשר־האומה: קרע קרעים מארצה, ביחוד מערי־הסְפָר.

העמונים ובעליס מלכם התערבו עוד במחלוקת בין גדליהו בן אחיקם וישמעאל בן נתניה, ולא בלא הסתתו של בעליס רצח ישמעאל את גדליהו, כעדותו של יוחנן בן קרח; ועובדה היא, שלאחר שהיכה יוחנן את הגדוד הקטן של ישמעאל ברח ישמעאל “אל בני־עמון”⁷³⁴. ובודאי כוונה מדינית היתה לו, לבעליס מלך־העמונים, בהסתה זו: להחליש את יהודה יותר ויותר ולרשת את הארץ כולה או מקצתה. ואמנם, בנבואה מיוחסת לירמיהו אנו קוראים: “לבני־עמון: כה אמר ה': הבנים אין לישראל אם יורש אין לו? – מדוע ירש מלכם את גד ועמו בעריו ישב?”⁷³⁵. והנביא יחזקאל, בקנאתו הגדולה לעמו, חזה לארץ־בני־עמון חזות קשה: “יען אמרך ‘האח!’ אל מקדשי כי נִחָל ואל אדמת ישראל כי נשמה ואל בית יהודה כי הלכה בגולה, – לכן הנני נותנך לבני־קדם למורשה וישבו טירותיהם בך ונתנו בך משכניהם; המה יאכלו פריך והמה ישתו חלבך. ונתתי את רבה (רבת בני־עמון) לנוה גמלים ואת בני־עמון – למרבץ־צאן, וידעתם, כי אני ה' “⁷³⁶. ובנבואה שניה, שהיא המשֵׁכה של נבואה ראשונה זו, חוזר ואומר הנביא בקצף גדול: “יען מַחְאֲךָ יד ורַקְעֲךָ ברגל, ותשמח בכל שאטך בנפש אל אדמת ישראל, לכן הנני נטיתי את ידי עליך ונתתיך לבז (הכתיב “לבג”) לגויים, והכרתיך מן העמים, והאבדתיך מן הארצות; אשמידך! – וידעת, כי אני ה' “⁷³⁷. “שאטך בנפש” בלא ספק אינה בוז וקלסה, כמו שאנו רגילים לפרש שתי מלות אלו ולהשתמש בהן היום, אלא שאיפה חזקה ונלהבת, כמו שמוכיחים שאר שני המקומות ביחזקאל, שבהם מצוי ביטוי זה עם ב' היחס ובלא ב'⁷³⁸. כלומר, בני־עמון שאפו בכל נפשם אל אדמת־ישראל לרשתה, וכבר ראינו בנבואה שבספר־ירמיהו, ש”מלכם (מלך בני־עמון או מלכֹּם האל שלהם) ירש את גד ועמו בעריו ישב”. ובעל־הנבואה מאיים, ש”רבת בני עמון תהיה תל שממה ובנותיה באש תצתנה וירש ישראל את יורשיו”⁷³⁹.

“מואב ושעיר” אמרו: “הנה ככל הגויים בית־יהודה” – ודאי, לא במובן רוחני השוו מואב ושעיר את “בית־יהודה” ל“כל הגויים” אלא בפשיטות: אף יהודה נפלה במלחמה ונוצחה, ולא כמו שחשבה בימי יאשיהו, יהויקים וצדקיהו, שתעמוד בחירותה, יחידה בין כל שאר העמים, שנשתעבדו לבבל⁷⁴⁰. ועל שמחה־לאיד זו מאיים הנביא, שה' “יעשה במואב שפטים”⁷⁴¹.

אבל הרבה יותר מכן מתרעם הנביא על אדום (שעיר).

האדומים, שבימי בית ראשון היו במשך הרבה שנים משועבדים למלכות בית־דוד קודם התחלקותה לשתי ממלכות ולאחריה, שמחו על מפלת־יהודה ועזרו לרעתה: “זכור, ה', לבני אדום את יום־ירושלים, האומרים: 'ערו, ערו עד היסוד בה!” ' – אומר בעל המזמור הקדום “על נהרות בבל”, שבוודאי נתחבר זמן לא־מרובה אחר החורבן⁷⁴². וקינה עתיקה כמעט כמזמור זה אומרת: “שישי ושמחי, בת–אדום, יושבת בארץ־עוץ: גם עליך תעבר כוס, תשכרי ותתערי”, ומסיימת: “פקד עוונך, בת־אדום, גילה על חטאותיך”⁷⁴³. ואולם לא רק שמחת־לאיד גילתה “בת־אדום” אלא אף הרֵעה ליעקב “אחיה” בפועל. נביא יותר מאוחר עומד ומטיף מוסר לאדום: “מחמס אחיך יעקב תכסך בושה”: “ביום עֲמָדך מנגד ביום שבות זרים חילו ועל ירושלים ידו גורל – גם אתה כאחד מהם”. והנביא פונה לאדום ואומר: “ואל תרא ביום אחיך (“יום־ירושלים”) ביום נָכרו, ואל תשמח לבני־יהודה ביום־אָבדם ואל תגדל פיך ביום־צרה. אל תבוא בשער־עמי ביום־אידם, אל תרא גם אתה ברעתו ביום אידו ואל תשלחנה [ידיך] בחילו ביום־אידו. ואל תעמוד על הפרק להכרית את פליטיו ואל תסגר שרידיו ביום־צרה”⁷⁴⁴. כאן מרומז על מעשים לאומיים־מדיניים ואנושיים רעים ואכזרים ביותר, שנעשו ליהודה וירושלים על־ידי האדומים – ומכאן השנאה העזה לאדום מצד ישראל, שנאה לדורות. והנביא מנבא לאדום: “כאשר עשית יעָשה לך, גמולך ישוב בראשך”: “והיה בית־יעקב אש ובית־יוסף להבה ובית־עשיו לקש, ודלקו בהם ואכלום – ולא יהיה שריד לבית־עשיו”. ולסוף: “ועלו מושיעים בהר־ציון לשפוט את הר עשיו”⁷⁴⁵. בלא התנקשויות אכזריות של אדום בירושלים ובשאר ערי־יהודה אין לבאר את השנאה הקשה אליו. ואילמלא שנאה עזה זו לא היו מכניסים לתוך כתבי־הקודש “נבואה יתומה” זו של עובדיה, שרובה מצויה בירמיהו⁷⁴⁶.

ונביא־הגולה הגדול יחזקאל אומר בשם־ה‘: "יען עשות אדום בנקום נקם לבית יהודה ויאשמו אשום ונקמו בהם – לכן כה אמר ה’ אלהים: ונטיתי ידי על אדום, והכרתי ממנה אדם ובהמה, ונתתיה חרבה; מתימן ודְדָנָה בחרב יפולו. ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל ועשו באדום באפי ובחמתי, וידעו את נקמתי, נאום ה' אלהים“⁷⁴⁷. שוב שנאה קשה כשאול, שאי־אפשר לה בלא סיבה מדינית מיוחדת. ואמנם, פרשה שלמה מקדיש יחזקאל ל”הר שעיר“, שבה מתאר נביא־הגולה את מעשה־”שעיר" במליצות דומות לאותן של עובדיה: “יען היות לך איבת עולם ותַּגר את בני־ישראל על ידי חרב בעת־אידם, בעת עוון־קץ”. אבל בזה לא די. יש סיבה מדינית יותר חשובה: "יען אמָרך: את שני הגויים ואת שתי הארצות (יהודה וישראל) לי תהיינה וירשנוה – וה' שם היה,– לכן חי אני, נאום ה' אלהים, ועשיתי כאפך וכקנאתך, אשר עשיתה מִשִׂנְאָתֶיךָ בם, ונודעתי בם כאשר אשפטך; וידעת, כי אני ה' שמעתי את כל נאצותיך, אשר אמרת על הרי־ישראל לאמור: “שממו. לנו נתְּננו לאכלה!”– והנביא מסיים: "כשמחתך לנחלת בית־ישראל על אשר שָמֵמה כן אעשה לך: שמָמה תהיה, הר־שעיר וכל אדום כולה, וידעו כי אני ה' "⁷⁴⁸.

הדבר ברור: אדום רצתה להשתמש בימי־החורבן ולאחריהם במצב הנורא של ארץ־ישראל כולה וניסתה להשתלט על יהודה וישראל שתיהן כאחת כמו שהשתלטו ישראל ויהודה על אדום בימי מלכות דוד ושלמה ובימי יהושפט ועוזיהו. מכאן גם דבריו הקשים של ישעיהו השני: “מי זה בא מאדום, חמוץ־בגדים מבצרה, וגו'; פורה דרכתי לבדי ומעמים אין איש אתי, ואדרכם באפי וארמסם בחמתי, ויז נצחם על בגדי, וכל מלבושי אגאלתי. כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה”⁷⁴⁹. כנראה, נסיונם של האדומים לא הצליח: היתה התנגשות בין יהודה ואדום גם בתחילתה של גלות־בבל וגם בסופה – והתקפתם של האדומים נהדפה אף אם לא בלא אבידות ליהודה (“ויז נצחם על בגדי, וכל מלבושי אגאלתי”).

ואף־על־פי־כן קרעה אדום חלק הגון מדרום־יהודה. ולא בלא סיבה היסטורית מיוחדת.

כנראה, התחילה תנודתם של הנבטיים (בני־נביות?) לצד־צפון בעצם הזמן, שבו נכבשה יהודה על־ידי נבוכדראצר. הנבטיים דחקו את האדומים מדרום לצפון, כבשו את סלע־אדום (פֶּטְרה), ונתיישבו על מקומם בין ים־המלח ולשון־הים של אילת. האדומים הוכרחו להיסוג מפניהם – וכבשו חלק גדול מנגב־יהודה, והגיעו עד בית־צור ובית־גוברין, באופן שחברון נעשתה עיר אדומית, ורובה של דרום־יהודה, שנקראה אצל אֶבסיביוס והיאֶרונו’מוס Daroma) Δαρῶμα), נקראה על־ידי סופרי־היוונים ‘Ιδουμαία⁷⁵⁰. והגיעו הדברים לידי כך, שאף במדרש עברי, שנמצא בכתב־יד עתיק, נקראים חכמים מישראל בשם “אדומים” – ודאי, מפני שבאו מדרום־יהודה⁷⁵¹. וכך נישלו האדומים את היהודים מאדמתם – אף מעיר המלוכה הראשונה של דוד מלך־ישראל ומן העיר של מערת־המכפלה. והנביא המאוחר מלאכי, ששמח על תבוסת־האדומים, שהנחילו להם הנבטיים, ראה בזה נקמת־ה’ על המעשים הרעים, שעשו האדומים לישראל⁷⁵².

וכך נתקטעה יהודה מצד מזרח על ידי עמון ומואב ומצד דרום – על־ידי אדום.

ואולם גם הפלשתים השתמשו “בהזדמנות הטובה”. והנביא היהודי בן־הזמן נתנבא גם עליהם; “יען עשות פלשתים בנקמה וינָּקמו נקם בשאט בנפש למשחית, איבת עולם, לכן כה אמר ה' אלהים: הנני נוטה ידי על פלשתים והכרתי את כרתים והאבדתי את שארית חוף־הים. ועשיתי בם נקמות גדולות בתוכחות־חימה – וידעו, כי אני ה' בתתי אח נקמתי בם”⁷⁵³. ההטעמה המיוחדת של “שארית־חוף־הים” מוכחת, שהפלשתים גזלו מיהודה עוד בימי־החורבן את חוף־הים הדרומי, מרפיח עד עכו, וחוף־יפו בכלל, וכך חסמו בעד היהודים את המוצא אל הים, שהיה סגור ומסוגר בפני המדינה היהודית כמדינה אבטונומית במשך יותר מארבע מאות שנה, מימי־החורבן עד ימי שמעון בן מתתיהו.

והרי בשומרון ישב עם, שהכיר את עצמו כ“עברי”, אך לא כ“יהודי”⁷⁵⁴. וה“גליל”, העליון והתחתון, עדיין היה אז – או כבר היה אז – “גליל־הגויים”. וכך נצטמצמה ונתכווצה אז מדינת־יהודה על השטח הקטן שבין חברון ובית־אל מדרום לצפון ובין יריחו ולוד ממזרח למערב ותפסה לערך 2,500–3,000 קילומטרים מרובעים⁷⁵⁵. ואם נוסיף על קוטן־השטח, את העזובה ואת השממה, ששלטו בארץ, ואת החרבות, שהיתה הארץ מלאה מהן אחר המלחמה הממושכת, יהא לנו מושג כלשהו מן המצב העגום, שבו מצאו העולים הראשונים את מולדתם הקדושה, שרובם המכריע, שנולדו או שגדלו בבבל, אף לא הכירוה והיה להם ממנה מושג מעולף רומאנטיקה דתית־לאומית בלבד.

2. המצב הכלכלי והרוחני    🔗

אף אם נשער, שאין לקבל כפשוטם את הדברים, שנשארו בארץ רק “דלת־העם”, ה“דלים, אשר אין להם מאומה”, ה“כורמים והיוגבים”, ובוודאי נשארו בארץ גם קצת עשירים ואמידים, וביניהם גם מספר מועט של כהנים ולוויים⁷⁵⁶, – סוף־סוף היו השרידים ה“נשארים בארץ” קיבוץ דל ועני, שהמצב הכלכלי שלו היה רחוק מלהיות טוב. והמסים הבבליים היו מרובים וכבדים⁷⁵⁷, וחיל־המצב הבבלי ביחד עם הפקידים העליונים, שברובם היו בבליים אף הם (בין הבינונים והנמוכים היו, ודאי, גם יהודים), נתפרנסו על חשבונה של הארץ הדלה, שנמצץ דמה בלא רחמים. אם נחמיה מתפאר פעמיים: “לחם הפחה לא אכלתי” ו“לחם הפחה לא ביקשתי”⁷⁵⁸, ומספר: “והפחות הראשונים אשר לפני הכבידו על העם ויקחו מהם בלחם ויין אחר (מחוץ ל־)כסף שקלים ארבעים (ליום), גם נעריהם שלטו על העם”⁷⁵⁹, – אין שום יסוד לחשוב, שהיתה אחרת בימי “בֵּל־פִּחַתֵּי” בבליים. וכן כמעט בטוח הדבר, שמתאים גם למצב ביהודה בימי גלות־בבל ובתחילת העליה הראשונה תאור מדיני־כלכלי מחריד זה של נחמיה: “והארץ, אשר נתתה לאבותינו לאכול את פריה ואת טובה, הנה אנחנו עבדים עליה. ותבואתה מַרְבָּה למלכים, אשר נתתה עלינו בחטאותינו, ועל גויותינו מושלים ובבהמתנו כרצונם, ובצרה גדולה אנחנו”⁷⁶⁰. הפחות הבבליים לא היו טובים מן האחשדרפנים הפרסיים, ולא עוד אלא שיש יסוד לחשוב, שהראשונים היו גרועים מן האחרונים. ובכן היה המצב הכלכלי ירוד מאוד, לא פחות מן המצב המדיני.

ואת המצב הרוחני ביהודה בכל תקופת גלות־בבל ובימי העליה הראשונה אפשר להכיר מתוך תוכחותיו הקשות של ישעיהו השני בתקופתו השלישית, כשהוא עצמו ישב, כנראה, בירושלים וראה בעיניו מעשים רעים, שעשו ה“נשארים בארץ”, והתריע עליהם⁷⁶¹. יש חושבים, שפרשיות ידועות, שנתכנסו לתוך הנבואות של ישעיה הראשון (למשל, ישעיה, כ"א), וכן גם מגילת־איכה, נתחברו בארץ־ישראל בימי גלות־בבל⁷⁶². איני מוצא יסוד מספיק לכך. המלות “כסופות בנגב”⁷⁶³ יכולות להיות ציור פיוטי בלבד ואינן מוכרחות לרמז על “הערבה בדרומה של ארץ־ישראל” דוקה. גם הקינות שבמגילת־איכה אין הכרח בדבר, שנוצרו ביהודה דוקה: גם כהן, לוי או “סופר” מן הגולה הבבלית יכול היה לחבר אותן כמו שחיבר אחד מן ה“גולה” שבבבל את המזמור הקורע־לב: “על נהרות־בבל”⁷⁶⁴. אילו היתה ביהודה המוחרבת איזו תנועה דתית או מוסרית ברוח נבואית היתה משארת איזה רושם שהוא בספריהם של אחרוני־הנביאים או של עזרא ונחמיה. בפועל אין אנו מוצאים אף רמז־רמיזה לכך. רמזים – ורמזים ברורים למדי – יש על ההפך מזה: אחר גלות־יהויכין רואה ירמיהו “שני דודאי־תאנים”, ובהם “תאנים טובות מאוד” ו“תאנים רעות מאד” – וה“תאנים הטובות מאד” הם בני־ה“גולה” שבבבל, ואילו ה“תאנים הרעות מאד” הן דוקה “שארית ירושלים הנשארים בארץ הזאת”⁷⁶⁵ ואין שום סיבה לחשוב, שנשתנו הדברים לטובה אחר גלות־צדקיהו, כשגלו שוב טוֹבי־האומה לבבל ויהודה וירושלים נתרוקנו מן הכוחות התרבותיים יותר ויותר. עדות נאמנת על כך היא העובדה, שה“גולה” השבה מבבל ראתה הכרח בדבר להתבדל מן “הנשארים בארץ” ולחיות כקיבוץ מיוחד בפני עצמו בעל שם מיוחד: “הגולה”. ודאי היו אז ביהודה, בין השרידים, ששרדו מן החורבן, ובין בניהם ובני־בניהם, גם מסורים לתורת־הנביאים, ואלה נלוו אל ה“גולה” והיו עמה לגוש אחד חדש־ישן; אבל אלה היו מיעוט לעומת הרוב המכריע של המוני־העם הפשוטים, שהמשיכו להחזיק במנהגים האליליים או חצי־האליליים של אבותיהם ואבות־אבותיהם מפני שלא נקרעו מעל האדמה הלאומית וה“בעלים” שלה, לא נצרפו ב“כור־עוני” של בבל ולא עליהם השפיעו יחזקאל וישעיהו השני. ולפיכך נחבדלו מהם שָבי־הגולה, שניתן להם “לב חדש ורוח חדשה” על־ידי תוכחותיו הקשות של יחזקאל ויעודיו המזהירים של ישעיהו השני.

 

שיעור שלשה־עשר:: העליה הראשונה ובניין־המזבח (538–537).    🔗

1. העולים הראשונים    🔗

הכרזת־כורש יצאה מלפניו בשנה הראשונה למלכו (“בשנת אחת לכורש”). ומכיון שהרשיון לבניין־המקדש נמצא באחמתא (אֶגְבַּתַּנָה)⁷⁶⁶, שמלכי־פרס היו רגילים לשבת שם בחדשי־הקיץ. הרי שנתפרסמה ההכרזה בקיץ של שנת 538; ואפשר, בתחילת־הקיץ ולא בסופו⁷⁶⁷.

בראש העולים עמדו, כמו שכבר ראינו, בא־כוחו של השלטון החוּלוֹני, המדיני, זרובבל בן שאלתיאל, בן יהויכין, מלך־יהודה האחרון, ויהושע בן יהוצדק, בן שריה, כהן־הראש האחרון, בא־כוחו של השלטון הדתי. ששבצר היה פחה ממוצא בבלי, שנתמנה על ידי־כורש, והוא קדם בעליתו לשאר העולים או בא מיד אחריהם. אבל ביחד עם שני אלה עמדו בראש־העליה עוד עשרה אנשים, באופן שכולם ביחד היו שנים־עשר איש, כמספר שבטי־ישראל. ברשימה ארוכה, שבאה גם בספר־עזרא וגם בספר־נחמיה ושאין יסוד לפקפק באמיתותה⁷⁶⁸, כתוב: “ואלה בני־המדינה, העולים משבי־הגולה, אשר הגלה נבוכדנצר⁷⁶⁹ מלך־בבל לבבל⁷⁷⁰, וישובו לירושלים ויהודה איש לעירו; אשר באו⁷⁷¹ עם זרובבל: ישוע, נחמיה, שריה⁷⁷², רְעֵלָיָה⁷⁷³, נחמני⁷⁷⁴, מרדכי, בלשן, מספר⁷⁷⁵, בִּגְוַי, רְחוּם⁷⁷⁶, בענה – מספר אנשי עם־ישראל”⁷⁷⁷. ארבע המלות האחרונות “מספר אנשי עם־ישראל”, שבאו גם בעזרא וגם בנחמיה, מוכיחות בבירור, שלפנינו כאן שנים־עשר איש (ביחד עם “נחמני”, שנשמט במקרה בספר־עזרא) כמספר שבטי־ישראל: “אנשי עם־ישראל”, ודאי, הם באי־כוחו של עם־ישראל, כמו שהיו במדבר, כשיצאו בני־ישראל ממצרים, שנים־עשר נשיאים כמספר שבטי־ישראל⁷⁷⁸.

אחר כך באה רשימה ארוכה של בני משפחות שונות ושל בני (אנשי) הערים בית־לחם, נטופה, ענתות, עזמָות, קריח־יערים⁷⁷⁹, כפירה, בארות, הרמה, גבע, מכמס. בית־אל והָעַי, נבו⁷⁸⁰, מַגְבִּיש⁷⁸¹, עילם אחר⁷⁸², חרים⁷⁸³, לוֹד⁷⁸⁴, חָדִיד, אונו ויריחו⁷⁸⁵. נמנו כאן גם הכהנים, הלויים, המשוררים והשוערים, הנתינים ו“בני עבדי־שלמה”, וגם אלה ש“לא יכלו להגיד בית־אבותם וזרעם אם מישראל הם”, וביניהם בני־דליה ובני־טוביה (שנזכרו בנחמיה) ובני־ברזילי – כל אלה ש“ביקשו כתבם המתיחשים (כלומר, כתב־המתייחשים שלהם) ולא נמצאו, ויגואלו מן הכהונה”, וה“תרשתא”, הוא ששבצר לדעתי, החליט, “אשר לא יאכלו מקודש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים”. ואחר־כך בא בשני המקורות כאחד החשבון הכללי של “ארבע רבוא, אלפיים, שלש מאות, ששים”; וכבר ראינו למעלה, שהחשבון אינו נכון: לפי צירוף המספרים הבודדים שבעזרא יוצא סך־הכל של 29,818, ולפי צירופם בנחמיה – 31,089. אמנם, ההבדל שבין שני המספרים הכוללים הללו אינו גדול (רק 1,271); אבל לעומת זה ההבדל בין שני המספרים הללו כאחד ובין המספר הכולל של שני המקורות – 42,360 – הוא גדול מאד (12,542 לעומת המספר שבעזרא, 11,271 לעומת המספר שבנחמיה). וכבר שיערתי, שחסרה כאן רשימה אמצעית, והחשבון הכולל של 42,360 בא מתוך רשימה, שיש לסמוך עליה מכיון שהיא באה גם בעזרא וגם בנחמיה בלא שינוי כלשהו. חוץ מזה בא בשני הספרים מספר “עבדיהם ואמהותיהם” של העולים: 7,337, ו“להם משוררים ומשוררות מאתים”, ובכן ביחד 7,537, וביחד עם כל 42,360 העולים – בסך הכל כחמישים אלף (בדיוק 49,897), “המשוררים והמשוררות” שבין ה“עבדים והאמהות” הם, ודאי, עבדים ושפחות, שידעו לשיר ולזמר כדי לענג את אדוניהם, ולא משוררים ומשוררות של בתי־מקדש דוקה. משוררים ומשוררות פרטיים כאלה אנו מוצאים לרוב גם אצל היוונים והרומיים וגם אצל היהודים⁷⁸⁶; ואין צורך לומר ביחד עם אֶדוארד מייאֶר, קיטל ואחרים, שאלה הם משוררים ומשוררות, שבאו עם השיירה כדי לבדח את דעתה בשירים וזמירות בשעת־המסע.

שהרשימה דייקנית היא יש לראות ממה שנמנו בה אפילו הסוסים (736), הפרדים (245), הגמלים (435) והחמורים (6,720), שהביאו העולים עמהם⁷⁸⁷. שינוי ניכר יש בין שני הנוסחאות רק בסכום של כסף־הנדבות. בספר־עזרא נאמר: “ומראשי־האבות, בבואם לבית־ה' אשר בירושלים, התנדבו לבית־האלהים להעמידו על מכונו” ו“נתנו ככֹחם לאוצר־המלאכה” דרכמוני־זהב 61,000 וגם 5,000 מנים של כסף, ועוד 100 “כתנות־כהנים”⁷⁸⁸; בעוד שבספר־נחמיה כתוב: “ומקצת ראשי־האבות נתנו למלאכה: התרשתא נתן לאוצר: זהב דרכמונים אלף, מזרקות חמשים, כתנות־כהנים שלשים וחמש־מאות. ומראשי־האבות נתנו לאוצר־המלאכה: זהב דרכמונים שתי רִבּות וכסף מָנים אלפיים ומאתים. ואשר נתנו שארית־העם: זהב דרכמונים שתי רבוא וכסף מנים אלפיים וכתנות־כהנים שישים ושבעה”⁷⁸⁹. בעזרא לא נזכר מה שנתן ה“תרשתא” ומה ש“נתנו שארית־העם”. כנראה, נתן ספר־עזרא את הסך־הכולל של הנדבות – ובמספרים עגולים: הוא סיכם את שתי הפעמים של שתי רבואות הדרכמונים של זהב וצירף להן את אלף הדרכמונים, שנתן ה“תרשתא”, ובכן בסך־הכל 41,000 דרכמונים. ובמקום מספר זה בא בטעות־סופר 61,000; וכן גם סיכם את המנים של כסף 2,200 ועוד 2,000, ובכן בסך־הכל 4,200, ובמספר עגול (או, אפשר, צירף לזה את שוויָם של 50 המזרקות, שהיו, ודאי, של כסף ולא של זהב) – 5,000. ואת “כתנות־הכהנים”, שבספר נחמיה הן מתנת־ה“תרשתא” ומספרם 530, אבל בעזרא הגנוז בא במקום מספר מופרז זה רק 30 (בלא 500). ואת אלו צירף למספר 67, ש“נתנו שארית העם”. ויצא מספר עגול 100 במקום 97. כאן יש לסמוך יותר על המספרים שבנחמיה מפני שהם מפורטים יותר, מפני שנזכרו בהם לא רק “ראשי בתי־האבות” אלא גם “התרשתא” (ששבצר, ואפשר, זרובבל על שם העתיד) ו“שארית העם” (המתנדבים, שנשארו בבבל), ומפני שכאן מדובר על מתן ל“מלאכה” ול“אוצר” בלא הטעמה יחרה, שהיתה זו התנדבות ל“בית־האלהים להעמידו על מכונו” בלבד, אף־על־פי שגם בעזרא נזכר, שהנדבות ניחנו ל“אוצר־המלאכה”. אבל ממה שיש לקבל את המספרים שבנחמיה כנכונים מפני שהם מפורטים יותר ומדויקים יותר, אין להוציא משפט, שרשימת־נחמיה היא הראשונית ורשימת־עזרא לקוחה מנחמיה⁷⁹⁰; ובייחוד אין להחליט, שבכלל רשימה זו אינה אַבְתֶּנטית או שהיא מתייחסת לא לזמנו של כורש אלא לזמן יותר מאוחר הרבה. הרי, למשל, הראיה על האיחור, שמביאים מן השם בִּגְוַי, שבא ברשימה ואינו אלא השם הפרסי “בגוהי” שבכתבי־יֵב וביוונית Βαγόας, אינה ראיה, שהרי מצאנו שמות פרסיים בבבל עוד בימי נבוכדראצר⁷⁹¹; ובימי עליה ראשונה זו ממש נקרא הגזבר, שמוציא את כלי בית־המקדש ומוסר אותם לששבצר, בשם הפרסי הטוב מִתְרְדָת⁷⁹².

2. התיישבות–העולים.    🔗

הרשימה המשותפת לעזרא ונחמיה, שדנתי עליה עד עכשיו, מסתיימת בכתוב זה: “וישבו הכהנים והלויים ומן העם והמשוררים והשוערים והנתינים בעריהם וכל ישראל בעריהם”⁷⁹³. בעזרא הגנוז נאמר כאן, ש“הכהנים והלויים ואחדים מן העם [נתיישבו] בירושלים ובמדינה, אך המשוררים וכל ישראל בעריהם”⁷⁹⁴. ודאי, על עזרא הגנוז אין לסמוך: סוף־סוף אינו תרגום של עזרא ונחמיה אלא פרשגן (פאראפראזה), שאינו חייב לשמור על דיוקם של הדברים, שניטלו מספרים יותר קדומים. ואין גם לדון על המצב בימי־זרובבל על־פי המצב בימי עזרא ונחמיה, שאז “ישבו שרי הכהנים והלוויים ושרי־האבות לישראל בירושלים”⁷⁹⁵. אך על כל פנים יש לשער השערה קרובה לודאי, שכהנים, לויים וראשי־בתי־אבות נתיישבו בירושלים, מפני שכל תכלית השתדלותה של ה“גולה” בפני כורש היתה – לשוב לירושלים, לקומם בה מחדש את בית־המקדש ולעשות את העיר הקדושה מרכז, של המדינה “יהוד”. ברור, איפוא, ש“הכהנים והלויים ומן העם” כלומר, גם חלק משבי־ה“גולה”, שלא היו כהנים ולוויים, נתיישבו בירושלים. אבל “המשוררים והשוערים והנתינים” יָשבו “בעריהם” הקודמות, על נחלות־אבותיהם, שהיו שייכות למשפחותיהם קודם שגלו ראשי־המשפחות לבבל, וגם “כל ישראל” השבים מגלותם והנשארים בארץ ישבו “בעריהם” הקודמות. בזמן מאוחר אנו מוצאים כהנים ולוויים גם מחוץ לירושלים⁷⁹⁶. אבל אפשר, שכך היה הדבר אך בזמן יותר מאוחר לימי העליה הראשונה. נחמיה אומר: “ואדעה, כי מניות הלוים לא נִתָּנה, ויברחו איש לשדהו הלויים והמשוררים עושי המלאכה”. ואפשר, כך אירע גם קודם־לכן: כשראו הכהנים והלוויים, שבנין־הבית מתעכב ומתאחר ואין להם במה להתפרנס בירושלים, נתפזרו בערי־השדה כדי לעבוד את חלקות־אדמתם ולהתפרנס מאחוזותיהם. אבל מתחילה, מיד לאחר שעלו מבבל, ודאי נתיישבו בירושלים הכהנים והלוויים ביחד עם ראשי בתי־האבות ועם ה“שרים” (הפקידים הגבוהים) וה“סגנים” (הקצינים והמפקדים של חיל־המצב הפרסי, שעמד בארץ ושהיה יהודי, לכל הפחות, בחלקו). רק המוני־העם ישבו מחוץ לירושלים והיו באים לתוכה אך בשלש רגלים או כשנקראו לאסיפות־עם. ועל־כן היה הישוב הירושלמי קטן ודל, ועוד בימי־זכריה לא היו בירושלים הרבה זקנים וילדים, כמו שכבר הזכרתי כמה פעמים.

כפי שאנו רואים מתוך הרשימה המשותפת לספרי עזרא ונחמיה, באו העולים לארץ קבוצות־קבוצות מחולקות למשפחות. והיו ביניהן משפחות עשירות־אוכלוסים. כך, למשל, מנו “בני פחת־מואב” 2,812 (ולפי חשבון אחר 2,818) נפש, “בני־בגוי” – 2,067 (ולפי חשבון אחר 2,056), “בני־עזגד” – 2,322 (אבל לפי חשבון אחר – רק 1,222), ועוד. וחוץ מן המשפחות היו בין העולים קבוצות של תושבי־ערים, שכבר פרטנו אותן בשמותיהן. אלה היו “בני־עיר” מקושרים זה בזה בקירבת מקום, בקשרי־משפחה, בזכרונות משותפים ובאינטרסים משותפים. שהרי כבר ראינו, שעוד בבבל חיו הגולים משפחות־משפחות וראשי־בתי־אבות בראשיהן, וכן גם חיו כקבוצות של בני־ערים, שבראשן עמדו זקני בתי־האבות של אותן הערים.

שבי־הגולה פעמים שמצאו את נחלות־אבותיהם שוממות וריקות, ואז נתיישבו עליהן ועבדו אח אדמותיהן. אבל, ודאי, היו מקרים לא־מועטים, שהנשארים בארץ תפסו את נחלות־המוגלים, שגירש נבזראדן מן הארץ; וכבר ראינו, שהנביא יחזקאל מתרעם על כך, ונתחזקה על־ידי כך ההשערה, שאחת מן הסיבות להֵרצחוּתו של גדליהו בן אחיקם היתה הכרזתו, שהנשארים ראוי להם לתפוס את נחלות־המגורשים. ואף מכאן באו ההתנגשויות הקשות בין ה“גולה” ובין “עם־הארץ”, נוסף על החיכוכים, שבאו מטעמים תלויים בדרגות השונות של ההתפתחות הרוחנית בין שני חלקי־האומה⁷⁹⁷.

העולים השבים לעריהם מתיישבים בסביבות־ירושלים – בגבעון ובארות, בנטופה ועזמות (או בית־עזמות) – עכשיו ג’יב, אל־בירה, בית־נטיף ואל־חיזמה. יותר רחוקות מירושלים הן לוֹד, חָדיד ואונו – בדרך מירושלים ליפו. הגבול הוא בית־אל בצפון, בית־לחם וסביבותיה עד בית־צור (לערך חצי־הדרך מירושלים לחברון) בדרום ויריחו ממזרח, וממערב – מורדות־ההרים המערביים.

יש לזכור ולהזכיר מה שכבר נאמר, שכורש הרשה לשוב רק לְמַה שהיתה קודם־לכן מלכות־יהודה בלבד ולא לכל ארץ־ישראל: מלכות־שומרון לא נכבשה על־ידי בבל, ועל־כן לא נשתחררה על־ידי פרס. ואף יהודה הקטנה נלחצה מכל צד על־ידי עמון ומואב ואדום. באופן שנצטמצם שיטחה עוד יותר. וגם בשטח מצומצם זה היתה צרה עינם של השומרונים, העמונים והערביים: הם זכרו, שבימי דוד ושלמה היו משועבדים למלכי־ישראל, ואחר־כך – גם למלכי־יהודה מבית־דוד. ופחדו, שמא שוב תתחזק המדינה הקטנה, שכבר חשבו אותה קרובה ליפול להם לנחלה, על־ידי מה שהמלך הפרסי הגדול נוטה לה חסד. ולפיכך השתדלו בכל כוחם שלא לתת לה להתפשט מעל לגבולות הצרים של התיישבות־העולים הראשונה, בין חברון (באמת בין בית־צור) ובין בית־אל מדרום לצפון ובין יריחו ובין לוד ממזרח למערב. ואף בתחומים הללו היה הישוב היהודי דלול ועני.

בראש־המתיישבים עמדו ראשי־בתי־האבות של העולים, ו“ראשים” אלה השתתפו בירושלים בהנהלת־המדינה⁷⁹⁸ כמועצה על־יד הפחה או ה“נשיא ליהודה”. נחמיה מדבר על ה“יהודים והסגנים מאה וחמישים איש”, שהיו מן האוכלים על שולחנו של הפחה בימיו, ובוודאי גם לפניו⁷⁹⁹. ודאי, לא כל מאה וחמישים האיש היו יהודים, שהרי נחמיה עושה הפרש בין “היהודים והסגנים”; אבל חלק מהם, ודאי, היו פקידים יהודיים, שהיו מנהלים את ענייניה הפנימיים של המדינה הקטנה, שעם כל קטנותה היו לה מטבעות מיוחדים בימי מלכות־פרס ושם “יהֻד” חקוק עליהם⁸⁰⁰. חירות מרובה לא היחה למדינת־יהודה, שהרי הפחה של יהודה היה תלוי בפחה (ואחר־כך באחשדרפן) של עבר־הנהר. להלן נראה, שבעניין חשוב, שיש בו גם צד מדיני, כבניין־המקדש (הדת והמדיניות היו אז קשורות זו בזו, שהרי כל מקדש היו לו פריווילֶגיות בעלות ערך מדיני וכלכלי) או כבניין־החומה יכול היה תַּתְּנַי, הפחה של עבר־הנהר, להתערב ולהפריע. ובכלל, די היה בכתב־המלשינות מצד השומרונים, שנערך אל מלך־פרס, כדי שלא יינתן ליהודים לבנות את מקדשם או חומה מסביב לעיר־קדשם. אבל ברוב העניינים הפנימיים, שלא עיניינו את הפחה הפרסי ולא את “צרי יהודה ובנימין”, היתה ליהודה אבטונומיה ידועה, אף אם היתה מוגבלת גם היא: אף “מלאכת ביח־האלהים” נעשתה במצות־המלך ו“פתחיה בן משיזבאל, מבני זרח בן יהודה” היה אפילו בימי־נחמיה “ליד המלך לכל דבר לעם”⁸⁰¹. אבל סוף־סוף על עניינים פנימיים של המדינות והעמים לא הקפידה מלכות פרס כל־כך. ומכאן בא המפנה הגדול בימי בית שני: כל תשומת־הלב התחילה להיות נתונה לעניינים דתיים־תרבותיים ולא לעניינים מדיניים טהורים. ודבר זה הטביע חותם חדש ומיוחד על כל החיים הדתיים־הלאומיים של היהדות בימי בית שני.

3. העולים הגיעו לירושלים. בניין־המזבח.    🔗

רשיונו של כורש לעליה ולבניין־המקדש ניתן בתחילת־הקיץ, שנת 538, כאמור. ההכנות לעליה, ודאי, נמשכו חדשים אחדים. את מצב־הרוח המרומם של העולים תאר משורר אלוהי, אפשר, בזמן יותר מאוחר באחד מ“שירי־המעלות” הקצרים והנהדרים⁸⁰²: “בשוב ה' את שיבת־ציון היינו כחולמים”: פינו נמלא שחוק ולשוננו – רינה. המאורע היחיד־במינו, רבבות־איש חוזרות לארצן, עשה רושם בעולם: “אז יאמרו בגויים: הגדיל ה' לעשות עם אלה” – ו“היינו שמחים”. אבל עכשיו, לאחר שהעליה נסתיימה, אין השמחה שלמה: עדיין יש בבבל שִבְיָה, שהמשורר האלוהי מתפלל לאלהים, שישיב אותה בגלים מהירים ומַפְרים “כאפיקים בנגב”. לעת־עתה “זורעים בדמעה” אבל יש תקוה, שהזורעים הללו “יקצרו ברינה”: “הלוך ילך ובכה נושא משך־הזרע” – העולה הנושא את “משך־הזרע” הולך ובוכה, כי קשה עבודת־הזריעה, התחלת־הקימום. אבל “בוא יבוא ברינה נושא אלומותיו” – את פרי הזרע הנזרע בדמעה ישא המְאַלם אלומות ברינה ובצהלה!

העליה מבבל ליהודה נמשכה, בתנאי־התחבורה של אותם הימים ובתנאי־הנדידה של שיירות גדולות וכבדות־תנועה, שנים־שלשה חדשים. וכך עבר הקיץ של שנת 538, ו“הגיע החודש השביעי”, כלומר, חודש תשרי של אותה שנה ראשונה לעליה ושנה ראשונה לכורש בבבל אם נמנה את השנים מניסן. גם בעזרא וגם בנחמיה מסתיימת הרשימה של העולים ושל מה שהתנדבו למקדש ול“אוצר־המלאכה”, מלאכת־המקדש, במלות: “ויגע החודש השביעי”⁸⁰³. אלא שבעזרא מתחיל בזה סיפור חדש, בעוד שבנחמיה מסתיים בזה הסיפור הישן בדבר העליה הראשונה⁸⁰⁴.

ה“חודש השביעי”, חודש תשרי, עדיין לא היה אז החודש של שלשת החגים הגדולים לישראל, כמו שנראה מספר־יחזקאל, שאף לא הזכיר לא את ראש־השנה ולא את יום־הכיפורים⁸⁰⁵. ועוד בימי עזרא ונחמיה לא נאמר בפירוש, שקריאת־התורה, שחלה “ביום אחד לחודש השביעי” ו“ביום השני” שלאחריו⁸⁰⁶, כלומר, באחד ובשנים לתשרי, התחילה ביום־הזכרון הקדום (ראש־השנה); ויום־הכפורים לא נזכר אף הוא בנחמיה, כמו שלא נזכר בפירוש ביחזקאל. ואולם ה“חג” בה"א הידיעה היה, כנראה, עוד בימי בית ראשון חג־הסוכות. יחזקאל מטעים את חשיבותו ביחד עם זו של חג־הפסח ואומר עליו “בחג” סתם⁸⁰⁷. ואף בנחמיה נאמר: “בסוכות בחג בחודש השביעי”⁸⁰⁸. ואמנם, אותו בלבד חגגו בימי עזרא ונחמיה בחודש השביעי “בשמחה גדולה מאד”⁸⁰⁹.

על כל פנים, את החג הגדול הראשון אחר שעלו היהודים מבבל ליהודה הורגש הצורך לחוג “בעסק גדול”. ואף היהודים, שהתיישבו בערי־השדה, נתכנסו לתכלית זו “כאיש אחד אל ירושלים⁸¹⁰. וחג בלא קרבנות לא יצויר באותם הימים. בוודאי גם “הנשארים בארץ” היה להם מזבח והיו מקריבים עליו קרבנות, אבל, אפשר, המזבח היה בימי גלות־בבל לא במקומו של המקדש החרב אלא במצפה, כמו בימי גדליהו בן אחיקם – והלך ונמשך הדבר אף לאחר שנהרג גדליהו. ובכן “קמו ישוע בן יוצדק ואֶחיו הכהנים וזרובבל בן שאלחיאל ואֶחיו⁸¹¹ ויבנו את מזבח אלהי־ישראל להעלות עליו עולות, ככתוב בתורת־משה איש־האלהים”. אבל את המזבח “הכינו על מכונתו⁸¹², כי באימה עליהם מעמי הארצות”⁸¹³. בביטוי האחרון נתחבטו חוקרי־המקרא וההיסטוריונים של התקופה, ובאמת קשה להבין, מפני מה איימו “עמי־הארצות” על המזבח?⁸¹⁴ אפשר יש לשער כך: המזבח של “עמי־הארצות”, כלומר, של בניהם ובני־בניהם של הנשארים בארץ, לא היה “על מכונתו”, במקום שעמד קודם שחרב המקדש, ו”עמי־הארצות" התנגדו לשנות את מקומו; ולפיכך ישוע וזרובבל ו“אחיהם”, מתוך “האימה עליהם מעמי־הארצות”, הכינו את המזבח על “מכונתו”, במקום שהיה עומד קודם־לכן, אחר החורבן. אבל יותר נכון לשער, ש“עמי־הארצות” הם אף כאן העמים הזרים, שכני־יהודה הרעים, ו“באימה עליהם מעמי הארצות” הללו לא התחילו ישוע וזרובבל לבנות את בית־המקדש: “עמי־הארצות” לא הקפידו על בניין־מזבח: אפילו יהודי־יב שבמצרים בנו “אגורא זי יהו אלהא” – “מזבח של יהו האלהים” לשם הקרבת־קרבנות. אבל בית־מקדש היה קשור אז בפריווילֶגיות מדיניות וכלכליות שונות – ולהן התנגדו “צרי יהודה ובנימין”. ועל־כן הטילו “אימה” על שבי־הגולה, שלא יבנו מקדש ויסתפקו במזבח לשם הקרבת־קרבנות בלבד. ומוטעם דבר זה בכתוב אחר: “ומיום אחד לחודש השביעי (לאחר שהוקם המזבח) החלו להעלות עולות לה' – והיכל־ה' לא יֻסָּד”⁸¹⁵. אפילו את היסוד ל“היכל־ה' " לא הניחו מתחילה בשעה שבנו את המזבח. אבל קרבנות הקריבו על מזבח זה. עליו לא רק “העלו עולות לה', עולות לבוקר ולערב”, אלא אף “עשו את חג הסוכות ככתוב” והעלו “עולות יום ביום במספר כמשפט, דבר יום ביומו”. ואחר־כך העלו גם “עולות תמיד ולחדשים ולכל מועדי־ה' המקודשים”, וגם הקריבו קרבנות “לכל מתנדב נדבה לה' “⁸¹⁶. ורק זמן מסוים לאחר בניין־המזבח, “בשנה השנית לבואם אל בית האלהים לירושלים, בחודש השני”, כלומר, באייר שנת 537, נועזו לגשת אל הנחת־יסוד לבית־המקדש עצמו. אז “החלו זרובבל בן שאלחיאל⁸¹⁷ וישוע בן יוצדק ושאר אחיהם הכהנים והלויים וכל הבאים מהשבי [ל]ירושלים, ויעמידו את הלויים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה' “⁸¹⁸; כלומר, העמידו פועלים־בנאים, שהלוויים היו ה”מנצחים” עליהם (המסדרים את תכנית־עבודתם והמשגיחים עליה), כדי להתחיל בבניין ולהניח יסוד לבית־המקדש עצמו, ולשם השגת חומר לבניין “נתנו כסף לחוצבים ולחרשים ומאכל ומשתה ושמן לצידונים ולצורים להביא עצי־ארזים מן הלבנון אל ים יפוא, כרשיון כורש מלך פרס עליהם”⁸¹⁹. כלומר, הכינו בשביל הפועלים־הבונים חומר לבניין; עצי־ארזים מן הלבנון ואבנים, שחצבו “החוצבים” מסלעי־ירושלים, וגם הכינו “חרשים”, חרשי עץ ואבן, נגרים וסתתים, ולצורים ולצידונים, ש”הביאו עצי־ארזים מן הלבנון אל ים יפוא” על־פי רשיון מיוחד של כורש, נתנו שכרם in natura: ב”מאכל ומשתה ושמן“, שהרי גם בימי־שלמה הביאו הצורים “עצים מן הלבנון” ב”רפסודות על (עד?) ים יפו" ושלמה שילם תמורת זה בחיטים ושעורים, יין ושמן⁸²⁰. וכאן, בהנחת־היסוד לבניין בית שני, אפילו נקראים בשמות “כל המנצחים על עושי המלאכה בבית־האלהים”: “ישוע, בניו ואֶחיו, קדמיאל ובניו, בני יהודה (הוֹדַוְיָה?)” ו“בני חֵנָדָד (חן־הדד?), בניהם ואחיהם הלויים”⁸²¹ ו“הבונים יסדו (הניחו יסוד) את היכל ה‘, ויעמידו הכהנים מלובשים [בּוּץ] בחצוצרות והלויים בני־אסף במצלתיים להלל את ה’ על־ידי [שירי] דויד מלך־ישראל”, ושתי מקהלות ענו זו לעומת זו "בהלל ובהודות לה' כי טוב, כי לעולם חסדו על ישראל, וכל העם הריעו תרועת גדולה והלל לה' על הוּסַד בית־ה' "⁸²². לא הוזכר כאן, שבהנחת־היסוד השתתף גם ששבצר הפחה או הנשיא ליהודה; אבל אם נכונה ההשערה, שהיה פקיד פרסי ממוצא בבלי, לא יהודי, לא נתמה, שלא נזכר כאן: בייסודו של המקום הקדוש־המקודש לישראל לא רצו להזכיר, שהתערב זר, פקיד ממשלתי שלא מישראל. אבל שהוא, ששבצר, לכל הפחות, השתתף בהנחת היסוד לבניין־המקדש, אין להטיל ספק, שהרי במסמך ארמי רשמי, ששלחו זקני־היהודים לדריוש, נאמר בפירוש: "אדיין ששבצר דֵךְ (“די פֶחה שָׂמֵהּ”) אתא יהב אושיא די בית אלהא די בירושלים (“אז ששבצר זה – “ששָׂם אותו פחה” – בא, נתן יסודות של בית־האלהים שבירושלים”)⁸²³.

ולעומת דברים ברורים כאלה, שאין בהם שום כוונה מיוחדת או פניה כלשהי, יש רק לתמוה, שעדיין יש רוצים להכחיש כל סיפור זה בדבר הנחת היסוד לבניין־המקדש על יסוד מה שבחגי וזכריה לא נזכרה הנחת־יסוד זו כלל; ולא עוד אלא שבחגי אנו קוראים אח ההפך מזה: “ועתה שימו נא לבבכם מן היום הזה ומעלה, מטרם שום אבן על אבן בהיכל־ה' וגו‘, שימו נא לבכם מן היום הזה ומעלה, מיום עשרים וארבעה לתשיעי, למן היום, אשר יֻסד היכל־ה’, שימו לבבכם”⁸²⁴. ובכן רק אז, בימי־דריווש, הונח היסוד להיכל־ה‘, וקודם־לכן לא נעשה כלום. כך טוענים חוקרים שונים. אך באמת אין מן הפסוקים הללו ראיה. הכוונה בהם היא: קודם (“מטרם”) שהונחה אבן חדשה על האבנים הישנות (“אבן על אבן”) בהיכל־ה’ היה המצב ביהודה רע: במקום ערימת עשרים כור חיטים היו עשרה ובמקום חמישים פורה יין היו רק עשרים, וכל “מעשי ידיהם הוכו בשדפון ובירקון ובברד”; ואולם “מיום עשרים וארבעה לחודש התשיעי”, שאז הונחו היסודות החדשים להיכל־ה', “מן היום הזה אבָרך”⁸²⁵. היסודות הישנים, שהיו עזובים ומוזנחים במשך 15 שנה ויותר (537–521), נתרופפו ונתקלקלו, עד שכמעט לא היו קיימים, והנביא היה יכול לחזור פעמיים: “והבית הזה חרב” ו“יען ביתי אשר הוא חרב”⁸²⁶. עכשיו, “ביום עשרים וארבעה לחודש בַּששי, בשנת שתים לדריוש המלך”⁸²⁷, התחילו להניח מחדש “אבן על אבן”, אבן חדשה על האבן הישנה, שכבר הונחה בימי ששבצר, ועל־כן יברך אלהים את מעשי־ידיהם של הבונים והמסייעים לבנות.

לדעתי, לא רק אין כאן, בחגי ב‘, סתירה לְמַה שמסופר בעזרא ג’, אלא יש כאן אף חיזוק לעזרא. ולנוכח המיסמך הרשמי, שבו כתוב מפורש, שששבצר הפחה הניח את “היסודות לבית האלהים”, וכן גם לנוכח השמות המפורשים של הלוויים המנצחים על המלאכה, אין אף הספק הקל ביותר באמיתותו של הסיפור בדבר הנחת־היסודות בשנה השניה לעליה הראשונה. וכמה ריאליסטי וכמה טבעי הוא סוף הסיפור! – הרי הוא לפנינו בפשטותו ובאמיתותו המרעידות את נימי־הלב: “וכל העם הריעו תרועה גדולה בהלל לה' על הוּסַד בית־ה'. ורבים מהכהנים והלויים וראשי־האבות הזקנים, אשר ראו את הבית הראשון. ביסדו (ביסוֹד?) זה הבית, בעיניהם, בוכים בקול גדול, ורבים בתרועה, בשמחה. להרים קול. ואין העם מכירים קול תרועת־השמחה לקול בכי־העם, כי העם מריעים תרועה גדולה, והקול נשמע עד למרחוק”⁸²⁸. אכן, זהו תיאור, שרֶטט עובר בנו לקריאתו: הונח יסוד להתחדשות הלאומית, הדתית־המדינית, של האומה על־ידי הנחת היסוד למרכז לאומי־דתי, ויש לשמוח על כך. והצעירים בעם, שנאספו לראות במחזה החגיגי, ששים ושמחים באמת ומריעים תרועות־ששון. ואולם יש בין הנאספים גם זיקני־הדור, שכמעט תמיד הם פֶסימיסטים וחושבים, ש“הימים הראשונים טובים מאלה”, והם זוכרים את הבית הראשון בגדלו ובהדרו, ומתוך היסודות, שהונחו לבית החדש, רואים הם, שהבית השני לא יהא דומה בגדלו אף מעט לבית הראשון; ואפשר, הם זוכרים באותה שעה חגיגית גם־כן, שעכשיו אין מלך ביהודה והיהודים הם עבדים לפרס, – ועל־כן הם פורצים בבכי – ותרועות־השמחה של הצעירים מתערבות בקול־הבכי של הזקנים –“ואין העם מכירים קול תרועת־השמחה לקול בכי־העם”, אף אם העם ברובו “מריע תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק”.

היכן הצייר הגדול, שיֵדע לצייר במכחול על הבד תמונה יחידה־במינה זו? – אכן, חותם האמת טבוע על הדברים: כך אין בודים סיפור מן הלב! –

4. ההתנגשות עם השומרונים    🔗

הונח היסוד לבניין־המקדש – והצעירים “מריעים תרועה גדולה”.

אך במפעל היסטורי גדול אין המעשים נעשים בקלות. עד מהרה נערמים מכשולים על גבי מכשולים. מכשולים פנימים על גבי מכשולים חיצונים, עד שבא הניצחון – ההתגברות על כל המכשולים.

וכך היה גם בנוגע לבניינו של המקדש המחודש.

אך נתפשטה השמועה, ש“בני־הגולה בונים היכל לה' אלהי־ישראל”, בין “צרי יהודה ובנימין”, כלומר, בין שרידי עשרת השבטים שבשומרון ואף בין היהודים “הנשארים בארץ” (על כך מרמזות המלות “בני־הגולה בונים” ולא תושבי־יהודה סתם), – ומיד “ניגשו אל זרובבל ואל ראשי־האבות ויאמרו להם: 'נבנה עמכם, כי ככם נדרוש לאלהיכם ולו (כך הקרי – הכתיב הוא “ולא”) אנחנו זובחים מימי אסר־חדון מלך אשור המעלה אותנו פה”⁸²⁹. קשה לדעת, אם הכוונה של השומרונים היתה באמת להתאחד עם הגולה על־ידי השתתפות בבניין הדתי־הלאומי המרכזי או, אפשר, כוונתם היתה להשתלט על יהודה הקטנה ומעוטת־האוכלוסים על־ידי התאחדות זו, שתתן להם להטמיע את המיעוט הדתי־הלאומי הגמור, שבא מבבל (“בני־הגולה”), בתוך הרוב החצי־דתי והחצי־לאומי, שנשאר בארץ – גם בארץ של עשרת השבטים וגם ב“יהוד”. איך שיהיה, הכתוב מספר, שתשובת־ה“גולה” היתה – דחיה גמורה: “ויאמר להם זרובבל וישוע ושאר בתי־האבות לישראל: לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו, כי אנחנו יחד נבנה לה' אלהי־ישראל, כאשר צוָּנו המלך כורש מלך־פרס” 76⁸³⁰. קשה לומר כיום, מה היתה סיבתה האמיתית של דחיה פסקנית זו. על כל פנים, אין יסוד להכחיש את הדברים הברורים שבספר־עזרא ולהחליט את ההפך: שהשומרונים היו הבונים מתחילה והם דחו את בני־יהודה (אֶדוארד מייאֶר, זֶלין, ועוד). וכמו־כן קשה להחליט, שהסיבה לדחיה זו היתה קנאות פשוטה של בני־אדם, שסבלו בגולה על יהדותם, שכללה בתוכה דת ולאומיות, והיו חרדים לטהרת־הגזע ולטהרת־האמונה כאחת: הרי אין כישעיהו השני וכזכריה, הנביאים הגדולים של התקופה, נוטים לקבלת־גרים. אפשר, שזרובבל וחבריו פחדו, שעל־ידי ההתאחדות ישתלטו השתלטות מדינית יהודים בלתי־שלמים אלה, שהשותפות הדתית במקדש הירושלמי היתה מַקְנית להם גם שותפות מדינית. והרי דם בבלי נכנס לתוך עורקיהם של השומרונים לא רק בימי שלמנאסר⁸³¹, אלא גם בימי אסרחדון בן סנחריב, שכנראה, הוא הוא שציווה “להוליך שמה (לשומרון) אחד מן הכהנים, אשר הגליתם משם וגו', ויורם את משפט אלהי־הארץ”⁸³². השומרונים מזכירים דבר זה, שהוא לטובת “ישראליוּתם”: “ולו אנחנו זובחים מימי אסר־חדון מלך אשור”; שלמעשה זה של אסר־חדון גרמה עבודת־האלילים של הבבליים, שהועברו לשומרון, אינם מזכירים, כמובן. אבל עיקר סיבת־הדחיה, ודאי, היתה מדינית: כורש התיר רק לשוב ליהודה בלבד ולהקים את ירושלים ואת בית־המקדש, אבל לא נתן רשיון לקומם את מלכות דוד ושלמה, כאמור; ועל כן היתה ההתאחדות עם השומרונים אפילו אך לבניין־המקדש נחשבת בעיני־הפרסיים להרחבת הרשיון בכוונה מדינית. אילו באה הדחיה רק מתוך נימוק דתי־רוחני בלבד היה בעל ספר־עזרא מבאר את סיבת־הדחיה בדברים יותר ברורים. כדרכו בכל עניין דתי טהור. המלה “יחד” (בתשובתם של זרובבל וחבריו: “אנחנו יחד נבנה”) מרמזת, לדעתי, שזרובבל וחבריו היו מוכנים לבנות את בית־המקדש יחד עם “הנשארים בארץ”, אבל לא עם השומרונים נתיני “פחת־שמרַיִן”. וההטעמה שבתשובת זרובבל וחבריו: “כאשר צוָנו המלך כורש מלך פרס” היא סיוע חזק לדעתי זו, שסיבת הדחיה של השומרונים היתה גם מדינית ולא דתית־גזעית בלבד: זרובבל וחבריו חששו להתנגשות מדינית עם הציווי של מלכות־פרס לא פחות משחששו לפגם גזעי ולירידה דתית־מוסרית.⁸³³

על כל פנים, תשובתם של “זרובבל וישוע ושאר בתי־האבות” הרגיזה את הפונים אליהם בהצעת־ההשתתפות בבניין־המקדש. והכתוב מספר: “ויהי עם־הארץ מרַפים ידי עם־יהודה ומבהלים (הכתיב “ומבלהים”) אותם לבנות; וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם כל ימי כורש מלך פרס ועד מלכות דריווש מלך־פרס”⁸³⁴. “עם־הארץ” הוא כאן ניגוד ל“עם־יהודה” ולא ל“הנשארים בארץ”, שאליהם מכוונות, לדעתי, המלות: “אנחנו יחד נבנה”, ומאז באו כל “השטנות על יושבי יהודה וירושלים” מן העמים, שישבו במלכות שומרון הקדומה, ומן החיילות הפרסיים בשומרון, שנתחברו אל השומרונים, אך לא מן “הנשארים בארץ”. ואמנם, “עם־הארץ” בדבריהם של שני הנביאים האחרונים, שנתנבאו בשעת העליה הראשונה⁸³⁵, הם כל “יושבי יהודה וירושלים”: “שבי־הגולה” ו“הנשארים בארץ” כאחד. ודאי, לא פסקו החיכוכים גם בין שני מיני־יהודים אלה. ולחיכוכים היו שלשה טעמים, שכבר רמזתי עליהם למעלה: א) טעם מדיני: הנשארים בארץ היו פרו־בבליים מעיקרם, שעל־כן לא הוגלו, ואילו הגולים היו מתחילה פרו־מצריים ואנטי־בבליים, ומשהו מניגוד מדיני זה, ודאי, נשאר גם בימי מלכות־פרס; ב) טעם כלכלי: “הנשארים בארץ” נטלו בזרוע, בהסכמתו ואף לפי עצתו של גדליהו בן אחיקם, את האחוזות ואת הבתים של הגולים, וג) טעם דתי־תרבותי: “הנשארים בארץ” עדיין היו שקועים בעבודת־הבעל, אדון־הארץ, ובעבודת צבא־השמים (עוד אחר החורבן “עשו כַּוונים למלכת־השמים”) בהשפעתה של עבודת־האלילים האשורית־הבבלית, ואילו ה“גולה”, שישבה כיובל שנים בבבל, מכיון שנקרעה מעל אדמתה ומעל ה“בעל” שלה, עזבה את עבודת־האלילים, וה' אלהי־ישראל נעשה לה, בהשפעת־הנביאים, אלהי־העולם, שפעולתו קיימת בכל הארצות. ולפיכך היו חיכוכים בין “שבי־הגולה” ובין ה“נשארים בארץ” בלתי־נמנעים. אבל ה“שטנות” באו לא מן ה“נשארים” הללו אלא מן השומרונים והגויים הנכריים הנלווים אליהם.

אחר סיפור זה בספר עזרא באו שם עוד שתי הידיעות הללו: “ובמלכות אחשורוש, בתחילת־מלכותו, כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים”⁸³⁶, בלא שנתפרט תוכן־השיטנה; ואחר־כך באו בשלמות במקורן הארמי השיטנה, שנשלחה לארתחשסתא מלך־פרס, ותשובתו של המלך⁸³⁷; אבל גם השיטנה וגם התשובה עוסקות לא בבניין בית־המקדש אלא בבניינן של חומות־ירושלים, ובכן נצטרך עוד לדון עליהן כשנגיע לימי עזרא ונחמיה. ואולם מה שנוגע לשיטנה הסתמית, שנכתבה ב“מלכות־אחשורוש”, נראה לי. שנשלחה לכנבוזי מלך־פרס, בתחילת־מלכותו, ובא כאן השם “אחשורוש” במקום “כנבוזי”, מפני שאחשורוש (כְּסֶרְכְּסֶס של היוונים) היה מפורסם יותר בעולם העתיק מחמת מלחמתו הגדולה ביוון ותבוסתו הקשה, שעל־כן גם הסיפור המאוחר של מגילת־אסתר נתקשר בשמו ביחוד, ואילו כנבוזי (קַמְבּוֹגִ’יא בפרסית) לא היה מפורסם כל־כך בישראל ונזכר רק בפאפירוסים של יֵב. ובעל ספר־עזרא מצא לנכון לתת את שתי ה“שטנות” זו אחר זו, האחת רק בזכירה בלבד (אפשר, מפני שלא נשתמרה העתקה ממנה בירושלים) והשניה כלשונה, וצירף אל השניה גם את תשובת־המלך כדי שלא לחזור עוד אל ה“שטנות” הללו⁸³⁸

ולאחר שסיפר בעל ספר־עזרא, שפקידי־המלך מיהרו למלא את פקודתו ולעכב את בניין־החומה: “אזלו בבהילו לירושלם על יהודיֵא ובַטילו הִמו באדרע וחיל” (“הלכו במהירות לירושלים על היהודים וביטלו אותם [מעבודתם] בזרוע וחיל”), – עזב בעל ספר־עזרא את כל עניין־החומה ואת הכתבים הרשמיים מסביב לבניינה והוסיף משלו: “באדין בטילת עבודת בית אלהא די בירושלם והות בָּטלא עד שנת תרתין למלכות דריווש מלך פרס” (“אז בטלה עבודת בית־האלהים שבירושלים והיתה בטלה עד שנת שתים למלכות דריווש מלך־פרס”)⁸³⁹. ובכן חזר בעל ספר־עזרא מעניין־ההפרעה של בניין־החומה לעניין־העיכוב של בניין־המקדש. עיכוב זה נמשך מן השנה השניה לכורש עד השנה השניה לדריווש (537–522), כלומר, במשך חמש־עשרה שנה רצופות.

מה נעשה במשך השנים הללו בירושלים? מה עשו שם זרובבל ויהושוע? – מכל זה אין אנו יודעים הרבה. מתוך נבואותיהם של חגי וזכריה נראה, שהיה אז “יום־קטנות” ביהודה: שהיו חיכוכים בין זרובבל ויהושע, בין השלטון המדיני החוּלוֹני ובין השלטון הדתי־הרוחני, ואל החיכוכים הללו נצטרך עוד לשוב. בינתיים היה המצב הכללי, המדיני כהכלכלי וכהתרבותי, “בשפל־המדריגה”. לא היו ביהודה מאורעות היסטוריים חשובים ולא היה על מה לספר בספר היסטורי עברי כל ימי כורש (537–529) וכל ימי כנבוזי בנו (529–522). “יום־קטנות”.

 

שיעור ארבעה־עשר: בניין־המקדש וסופו של זרובבל (536–515).    🔗

1. סוף מלכות־כורש וימי מלכות־כנבוזי    🔗

כך דרכה של ההיסטוריה: אחר “יום־קטנות” ארוך פחות או יותר בא “יום־גדולות”.

בשביל יהודה עברו השנים האחרונות של מלכות־כורש (586⁸⁴⁰–530) ושבע שנות־מלכותו של כנבוזי (530–522)⁸⁴¹ בלא מאורעות חשובים. לאחר שנבנה מזבח זמני והונח היסוד לבניין־המקדש באו הפרעות ועיכובים בבניין מחמת המלשינות (ה“שטנות”) של “צרי יהודה ובנימין”. כורש, או פקידיו, היטו אוזן קשבת ל“שטנות” אלו – להאמין ל“נתינים נאמנים”, שמתריעים על סכנה מדינית, מוכשר גם מלך־חסד – ובניין־המקדש הופסק. וההפסקה נמשכה גם בימי־כנבוזי⁸⁴². אין כנבוזי משנה שינוי עיקרי את הפוליטיקה של סבלנות, שנהג בה כורש אביו, לכל הפחות בתחילת־מלכותו⁸⁴³. ואף ליהודים היה יחסו לא־רע: בשעה שהרס את מקדשיהם של אלהי־מצרים לא נגע ב“אגורא זי יהו אלהא”, שעמד ביֵב־אֶלֶפאנטינה⁸⁴⁴. אף־על־פי־כן לא רק לפי סיפוריו של הירודוטוס, שמקורה הוא מצרי, ובכן מקור שונא את המלך הפרסי, שכבש את מצרים, אלא אף לפי כל מה שיש לשפוט על אפיו מתוך כתבות שונות, יש לחשוב, שמלך ליבראלי בעל מעוף מדיני ככורש לא היה כנבוזי: היתה בו עריצות ושרירות־לב של “נולד מלך”. ובכן גם לא היה נוטה לשנות לטובה את הפקודה המאוחרת של אביו להפסיק את בניין־המקדש. וכבר שיערתי, שהכתוב: “ובמלכות אחשורוש, בתחילת־מלכותו, כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים” מתכַוין לכנבוזי ולא לאחשורוש. כנראה, ניסו היהודים מיד לאחר מיתתו של כורש, בתחילת־מלכותו של כנבוזי, לבטל את איסור־הבניין של כורש, אבל שונאי־יהודה כתבו אז “שטנה” על “יושבי יהודה וירושלים”, וכנבוזי לא התיר להמשיך את הבניין. ולפיכך כתבו “שבי־יהודיא” אחר מיתתו של כנבוזי לדריווש, שלאחר ש“ששבצר נתן יסודות של בית־האלהים בירושלים”, “מאז ועד עתה הוא נבנה ולא נשלם”. בדרכו למלחמה על מצרים, בשנת 526, ובחזירתו משם, בשנת 523, עבר כנבוזי דרך עזה; אבל אין לנו שום ידיעה, שנפגש שם עם באי־כוחם של היהודים. ואין לתמוה על כך: בשנים הללו היתה מדינת־“יהוד” הקטנה מרוחקת מחופי־הים, מצומצמת בשטח קטן ומכווצת בקרן־זוית של ארץ־ישראל. והרי עוד לאחר שבעים שנה ויותר לא הרגיש בה הירודוטוס במסעותיו: לא הזכיר בפירוש את יהודה ואת היהודים ואך רמז עליהם, בעוד שהזכיר את “פלשת” (פַּלַיְסְטִינֵי) ואת הפיניקיים. אף־על־פי שכיבוש־מצרים בידי כנבוזי היה מאורע עולמי גדול עדיין נמשך אז ביהודה “יום־הקטנות”.

2. תחילת־מלכותו של דריווש הראשון. מרידתו של בַּרדיא.    🔗

ואולם עד מהרה חזר ובא “יום־גדולות”.

בשעת שהותו של כנבוזי באפריקה, בי"ד באדר (11 למרס), 522, הופיע בפרס מָגי בשם גַוּמָתא, שהתאמר להיות בַּרְדִיָא (סְמֶרְדִיס אצל היוונים), אחיו של כנבוזי, שבאמת הרג אותו כנבוזי בסתר קודם שיצא למלחמה על מצרים. ובתשיעי לתמוז (1 ליולי), 522⁸⁴⁵, שלח ברדיא רצים לכל מדינות־מלכותו של כנבוזי כדי לבשר, שהוא, ברדיא בנו של כורש, מולך תחת כנבוזי אחיו, ואף שיחרר את נתיניו למשך שלש שנים מעבודת־הצבא ועשה עוד הנחות גדולות לכל העמים שבמלכות־פרס. ובינתיים מת כנבוזי בדרכו ממצרים בקיץ שנת 522⁸⁴⁶, במקרה, לאחר שנפצע כשעלה לרכב על סוסו (לפי הירודוטוס) או מפני שהתאבד (כפי כתובת־ביסוטון של דריווש) – ולא השאיר יורש אחריו. כל מלכות־פרס היתה כמרקחה. מאורעות כבירים התחילו מתרקמים בהיסטוריה העולמית, שנתרכזה באותם הימים מסביב לַמלכות־בכיפה הפרסית.

מכיון שכנבוזי לא הניח בן אחריו עבר כסא־המלוכה לשושלת הצעירה של האַחַיְמֶנידים, והיורש הלֶגִיטִימִי היה דָרְיָוֶשׁ (דַרְיַווּשׁ או דַרְיַמוּשׁ) בן וִוישְׁטַשְׁפָּה (הו’סְטאסְפֶּס ביוונית), שמִיַד העמיד את עצמו בראש הצבא הפרסי. גומתא־ברדיא משל בפועל רק שבעה חדשים (מי"ד באדר עד י' בתשרי) וישב על כסא־המלוכה רק שלשה חדשים (מט' בתמוז עד י' בתשרי, 522)⁸⁴⁷. דריווש צָר עליו במקום־שבתו, ולאחר שגומתא התגונן באומץ־לב נהרג – והמלכות נכונה בידי דריווש (522 ־486)⁸⁴⁸.

באמת קשה לומר, שהמלכות “נכונה” בידי דריווש. להפך, לאחר שנידכּא המרד של גומתא אז רק אז חרגה מלכות־פרס ממסגרותיה. לפי מה שמספר דריווש עצמו בכתובת־בִּיסוּטוּן, היה מוכרח לדכא לא פחות מתשע מרידות נוספות על מרידת־גומתא. נתמרדו עילם ומדי, ארמֶניה (אררט) ופרס והורקניה, ואפילו מצרים, אף אם היא נתמרדה במידה פחותה משאר ארצות⁸⁴⁹. פעמיים מתמרדת בבל בראשותם של נִידִנְתֻּ־בֵּל, שמתאמר להיות נבוכדראצר (השלישי), בנו של נבו־נאיד⁸⁵⁰, ושל מתאמר אחר, שאפשר, היה באמת בנו של נבו־נאיד⁸⁵¹. המלכות־בכיפה, שיסד כורש, נראית הולכת ומתמוטטת. פעמי־מרכבותיה של האלהות נשמעו מחדש מעל במתה של ההיסטוריה העולמית.

נביאי־ישראל קמו כמעט תמיד בימי מאורעות גדולים – ב“יום־גדולות”. ואי־אפשר היה שלא יקומו גם ביהודה של העליה הראשונה, ששָבי־הגולה שלה ניזונו מן היעודים הגדולים של יחזקאל וישעיהו השני. קמה התעוררות גדולה בעם, קמו נביאים חדשים, שבו לתחיה התקוות המזהירות של ימי הכרזת־כורש – ו“יום־הקטנות” פינה את מקומו ל“יום־גדולות”.

3. חגי הנביא וההתחלה החדשה של בניין־המקדש.    🔗

בספר־עזרא, אחר הסיפור על השטנות ואחר הידיעה, ש“אז בטלה עבודת־בית־האלהים אשר בירושלים והיתה בטֵלה עד שנת שתים לדריווש מלך־פרס”⁸⁵², – אנו קוראים את הדברים הללו בארמית: “והתנבי חגי נביאה (או נְבִיָּא) וזכריה בר עדוא נְבִיַּאיָּא על יהודָיֵא די ביהוד ובירושלם בְּשֻׁם אלה ישראל עליהון. באדין קמו זרובבל בר שאלתיאל וישוע בר יוצדק ושָׁרִיו למבנא בית אלהא די בירושלם ועמהון נביאיא די אלהא מסעדין להון” (“והתנבא חגי הנביא וזכריה בן עדוא הנביאים על היהודים שביהודה ובירושלים בשם אלהי־ישראל עליהם. אז קמו זרובבל בן שאלתיאל וישוע בן יוצדק והתחילו לבנות את בית־האלהים שבירושלים, ועמהם נביאי־האלהים תומכים בהם”)⁸⁵³. את שאר “נביאי־האלהים”, ש“תמכו” בזרובבל וישוע, אין אנו מכירים. בוודאי היו עוד נביאים עוזרים ותומכים במפעל הגדול של זרובבל וישוע, אלא שלא נשתמרו דבריהם לדורות הבאים. ואולם דבריהם של חגי וזכריה נשתיירו לדורות – והם סובבים בעיקרם (ודבריו של חגי – כולם) על בניין־המקדש.

ספר־חגי מתחיל בדברים הללו: “בשנת שתים לדריוש המלך, בחדש הששי, ביום אחד לחדש, היה דבר־ה' ביד חגי הנביא אל זרובבל בן שאלתיאל פחת־יהודה ואל יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול לאמר”⁸⁵⁴. ובכן אנו עומדים בראשון לחודש אלול, 29 לאבגוסט, שנת 520 קודם ספה“נ. וזרובבל כבר אז “פחת־יהודה” ויהושוע בן יהוצדק כבר הוא הכהן הגדול אף אם אין עוד בית־מקדש בנוי – על שם העתיד, או כדי להבדילו משאר הכהנים ההדיוטות. כתוב זה הוא כעין כותרת בהתחלת־הספר ונוסף בזמן יותר מאוחר. על כל פנים, התאריך הוא מדויק. דריווש כבר ניצח את כל המתקוממים לו והכניס סדרים במלכותו. ששבצר אינו עוד “פחה” ביהודה או “הנשיא ליהודה” אם מפני שמת או מפני שנקרא חזרה לשושן. יש לשער, שבתחילת־מלכותו של דריווש, כשמרדו רוב המדינות המשועבדות לפרס, ומצרים הקרובה ליהודה בתוכן, נשארה יהודה שקטה ונאמנת לדריווש; ובשכר זה מינה דריווש כ”פחת־יהודה" את הנצר מגזע־המלכות, את בן־בנו של יהויכין מלך ־יהודה, שלא השתתף במרד. זרובבל נתמנה כפחת־יהודה מאחר שאף בימי ששבצר היה הוא הראש המוכר של ה“גולה” בשעת העליה מבבל. ומינויו של זרובבל, בן־בנו של אחד מן החביבים שבמלכי בית־דוד, זרובבל, שאף הוא עצמו היה, כנראה, חביב על העם, – מינוי זה היה סימן טוב בעיני־היהודים. ומינוי זה הרי בא בעקבותיהם של הזעזועים הגדולים במלכות־פרס. גָדלה התקוה, שהיעודים המשיחיים של ישעיהו השני קרובים להתגשם. אבל לשם כך צריך לעשות משהו בפועל: עכשיו שעת־הכושר! – והמעשה הראשון, הראוי והחשוב, שהרי לשם כך באה כל העליה מבבל, היה – לחדש את בניין־המקדש, שהותחל ולא נגמר. וחגי הנביא הוא המעיר והמזרז לכך.

הנביא פונה אל העם בדברי־וויכוח: “העם הזה אמרו: לא עת בֹּא (צ"ל “לא עתה באה”, כמו בתרגום־יונתן) עת בית־ה' להבָּנות'”. ובזעם קדוש שואל הנביא: “העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים (בבתים מקוֹרים) והבית הזה חרב?” – ופעמיים אומר הנביא בשם ה‘, “שימו לבבכם על דרכיכם!”. הביטו וראו: “זרעתם הרבה – והָביא מעט. אָכוֹל – ואין לשבעה, שֶֹתוֹ – ואין לשכרה, לָבוֹש – ואין לחוֹם לו, והמשתכר (המשכיר עצמו לעבודה בשכר) משתכר אל צרור נקוב” – הכל אינו כמו שצריך להיות. עניות ודלות מסביב ואין סימן־ברכה בעבודה ובשכרה. וכל זה בא “יען ביתי, אשר הוא חרב – ואתם רצים איש לביתו”. מפני שאינכם דואגים דאגת־הכלל ואין לבכם פנוי לעסקי־שמים “על־כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה ואקרא חורב על הארץ ועל ההרים, ועל הדגן ועל התירוש ועל היצהר, ועל אשר תוציא האדמה, ועל האדם ועל הבהמה, ועל כל יגיע־כפיים”. שנות־בצורת באו על הארץ ואין אדם רואה ברכה בעמלו. ושוב חוזר ואומר הנביא בשם־ה’: “שימו לבבכם על דרכיכם” – עשו “חשבון־הנפש”, ואז תבינו, שכל זה בא עליכם מפני שאינכם עושים את הנצרך ביותר בשעה זו: "עֲלו ההר, והבאתם עץ ובנו הבית, וארצה בו ואכָּבדה, אמר ה' "⁸⁵⁵.

כמה חוקרים שואלים: כיצד יכול היה הנביא להאשים את העם, שאינו בונה את המקדש, בעוד שההפרעה באה מצד הממשלה? – אבל התשובה פשוטה היא: מתחילה היה העיכוב מצד הממשלה, אך עברו 15 שנה והמצב נשתנה לטובה על־ידי המאורעות. ואולם בינתיים נשתכח כל עניין־המקדש. ועל כך מתרעם הנביא. וכמו־כן שואלים החוקרים: כיצד לא הזכירו חגי וזכריה, שכבר הותחל בבניין ויש רק להמשיכו ולגמרו? – ואף על כך התשובה פשוטה היא: היסוד, שהונח בימי־כורש, עורר אמנם שמחה מרובה; אבל סוף־סוף לא היתה כאן אלא התחלה קטנה, וברבות הימים הוזנח כל העניין. הרי אפילו את הצומות בקשר לחורבן הוסיפו לצום⁸⁵⁶. ולשם מה יזכירו אכזבה מרה זו הנביאים, שבאו לזרז את העם לקראת התחלה חדשה של מעשה רב? – וכבר ראינו, שאמנם מרומזת הנחת־היסוד בדבריו של חגי ("מטרם שום אבן על אבן בהיכל־ה' ").

דברי־הנביא עשו רושם. הכתוב מספר: "וישמע זרובבל בן שלתיאל (בלא א') ויהושע בן יהוצדק הכהן הגדול וכל שארית־העם בקול ה' אלהיהם ועל דברי חגי הנביא, כאשר שלָחו ה' אלהיהם, וייראו העם מפני ה' "⁸⁵⁷. הם האמינו בדברי־הנביא, שמפני שהבית עומד בחורבנו ורק יסודותיו הונחו ונזנחו, על כן מצבם החמרי עלוב הוא כל־כך. אבל הרי הבניין הופסק בפקודת־הממשלה – וכיצד יתחילו לבנותו מחדש מעצמם, בלא רשיון מחודש? – "הם יָראו מפני־ה' ", אבל יראו גם ממלך־פרס. ועל זה מרמז הכתוב: “ויאמר חגי מלאך ה' במלאכות־ה' לעם לאמור: אני אתכם, נאום ה'!”⁸⁵⁸. כלומר: אל תיראו מפני גזירת־ההפסקה; סִמְכו על הרשיון הישן והַתחילו לבנות מחדש – ואלהים יהא עמכם.

הדברים פעלו. על כך מעיד הכתוב: “ויער ה' את רוח זרובבל בן שלתיאל פחת־יהודה ואת רוח יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול ואת רוח כל שארית־העם ויבואו ויעשו מלאכה בבית ה' צבאות אלהיהם”⁸⁵⁹ – בלא להיזָקק לרשיון חדש, התחילו ב“מלאכה” “ביום עשרים וארבעה לחדש, בששי, בשנת שתים לדריוש המלך”⁸⁶⁰; ובכן ביום 21 לספכמבר, 520. שלש פעמים⁸⁶¹ נזכרה בצדם של זרובבל וישוע “כל שארית־העם”. פירוש־הדבר הוא, לדעתי, שהשתתפו בבניין־המקדש גם ה“נשארים בארץ” ביחד עם ה“גולה”, שכמובן, היא היתה היוזמת וההולכת בראש. וראוי לשום לב, כמה מהירה היתה השפעת־דבריו של הנביא: הטפתו התחילה בראש־חודש אלול, 520, ועברו רק 24 ימים – וכבר ניגש העם אל מלאכת־הבניין.

עבר פחות מחודש – ובעשרים ואחד בתשרי, ביום האחרון של סוכות (הושענא רבה שלנו), 18 לאוקטובר, 520, כבר היה נראה הבניין בצורתו הכללית. ומובן, שבמצב של דלות ועניות, שיהודה היתה שרויה אז בתוכו, לא היה הבית עושה רושם: דל היה המראה הכללי ואף כסף וזהב לא היו כדי להוסיף ולבנות את המקדש המרכזי של האומה בהדר ויפעה כמו שהיה בנוי הבית מימי־שלמה, שנשרף על ידי נבוזראדן. וכבר ראינו, שהזקנים, שראו את הבית הקודם והסתכלו ביסודות, שהונחו לבית החדש, “בכו בקול גדול”. היה צריך לעודד את הבונים. וחגי, "מלאך־ה' “, אומר בשם־ה‘: "אמָר־נא אל זרובבל בן שלתיאל פחת־יהודה ואל יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול ואל כל שארית־העם לאמור: מי בכם הנשאר, אשר ראה את הבית הזה בכבודו הראשון – ומה אתם רואים אותו עתה? – הלוא כמוהו כאין בעיניכם? – ועתה חזק, זרובבל, נאום־ה’, וחזק, יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, וחזק כל עם־הארץ⁸⁶², נאום־ה‘, ועשו! – כי אני אתכם. נאום ה’ צבאות. [זכרו] את הדבר, אשר כרתי אתכם בצאתכם ממצרים, ורוחי עומדת בתוככם. אל תיראו!”⁸⁶³. אל יפול רוחכם מפני קָטנו ודלותו של הבית ההולך ונבנה ואל תדאגו לחוסר רשיון מחודש. וגם לחוסר כסף וזהב אל תשימו לב. הרי רואים אתם, שמאורעות כבירים נתרחשו ובאו לעולם. ובכן אין מקום לפחד מפני מלשינים: בכבוד יתייחסו העמים אל הבית הזה, השני, יותר משהתייחסו אל הבית הראשון; ושלום יהיה לכם מסביב. וגם כסף וזהב יהיו בשביל הבית ובארץ: “כי כה אמר ה' צבאות: עוד אחת מעט היא – ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרָבה. והרעשתי את כל הגויים, ובאו חמדת כל הגויים, ומִלֵּאתי את הבית הזה כבוד, אמר ה' צבאות. לי הכסף ולי הזהב, נאום ה' צבאות, גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון, אמר ה' צבאות, ובמקום הזה אתן שלום, נאום ה' צבאות”⁸⁶⁴. שלום יהיה במקום הזה – בבית־המקדש ובירושלים וביהודה כולה. וכסף וזהב יהיו בשביל הבית ובשביל הארץ כולה, שהרי ה' מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת היבשה במלחמות עצומות (על זה מרמזת, כנראה, החזרה התכופה ביותר של המלות “ה' צבאות”). ואז תבוא “חמדת כל הגויים” ליהודה, כנבואתו של ישעיהו השני: “חיל־גויים יבואו לך”⁸⁶⁵. והרי הכסף והזהב של האלהים הם – והוא ידאג לכך, שלא יחסרו גם בביתו הקדוש, שימלא אותו “כבוד”. ונבואה גדולה ונועזת היא זו של חגי “מלאך־ה' “: למרות המראה העלוב של הבית השני “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון”. וכלום לא נתקיימה נבואה גדולה זו במילואה? – הרי באמת הבית השני לא רק הציל את הנבואות, שנתנבאו עמוס והושע וישעיה וירמיה ויחזקאל וישעיה השני בימי הבית הראשון ובימי גלות־בבל, משכחה ומהעדר־השפעה, ולא רק נוצרו בימיו רוב היצירות הנפלאות שב”כתובים”, אלא הוא, הבית השני, גם הניח יסוד ליצירה לאומית ענקית – לתלמוד – וליצירה בינלאומית ענקית – לַנצרות. ומה יכול להיות “כבוד” יותר גדול לבית־מקדש, שנעשה נקודת־מוצא לכל התסיסות הרוחניות, ששתי היצירות הענקיות הללו צמחו מתוכָן?

ואולם לאחר חדשיים ושלשת ימים, “בעשרים וארבעה לתשיעי”, כלומר, בכ"ד בכסליו, 18 לדצמבר, 520, מתנבא חגי עוד פעמיים. קודם כל, הוא שואל את הכהנים, שעדיין היו אז “תופשי־התורה”, מורי האמונה והחוקים לעם, כאילו שאלה בדבר טומאה וטהרה. וכשהם משיבים תשובת “טמא” אומר הנביא: “כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני, נאום־ה', וכן כל מעשה־ידיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא”⁸⁶⁶. כלומר: העם אינו עושה את מעשיו בטהרה לא בבניין־המקדש ולא בקרבנות, שהוא מקריב על גבי המזבח. ושוב הוא דורש מבני־העם חשבון־הנפש: ישימו־נא לב, כמה נשתנה המצב לטובה מיום שהונחו אבני־בניין חדשות על אבני־היסוד, שהונחו לפני 15 שנה. אז נתנו היבולים של החיטים והענבים מחצה, ופחות ממחצה, ממה שהם צריכים לתת. כי ה' היכה את יהודה “בשדפון ובירקון ובברד” ושלח מאֵרה בכל מעשי־ידיהם של בני־יהודה – ולא פנו אליו. אבל “שימו־נא לבבכם: מן היום הזה ומעלה, מיום עשרים וארבעה לתשיעי (כלומר, מן היום, שבו מדבר הנביא הפעם), למן היום, אשר יֻסד היכל־ה' (כלומר, מן היום, שבו נגמרה הנחת־היסודות החדשה של המקדש), שימו לבבכם!” (הטעמה שניה): הרי “עוד הזרע במגורה”, כלומר עוד לא התחילו לזרוע בסוף־כסליו, ועוד “הגפן והתאנה והרמון ועץ הזית לא נשא [פרי]”, אבל – “מן היום הזה אברך”⁸⁶⁷ את כל מעשי־ידיכם מפני שכבר "יֻסַּד היכל־ה' ". ובכן “שימו לבבכם”, כמה רצוי וטוב לעשות את מצות־ה' ביד נביאיו.

ועוד נבואה אחת נתנבא חגי באותו יום עצמו, “בעשרים וארבעה לחדש”. זוהי נבואה מדינית טהורה, שהיא קשורה, כנראה, במרידות בתחילת־מלכותו של דריווש, מרידות, שעדיין לא נסתיימו אז לגמרן או סופן עדיין לא נודע ביהודה הרחוקה: “אמָר אל זרובבל פחת־יהודה לאמור: אני מרעיש את השמים ואת הארץ, והפכתי כסא־ממלכות, והשמדתי חוזק ממלכות־הגויים, והפכתי מרכבה ורוכביה וירדו (ונפלו) סוסים ורוכביהם איש בחרב אחיו. ביום ההוא, נאום ה' צבאות, אקחך, זרובבל בן שאלתיאל עבדי, נאום ה‘, ושמתיך כחותם, כי בך בחרתי, נאום ה’ צבאות”⁸⁶⁸. זוהי אפוקאלו’פסה (גֶלְיָן) קטנה. בתפיסה המשיחית היהודית קודמת תמיד קאטאסטרופה עולמית, שבאה מתוך מלחמות קשות וכל מיני־פורענויות (“חבלו של משיח”), לביאת־משיח ולימות־המשיח. ואף כאן הדבר כך: השמים והארץ מורעשים, הכסאות של ממלכות נהפכים, העמים נלחמים זה בזה ונופלים “איש בחרב־אחיו”, והעיקר – “והשמדתי חוזק ממלכות־הגויים”: יבוא הקץ לכוח החזק של הגויים השליטים – ואז יתנשא ויתרומם מלך־המשיח, הוא זרובבל בן שאלתיאל, עבד־ה‘, שה’ “בחר בו”. ובהפך ממה שאמר ירמיהו על יהויכין אבי־אביו: “אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך־יהודה חותם על יד ימיני, כי משם אֶתְּקֶנְךָּ”⁸⁶⁹, אומר חגי על זרובבל, בן־בנו של יהויכין: “ושמתיך כחותם, כי בך בחרתי”. חגי מרמז, שזרובבל יהא מלך־המשיח, שישב על כסא־דויד הודות למאורעות העולמיים הגדולים, ובזה מסתיימת נבואתו של חגי כפי שהיא בידינו. כמו שנראה להלן, נבואתו האחרונה על זרובבל לא נתקיימה במילואה.

4. זכריהו הראשון (א’– ח').    🔗

ורמזים ברורים יותר ויותר על תסיסה משיחית באותם הימים אנו מוצאים אצל זכריהו הנביא – זכריהו הראשון (פרשיות א’–ח')⁸⁷⁰.

רק חדשיים אחר התחלת־נבואתו של חגי מתחיל להתנבא זכריה בן ברכיה בן עִדּוֹ⁸⁷¹. נבואתו הראשונה לפי סדר־ספרו שבידינו נאמרה “בחדש השמיני, בשנת שתים לדריוש”, כלומר, בחודש מרחשוון – סוף־נובמבר או תחילת דצמבר – 520, בעוד שחגי התחיל מנבא בחודש השישי של אותה שנה, כלומר, בחודש־אלול. זכריה מתחיל לנבא בזמן שכבר התחילה המלאכה בבניין־המקדש וכבר נמשכה יותר מחודש (הרי התחילה בכ"ד באלול, כאמור, ואילו נבואתו הראשונה של זכריה היא ממרחשוון, בלא ציוּן היום שבחודש זה). בנבואתו הראשונה שבידנו מודיע הנביא, שהאלהים קצף על אבותיהם של בני־יהודה מפני “דרכיהם הרעים ומעלליהם הרעים”, והוא דורש מבניהם: “אל תהיו כאבותיכם!”⁸⁷². נבואה רגילה.

ואולם בנבואתו השניה שבידינו מאותה שנה עצמה, “מיום העשרים וארבעה לעשתי־עשר חדש, הוא חדש־שבט”, כלומר, מפיברואר, 519, כבר יש לפנינו ציור דמיוני כזה: “איש רוכב על סוס אדום, והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה, ואחריו סוסים אדומים, שרוקים ולבנים”. את הרוכבים על הסוסים המשונים “שלח ה' להתהלך בארץ”, כדי לראות מה נעשה בה לאחר המרידות הגדולות של תחילת מלכות דריווש; והם מודיעים; “התהלכנו בארץ, והנה כל הארץ יושבת ושוקטת”. כבר הגיעה השמועה ליהודה, שבאו ימי־שקט למלכות־פרס לאחר שדריווש הכניע כמעט את כל המתמרדים“; בעוד שחדשיים קודם־לכן עדיין צופה חגי, חברו ובן־זמנו של זכריה, שה' “ירעיש שמים וארץ”, “יהפוך כסא־ממלכות” ו”ישמיד חוזק ממלכות־הגויים“. זכריה אינו מאמין במהפכה עולמית זו, שרואה חגי כאילו “עוד אחת מעט היא” – והיא תבוא⁸⁷³. זכריה רואה, ש”הגויים שאננים“, ורק את “ירושלים וערי־יהודה, אשר זעם האלהים זה שבעים שנה”, עוד לא ריחם ה'. ו”עד מתי" יימשך מצב עגום זה? – על שאלה זו משיב המלאך המדבר עם הנביא בשם־ה' “דברים טובים, דברים ניחומים”: “קנֵאתי לירושלים ולציון קנאה גדולה וקצף גדול אני קוצף על הגויים השאננים, אשר אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה”. ודאי, הכוונה לבבל או לשכנים הרעים של יהודה: אדום, עמון ומואב ופלשתים. ואם את נבואתו הראשונה התחיל זכריה במלים: “קָצף ה' על אבותיכם קֶצף”, הרי בנבואתו השניה, במראה הראשון שלו, כבר הוא מדבר על “הקצף הגדול”, שקצף אלהים על הגויים⁸⁷⁴. והנביא ממשיך: “לכן כה אמר ה‘: שבתי לירושלים ברחמים, ביתי ייבנה בה, נאום ה’ צבאות, וקו⁸⁷⁵ ינטה על ירושלים”. ועוד מבקש המלאך את הנביא לקרוא בשם ה‘: "עוד תפוצינה עָרַי מטוב ונִחם ה’ עוד את ציון ובחר עוד בירושלים"⁸⁷⁶. זכריה לא היה המעורר הראשון לחידוש של בניין־המקדש: המעורר הראשון היה חגי. אך זכריה היה מזרז להמשיך בבניינו ולסיימו. וביחד עם חגי חושב גם זכריה את זרובבל למלך־המשיח בעתיד הקרוב.

ולפנינו הולכים ונמשכים החזיונות ה“גלייניים” (האפוקאלו’פטיים): “ארבע קרנות”, שפיזרו “את יהודה, את ישראל וירושלים” – הכוונה בוודאי לארבע מדינות: מצרים, אשור, בבל ופרס; “ארבעה חרשים”, שבאו “לידות (לגדע) את קרנות־הגויים”; “חבל־מידה” בידי אדם, שבא למוד את ארכה ואת רחבה של ירושלים כדי לבנות חומה מסביב לה, ומלאך אומר, שאין לירושלים צורך בחומה, שהרי “פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה, ואני (ה') אהיה לה, נאום ה', חומת־אש סביב, ולכבוד אהיה בתוכה”⁸⁷⁷; ובכן אין צורך בחומה של אבנים ומלט לשם התגוננות או לשם מרד ומלחמה. בהיפוך מחגי, שהוא מדיני־מעשי, זכריהו בעל החזיונות הדמיוניים אינו מצדד בזכותם של מעשים ממשיים לשם קירובה של מלכות־המשיח. ולעומת זה הוא פונה אל הגולה, שנשארה בבבל ולא שבה לירושלים, וקורא לה, ל“יושבת בת־בבל”: “הוי, הוי, ונוסו מארץ צפון!”; “הוי, ציון המָּלטי!”, כלומר, אַתְּ, היושבת עוד בבבל, הימלטי לציון. והוא מכריז, שה' כיבד אותו ושלח אותו אל הגויים הבוזזים את יהודה כדי להודיע להם, ש“הנוגע בכם (בבני יהודה) נוגע בבבת עינו (כמה נמרץ הביטוי!). כי הנני מניף את ידי עליהם (על הגויים הבוזזים) והיו שלל לעבדיהם”. פרס והשכנים הרעים עשו את היהודים עבדים לעצמם ובזזו אותם; אבל קרוב היום, שהבוזזים יהיו שלל ובז לעבדיהם. ובקול חגיגי מבשר הנביא בשורה טובה ונעלה זו: “רני ושמחי, בת־ציון, כי הנני בא ושכנתי בתוכך, נאום ה‘. ונלוו גויים רבים אל ה’ ביום ההוא והיו לי לעם, ושכנתי בתוכך”. ו“נחל ה' את יהודה חלקו על אדמת־הקודש ובחר עוד בירושלים”. והנביא מסיים: “הס כל בשר מפני ה', כי נעור ממעון־קדשו”⁸⁷⁸. אף זכריה מצפה, איפוא, לאיזה “מעשה רב”; אלא שאין כאן “הפיכת כסא־ממלכות” ו“השמדת חוזק ממלכות־הגויים”. אלהים קם ממקום־קדשו – וכל בשר משתתק מפניו; ומתוך יראת־כבוד זו, ולא מתוך “הרעשת שמים וארץ”, "ילָּוו גויים רבים אל ה' ". בין חגי לבין זכריה יש ניגוד של דעות בדבר האמצעים, אך לא בדבר התכלית: התכלית המשותפת היא – להטיף לעם את קירבתם של ימות־המשיח, שאז יהא זרובבל למלך יושב על כסא־דוד ואל מקדש־ה' ינהרו גויים רבים.

עד כאן לא דיבר הנביא בפירוש על הנעשה בחייה הפנימיים של יהודה. עכשיו מראה לו ה' בחזון “את יהושע הכהן הגדול עומד לפני מלאך־ה' והשטן עומד על ימינו לשטנו”. ה“שטנה” היא דבר רגיל בימים ההם, ולא רק “צרי יהודה ובנימין” כותבים “שטנה” למלך־פרס על בני־יהודה אלא אף “השטן” עומד “לשטון” את יהושוע הכהן הגרול בפני האלהים. והנביא אומר בשם־ה' אל השטן: “יגער ה' בך, השטן, ויגער ה' בך הבוחר בירושלים: הלוא זה אוּד מוצל מאש?” – כלום אין יהושוע הכהן הגדול “אוד מוצל מאש”? ומה אתה מבקש, איפוא, גדולות ממנו? – קיטל חושב, שיהושוע היה מעורב במזימות־מרד וניצל בקשי מגורלו של זרובבל⁸⁷⁹. אין אני רואה שום יסוד להשערה זו. ראשית, נבואה זו של זכריה קדמה ל“הֵעָלְמוּתוֹ” של זרובבל, כמו שנראה להלן; ושנית, אילו היה נופל על יהושוע חשד מדיני כלשהו, לא היה הוא דוקה נעשה בעתיד הקרוב עומד בראש־העם. אני חושב, שהדבר פשוט הרבה יותר: ליהושוע בן יהוצדק היו הרבה חסרונות אישיים. כנראה. נלחם בזרובבל על השלטון ביהודה באמצעים לא־הגונים והיה פשרן ביותר ביחסיו עם באי־כוחה של מלכות־פרס. ומפני־כן “עומד השטן על ימינו לשטנו”. והרי אנו קוראים בפסוק שאחר זה: “ויהושוע היה לבוש בגדים צואים ועומד לפני המלאך”⁸⁸⁰. ה“בגדים הצואים” הם, ודאי, מעשים לא־הגונים, שעשה הכהן הגדול ושליכלכו אותו: לא היו נאים לראש הדתי של האומה. אבל הריהו “אוד מוצל מאש” – ניצל מגורלם של כל אלה שניסו להשתמש במבוכות שבמלכות־פרס. ולפיכך אין לבוא עליו בתביעות מוסריות יתירות. ועל־כן דרש ה' מן המלאכים העומדים לפניו: “הסירו הבגדים הצואים מעליו” – ובפירוש נאמר: “ראה, העברתי מעליך עוונך והלבש אותך מחלצות”, וגם שמו “צניף טהור” על ראשו. והנביא מתנה עמו תנאי: “אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמור – גם אתה תדין את ביתי ותשמור את חצרי” ביחד עם זרובבל; ואז יתן לו ה' “מהלכים בין העומדים האלה”, כלומר, בין ראשי־האומה “העומדים לפני ה' “. אבל לא ראש־האומה היחידי יהא הכהן הגדול. הנביא פונה אל “יהושע הכהן הגדול” ואל “רֵעיו היושבים לפניו”, בני־המועצה שלו, שהם “אנשי־מופת”, בני־אדם, שצריכים להיות מופת לעם בדרכיהם הישרות, ודורש מהם, שישמעו את דבר־ה': “הנני מביא את עבדי צמח”⁸⁸¹. לי אין ספק בדבר, ש”צמח” הוא כאן שמו העברי של זרובבל – זֶר־בַּבְּ־אִלִ, זרע־בבל. או צֶמח־בבל, ונקרא כך על־ידי שאלתיאל אביו מבית־דוד ברמז על שמו של המשיח: “והקימותי לדוד צמח־צדיק, ומָלך מלך והשכיל ועשה משפט וצדקה בארץ”⁸⁸². בנבואה מאוחרת⁸⁸³ מצוה ה' את הנביא ש“יקח כסף וזהב ויעשה עטרות (בלשון־רבים) וישים בראש יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול” – שתי עטרות בראש אחד: זרובבל לא נזכר כאן כלל. ואולם אנו מוסיפים לקרוא: “ואמרת אליו לאמור: כה אמר ה' צבאות לאמור: הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח (הרי זרובבל מתחילה אף פחה לא היה) ובנה את היכל־ה‘. והוא יבנה את היכל ה’ והוא ישא הוד (“הוד־מלכות”) וישב ומשל על כסאו, והיה כהן על כסאו (בתרגום השבעים יותר נכון: "כהן על ימינו“ –ίερεύς έκ δεξιῶν αύτοῡ,), ועצת־שלום תהיה בין שניהם”. הדבר ברור, שאם מתחילה נאמר: ו“ישב ומשל על כסאו”, ואחר כך נאמר: “והיה כהן על ימינו” (שהרי שתי פעמים “על כסאו” אינן אלא דיטוגראפיה) ועצת־שלום תהיה בין שניהם“, הרי שהראשון משניהם הוא לא ה”כהן" ישוע בן יהוצדק אלא ה“צמח” זרובבל, שבאמת “בנה את היכל ה' “⁸⁸⁴. והנביא מנבא לו, ש”ישא הוד, וישב ומשל על כסאו, והיה כהן (יהושוע) על ימינו”. ורק כשנעלם או סוּלק זרובבל ושתי העטרות הושמו בראשו של הכהן הגדול, שהיה במשך מאות בשנים בא־כוחו היחידי של העם, נמחק כאן שמו של זרובבל ומ“על ימינו” נעשה שוב “על כסאו”⁸⁸⁵. והרי במראה של מנורת־הזהב⁸⁸⁶ אנו קוראים, שיש “שנים זיתים עליה (על מנורת־הזהב), אחד מימין הגֻלה ואחד על שמאלה”, ויש “שתי שבלי־זיתים ביד שתי צנתרות־הזהב”, ויש “שני בני־יצהר, העומדים על אדון כל הארץ”, ובאמצע־התאור של המראה אנו קוראים: “זה דבר־ה' אל זרובבל לאמור לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי, אמר ה' צבאות”⁸⁸⁷. דעתו הידועה לנו של זכריהו: לא על־ידי מרד ובכוח־הזרוע ועל־ידי חומת־אבן מסביב לירושלים ישיג זרובבל את חפצו לשבת על כסא־דוד, אלא “ברוח־ה' “, שיהא “חומת־אש” מסביב לירושלים ו”לכבוד יהיה בתוכה”. קשה הוא הדבר, יש מכשולים הרבה, אך “מי אתה, הר־הגדול⁸⁸⁸? – לפני זרובבל (תהיה) למישור!”. כי זרובבל “יוציא את האבן הראשה” לבניין־המקדש, שהעם יקדם אותה ב“תשואות”: “חן־חן לה” – חן ויופי לה. שהרי “ידי זרובבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה”. ומבניין־המקדש תצמח גם גדוּלה מדינית: “מי בז ליום קטנות? – ושמחו וראו את האבן־הבדיל ביד זרובבל” כבנאי בבניין־המקדש – ויצפו ליום־גדולות, שיֵצא מ“יום־קטנות” זה⁸⁸⁹.

זכריה דומה לחגי בהרבה דברים: בהטפת לחידוש־הבניין של בית־המקדש, ביחס חיובי אל זרובבל, בתקוה לגדולות, שתצמחנה מיום־הקטנות. אבל הוא גם מתנגד לחגי בכמה דברים עיקריים. לדעתו, אין צורך בחומת־אבן לירושלים, חומה, שתעורר חשד בדבר מחשבות־מרד לשם שחרור; אין צורך “בחיל וכח” ודי “ברוח”, “ברוח־ה'”, שתחולל נפלאות בימים הבאים. זכריה אינו חושב, איפוא, כחגי, על “הרעשת שמים וארץ” ו“הפיכת כסא ממלכות”: הוא בעד נאמנות לפרס ובעד ביטחון בה', שהעתיד הגדול בידו. הוא מתחשב עם המציאות המדינית. ובכל מה שהוא מצדד בזכותו של זרובבל הוא אינו בעד דחייתו של יהושוע מפניו.

זרובבל אינו “לבוש בגדים צואים” ו“על ימינו” אין השטן “עומד לשִׂטנו”. אלא שהנביא אינו רוצה לוותר גם על יהושוע בן־יהוצדק. אי־אפשר לו, לעם־הנביאים, בלא מנהיג רוחני; ואם יש בו, במנהיג זה, חסרונות, יש לסלוח לו, שהרי הוא סוף־סוף “אוד מוצל מאש”. על־כן דורש הנביא, שתהיינה “עטרות” לשניהם, ו“צמח”־זרובבל “יֵשב וימשול על כסאו” ו“כהן”־יהושוע יהיה “על ימינו” של זרובבל – ו“עצת־שלום תהיה בין שניהם”. ודאי, המצב הוא עגום: אין אנשים גדולים ואין מאורעות גדולים, ובין שני ראשי־העם אין שלום; אבל “מי בז ליום־קטנות” – כמה נהדר ביטוי זה לסימוןּ המצב המדיני, הכלכלי והרוחני השפל של אותם הימים! – אבל יש ב“יום־קטנות” זה דבר משמח: מי שיראה את “האבן־הבדיל ביד זרובבל” יראה וישמח. כי זרובבל הוא בנאי אמן ובניין־המקדש הוא התחלה של יום־גדולות. ולזרובבל יש גם שבעה עוזרים על־ידו, חברי־המועצה שלו: “שבעה אלה עיני־ה' המה, משוטטים (לא משוטטות!) בכל הארץ”. וכנראה, גם ליהושוע היתה מועצה של שבעה, ועליהם אומר הכתוב, ש“אנשי־מופת המה”, ועליהם מרמז הכתוב: “כי הנה האבן, אשר נתתי לפני יהושוע, על אבן אחת שבעה עינים” – לא “שבע עינים” – אלא “שבעה עינים” – שבעה מפקחים על עבודת־הקודש⁸⁹⁰. וזרובבל ויהושוע הם גם “שני הזיתים” ו“שתי שבלי־הזהב” “ושתי צנתרות־הזהב” עשני בני־היצהר", כאמור^. זכריה אינו נביא קפדן. מייסר ומוכיח קיצוני, אלא מפשר ורודף־שלום, כמו שדורש המצב הקשה והשפל של אותן השנים הראשונות אחר העליה הראשונה.

תקותו של הנביא לא באה. בין זרובבל ובין יהושוע היו חיכוכים. אם זכריה דורש, ש“עצת־שלום תהיה בין שניהם”, ברור הוא, שלא היה שלום בין שניהם, ברור הוא, שלא היה שלום בין שניהם, וזה היה טבעי כל־כך: אם יש שני מנהיגים לאומה, שכל אחד מהם הוא בא־כוח של כיוון מיוחד, אי־אפשר שלא יבואו לידי סיכסוכים. והרי זרובבל היה, קודם כל, בא־כוחו של הכיוון המדיני, אף אם ודאי, ידע להעריך גם את הכיוון הדתי: באותם הימים היתה הדת קשורה קשר מהודק בשאיפות המדיניות. וישוע היה בא־כוחו של הכיוון הדתי, ואפשר, התנגד לכיוון המדיני־המלכותי של זרובבל: במצב המדיני של אז, שיהודה הקטנה היתה משועבדת לא רק למלכות־פרס אלא אף לפַּחֲוָה של עבר־הנהר, יכולה היתה רק הדת במובנה הרחב (הדת־התרבות) לקיים ולחזק את הקיבוץ היהודי הקטן. והרי הכרזת־כורש באה בייחוד לשם בניין־המקדש, כלומר, לשם מפעל דתי־לאומי חשוב – המפעל הדתי בה"א הידיעה, שהיה בו גם משום ריכוז מדיני ולאומי בארץ. ואף בו היה גדול חלקו של זרובבל. והנביא זכריה חושב, שדבר זה צריך לתת סיפוק לעם: “ושמחו וראו את האבן־הבדיל ביד זרובבל”⁸⁹¹.

ואולם גם בסוף־בניינו של בית־המקדש, כמו בתחילת־בניינו, באה הפרעה קשה. והפעם לא מצדם של “צרי יהודה ובנימין” אלא מצד הפקיד העליון של עבר־הנהר.

5. ההפרעה של תַתְּנַי, רשיונו של דריווש וגמר־הבניין.    🔗

בספר־עזרא, פרשה ה', מיד לאחר המסופר, שזרובבל ויהושוע התחילו לבנות את בית־האלהים ונביאי־אלהים מסייעים אותם⁸⁹², אנו קוראים כדברים הללו: “בה זמנא אֲתָה עליהון תַּתְּנַי, פחת עֲבַר־נהרא, וּשְׁתַר־בּוֹזְנַי וּכְנָוָתְהון וכן אמרין להום: מַן שָׂם לכום טעֵם ביתא דנה לִבְנֵא ואֻשַׁרנא דנה לשכללה? אדין כנֵמא אמרנא להום: מַן אִנוּן שמהת גובריא. די דנה בנינא בָּנַיִן? – ועין אֱלָהֲהוֹם הֲוָת על שָׂבי־יהודיא ולא בַטִּלו המו עד טעמא לדריווש יְהָך ואדין יתיבון נשתוָנא על דנא” (“בו בזמן בא עליהם תתני, פחת־עבר־הנהר, ושתר־בוזני וחבריהם וכך אמרו להם: ‘מי נתן לכם פקודה בית זה לבנות ומקדש⁸⁹³ זה לשכלל’? – אז גם־כן אמרנו להם מי הם שמות־האנשים, שבונים בניין זה. ועין־אלהיהם היתה על זיקני־היהודים ולא ביטלו אותם [מעבודתם] עד שהעניין ילך לדריווש, ואז ישיבו (מפרס) כתב על זה”)⁸⁹⁴; כלומר, עד שיקבלו מדריווש כתב מפורש, שמותר להמשיך ולבנות.

תתני זה נקרא בעזרא הגנוז Σισίννης⁸⁹⁵, וכך הוא נקרא גם בספרו של יוסף בן מתתיהו⁸⁹⁶.

בשנת 1892 גילה שטראסמייאר במיסמכים כתובים בכתבי־היתדות את השם “אוּשְׁתַּנִי (או אוּשְׁתַּנֻ) פִחַתְּ בַּבְּ־אִלִ וּאִבִּר־נאַרִ” (אושתן, פתח־בבל ועבר־הנהר). אושתן זה היה, כפי שנראה מן המימסכים, שגילה שטראסמייאר, “פחת בבל ועבר־הנהר” מן החודש השנים־עשר של השנה הראשונה לדריווש עד השנה השישית למלכותו. ולפיכך החליט ברוּנוֹ מייסנר בשנת 1897, ש"אוּשְׁתַּנֻ (או, בשמו הפרסי, ווישְׁטַנָא) הוא הוא "תתני' שבספר עזרא בעברית או “סיסינֶס” של עזרא הגנוז ושל יוסף בן מתתיהו, Ύστάνης של הירודוטוס; ומייסנר אפילו הציע לתקן בעזרא העברי “וִשְׁתַּנִי” במקום “תתני”⁸⁹⁷. דעה זו נתקבלה על ידי כל מפרשי־המקרא וחוקרי תקופת בית שני. אבל כבר הוכיח אוסקר לוֹיְצֵי⁸⁹⁸, שרק השם “פחה” הוא משותף לאושתן ותתני, אבל לא שטח־השלטון. הפרסיים קראו “פחה” גם לאחשדרפן; אך יש להבדיל בין שני אלה: “כל אחשדרפן היה פחה, אך לא כל פחה היה אחשדרפן”. אושתן נקרא “פחת־בבל ועבר־הנהר”, אבל באמת היה גם פחה וגם אחשדרפן (חֲשַׁטְרַפַּן, סאַטְראַפֶּס). תַּתְּנֵי היה ממונה רק על עבר־הנהר בלבד, אבל שטח־שלטונו עדיין היה גדול הרבה, ואף אם נקרא “פחת עבר־הנהר” היה באמת אף הוא אחשדרפן, אף אם בשטח־קטן מזה של אושתן. רק זרובבל, או נחמיה, או סנבלט ראויים לשם “פחה” בלבד. על כל פנים, אין לזהות את תתני ואת אושתן. וכבר מצאו טוֹרי (Torrey), מייסנר וטורצ’ינר⁸⁹⁹ את השם “תַּתַּנַי' כשם של “מושל־שושן' (שַׁכְּנֻ שַׁ־שׁוּשַׁן), ובכן זהו שם פרסי טהור. ואף “שתר־בוזני” הוא שם פרסי, ושם אחד, וכבר נמצא בפאפירוסים של יב השם “שתרבזן”⁹⁰⁰. במקרה או, יותר קרוב, מפני שקיבלו “שטנה” על היהודים הבונים באים תתני ושתר־בוזני והפמליה שלהם ל”אינספֶּקציה” בירושלים. הם רואים את המקדש ההולך ונבנה מחדש ושואלים: מי נתן ליהודים רשות לבנותו? – המנצחים על המלאכה אמרו להם “מי הם שמות האנשים, שבונים בניין זה” – ודאי, הגידו להם את שמותיהם של זרובבל ויהושוע, שני “אנשים רשמיים”, האחד פחה והשני כהן גדול. ומפני כבודם של אלה וכדי שלא להרגיז את העם בהפסקה של בניין־קדשו, או מפני שקיבלו שוחד, לא ביטלו תתני וחבריו את המלאכה עד שישאלו בשושן האיך לנהוג במקרה זה. וכאן בא, בארמית, כמובן, – בלשון הבינלאומית במלכות־פרס, – “פתשגן־האגרת”, ששלחו תתני וחבריו לדריווש המלך. וזה תוכן־האגרת בקירוב: “הלכנו למדינת־יהוד וראינו את בית האֵל הגדול, שנבנה אבן שלמה (“אבן־גלל” – בלא טיח ומלט). ועץ מוּשָׂם בכתלים. והעבודה נעשית בזריזות (“אספרנא”–בדיוק, בשלמות) ומצלחת בידיהם. ושאלנו את זקני־היהודים, מי נתן להם פקודה לבנות בית זה ולשכלל מקדש זה? – והשיבו הזקנים, שהם עבדיו של אלהי־השמים והם בונים את הבית, שהיה בנוי הרבה שנים מלפני־כן, ומלך גדול לישראל בנה אותו ושיכללוֹ. אבל משֶׁהרגיזו אבותינו את אלהי־השמים נתן אותם ביד נבוכדראצר מלך־בבל, שהחריב בית זה ואת העם הגלה לבבל. ואולם בשנת אחת לכורש מלך־בבל (כלומר, לאחר שכורש נעשה גם מלך־בבל) נתן כורש המלך פקודה לבנות בית־אלהים זה. ואף את כלי־בית־האלהים של כסף וזהב, שהוציא נבוכדראצר מן ההיכל שבירושלים והוביל אותם להיכל של בבל, הוציא כורש המלך מן ההיכל של בבל ונתן אותם ל[אחד], ששבצר שמו, שעשה אותו פחה, ואמר לו: ‘כלים אלה קח והָבֵא אותם להיכל שבירושלים, ובית־האלהים ייבנה על מקומו’. אז בא ששבצר זה, הניח את היסודות של בית־האלהים שבירושלים, ומאז ועד עתה הוא נבנה ולא נשלם. ועתה אם על המלך טוב יתבקר בבית־גנזיו של המלך שם, בבבל, אם יש [לאשר], שמִכורש המלך ניתנה פקודה לבנות בית־אלהים זה בירושלים, ורצון־המלך על זה ישלח אלינו”⁹⁰¹.

תשובה זו של היהודים מסר תתני בכתב לדריווש. את עצם ה“פקודה” של כורש לא יכלו היהודים להראות, אם מפני שבמשך 15 השנים, שעברו מיום שניתנה, אבדה ואיננה, או מפני שבכלל נתפרסמה רק בבבל ונמסרה להוצאה־לפועל לאחשדרפן של בבל ועבר־הנהר ולששבצר הפחה של יהודה, אבל לא נמסרה לא לשבי־הגולה ולא להנשארים ביהודה. וכשֶׁמת ששבצר או נתפטר וחזר לבבל, אבדה התעודה באיזה אופן. ועל־כן מבקשים זיקני־היהודים, שיבדקו וימצאו אותה “בבית־גנזיו של המלך שם, בבבל”.

וספר־עזרא מוסיף לספר לנו: “אז נתן המלך דריווש פקודה וביקרו בבית־הספרים, שמניחים שם את הגנזים בבבל”⁹⁰². ונמצאה באחמתא, בבירה שבמדינת־מדי⁹⁰³, מגילה אחת. וכן כתוב בתוכה: “לזכרון (דכרונה) בשנת אחת לכורש המלך הוציא כורש המלך פקודה [בדבר] בית־האלהים בירושלים. הבית ייבנה, מקום שזובחים זבחים” (מקריבים קרבנות). וכאן בא פירוט מדויק של גבהו ורחבו של המקדש ושל גודל נדבכי־האבן ונדבכי־העץ שלו⁹⁰⁴. ואחר־כך נאמר, ש“ההוצאה [לבניין] תינתן מבית המלך ואף כלי־בית־האלהים של זהב וכסף, שהוציא נבוכדנצר מן ההיכל שבירושלים והוביל לבבל, ישיבו וילך [הכל] להיכל שבירושלים למקומו ותניח בבית־האלהים”. וניתנה פקודה לתתני ומלַויו, שיתרחקו מירושלים ויניחו לעבודת בית־אלהים זה; “פחת־היהודים – אין לי ספק, שהכוונה לזרובבל – וזיקני־היהודים יבנו את בית־האלהים הזה על מקומו”, וחוזרת הפקודה, ש“מנכסי המלך, מן המס (מידה – מִנְדה – מַנְדַתֻּ) של עבר־הנהר תהא ניתנת ההוצאה בזריזות לאותם האנשים (לזיקני־היהודים ולַפֶחה), ושלא לבטל (את המלאכה, או את מתן־ההוצאות)”. ובאה גם רשימה של בני־בקר, אילים וכבשים, שיש בהם צורך בשביל “עולות לאלהי השמים”. וגם “מלח, יין ושמן, כמאמר הכהנים שבירושלים”, יינתן להם “מדי יום ביומו בלא פשיעה”⁹⁰⁵, כדי שיקריבו קרבנות לאלהי־השמים ויתפללו לחיי המלך ובניו. “ומי שישַׁנה מפקודה זו יסח עץ (קוֹרָה) מביתו והוא ייתלה על עץ זה וביתו יוחרב על כך. והאלהים, ששיכן שמו שם, ימגר כל מלך ועם, שישלח ידו לשנות [את הפקודה] ולחַבל בית־אלהים זה שבירושלים”. והפקודה מסתיימת בביטוי משרדי זה: “אני דריווש נתתי פקודה. בזריזות תיעשה!”⁹⁰⁶.

יש כאן ביטויים, שמעוררים בלבו של החוקר החפשי ספקות באַבְתֶּנטיות של המיסמך. הייתכן, שיתנדב מלך פרסי כספים ובהמות ומלח ושמן ויין לצרכיה של עבודת־האלהים במקדש של אֵל זר ושיכתוב מלך פרס על מקדש יהודי: “ואלהא די שכין שמֵה תמה” או יקלל “כל מלך ועם די ישלח ידה להשניא לחבלה בית אלהא דֵך די בירושלם”? – והנה בנוגע להתנדבות להוצאת־המקדש אין כיום שום ספק בדבר האפשרות, שיתנדב לכך מלך פרסי, שהרי הכוונה בזה היתה, שיקריבו קרבנות ויתפללו לחיי המלך ובניו, ככתוב בפירוש בפקודה⁹⁰⁷. ומן היחס החיובי של כורש ודריווש למרדוך הבבלי ולאלים אחרים אפשר להסיק מסקנה ודאית, שאף היחס ל“אלהי־השמים”, אלהי־ישראל, שבכמה דברים הוא קרוב לאַהורה־מזדה יותר מן האלים של שאר העמים, יכול היה להיות טוב ביותר. אלא שביטוי מעין “די שכין שמֵה תמה” ובדומה לו אפשר, שנתנסח על־ידי ה“סופר” העברי הממשלתי, שנמסר לידו לסגנן את הפקודה הפרסית; והרי הקדמונים לא ראו ב“ניסוח” דתי־לאומי שכזה שום זיוף. – על כל פנים, ה“דכרונה” היא פרוטוקול מקוצר (“זכרון־דברים”) מתוך מיסמכים רשמיים שונים, שכללו פקודות של כורש ושנגנזו בארכיון של אחמתא⁹⁰⁸, ולפיכך אין שום יסוד לפקפק בתכנה הכללי של ה“דכרונה”. וכמו־כן אין לפקפק באמיתות התוכן הכללי של פקודת־דריווש בדבר גמר־הבניין של המקדש בלא הפרעה, ולאחר ה“דכרונה” והפקודה נמשך הסיפור ההיסטורי גם־כן בארמית: תתני ושתר־בוזני וחבריהם עשו בזריזות מה ששלח להם דריווש המלך בפקודתו שיעשו. “וזיקני־יהודה בונים ומצליחים בנבואת חגי הנביא וזכריה בן עדוא, ובָנו ושיכללו בפקודת אלהי־ישראל ובפקודת כורש ודריווש וארתחששתא מלך־פרס”⁹⁰⁹. ואחר־כך נאמר: “והושלם בית זה עד יום שלישי לחודש אדר, שהיא שנת שש למלכות דריווש המלך”⁹¹⁰. ובכן נגמר בניין הבית השני ביום 12 למארס (או, אם נקבל את המספר של עזרא הגנוז, בראשון לאפריל), 515 קודם ספה"נ. הבניין נמשך, איפוא, לערך 4 שנים. סימן, שלמרות מה שתתני לא ביטל את מלאכת־הבניין התנהלה העבודה בכבדות כל עוד שלא נתקבלה פקודתו של דריווש; וגם את פקודת־המלך לתת להוצאות־הבניין מנכסי־המלך ומִמסי עבר־הנהר, כנראה, לא מיהר תתני למלא. ולפיכך נמשך הבניין זמן מרובה.

ובינתיים היה המצב המדיני והכלכלי בארץ ירוד מאד ומצב־הרוחות עגום מאד. באמצע שנות־הבניין, בשנת ארבע לדריווש, בארבעה לחודש כסליו, ובכן ביום 7 לדצמבר 518, באו מבבל אנשים בעלי שמות לא־עבריים: “בית־אל־שראצר⁹¹¹ ורגם־מלך ואנשיו”, לשאול את הכהנים ואת הנביאים בירושלים: “האבכה בחדש החמישי?”, כלומר, כלום חייבים בני־“הגולה” בבבל לבכות ולצום בחודש־אב, שבו בשבעה לחודש נשרף בית־המקדש בידי נבוזראדן? – שפל ועגום היה המצב כל־כך עד שהוסיפו להתענות ביום־החורבן ובשאר ימי האבל, כאילו לא נשתנה כלום על ידי ההכרזה של כורש, על־ידי העליה של זרובבל ועל ידי חידוש־בניינו של הבית. ואולם הנביא רואה את העניין מנקודת־מבט יותר רחבה. בכעס קדוש הוא אומר: “כי צמתם וסָפוד בחמישי ובשביעי, וזה שבעים שנה, הֲצוֹם צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו הלא אתם האוכלים ואתם השותים?”⁹¹². במקום הצומות מוטב שתשפטו משפט צדק ואמת ותעשו חסד איש לאחיו' “ואלמנה ויתום, גר ועני אל תעשוקו, ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם”⁹¹³. אבל ביחד עם תוכחתו זו הוא מנבא טובות לעתיד־לבוא: “שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים, ונקראה ירושלים עיר־האמת והר־ה' צבאות – הר־הקודש”⁹¹⁴. והוא קורא לבוני־ההיכל בשם־ה‘: “תחזקנה ידיכם!”. וכחגי לפניו אף הוא מטעים, שעד שהונח היסוד להיכל “שְׂכר־האדם לא נהיה ושכר־הבהמה איננה, וליוצא ולבא אין שלום ואשַׁלַּח את האדם איש ברעהו”. ואולם עכשיו ישתנה הכל לטובה: “הגפן תתן פריה והארץ תתן יבולה, והשמים יתנו טַלָּם”; וכשם ש“הייתם, בית יהודה ובית ישראל (ובכן – גם עשרת השבטים בכלל), קללה בגויים”, כן “תהיו ברכה”. והנביא מסיים: “אַל תירָאו!” וחוזר וקורא: “תחזקנה ידיכם!”, וחוזר ואומר: “אל תירָאו! אלה הדברים, אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט־שלום שפטו בשעריכם”. ואז “צום־הרביעי וצום־החמישי וצום־השביעי וצום־העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים – והאמת והשלום אֱהָבו”⁹¹⁵. ואז “יבואו עמים ויושבי ערים רבות” "לחלות את פני ה’ צבאות“, ו”עמים רבים וגויים עצומים" יהיו “המבקשים את ה' בירושלים”. ולא עוד, אלא ש“עשרה אנשים מִכָּל לשונות הגויים יחזיקו בכנף איש יהודי לאמור: ‘נלכה עמכם, כי שמענו: אלהים עמכם’”⁹¹⁶. ואולם לעת־עתה המצב בירושלים עגום כל־כך, עד שהנביא חושב “ליעוד” את ההבטחה, ש“עוד יֵשבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרוב ימים; ורחובות העיר ימָּלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה”⁹¹⁷. שממון ועצבון כאלה היו בירושלים עוד שנתיים קודם גמר־הבניין של בית־המקדש: לא זקנים ולא ילדים; הרחובות ריקים ועגומים.

ואולם סוף־סוף נגמר הבניין. ובספר־עזרא מסופר, ש“בני־ישראל, הכהנים והלויים ושאר בני־הגולה עשו את חנוכת בית־אלהים זה בחדוה”; והם “הקריבו לשם חנוכת בית־אלהים זה מאה פרים, מאתים אילים וארבע מאות כבשים, ושנים־עשר שעירי־עזים לחטאת על כל ישראל, למניין שבטי־ישראל”⁹¹⁸. שלש המלות המוטעמות מחזקות את ההשערה בדבר הכוונה בשנים־עשר הראשים, שעמדו בראש העליה הראשונה. ואז גם “הקימו את הכהנים בפלוגותיהם ואת הלויים במחלקותיהם על עבודת־האלהים שבירושלים, ככתוב [ב]ספר [תורת]־משה”⁹¹⁹. ומכאן ואילך פוסקת הלשון הארמית ומסופר בעברית של התקופה. ש“בני־הגולה” (ולא “הנשארים בארץ”) עשו את הפסח בארבעה־עשר לחודש הראשון (ניסן), כי הִטָּהֲרו הכהנים והלויים כאחד, כולם טהורים“. אבל נצטרף אל “בני־הגולה” גם חלק מן ה”נשארים בארץ“: “כל הנבדל מטומאת גויי־הארץ” נתחבר “אליהם לדרוש לה' אלהי־ישראל” ו”אכל" את הפסח ביחד עם “השבים מהגולה”. גם “עשו חג־מצות שבעת ימים בשמחה, כי שִׂמחם ה' והסב לב מלך־אשור עליהם לחזק ידיהם במלאכת בית־האלהים, אלהי־ישראל”⁹²⁰. “מלך־אשור”, אפשר, הוא כאן טעות־סופר במקום “מלך־פרס”; אבל אפשר גם־כן, שהכוונה לתתני פחת עבר־הנהר, שהיה גם אחשדרפן בשטח־שלטונו הגדול, כאמור; והרי האחשדרפנים שלטו במדינות, שנתמנו לעמוד בראשן, כמלכים ממש.

ארבעת הפסוקים האחרונים של פרשה ו' בספר־עזרא אינם עתיקים כָּאגרת לדריווש, כ“דכרונה” וכתשובת־דריווש, ואפילו לא כתוספת הארמית, שבאה אחריהן. אבל אף מה שמסופר בפסוקים הללו אינו רק השערת־הסופר בדבר חגיגת חג־המצות בניסן לאחר שהושלם הבניין באדר, שניסן הוא החודש הבא אחריו: ודאי היתה מסורת עתיקה על כך בידי הסופר, שסידר את ספר־עזרא. ומה היו הפסח וחג־המצות בעיניהם של בני־הדור נראה להלן מן הפקודה בדבר חג־המצות שבפאפירוסים של יֵב, ששם מצַוָּה הממשלה הפרסית על איסור־חמץ בפקודה מיוחדת לחיילי־יֵב היהודיים.

ובזה מסתיימת פרשת העליה הראשונה עד כמה שיש לנו ידיעות עליה מתוך ספר־עזרא.

6. סופו של זרובבל.    🔗

נשאר לנו לברר עוד רק פרט אחד: מה היה סופו של זרובבל הפחה?

אין שום יסוד להכחיש, שזרובבל היה פחת־יהודה בימי חידושו של בניין־הבית מפני שרק חגי קורא לו פחה ולא זכריה וספר־עזרא: כל אופן־דיבורו של זכריה על זרובבל הוא כמו שמדברים על אדם בעל סמכות רשמית. וכך הוא גם היחס אליו בספר־עזרא: כך מדברים רק על אישיות בעלת־שלטון. ואולם יש דעה⁹²¹, שתַּתני בא לירושלים בקשר לשמועה או למלשינות, שזרובבל מתכונן למרוד ומתנשא למלוך ביהודה, ותתני הרחיק את זרובבל בין שתי נבואות של זכריה: בין עשרים וארבעה בשבט, שנת שתים לדריווש, ובין שנת ארבע לדריווש, ובכן לערך באביב, שנת 518. על יסוד מה מחליטים חוקרים שונים כך? – מפני שלא נזכר זרובבל בפירוש בתשובה לתתני, ששאל: “מי הם שמות האנשים, שבונים בניין זה?”⁹²². הן אמנם בפקודתו החוזרת של דריווש, בתשובה על שאלתו של תתני, נאמר: "שבוקו לעבידת בית־אלהא דֵך: פחת יהודיא ולשבי יהודיא בית־אלהא דך יבנון על אתריה (“הניחו לבית־אלהים זה: פחת־היהודים ו(ל)זיקני־היהודים יבנו בית־אלהים זה על מקומו”)⁹²³. אבל לא נזכר כאן שמו של זרובבל בפירוש. ועל־כן כך היא דעתו של קיטל: “או יש כאן הגהה מאוחרת (Glosse) או דריווש חשב על ממלא־מקומו של זרובבל, שאמנם אין אנו שומעים עליו כלום והשתלחותו (ליהודה), אפשר, אך עלתה אז במחשבה בלא שפעם התחיל לפעול במשרתו”⁹²⁴. ואולם אין דבר קל לחוקרים, ובייחוד לחוקרי־המקרא, מִלְיַשב את הכל על־ידי “גְלוֹסָה”. באמת לא תמיד דרכו של מלך להזכיר את שם־פקידו אם לא בראש האגרת או הפקודה, שבהן פונה אליו המלך. נחמיה נקרא “התרשתא” סתם, בלא הזכרת שמו הפרטי. ולעומת ההשערה הבנויה על argumentum e silentio עומדת נבואתו הברורה של זכריה: “ידי זרובבל יִסְּדו הבית הזה וידיו תבצענה, וידעת, כי ה' צבאות שלחני אליכם”⁹²⁵. הן אמנם, אין דברי־נבואה אלה מסומנים בתאריך; ואין אנו יודעים גם־כן, אם זכריה חי ונתנבא עד הגמר של בניין־המקדש; אבל יש לשער כמעט בוודאות, שאילו זרובבל לא היה מְבַצֵּעַ את בניין־המקדש, לא היתה נבואה מוטעמת כל־כך משתמרת בתוך נבואותיו של זכריה. הן אמנם, יש נבואות מועטות, שלא נתקיימו במילואן, ואף־על־פי־כן נשתמרו בידינו; אבל אין זה אלא מקרה יוצא מן הכלל, ואין להוציא נבואה מודגשת כל־כך מאמיתותה על־ידי השערה בלבד.

יש, איפוא, לשער, שזרובבל התחיל וגמר את בניין־המקדש, ואחר־כך מת או פוטר ממשְׂרת־פחה, אפשר, באמת מתוך חשש, שֶׁכּטוען על כסא־המלוכה של בית־דוד, שֶׁשני נביאים, חגי וזכריה, רמזו על עתידו המלכותי, יש בלבו מחשבות מרד ושאיפת־התמלכות. ומפני־כן נקרא בחזרה מירושלים לבבל או לשושן.

ולהשערה זו יש שני סמוכים חשובים: א) בזכרונות של עזרא אנו מוצאים ברשימת “העולים עמי (עם עזרא) במלכות ארתחשסתא המלך מבבל”: “מבני דוד–חטוש”⁹²⁶. ואולם “חטוש” זה הוא אחד מבני־בניו של זרובבל⁹²⁷; וב) אחר בניין־המקדש אין זרובבל נזכר עוד, לא הוא ולא בנו, ובראש האבטונומיה המוגבלת של מדינת־“יהוד” עומד הכהן הגדול. על יסוד זה בנה זֶלין תחילה בניין שלם: זרובבל הוא הוא “עבד־ה'” המעונה והנהרג של ישעיהו השני. הוא נעשה מלך־המשיח בפועל, ועל־כן תפסו אותו הפרסיים, עינוהו והרגוהו"⁹²⁸. ואולם כבר הזכרתי בפרק על "עבד־ה' “, שזֶלין עצמו חזר מדעתו זו, ו”עבד־ה' " נעשה בעיניו מתחילה המלך יהויכין, שהיה מעונה בבית־הכלא עשרות שנים, ואחר כך – אפילו משה רבינו, שנהרג על־ידי בני־עמו, ועל־כן “לא יָדע איש את קבורתו”. ההשערה, שזרובבל הוחזר לבבל מפני שנודע בפרס או בעבר־הנהר, שהוא מתנשא למלוך ושני נביאים תומכים במזימתו זו, מתקבלת על הדעת; אבל סוף־סוף אינה אלא השערה בלבד: כלום אנו יודעים מה שנעשה בששבצר הפחה או מה היה סופו של נחמיה? – אפשר, שזרובבל, כנחמיה, חזר לבבל לאחר שגמר את בניין־המקדש, מפני שאז נתחזק מתנגדו יהושוע הכהן הגדול וזרובבל נדחה מפניו. על־כן לא נזכר עוד בספר־עזרא: לא מילא עוד שום תפקיד לאומי. על מקומו בא פחה פרסי, כמו שבא בגוהי על מקומו של נחמיה, ולספר־עזרא לא היה שום עניין להזכיר פחה נכרי זה מפני שלא פעל שום פעולה חשובה בעיניו של מסדר־הספר.

7. אחר גמר־הבניין של בית־המקדש. סוף נבואתו של ישעיהו השני.    🔗

הושלם בניין־המקדש וגדולה השמחה: יש מרכז דתי לאומה הקטנה, שנתרכזה בעיקרה בירושלים וסביבותיה; מרכז דתי, שכמובן מאליו הוא גם מרכז מדיני־לאומי. דבר אחד גדול מיעודי־הנביאים נתגשם. יש, איפוא, תקוה שיתקיימו גם שאר נבואותיהם על עתידו המזהיר של העם בחיר־ה'. בראש־האומה אין עומדים עוד שני באי־כוחה, בא־כוח מדיני חוּלוני (זרובבל) ובא־כוח רוחני־דתי (יהושוע), שיש מחלוקת טבעית ביניהם: עכשיו בא־הכוח הדתי הוא גם בא־הכוח המדיני. והרי זה איחודו של כל הכוח הלאומי ביד אחת – בידו של הנשיא הרוחני, הכהן הגדול, המורה של תורת־האלהים, שמלכות־פרס נתנה לו גם שלטון אבטונומי בכל הנוגע לעניינים הפנימיים של האומה, והוא גם בא־כוחה כלפי המלכות הפרסית בתיווּכו של הפחה העליון – האחשדרפן של עבר־הנהר.

והעם מרוצה, כנראה, בסידור חדש זה. ובייחוד הוא שמח על ששוב יש לו בית־מקדש כמו שהיה לו קודם החורבן, עם כהנים, לוויים, משוררים ושוערים.

ואולם אדם אחד לא היה שמח ולא היה מרוצה: ישעיהו השני.

מתוך נבואותיו המאוחרות⁹²⁹ יש לשער, שאף הנביא המטיף לעליה מבבל היה בין העולים ליהודה בתוך אחד מן הגלים התכופים של העליה הראשונה. ובשעה שנגמר בניין־המקדש, ודאי, לא היה עוד צעיר ביותר. אבל אין הזיקנה שלטת באדם גדול, ובפרט בנביא־אלהים. וכשהנביא הזקן רואה, כמה עצומה השמחה וכמה גדולות התקוות, שתולים בני־האומה בבניין זה, שסוף־סוף אינו אלא עץ ואבן, הוא קורא בשם־ה‘: “השמים כסאי והארץ הדום־רגלי – אי־זה בית, אשר תבנו לי, ואי־זה מקום מנוחתי?” – והרי "את כל אלה (את השמים ואת הארץ) ידי עשתה ויהיו כל אלה, נאום ה’ “, ולא הבית הבנוי הוא העיקר אלא – הלב הטהור: “ואל זה אביט: אל עני ונכֵה־רוח וחרד על דברי”. הקרבנות, שמקריבים במקדש אינם עיקר. כי מה ערך יש לקרבנות אם “שוחט השור (לקרבן) מכה איש, זובח השה – עורף כלב, מעלה מנחה – דם־חזיר, מזכיר לבונה – מברך אָון (מברך את האליל): גם המה (המקריבים קרבנות) בחרו בדרכיהם (של הרשעים המכים איש וגו') ובשיקוציהם נפשם חפצה”. והנביא מאיים עליהם, ש”מגורותם" (הדברים, שהם יראים מהם) יביא ה' להם"⁹³⁰.

ואולם ביחד עם זה מנחם הנביא את “החרדים לדבר־ה' “, ש”אחיהם” הם “שונאיהם מנדיהם”: “נראה בשמחתכם והם יבושו”. כי “מי שמע כזאת, מי ראה כאלה? הֲיוּחל ארץ ביום אחד, אם יוָּלד גוי פעם אחת? – כי חלה גם ילדה ציון את בניה”. ושוב, כמו בתקופתו השניה, הוא מנבא “שלום” ו“כבוד־גויים” ליהודה: “על צד תנָּשֵׂאו ועל ברכים תְּשָׁעֳשָׁעו” – ו“בירושלים תנוחמו”. כי יד־ה' תיוודע את (עם) עבדיו “ויזעם את אויביו”. ככל הנביאים הגדולים מצפה גם הנביא המזקין לקאטאסטרופה עולמית, שממנה תצמח הישועה לישראל ולכל הגויים: “כי הנה ה' באש יבוא, וכסופה מרכבותיו, להשיב בחֵמה אפו וגערתו בלהבי־אש. כי באש ה' נשפט ובחרבו – את כל בשר – ורבו חללי־ה' “⁹³¹. ה”חללים” יהיו כל המחקים את מעשי־הגוים⁹³². ואחר־כך “יקבץ אלהים את כל הגויים והלשונות”, ומן היהודים “ישלח פליטים אל הגויים” עד קצות העולם הידוע אז ו“עד האיים (האִיוֹניים) הרחוקים, אשר לא שמעו את שִׁמְעו ולא ראו את כבודו – והגידו את כבודו בגויים”. ואז יביאו הגויים את בני־יהודה, את “אחיהם” של החרדים לדבר־ה‘, שנתפזרו בכל הגויים, כ"מנחה לה’ “; “וגם מהם – מן השבים מארצות־הגויים – אקח לכהנים ללויים, אמר ה' “. לא מקום־המולדת עיקר אלא הנאמנות לתורת־ה‘. והנביא הגדול מסיים את נבואתו – אפשר, את נבואתו האחרונה, – ביעוד משיחי לאומי גדול וביעוד משיחי אנושי־כללי גדול ממנו: "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה, אשר אני עושה, עומדים לפני, נאום ה’ כן יעמוד זרעכם ושמכם”. וכלום יש לך יעוד לאומי גדול מזה? – והרי לפנינו היעוד האנושי־הכללי: בעוד שהאנשים הפושעים בה' יהיו נעשים “פגרים” מתים, ש”תולעתם לא תמות ואִשם לא תכבה (ודאי, לא בגיהינום הכתוב מדבר אלא בשֵׁם הרע, שישאירו אחריהם) והיו דראון לכל בשר”, הרי “מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות לפני, אמר ה' “⁹³³. שוב לפנינו האוניבֶרסאַליות הגדולה של ישעיה, נ”ו, ג’–ד‘, וס’, ג‘, ושל זכריה, ח’, כ’־כ”ג.

עדיין דופק העורק הנבואי ביהודה החדשה. לא נכון הדבר, שהאומה היהודית נעשית בימי בית שני קיבוץ דתי בלבד – “כנסת־ישראל”, שמעיינות־הנבואה מסתתמים בתוכה והכל מצטמצם בה בקרבנות ובמצוות מעשיות בלבד. לא נכון הדבר, שנתהַוה קרע בין הבית הראשון הנבואי ובין הבית השני הסוֹפְרִי־הפרושי. מעולם לא היו הנביאים בבית־ראשון מתנגדים לקרבנות מובאים בלב טהור ובידים נקיות ומעולם לא היו גדולי הבית השני מסתפקים בקרבנות ובמצוות מעשיות בלבד. גם לאלה וגם להללו היה הלב הטהור עיקר והכוונה הטובה צריכה לדעת־כולם להיות היסוד לקיום כל מצוה. אלא שהמצב נשתנה ביהודה, ולפי שינוי־המצב נשתנו גם התביעות הדתיות והמוסריות כאחת. ודאי, יש הבדל בין החיים המדיניים־הדתיים בבית ראשון ובין החיים הדתיים־המדיניים בבית שני: בבית ראשון המדיניות עיקר והדת טפלה לה ובבית השני הדת עיקר והמדיניות טפלה לה. אבל הבדל אינו תהום. שינוי יש כאן – קרע אין כאן. האומה ממשכת את דרכה המיוחדת־במינה מראשוני־הנביאים עד אחרוני־התַּנאים בשינויים מתאימים לפי הזמן והמסיבות, דרך אחת בשבילים שונים. באות בחשבון המסיבות של החיים המשתנים בכל זמן ועידן, אבל אין תהום מפרדת זו מזו את שתי התקופות היסודיות של ההיסטוריה הישראלית ואין ביניהן קרע ממש.

 

שיעור חמישה עשר: בין הגמר של בניין־המקדש לבין העליה השניה (515–457).    🔗

1, המאורעות המדיניים לאחר זרובבל.    🔗

חמישים ושמונה שנים עברו מיום שנגמר בניינו של בית־המקדש (515 קודם ספה"נ) עד שנת שבע לארתחשסתא – אם נחליט, שזהו ארתחשסתא הראשון, שמלך בשנות 465–423⁹³⁴, ובכן השנה השביעית שלו היא שנת 458/7. אבל יש מן החוקרים, שחושבים, שזהו ארתחשסתא השני (שמלך בשנות 404–359/8)⁹³⁵, באופן ששנתו השביעית שלו תהא שנת 397 קודם ספה"נ. ואולם ההגיון ההיסטורי מחייב, שזהו ארתחשסתא הראשון (אֶרֶך־היד), כי מכל המאורעות, שאירעו בימיהם של שלשת המלכים הפרסיים בשם ארתחשסתא (אֶרֶך־היד, מְנֶמוֹן ואוֹכוּס), היו המאורעות בתחילת־מלכותו (בשבע השנים הראשונות) ובאמצעיתה (בשנת עשרים למָלכו) של מלכות ארתחשסתא הראשון הסוערים ומַכֵּי־הגלים ביותר: מרידתו של אַרְטַבַּן, ראש־השרים, הניצחונות של היוונים, ההתקוממות של מצרים תחת הנהלתם של אינארוס ואמו’רְטֵיאוס וניצחונו של מֶגאַבו’זוס (464–454), ניצחון, שבא הודות לצי הפיניקי ושבשביל כך “נתן לנו אדון המלכים את דאר ואת יפו, ארצות־דגן האדירות אשר בשדה־שרון, לפי מידת הגבורות, אשר פעלתי” (“יתן לן אדן מלכם אית דאר ויפי ארצת דגן האדרת למדת עצמת אש פעלת”)⁹³⁶. אחר־כך באות תבוסת־הפרסיים, שהנחיל להם הצי היווני בקפריסין (449), והמרידה של מגאבו’זוס, שנתמנה אחשדרפן של סוריה והיכה פעמַיים את חיל־המלך, באופן שארתחששתא הראשון הוכרח להשלים עמו בדרך־כבוד. כל המאורעות הללו במצרים, בסוריה ובקפריסין, לא רחוק מיהודה, מאורעות, שנגעו אפילו בערים ארצישראליות כדאר ויפו, אי־אפשר היה שלא ישפיעו על גורלה של יהודה. כי כלל גדול יש בידינו: רק בימי מאורעות כלליים גדולים, או, לכל הפחות, חשובים, מתארעים מאורעות גדולים או חשובים גם בתולדות־ישראל הקשורות בהם.

ובשאלה זו בדבר ארתחששתא הראשון או השני קשורה שאלה שניה: מי קדם למי – עזרא לנחמיה או נחמיה לעזרא? – כי מן הפאפירוסים של יב נראה, שיהוחנן היה כהן גדול בירושלים בשנת 408 וסנבלט (סין־אֻבַּלִט) היה אז פחה בשומרון, אלא שכבר היה אז סנבלט זקן, שהרי יהודי־יב פונים בבקשתם גם אל דליה ושלמיה בניו, שכנראה, עזרו על־יד אביהם הזקן. ומכיון שעזרא היה בן־זמנו של יהוחנן בן יהוידע בן אלישיב כהן גדול⁹³⁷, ונחמיה היה בן־זמנו של אלישיב זה עצמו והתנגש עם בנו של יוידע בן אלישיב הכהן הגדול⁹³⁸ ועם סנבלט בבחרותו של זה⁹³⁹, הרי שנחמיה היה בימי ארתחששתא הראשון, ואם כן היה עזרא – בימי ארתחשסתא השני, ובכן קדם נחמיה לעזרא, שלא כפי המקובל⁹⁴⁰.

ראיה זו אינה מוצקת כל־כך. ראשית, אין זה ודאי גמור, שאלישיב זה הוא אבי־אביו של יוחנן זה (“יוחנן בן יהוצדק בן אלישיב”); שנית, בנחמיה כתוב: “ואלישיב הוליד את יוידע ויוידע הוליד את יונתן, ויונתן הוליד את ידוע”⁹⁴¹ – והזיהוי של “יונתן” ו“יוחנן” אינו אלא השערה, אף אם השערה קרובה. ושלישית, בעזרא כתוב: “ויקם עזרא מלפני בית־האלהים וילך אל לשכת יהוחנן בן אלישיב”⁹⁴² – ומה ראיה, שיהוחנן זה היה כהן גדול – והכהן הגדול דוקה, שנזכר במקום “יונתן” במקום אחד בנחמיה, ובמקום אחר הוא שוב נחשב לבנו של אלישיב ולא לבן־בנו⁹⁴³? ומה ראיה, שיוחנן זה הוא הוא “יהוחנן כהנא רבא” שבכתבי־יב, שנזכר ביחד עם בני סנבלט פחת־שומרון ועם בגוהי פחת־יהודה? – הרי אפשר מאד, שהיה לאלישיב בן, שלא נעשה כהן גדול, ושבנחמיה, י“ב, כ”ג, נתחלף יוחנן זה בבן־בנו של אלישיב⁹⁴⁴. אין לשכוח, שסדרם של הכהנים הגדולים בימי מלכות־פרס ואלכסנדר מוקדון, ואפילו בתחילת־מלכותם של התלמיים, אינו ברור כלל, ויש ספקות הרבה בנוגע לשמותיהם של הכהנים הגדולים הללו, והשם “יוחנן” הוא מן השמות המצויים ביותר בימי בית שני. והרי יוסף בן מתתיהו מערבב את השם “יוידע” בשם “ידוע” והמעתיקים עירבבו שם זה אף בשם “יהודה”⁹⁴⁵. ולפיכך אין לסמוך על שם “יהוחנן בן אלישיב” שבעזרא, י‘, ו’, בלא תוספת “הכהן הגדול” ולהחליט, שהוא הוא יהוחנן הכהן הגדול של כתבי־יב.

לבירור זה נצטרך אחר־כך, כשנגיע לתקופת עזרא ונחמיה.

ובכן אנו מקבלים כקרובה לאמת את הדעה, שעל־פיה ארתחששתא שבעזרא ונחמיה הוא ארתחששתא הראשון. אבל גם על־פי דעה מַקְדֶמת זו עבר מן הגמר של בניין־המקדש בימי־זרובבל, בשנה השישית לדריווש הראשון, ועד השנה השביעית לארתחששתא הראשון משך זמן של 58 שנים – דור שלם ויותר אם נחשוב ל“דור” ארבעים שנה, כמו שמקובל לחשוב על־פי המקרא⁹⁴⁶. ומתעוררת השאלה: מה נעשה ביהודה במשך 58 השנים הללו?

בספר־עזרא, שבו מסופרים – אף אם בקיצור נמרץ – המאורעות של העליה הראשונה עד הגמר של בניין בית־המקדש, מסתיימת פרשה ו' בסיפור על חגיגת חג־המצות אחר סידורה של עבודת־הלויים בבית־המקדש. ומיד אחר זה מתחלת פרשה ז' בדברים הללו: “ואחר הדברים האלה במלכות ארתחשסתא מלך פרס עזרא בן שריה” וגו' – וכאן באה תחילה מגילת־היחש של עזרא, ואחר־כך – הסיפור על רשיונו של המלך ועל עליתו של עזרא לירושלים “בשנת שבע לארתחשסתא המלך”⁹⁴⁷, כאילו לא אירע כלום בין בניין־בית־המקדש ובין העליה השניה, עלית־עזרא. והרי זה דבר שלא יצויר! חמישים ושמונה שנים אינן יכולות להיות לוח חלק לגמרו בתולדותיה של אומה מתחדשת וקמה לתחיה.

דבר אחד ברור הוא: מאורעות גדולים לא אירעו ביהודה משנת שֵׁש למלכות־דריווש עד שנת שבע למלכות־ארתחשסתא, כלומר, ברוב־ימיו של דריווש הראשון (486־515), בכל ימי אחשורוש הראשון (486–465) ובשבע שנותיו הראשונות של ארתחששתא הראשון (465–458/7). מגילת־אסתר ממלאת את החלל בזמן זה בסיפור מימי אחשורוש על נס־פורים. – סיפור נפלא בתכנו ובהרצאתו, אבל סיפור אמנותי ביותר מכדי שנוכל לקבל אותו כהיסטוריה ממש, אף־על־פי שיש בו איזה גרעין היסטורי, שכבר ניסו לקלפו מתוך הקליפה הסיפורית, ועל כך ידובר להלן בפרטות. על כל פנים, מה שמסופר במגילת־אסתר יש לו יחס לגלות־יהודה במלכות־פרס בכלל ואילו למדינת־יהודה בפרט אין זכר בכל מגילת־אסתר, כאילו לא היה אז, בימי־אחשורוש, קיבוץ יהודי במולדת ההיסטורית של יהודה כלל וכלל.

כנראה, במשך 58 השנים, שעברו מזרובבל וישוע עד עזרא ונחמיה, לא אירע שום מאורע חשוב בארץ־ישראל, שכדאי היה להזכיר אותו בספר קאנוני ביחוד. “ואחר הדברים האלה” – אחר הכרזת־כורש, העליה הראשונה, בניין־המזבח, דחיית־השומרונים, ה“שטנות” של “צרי יהודה ובנימין”, ההתחלה השניה של הבניין, השאלה של תַּתְּנַי, מציאת ה“דכרונה” וגמר בניין־המקדש, – “אחר הדברים האלה” יש לספר רק על עלית־עזרא. ודאי היו לפני המסדר את ספר־עזרא עוד כמה ידיעות על מאורעות שונים בארץ, אך לא מצא את המאורעות הללו חשובים ביותר וראויים לטפל בהם בספר היסטורי – ודילג עליהם ועבר אל המאורע הגדול והחשוב של העליה השניה בימי־עזרא.

ואף־על־פי־כן הרי אירעו אף קודם שבא עזרא מאורעות, אם לא מאורעות גדולים, על כל פנים מאורעות בעלי־חשיבות.

בתחילת זכרונותיו מספר נחמיה, שבאו “חנני, אחד מאֶחיו (של נחמיה), הוא ואנשים מיהודה”, לשושן הבירה, ונחמיה שאל אותם “על היהודים, הפליטה, אשר נשארו מן השבי, ועל ירושלים”. וחנני וחבריו מבשרים אותו בשורת־איוב: “הנשארים, אשר נשארו מן השבי, שם, במדינה, ברעה גדולה ובחרפה, וחומת ירושלים מפורצת ושעריה ניצתו באש”⁹⁴⁸. קשה לחשוב, ש“הפליטה, אשר נשארו מן השבי”, או “הנשארים, אשר נשארו מן השבי”, א “הנשארים, אשר נשארו מן השבי”, הם אותם היהודים, שחזרו משבי־בבל ובאו לירושלים לפני 80 שנה (537–457) ושבַּמלים “חומת ירושלים מפורצת ושעריה ניצתו באש” הכוונה לְמַה שעשה נבוזראדן לירושלים כמעט לפני 130 שנה (586–457). כפי הנראה, נבנתה החומה מחדש עד גובה ידוע עוד קודם ימי עזרא ונחמיה (ומכאן בא בעזרא, ד', י“ב–כ”ד, העירבוב של בניין־החומה ובנין־המקדש), ואחר־כך התנפלו העמים הזרים־הצרים, האדומים, השומרונים, העמונים והמואבים, על ירושלים, נלחמו בה, לקחו יהודים בשבי, פרצו את חלק־החומה של ירושלים, שכבר הספיקו היהודים לבנותו, והציתו באש את שערי־ירושלים.

ויש לנו על כך שני רמזים, שאמנם, אינם די ברורים עד כדי לבסס עליהם היסטוריה ממש, אבל הם די ברורים עד כדי לחזק השערה מתבקשת כמעט מאליה.

ראשית, יש לנו בספר עזרא כתוב כזה: “ובמלכות אחשורוש, בתחילת־מלכותו, כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים”⁹⁴⁹. אפשר היה לשער, שיש ל“שטנה” זו קשר כלשהו לשיטנה, שכתב המן על היהודים כולם, שגם היא נכתבה “במלכות אחשורוש, בתחילת־מלכותו”, שהרי הסיפור במגילת־אסחר מתחיל: “כשבת המלך אחשורוש על כסא־מלכותו אשר בשושן־הבירה, בשנת שלש למָלכו”⁹⁵⁰. אלא שהכתוב בעזרא מחובר אל “שיטנה” נוגעת לבניין החומה והמקדש בירושלים דוקה. וכבר שיערתי, ש“שיטנה” זו נשלחה לכנבוזי ולא לאחשורוש^..

ועל מאורע אחר מדבר בסיגנון אַפוקאלו’פטי הנביא המאוחר, שאנו קוראים לו זכריה השני: “כל הגויים יאָספו אל ירושלים למלחמה, ונלכדה העיר, ונשַׁסו הבתים, והנשים תִּשָּׁגלנה, ויצא חצי־העיר בגולה ויתר העם לא יכָּרת מן העיר”⁹⁵¹. התיאור הוא ריאליסטי יותר מדי כדי שיהא חזון דמיוני בלבד. “חצי־העיר”, ש“יֵצא בגולה”, זהו ה“שבי” הנזכר בראש ספר־נחמיה, ו“יתר העם”, ש“לא נכרת מן העיר”, הוא “הפליטה (או הנשארים), אשר נשארו מן השבי”. שׁטאַדֶה שיער בשנת 1881, שזכריה, ט’–י“ד נתחבר בימי הדִיאַדוכים, יורשיו של אלכסנדר מוקדון, לערך בשנת 250 קודם ספה”נ, כשמונים שנה אחר עזרא ונחמיה⁹⁵². עירערתי על דעה זו עוד לפני כארבעים שנה וניסיתי להראות את ביטולה⁹⁵³. אני חושב, שלכל הפחות, פרשה י“ד של ספר־זכריה נתחברה בזמן שבין ימי זרובבל וישוע ובין ימי עזרא ונחמיה, זמן מועט קודם שעלה עזרא לירושלים⁹⁵⁴. ודומה, שכאן מרומזת אותה מלחמה, שנלחמו בירושלים צוררי־יהודה, שפחדו מתקומתה המדינית של ירושלים, ביחד עם השומרונים שונאי־ירושלים, שפחדו מהתחרותה המדינית־הרוחנית של ירושלים, שתתחרה בשכם ובהר־גריזים, ואפשר, גם ביחד עם חלק מערי־יהודה, שקינאו בהגמוניה של ירושלים⁹⁵⁵. מלחמה “בינלאומית” זו אירעה בתחילת־מלכותו של ארתחששתא הראשון; וכדי להצדיק את מלחמתם זו ואת מעשי־הריסותיהם, – דבר רגיל בימי־קדם, שהקשר בין הפרובינציה ובין המֶטרופולין היה רופף, ועל־כן היתה אז מלחמִיָּה (גֵיריליה) בין עמים שכנים ויריבים, כמו שנלחם הורדוס בסולא המלך הערבי בלא הסכמתו של אבגוסטוס קיסר, שגם הורדוס וגם סולא היו משועבדים לו, – כתבו שיטנה חדשה לארתחשסתא על הסכנה הנשקפת מירושלים למלכות־פרס ממה שהיהודים בונים את חומת־ירושלים⁹⁵⁶. ובכן פרצו פרצות בחומה והציתו את שערי־ירושלים – לדעתם בצדק, לטובת־המלכות. מכאן באה “הפליטה, הנשארים מן השבי” ו”יתר העם“, ש”לא ייכרת מן העיר“, ומכאן באה “חומת־ירושלים המפורצת” ו”שעריה, שניצתו באש". זה אירע שנים מועטות קודם שבאה החבורה מירושלים אל נחמיה לשושן הבירה.

יש דעה, שעזרא הסופר הוא הוא שהתחיל בונה חומה חדשה מסביב לירושלים על יסודותיה של החומה הישנה, שלא נהרסה כולה בימי־נבוכדראצר; ועל בניין חומה זו של עזרא, הלשינו “רְחוּם בעל־טעם ושמשי ספרא ושאר כנָוָתהון”, ויצאה פקודה מן המלך ארתחשסתא להרסה⁹⁵⁷; ומכאן באה “חומת ירושלים המפורצת” ו“השערים המוצתים באש”, ומכאן באה גם מפלתו של עזרא עצמו, שנחשד במזימת־מרד ובשאיפה לקומם את מלכות בית־דוד⁹⁵⁸. ואולם, ראשית, המסדר את ספר־עזרא אי־אפשר שלא היה מוצא משהו על “מעשה רב” כזה בזכרונות של עזרא ואז לא היה מערבב את בניינה של החומה על־ידי עזרא בבניין בית־המקדש בימי־דריווש⁹⁵⁹. ושנית, כל תכונתו של עזרא, כפי שהיא ניכרת מזכרונותיו בצורת מדבר־בעדו ומן הרושם, שהשאיר על האומה, אינה של אדם מעשי בונה־חומה ושל עסקן מדיני חשוד על מרד. והמלים “ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים” שבתפילת־עזרא⁹⁶⁰ אינן יכולות לרמז על בניין־חומה: ראשית, “גדר” אינה חומה בשום מקום, ושנית, מה זו חומה, שמקפת לא רק את ירושלים אלא את יהודה כולה?

מאורעות מדיניים אחרים אינם ידועים לנו מן השנים שבין זרובבל לעזרא בפירוש. רק על דרך־ההקש יכולים אנו לשער, שיהודה הקטנה, אמנם, לא תפסה מקום חשוב במלחמות הגדולות, שנלחמו ביניהן פרס ומצרים ושנסתבכו בהן סוריה, פיניקיה וקפריסין הסמוכות ליהודה, אבל בנות־קול של מאורעות חשובים אלה הִדְהֲדו גם בירושלים. ובוודאי השגיחה מלכות־פרס, מצד אחד, ש“יהוד” הקטנה לא תתן יד למורדים בפרס, שהרי בעבר “היו מלכים תקיפים על ירושלים ושליטים בכל עבר־הנהר”, כמו שכתוב גם בתשובתו של ארתחששתא למלשינים לפניו על ירושלים⁹⁶¹; ומצד שני, השתדלה ממשלת־פרס להשפיע על הארץ הקטנה, שתישאר נאמנת לפרס, על־ידי יחס יותר טוב ויותר נוח – ומכאן רשיון־העליה של עזרא ומינויו של נחמיה לפחה ביהודה. רק זה בלבד אנו יכולים לומר על המצב המדיני של יהודה במשך השנים שבין זרובבל לעזרא, ששוב היו “יום־קטנות” ארוך.

2, ההנהגה המדינית.    🔗

מי עמד בראש ההנהגה המדינית של “יהוד” לאחר שנעלם זרובבל, שהיה “פחת־יהודה” בשעתו?

ידיעה ברורה על כך אין לנו. אבל רמזים יש ויש.

ראשית, בצדו של טָבאַל ולפניו (ואפשר, גם בצדו של “בִּשְׁלָם”, שהוא שם פרטי ולא “בשלום”, כמו שתירגמו השבעים), באגרת לארתחשסתא על השיטנה של רחום ושִׁמְשַׁי, נזכר גם מִתְרְדָת⁹⁶² – ואי־אפשר לזהות את מתרדת זה מימי־ארתחשסתא עם מתרדת הגזבר שמימי־כורש⁹⁶³. ובכן אפשר, שמתרדת זה הוא שהיה פחה ביהודה בין ימי־זרובבל לבין ימי־נחמיה. לאחר שנפל חשד על פחה יהודי נתמנו מכאן ולהבא פחות פרסיים. ומכיון שלא עשו הפחות הפרסיים גדולות ביהודה, ומכיון שהיהודים לא חיבבו בכלל את הפחות הנכריים, לא השאירו להם זכר בדברי־ימיהם: הרי אף ששבצר, הפחה הזר, נזכר רק בקשר לשתי פעולותיו החשובות: העלאתם של כלי בית־המקדש והנחת־היסוד לבית־המקדש על־ידיו. מחוץ לשני מעשים חשובים אלה לא נזכר הפחה הפרסי בשמו. וכך נהגו בוודאי גם ביחס לשאר הפחות הפרסיים הזרים, “אשר נתתה עלינו בחטאותינו, ועל גויותינו מושלים ובבהמתנו כרצונם”, כמו שקָבל נחמיה⁹⁶⁴.

ושנית, שהיו פחות ב“יהוד” בין זרובבל לנחמיה – אף אם, אפשר, בהפסקות, שבהן הסתפקו בכהן הגדול בלבד – אומר נחמיה עצמו בפירוש: “והפחות הראשונים אשר לפנַי הכבידו על העם”⁹⁶⁵.

הפחות של יהודה לא היו עומדים ברשות־עצמם גם לאחר ימי כורש וכנבוזי: גם אז היו משועבדים לאחשדרפן (חֲשַׁטְרַפּוּאַן בפרסית הוא “מגן־השלטון”) של עבר־הנהר. כי לאחר השנים הראשונות למלכותו חילק דריווש את מלכות־פרס הגדולה לעשרים אֲחַשְׁדַרְפְּנִיּוֹת⁹⁶⁶. ובעוד שעד חלוקת־דריווש היו בבל ועבר־הנהר אחשדרפניה אחת חילק אותן דריווש לשתי אחשדרפניות נפרדות. יהודה היתה שייכת לאחשדרפניה (שנקראה גם פַּחֲוָה, שהרי כל אחשדרפן הוא גם פחה, אך לא להפך, כאמור), היא פַחֲוַת־עבר־הנהר, שכללה גם “את כל פיניקיה ואת סוריה הנקראת פלשתינה ואת קו’פרוס”⁹⁶⁷.

למרות מה שהפחה של יהודה היה כפוף בעניינים מדיניים להאחשדרפן (ה“פחה”) של עבר־הנהר, היו גם לפחת־יהודה תפקידים חשובים, אזרחיים ואדמיניסטראטיביים: היה משגיח על הסדרים הפנימיים בארץ, מפקח על בתי־הדין ועל מילוי־החוקים ומסדר את גבית־המסים, שנמסרים למלך בדרך ישרה או באמצעותו של האחשדרפן. לפחת־עבר־הנהר, לאחשדרפן הגדול, נשארה ההשגחה העליונה על המדינה, כלומר, קביעתה של ה“פוליטיקה הגבוהה”. הוא גם האינסטאנציה העליונה לקובלנות ובידו ההכרעה שלפני האחרונה (ההכרעה האחרונה היא בידי המלך ושבעת יועציו). ואת פקודותיו היה הפחה מוציא לפועל על־ידי “נעריו”, ש“שלטו על העם”⁹⁶⁸, כלומר, על־ידי עבדיו, שהיו פקידיו הנמוכים.

על־יד הפחה ביהודה עמדו, כנראה, ה“סגנים”, כלומר, האסטרטיגים, הקצינים והמפקדים הממונים על חיל־המצב הפרסי – הגארניזון המשמש חיל־משמר בארץ מטעם השלטון הזר, שאחד מהם, הראש שלהם, היה גם מושל־המדינה. נחמיה אומר: “והיהודים והסגנים מאה וחמישים איש, והבאים אלינו מן הגויים אשר סביבותינו, על שלחני”⁹⁶⁹. הוא מונה כאן 150 איש, שאכלו “על שולחנו”, שולחן־הפחה. קשה לדעת, אם גם “הבאים אלינו מן הגויים” כלולים במספר זה או “היהודים והסגנים” בלבד הם “מאה וחמישים איש”. מכיון שהמלות “והבאים אלינו מן הגויים” באו אחר המספר של האוכלים על שולחן־הפחה אני נוטה לחשוב, ש“היהודים והסגנים” בלבד עלו עד 150 איש לערך. הורגלנו לקרוא ולתרגם “סְגָן, סגנים” – משנה למלך או לשר (ובעברית חדשה– זהו אפילו משנה ליושב־ראש באיזו חברה או ישיבה או אף משנה לפקיד). באמת “סֶגֶן”⁹⁷⁰, שתרגום־השבעים שלו היא στρατηγός, והוא גם המפקד של הצבא הזר וגם המושל הזר של המדינה, ו“סֶגֶן־הכהנים”⁹⁷¹, הוא האסטרטיגוס הממונה על משמר־הכהנים בבית־המקדש⁹⁷². ובכן היה ביהודה גארניזון מטעם השלטון הפרסי ועליו קצינים ואסטרטיגים, ובראשם ה“סגן” – המפקד ומושל־המדינה כאחד. ה“סגנים” הללו שבנחמיה היו לא יהודים אלא פרסיים או בני אומות אחרות משועבדות לפרס, שהרי נחמיה מבדיל בין “היהודים והסגנים”. ואולם מתוך הכתוב: “ויד השרים והסגנים הייתה במעל הזה (נישואי־תערובות) ראשונה”⁹⁷³ יש לראות, שהיו אז גם אסטרטיגים יהודיים, כמו שהיו גם שרים יהודיים. ואף החיילים היו, כנראה, ברובם לא־יהודיים. אף־על־פי שאין להחליט כך בוודאות, שהרי ביֵב שימשו חיילים יהודיים בחיל־המצב הפרסי בגבול אחראי. על כל פנים, שרי־החיילים לא כולם היו יהודים, ובוודאי – גם לא כל החיילים.

ומי הם ה“יהודים”, שקדמו ל“הסגנים” בפסוק זה שבנחמיה? – ודאי, פקידים אזרחיים מסוגים שונים, שניהלו את החיים הפנימיים של מדינת־יהודה, שהיתה – בייחוד בימי־נחמיה – אבטונומית פחות או יותר. הפקידים הללו היו מתמנים מן המשפחות המיוחסות שביהודה, מתוך ראשי בתי־האבות⁹⁷⁴, שהיו בעלי אחוזות גדולות ובינוניות; אבל היו בין הפקידים גם כהנים הדיוטות ואנשים מן המשפחות של הכהנים הגדולים ושל ה“משיאים לכהונה”. אלה היו שופטים ושוטרים וגם “שרי־פלך” ו“שרי חצי־פלך”, שנזכרים בנחמיה⁹⁷⁵.

זו היתה הנהגת־הארץ בימי־נחמיה. אבל כמעט אין ספק בדבר, שכך היתה גם בימים שבין זרובבל לנחמיה בשינויים בלתי־עיקריים.

3. המצב הכלכלי.    🔗

החיים הכלכליים ביהודה בשנות 515–457 הוטבו מעט־מעט לעומת מה שהיו על־פי תֵּאורם בנבואות של חגי וזכריה. ואף־על־פי־כן עדיין היו די קשים. דבר זה אנו רואים מתוך הנבואות של מלאכי ושל ישעיה השני בזיקנתו.

מלאכי אומר, ש“נכלאו ארובות־השמים” ולא היה גשם על הארץ, וה“ברכה” לא היתה שרויה בכל מעשי־ידיהם של יושבי־יהודה. הארבה (“האוכל”) היה “משחית את פרי האדמה” ו“הגפן היתה משכלת להם בשדה”⁹⁷⁶.

ובנבואות של ישעיהו השני בתקופתו השלישית, האחרונה, שחלק מהן נאמר, ודאי, אחר גמר בניין־המקדש, אנו מוצאים תאור עגום זה של המצב הכלכלי, שהיה תלוי במצב המדיני הירוד:

נִשְׁבַּע יְהֹוָה בִּימִינוֹ                וּבִזְרוֹעַ־עֻזּוֹ:

אִם אֶתֵּן אֶת דְּגָנֵךְ עוֹד                מַאֲכָל לְאוֹיְבַיִךְ

וְאִם יִשְׁתּוּ בְנֵי־נֵכָר תִּירוֹשֵׁךְ,                אֲשֶׁר יָגַעַתְּ בּוֹ⁹⁷⁷

קובלנה מרה זו של הנבואה הישעיָנית על ה“אויבים” ו“בני־הנכר”, שאוכלים את הדגן ושותים את התירוש, שהיהודים יגעו בהם לגדל ולדרוך, מתאמת כל־כך לקובלנה המרה שבתפילת־נחמיה: “הנה אנחנו היום עבדים. והארץ, אשר נתת לאבותינו לאכול את פריה ואת טובה, הנה אנחנו עבדים עליה; ותבואתה מַרְבָּה למלכים, אשר נתת עלינו בחטאותינו, ועל גויותינו מושלים ובבהמתנו כרצונם, ובצרה גדולה אנחנו”⁹⁷⁸. ובכן לא רק את ה“דגן והתירוש” ואת שאר התבואה “מַרְבָּה” (מגדלת) אדמת־יהודה “למלכים” הפרסיים, או לפַּחות ולאחשדרפנים, שהקימו המלכים הפרסיים על יהודה, אלא ש“המלכים”, באמצעותם של הפחות והאחשדרפנים שלהם, “על גויותינו מושלים” ועושים “בבהמתנו כרצונם”.

וכך היה לא רק בימי־נחמיה אלא גם בזמנים שלפניו: “והפחות הראשונים אשר לפני הכבידו על העם, ויקחו מהם בלחם ויין אחר כסף שקלים ארבעים, גם נעריהם שלטו על העם”⁹⁷⁹. כלומר: “הפחות הראשונים”, שהיו לפני נחמיה, ובכן הפחות מימי ששבצר וזרובבל ועד ימי־נחמיה, הכבידו את עולם על העם והיו לוקחים מבני־העם “בלחם ויין” (natura n) מחיר⁹⁸⁰ ארבעים שקל כסף בכל יום או בכל חודש, וגם “עבדיהם (פקידיהם הנמוכים) שלטו על העם” בעריצות.

כך היה המצב הכלכלי, שנגרם על־ידי המצב המדיני וגם מחמת סיבות טבעיות (בצורת ואַרְבֶּה).

ואף־על־פי־כן יש יסוד לחשוב, שהמצב הכלכלי ביהודה הוטב מעט־מעט. אילמלא כן לא היתה המדינה הקטנה והמשועבדת יכולה לעמוד בפני אויביה. היהודים היו עובדי־אדמה חרוצים והאדמה, שלא היתה עזובה עוד ולא מנוצלת כקדם, נתנה את יבולה. ומימי דריווש ואילך נשתפר מצב־הביטחון במלכות־פרס, שנעשתה מלכות־בכיפה, והמשא־והמתן בין מדינותיה השונות הוקל הרבה: די להזכיר את הסידור של “הרצים היוצאים דחופים” – “הדואר” הקדום, שהפרסיים, אם לא היו הראשונים בהחלט בסידורו, הרי היו אחד מן העמים הראשונים בזה. ועל־ידי הדרכים המשובחות, שנוצרו לתכלית זו, הוקל גם למכור את פרי־אדמתה של יהודה ולהכניס מן החוץ את התוצרת של “מדינות־הים”. הן אמנם, הנמלים הצפוניים והדרומיים של ארץ־ישראל היו בידי הכנענים והפלשתים, עד שהירודוטוס בשעתו עדיין הכיר רק את “פיניקיה” ו“את סוריה הנקראת פלישתינה”: יהודה עדיין היתה קטנה בשטחה ודלה באוכלוסיה שלה ועדיין לא יצאה ממצב מדינה של “קרן־זוית” ולא עלתה על הבמה העולמית. אבל החריצות של תושביה, האיכרים הטובים, שהדת השפיעה על המוסריות של חלק גדול מהם, נתנה תקוות גם לעתיד כלכלי יותר טוב.

4. המצב הרוחני: הנביא מלאכי.    🔗

מה היו אז החיים הדתיים־המוסריים ביהודה?

את החיים הללו אפשר להכיר מתוך הנבואות של מלאכי – ודאי, לא שם־עצם פרטי, אלא שם לקוח מן הכתוב: “הנני שולח מלאכי”⁹⁸¹. ואמנם תרגום־השבעים גורס בתחילת־הספר: “משא דבר־ה' אל ישראל ביד מלאכו”⁹⁸². נביא זה, שהועמד בסופה של ספרות־הנבואה, ודאי, אינו מאוחר משנת 475 לערך, שאז נלחמו הנבטיים באדומיים וכבשו חלק גדול מארצם, ומפני־כן התפרצו האדומיים לגבול יהודה וכבשו את ה“דרום” עד לחברון, ועד בכלל. ועל מאורע זה מוסבים הפסוקים הראשונים של ספר־נבואות קטן זה, שיש בהם שנאה קשה כשאול לאדום: "את עשיו שנאתי, ואשים את הָרָיו שממה ואת נחלתו – לתַנות־מדבר. כי תאמר אדום: ‘רֻשַׁשְׁנו, ונשוב ונבנה חרבות’. כה אמר ה' צבאות: ‘המה יבנו ואני אהרוס, וקראו להם גבול־רשעה והעם, אשר זעם ה’ עד עולם‘. ועיניכם תראינה, ואתם תאמרו: ‘יגדל ה’ מעל לגבול ישראל’ "⁹⁸³. האדומים פרצו בתוך גבול־ישראל וכבשו אותו, ועל־כן גבולם⁹⁸⁴ החדש הוא “גבול־רשעה”, והאלהים יזעם אותם עד עולם. כי אלהי־ישראל אינו מוגבל בגבול הצר של ארץ אחת: כבודו “יגדל מעל לגבול־ישראל”, שפרצוהו האדומים.

ומתוך השקפה דתית רחבה כזו קובל מלאכי על המצב הירוד של הדת והמוסר כאחד ביהודה. אין הוא דורש מוסריות עודפת על המצוות המעשיות כנביאים הקדומים, אלא תובע זו ואלו כאחת. ובזה הוא מתקרב להשקפות של הסופרים והפרושים בתקופה יותר מאוחרת. לא לחינם הוא אחרון־הנביאים או, לכל הפחות, אחד מאחרוני־אחרוניהם.

והוא התחיל בַּכהנים ובקרבנות: הכהנים הם בוזי־שם־ה‘, שהרי הם “מגישים על מזבחו לחם מגואל” וזובחים לשם קרבן “עיוור, פיסח וחולה”, כלומר, בהמות בעלות־מום; ואף את “הגזול” (בהמה שנגזלה) הם מביאים אל המזבח; ואף קרבן כזה אינו רצוי בעיני־ה’, כ“פיסח” וכ“חולה”. ובחימה כבושה אומר הנביא: “הַקריבהו־נא לפֶחָתך – להפחה הפרסי של יהודה – הֲיִרְצך או הישא פניך?” – ובכעסו הקדוש הוא קורא: “מי גם בכם ויסגור דלתַים (של בית־המקדש) ולא תאירו מזבחי חינם! – אין לי חפץ בכם, אמר ה' צבאות, ומנחה לא ארצה מידכם”. שהרי אין צורך לאלהי־ישראל בקרבנות “מגואלים” כאלה: “כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מוקטר (קטורת) מוגש לשמי ומנחה טהורה. כי גדול שמי בגויים, אמר ה' צבאות”⁹⁸⁵. לא שגם הגויים העובדים את האלילים מתכוונים באמת אף הם לאלהי־ישראל, כמו שחושבים כמה חוקרים⁹⁸⁶, אלא שבאותם הימים כבר נתפזרו היהודים בין הגויים, ו“בכל מקום” של ה“תפוצה” כבר נמצאו גרים ויראי־ה' מן הגויים. על כל פנים, זהו יחס חיובי אל הגויים, שבביטויו הנמרץ הוא עולה אפילו על היחס אליהם של ישעיהו השני ושל זכריהו הראשון.

והנביא, שהוא בעל השקפה דתית אוניבֶרסאליסטית כזו, דואג לא רק לקרבנות טהורים, אלא גם לתרומות ומעשרות, הוא פונה אל האיכרים ובעלי־האחוזות בתביעה נמרצת זו: “הביאו את כל המעשר (וגם את התרומה) אל בית־האוצר⁹⁸⁷ ויהי טרף בביתי! – ובחנוני גם בזאת, אמר ה' צבאות, אם לא אפתח לכם אח ארובות־השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די”⁹⁸⁸. הוא דאג, איפוא, למתנות הכהנים והלויים כמו שדאג לקרבנות: הוא דואג, שיינתן ל“משרתי־ה' " מה שמגיע להם. אבל ביחד עם זה הוא גם תובע מן הכהנים, שיהיו ראויים לכהונתם. והוא מוכיח אותם קשות: “ואתם סרתם מן הדרך. הכשלתם רבים בתורה, שִׁחַתֶּם ברית־הלוי, אמר ה' צבאות. וגם אני נתתי אתכם נבזים ושפלים לכל העם, כפי אשר אינכם שומרים את דרכי ונושאים פנים בתורה”⁹⁸⁹. הכהנים עזבו את דרכי־ה‘, מסלפים את דברי־התורה ובמשפט, שהם מוציאים, יש משוא־פנים. והרי אלהים כרת ברית עם לוי, אבי הכהנים והלוויים, שתורתו תהא תורת “החיים והשלום”, שיירא את ה’, ש”תהא בפיו תורת־אמת ועַוְלה לא תמָּצא בשפתיו“, שיתהלך בשלום ובמישור עם האלהים ועם האדם ו”רבים ישיב מעוון":

כִּי שִׂפְתֵי־כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת                וְתוֹרָה יְבַקְּשׁוּ מִפִּיהוּ,

כִּי מַלְאַךְ־יְהֹוָה צְבָאֹוֹת הוּא

שם, שם, ד’–ז'.

והנביא הולך וממשיך בתוכחתו לעם כולו:

“בגדה יהודה, ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים: כי חִלֵּל יהודה קודש־ה', אשר אָהֵב, ובָעל בת־אל־נכר”⁹⁹⁰. ובכן הנביא הוא נגד נישואי־תערובות, שהוא חושב אותם לחילול־קודש, קדושת־הנישואים. זהו חטא, אבל יש חטא שני כמותו: “וזאת שנית תעשו: כַסות דמעה את מזבח־ה‘, בכי ואנקה, מאין עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם. ואמרתם: על מה? – על כי ה’ העיד בינך ובין אשת־נעוריך, אשר אתה בגדתה בה, והיא חבֶרתך ואשת־בריתך”⁹⁹¹. “כי שָׂנא שַׁלח, אמר ה' צבאות, וכִסה חמס על לבושו, אמר ה' צבאות, ונשמרתם ברוחכם – ולא תבגודו!”⁹⁹².

היו ימים, שבהם החליטו חוקרים שונים, שהדברים נאמרו כלפי עזרא ונחמיה, שהכריחו לגרש את הנשים הנכריות והן היו באות לבכות על גורלן המר. אבל קשה לחשוב, שנשים נכריות “תכסינה דמעה את מזבח־ה', בכי ואנקה”. והרי “חילל יהודה קודש־ה', אשר אהב, ובעל בת אל־נכר”, לא יאמר נביא, שמֵגֵן על נישואי נשים נכריות אפילו בשֶׁעשה (בדיעבד) ולא לכתחילה. הן אמנם, יש דעה, שהנשים הנכריות היו גויות שנתגיירו; אבל אין שום יסוד להחליט, שאחר בניין הבית השני היתה התנגדות לגרים וגִיָּרות, ובפרט מצדו של נביא כמלאכי, שאמר: “כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים”; והרי “בעל בת אל נכר” הוא ביטוי חריף יותר מדי כלפי גיָּרות. וההַנְמָקָה שבראש כל פיסקה זו מוכיחה, שהכוונה לדחיתן של הנשים היהודיות. “הלוא אב אחד לכולנו? הֲלוא אל אחד בראנו? – מדוע נבגַּד איש באחיו לחלל ברית־אבותינו?”⁹⁹³. שלש מלות אלו מעידות כמאה עדים, שהכוונה ליהודיות מגורשות ולא לנכריות: מה לאלו ולברית־אבותינו? – על כרחנו, אנו אומרים, שהנביא מוכיח את הכהנים והעם כאחד, ש“זאת שנית תעשו” כלומר, נוסף על שנשאו “בנות־אל־נכר” עוד בגדו בנשי־נעוריהם היהודיות ושילחו אותן ונשאו במקומן נשים נכריות: שמדובר כאן על נשים מגורשות ברור מן המלות: “כי שנא שלח”. ובחמת־קדשו אומר הנביא: “ולא אחד ושאר רוח לו עשה” (דבר רע זה לשלח את אשתו היהודיה ולקחת נכריה במקומה). “ומה האחד (בה"א הידיעה – האל האחד והיחיד) מבקש? – זרע־אלהים (ולא זרע של תערובות). ונשמרתם ברוחכם (ביחסכם לנשיכם) ובאשת־נעוריך אַל יבגוד” אדם מיהודה⁹⁹⁴. והוא ממשיך בנימוק, מפני־מה בגידה היא זו: “כי שנא שלח, אמר ה' אלהי־ישראל, וכִסה (המשלח) חמס (חמס־המגורשת) על לבושו (שפרש על אשת־נעוריו), אמר ה' צבאות”; והוא חוזר, ואומר: “ונשמרתם ברוחכם ולא תבגודו!”⁹⁹⁵. הגנה זו על האשה העבריה המקופחת ראויה לנביא היהודי. וכמה נעלה הוא המושג מן האשה ומן הנישואים, שנתגלה בביטוי הנמרץ: “והיא חבֶרתך ואשת־בריתך”! –: אשתך היא לא רק “אשת־נעוריך”, שחיללת את קודש־הנישואים עמה וגרמת לה “לכסות דמעה את מזבח־ה', בכי ואנקה”, עד שאין אלהים יכול “לפנות עוד אל המנחה ולקחת רצון מידכם”, אלא הריהי גם “חברתך ואשת־בריתך” – חבֵרה בחיים והאשה, שכָּרַתָּ עמה ברית־עולם – ועתה אתה משַׁלח (מגרש) אותה מפני אשה נכריה! – וכמה נמרץ הביטוי נגד הגירושין: “כי שנא שלח. אמר ה' צבאות!”.

תוכחה נמרצת זו קובלת על הנגע, שפשה בחברה היהודית של אז, ואפשר מאד, שמלאכי הוא הוא שעורר בנבואתו את עזרא לעזוב את בבל ולבוא לירושלים כדי להילחם בקלקלה זו של המשפחה היהודית, שיכולה היתה להרוס את המדינה הצעירה מיסודה.

אבל מלאכי מדבר קשות גם על שאר הליקויים במוסר הפרטי והציבורי. הוא מתרעם על שיש ביהודה “מכשפים ומנאפים ונשבעים לשקר ועושקי שכר שכיר, אלמנה ויתום ו”מטי [דין] גֵר – ולא יראוני, אמר ה' צבאות“⁹⁹⁶. ומעשים רעים כאלה לא היו רק מעשים לתיאבון, שנעשו מתוך היצר הרע שבאדם בלבד, אלא נעשו שיטה שלמה: “בֶּאֱמָרְכם: ‘כל עושה רע טוב בעיני־ה’, ובהם הוא חפץ; או – איה אלהי המשפט?”⁹⁹⁷. כלומר: אם לא כן הדבר, שאלהים חפץ בעושי־הרע, היכן הוא “אלהי המשפט”, שיעשה דין ברשעים? – ולהלן מוסיף הנביא למסור את דברי־הרשעים “אמרתם: ‘שוא עבוד אלהים! ומה בצע, כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה’ צבאות? – ועתה אנו מאשרים (חושבים למאושרים) זדים, גם נבנו עושי־רשעה, גם בחנו אלהים – וַיִּמָּלֵטו' “⁹⁹⁸. קשה לנביא לשמוע דברי־בלע כאלה: “חזקו עלי דבריכם, אמר ה' “, שהרי יש בהם הרבה מן האמת המציאותית: הרי בפועל “עושי־רשעה נבנים”, מצליחים ומתבססים בחיים, והם הם ש”בחנו אלהים”, לראות, אם תזיק להם ה”רשעה” שלהם – ונמלטו מכל רעה. אבל יש גם “יראי־ה' “, שדיברו אחרת איש על רעהו, ואלהים כתב את דבריהם ואת שמותיהם ב”ספר־זכרון לפניו”, ויבוא יום ואלהים יבדיל “בין צדיק לרשע, ובין עובד אלהים לאשר לא עֲבָדוֹ”. ויבוא “יום־ה' “, שיהא “בוער כתנור”, ואז יהיו “כל זדים וכל עושי־רשעה קש, וליהט אותם היום הבא אמר ה' צבאות, אשר לא יעזוב להם שורש וענף”. אז ל”יראי־שמי” תזרח “שמש צדקה ומרפא בכנפיה”, ואילו הרשעים הם “יהיו אפר תחת כפות־רגליהם”⁹⁹⁹. ויש חתימה קצרה לכל הספר הקטן, חתימה, שאף היא מזכרת את פעולתו של עזרא: “זִכרו תורת משה עבדי, אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חוקים ומשפטים”. עכשיו מחולק העם, והרשעים הם נגד הצדיקים, ולב הבנים סר מעל האבות ולב האבות מעל הבנים; אבל “לפני בוא יום ה' הגדול והנורא”, שילַהט את הרשעים, “ישלח ה' את אליה הנביא”, ש”ישיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם“, שאם לא כן יבוא אלהים ו”הכה את הארץ חרם“– יחרים וישמיד את כל הארץ כולה”.¹⁰⁰⁰

המצב הכללי הדתי והמוסרי קשה הוא מאד בארץ, ורק מלאך שלוח מאת ה' יכול לשנותו לטוב. והנביא מצפה למלאך כזה: “הנני שולח מלאכי ופינה דרך לפנַי – ופתאום יבוא אל היכלו האדון, אשר אתם מבקשים, ומלאך־הברית, אשר אתם חפצים, הנה בא, אמר ה' צבאות. ומי מכלכל את יום־בואו, ומי העומד בהֵראותו, כי הוא כאש־מצרף וכבורית־מכבסים”¹⁰⁰¹. “אש־מצרף” ו“בורית־מכבסים” יהא מלאך־ה‘, “מלאך הברית, אשר אתם חפצים”, כלומר, שהעם זקוק לו ומשתוקק להופעתו ושהנביא עצמו הוא מלאך־ה’ (“מלאכי”) המבשר את בואו¹⁰⁰². כמה נמרץ הוא ביחוד הביטוי “אש־מצרף”! מלאך־הברית הוא אש שורפת, שמצרפת ומטהרת ומזקקת על־ידי שהיא מבערת את כל הפסולת, שדבקה באומה¹⁰⁰³.

ו“אש־מצרף” זו היה – עזרא הסופר, שאפשר, נתעורר על־ידי נבואותיו של “מלאכי” בדבר הנגע של הנשים הנכריות ובדבר השתכחותה של תורת־משה, ואף בדבר המעשים המקולקלים בבית־המקדש ובחברה היהודית החדשה, לבוא מבבל לירושלים כדי “לצרף”, לטהר ולזַקק את “בני־לוי” תחילה ואת כל בני־יהודה אחריהם.

העליה השניה (424־457)

 

שיעור שישה־עשר: ספרי עזרא ונחמיה.    🔗

1. ביבליוגראפיה:    🔗

מ. צ. סגל, ספרי עזרא ונחמיה, תרביץ, שנה י"ד, עמ' 81–103.

מ. צ. סגל. מבוא־המקרא, III (תש"ז), 757–780.

ש. ברנפלד, ספרי עזרא ונחמיה, מבוא לכתבי־הקודש, כרך ב‘, עמ’ קע"ז–ר'.

א. כהנא, ספרי עזרא ונחמיה, מפורשים, תל־אביב תר"ץ, מבוא, עמ' 5–53.

י. קלוזנר, היסטוריה ישראלית, I³ 151–167.

י. קלוזנר, כשאומה נלחמת על חירותה, הוצאה ה‘, תל־אביב תש"ז, עמ’ 3–40.

A. Van Hoonacker, Néhémie et Esdras, 1890.

Ch. C. Torrey, The Composition and historical Value of Ezra־Nehemiah, 1896.

" Ezra Studies, 1910.

" The Aramaic Portions of Ezra, AJSL, XXIV (April 1908), 209–281.

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Second Edition, 1946, p. 248.

" Archeology and the Religion of Israel, 1942, pp. 168־175.

" A brief History of Judah from the Days of Josiah to Alexander the Great (The Biblical Archeologist, IX, No. 1, February, 1946, pp. 10–13).

J. NikeI, Die Wiederherstellung des jüdischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil, 1900, SS. 146–226.

Η. H. Schäder, Ezra der Schreiber, 1930.

" Iranische Beiträge, I (1930), 212–225.

R. Kittel, Geschichte, III, 2, SS. 532–548; 567–649.

C· Steuernagel, Einleitung in das Alte Testament, 1912, SS. 409־429.

J. A. Bewer, Der Text des Buches Ezra, 1922.

2. ספרי עזרא ונחמיה.    🔗

על עזרא, א’–ו‘, דיברתי בפרטות בשעה שהוצרכתי להוכיח את האַבְתֶּנטיות של המיסמכים הארמיים שבששת הפרקים הללו כדי לקבוע את נכונותן של הידיעות ההיסטוריות הנשענות עליהם. זהו החלק הראשון של ספר־עזרא, שבו מתוארת העליה הראשונה עד לאחר הגמר של בניין־המקדש. עכשיו הגענו אל החלק השני של ספר זה, הפרקים ז’–י’, שבהם מתוארות העליה השניה ותחילת־פעולתו של עזרא. ומכיון שהפרקים הללו מקושרים קשר אמיץ בספר־נחמיה יש לדון על החלק השני של עזרא ביחד עם הדיון על ספר נחמיה כולו.

בעולם־החוקרים שולטת הדעה, שספרי עזרא ונחמיה אינם אלא ספר אחד (כדעת־התלמוד), וספר אחד זה אינו אלא המשך של ספר דברי־הימים, ומסדר אחד סידר את שלשתם. והראיה – ספר־עזרא מתחיל בהכרזת־כורש, שבה מסתיים ספר דברי־הימים ב‘. אם כך הדבר, הרי ברור, שבעל ספר דברי־הימים, כשסידר את ספר־נחמיה אחר ספר־עזרא, סבר, שעזרא הסופר קדם לנחמיה הפחה. אבל אפילו אם נקבל את הדעה, שנוטה לה פרופ’ סגל, שלכל אחד משלשת הספרים הללו היה מסדר מיוחד וספר־עזרא סודר אחר ספר נחמיה¹⁰⁰⁴, הרי עצם ההפסקה הפתאומית של ספר עזרא בסוף פרק י' ברשימה של בני־הכהנים, ש“הושיבו נשים נכריות”, בלא שמסופר כאן, מה היה בסוף־השתדלותו של עזרא בדבר גֵרוּשָׁן של הנשים הללו. – עצם הפסקה פתאומית זו בעוד שעזרא נזכר פעמַיים בזכרונות של נחמיה בקשר לשני המאורעות הגדולים, חנוכת־החומה וקריאת־התורה¹⁰⁰⁵, היא ראיה ניצחת, שנחמיה השלים מה שהתחיל עזרא ולא גמר. ובכן, לכל הפחות, לדעתו של מי שהיה המסדר האחד לכל שלשת הספרים (או לדעתם של מסדרי שני הספרים) קדם עזרא לנחמיה. והייתכן, שהמסדר של ספר־נחמיה (או עזרא־נחמיה), שהיה קרוב בזמן למאורעות של העליה השניה והיו בידו עוד מקורות חשובים עליה, יטעה טעות גסה כזו להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם? – לפי הדעה, שהיו שני מסדרים לשני הספרים, עוד יש לתרץ קושיה זו על־ידי הנחה, שהמסדר את ספר־נחמיה לא ראה את ספר־עזרא, ולהביא ראיה מן העובדה, שחזר על רשימת־העולים בימי־זרובבל, שמצא בין הניירות של נחמיה; בעוד שמי שחושב, שהיה מסדר אחד לשני הספרים, גם תירוץ כזה אין לו. אבל הרי עוד מימי־התלמוד נחשבו שני הספרים לספר אחד, כמו שנראה להלן; ואם כן, הייתכן, שלא היתה מסורת קדומה, שבשבילה לא רק הקדימו את ספר־עזרא לספר־נחמיה אלא אף הבליעו את הספר האחרון בתוך הספר הראשון?¹⁰⁰⁶. ומפני כמה טעמים, שבאו כאן ולמעלה. קשה להחליט. שנחמיה בא בשנת העשרים לארתחששתא הראשון ואילו עזרא בא בשנה השביעית לארתחששתא השני. ובצדק כתב רודולף קיטל, ש“כבר מפני סדר־השמות כורש–דריווש– אחשורוש – ארתחששתא בעזרא, ד‘, ה’–ז’, יש לנו לחשוב בלא פיקפוק על ארתחששתא הראשון” גם בנוגע לעזרא וגם בנוגע לנחמיה¹⁰⁰⁷. וכך יש יסודות מספיקים לדעה המקובלת, שעל־פיה כשם שספר־עזרא קודם לספר־נחמיה כך אף פעולתו של עזרא קדמה לזו של נחמיה. אבל עזרא המשיך את פעולתו גם בימי־נחמיה ושיתף פעולה עם זה האחרון.

ועכשיו אנו עוברים לניתוח של עזרא, ז’–י', ושל נחמיה.

3. עזרא. ז’–י' ונחמיה.    🔗

הברייתא התלמודית המפורסמת, שֶׁמוֹנה “סידרן של נביאים וכתובים”, אומרת: “עזרא כתב ספרו ויחס של דברי־הימים עד לו”, ופירש רש"י: “עד שייחֵס עצמו”¹⁰⁰⁸. ספר־נחמיה לא נזכר כאן כלל ובוודאי נכלל בספר־עזרא¹⁰⁰⁹. ואף הרבה מן הקדמונים, יהודים ונוצרים, חשבו את שניהם לספר אחד¹⁰¹⁰. החוקרים החדשים החליטו, שבעל ספר דברי־הימים ערך, כהמשך לספרו, גם את ספר עזרא־נחמיה. הסדר בתרגום־השבעים הוא: עזרא א' – עזרא העברי, עזרא ב' – נחמיה, עזרא ג' – עזרא הגנוז (האפוקרו’פי), ולסוף, עזרא ד' – עזרא החיצון (הפסֶבְדו־אֶפיגראפי), שנמצא בלאטינית, והוא מאוחר לחורבן בית שני ואינו נוגע לענייננו כאן. הדעה המקובלת על החוקרים, שבעל דברי־הימים כתב את ספרו וספר עזרא ונחמיה, מופרכת עכשיו על־ידי פרופ' סגל, כאמור, שהוא מסופק אפילו אם היה מסדר אחד לעזרא ולנחמיה. ויש להוסיף מיד: גם עזרא וגם נחמיה אינם ספרים (או ספר), שנתחברו (או שנתחבר) על־ידי מחבר אחד או שני מחברים, אלא ספרים, שנתלקטו מתוך מקורות שונים, שהיו מונחים לפני המסדרים (או המסדר) של ספר עזרא־נחמיה. ושני המקורות העיקריים בשביל חיבור שני הספרים היו: א) מיסמכים רשמיים מימי מלכי־פרס, וב) ספרי־הזכרונות של עזרא ונחמיה עצמם.

על רוב המיסמכים הרשמיים הללו, שהם כתובים ארמית – הלשון הרשמית של מלכות־פרס ביחוד בשביל המדינות של פַּחֲוַת־עבר־הנהר – כבר דיברתי בפרטות בשיעורים הקודמים, ונשאר לי לדון עוד רק במיסמך רשמי חשוב אחד (עיין להלן). ומספרי־הזכרונות של עזרא ונחמיה נשארו לנו פרקים שלמים או קטעים גדולים בלשונם המקורית – הפרקים והקטעים, שבהם עזרא ונחמיה הם מדברים־בעדם (מה שקוראים בגרמנית Form־lch). הפרקים והקטעים הללו מצויים בספר־עזרא מן ז‘, כ"ז עד סוף ט’. ובספר נחמיה מפוזרים הזכרונות הבאים בלשון של מדבר־בעדו על פני כל הספר ותופסים את רובו הגדול. והם מתחלקים לשלש קבוצות גדולות:

קבוצה ראשונה. מהתחלת ספר־נחמיה (חוץ מן הכתובת “דברי נחמיה בן חכליה”' שבוודאי היא תוספת מאוחרת) עד ז‘, ה’, ששם מתחיל “ספר־היחש העולים (לעולים?) בראשונה, ואמצא כחוב בו” – ואחר־כך באה רשימה מפורטת של עולי־הגולה בימי־זרובבל, שבאה בשינויים שונים, אבל לא עיקריים, גם בעזרא, פרק ב‘. כאן יש שתי שאלות: ראשית, נחמיה מספר בפסוק ז’, ד‘: “והעיר רחבת־ידים וגדולה והעם מעט בתוכה, ואין בתים בנויים”. ואחר זה הוא אומר: “ויתן אלהי אל לבי ואקבצה את החורים ואת הסגנים ואת העם להתיחש” – ומיד אחר זה אנו קוראים: “ואמצא ספר היחש העולים בראשונה, ואמצא כתוב בו” – והולכת ונמשכת הרשימה שבעזרא ב’. ודאי, רצה נחמיה לדעת, כמה יהודים יש בירושלים ואת מי ומי יש לעורר, שיתיישב בירושלים – ומה לכל זה ולרשימה של “העולים בראשונה”? – זוהי השאלה הראשונה. והשאלה השניה: למה באה רשימה זו פעמיים – גם בספר־עזרא וגם בספר־נחמיה? – את השאלה השניה אפשר לתרץ בפשטות על־ידי ההחלטה, שעזרא ונחמיה נסדרו על־ידי שני מסדרים שונים, כדעתו של פרופ' סגל, אבל בלא שנצטרך להחליט כמותו, שספר־נחמיה קדם בסידורו לספר־עזרא: הרי אפשר מאד, שהמסדר של נחמיה לא היה בידו הספר, שסידר המסדר של עזרא. רק בימינו חייב איש־מדע להכיר את כל הספרות הדנה על העניין המדעי, שהוא עוסק בו, והספרים מצויים הרבה; בזמן הקדום לא הקפידו על כך ואף הספרים לא היו מצויים כל־כך. גם ביאורו של פרופ' סגל, ש"מפני שס' עזרא עוסק במאורעות, שקדמו לנחמיה, לכן העמידו

את ס' עזרא לפני ס' נחמיה“¹⁰¹¹, אינו מספיק: הרי אפשר היה לתת את “המאורעות שקדמו לנחמיה” בספר־נחמיה, קודם זכרונותיו, כמו שנתנו את המאורעות, שקדמו לעזרא, קודם הסיפור על עלית־עזרא. ודאי, בעזרא ב‘, הרשימה של “העולים בראשונה” היא יותר במקומה משהיא בנחמיה, ז’, ו’–ע”ב, והקשר בין רשימה זו ובין הסיפור בדבר האסיפה “ברחוב אשר לפני שער־המים”¹⁰¹² אינו מהודק כל־כך; והרי גם אסיפה זו קשורה בפעולתו של עזרא, ואפשר, הסיפור עליה לקוח מזכרונותיו של עזרא ונתעבד והוכנס לתוך ספר־נחמיה¹⁰¹³. אף־על־פי־כן אין לתמוה, שמסדר ספר־נחמיה, שלא הכיר עוד את סידור ספר־עזרא, הכניס אותה לרוב חשיבותה לתוך ספר־נחמיה לאחר שמצא אותה בתוך זכרונותיו של זה כ“נספח” אליהם. – ואולם עדיין השאלה הראשונה במקומה עומדת: למה היה לו, לנחמיה עצמו, להביא רשימה זו מיד לאחר הסיפור בדבר מחשבתו להרבות את מספרם של תושבי ירושלים, ורק לאחר הפסקה ארוכה¹⁰¹⁴ להביא את הרשימה של המתיישבים בירושלים, שזה הרי היה עיקר־תכליתו של נחמיה ביחס ליישוב־ירושלים? – התשובה על השאלה יכולה להיות רק זו: קודם כל רצה נחמיה לברר לעצמו, מי הם היושבים בירושלים מן ה“עולים בראשונה”, שהיו חשובים בעיניו ביותר, שהרי כבר ראינו, שהגולה השבה לציון היתה סָלְתּוֹ ושמנו של היישוב במדינה המתחדשת, ובהם ובצאצאיהם היה נחמיה, שהוא עצמו היה מעולי־בבל, מעוניין ביותר, שיתיישבו בירושלים. ורק אחר־כך, לאחר שקבע את שמותיהם ואת מספרם של “העולים בראשונה”, ובינתיים אירעו הדברים המסופרים בנחמיה, ח’–י', סידר, ש“יפילו גורלות להביא אחד מן העשרה לשבת בירושלים עיר־הקודש” – והגורלות הוטלו בין “האנשים המתנדבים לשבת בירושלים”¹⁰¹⁵, שבוודאי אף הם היו מצאצאיהם של “העולים בראשונה”, שהיו ראויים ליישב את “ירושלים עיר־הקודש” וליצור בה חיים חדשים ברוחם של עזרא ונחמיה"¹⁰¹⁶. ומכיון שרשימה זו באה בנחמיה לא לכשעצמה אלא רק כדי לספר, שנחמיה בדק את “ספר־היחש” של העולים הראשונים קודם שהחליט לקרוא למתנדבים מתוך צאצאיהם של העולים הללו לשם התיישבות בירושלים, שוב אין תֵּימה בדבר, שבין רשימה זו ובין רשימת־המתיישבים יש הפסקה ארוכה בספר נחמיה. ואולם בספר־עזרא הרשימה היא במקומה הנכון, מיד אחר התחלת־הסיפור בדבר העליה הראשונה.

קבוצה שניה. לאחר שהביא המסדר של ספר־נחמיה מזכרונות־עזרא בלשונו של המסדר (ולא בלשון של מדבר־בעדו) את הסיפורים בדבר קריאת־התורה ובדבר “כריתת־האמנה”, ומזכרונות־נחמיה – את רשימת המתישבים בירושלים¹⁰¹⁷, מתחיל שוב קטע של נחמיה בלשון של מדבר־בעדו: נחמיה, י“ב, ל”א–מ"ג.

ולסוף,

קבוצה שלישית: הקטע האחרון, י“ג, ד’–ל”א (סוף ספר־נחמיה).

השאר לקוח מספרי־הזכרונות של עזרא ונחמיה בעיבודו של מסדר ספר־נחמיה, ועוד ממקורות, שלא נשתמרו בידינו, שאף דבריהם מעובדים על־ידי מסדר זה כמו שמעובד הפרק האחרון (פרק י') של ספר־עזרא.

ונשארה עוד שאלה אחרת: מפני מה הופסק ספר־עזרא פתאום בהתחלת הסיפור על ההשתדלות בדבר הגירוש של הנשים הנכריות? – לי ברור: עזרא, שהיה אדם גדול בכל הנוגע לסידור־התורה ולהפצתה, לא היה איש־מעשה כל־כך. הוא ניסה לבֵּצַע גירוש זה – ולא הצליח בזה מפני התנגדות חזקה לכך. עד שבא נחמיה ובעזרתו נעשה הדבר על־ידי שניהם. והמסדר של ספר־עזרא לא רצה להזכיר את שמו של עזרא על הקלקלה, ועל־כן הפסיק את הסיפור. ורק בשעה שעזרא ונחמיה שיתפו פעולה בפירסום־התורה כחוק לישראל, בחנוכת חומת־ירושלים ואף בכריתת־האמנה (עיין להלן), באו בספר־נחמיה דברים נוגעים גם בפעולתו של עזרא. ספר־עזרא נקטע פתאום מפני שפעולתו נשתלבה בסופה בפעולותיו של נחמיה¹⁰¹⁸.

ובנוגע להספקות, שהביעו חוקרים שונים בדבר האַבְתֶּנטיות של “פרשגן־הנִשְׁתְּוָן, אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר, סופר דברי מצוות־ה' וחוקיו על ישראל”¹⁰¹⁹ הרי לאחר כל מה שנתברר ביחס להכרזת־כורש¹⁰²⁰, שוב אין לראות בספקות הללו אלא בַּקְרָנוּת וחשדנות יתרות. ודאי, יש צביעה יהודית, ואפילו יהדותית, לפקודה פרסית זו; אך בצדק אומר שֵידר: “היה מפליא אילו היתה אחרת”¹⁰²¹. הרי לא המלך בעצמו חיבר את הפקודה, אלא חיבר אותה פקיד ממשלתי מומחה לכך, והמלך אך נתן הוראות בדבר תוכן־הפקודה ואישֵר אותה¹⁰²². וכפי שנראה להלן, היה עזרא סופר ממשלתי פרסי, ובוודאי היה הוא המנסח את הפקודה ונתן לה את הצביעה היהודית או היהדותית. זוהי ראשית. ושנית, אם רק נניח, שהיתה לארתחשסתא פניה בדבר לקנות את לב־היהודים בשעת המרידות במצרים ובסוריה והמלחמות בקפריסין, שיהודה סמוכה לשלָשתן, שוב לא יקשה לנו בפקודתו של ארתחשסתא שום ביטוי יהדותי. הפרסיים היו סבלנים ביחסם לאמונות זרות, – מה שראינו ביחסו של כורש לאלהי־בבל ולאֵלים של ארצות־הכיבוש הבבליות; וכך היה גם דריווש. והפרסיים, ככל העמים הקדמונים, היו מלאים פחד מתוך אמונה תפלה מפני כל אל זר. ולפיכך פחד גם ארתחשסתא, שמא “יהא קצף על מלכות המלך ובניו”¹⁰²³. וכמלכות־רומי בשעתה, רצו גם מלכי־פרס, שהיהודים יקריבו במקדש של “אלהי־השמים”, שעורר בלב הפרסיים גם פחד מסתורי וגם אהדה מפני הדמיון שבינו ובין אהורה־מַזדה, קרבנות לשלום־המלך “ויתפללו לחיי המלך ובניו”¹⁰²⁴. קרבנות כאלה היו סימן של הכנעה מצדו של העם המשועבד וסימן של קורבה מצדו של העם המשעבד. ומטעם זה ציוו גם דריווש וגם ארתחשסתא לתת מנכסי המלך בהמות וחיטים ומלח ויין ושמן לקרבנות¹⁰²⁵. ומטעם זה גם שיחרר המלך הפרסי את “הכהנים והלויים והמשוררים והשוערים והנתינים, (ו)עובדי־בית־האלהים”, מכל מס וארנונה¹⁰²⁶. כך, או דומה לכך, נהג גם אנטיוכוס השלישי מבית־סיליקוס כשכבש את יהודה מידי התלמיים. רק “מאה כיכר הכסף”, שפקד ארתחשסתא על “כל הגזברים שבעבר־הנהר” לתת לבית־המקדש “מבית גנזי־המלך”¹⁰²⁷, נראים כסכום גדול יותר מדאי. אפשר, יש כאן קצת גוזמה מצד המעתיק את ה“נשתוון” כדי להגדיל את מידת־חסדו של המלך; ואפשר, יש כאן שיבוש של המעתיקים במרוצת הדורות. וסוף־סוף אפשר גם־כן, שהמספר הוא נכון: מה אנו יודעים על ערך־הכסף בעיניהם של מלכי פרס ומה אנו יודעים על צרכיו של בית־המקדש בתחילת בית שני? – ואם בפאפירוסים של יב מצאנו פקודה ממשלתית פרסית ליהודי־יב החיילים בדבר איסור־חמץ ואכילת־מצה ומספר הימים של חג־הפסח, פקודה, שרק פקיד יהודי במשרד פרסי יכול היה לנסח אותה, מה יש לתמוה על הפרטים בנוגע לעבודה בבית־המקדש הגדול בירושלים שבפקודה של מלך פרסי גדול?

וכך אין שום יסוד להחליט, שהמיסמך הארמי מטעם־המלך ארתחשסתא הוא מזויף.  

4. שאר המקורות של העליה השניה: עזרא הגנוז ו“קדמוניות־היהודים”.    🔗

ספרי עזרא ונחמיה הם המקור ההיסטורי היחידי של תולדות העליה השניה. עזרא הגנוז (מה שקוראים הנוצרים “עזרא השלישי”) אינו אלא לקט ו“פרשגן” (פאַראַפראַזה) של פרשיות שונות מדברי־הימים, מעזרא ומנחמיה בצירוף האגדה הנאה בדבר שלשת שומרי־ראשו של דריווש, שבאה, אפשר, מתוך מקור לא־עברי, כ“דברי־אחיקר”, מקור, שלא נשתמר בידינו; וחוץ מזה יש בעזרא הגנוז שנים־שלשה פסוקים¹⁰²⁸, שאינם במקורות העבריים, אבל אף בהם אין שום חידוש. ודאי, יש בו לעתים רחוקות נוסחאות יותר עתיקות ויותר נכונות ממה שיש בספרי עזרא ונחמיה שלנו; אבל נוסחאות כאלו הן מועטות מאד, ועל־כן אין עזרא הגנוז יכול לשמש לנו מקור היסטורי נוסף, עתיק ונאמן¹⁰²⁹.

ויוסף בן מתתיהו¹⁰³⁰ הלך בעקבותיו של עזרא ג' לא מפני שראה בעזרא ג' ספר קדום וחשוב ביותר, אלא מפני שהיה ספר זה לפניו ביוונית וקל היה לו להשתמש בו בשביל “קדמוניותיו”, שאף הן כתובות יוונית. והרי מטעם זה השתמש בספרו העיקרי בתרגום־השבעים, אף־על־פי שידע עברית בלא שום ספק. אפשר, שעזרא הגנוז לקח את לבו של יוסף בן מתתיהו על־ידי הסיפור על שלשת שומרי־ראשו של דריווש, סיפור, שהוא כולו ברוחם של הקוראים היווניים בדורו של יוסף בן מתתיהו. השינויים והתוספות המועטים, שיש “בקדמוניות” ושאין בספרי עזרא ונחמיה, למשל, שעזרא מת בזיקנה מופלגת ונקבר בכבוד גדול בירושלים¹⁰³¹, וכן שגם נחמיה מת בזיקנה מופלגת לאחר שתיקן הרבה תקנות נאות ומשובחות¹⁰³², אינם מבוססים על מקורות היסטוריים, שלא הגיעו לידינו: יוסף בן מתתיהו שינה והוסיף קצת משלו כדי לסיים את סיפורו על אישים גדולים סיום נאה ורצוי לקוראיו. היהדות המקורית אינה נוהגת כך: אין אנו יודעים כלום על סוף־חייו, למשל, של ירמיהו, אף אם מסופר לנו בספר ירמיהו על פעולתו עד סוף־ימיו. ובנוגע לסופו של ישעיהו יש לנו רק אגדה נאה. ואף “מעשי־השליחים” נקטעו פתאום בלא שנדע את סוף חייו של פאולוס, כנראה, מפני שלא היה חומר לסיפור על פעולה חשובה ב“סוף” זה.

וכך אין לנו ידיעות היסטוריות ממש על העליה השניה אלא בספרי עזרא ונחמיה במקורם העברי.

וכבוד ויקר לחכמינו הגדולים, קובעי הקאנון של כ"ד כתבי־הקודש, שהכניסו את ספרי עזרא ונחמיה לתוך הכתבים הקדושים הללו. הרי אין בשני ספרים אלה שום ניסים, שום מאורעות מסובכים ומתמיהים ביותר, כמו בתורה ובנביאים ראשונים ובספרי יונה ודניאל. ואפילו לא כמו במגילת־אסתר; ואין האישים הפועלים בהם ענקים כמשה וישעיהו, כדויד ושלמה. ספרי עזרא ונחמיה הם אוסף של מיסמכים נתונים על־ידי ממשלה זרה וכתובים בלשון זרה, ושל זכרונות אנשים מצוינים וחשובים, אבל לא של גדולים כהנביאים. ואף־על־פי־כן קידשו חכמינו את שני הספרים הללו בקדושתם של תהילים ואיוב. היתה לחכמינו ההרגשה העליונה, שכאן, בספרים הפְּרוֹזַאיים הללו, מתגלמת אֶפּוֹפֵּיאָה מזעזעת של מאבק לשם תקומת־עם וחידוש־דת, ויש כאן להט כבוש של אש דת¹⁰³³ ושלהבתיה של אהבת־לאום. ועל־כן קדושים הספרים הללו גם הם. וכך הצילו אותם משכחה ונתנו לנו אפשרות להכיר ולהוקיר “יום־קטנות” זה, שהיה הכנה והכשרה ליום־גדולות –לתקופת־החשמונאים.

 

שיעור שבעה־עשר: עזרא הסופר (457–אחר 432).    🔗

1. מוצאו של עזרא ותפקידו כ“סופר”    🔗

בתחילת הסיפור על העליה השניה בספר עזרא באה מגילת־היחס של עזרא: עזרא הוא “בן שריה, בן עזריה, בן חלקיה” וגו', עד “בן פינחס, בן אלעזר, בן אהרן הכהן הראש”¹⁰³⁴. לפנינו 15 דורות של כהנים־ראשיים בין עזרא ובין אהרון “הכהן הראש”; 15 דורות במשך קרוב לאלף שנה. ואולם בספר דברי־הימים יש לנו מגילת־יחס אחרת מאהרון הכהן עד שריה, הכהן־הראש האחרון בבית ראשון בימי־החורבן, ושם יש עוד 6 שמות של כהנים, שאינם בספר־עזרא¹⁰³⁵. יש כאן או דילוג מקרי של מעתיק או השמטה מכוונת של בעל ספר־עזרא, שנראתה לו הרשימה שבדברי־הימים ארוכה יותר מדאי; ואפשר, אף מצא רשימה עתיקה יותר קצרה¹⁰³⁶.

מאליו מובן, ששריה, אביו של עזרא, אינו שריה הכהן־הראש של ימי חורבן בית ראשון¹⁰³⁷. יש כאן רק דמיון מקרי של שמות¹⁰³⁸.

שמו העברי השלם של עזרא הוא עזריה, כשם זקנו (“עזרא בן שריה בן עזריה”)¹⁰³⁹. ו“עזרא” אינו אלא השם המקוצר או שם־הליטוף מן השם העברי השלם, אפשר, על דרך הארמית, כמו שנקרא יונתן המלך על דרך הקיצור או הליטוף “ינאי המלך”. הרי כך הוא גמלא (יהושוע בן גמלא) מן *גמליאל“, *זכאי” ו“שמאי” מן *זכריה" ו“שמריה”, ואפילו *אבא" (ובירושלמי ר' בא ואפילו רבי ווא) מן “אברהם”¹⁰⁴⁰. ובדיוק כך הוא, לדעתי: שבנא – שְבַנְיָה, ולחינם נחשב שבנא שבימי חזקיה לארמי. והרי ראיה ברורה: בשעת חנוכת־החומה נזכרים: “ועזריה עזרא ומשולם”¹⁰⁴¹. אבל אין “עזריה עזרא” אלא שם אחד, שהרי קצת למעלה באותה פרשה אנו קוראים: “לעזרא משולם”, בלא “עזריה”¹⁰⁴². “עזרא” אינו, איפוא, אלא השם המקוצר או המלטף של “עזריה”.

ועל־ידי הכרת שמו האמיתי של עזרא יתבאר לנו דבר בעל חשיבות ממדריגה ראשונה: כשנכרתה האמנה בימי־נחמיה¹⁰⁴³ נאמר: “ובכל זאת אנחנו כורתים אמנה וכותבים, ועל החתום שרינו, לויינו, כהנינו; ועל החתומים: נחמיה התרשתא בן חכליה וצדקיה; שריה, עזריה, ירמיה” וגו'¹⁰⁴⁴. ועזרא לא בא בין החתומים. ומזה הסיקו החוקרים החדשים מסקנות “מרחיקות לכת”: הרי זו “ראיה ניצחת”, שעזרא בא לירושלים כמה וכמה שנים אחר נחמיה, ואפילו שעזרא בכלל לא היה ולא נברא ונוצר בדמיונו של מסדר ספרי דברי־הימים, עזרא ונחמיה, וכיוצא בהשערות כאלו. באמת חתם עזרא על האמנה, אבל בשמו העברי המלא “עזריה”, כמו שראוי לחתום על מיסמך חשוב. “נחמיה התרשתא” – הפחה – חתום כאן ראשון, כמובן מאליו. מי הוא צדקיה החתום אחריו אין אנו יודעים; אפשר, היה צדקיה איזה פקיד גבוה או כהן מיוחס. אבל שריה הבא אחריו קרוב להאמין, שהוא אביו של עזרא, שמפני כיבוד־אב ומפני זיקנתו המופלגת קדם לבנו, ואחריו בא בנו של שריה, עזריה, הוא עזרא בשמו המקוצר. ובכן השתתף עזרא (והשתתף גם אביו) בכריתת־האמנה, אמנם, אחר נחמיה ואחר צדקיה, שנשתכח ברבות הימים, ואחר שריה אביו. מה היתה מידת־השתתפותו בדבר גדול זה לא פירט לנו הכתוב, כמו שלא הודיע שום דבר גם על חלקו של נחמיה בכריתת־האמנה חוץ מחתימתו בלבד.

מה אנו יודעים על עזרא חוץ משמו ומיחוסו?

“הוא עזרא עלה מבבל, והוא סופר מהיר בתורת־משה, אשר נתן ה' אלהי־ישראל, ויתן לו המלך כיד ה' עליו כל בקשתו”¹⁰⁴⁵. ובכן היה עזרא יהודי בבלי, שעלה מבבל לירושלים והיה “סופר מהיר בתורת־משה”. ובמקום אחר כתוב: “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת־ה' ולעשות וללַמד בישראל חוק ומשפט”¹⁰⁴⁶; ומיד אחר זה כתוב: “וזה פרשגן הנשתוָן (“העתק־האיגרת” בפרסית), אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר, סופר דברי מצוות־ה' וחוקיו על ישראל”¹⁰⁴⁷. וב“נשתון” גופו אנו קוראים בארמית: “ארתחשסתא מלך־מלכיא לעזרא כהנא סָפַר דתא די אלה שמיא” (“ארתחשסחא מלך־המלכים לעזרא הכהן, סופר התורה של אלהי־השמים”)¹⁰⁴⁸; וכך בדיוק הוא נקרא עוד פעם באותה פקודה¹⁰⁴⁹. ובספר־נחמיה הוא נקרא כמה פעמים “עזרא הסופר”¹⁰⁵⁰ ופעם “עזרא הכהן”¹⁰⁵¹ וגם “עזרא הכהן הסופר”¹⁰⁵².

שעזרא היה כהן אנו רואים מתוך מגילת־היחס שלו שבראש פרשה ז' של ספר־עזרא, שמתוכה נראה, שאפילו היה מתייחס על “כהני־הראש” של בית ראשון, שמהם באו הכהנים הגדולים של בית שני. ואולם מהו בעצם פירושו של השם “סופר”?

מתוך הביאור, שבא בספר־עזרא עצמו למלה “הסופר”: “עזרא הכהן הסופר – סופר דברי מצוות־ה' וחוקיו על ישראל” (הדבר ברור, שחצי־הפסוק האחרון הוא ביאור למלת “הסופר”), היו החוקרים רגילים לחשוב עוד לפני שנים מועטות, ש“סופר” בספרי עזרא ונחמיה, אמנם, אין פירושו מחבר־התורה ממש, כמו שחשב ברוך שפינוזה בשעתו ונגררו אחריו כמה חוקרים ראדיקאליים, אלא יודע־ספר, וספר מיוחד, כלומר, יודע לקרוא בתורה ולהסביר אותה וגם להפיץ את ידיעתה ברבים. אבל הופנתה תשומת־הלב אל העובדה, שמאותו דור יש לנו עוד “סופר” אחד: “צדוק הסופר”, שהיה אחד מן הממונים על אוצרות־המעשר¹⁰⁵³; ובכן אדם, שלא היה סופר כותב־תורה ולא סופר מסביר (“מבין”) ומפיץ־תורה, אלא פקיד ממונה על צבירת־המעשר ורשימתו.

והנה בשנת 1930 פירסם האנס היינריך שֵידֶר את ספרו מעט־הכמות ורב־האיכות “עזרא הסופר”¹⁰⁵⁴, ובו הוכיח, שהשם העברי “סופר” והארמי “ספרא”¹⁰⁵⁵ מתאים לשם האַכַּדִי “שַׁפִּרֻ” – כותב, סופר. המלה באה מן השורש “שַׁפַרֻ” – שָלוֹח, ובכן “שַׁפִּרֻ” הוא באמת “שליח”; אבל ממובן יסודי זה נסתעף המובן הנרחב: מוסר כתבים ומכתבים – סופר. ו“שפירו” אצל האכדים, שהפרסיים קיבלו מהם, כמו גם “ספרא” בארמית־הרשמית של מלכות־פרס, הוא לא סתם סופר, אלא הוא פקיד בעל משרה די חשובה במדינה. “שפירו” הוא על־פי רוב מזכיר רשמי ושומר הארכיון, שבו שמורים המיסמכים הרשמיים של הממשלה; ולא לחינם בא השם “סופר” על־יד השם “מזכיר” בתוך רשימת הפקידים של דוד המלך¹⁰⁵⁶. אנו מוצאים בבבל “שַׁפִּיר תַּמְכַּרִם” – סופר־התגרים (הסוחרים), “שַׁפִּר נַארִי” – סופר־התעלה, ואפילו “שַׁפִּר מַתִּ” – סופר־הארץ; ויש לנו בכתבי־יֵב: “סָפרי מדינתא” – סופרי־המדינה¹⁰⁵⁷. ואפילו הביטוי “סופר מהיר” שבתנ“ך¹⁰⁵⁸ כבר הוא מצוי במצרים בפאַפירוס אנאסטאסי א', מן המאה השלש־עשרה קודם ספה”נ. וב“דברי־אחיקר”, בנוסח הארמי שלו, שנמצא ביֵב, קורא אחיקר לעצמו: “ספר חכים ומהיר” – “סופר חכם ומהיר”¹⁰⁵⁹. וסופר־המלך, “טֻפְּשַׁר שַׁרִ”, שהיה שר חשוב במדינה, כבר היה מצוי כמעט בכל חצר של כל שליט באסיה המערבית בתקופות הברונזה התיכונית והמאוחרת ונתקיים גם בתקופה האשורית־הבבלית והפרסית. ה“סופר” היה מטפל בחליפת־המכתבים של המלך, היה רושם חוקים ומנסח פקודות ממשלתיות והיה משמש גם בתפקידים מדיניים וכלכליים שונים¹⁰⁶⁰. “סופר” הוא, איפוא, מצד אחד, כותב רגיל. – והרי בימים הקדומים לא היתה ידיעת־הכתיבה דבר מצוי ביותר, – ומצד שני, פקיד גבוה של הממשלה.

ועזרא הכהן הסופר היה, כנראה, פקיד גבוה בממשלה הפרסית; אפשר, בייחוד לענייני־היהודים, כמו שהיה לממשלת־פרס גם פקיד מיוחד לענייני־המצריים¹⁰⁶¹. הרי היהודים תפסו מקום חשוב במלכות־פרס, כמו שנראה מכתבי־יֵב ומספרי עזרא ונחמיה וגם מספר־דניאל ומגילת־אסתר: אף אם שני האחרונים מאוחרים ובלתי־היסטוריים הם, סוף־סוף השתדלו מחַבריהם לשקף בהם את הזמן של מלכי־פרס הראשונים ואת המצב באותו זמן. אבל יש לנו גם ראיה ברורה, שהיה פקיד מיוחד לענייני־היהודים בממשלת־פרס. הכתוב אומר: “ופתחיה בן משֵׁיזבאל מבני זרח בן יהודה ליד המלך לכל דבר לעם”¹⁰⁶². ואין ספק בדבר, שפתחיה זה לא היה “פחה ביהודה”¹⁰⁶³, אלא פקיד מיוחד “ליד המלך” (כלומר, ליד השלטון ביהודה) “לכל דבר” מיוחד ל“עם” היהודי, כמו שהיה פקיד כזה גם לענייני־המצריים, כאמור.

2. יפוי–כוחו ותפקידיו של עזרא.    🔗

הכתוב הראשון אחר מגילת־היחס של עזרא אומר: “הוא, עזרא, עלה מבבל”¹⁰⁶⁴. לשם מה עלה מבבל לירושלים?

בלא שום ספק היה משא־ומתן בלתי־פוסק בין יהודי־בבל לבין יהודה, ועזרא שמע על המצב הדתי־הלאומי הירוד בארץ־אבותיו. כבר שיערתי, שהגיעו אליו התוכחות הקשות של מלאכי; ומי יודע? – אפשר, שמע מלאכי גם את שמעו של עזרא מרחוק וציפה לאדם שכמותו, שיבוא ויהא “כאֵש־מצרף”. עזרא, “סופר מהיר בתורת־משה”, אינו יכול להתייחס במנוחה אל הנעשה בארץ־הקודש. הכרח הוא לו לעשות משהו כדי לתקן את המצב. קודם כל, צריך להזרים דם חדש לתוך הגוף הלאומי, שהלך ונזדקן במשך כשישים שנה: יש הכרח בעליה חדשה; ושנית, צריך לפרסם את תורת־משה ולעשותה לחוק בישראל – ואז הכל ישתנה לטוב. וכל זה אפשר לעשות רק ברשות ויפוי־כוח ממלך־פרס. והריהו פקיד פרסי גבוה. הוא פונה בבקשה אל המלך – ומצליח. הכתוב אומר: “ויתן לו המלך, כְּיַד ה' אלהיו עליו, כל בקשתו”¹⁰⁶⁵. ומה היתה “כל בקשתו”? – על זה משיב כתוב אחר: “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת־ה' ולעשות”, כלומר, לפרש את התורה ולהגשימה במעשה, וגם “ללמד בישראל חוק ומשפט”¹⁰⁶⁶. במלות אחרות: להבין ולהסביר ביהודה את דברי־התורה, שכבר היתה מצויה בבבל, להפיץ את ידיעת חוקיה ומשפטיה ולשים אותה לחוק בישראל – לקבוע אותה לקונסטיטוציה של יהודה המתחדשת. אבל לתכלית זו צריך שתינתן רשות לעליה חדשה.

והרי הפרטים של “כל בקשתו”, שנתן לו המלך ושאפשר להכיר את מהותם מן ה“נִשְׁתְּוָן” של המלך, שבוודאי נתחבר על־פי בקשתו של עזרא וברוח־בקשתו: א) מי מעם־ישראל, וביחוד מכהניו ולְוִיָיו, שיתנדב ללכת עם עזרא לירושלים, הרשות בידו; ב) מטעם המלך ושבעת יועציו ניתן רשיון לעזרא לבקר ב“יהוד” (מדינת־יהודה) ובירושלים ולראות, אם הן מתנהגות על־פי דת־האלהים שבידי עזרא; ג) הוא נעשה שליח להוליך עמו כסף וזהב, שהמלך ויועציו התנדבו ל“אלהי־ישראל שבירושלים”, ביחד עם הכסף והזהב, שיתנדבו העם והכהנים בכל מדינת־בבל לבית־האלהים שבירושלים; ובכסף זה יקנה עזרא שוורים, אילים וכבשים לקרבנות, ביחד עם מנחתם ונסכיהם, כדי להקריב אותם על מזבחו של בית־האלהים שבירושלים, ובשאר הכסף יעשה מה שייטב בעיניו ובעיני אֶחיו הכהנים; ד) את הכלים, שניתנים לו לעבודת בית־אלהיו, “ימסור לפני אלהי־ירושלים”, כלומר, יעביר לבית־המקדש; ה) ושאר צרכי־בית־אלהיו יינתנו לו מבית־גנזי־המלך. ולתכלית זו נותן ארתחשסתא המלך פקודה לכל הגזברים של עבר־הנהר, שייעָשה מהרה כל מה שיבקש מהם “עזרא הכהן, סופר תורת אלהי־השמים”, עד מאה כיכר־כסף¹⁰⁶⁷ מאה כור־חטים. מאה בת יין, מאה בת שמן ומלח בלא הגבלה (“די לא כְתָב” – לא על־פי הכתוב אלא על־פי הנצרך); וכל מה שהוא דורש מטעם אלהי־השמים ייעשה לאלהי־השמים בזריזות כדי שלא יהא קצף על המלך ובניו; ו) על כל הכהנים, הלוויים, המשוררים, השוערים, הנתינים, עובדי־בית־אלהים זה (גם המשרתים הפשוטים), לא יוטלו שום מיסים ממשלתיים; ז) ועזרא, כחכמת־אלהים שבו, ימַנה שופטים ודיינים, שיָדונו את כל העם שבעבר־הנהר – את כל יודעי דת־אלהיו. ומי שלא יָדע תודיעו להם¹⁰⁶⁸. וכל מי שלא יעשה את דת־אלהיו ואת דת־המלך מהרה ייעָשה בו דין אם למיתה או לגירוש, או להחרמת־נכסים ולמאסר¹⁰⁶⁹.

אין שום ספק בדבר, שאֵלוּ הן סמכויות רחבות מאד. יש ביניהן סמכויות מדיניות – הֵתֵּר־עליה חדש לכל הרוצה לעלות; יש ביניהן סמכויות דתיות – קכלת־תרומות לצרכי־המקדש ושחרור ממיסים של “כלי־הקודש”, שיש להם יחס אל עבודת־האלהים ואל בית־מקדשו; ולבסוף, יש כאן, סמכויות דתיות־ציבוריות – מינוי שופטים ודיינים ושיפוט ודיון על־פי מצוות־התורה, ואף יפוי־כוח לענוש את הבלתי־נשמעים לחוקי־התורה בהחרמת־נכסים, בגירוש ובעונש־מאסר, ואפילו בעונש־מיתה; ועל כל אלה – סמכות להפיץ את התורה בעם, לפרשה ולעשותה חוקת־המדינה.

אכן, לא לחינם מובאים מיד אחר הרֶסקריפט המלכותי הגדול והחשוב דברים חגיגיים אלה מזכרונותיו של עזרא: “ברוך ה‘, אלהי־אבותינו, אשר נתן כזאת בלב־המלך לפאר את בית־ה’ אשר בירושלים, ועלי הִטה חסד לפני המלך ויועציו ולכל שרי־המלך הגבורים!” – ועזרא מסיים אח דברי־ההודיה המפורטים והחגיגיים במלות קצרות ונלהבות אלו: “ואני התחזקתי כיד־ה' אלהי עלי ואקבצה מישראל ראשים לעלות עמי”¹⁰⁷⁰. עזרא עצמו רואה בסמכויות הרחבות הללו תופעה בלתי־רגילה, שרק חסד־ה' יכול היה לזַכות בה אותו ואת עמו.

וכיצד יש באמת לבאר חסד גדול זה מאת מלך־המלכים הפרסי?

כבר הזכרתי, שבשנים הראשונות למלכות ארתחשסתא הראשון היו מלחמות כבדות וממושכות למלך־פרס זה במצרים, בסוריה ובקפריסין, – מדינות סמוכות ליהודה. ופיניקיה הסמוכה ליהודה עוד יותר מן הארצות הללו התערבה אף היא במלחמות אלו, סייעה לפרס בצי שלה ובשכר זה קיבלה את יפו ואת דאר, ערי־חוף של ארץ־ישראל. מתוך כתבי־יב אנו רואים, שהפרסיים השתמשו בחיילים יהודיים כדי להגן על הגבולות של האימְפֶּריון הפרסי. היהודים היו בימי בית שני חיילים טובים ומלכי־פרס, כמו מלכי בית־תלמי ובית־סיליקוס אחריהם, השתמשו בהם. וקרוב לשער, שארתחשסתא, שהיה זקוק לחיילים במלחמותיו הכבדות, היה לו מקום לחשוש, שהיהודים ייספחו אל שונאי־פרס הנלחמים קרוב לגבול־יהודה בשכר הבטחות מדיניות מצד מצרים המורדת או מצד האחשדרפן הסורי המורד מֵיגאבו’זוס. ולפיכך נתן כל מיני הנחות לפקידו הנאמן, לעזרא הכהן הסופר: התיר לו להעלות לארץ קבוצה של כהנים, לוויים וישראלים, תמך בו בכסף בשביל בית־המקדש והתיר לו להפיץ את חוקי־התורה בין היהודים ולדון אותם על־פי דיניהם. הרי כל זה הוא בתחומיה של האבטונומיה המקומית. אפשר, שתמורת כל זה קיבל המלך חיילים יהודיים טובים. וליהודי־בבל, שהשכבה העליונה שלהם היתה מלאה רוח דתית ולאומית, היתה השפעה במלכות־פרס, שהרי היו ביניהם משמשים במשרות ממשלתיות חשובות (עזרא הוא סופר, נחמיה הוא משקה למלך). ולמה יתנגד ארתחשסתא, שהיה מלך רך־מזג, לכל אותן הסמכויות, שסוף־סוף ניסח אותן עזרא הסופר בצורה של עניינים דתיים טהורים, בלא שום צד מדיני בולט?

למעלה הראיתי, שכל ההנחות הללו הן בגדר המדיניות הפרסית". אבל יש להוסיף על כך: כל מאורע היסטורי חשוב הוא מחוץ לגדר־הרגיל. שהרי ההיסטוריה מתחלת בכלל במקום שמתארעים מאורעות יוצאים מן הכלל. וכלום הכרזת־בלפור בימינו ולעינינו לא היתה מאורע מתמיה ויוצא מגדר־הרגיל? כלום טבעי היה זה, שיתנו לקיבוץ קטן ודל של 57,000 יהודים, שהיו בארץ בשנת 1917, “נִשְׁתְּוָן” בדבר “בית לאומי” – "הכרזה זו, שבסוף־מובנה לא היתה אלא הבטחת מדינה יהודית בעתיד הקרוב? – נשתלבו אינטרסים מדיניים שונים – וניתן מה שניתן. ואף כאן, בימי ארתחשסתא הראשון, בא המאורע היוצא מגדר־הרגיל מחמת המרידות במלכות־פרס סמוך לגבולות־יהודה ומתוך השפעתם של יהודי־בבל. ארתחשסתא רצה לקנות את לב־היהודים שביהודה ובבל כאחד – והתיר מה שהתיר קודם לעזרא ואחר־כך – לנחמיה, שהיו שניהם פקידים נאמנים לפרס וארתחשסתא היה יכול לסמוך עליהם, שלא יעשו כלום לרעת־מלכותו, שמזה תצמח ישועה גדולה ליהודים וכל זה יתן תנופה גדולה ליהדות – ועל־ידי כך יהא לזה ערך עולמי ונצחי – דבר זה, ודאי לא עלה על דעתו של מלך־המלכים הפרסי ואף לא עיניין אותו.

3. ההכנות לעליה השניה, תִּרְכָּבְתָּהּ ומספרה.    🔗

לאחר ה“נשתוון” וההודיה באה בספר־עזרא הרשימה של הזכרים בלבד (בלא הנשים והילדים)¹⁰⁷¹, שעלו מבבל עם עזרא בעליה השניה. בראש הרשימה באים בני אהרון הכהן: שנים מצאצאיו של פינחס בן אלעזר ואחד מצאצאיו של איתמר בן אהרון. וכן גם אחד “מבני־דויד” – חטוש, מבני־בניו של זרובבל¹⁰⁷². חוץ משלשת אלה יש עוד 1,746 עולים מן הכהנים ומן העם. בתוכם נכללו 38 לוויים וכן 220 נתינים. מתחילה לא היו בשיירה לא לוויים ולא נתינים. עזרא מספר, שקיבץ 1,486 אנשים מן הכהנים ומן העם “אל הנהר הבא אל אהוא”, כלומר, אל תעלה (“נאַרֻ” באַכַּדית), שנמשכת מנהר־אהוא¹⁰⁷³. שם נחה השיירה שלשת ימים – ודאי, כדי לעשות את ההכנות האחרונות לדרך הרחוקה. ושם נתברר לו, לעזרא, שאין בין הנקבצים “מבני־לוי”. הלוויים לא “התנדבו” לעלות לירושלים מטעם מובן: הרי יָדעו, שבבית־המקדש יתפסו מקום עיקרי רק “הכהנים הלויים בני־צדוק, אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני־ישראל מעלי: המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני להקריב לי חלב ודם, נאום אדוני אלהים; המה יבואו אל מקדשי והמה יקרבו אל שלחני לשרתני ושמרו את משמרתי”; ואילו “הלויים, אשר רחקו מעלי בתעות בני־ישראל, אשר תעו מעלי אחרי גלוליהם”, הם “יהיו במקדשי משרתים, פקודות (כלומר, עומדים על המשמר, זקיפים) אל שערי־הבית ומשרתים את הבית”. והנביא הולך ומבאר את סיבת ההבדל לרעת־הלוויים: “יען אשר ישרתו אותם לפני גלוליהם והיו לבית ישראל למכשול־עוון”, על־כן “לא יגשו אלי לכהן לי ולגשת על (אל?) כל קדשי, אל קדשי־הקדשים, ונשאו כלימתם ותועבותם, אשר עשו, ונתתי אותם שומרי משמרת־הבית לכל עבודתו ולכל אשר ייעשה בו”¹⁰⁷⁴. ידועה ההשערה, שכל הלויים הללו אינם אלא כהני־הבמות, שהרס יאשיהו ושעליהם נאמר: “ויבא (יאשיהו) את כל הכהנים מערי יהודה ויטמא את הבמות, אשר קיטרו שמה הכהנים וגו‘; אך לא עלו כהני־הבמות אל מזבח־ה’ בירושלים, כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם”¹⁰⁷⁵. לא כאן המקום לדבר על עניין גדול ומסובך זה, שהוא צריך בירור חדש. יהא איך שיהיה, ללוויים שלא מבני־צדוק לא היו סיכויים גדולים למשרות חשובות בבית־המקדש. ולעומת זה תפסו הלויים, כנראה, מקום חשוב ב“מקדשי־מעט”, שהיו ל“גולָה” בבבל, ולא היה כדאי להם לעזוב את כהונותיהם ואת פעולתם הדתית בבבל ולעבור עם עזרא לירושלים; וכבר ראינו, שאף בעליה הראשונה לא היו הלוויים מרובים בין העולים. ואולם עזרא ידע, כנראה, שבבית־המקדש בירושלים עושים את העבודה הפשוטה, כמו בימי בית ראשון, “בני־נכר ערלי־לב וערלי־בשר”, וכן גם ישראלים, שאינם מבני־לוי¹⁰⁷⁶. עזרא, שבוודאי היה מתלמידי־תלמידיו של יחזקאל, לא היה יכול להשלים עם מצב זה. ולפיכך שלח מלאכות מיוחדת של “ראשים” מבין העולים ושל “מבינים”, כלומר, מסבירים את דברי־התורה, אל “אִדו הראש בכָסִיפיא המקום להביא לנו משרתים לבית־אלהינו”. אבל המלאכות הצליחה להביא רק 38 לוויים. ולעומת זה הביאה 220 נתינים: להם לא היה מה לאבד בבבל¹⁰⁷⁷.

עזרא ושיירתו במספר של 1,746 גברים (ובוודאי היו עמהם גם נשים וטף), שיירה די גדולה, מתכוננים לדרך. והדרך, למרות כל התיקונים הפרסיים בתחבורה, עדיין היא בחזקת־סכנה: יש “אויבים” ויש שודדים “אורבים על הדרך”¹⁰⁷⁸. והרי בשיירה יש גם “טף”, והיא מובילה עמה כלי־כסף וכלי־זהב יקרים. ועזרא מספר בפשטות; “ואקרא שם צום על הנהר אהוָא – להתענות לפני אלהינו, לבקש ממנו דרך ישרה לנו ולטפנו ולכל רכושנו. כי בושתי לשאול מן המלך חיל ופרשים לעזרנו מאויב בדרך, כי אמרנו למלך לאמור: ‘יד־אלהינו על כל מבקשיו לטובה ועוזו ואפו על כל עוזביו’. ונצומה ונבקשה מאלוהינו על זאת ויעָתר לנו”¹⁰⁷⁹.

כמה אמונת־תום ברשימה קצרה ופשוטה זו!

וקודם שהשיירה יוצאת לדרכה הרחוקה והמסוכנת “מבדיל” עזרא 12 איש “משרי־הכהנים” ושוקל על־ידם את הכסף ואת הכלים, “תרומת־בית אלהינו”, ש“הרימו המלך ויועציו ושריו וכל ישראל הנמצאים” בבבל. ובחגיגיות מרובה עושה עזרא את 12 הכהנים הללו אחראים על אוצר־קודש גדול ויקר זה. הוא אומר להם: "אתם קודש לה' והכלים קודש, והכסף והזהב נדבה לה' אלהי־אבותיכם – שִׁקדו ושמרו עד תשקלו לפני שרי הכהנים והלויים ושרי־האבות לישראל וירושלים הלשכות (בלשכות?) בית־ה' ". והוא מסיים: “וקיבלו הכהנים והלויים¹⁰⁸⁰ משקל הכסף והזהב והכלים להביא לירושלים לבית־אלהינו”¹⁰⁸¹.

הכל מסודר– והשיירה יוצאת לדרך.

4. השיירה הגיעה לירושלים    🔗

עזרא ושיירתו היו מוכנים לצאת מבבל “באחד לחודש הראשון” (ניסן), וזהו “יסוד המעלה מבבל”¹⁰⁸² – תחילת־העליה (הנחת־יסוד לעליה) מבבל; מאורע, שנשאר זיכרון לדורות. אבל על־יד נהר אהוא התעכבו העולים 12 יום בצפיה ללויים ולנתינים, ולא יצאו לדרך ממש אלא בשנים־עשר לחודש ניסן¹⁰⁸³, בשנת שבע לארתחשסתא, באפריל, 457. הדרך עברה בשלום. עזרא ירא־האלהים מספר: “ויד אלהינו היתה עלינו ויצילנו מכף אויב ואורב על הדרך”¹⁰⁸⁴. השיירה הגיעה לירושלים “באחד לחודש החמישי”¹⁰⁸⁵, כלומר, בראשון לחודש־אב אותה שנה. הדרך ארכה, איפוא, קצת יותר משלשה חדשים ומחצה, מי"ב בניסן עד ראש־חודש אב. זה אינו זמן ארוך יותר מדאי בשביל שיירה גדולה ובשביל דרך רחוקה וקשה – ודאי, אותה דרך עצמה, שעברה בה גם העליה הראשונה. והרי רובם של החדשים הללו (חציו השני של ניסן, אייר, סיון ותמוז) הם חדשי־החום הקשים במקומות, שעברה בהם השיירה.

“ימים שלשה” נחה השיירה מעמל הדרך. ביום הרביעי נמסרו הכסף והזהב והכלים במשקל – ביניהם גם “כלי־נחושת־מוצהב טובה שנים, חמודות כזהב”¹⁰⁸⁶, – ודאי, כלי־ברונזה – ב“בית־אלהינו”על יד מרֵמות בן אוריה הכהן, מ“בני הקוץ”, שנפסלו בימי ה“תרשתא” הראשון¹⁰⁸⁷, ובמשך הזמן, שעבר בין העליה הראשונה לשניה, כבר הוכשרו לכהונה מפני שנמצא כתב־היחש שלהם או העידו עדים על כשרותם לכהונה. אל מרמות נלוה לקבלת־הכלים גם אלעזר בן פינחס הכהן ושני לוויים, יוזבד בן ישוע ונועדיה בן בִּנוי. וכל ה“משקל” של הכלים נרשם בספר. מרוב שמחה, שהגיעה השיירה למחוז־חפצה בשלום, “הקריבה עולות לאלהי ישראל פרים שנים־עשר על כל ישראל”, כלומר, כמספר שבטי־ישראל (כנראה, היו בין העולים לא רק אנשים משבטי יהודה ובנימין, כאמור), וכן גם אילים וכבשים הרבה, ו“צפירי חטאת” אף הם שנים־עשר כמניין־השבטים¹⁰⁸⁸. אחר־כך נסעו עזרא וראשי־העולים לדמשק, וכנראה, גם לשומרון, שהרי כתוב “לאחשדרפני המלך ופחוות עבר הנהר” בלשון רבים¹⁰⁸⁹, ומסרו להם את “דתי המלך”, כלומר, את האיגרת ואת הפקודה המלכותית. פקודתו של “מלך־המלכים” עשתה רושם, ופקידי־הממשלה “נשאו את העם ואת בית האלהים”, כלומר, סייעו את עזרא בפעולותיו ביהודה ותמכו בכספים מגנזי־המלך את בית־המקדש.

5. פעולתו הראשונה של עזרא: עניין הנשים הנכריות.    🔗

ולאחר שבא סיפור כל המעשים הללו ברובו מתוך זכרונותיו של עזרא עצמו כתוב: “וככַלות אלה ניגשו אלי השרים לאמור: לא נבדלו העם, ישראל והכהנים והלוים, מעמי־הארצות” וגו'¹⁰⁹⁰. וטוענים חוקרים שונים, שהמלות “וככלות אלה” משונות הן, שהרי “בינתיים לא אירע שום דבר בעל־חשיבות”¹⁰⁹¹. ולפיכך הם מסיקים מסקנה, שלפני מלות אלו היה הסיפור על פירסום־התורה, שהמסדר של ספרי־עזרא העביר אותו מזכרונות־עזרא אל זכרונות־נחמיה (נחמיה, ח').

איני מבין טענה זו. כלום הנסיעה הארוכה כולה, מסירת הכסף והזהב והכלים, הקרבת־הקרבנות והנסיעות אל האחשדרפן והפחות אינן מעשים מרובים וחשובים, שאפשר לומר עליהם “וככלות אלה”? – אני חושב, שאין להעלות על הדעת, שהמסדר של ספר־עזרא היה קורע עובדה חשובה כל־כך כפירסום־התורה מתוך זכרונות־עזרא ומעביר אותה אל ספר־נחמיה אילמלא אירעה בפועל לאחר שבא נחמיה לירושלים וחיזק את ידי־עזרא לעשות מעשה רב כהכרזת התורה כחוקת־המדינה. ודאי, נחמיה, ח' קשור בזכרונות־עזרא; אבל המעשים המסופרים בפרק זה ובפרק שלאחריו (נחמיה ח’–ט') נעשו לאחר כמה שנים, שעברו מזמן שבא עזרא לירושלים, כשֶׁכבר היה נחמיה פחה ובמִרְצו הגדול ובכוח־שלטונו סייע את עזרא לתקן את התיקונים, שבשבילם עלה עזרא מבבל. כנראה, לא נועז עזרא להשתמש מיד בכוח־הזרוע למרות סמכותו הרשמית. הוא פעל באמצעים רוחנים: קריעת־בגדיו, צום ותפילה. רק נחמיה פעל גם בכוחו המדיני.

ולפיכך חושֵׁבְני, שהמסופר בעזרא ט' אירע זמן מועט לאחר שבאה השיירה של עזרא לירושלים. את היום והחודש, שבהם ניגשו השרים אל עזרא וקבלו לפניו על “שלא נבדלו העם מעמי־הארצות”, קשה לקבוע. אך מתוך מהלך־המאורעות ומתוך זמן־האסיפה “ברחוב בית־האלהים”, שהיתה “בחודש התשיעי, בעשרים בחודש”¹⁰⁹², כלומר, בעשרים לכסליו, יש לחשוב, שהשרים ניגשו אל עזרא לדבר עמו על פעולה נגד נישואי־תערובות שבועות אחדים קודם־לכן, ובכן בסוף־מרחשוון או בתחילת־כסליו, שנת 456.

מה טענו “השרים”, שהם, ודאי, “ראשי־האבות” בישראל ז

הם אמרו: “לא נבדלו העם, ישראל והכהנים והלויים, מעמי־הארצות כתועבותיהם¹⁰⁹³ לכנעני¹⁰⁹⁴, החתי, הפריזי, היבוסי, העמוני, המואבי, המצרי והאמורי”¹⁰⁹⁵. רשימה ארוכה זו של שמות־אומות, שיש בהם שמות של עמים תנכיי“ם, שכבר לא היו קיימים בזמנו של עזרא (“החתי, הפריזי, היבוסי והאמורי”), ביחד עם שמות של עמים קיימים גם אז (הכנעני, העמוני, המואבי והמצרי), בעוד שהאדומים והשומרונים, שהיו קיימים ופעילים אז, לא נזכרו כלל, – רשימה זו ודאי באה בהשפעת השמות של שבעת העממים שבתורה. והקובלנה של ה”שרים" נמשכת: “כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם והתערבו זרע־הקודש בעמי־הארצות, ויד השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה”¹⁰⁹⁶. ועזרא מספר בזכרונותיו: “וכשָׁמעי את הדבר הזה קרעתי את בגדי ומעילי, ואמרטה משער ראשי וזקני, ואשבה משומם. ואלי יאָספו כל חרד בדברי אלהי־ישראל על מעל־הגולה; ואני יושב משומם עד למנחת־הערב. ובמנחת־הערב קמתי מתעניתי, ובקרעי בגדי ומעילי ואכרעה על ברכי ואפרשה כפַּי אל ה' אלהי ואומרה”¹⁰⁹⁷. וכאן מתחלת התפילה־הווידוי של עזרא"¹⁰⁹⁸.

והנה אפילו חוקר מתון כרוּדוֹלף קיטל, שהבין את גודל־החשיבות של ההיבָּדלות מנשים נכריות לקיום האומה כולה והביא דוגמאות מן ההיסטוריה הכללית למעשים דומים לגירוש הנשים הנכריות עם הילדים הנולדים מהן, – אפילו הוא, כשהביא את קריעת הבגד והמעיל ואת המריטה משער הראש והזקן והישיבה “משומם” של עזרא, לא היה יכול להתאפק מלכתוב: “שעזרא עשה ‘מחזה־ראוה’ ("Eine "Szene) אי־אפשר שלא להכיר. בעלי רצון רע יקראו לו שחקן”¹⁰⁹⁹. קיטל אינו מסכים לשם־של־גנאי זה; אבל סוף־סוף אף הוא חושב, שעזרא סידר כאן – אף אם לתכלית טובה – “הצגה תיאטרונית” ונהג כ“דיפלומאט”. באמת אין לראות בקריעת הבגד והמעיל מעשה מלאכותי. עזרא עשה את המעשה מתוך צער עמוק. יאמרו: הרי אי־אפשר שלא יָדע, שיש ביהודה נושאי נשים נכריות, ולמה נזדעזע כל־כך? – ודאי, ידע זאת; אבל כאדם, שבא מן החוץ אך לפני חדשים אחדים, לא ידע עד היכן הגיעו הדברים: לא ידע, שהכהנים והלוויים, השרים והסגנים “ידם במעל הזה ראשונה”. וכיהודי בבלי נזדעזע מתופעה זו ביותר: בבבל, בין הגויים, נזהרו היהודים בנישואי־תערובות יותר משֶׁנזהרו בהם היהודים על אדמת־הקודש! – וכשהעירו אותו ראשי־הגולה על המצב העגום קרע את בגדיו ומרט משערותיו. ראשית, ראה עכשיו מה שראה נחמיה אחר־כך: שהנשים הנכריות מחנכות את ילדיהן מאבות יהודיים בלשונן הזרה ובמנהגי־דתן האליליים; ושנית, ראה והכיר עכשיו, שיהדות, שלא נבחנה ולא נצרפה ב“כור־העוני” של הגלות, מצד אחד, ושלא נתחנכה באידיאלים הדתיים־המוסריים של יחזקאל וישעיה השני, מצד שני, ושעדיין היתה קשורה אל הבעל – אדוני־הארץ, ואל עִשְׁתַּר, מלכת־השמים, מצד שלישי, – יהדות כזו, אם תתחתן בבנות־הגויים ובבניהם באין לה בסיס דתי־מוסרי מוצק ובעוד היהודים נושאי־דגלה אינם אלא קיבוץ קטן וחלש בתוך העמים הסובבים אותם, סופה שתיטָּמע ותיבָּלע בעמים האליליים. והרי בעם קטן זה בחר האלהים לגלות לו את רצונו העליון על־ידי תורתו הקדושה ועל־ידי נביאיו הגדולים, – וכלום לשם כך חזר העם מגלותו, שילך ויתנוונה על אדמת־קדשו?

שלא היתה כאן רק קנאות דתית סמויה יש לראות מן היחס החיובי הגמור של ישעיהו השני, זכריה, מלאכי, ועוד, אל קבלת־גרים: “ואַל יאמר בן־הנֵכר הנלוה אל ה' לאמור: ‘הבדל יבדילני ה’ מעל עמו' “¹¹⁰⁰; “ובאו עמים רבים וגויים עצומים לבקש את ה' צבאות בירושלים ולחלות את פני־ה' “¹¹⁰¹; “כי ממזרח־שמש עד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי”¹¹⁰². ופסוקים כאלה יש לנו הרבה מתקופה זו. וההימנון הנפלא לאשה מואביה, ש”עזבה את אביה ואמה וארץ־מולדתה והלכה אל עם, אשר לא ידעה” ו”באה לחסות תחת כנפיו” של אלהי־ישראל, – הימנון נפלא זה, שנקרא “מגילת־רות” ושמסתיים בהטעמה, שממואביה זו יָצא דוד מלך־ישראל, הריהו שיר־תהילה גם לגויים יראי־ה'. אבל רות הרי נתגיירה: “באה לחסות תחת כנפיו”¹¹⁰³ של “אלהי־ישראל”. היחס היה מוכרח להשתנות כשֶׁנשים נכריות, שלא נתגיירו, התחילו מציפות בהמוניהן את הקיבוץ היהודי הקטן והחלש ודחו מפניהן את הנשים היהודיות¹¹⁰⁴. ומה תימה יש בדבר, שעזרא היה מזועזע ממשמע־אזניו בדבר התפשטותם של נישואי־התערובות ותוצאותיהם ו“קרע בגדו ומעילו ומרט משער ראשו וזקנו וישב משומם” וצם והתפלל והתוודה לפני בית־האלהים? ומה “סצנה” יש כאן ואיזו “שחקנות” יש כאן?

העם בירושלים ראה את עזרא הכהן הסופר, בעל ה“נשתְּוָן” של מלך־המלכים הפרסי, “בוכה ומתנפל לפני בית־האלהים” בבגדים קרועים –ו“נקבצו אליו מישראל קהל רב מאד, אנשים ונשים וילדים”, וביחוד “כל חרד בדברי אלהי־ישראל על מעל־הגולה”. והעם בוכה אף הוא “הרבה בֶכֶה”¹¹⁰⁵. ותפילתו של עזרא¹¹⁰⁶, ודאי, דומה היא לתפילות שבתהילים; אך מפני־כן עדיין אין יסוד מספיק לייחס אותה לבעל דברי־הימים¹¹⁰⁷. התוכן של התפילה מתאים כל־כך למצב־רוחו של עזרא ולרוח־זמנו, עד שהיה מוזר הדבר אילו היה מחבר אותה אדם אחר זולת עזרא. ודאי, מצא אותה המסדר של ספר־עזרא בזכרונות־עזרא רשומה על־ידיו (כמו שרשם נחמיה את תפילתו שלו בתחילת־זכרונותיו) ונתן אותה בספר הנקרא על שמו כמו שהיא.

בתפילה זו מתוודה עזרא על חטאות־עמו: “עוונותינו רבו למעלה ראש ואשמתנו גדלה עד לשמים”. כי לא רק היום אנו חוטאים אלא עוד מימי־אבותינו ואבות־אבותינו. ובעוונותינו “נתַּנו אנו, מלכינו וכהנינו ביד מלכי־הארצות בחרב ובשבי ובביזה כהיום הזה”. ועתה, בימיו של עזרא, חונן אותנו אלהים “להשאיר לנו פליטה ולתת לנו יתד במקום־קדשו” ו“לתִתֵּנו מחיה מעט בעבדותנו”¹¹⁰⁸. כמה מתאימים נמיכות־רוח ודיכדוך־נפש אלה למצב המדיני והכלכלי בימי־עזרא ולמצב־רוחו שלו! – והוא ממשיך: “כי עבדים אנחנו” – זוהי עובדה עגומה, שאין להכחישה; אלא ש“בעבדותנו לא עזָבנו אלהינו ויט עלינו חסד לפני מלכי־פרס לתת לנו מחיה, לרומם את בית־אלהינו ולהעמיד את חרבותיו, ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים”¹¹⁰⁹. העיקר הוא – “לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חרבותיו”: חלילה לדבר על איזו תקוה מדינית־משיחית: די ב“גדר¹¹¹⁰ ביהודה ובירושלים”. עזרא הפקיד הפרסי, עזרא הסופר, שהתורה לו עיקר, יודע, שאך בהשתעבדות למלכות־פרס יתקיים הקיבוץ הקטן והחלש־ביחס שב“יהוד” הקטנה. כי אך בתנאי זה תהא לו אפשרות לפתח את ארצו ואת אמונתו כאחת.

על המלים “לתת לנו גדר ביהודה ובירושלים” נבנה כרך גדול של השערות, שלפיהן עזרא הוא הוא שבנה, או התחיל לבנות, את חומת־ירושלים לפני נחמיה, ומפני ה“שטנה” של צוררי יהודה “נפרצה החומה ושעריה נצחו באש”, כמו שסיפרו חנני וחבריו לנחמיה“¹¹¹¹. אבל כבר בררתי, ש”גדר" אינה חומה וחומה אינה יכולה להיות “ביהודה ובירושלים” כאחת, וגם אי־אפשר, שדבר גדול כזה לא ייזכר בשום מקום, ואף העורך של ספר־עזרא, שהביא את ה“שטנה” על הבנין, לא יזכיר אף ברמז, שבניין החומה היה מעשה רב של עזרא. ויש להוסיף על כך: בן־סירא ב“שבח אבות־העולם” מזכיר לשבח גדול את נחמיה: “נחמיה יאָדר זכרו, המקים את חרבותינו, וירפא את הריסותינו, ויצב דלתיים ובריח”¹¹¹². ואילו עזרא לא נזכר בבן־סירא מפני שאף חזקיהו¹¹¹³ ונחמיה נזכרו רק בקשר למעשיהם, שהיה להם ערך מדיני וכלכלי: הֲבָאַת מים אל תוך ירושלים וההתנגדות לסנחריב שבימי חזקיה ובניין־החומה של נחמיה. ומכאן ראיה, אף אם לא ראיה ניצחת, שאילו היה עזרא מתחיל לבנות את החומה, היה בן־סירא שומע על כך ומזכיר גם אותו¹¹¹⁴. ולסוף, עזרא היה “סופר”, ולא ראינו מצדו שום מעשה ממשי, מדיני או כלכלי, שיעשה בתוקף־סמכותו, או, לכל הפחות, שיתעורר לעשותו מאליו. אפילו לגירוש הנשים הנכריות נתעורר על־יד אחרים¹¹¹⁵. וקשה, איפוא, לייחס את התחלתו של בניין־החומה בלא רשיון לו דוקה. החומה התהילה להיבנות עוד קודם לעזרא, אף אם לא הרבה קודם, והיא “נפרצה ושעריה נצתו באש” או בקשר ל“שטנה” ובפקודת־מלך ראשונה או מתוך מִלְחָמִיָה (גֵירִילִיָה) בין יהודה ובין שכניה, שרמז עליה זכריה השני¹¹¹⁶. והכוונה במלות “לתת לנו גדר ביהודה ובירושלים” היא, בפשיטות, לתת לנו, היהודים, פינה מוגדרת ומיוחדת לעמנו ביהודה בכלל ובירושלים בפרט.

אבל אנו חוזרים אל תפילתו של עזרא: הנביאים (משה) גזרו, שלא ישאו בני־ישראל נשים מבנות־הגויים מפני ש“עמי־הארצות” טימאו את הארץ בתועבותיהם. ואנו לא שמענו בקול־הנביאים ואנו מתחתנים בגויים. והרי “אתה, אלהינו, חָשַׂכְתָּ למטה מעווננו ונתת לנו פליטה כזאת”, כלומר, אילו היה האלהים מחשב לנו את עווננו כמו שהוא (אפשר, “חשבת” במקום “חשכת”, כמו בפשיטתא?) ולא למטה ממה שהעוון הוא באמת, לא היינו ראויים אף לפליטה דלה כזו. ועכשיו, “אם נשוב להפר מצוותיך ולהתחתן בעמי־התועבות האלה, הלוא תאנף בנו עד כלה, לאין שארית ופליטה”. ועזרא מצדיק את דינו של ה' אלהי־ישראל על ש“נשארנו פליטה כהיום הזה”, ומסיים: “הננו לפניך באשמתנו, כי אין לעמוד לפניך על זאת”¹¹¹⁷, כלומר, אנו עומדים לפניך באשמתנו, ובסיבתה אין לנו רשות לעמוד ולהתאונן לפניך על מצבנו.

זוהי תפילתו־ווידויו הקורעת־לב של עזרא. וכשגמר אותה “בוכה ומתנפל לפני בית־האלהים” בכריעה והשתחוויה, ובכן בפני־כל, דוגמת תפילה לפני הכותל המערבי בזמננו, בכה עמו גם העם, ש“נקבץ אליו מישראל קהל רב מאד, אנשים ונשים וילדים”¹¹¹⁸,

ואז קם שכניה בן יחיאל מבני־עילם, שכנראה, אביו נזכר בין הנושאים נשים נכריות¹¹¹⁹, ואמר לעזרא: ודאי, “אנחנו מעלנו באלהינו ונושֶׁב נשים נכריות מעמי־הארץ”; אבל אין להתיאש: “יש מקוֶה (תקוה לתקן) לישראל על זאת”. והוא יועץ בפשטות: “עתה נכרָת ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהם”. והוא אומר לעזרא כמעט בנזיפה: “קום! כי עליך הדבר ואנחנו עמך! חזק ועשה!”¹¹²⁰. אל תבכה ותכרע לפני המקדש! אל תהא רפה־ידים ומיואש! חזק ועשה את המעשה, שמוטל עליך לעשותו כבעל הסמכות הרשמית, ואנו נסייע אותך. ויש לשום לב: היזמה אינה בידיו של עזרא: מתחילת־הפעולה נגד נישואי־התערובות באה התְּעוּרָה לכך מצד ה“שרים”, ואף לאחר הצום והתפילה מעורר שכניה בן יחיאל את עזרא לפעולה. למרות סמכויותיו הממלכתיות זקוק עזרא בפעולתו לדחיפה מן החוץ. וזהו הביאור המספיק, למה פעל מעט־ביחס בצדדים שונים של החיים החברותיים קודם שבא נחמיה.

דברים נמרצים אלה של שכניה משפיעים על עזרא. הוא קם ומשביע את “שרי הכהנים, הלויים וכל ישראל לעשות כדבר הזה”, כלומר, להוציא את הנשים הנכריות ואת ילדיהן, – וכל הנאספים נשבעו כדרישתו. ואז קם עזרא והלך אל לשכת יהוחנן בן אלישיב¹¹²¹ “, ושם “לחם לא אכל ומים לא שתה, כי מתאבל על מעל־הגולה”¹¹²². ואף גם זו לא היתה “סצֵינה”: עזרא חשב באמת ובתמים, ולא בלא יסוד, שכל עתידותיה של האומה תלויות בשאלה חמורה זו של נישואי־תערובות. הוא יָדע את כל הקשי שבהפרדת־בעלים מעל נשיהם והפרדת־אבות מעל בניהם ובנותיהם, והוא יָדע, שעל־ידי מעשה אכזרי כזה יעורר שנאה קשה ואיבה הֲרַת תוצאות חמורות מצד העמים השכנים, שבנותיהם תגורשנה ביחד עם ילדיהן מבתי־בעליהן; אך לא ראה לפניו דרך אחרת להציל את הקיבוץ היהודי, שרובו – היהודים שלא גָלו – היה רחוק מכל האמונות והדעות שבתורת־משה, שהעלה עזרא מבבל. הניתוח היה קשה ואכזרי, אבל היה הכרחי. ועל־כן צם והתאבל עזרא.

לסוף, אחר דבריו המעוררים והתובעים־פעולה של שכניה, השתמש עזרא בפעם הראשונה בסמכות, שקיבל מן המלך ארתחששתא: “העבירו (עזרא וראשי־העם) קול ביהודה ובירושלים לכל בני־הגולה להיקבץ ירושלים. וכל אשר לא יבוא לשלושת הימים כעצת השרים והזקנים יָחֳרַם כל רכושו והוא יבָּדל מקהל־הגולה”¹¹²³. ההטעמה “לכל בני־הגולה” מרמזת, כנראה, שהאיום לא היה מופנה כלפי “הנשארים בארץ”, שלא היו שייכים לקהל־הגולה.

האיום פעל: “נקבצו כל אנשי יהודה ובנימין ירושלים לשלשת הימים”¹¹²⁴. ודאי, קשה להאמין, ש“כל אנשי יהודה ובנימין” נתאספו בירושלים, ואפשר, שהכוונה היא רק לאותם בני יהודה ובנימין, שהיו משָׁבי־הגולה. הדבר היה “בחודש התשיעי, בעשרים בחודש”¹¹²⁵. ובכן בכ' בכסליו, 456. וכאן לפנינו תיאור ריאליסטי, שהוא מזעזע עם כל פשטותו וקיצורו. בסוף־כסליו, סמוך לחנוכה, בדצמבר, על־פי רוב כבר יורדים גשמים מרובים וקרים בירושלים. והנה מספר לנו הכתוב: “וישבו כל העם ברחוב בית־האלהים מרעידים על הדבר ומהגשמים”¹¹²⁶. גם הניתוח הקשה, שהיה צריך לעשותו, הרעיד את הנאספים; ונוספו על כך הגשמים, שהרטיבו את ה“עַבַּיות” הקלות שלהם: אף הקור והטחב הביאו רעד בעצמותיהם. כך היה יכול לכתוב רק עֵד־ראיה. עזרא הכהן קם ונואם נאום קצר: “אתם מעלתם ותושיבו נשים נכריות להוסיף על אשמת־ישראל. ועתה תנו תודה לה' אלהי־אבותיכם ועשו רצונו, והבָּדלו מעמי־הארץ ומן הנשים הנכריות”¹¹²⁷. העם, למרות מה שהכיר בסמכותו הרשמית של עזרא, מתנגד למעשה הקשה, ועל־כן הוא מתחמק בתשובתו. הוא עונה בקול גדול: “כן, כדברך (קרי, הכתיב “כדבריך”) עלינו לעשות. אבל העם רב והעת גשמים ואין כוח לעמוד בחוץ, והמלאכה לא ליום אחד ולא לשנים”. ועל־כן מציעים אחדים מן הנאספים לייסד ועדה מן השרים של הקהל הנאסף ואף של כל הערים, שלא באו נציגיהן לאסיפה רבה זו; ומי שנשא אשה נכריה אחת או יותר יבוא “לעתים מזומנות” אל חברי הועדה, שבה ישתתפו גם “זקני עיר ועיר ושופטיה”, שהם מכירים כל אחד ואחד מבני־עירם, ואז ייעשה מה שביקשו עזרא וחבריו ו“ישוב חרון אף אלהינו ממנו עד לדבר (צ"ל על הדבר) הזה”¹¹²⁸. היתה בזה כוונה לדחייה והַשְׁהָיָה, התנגדות בצורה מוּסְוֵיח. ואולם ארבעה אנשים, ומהם לוי אחד, יונתן בן עשהאל ויחזיה בן תקוה בעזרתם של משולם ושבתי הלוי, נועזו להתנגד לכך גם בגלוי¹¹²⁹. ובוודאי היו עוד מתנגדים הרבה, שלא נועזו לצאת נגד ההצעה, שנתקבלה על דעתו של ה“סופר” הממשלתי, ושמרו את התנגדותם בלבם. “בני־הגולה” הסכימו להצעה בדבר ייסוּד־הועדה, ועזרא וחבריו קבעו את “ראשי־האבות” בשביל הועדה, “וכולם בשמות”, כלומר, כולם נרשמו בשמותיהם. הועדה קראה לישיבה כדי לחקור בדבר (“לְדַרְיוֹש הדבר”) “ביום אחד לחודש העשירי”, כלומר, בראש־חודש טבת. והועדה גמרה את חקירותיה “עד יום אחד לחודש הראשון”, כלומר, עד ראש־חודש ניסן¹¹³⁰. עבודת־החקירה של הועדה נמשכה, איפוא, שלשה חדשים רצופים, מראש־חודש טבת עד ראש־חודש ניסן.

אחר־כך באה רשימה מפורטת של נושאי הנשים הנכריות מן הכהנים ומן הלוויים, מן המשוררים ומן השוערים, ומובן – גם מישראלים; וביניהם היו הרבה מבני המשפחות המיוחסות, שמצאנו אותן ברשימת־העולים בימי־זרובבל. ובראש הרשימה של “מושיבי נשים נכריות” אנו מוצאים –“מבני ישוע בן יוצדק ואֶחיו” – ובכן מבני הכהן הגדול הראשון בבית שני! – אבל לשבחם מסופר הדבר, שהם היו הראשונים, ש“נתנו ידם להוציא נשיהם – ואשֵׁמים אֵיל צאן על אשמתם”¹¹³¹. ולאתר שמסתיימת הרשימה כולה¹¹³² בא רק פסוק אחרון זה: “כל אלה נֹשְׂאֵי (כך הכתיב, הקרי: “נשאו”) נשים נכריות, ויש מהם נשים וישימו בנים”¹¹³³. כתוב זה יש לפרש, כפי הנראה: ויש מהם (מן הרשומים), שנשאו נשים נכריות ו“שמו (הולידו וגידלו) בנים”¹¹³⁴, כלומר, לא לכולם היו ילדים: יש שגֵרשו את נשיהם הנכריות מיד לאחר הנישואים. ובזה תם ספר־עזרא. ומיד מתחילים “דברי נחמיה בן חכליה”. והרי ידוע לנו, שספר־עזרא וספר־נחמיה היו פעם ספר אחד, ואפשר, המלות “דברי נחמיה בן חכליה” אינן אלא תוספת מאוחרת.

כיצד לבאר גמר קטוע זה של הסיפור בדבר גירוש הנשים הנכריות?

לי נראה, שאין ביאור אחר לדבר אלא זה: עזרא, שנתעורר לפעול במרץ בדבר גירוש הנשים הנכריות, הספיק לעורר תנועה דתית־לאומית נגד נושאי נשים נכריות בחלק מבניהם ובני־בניהם של שבי־ה“גולה”, וכמה מהם אף גרשו את נשיהם וילדיהן והקריבו קרבן־אשם על חטאתם זו להתחתן עם נכריות. ואולם התחילה גם התנגדות נמרצת לגירושים הללו, התנגדות, שמתחילה נועזו להראותה בגלוי רק ארבעה אנשים (ובסתר – אנשים הרבה יותר), ואחר־כך, בשלשת חדשי־הישיבות של ועדת־החקירה, הלכה וגדלה התנגדות זו, שהיתה מסוכנת ביותר, שהרי “יד השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה”¹¹³⁵. ועזרא לא היה האיש, שיילחם בקְשָיים הגדולים, שגרמו להם בני־אדם תקיפים בירושלים או מחוצה לה. ורפו ידיו. סוף־סוף איש־הספר היה ולא איש־המעשה. צריך היה לבוא אדם חזק ממנו ומעשי ממנו, שיסייע אותו במפעלו הגדול, ושניהם ביחד ישלימו מה שהתחיל הוא. עזרא. ואדם חזק ומעשי זה בא לירושלים לאחר שתים־עשרה או שלש־עשרה שנה בדמותו של נחמיה בן חכליה.

מה עשה עזרא בשלש־עשרה השנים, שבהן קדם לנחמיה? – הוא עשה בהן הרבה, אם לא בכמות הרי באיכות. הוא מילא בהן את התפקיד העיקרי, שבשבילו עלה מבבל ולשמו קיבל את ה“נשתְּוָן” המלכותי: הוא לימד דעת את העם, הפיץ ברבים את התורה השלמה במקום ה“מגילות־מגילות”, שהיו רווחות באומה¹¹³⁶, הקים תלמידים ו“מבינים” (מסבירים ומפרשים את התורה) מן הנהנים והלוויים, אבל גם מן הישראלים¹¹³⁷, מינה דיינים ושופטים “לעשות ללמד בישראל חוק ומשפט”¹¹³⁸, החליף את הכתב הכנעני הקשה שנתיישן בכתב האשורי הקל והמקובל במלכות־פרס –, ועל כל אלה יסד את חבורת־ה“סופרים”, שברבות הימים נשתלשלו ובאו מהם הפרושים והתַּנאים וכל היהדות ההולכת ונמשכת מהם עד היום. היתה זו עבודה גדולה וחשובה, שכבר העריכו אותה חכמינו בתלמוד כראוי כשאמרו: “ראוי היה עזרא, שתינתן תורה על־ידו אילמלא קדמו משה”¹¹³⁹. אך לעשות את התורה חוק לישראל, קונסטיטוציה של המדינה “יהודה”, לא היה בכוחו של עזרא: לא היה די חזק ותקיף בשביל כך למרות הסמכות הרשמית, שקיבל מארתחשסתא. סוף־סוף לא נתמנה עזרא ל“פחת־יהודה” אלא ל“קומיסאר” בעניין רוחני מיוחד. להגשים דבר גדול זה של חוקת־התורה, כמו גם את גירוש הנשים הנכריות, היה עזרא מוכשר רק בסיועו של האדם המעשי וכביר כוח־השלטון – נחמיה בן חכליה.

 

שיעור שמונה־עשר: נחמיה בן חכליה (444 – אחר 432).    🔗

1. מוצאו, משרתו ובקשתו מן המלך.    🔗

מתולדותיו של נחמיה עד שעלה לירושלים אין אנו יודעים כמעט כלום. ודאי, נולד בבבל והיה מבני־ה“גולה”. על־פי שמו ושם־אביו יש לשער, שמשפחתו של נחמיה היתה “דתית־לאומית”, אם נדבר בלשוננו כיום, כלומר, משפחה מסורה לתורת־משה, למוסר־הנביאים ולירושלים ובית־מקדשה ומצפה לגאולה: שם־אביו הוא חֲכַלְיָה, ובוודאי פירושו של שם זה הוא “חַכֵּה ליה” או “חֲכֵה ליה”¹¹⁴⁰; ושמו “נחמיה” הוא, ודאי, “נַחֵם יה” או “נחמת־יה”" ו“נחמה” הריהי שם־נרדף לגאולה¹¹⁴¹. האב נולד, איפוא, בבבל קודם להכרזת־כורש ועוד “חיכה” וציפה לגאולה, ואילו הבן כבר ראה בנחמת־ציון. ומשפחה חשובה היתה משפחת־נחמיה, שהרי הוא מזכיר בתפילתו הראשונה גם את “בית־אביו”¹¹⁴²; ו“אחד מאחיו” בשם חנני¹¹⁴³ כבר עלה לירושלים קודם נחמיה ותפס בה מקום חשוב, שהרי חנני בא לשושן “הוא ואנשים מיהודה”, כלומר, בא בראשה של מלאכות שלמה. ואחר־כך, כשנחמיה נעשה פחה בירושלים, הוא ממַנה את “חנני אחיו” ביחד עם “חנניה שר־הבירה” כמשגיחים על המשמרות של שומרי שערי־ירושלים¹¹⁴⁴. ומכיון שראשי־המשמרות שם היו “השוערים והמשוררים ותלויים”¹¹⁴⁵, אפשר לשער, שנחמיה היה לוי כחנני אחיו; אבל אין הכרח בדבר, שהרי המשגיח על המשמרות יכול היה להיות גם ישראלי. אבל אפשר, שחנני (חנניה) זה הוא הוא השולח את הפקודה לחיילים היהודים ביֵב בדבר חגיגת־הפסח בימי הנציב הפרסי ארשם בשנת 419¹¹⁴⁶. שנחמיה לא היה כהן נראה ברור ממה שחשש להסתתר בבית־המקדש מפני שהוא זר¹¹⁴⁷.

כעזרא היה גם נחמיה פקיד פרסי – “משקה למלך”¹¹⁴⁸ – וזו היתה התמנות חשובה הרבה מ“שַׁפִּרֻ” – סופר, כמו שהיה עזרא, אף־על־פי שהיא התמנות נמוכה ממדריגתו של “שר־המשקים” או “רַב־שַׁקֻ” (רַבְשָׁקֵה במקרא)¹¹⁴⁹. לפקיד כזה, שהיה משקה בפועל את המלך יין, אבל היה משמש גם כקומיסאר לעניינים מדיניים שונים, היתה השפעה על המלך. ונחמיה השתמש במצבו זה, כעזרא במצבו, לחזק את דת־משה, – מה שהתאים גם לאינטרסים הפרסיים בימי ארתחשסתא הראשון, כמבואר למעלה.

והנה בראש ספר־נחמיה מסופר, ש“בחודש כסליו שנת עשרים” (בלא שנאמר עשרים למי או לְמה) היה נחמיה בשושן הבירה, ו“חנני, אחד מאֶחיו, הוא ואנשים מיהודה”, באו לשושן, ונחמיה שאל אותם למצבם של היהודים ביהודה ולמצבה של ירושלים, וחנני והאנשים מיהודה הודיעו לו, שהמצב רע מאד. נחמיה התאבל על כך וצם והתפלל – ותפילתו ממלאת את רוב פרק א' של ספר־נחמיה, שמסתיים בתפילה זו. ופרק ב' מתחיל: “ויהי בחודש ניסן, שנת עשרים לארתחשסתא”, שאז סיפר נחמיה למלך על מצבה העגום של ירושלים וביקש, שהמלך ירשה לו לבקר את העיר. ויוצא, שהבקשה מן המלך, שהיתה בניסן, שנת עשרים לארתחשסתא, קדמה בשבעה חדשים לביאתם של חנני וחבריו, שהיתה בכסליו אותה שנה, שהרי השנה בבבל ובפרס התחילה בניסן ונסתיימה באדר. כנראה, כבר התחילו היהודים מונים את השנים לעניינים אזרחיים גם מתשרי, ולחינם חושבים כמה חוקרים, שהמלות “שנת־עשרים” הן תוספת מאוחרת: האמנם לא היה עומד המסדר או העורך על סתירה גלויה כזו? וכי את הכל אפשר לבאר על־ידי קלות־ראש (Kopflos) של מסדרי־המקרא, כמו שנוהגים לבאר כמה מחוקרי־הגויים?

אבל נשוב אל מהלך־המאורעות.

חנני, אחיו של נחמיה, ו“אנשים מיהודה” באו לשושן־הבירה. קשה לשער, שבאו לשושן לשם ביקור בלבד: אם כן, למה בא חנני ביחד עם “אנשים מיהודה” אל נחמיה לשושן הבירה, שמלכי־פרס היו יושבים שם בימות־הגשמים (“בחודש כסליו” כבר מתחילים שם הגשמים)? – ודאי באו חנני וחבריו בכוונה תחילה לדבר עם “משקה־המלך” רב־ההשפעה על תיקון המצב ביהודה. אבל קודם שהספיקה המלאכות לספר על תכלית־ביאתה לשושן שאל נחמיה עצמו “על היהודים, הפליטה, אשר נשארו מן השבי, ועל ירושלים”¹¹⁵⁰. לא ייתכן, שהכוונה היא על “פליטת־השבי” מימי יהויכין וצדקיהו, שגלתה לבבל בימי נבוכדראצר וחזרה ליהודה בימי־זרובבל. ודאי, הכוונה היא לאיזו מלחמה, שנלחמו ביהודה ה“שכנים הרעים” שלה ובה שבו שבוייהם מן היהודים, באופן שנשארה מהם רק “פליטה”. וראיה לדבר: חברי־המלאכות משיבים לנחמיה: “הנשארים, אשר נשארו שם במדינה, ברעה גדולה ובחרפה, וחומת־ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש”¹¹⁵¹. אין צורך לומר שהכוונה אינה יכולה להיות לשריפת־נבוזראדן, שאירעה לפני 150 שנה ויותר; אלא שאף אי־אפשר לומר, שהכוונה לבניין משוער של החומה, שכאילו התחיל בו עזרא ומחמת שטנה, שנשלחה לארתחשסתא, הופרע הבניין על־ידי פחת־עבר־הנהר, כמו שמשערים קיטל וחבריו. ודאי, לפרוץ את חומת־ירושלים יכול היה גם אחשדרפן פרסי, אבל למה היה לו להצית את השערים באש? – ומכיון שכל ההשערה בדבר התחלתו של בניין־החומה על־ידי עזרא מופרכת היא, על־כרחך אתה אומר, שפריצת־החומה והצתת־השערים נעשו במלחָמִיָּה של שכנים רעים: עמונים וערביים מעבר־הירדן, אדומים מדרום־יהודה או שומרונים מצפון־יהודה, שאפשר, נלוו אליהם אפילו יהודים, שלא היו מרוצים מן ההגמוניה של ירושלים¹¹⁵². ובמלחמיה כזו דרך הלוחמים להזיק ולחבל משנאה וקנאה.

נחמיה שומע את השמועה הרעה והוא “בוכה ומתאבל ימים” (כלומר, כמה ימים), שבהם “היה צם ומתפלל לאלהי־השמים”¹¹⁵³ – לפנינו הכינוי הפרסי של יהוה, שמשתמש בו נחמיה שלא בהכרה, מתוך השפעה זרה בלתי־מורגשת. וכאן באה תפילתו־ווידויו של נחמיה¹¹⁵⁴, שאינה ארוכה ומזעזעת כזו של עזרא, אבל אף היא מתחלת בפירוט של חטאי־העבר ומזכרת את ההבטחה ל“משה עבדך” – ההבטחה של קיבוץ־גלויות: “אם יהיה נדחכם בקצה־השמים משם אקבצם והביאותים אל המקום, אשר בחרתי לשַׁכֵּן את שמי שם”¹¹⁵⁵. והתפילה מסתיימת בבקשה “לתתו (את נחמיה) לרחמים לפני האיש הזה” – וכדי שיהא מובן, מי הוא “האיש הזה”, מוסיף נחמיה מיד: “ואני הייתי משקה למלך”¹¹⁵⁶.

ואחר־כך הולך נחמיה ומספר, ש“בחודש ניסן, שנת עשרים לארתחשסתא המלך” – ודאי, לארתחשסתא הראשון, כמבורר – הגיש יין למלך – “ולא הייתי רע לפניו”, כלומר, המלך התייחס אליו יחס טוב. ופתאום שאל אותו המלך: “מדוע פניך רעים ואתה אינך חולה? – אין זה כי אם רוע־לב”; ונחמיה מוסיף: “ואירא הרבה מאד”¹¹⁵⁷. מכאן יש להסיק, שנחמיה פחד, שמא חושד בו המלך, שיש לו, לנחמיה, מחשבות־מרד. נחמיה, החַצְרָנִי הפיקח, מצא לנכון לומר את האמת, אבל, כמובן, בצורה נאותה: “המלך לעולם יחיה! מדוע לא יֵרְעוּ פנַי, אשר העיר בית־קברות־אבותי חרֵבה ושעריה אֻכְּלו באש?”¹¹⁵⁸. אז שואל אותו המלך: “על מה זה אתה מבקש?” – וכיהודי דתי מתפלל נחמיה בקרב לבו לאלהים, שיתן בפיו תשובה, שתהא מתקבלת על דעתו של המלך. והוא משיב למלך בהכנעה מרובה: “אם על המלך טוב ואם ייטב עבדך לפניך, אשר תשלחני אל יהודה, אל עיר קברות־אבותי, ואבנֶנה”¹¹⁵⁹. פעמיים חוזר נחמיה על המלות “עיר קברות־אבותי”: חלילה לו להזכיר את “עיר־המלוכה ליהודה” ואפילו את “החומה המפורצת”, דברים, שיש בהם ריח של מדיניות. רק על “עיר קברות־האבות” הוא מדבר ועל שעריה השרופים, דברים, שמעוררים רגש של רחמנות ושל “פיאֶטֶט”: רגש זה יבין גם המלך ולא יחשוד בו כלום… כמה זה טבעי וכמה זה מובן – וכמה זה נותן מושג נכון מן המצב העגום על פקיד יהודי גבוה אפילו בפרס “המשחררת”…

ובאותה שעה היתה “השֵׁגל יושבת אצלו” – אצל המלך – מלכה או פילגש, שהיתה, כנראה, על צדו של נחמיה. היא ביקשה, כנראה, מן המלך, שימלא את בקשתו של נחמיה. נחמיה אינו אומר זאת בפירוש כדי שלא להבליט, שנסתייע על־ידי פילגש. המלך שואל: “עד מתי יהיה מהלכך ומתי תשוב?” – ונחמיה מספר: “ואתנה לו זמן”; אך אינו מפרש את משך־הזמן. אינו רוצה לספר, שהערים על המלך: קבע לו מתחילה זמן קצר במחשבה תחילה, שאחר־כך יבקש, שיאריך לו המלך את הזמן. והוא מוסיף לבקש מן המלך, ש“יתנו לו (השרים) אגרות על (אל?) פַחֲוות עבר־הנהר, אשר יעבירוהו (ממקום למקום) עד אשר יבוא אל יהודה”; וכן שתינתן לו “אגרת אל אסף, שומר הפרדס אשר למלך, אשר יתן לו עצים לקָרוֹת את שערי־הבירה (המבצר) אשר לבית (בית־המקדש) ולחומת־העיר ולבית, אשר יבוא אליו (ביתו הפרטי של נחמיה כפקיד ממשלתי גבוה)”. והמלך נתן לנחמיה את כל האגרות שביקש “כיד־אלהי הטובה עלי” – כך אומר נחמיה באמונתו השלמה, שהכל מאלהים. והמלך שולח עמו “שרי־חיל (רגלי) ופרשים”¹¹⁶⁰ – לא כעזרא, שנתבייש “לשאול מן המלך חיל ופרשים לעזרנו מאויב בדרך”¹¹⁶¹, כי סמך על אלהים. אף נחמיה בוטח בה', אבל מדיני־מעשי הוא ביותר ולא יסמוך על הנס בלבד. עזרא ונחמיה הם שניהם יראי־אלהים, אבל כמה שונים הם זה מזה באפיָם ובכל דרכיהם!

2. תחילת־פעולתו של נחמיה. סנבלט, טוביה וגשמו.    🔗

נחמיה מגיע אל פחות עבר־הנהר המשועבדים לאחשדרפן של פחוַה גדולה זו ומוסר להם את אגרות־המלך. ומיד מתפרסם הדבר בכל הסביבה, שבא פקיד יהודי־פרסי גבוה משושן הבירה ובידו יפוי־כוח לבנות את חומת־ירושלים. וכמה פשוטים ונכונים הדברים: “וישמע סנבלט החורוני וטוביה העבד העמוני, וירע להם רעה גדולה, אשר בא אדם לבקש טובה לבני־ישראל”¹¹⁶². עכשיו יודעים אנו מן הפאפירוסים הארמיים של יב מה שכבר יָדע יוסף בן מתתיהו¹¹⁶³: שסנבלט (סין־אֻבַּלִט – סין החיה) לא היה “חורוני” סתם – אדם מבית־חורון שבאפרים¹¹⁶⁴, או מחורונים שבמואב¹¹⁶⁵, או מעיר חרן שבארם נהרים¹¹⁶⁶. סנבלט הוא לא פחות ולא יותר אלא פחת־שומרון, והחיילים היהודיים של יב פונים בזמן מאוחר אל שני בניו, דליה ושלמיה, בבקשה חשובה¹¹⁶⁷ ואף טוביה לא היה “עבד עמוני” אלא שר וגדול בעבר־הירדן, במדינת בני־עמון, שבניו ובני־בניו מילאו תפקידים חשובים גם בעבר־הירדן וגם ביהודה, וממנו יצאו יוסף בן טוביה והורקנוס בנו וכל בני־טוביה, שעוד נצטרך לעסוק בהם הרבה בימי שלטונם של התלמיים והסיליקיים ובימי גזירות־אנטיוכוס¹¹⁶⁸. שני אלה, פחת שומרון ושר־עבר־הירדן, אינם יכולים לראות, שיהודה הקטנה מתחזקת. לסנבלט (סין־אֻבַּליט) נוספה על שנאת השומרונים ליהודים מימי־זרובבל, כשנדחתה בקשתם להשתתף בבניין־בית־המקדש, ואפשר, עוד מימי מלכות־שומרון (הניגוד בין ישראל ויהודה), עוד ענין מדיני חשוב. הרי בימי מלכות־בבל היתה יהודה שייכת לפחוַת־שומרון¹¹⁶⁹ – ופתאום הכירה מלכות־פרס בנשתוון רשמי רק בפולחן של המקדש בירושלים ולא בשומרון ונתנה פריווילֶגיות ממלכתיות ל“יהוד” הקטנה והדלה¹¹⁷⁰. ואף בני־עמון לטשו את עיניהם על יהודה עוד מימי בעליס מלכם, שהיה מעורב ברצח של גדליהו בן אחיקם על־ידי ישמעאל בן־נתניה, שלאחר הרצח נמלט “אל בני־עמון”¹¹⁷¹. ואל שני אלה נלוה גם גשם הערבי או, בצורה הערבית, גַשְׁמוּ¹¹⁷² – אף הוא, כנראה, איזה “שייך” ערבי מעבר־הירדן, שבני־שבטו קיוו לרשת את יהודה או חלק ממנה כל עוד הישוב בתוכה דל וחלש. ה“חוט המשולש” הזה לא היה יכול לראות, ש“בא אדם לבקש טובה לבני־ישראל”: טובה זו של היהודים תמנע אותם מלהיות ה“יורשים” של היהודים, שגלו וחרבו.

נחמיה מתחילה, כנראה, לא נתמנה פחה ביהודה, אלא נשלח לירושלים כקומיסאר לעניין מיוחד – לבנות את חומתה. כל עוד אין פחה ביהודה נתונה יהודה למרותה של שומרון; ובכן חושב סנבלט, פחת־שומרון, ששלטונו גדול מזה של נחמיה ויש לו כוח להפריע לנחמיה בבניין־החומה, בניין, שיש בו צד מדיני, שהרי כבר הפריעו פעם השומרונים ושאר העמים הזרים לבניין זה כשכתבו “שטנה” עליו לאותו המלך ארתחשסתא, שממנו קיבל נחמיה רשיון חדש. ולסנבלט יש גם צבא: “חיל־שומרון”¹¹⁷³, ולפיכך היה נחמיה חייב לעשות את מעשיו בזהירות ובחשאי.

כשלשת ימים נח נחמיה לאחר שהגיע לירושלים. אחר־כך הוא ניגש אל העבודה החשובה שלפניו: בניין–החומה או, יותר נכון, הקמתה מחדש. אבל מטעמי־זהירות אין הוא מפרסם מה שהוא חושב לעשות: “ולא הגדתי לאדם מה אלהי נותן אל לבי לעשות לירושלים”¹¹⁷⁴. והוא חוזר ומטעים דבר זה: “הסגנים (הנכריים) לא ידעו אנה הלכתי ומה אני עושה, וליהודים ולכהנים ולחורים ולסגנים (היהודיים)¹¹⁷⁵ וליתר עושה־המלאכה עד כן¹¹⁷⁶ לא הגדתי”¹¹⁷⁷. חשוב היה הדבר, שלא תתפשט השמועה על הבניין החשוב ותגיע לאזני־השונאים קודם זמנה. ונחמיה קם בלילה, נוטל עמו “אנשים מעט” ורק “בהמה” אחת (ודאי סוס או פרד – חמור אינו לפי כבודו של “משקה למלך”), שהוא רוכב עליה; שאר “מעט האנשים” מלַוים אותו ברגל. הוא יוצא בשער־הגיא (גיא בן־הינום), עובר על פני עין־התנין (בתרגום־השבעים: “עין־התאנים”; המקום אינו ידוע)¹¹⁷⁸ אל שער־האשפות, בדרומה־מזרחה של העיר, במקום חיבורם של גיא בן־הינום ונחל־קידרון, ומשם – אל שער־העין, כלומר, התחלתו של מעיין־השילוח, ואל ברֵכת־המלך, היא בריכת־השילוח, “הבריכה העליונה”, והוא “עולה בנחל”, כלומר, בנחל־קדרון – וחוזר דרך שער־הגיא, שיָצא ממנו¹¹⁷⁹. ובתיאור של סיבוב זה מטעים נחמיה שלש פעמים מלת “לילה” ופעמיים מלות “ואהי שובר בחומה”¹¹⁸⁰. הוא “שׂובר בחומה” (בשי"ן שמאלית), כלומר, מסתכל בה ובודק אותה; וכשהוא מזכיר את “חומות־ירושלים” הוא מוסיף ליתר מַבּע את הידוע מכבר: “אשר הם פרוצים (הן פרוצות) ושעריה אֻכְּלו באש”¹¹⁸¹ – מה ששמע קודם־לכן מפי חנני וחבריו ראה עכשיו בעיניו. ועוד ביטוי נמרץ יש כאן: “ואין מקום לבהמה לעבור תחתי”¹¹⁸². כמעט יחידי בליל־חושך רוכב נחמיה בתוך דממת־השקט בין האבנים המנופצות והשרידים המחורכים של השערים השרופים… והאבנים המנופצות הן מרובות כל־כך, עד שאין מקום לסוס או לפרד, שהחֳרָבות מגיעות עד בטנו, לעבור עם נחמיה הרוכב עליו, שרגליו נוגעות באבני־ההרס… הרי זו תמונה נפלאה, שמַמְתֶּנֶת למכחולו של צייר אמן¹¹⁸³.

למרות החרבות נוכח נחמיה, שאפשר לבנות את החומה מחדש במשך זמן קצר אם רק תיעשה המלאכה במרץ ובזריזות. ולאחר שחזר מן המִסְקָר העגום הוא פונה אל הכהנים, החורים והסגנים ואל שאר היהודים, שצריכים להיות “עושי־המלאכה”, בדברי־כיבושים: “אתם רואים הרעה, אשר אנחנו בה: אשר ירושלים חרֵבה ושעריה ניצתו באש; לכו ונבנה את חומת־ירושלים ולא נהיה עוד חרפה!”¹¹⁸⁴. בארבע המלות האחרונות נתבטא כל הרגש הלאומי העמוק של נחמיה: לא לסכנה הוא חושש כל־כך כמו שקשה לו לשאת את החרפה: חרפה היא לאומה אם העיר הקדושה והראשית שלה היא עיר פרוצה אין־חומה, שאין לה סטאטוס מדיני, וכל נכרי יכול להתנפל עליה ולכבשה. ונחמיה ממשיך: “ואגיד להם את יד־אלהי, אשר היא טובה עלי, ואף דברי־המלך, אשר אמר לי” – ה' הצליח את דרכו, כי המלך הוא על צדו. ואז אמרו כל אלה, שנחמיה פנה אליהם: “נקום ובנינו! ויחזקו ידיהם לטובה” – לפעול ולעשות¹¹⁸⁵.

סוד כזה קשה להסתיר זמן מרובה. הדבר נתפרסם ברבים והגיע גם אל שלשת צוררי־יהודה, ראשיהם של “שכני־יהודה הרעים”¹¹⁸⁶· ושלשת אלה מנסים להפריע את הבניין בשני אמצעים בדוקים ומנוסים. קודם כל – על־ידי צחוק ובוז: הרי “הצחוק ממית” והבוז – כמותו; ואחר־כך – על־ידי מלשינות: “וישמע סנבלט החורוני וטוביה העבד העמוני וגשם הערבי¹¹⁸⁷, וילעיגו לנו ויבזו עלינו, ויאמרו: מה הדבר הזה, אשר אתם עושים? הַעַל המלך אתם מורדים?” – הם אינם מאמינים, או אינם רוצים להאמין, שהמלך ארתחשסתא הוא שהתיר מחדש מה שאסר קודם־לכן, ומפיצים את העלילה, שהבניין הוא התחלה של התבצרות לשם מרידה. נחמיה משיב להם בתקיפות, כדרכו: “אלהי־השמים הוא יצליח לנו ואנחנו, עבדיו, נקום ובָנִינו, ולכם אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים!”¹¹⁸⁸. משמע, שהיה, ביחוד לסנבלט, “חלק בירושלים” ואף איזו “צדקה” במובן של זכות ומשפט־צדק¹¹⁸⁹ ואיזו עדות על בעלות¹¹⁹⁰ ביחס לאילו נכסים בירושלים. וכך נרמז לנו על־ידי נחמיה, שבהתנגדותם של השומרני, העמוני והערבי היה צד מדיני. כל עוד שנחמיה לא ביצר את ירושלים ולא קיבל זכויות מיוחדות בשבילה היו, כנראה, לשומרונים, לעמונים, ולאדומים־הערביים פריווילֶגיות ידועות בירושלים ואף עמדה מדינית מיוחדת. עכשיו, שתתבצר ירושלים ותיעָשה מדינה אבטונומית לעצמה, שוב לא יהא להם חלק ונחלה ועמדה מדינית בתוכה – והאיך יכולים צרי־יהודה להרשות דבר זה? – ומכאן תשובתו החריפה של נחמיה.

3. בניין־החומה בשלב הראשון.    🔗

ומתחיל בניין־החומה. הראשון לבונים הוא אלישיב הכהן הגדול ואֶחיו הכהנים. הם קידשו את התחלת־הבניין, בנו את שער־הצאן ו“העמידו דלתותיו”. ועל־יד אלישיב בנו “אנשי־ירֵחו” משער־הצאן עד מגדל־המאה. זכור בן אִמְרי – ממגדל־המאה עד מגדל־חננאל ובני־הסנאה בנו את שער־הדגים “ויעמידו דלתותיו, מנעוליו ובריחיו”. אחר־כך שוב אין בונים מחדש את החומה אלא “מחזיקים”, כלומר, מחַזקים את הבניין. סוף־סוף אך פרוצה היתה החומה, אבל לא הרוסה לגמרה: אילמלא כן לא היו מספיקים לבנותה בזמן קצר כחמישים ושנים יום עם כל התאמצותם של הבונים וזֵירוזיו של נחמיה. בונים משפחות שלמות וגם בני־אדם בודדים בעלי משרת ובעלי־יכולת, כמו מלכיה בן רֵכב, שר פלך בית־הכרם, או נחמיה־בן עזבוק, שר חצי־פלך בית־צור, או חשביה, שר חצי־פלך קעילה, ואחיו או קרובו בַּוַּי בן חֵנָדָד (חן־הדד?), שר המחצה השניה של פלך קעילה, ועזר בן ישוע, שר המצפה. כמו־כן “החזיק רְפָיָה בן חור, שר חצי־פלך ירושלים” ו“שלום בן הלוחש, שר חצי־פלך ירושלים (המחצה השניה) הוא ובנותיו”. וכך מסופר לנו גם פרט זה, שהבנות בנו ביחד עם האב. ועד כמה דיקדק בעל ספר־נחמיה כאן בפרטים יש לראות מן הידיעה, שהאחד, “ברוך בן זַבַּי, החרה (התחרה) החזיק מדה שנית¹¹⁹¹ – מן המקצוע (קרן־הזוית) עד פתח בית אלישיב הכהן הגדול”, והשני, “מרמות בן אוריה בן הקוץ (שכבר הכרנו אותו), מדה שנית – מפתח בית־אלישיב ועד תכלית (סוף) בית־אלישיב” (ודאי, בית גדול וגן גדול סביבו)¹¹⁹². כל “הבונים” הללו הם אנשים פרטיים עשירים. אבל בנו גם אגודות שלמות של בעלי־מלאכה כהצורפים והרוכלים, ואפשר – גם הרַקחים, ולא רק אחד מבני־אומנותם¹¹⁹³. כל שכבות־העם וכל מעמדותיו השתתפו בבניין. ודאי היו גם משתמטים: התקועים, למשל, השתתפו¹¹⁹⁴ בבניין, אבל “אדיריהם¹¹⁹⁵ לא הביאו צוארם בעבודת־אדוניהם”¹¹⁹⁶. אפשר היו עוד משתמטים אחרים; אבל מה שהובאו רק אדירי־התקועים מוכיח, שהפורשים מן הציבור הבונה לא היו מרובים. נחמיה הלהיב את העם לקראת הבניין והרשיון של מלך־המלכים פעל הרבה לטובת־העניין.

מתחילה לא האמין סנבלט, שהעם יַטה שכמו לבניין־החומה, שפעמַיים לא הצליח. אבל כשֶׁראה, שהיהודים בונים בזריזות ובמרץ גדול, נצטער “ויכעס הרבה וַיַלעג על היהודים”. והיו לו לא רק אחים וידידים אלא גם “חיל־שומרון”, שעמד תחת פיקודו. ועל־כן אמר בפני אלה ואלה: “מה היהודים האמֵללים עושים? – היעזבו להם? (כלום יעזרו להם הפרסיים לבנות?)¹¹⁹⁷, היזבחו? (כלום יגמרו לבנות ויזבחו קרבן־תודה?), היכַלו ביום? (כלום יגמרו ביום את העבודה, שתֵּיהָרס בלילה?), היחַיו את האבנים מערמות־העפר – והמה שרופות?!” – וטוביה העמוני עומד על־יד סנבלט ומסייע אותו בליגלוגו. הוא אומר: “גם אשר הם בונים אם יעלה שועל ופרץ חומת־אבניהם”. ונחמיה, מלא צער וחימה כאחד, פונה לאלהים בקובלנה מרה: “שמע, אלהינו, כי היינו בוזה והשב חרפתם אל ראשם ותנֵם לבִזה (לשון נופלת על לשון) בארץ־שביה, ואל תכַס על עוונם וחטאתם מלפניך אל תמָחה – כי הכעיסו לנגד הבונים”¹¹⁹⁸. כלומר, ניסו להכעיס את הבונים ולרַפות את ידיהם. אבל הלעג לא פעל: “ונבנה את החומה, ותקָשר כל החומה עד חֶציה. ויהי לב־העם לעשות”¹¹⁹⁹. ארבע המלות האחרונות הן ביטוי להצלחה שלמה.

והצלחה זו מרגזת את צוררי־יהודה יותר ויותר. מתרגזים הם, ש“עלתה ארוכה לחומות־ירושלים, כי החלו הפרֻצים להסָתם”¹²⁰⁰ – עוד הוכחה, שהחומה לא היתה הרוסה בשלמות. ולא רק סנבלט וטוביה אלא אף “הערבים, העמונים והאשדודים” – עם מעורב מגזעים שונים¹²⁰¹ – הם נגד תקומת־יהודה, שהרי מימי כיבוש־שומרון אשדוד היא פרובינציה אשורית מיוחדת, והיא מתנַכלת לרשת את דרום־יהודה. וכשראו הצוררים, שאין הצחוק ממית אח העבודה והאִיום במלשינות אינו מעכב אותה, הם מחליטים לגשת לפעולה יותר ממשית: “ויקשרו כולם יחדיו לבוא להלחם בירושלים ולעשות לו (לה? לנו?) תועָה” – להילחם בירושלים ולעורר בה מבוכה¹²⁰². כבר ראינו, שיש לפחת־שומרון גם “חיל שומרון”, ובכן יכול הוא להילחם בירושלים ולגרום למהומה ומבוכה בתוכה. המצב הוא רצין. אבל נחמיה אינו האדם, שיירָתע לאחוריו מפחד־אויב. הוא והקרובים אליו “מתפללים אל ה' אלהיהם”, וביחד עם זה הם מעמידים משמר עליהם (על הפועלים) יומם ולילה מפניהם" (מפני האויבים). ואולם הפועלים עיפים מעבודה קשה ומשמירה כאחת: “ויאמר יהודה: כשל כֹח־הסַּבָּל, והעפר הרבה, ואנחנו לא נוכל לבנות בחומה”. הסַּבָּל איש־יהודה¹²⁰³ צריך גם לשמור, גם לטלטל אבנים וגם לפַנות את העפר המרובה שבתוך החֳרָבות – והאיך אפשר לעשות את כל אלה ועוד לבנות בחומה? – “וצָרֵינו אמרו: לא יֵדעו ולא יראו (הבונים) עד אשר נבוא אל תוכם והֲרַגְנוּם והשבתנו את המלאכה”. מזימה זו של האויבים גילו לנחמיה “היהודים היושבים אצלם (אצל הצרים) עשר פעמים מכל המקומות, אשר תשובו (אתם, היהודים היושבים אצלם) עלינו (אלינו?)”, כלומר, היהודים, שדרש נחמיה, שישובו אל אחיהם בירושלים מכל המקומות של האויבים, סיפרו כמה וכמה פעמים על סכנת ההתנפלות הפתאומית¹²⁰⁴. נחמיה מודאג, אבל ידיו לא רפו: הוא העמיד מאחרי החומה “מתחתיות למקום” של הבניין, בצריחים¹²⁰⁵, כלומר, במגדלים קטנים מודבקים אל קירות־החומה, “את העם למשפחות עם חרבותיהם, רָמחיהם וקשתותיהם” – מזוינים וערוכים למלחמה. זוהי ה“הגנה” היהודית הראשונה מפני צוררי־ישראל. ונחמיה יודע גם את ערכו של העידוד בשעת־מלחמה: “ואקום ואוֹמַר אל החורים ואל הסגנים ואל יתר העם: אל תיראו מפניהם! את אֲדֹנָי הגדול והנורא זכורו והילחמו על אחיכם, בניכם ובנותיכם, נשיכם ובתיכם!” – נחמיה פועל כאן כיהודה המכבי לאחר כשלש מאות שנה: מכין את כל הנצרך למלחמה, וביחד עם זה הוא משתמש לשם השפעה וזירוז גם בדברי־הַלְהָבָה. האויבים שמעו, שמזימתם נודעה ליהודים, ובכן אי־אפשר עוד לבוא על הבונים כחֶתֶף. – התנאי הראשון להתנפלות מוצלחת, – ועזבו את מזימתם: “ויָפֵר האלהים את עצתם”. ואז שבו כל הבונים “אל החומה איש אל מלאכתו”. ואף־על־פי־כן הוסיף נחמיה לאחוז באמצעי־זהירות: “ויהי מן היום ההוא חצי־נערַי עושים במלאכה וחציָם מחזיקים (וְ)הָרמחים, המָגִנים והקשתות והשִׁריונים; והשרים (החזיקו בעבודה ובנשק) אחרי כל בית־יהודה”. וכאן בא הציור, שנתפרסם כל־כך בישראל: “הבונים בחומה והנושאים בסֵבֶל עומשִׂים (את האבנים ושאר חמרי־הבניין): באחת ידו עושה (הסבָּל או הבונה) במלאכה ואחת מחזקת השֶׁלח” – מגן של עור¹²⁰⁶ “והבונים איש חרבו אסורים (אסורה) על מתניו ובונים”¹²⁰⁷. במסירות־נפש כזו נעשתה המלאכה בבניין־החומה!

ונחמיה עדיין אינו בטוח, שלא תהא התנפלות־פתאום על הבונים. על־כן הוא מעמיד את “התוקע בשופר אצלו” ואומר “אל החורים ואל הסגנים ואל יתר העם: המלאכה הרבה ורחבה, ואנחנו נפרדים על החומה, רחוקים איש מאחיו: במקום אשר תשמעו את קול השופר, שמה תקָבצו אלינו. אלהינו ילחם לנו!”. אמונה עמוקה וזהירות מעשית כאחת. וכך “אנחנו עושים במלאכה וחציָם מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים”. עבדו כל היום, יום־הקיץ הארוך, מבוקר השכם ועד הערב־שמש, ובלילה התכוננו לקראת התנפלות. ונחמיה הוציא פקודה: “איש ונערו (ועבדו) ילינו בתוך ירושלים, והיו לנו הלילה משמר והיום – מלאכה”. ולא רק על אחרים גזר לנהוג כך: אף הוא עצמו נהג כמו שציווה את האחרים: “ואין אני ואַחַי ונערַי (עבדי) ואנשי־המשמר אשר אחרי (שומרי־ראשו של הפחה) אין אנחנו פושטים בגדינו: איש שִלְחו המים”¹²⁰⁸, כלומר: אפילו לרחוץ במים בערב או בבוקר היינו הולכים עם החרב בכף¹²⁰⁹.

4. התיקון הסוציאלי הגדול: שמיטת־החובות    🔗

בניין־החומה הביא לידי אימוץ גדול ביותר של הכוחות הגופנים, וביחד עם זה גם לידי דילדול הכוחות הכלכליים. עבודת־כפיה הטיל נחמיה על העם לשם בניין־החומה, אלא שבעבודה זו לא היו אי־שיוויון¹²¹⁰ ומשוא־פנים: השתתפו בה מן הפֶחה עד הסבל. אבל סוף־סוף סבלו ממנה ביותר המוני־העם, וביחוד האיכרים. הסַבלים והחוצבים בסלעים, ודאי, ניטלו מתוך עובדי־האדמה – וסָבל היבול; ואת מיסי־המלך הרי היה צריך לשלם בלא דיחוי. וכך נתרוששו הרבה מן האיכרים והיו מוכרחים למַשְכֵּן לא רק את שדותיהם וכרמיהם ובתיהם אלא גם את בניהם ובנותיהם. על־כן היתה “צעקת העם ונשיהם גדולה אל אחיהם היהודים”. חלק מהם אמר, שהם ממשכנים¹²¹¹ את בניהם ובנותיהם כדי “לקחת דגן ולאכול – ולחיות”, וחלק מהם אמר, שהם ממשכנים את שדותיהם וכרמיהם ובתיהם “ויקחו דגן ברעב”, ועוד היו אומרים: “לָוינו כסף למידת־המלך (מס־הגולגולת) [בערבון של] שדותינו וכרמינו”. והרי “כבשַׂר־אחינו בשרֵנו, כבניהם בנינו, והנה אנחנו כובשים (משעבדים) את בנינו ואת בנותינו לעבדים” ולשפחות, “ויש מבנותינו נכבשות (ולא רק לעבדות אלא אף לאַנס אותן) ואין לאל ידינו (להצילן), ושדותינו וכרמינו לאחרים”¹²¹².

נחמיה כועס מאד על המעשים הרעים, שהעשירים עושים לאחיהם העניים. והוא מתקוטט בחורים ובסגנים על שהם “נושים מַשָּׂא איש באחיו”¹²¹³, והוא מכַנס נגדם “קהלה גדולה”¹²¹⁴, ואומר להם בתוכחת־מוסר: “אנחנו קנינו את אחינו היהודים הנמכרים לגויים כדי בנו (כפי יכלתנו) – וגם אתם תמכרו את אחיכם ונמכרו לנו”. החורים והסגנים שותקים “ואינם מוצאים דבר” להשיב לנחמיה. והוא ממשיך בדברי כיבושים: “לא טוב הדבר, אשר אותם עושים! הלוא ביראת־אלהינו תלכו מחרפת הגויים אויבינו?” – כלום לא תתביישו מפני הגוים, שיחרפונו אם לא תתנהגו ביראת־ה' במעשים כאלה? – וכדי שלא להיות “נאה דורש” בלבד הוא גם נאה מקיים. הוא עושה מעשה רב: הוא ואֶחיו ו“נעריו” (עבדיו־פקידיו) נושים באכרים העניים הללו “כסף ודגן” – והם מוכנים לשמוט את החובות הללו; והוא דורש, שאף “החורים והסגנים” ישיבו להלוֹוים העניים את “שדותיהם, כרמיהם, זיתיהם ובתיהם” וישמטו את כל הכספים והדגן והתירוש והיצהר, שהם נושים בהם. החורים והסגנים נרגשים מדברי־הפחה ואומרים: “נשיב ומהם לא נבקש! כן נעשה כאשר אתה אומר!” – נשיב את הממושכן והמשועבד ולא נבקש את החוב. נחמיה קורא לכהנים ומשביע את החורים והסגנים בפניהם, שלא יחזרו בהם מהבטחתם, וגם “נָעַר חָצנו” ואמר בלשון של מאֵרה: “ככה ינער האלהים את כל האיש, אשר לא יקים את הדבר הזה, מביתו ומיגיעו וככה יהיה נָעוּר ורֵק – ויאמרו כל הקהל: אמן! – ויהללו את ה' ויעש העם כדבר הזה”¹²¹⁵.

ובזה נסתיים תיקון סוציאלי ממדריגה ראשונה, שהציל את יהודה המתחדשת מזעזועים מעמדיים קשים, הקטין את אי־השיוויון המעמדי ולא נתן לשנאה וקנאה בין־מעמדיים לגדול ולהתגבר בארץ הקטנה והעניה, שאז היתה זקוקה ביותר להתפתחות פנימית שקֵטה לנוכח השונאים המרובים והחזקים מבחוץ.

ובהזדמנות זו משתמש נחמיה כדי לספר, שבמשך שתים־עשרה השנים, “משנת עשרים עד שנת שלשים ושתים לארתחשסתא המלך, מיום אשר צִוָה אותי להיות פֶּחָם (הפחה שלהם) בארץ־יהודה”¹²¹⁶, “אני ואחי לחם הפחה לא אכלתי”, בעוד ש“הפחות הראשונים אשר לפני הכבידו על העם ויקחו מהם בלחם ויין מחיר¹²¹⁷ כסף שקלים ארבעים, גם נעריהם (עבדיהם־פקידיהם) שלטו על העם, ואני לא עשיתי כן מפני יראת־אלהים”. ולא עוד, אלא ש“גם במלאכת החומה הזאת החזקתי ושדה לא קנינו¹²¹⁸, וכל נערַי קבוצים שם על המלאכה”. וכן גם האכיל על שולחנו “מאה וחמישים איש” יהודים וסגנים פרסיים ו“הבאים מן הגויים אשר סביבותינו”, באופן ש“היה נעשה ליום אחד שור אחד, צאן (כבשים) שש ברורות (מובחרות), וצפרים נעשו לי, ובכל עשרת ימים יין הרבה¹²¹⁹. ועם זה לחם הפחה לא ביקשתי, כי כבדה העבודה על העם הזה”. כאן אנו רואים אח קְשִׁי־המאמץ של בניין־החומה ואת קישורו בשמיטת־החובות. ובצדק מסיים נחמיה: “זכרה לי, אלהי, לטובה כל אשר עשיתי על העם הזה”¹²²⁰.

על “התפארות” זו של נחמיה ביחסו אל זכויותיו כפחה ובַטובה, שעשה לעם, יש לומר: זה “אנושי, אנושי יותר מדאי”. ובפרט אם נשיב אל לבנו, שבוודאי היו לו שונאים ומקנאים הרבה, שראו בו דיקטאטור קפדן ועקשני וגינו הרבה ממעשיו החמורים. והרי בנוגע לשמיטת־החובות עומד נחמיה כמתקן סוציאלי בשורה אחת עם בן־דורו הגדול סולון האתוני, שסידר עוד הרבה שנים לפניו באתונה, בשנת 594–593 קודם ספה"נ, את ה־ σεσάχθεια המפורסמת, שהיא דומָה כל־כך לתיקון הסוציאלי הגדול של הפחה היהודי.

5. מַאֲבָקוֹ של נחמיה עם סנבלט וטוביה ונביאי־השקר.    🔗

בינתיים הלך בניין־החומה והתקדם: נחמיה מעיד, “שלא נותר בה (בחומה) פרץ”, ורק “דלתות לא העמדתי בשערים”¹²²¹. והרי החומה שימשה לא רק הגנה מפני אויב: בניינה – או הקמתה־מחדש – היה מאורע מדיני ולאומי כאחד. עיר בלא חומה לא נחשבה כלום בימים ההם. ועיר מוקפת חומה, “עיר־הבירה” כלומר, עיר־המבצר, עיר עם “חקרה” (אקרופוליס)¹²²², היתה סמל של עצמאות מדינית־כלכלית – עצמאות שלמה או מוגבלת. על־ידי החומה, שהוקפה בה ירושלים, נשתחררה יהודה מזיקתה לשומרון ונשארה משועבדת לפחות־עבר־הנהר בלבד, כשומרון עצמה. וככר ראינו, שדבר זה לא היה נעים לא רק לסנבלט אלא גם לטוביה ולגַשְׁמוּ. ולפיכך שלחו סנבלט וגשמו (טוביה לא היה במקרה בחברתם) הצעה אל נחמיה: “לְכָה ונוָּעדה יחדו בכפירים, בבקעת אונו” – בקירבת לוד, במרחק הגון מירושלים, כדי לברר את המצב. נחמיה מרגיש: “והמה חושבים לעשות לי רעה”. והוא משיב מִתַּמֵּם: “מלאכה גדולה אני עושה ולא אוכל לרדת! למה תשבת המלאכה כאשר אַרְפֶּהָ וירדתי אליכם?” – ארבע פעמים מזמינים אותו סנבלט וחבריו ל“ועידה” – והוא משיב אותה התשובה: הוא עסוק מאד ואינו יכול להיפנות לועידות ופגישות. בפעם החמישית כבר שולח סנבלט לבדו (בלא טוביה וגשם) את “נערו” (ודאי, עבד־פקיד) ו"אגרת פתוחה בידו, כתוב בה: בגויים נשמע וגשמו אומר: אתה והיהודים חושבים למרוד, ועל־כן אתה בונה החומה, ואתה הֹוֶה להם למלך. כדברים האלה¹²²³. וגם נביאים העמדת לקרוא עליך בירושלים לאמור: “מלך ביהודה!' – ועתה ישָׁמע למלך (הפרסי) כדברים האלה¹²²⁴. ועתה לכה ונוָּעצה יחדיו”. נחמיה מכיר את המזימה ומשיב לסנבלט תשובה חריפה: “לא נהיָה כדברים האלה, אשר אתה אומר, כי מלבך אתה בּוֹדָם (הקרי; הכתיב: בּוֹדְאָם)”. ונחמיה מִתַּמֵּם ועושה עצמו כאילו אינו יודע את כוונתו הרעה של סנבלט ומבקש את פחת־שומרון, שיהא לו סעד וחיזוק במעשיו החוקיים, שהמלך בכבודו ובעצמו נתן לו רשות לעשותם. “כי כלם מְיָראים אותנו לאמור: ירפו ידיהם מן המלאכה ולא תעָשה – ועתה חזק את ידי”¹²²⁵. מובן, שעל זה לא השיב עוד סנבלט כלום.

שמענו, שסנבלט באגרתו החמישית מוסר לנחמיה, בתוך שאר השמועות גם דבר זה: “וגם נביאים העמדת לקרוא עליך בירושלים לאמור: מלך ביהודה!”¹²²⁶ מכאן אנו למֵדים, שעדיין היו אז בירושלים נביאים מתערבים בפוליטיקה, וחלק מהם התקשר עם סנבלט נגד נחמיה. אחד מן ה“נביאים” הללו היה שמעיה בן דליה בן מהיטבאל. נביא זה היה “עצור” בבית מאיזו סיבה. נחמיה בא לביתו לבקרו ומספר לו על אגרתו של סנבלט בלא לדעת, ששמעיה הוא על צדו של סנבלט. שמעיה אומר לנחמיה: “נוָּעד אל בית־האלהים, אל תוך ההיכל, ונסגרה דלתות־ההיכל, כי באים להרגך – ולילה באים להרגך”¹²²⁷. כלומר: עוד באותו לילה יבואו שונאיך להרגך, ועל־כן תיסתר ביחד עמי בבית־המקדש בלילה. נחמיה “מכיר, והנה לא אלהים שְׁלָחו, כי הנבואה דִבֵּר עלי”, כלומר: לא אלהים שלח את שמעיה, שידבר עלי נבואה אמיתית, כי “טוביהו וסנבלט שָׂכרו. למען שָׂכור הוא” יועץ הוא כך: “למען אירא ואעשה כן וחָטָאתי, והיה להם” עניין “לשם רע למען יחרפוני”. ועל־כן השיב לו נחמיה בגאון ובאומץ־לב כאחד: “האיש כמוני יברח? ומי כמוני, אשר יבוא אל ההיכל (פנים־המקדש) וחי – לא אבוא!”¹²²⁸. ובמרירות־לבו מתפלל נחמיה לאלהים: “זכרה, אלהי, לטוביה ולסנבלט כמעשיו אלה וגם לנועדיה הנביאה וליתר הנביאים, אשר היו מְיָרְאִים אותי”¹²²⁹. מפני שיש בתקופה זו נועדיה כשם של זכר¹²³⁰ ומפני שבתרגום־השבעים נמצא כאן: τφ Νωαδία τφ προφήτη, על־כן רוצים הפרשנים עוד מימי אבן־עזרא לגרוס: “ולנועדיה הנביא” או “ולשמעיה הנביא”, שעליו מדובר בפסוקים הקודמים. אבל אין שום סיבה לפקפק בדבר, שהיתה גם נביאת־שקר בשם נועדיה (כמה שמות יש בתנ"ך, שהם לזכרים ולנקבות כאחד!), כמו שהיתה נביאת־אמת בשם חולדה: אילמלא כן, לא היה נחמיה מוציא את נועדיה הנביא מכלל “יתר הנביאים, אשר היו מְיָראים אותו”. ואף קשה לשער, שהיו המעתיקים מחליפים נביא בנביאה – תדיר בשֶׁאינו תדיר. חבורה של נביאי־שקר, וביניהם גם נביאת־שקר, התקשרה עם צוררי־יהודה על הפחה היהודי, בונה חומת־ירושלים ומקים את חייה הסוציאליים־הכלכליים והדתיים־החרבותיים! – ואפשר, היה “המשקה למלך” ופחת־יהודה חשדן וחששן ביותר ונדמה היה לו, שכל מי שאינו מסכים לו נתקשר עליו ביחד עם שונאיו מן הגויים, ואף נביאים ונביאה אחת היו שכירים של סנבלט, טוביה וגשמו? – על כל פנים, אפילו אם היה זה חשד־חינם, הרי זה מעיד, שהרבה צררוהו יהודים ושומרונים, עמונים וערביים־אדומים, והרבה סבל מקנאה ושנאה של בני־עמו, עד שאפשר, חשד אף בנביאים היהודים שבזמנו במה שלא היה בהם.

6. נשלם בניין־החומה. שוב טוביה העמוני    🔗

בכ"ה באלול, 444, אחר חמישים ושנים יום של עבודה מאומצת, נשלם בניין־החומה¹²³¹ או, יותר נכון, נגמרה הקמתה־מחדש: בחמישים ושנים יום אין בונים חומה חדשה מעיקרה אפילו בהתאמצות יתֵרה¹²³². אבל שהעבודה נעשתה במהירות בלתי־רגילה אנו רואים מכתוב זה: “ויהי כאשר שמעו כל אויבינו ויראו כל הגויים אשר סביבותינו ויפלו מאד בעיניהם ויֵדעו, כי מאת אלהינו נעשתה המלאכה הזאת”¹²³³. כתוב זה מלמדנו שתים: האחת, שהגמר המהיר של המלאכה היה מפליא, והשנית, שהיה בחומה גם עניין מדיני מיוחד: עניין של הרחבת האבטונומיה של יהודה. ודאי, בא לאבטונומיה היהודית הֵשֵׂג מדיני־דתי זה לא רק הודות להשפעתו האישית של נחמיה על המלך והשֵׁגָל אלא גם הודות לחשבונות מדיניים של מלכות־פרס: היה לה, למלכות זו, חשש להתפרצות חדשה במצרים אחר המרידות המצריות התכופות, שנידַכאו בסיועם של הפיניקיים; ואפשר, השתתף בדיכויָן גם צבא מסוים של יהודה הקטנה והשוכנת על גבול־מצרים מצד סוריה, פיניקיה ומדבר־סיני, כמו שהשתתף גדוד יהודי בצבא־פרס ביֵב, על גבול־מצרים מצד נוּבּיה.

ואולם עדיין מתנכלים לחומה ולנחמיה הפחה. והפעם “ראש־המדברים” הוא לא סנבלט השומרוני אלא טוביה העמוני. נחמיה מספר: “גם בימים ההם (כנראה, לאחר שנגמרה החומה, אך הדלתות עדיין לא הועמדו) מרבים חורי־יהודה אגרותיהם”: הן “הולכות על (אל?) טוביה ואשר לטוביה (אגרותיו של טוביה) באות אליהם”. ואין לתמוה על כך: “כי רבים ביהודה בעלי־שבועה לו”, כלומר, בעלי־ברית הם לו¹²³⁴, “כי חתן הוא לשכניה בן ארח ויהוחנן בנו לקח את בת משולם בן בֶרֶכיה”¹²³⁵. מכאן אנו למֵדים בפירוש מה שאפשר היה לשער מראש: ש“עמוני” זה בשם היהוה’יסטי “טוביה” לא היה אלא יהודי, שהיה לא “עבד” אלא שר בארץ בני־עמון, ואך כדי לגנותו ולהזכיר את הכתוב: “לא יבוא עמוני ומואבי בקהל־ה‘, גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל־ה’, עד עולם”¹²³⁶, קורא לו נחמיה “העבד העמוני”. ולסוף אומר נחמיה באירוניה: “גם טובותיו (כלומר, רעותיו בלשון סגי־נהור – והרי שמו טוביה) היו אומרים לפני ודברַי היו מוציאים לו” – רכילות סכסכנית־טיפוסית. ונחמיה מסיים: “אגרות שלח טוביה לְיָראני”¹²³⁷ כמו שעשה סנבלט קודם־לכן.

ומתוך שראה נחמיה את עצמו ואת ירושלים מוקפים שונאים וצוררים דאג לשמירת־החומה: “העמיד הדלתות”¹²³⁸, ואף “הפקיד את השוערים והמשוררים והלויים”¹²³⁹. בראשם של שומרי־החומה העמיד את חנני אחיו, שהוא ידוע לנו מתחילת־זכרונותיו של נחמיה¹²⁴⁰ – אדם חשוב, שנשלח במלאכות לשושן הבירה, ואת חנניה שר־הבירה, כלומר, שר־המבצר של ירושלים, שנחמיה מעיד עליו, ש“הוא כאיש־אמת וירא־אלהים מרבים”, כלומר, יותר מרבים אחרים, ראוי להתמנות “על ירושלים”. ונחמיה מצַוה אותם, ש“לא יפָּתחו שערי־ירושלים עד חום־השמש”, כלומר, עד אור־הבוקר המלא ולא רק עד שיעלה עמוד־השחר, ו“עד הם (השוערים) עומדים” לשמור על השערים “יגיפו הדלתות ואחוזו” – יסגרו את הדלתות ויאחזו בהן¹²⁴¹.

אבל נחמיה דאג לא לחומה בלבד: הוא ציווה גם “להעמיד משמְרוֹת יושבי־ירושלים איש במשמָרו ואיש נגד ביתו”¹²⁴², כדי שלא יתנפלו האויבים על העיר לפתע־פתאום.

 

שיעור תשעה–עשר: פעולותיהם האחרונות של עזרא ונחמיה    🔗

1. הדאגה לריבוי־הישוב בירושלים.    🔗

ובכן הכל בסדר: החומה בנויה, השערים מוּצָבים והדלתות מועמָדות, ושוערים מזוינים, שֶׁשני מפקדים עליונים להם, נתמנו לשמור על השערים, וגם על כל העיר ירושלים הופקדו משמרות, וכל יושב־ירושלים חייב להימָצא “איש במשמרו ואיש נגד ביתו”. ובכן אין עוד סכנת־אויב צפויה לעיר ולחומתה הבנויה. הגיעה, איפוא, השעה לחוג את המאורע ההיסטורי החשוב. ואמנם, כמעט כל החוקרים העוסקים בתקופת עזרא ונחמיה חושבים, שמיד אחר הגמר של בניין־החומה באה החגיגה של חנוכת־החומה, והפסוקים נחמיה, י“ב, כ”ז־מ"ג באו שלא במקומם, שהרי מקומם האמיתי הוא מיד אחר הפסוק נחמיה, ז‘, ג’.

באמת אין הדבר כך. לא מיד אחר גמר־הבניין סידר נחמיה את חנוכת־החומה. כי רואה הוא, שאמנם יש חומה ושערים לעיר, אבל העיר עצמה היא במצב של עזובה ושפלות: “העיר רחבת־ידים וגדולה – והעם בתוכה מעט, ואין בתים בנויים”¹²⁴³. גדול הוא שטחה הכללי של ירושלים, אבל האוכלוסיה שלה מועטת ואין בתים בנויים כפי שראוי להיות בעיר גדולה וקדושה. צריך להרבות את מספר־תושביה, ואז ייבָּנו גם בתים יותר בתוכה. אבל נחמיה חושב לא רק על ריבוי הכמות והמספר של יושבי ירושלים אלא אף על שיפור־האיכות של המתיישבים בה. שהרי אם באמת צריכה ירושלים הקדושה, שבית־המקדש בתוכה, לֵיעשות מֶטְרָפולין לא רק של מדינת־יהודה אלא של כל האומה הישראלית, שכבר היתה אז פזורה ונפוצה, צריך שעיקר־הישוב שלה יהא לא מאלה שלא גלו לבבל ושעדיין היו שקועים בעבודת־האלהים המקומית, מאלה שלא פעלה עליהם המהפכה הדתית־המוסרית של ירמיה, יחזקאל וישעיהו השני, אלא מצאצאיהם של שבי־“הגולה”, שנתנסו בייסורי־הגלות והושפעו מגדולי־הנביאים. בקיצור: צריך שעיקר־ישובה החדש של ירושלים יהא מאלו “התאנים הטובות” של ירמיהו, שהנשארים בארץ הם לעומתן “התאנים הרעות, אשר לא תאָכלנה מרוע”¹²⁴⁴.

כיצד יברר נחמיה, מי הם צאצאיהם של שבי־ה“גולה” ולא בני־בניהם של ה“נשארים בארץ”: – על־ידי בדיקת הרשימה של העולים הראשונים, מימי זרובבל ויהושוע. ולפיכך חוזרת כאן בנחמיה, ז' ו’–ע“ב, בשינויים מועטים, הרשימה, שכבר באה בעזרא, ב', ההשערות, שהמסדר את ספר־נחמיה (או את דברי־הימים, עזרא ונחמיה כאחד) מצא “גליונות בודדים” מספר־הזכרונות של נחמיה, שבו היתה במקרה רשימה זו, שכבר נמצאה בשינויים שונים בספר־עזרא, והכניס אותה לכאן שלא במקומה¹²⁴⁵, או שסידורו של ספר־נחמיה קדם לזה של ספר־עזרא והמסדר את ספר־עזרא עדיין לא ראה את ספר־נחמיה¹²⁴⁶. – כל ההשערות הללו אינן עומדות בפני הדברים הנמרצים, שקדמו לרשימה זו בנחמיה בלשון של מדבר־בעדו: " ויתן אלהי אל לבי, ואקבצה את החורים ואת הסגנים ואת העם להתייחש, ואמצא ספר־היחש העולים (לעולים?) בראשונה ואמצא כתוב בו”¹²⁴⁷. החגיגיות המרובה שבַּמלות “ויתן אלהי בלבי” וההטעמה, ש“ספר־היחש” הוא של “העולים בראשונה”, מוכיחות, שנחמיה עצמו מצא את הרשימה והוא עצמו הכניס אותה לתוך זכרונותיו בכוונה מכוונת: המלות הברורות “ואמצא כתוב בו” מוכיחות, שאין הכנסת־הרשימה לתוך ספר־נחמיה מעשה־מסדר, שלא ידע, שהרשימה נמצאת בספר־זכרונותיו של עזרא. ונחמיה מחשיב כל־כך את הרעיון, שניצנץ בלבו להרבות את האוכלוסית של ירושלים על־ידי צאצאי המשפחות של “העולים בראשונה”, עד שהוא חושב, ש“אלהיו נתן אל לבו” רעיון זה, שהרי על־ידי כך הוא מציל את ירושלים מִלְהִתְמַלא תושבים בלתי־הגונים מן ה“נשארים בארץ”. ואמנם, הרשימה שבנחמיה, י"א, היא של צאצאי־העולים, שהתיישבו בירושלים בפועל, כמו שנראה להלן.

המעשה כשהוא לעצמו של נחמיה – הדאגה לריבוי־האוכלוסיה של ירושלים – אינו דבר יוצא מן הכלל באותה תקופה. זהו συνοκησις או σονοικισμός – – ישוב ישן, שמכניסים לתוכו תושבים חדשים כדי להגדילו. דבר זה היה נעשה על־ידי מושלים שונים לתכלית מדינית או כלכלית¹²⁴⁸.

חידושו של נחמיה הוא – שעשה כך לא לתכלית מדינית־כלכלית אלא גם, וביחוד, לתכלית דתית־תרבותית: להגביר את היסוד הדתי־המוסרי של בני־בניה של ה“גולה” המיוחסת ויראת־האלהים על “עם־הארץ”, בני־בניהם של “הנשארים בארץ”, שנתקרבו אל הגויים שכֵניהם עד כדי סכנת־טמיעה.

2. הכרזת־התורה כחוקת־המדינה.    🔗

לאחר שנגמרת בנחמיה, ז‘, ע"ב, הרשימה של “העולים בראשונה” בפסוק, שהוא דומה כמעט מלה במלה לסוף הרשימה בעזרא ב’, ע', באה בעזרא ונחמיה תוספת קטנה: “ויגע החודש החמישי ובני־ישראל בעריהם”¹²⁴⁹. אלא שבעוד שבספר־עזרא מסופר אחר זה על בניין־המזבח ודחיית־השומרונים, מסופר בנחמיה על המאורע החשוב ביותר של התקופה.

בכ“ה באלול נגמר בניין־החומה ונמצא “ספר־היחש” – ולאחר חמישה ימים כבר הגיע החודש השביעי” – חודש־תשרי, החודש של החגים הגדולים: יום־הזיכרון, יום־הכיפורים וחג־הסוכות – החג בה"א הידיעה בימי בית ראשון ולאחריו¹²⁵⁰.

וב“יום אחד לחודש השביעי”, כלומר, באחד בתשרי, הוא יום־הזיכרון שבתורה וראש־השנה בתקופה המאוחרת של הבית השני ולאחריה, “נאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער־המים” וביקשו מעזרא הסופר, ש“יביא את ספר תורת־משה, אשר ציווה ה' את ישראל”. עזרא ממלא את בקשת־העם: מביא “את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע”, כלומר, כל יודע להסביר לשומע, “ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער־המים מן האור (מעלות השמש) עד מחצית היום נגד האנשים והנשים והמבינים, ואזני כל העם (נטויות) אל ספר־התורה”¹²⁵¹. כאן נזכר עזרא לראשונה בספר־נחמיה.

זוהי כנסת הגדולה הראשונה. “כל העם כאיש אחד” אין לקבל כהגזמה בלבד. הכוונה, ודאי, ל“כל העם” שבירושלים: הרי לא לחינם הוטעם בכתוב שלפני זה: “וכל ישראל בעריהם”. והישוב בירושלים עדיין לא הוגדל אז אף אם כבר התחיל נחמיה לטפל בגידולו. ודאי, לא היה ישוב זה מרובה מן הישוב בקאַנטונים שבשווייץ שלפני מאה שנה; ומי שיודע את תולדות־שווייץ יודע, שאף בקאנטונים הקטנים שלה (אוִרי, גְרַאוּבִּינְדֶן, ועוד) היה מתאסף “כל העם כאיש אחד” בעיר הראשה של הקאנטון לשם הבחירות של פקידי־השלטון שלו.

על־ידי פעולתם של עזרא הסופר ותלמידיו מיום שבא עזרא לירושלים עד אותו היום הגדול של קריאת־התורה בפני כל העם, ואפילו בפני כל הנשים, – משך־זמן של 14־13 שנה (444־457), – הוכשר העם להעריך את ספר־התורה בצורה, שהעלה עזרא מבבל. אין שום יסוד לחשוב, שעזרא כתב את התורה (כמו שחשב שפינוזה בפשטות) או חידש בה חידושים חשובים, שהרי הנוסח השומרוני של חמישה חומשי־תורה שָׁוה בכללו (זולת בפרטים בודדים) לנוסח שלנו. ואילו היה עזרא יוצר בירושלים במשך 13–14 השנים הללו נוסח חדש ממש של תורת־משה לא היו השומרונים מקבלים אותו כמו שלא קיבלו את הכתב האשורי, שאף אותו העלה עזרא מבבל. התורה, שהביא עזרא עמו, היתה דומה לתורתנו כיום, זולת בפרטים בלתי־עיקריים. אבל אין צורך להחזיק בשיטת־גראף־ווילהאוזן, שנעשתה לרוב־החוקרים אמונה אורתודוכסית ממש, כדי להודות, שיש בתורה חזרות על משפטים שונים וסיפורים קצרים, שפעמים הם סותרים זה את זה בפרטים – וכבר נדחקו חכמינו לפרשם. חזרות וסתירות אלו הן ראיה ברורה, שנצטרפו בתורה נוסחאות בודדות וקצרות, שקשה היה להכריע ביניהן, אבל לא ספרים שלמים מיוסדים על שימוש שיטתי ב“יהוה” או ב“אלהים” כפי שנצטייר הדבר בדמיונם של חוקרים חריפים יותר מדאי. עזרא כבר מצא את הנוסחאות הללו לפניו בצירופן שלפנינו, או צירף הוא עצמו כמה נוסחאות קצרות בלא שחידש משֶׁלו כלום. ומכיון שהיה ידוע בירושלים, שעזרא העלה עמו מבבל תורה שלמה ולשם פירסומה, הפצתה, הסברתה וקביעתה לחוק עלה מבבל לירושלים, פנה העם אליו דוקה בבקשה, שיקרא “את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע”.

וקריאת־התורה על־ידי עזרא בתשרי, 444, אינה קריאה סתם. מסופר עליה בספר־נחמיה בפרטות בלתי־רגילה ובטון חגיגי מאד: הכינו לשם קריאה זו אפילו במה מיוחדת: “ויעמוד עזרא הסופר על מגדל־עץ, אשר עשו לדבר”, ומימינו ומשמאלו עמדה שורה שלמה של בני־אדם חשובים – ודאי, הם הם ה“מבינים” את העם לתורה“¹²⁵², המלמדים להבין, המסבירים, שההפך מהם הם “התלמידים”¹²⁵³ – 13 בני־אדם, שנתפרשו בשמותיהם, 6 מהם על ימינו ו־7 על שמאלו¹²⁵⁴. עזרא עומד “מעל לכל העם”, וכשהוא פותח את הספר “לעיני כל העם” מֵעל הגובה של מגדל־העץ, “עומד כל העם”. עזרא “מברך את ה' האלהים הגדול” – ו”כל העם עונה אחריו: אמן, אמן! במועל־ידיהם – כלומר, בהרמת־הידים למעלה, כמו שהיה נהוג בימי־קדם לאות ברכה וכיבוד¹²⁵⁵ – ויקדו וישתחוו לה' אפיים ארצה“. וכאן באה רשימה חדשה של שמות, ואחר השמות כתוב: “והלויים מבינים את העם לתורה”. ודאי, צריך לקרוא “הלויים” בלא וָי”ו, כלומר, כל אלה הנקובים בשמות והם לויים מסבירים לעם את התורה. ובשעת הסברת־התורה (או בשעת־קריאתה) מוסיף העם לעמוד על רגליו (“והעם על עמדם”). “ויקראו – עזרא וה”מבינים" – בספר, בתורת־האלהים, מְפֹרָשׁ ושוּם שכל, ויבינו במקרא“. המלות “ויבינו במקרא” מתאימות אל המלות “ויקרא בספר, בתורת־האלהים”: עזרא קרא בספר־התורה וה”מבינים" הסבירו את הנקרא (כך היא פירוש המלה “במקרא” כאן). אבל מה זה “מְפֹרָשׁ ושוּם שכל”? – החוקר האנס היינריך שֵידר ניסה להוכיח בראיות מתקבלות על הדעת, ש“מפרש” פירושו מתורגם מלשון ללשון בעל־פה על המקום, כמו מְפָרַשׁ בארמית“¹²⁵⁶, – מלה, שנשתכח פירושה ברבות הימים, עד שתרגום־השבעים ואף עזרא הגנוז לא הבינו עוד את משמעותה ודילגו עליה. בימי חגי וזכריה יכולים היו לפנות אל יושבי־ירושלים בעברית בלבד; בימי עזרא ונחמיה כבר נתרבו הזקוקים לתרגום ארמי על המקום ובעל־פה¹²⁵⁷. הפירוש מתקבל על הדעת אף אם קשה להתאים עובדה כזו אל היחס אל ה”אשדודית וכלשון עם ועם" מצדו של נחמיה¹²⁵⁸. אבל יש אי־התאמה דיקדוקית בין “מפֹרש” בבינוני־פעול ובין “שום שכל” במקור. ולפיכך שיערתי עוד לפני שנים הרבה, שהאות “מ” במלה “מפֹרש היא דיטוגרארפיה של המ”ם הסופית שבמלת “האלהים”, שקדמה למלת “מפֹרש”, וצריך לקרוא “פָּרֵשׁ ושום שכל”, והכוונה היא. שעזרא והלוויים, ש“קראו בספר, בתורת־האלהים”, גם פֵּרשו, כלומר, תירגמו ללשון מובנת לרוב־השומעים על המקום ובעל־פה (כדעתו של שֵידר) את דברי־התורה וגם הסבירו את כוונת־הדברים (“שום¹²⁵⁹ שכל”)¹²⁶⁰.

וכאן נזכר פתאום שמו של נחמיה, ועוד בתואר־הכבוד הרשמי שלו: “ויאמר נחמיה, הוא התרשתא, ועזרא הכהן הסופר והלויים המכינים את העם לכל העם”¹²⁶¹. זהו המקום היחידי בפרק ח' של ספר־נחמיה, שבו נזכרו נחמיה ועזרא זה בצד זה. בעזרא הגנוז¹²⁶² לא נזכר השם “נחמיה” ובמקום “נחמיה הוא התרשתא” כתוב שם Ἀτθαράτης ובוודאי זוהי טראנסקריפציה משובשת של “התרשתא”. אבל מעזרא הגנוז אין להביא ראיה: זה אינו תרגום אלא פרשגן (פאראפראזה) חפשי, שמקצר ומשנה מלות וביטויים כרצונו. והרי בתרגום־השבעים יש כאן שמו של נחמיה וחסר התרגום של המלות “הוא התרשתא”. על־כן חוֹשֵבני, שאין יסוד לחשוב את שלש המלות “נחמיה הוא התרשתא” (וכן גם “והלויים המבינים את העם”) לתוספת מאוחרת: לשם מה היה מזייף מאוחר מוסיף כאן דוקה את שמו של נחמיה, ועוד בתָארו הפרסי הרשמי? – לדעתי, הסיפור על קריאת־התורה לשם קביעתה לחוק ביהודה נמצא גם בזכרונותיו של נחמיה (ובוודאי בזכרונותיו של עזרא) כמאורע בעל ערך דתי ומדיני כאחד, שאירע בהסכמתו של נחמיה, התרשתא־הפחה, ובהשתתפותו. ועל־כן בא כאן נחמיה לפני עזרא. מובן, שעיקר־התפקיד בפירסום־התורה נתמלא על־ידי עזרא, בתור כהן וסופר כאחד (הרי עד לאותו זמן היו הכהנים בעיקר מורי־התורה), שעל־כן מוטעם כאן “עזרא הכהן הסופר”. הוראת־התורה לא היתה בידי הלוויים, אך בידיהם היתה הסברת־התורה, ועל־כן שוב נזכרו כאן “הלויים המבינים את העם”. ולפיכך בשעה ששמע העם את דברי־התוכחה הקשים שבתורה, שקרא עזרא והסבירו הלוויים “המבינים”, והעם התחיל בוכה מתוך הכרה, שחטא לתורה קדושה זו, – התערבו בדבר לא רק עזרא והלוויים אלא בראש וראשונה התרשתא־הפחה, שכְּרֹאש־השלטון בארץ חשב לחובתו להרגיע את העם ולהשקיטו. עכשיו יהיו מובנים דבריהם של כל שני הכתובים הבאים: "ויאמר נחמיה, הוא התרשתא, ועזרא הכהן הסופר והלויים המבינים את העם לכל העם: ‘היום קדוש הוא לה’ אלהיכם. אל תתאַבלו ואל תבכו!‘. כי בוכים כל העם כשמעם את דברי־התורה. ויאמר להם (נחמיה ביחוד): לכו, אִכלו מַשׁמַנים ושתו ממתקים ושִׁלחו מנות לאין נכון (מוכן) לו, כי קדוש היום לאדונינו. ואל תעָצֵבו, כי חדות־ה’ היא מעוזכם¹²⁶³. דברים אלה יָאים יותר בפי אדם כנחמיה: עזרא היה צריך להשפיע על־ידי קְשִׁי־התוכחה ולהביא לידי חרטה ושברון־לב. רק ביחד עם נחמיה השקיט אף הוא את העם, והלוויים יצאו בעקבותיהם של שני גדולים אלה והשתיקו את בכי־העם על־ידי דברים דומים לאותם של נחמיה ועזרא: "והלויים מַחשים לכל העם לאמור: 'הַסו! כי היום קדוש, ואל תעצבו!''. ואמנם, “כל העם הלך לאכול ולשתות ולשַׁלַּח מנות ולעשות שמחה גדולה, כי הבינו בדברים, אשר הודיעו להם (עזרא, נחמיה והלויים)”¹²⁶⁴.

זה היה מאורע כביר בתולדות־ישראל: ראש־השנה, שנת 444, הוא התחלה של תקופה חדשה בהיסטוריה הישראלית: תורת־משה, שהיתה ידועה רק לחלק מן האומה והכהנים היו לומדיה ומפרשיה (“תופשי־התורה”), נתפרסמה אותו יום בכל חלקי־האומה ונתקבלה על־ידי כל העם, שעיקרו ורוב־בניינו היו אז יושבי־ירושלים.

3. חגיגת חג־הסוכות, איסור־החיתון והווידוי הלאומי    🔗

והתורה נתקבלה אז על דעת־העם לא רק להלכה אלא גם למעשה.

למחר אחר יום קריאת־התורה, ובכן ביום ב' של תשרי (ביום ב' של ראש־השנה כיום), שנת 444, כבר לא נתכנס כל העם אלא “נאספו ראשי־האבות לכל העם, הכהנים ותלויים אל עזרא הסופר [להבין] ולהשכיל אל דברי־התורה”. ואז מצאו כתוב בתורה, שנצטוו לשבת בסוכות בֶּחָג בחודש השביעי“, ו”להשמיע ולהעביר קול בכל עריהם ובירושלים לאמור: צאו ההר והביאו עלי־זית ועלי עץ־שמן¹²⁶⁵ ועלי־הדס ועלי־תמרים (לולבים?) ועלי עץ־עבות (הדס־שוטה?) לעשות סוכות ככתוב“. ובכן אין כאן “ארבעה מינים” ממש ולא נאמר, שיש לברך עליהם, אלא יש כאן כל מיני עלים כדי לעשות מהם סוכות¹²⁶⁶. והכתוב מספר: “ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סוכות איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית־האלהים וברחוב שער־המים וברחוב־שער אפרים”. ואחר־כך נוספו הדברים הללו: “ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות” – שוב רק “הקהל השב מן השבי”, כלומר, רק צאצאיהם של בני־ה”גולה" עשו סוכות ולא צאצאיהם של ה“נשארים בארץ”. והכתוב ממשיך: “וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני־ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאד”. חג דתי־לאומי הולך ונעשה מרכז החיים, השמחה והעונג. והקהל “קורא בספר תורת האלהים יום ביום מן היום הראשון (לסוכות) עד היום האחרון, ויעשו חג שבעת ימים, וביום השמיני עצרת כמשפט”¹²⁶⁷.

יש מקשים: ויום־כיפור היכן הוא? – ומסיקים מסקנה, שעדיין לא נמצא אז יום־הכיפורים כתוב בתורה או לא היה לו אותו אופי של עינוי־נפש לשם כפרת־עוון, שיש לו בתורה כמו שהיא לפנינו. לי נראה, שאם יום־הכיפורים כבר מרומז בספר־יחזקאל, אף אם לפיו הוא צריך להיות בשביעי בתשרי ולא בעשירי בו¹²⁶⁸ – לא יצויר, שלא היה יום קדוש זה כבר קיים, אף אם בצורה שונה פחות או יותר מצורתו המאוחרת (והרי עוד בסוף בית שני היו בנות־ירושלים יוצאות ביום־כיפור לָחול בכרמים ואומרות: “בחור, שא־נא עיניך”)¹²⁶⁹, עוד בימי עזרא ונחמיה, 80 שנה ויותר אחר יחזקאל. ומה שלא נזכר יום־כיפור בין ראש־השנה וסוכות יש לבאר בפשיטות: לא נעשה בו שום דבר יוצא מן הכלל במובן הלאומי ולא היה מן הצורך להזכיר אותו ביחוד בספר־זכרונות קצר או מקוצר.

ואולם יום אחד אחר שמונת ימי־החג (שבעת ימי חג־הסוכות ושמיני עצרת), יום עשרים וארבעה לתשרי, נקבע ליום של ווידוי והיטַהרות, מעין יום־כיפור שלנו. ביום זה “נאספו בני־ישראל בצום ובשקים ואדמה עליהם”, כלומר, צָמו, לבשו שקים ושמו אֵפר על ראשם. “ויבָּדלו זרע־ישראל מכל בני־נכר ויעמדו ויתוודו על חטאותיהם ועוונות־אבותיהם”. מה שלא הצליח עזרא לבדו לאחר שעלה מבבל והנשתוון של מלך־המלכים בידו, הצליח לעשות, מצד אחד, על־ידי כוח־שלטונו ומרצו של נחמיה, ומצד שני – וזה העיקר! – על־ידי השפעת־התורה, שהפיצו הוא ותלמידיו ושחדרה מעט־מעט אל כל פינות־העם. “הבָּדלות” זו – איסור־חיתון – היתה דבר קשה מאד, שנעשה רק לאט־לאט, במשך שנים, ותחת לחץ דתי ומדיני כאחד. זכותו של עזרא גדולה בזה, מפני שהיה המתחיל בדבר ומפני שהפצת־התורה על־ידו הֵקֵלה את הגשמת־הדבר; אבל זכותו של נחמיה גדולה אף היא מפני שהוא הוא שהעביר דבר גדול וקשה זה מן העיון אל המעשה והגשים אותו בשלמותו.

ושוב קם העם וקורא מעומד ביראת־הכבוד “בספר תורת ה' אלהיו רביעית־היום. ורביעית מתוודים ומשתחווים לה' אלהיהם”. ו“על מעלה־הלויים”, על דוכן מיוחד בשבילם, עמדה שורה שלמה של לוויים נקובים בשמות ו“זעקו בקול גדול אל ה' אלהיהם”. וביחד עם לוויים אחרים דרשו הלוויים הללו מן העם, ש“יברך את ה' אלהיו מן העולם ועד העולם”, אף אם באמת “שֵם־כבודו מרומם על כל ברכה ותהילה”. וכאן מתחיל הווידוי הלאומי הגדול: לפי סדרם של הסיפורים שבתורה מדובר כאן על האלהים היוצר והבורא את כל מה שבשמים ובארץ ו“מחיה את כולם”, על האלהים, שבחר באברהם והוציא אותו מארץ־כשדים והבטיח לו את הארץ, שיָשבו בה שישה גויים, והוציא את ישראל ממצרים ואת רודפיהם השליך במצולות־ים, והנחה את עמו בעמוד־אש ובעמוד־ענן, ונתן להם על הר־סיני “משפטים ישרים ותורות־אמת, חוקים ומצוות טובים”, ונתן להם את המן לאכול ומים הוציא להם מסלע לשתות, והוריש אותם את הארץ, שהבטיח לתת להם. טובה מרובה כל־כך היטיב עמהם – והם “הקשו את ערפם” ופעם בפעם “נתנו ראש לשוב לעבדותם במִרְיָם”, גם עשו להם עגל־מסכה במדבר “ויעשו נאצות גדולות”. ולאחר ש“לכדו ערים בצורות ואדמה שמֵנה וירשו בתים מלאים כל טוב” עזבו את תורת־ה' ולא שמעו בקול נביאיו. אלהים סלח להם פעם אחר פעם את חטאותיהם והם שבו לחטוא, ועל־כן “נתן אותם ביד צריהם” – “ביד עמי־הארצות”. הלוויים מצדיקים את הדין על עמם: “ואתה צדיק על כל הבא עלינו, כי אמת עשית ואנחנו הרשענו”. אבל ביחד עם זה הם גם מבקשים רחמים על עמם: “אל ימעט לפניך את כל התלאה, אשר מצאתנו וגו' מימי מלכי־אשור עד היום הזה”. כי “הנה אנחנו היום עבדים; והארץ, אשר נתת לאבותינו לאכול את פריה ואת טובה. הנה אנחנו עבדים עליה. ותבואתה מַרְבָּה למלכים, אשר נתת עלינו בחטאותינו, ועל גויותינו מושלים, ובבהמתנו כרצונם, ובצרה גדולה אנחנו”¹²⁷⁰

4. כריתת־האמנה.    🔗

יום כ“ד בתשרי, 444, שבו התוודו הלוויים ביחד עם קהל נאספים מבני־ישראל”¹²⁷¹ את הווידוי הלאומי הגדול, היה אף הוא יום גדול בתולדות־ישראל. הווידוי הלאומי הארוך, שהוא סקירה מקפת על תולדות־ישראל ברוח־הנביאים, עשה רושם כביר על הקהל. וכתוצאה ממנו קיבל ישראל אז את התורה בתור קונסטיטוציה של מדינת־יהודה ושל עם־ישראל כולו. זוהי כריתת־האמנה, שהצילה את המדינה הקטנה ואת העם הקטן והבודד מטמיעה דתית וכליה לאומית.

ובלא שום הפסקה נאמר מיד אחר הווידוי: “ובכל זאת – כלומר, על יסוד כל זה – אנו כורתים אמנה (ברית־אֵמון) וכותבים (את סעיפיה), ועל החתום שרינו, לויינו, כהנינו”¹²⁷². וקודם שנתפרטו סעיפי־האמנה באה רשימה ארוכה של החתומים עליה¹²⁷³. ראשון לחותמים הוא, כמו שטבעי הדבר, “נחמיה התרשתא בן חכליה”. אחריו באים: “צדקיה, שריה, עזריה”¹²⁷⁴. מי הוא צדקיה זה, שזכה לבוא “על החתום” (הספר החתום, שבו היו סעיפי־האמנה) מיד אחר הפחה, אין אנו יודעים. ודאי, היה זה אדם חשוב ומכובד בשעתו, אבל בנוגע לשריה הבא אחריו כבר שיערתי, שזהו אביו של עזרא. ועזריה האמור כאן אינו אלא עזרא הכהן הסופר בשמו השלם, ש“עזרא” אינו אלא קיצור שמו או שם־הליטוף שלו, כמו שהשם “שבנא” אינו אלא קיצור מן “שבניה”. והבאתי גם קצת ראיה לדעתי זו: אביו של שריה, אבי־אביו של עזרא, שמו עזריה, “עזרא בן שריה, בן עזריה”¹²⁷⁵; וקרוב לשער, שעזרא נקרא עזריה על שם הסב שלו. ובכן, לפי השערה זו, בא עזרא על ה“חתום” של ה“אמנה” השלישי אחר נחמיה התרשתא ומיד אחר שריה אביו, שעדיין היה אז בחיים. ודאי, השם “שריה” רגיל באותה תקופה והבא על החתום יכול היה להיות גם שריה אחר; אבל, אם נקבל את ההשערה הקרובה לאמת, שעזריה הוא עזרא, יהא יותר קרוב לשער, ששריה הוא אביו של עזריה־עזרא. כי בחתימה על תעודה רשמית חשובה חותם אדם בשמו המלא, השלם, העברי, ולא בשמו המקוצר או הליטופי, או בצורה הזרה, הארמית, של שמו.

וכך נפל כל הבניין, שבנו חוקרים שונים על היסוד הרעוע, שעזרא לא היה בין החותמים על האמנה, ובכן גם אי־אפשר הדבר, שנחמיה ועזרא נזכרו ביחד בשעת קריאת־התורה ביום הראשון לתשרי¹²⁷⁶. בכל המעשה הרב של קביעת התורה כקונסטיטוציה של מדינת־יהודה ועם־ישראל השתתפו גם עזרא וגם נחמיה, ששניהם היו מיופי־כוח למעשה כזה מצדו של המלך ארתחששתא הראשון; אלא שבעניין דתי־לאומי כפירסומו של ספר־התורה נטל עזרא הסופר מקום בראש. ואילו על תעודה דתית־מדינית כהאמנה היה הוד־מעלתו (התרשתא) הפחה החותם הראשון מפני שיפוי־הכוח המדיני שלו היה גדול מזה של הקומיסאר־הסופר, שנתמנה רק לקיומו ולחיזוקו של הצד הדתי ביהודה: לסידורם של ענייני המקדש והקרבנות, למינוי שופטים ודיינים, ללימוד־התורה ולהשגחה על קיום־חוקיה על־ידי איום בענשים חמורים.

אחר רשימה של 22 כהנים, שבאו על החתום, באה רשימה של 17 לוויים ושל 44 “ראשי־העם”, כולם מפורשים בשמות; והשמות הללו ברובם נמצאים גם ברשימה של “העולים בראשונה” שבעזרא ב' ובנחמיה ז‘. יש לשער, שאלה הם בני־בניהם של העולים בימי־זרובבל, או אלה הם שמות המשפחות, שהעולים התייחסו עליהן. יש כאן 83 שמות, זולת נחמיה, ושם אחד או שנים נשמטו במקרה בפסוק י’ של פרשה י‘, שמתחיל: “והלויים: וישוע”, בוי"ו החיבור. וכבר שיער רנ"ק¹²⁷⁷, שמכאן נטלו חכמי־התלמוד את המספר 120 בשביל אנשי כנסת הגדולה כשאמרו: “אנשי כנסת הגדולה – שמונים וחמישה זקנים ומהם (לפי רנ“ק צ”ל: ועמהם) שלשים וכמה (נ"א וחמישה) נביאים”¹²⁷⁸, – והרי זה 120 אנשי כנסת הגדולה (85 + 35= 120)¹²⁷⁹. אבל אחר הפירוט של הכהנים. הלוויים וראשי־העם באו הדברים הללו: "ושאר העם, הכהנים, הלויים, השוערים, המשוררים, הנתינים, וכל הנבדל מעמי הארצות אל תורת־האלהים, נשיהם, בניהם ובנותיהם, כל יודע, מבין¹²⁸⁰, מחזיקים על אחיהם אדיריהם¹²⁸¹ ובאים באָלה ובשבועה ללכת בתורת־האלהים, אשר נִתְּנה ביד משה עבד־האלהים, ולשמור ולעשות את כל מצוות־ה’ אדונינו ומשפטיו וחוקיו"¹²⁸². ובכן, חוץ מנחמיה ועזרא, מן הכהנים והלוויים וראשי־העם, התחייב גם העם בכללו, ולכל הפחות “כל הנבדל מעמי־הארצות”, לקיים את תורת־משה, מצוותיה, משפטיה וחוקיה. זהו מעשה רב, שעשה בעיקר עזרא הסופר בסיועו השלטוני של נחמיה הפחה. מכאן ולהבא נעשתה התורה חוק ביהודה המדינה ולישראל האומה¹²⁸³.

מה הם פרטי־האמנה?

א) שלא להתחתן בגויים (איסור של נישואי־תערובות); ב) לשמור את השבת ולא לקחת מעמי־הארצות “את המַקָּחות¹²⁸⁴ ביום השבת” – מה שהיה קיים עוד בימי עמוס (ח‘, ה’) ומרומז בדבריו של ישעיה השני (נ"ח, ייג); ג) לשמור את שנת־השמיטה, הן בשמיטת־קרקע והן בשמיטת־כספים; ד) לתת לבית המקדש מדי שנה בשנה שליש־השקל, בעוד שבתורה מדובר על מחצית־השקל¹²⁸⁵; שינוי זה בא מתוך שינוי בשיטת־המטבעות: השיטה הבבלית־הפרסית חילקה את השקל לשלש שלישיות, בעוד שהשיטה העתיקה יותר, שאחר־כך הונהגה גם על־ידי החשמונאים, היתה מחלקת את השקל למחציות־השקל (בֶּקע) ולרבע־השקל¹²⁸⁶; ה) להביא על־פי הגרלה “קורבן העצים” לבית־המקדש, קרבן, שהבאתו נעשתה חשובה כל־כך, עד ש“יום קרבן העצים”, ט"ו באב, נעשה מעין חג בישראל, שאף יוסף בן מתתיהו מזכיר אותו¹²⁸⁷; ו) לשמור דיני־ביכורים של פרי־האדמה ודיני־בכורות של הבנים והבהמות; ז) להביא “ראשית העריסות ותרומות ופרי כל עץ, תירוש ויצהר, לכהנים אל לשכות בית־אלהינו”; ולסוף, ח) לקבוע את מתן המעשר ללוויים ומעשר מן המעשר לכהנים, ואף אותם להביא אל לשכת בית־המקדש – “ולא נעזוב את בית־אלהינו”¹²⁸⁸.

זו היתה התחייבות לקיים את מצוות־התורה בפועל, לא רק באמונות ודעות מופשטות בלבד. על־ידי עזרא ונחמיה נעשתה תורת־משה – החוקה הדתית־הלאומית של כל מדינת־יהודה ושל כל היהודים, שירושלים ובית־המקדש בתוכה היו המרכז המדיני־הדתי שלהם. מתחילה החזיקו בתורה אך טובי־האומה בכלל וצאצאיהם של בני־ה“גולה” בפרט, ואחר־כך חדרה לתוך האומה כולה. ואם “עם־הארץ” לא החזיק, מתוך בערות או הפקרות, בכולה, על כל פנים היתה זו גם התורה שלו, החוקה שלו, האמונה האלוהית שלו, שלא שמר אותה לא מפני שלא הכיר בחיוביותה או מתוך שהתנגד לה בהכרה, אלא מתוך חוסר־ידיעה וקלות־ראש.

אכן, גדול היה היום של כ"ה בתשרי, 444! – בו ביום נתבססה האומה הקטנה במדינתה הקטנה על היסודות המוצקים של תורתה הגדולה מייסודם של הכהנים והנביאים. ההיסטוריון הגדול אֶדוארד מייאֶר אמר באחד מספריו, שהיהדות היא יצירתה של מלכות־פרס¹²⁸⁹. זהו פאראדוכסון נאה, אבל לא יותר. מלכות־פרס נתנה אישור ויפוי־כוח לגשם שאיפה דתית־מוסרית, שחיתה ביהודה וישראל במשך דורות ומצאה את ביטויה האחרון ביחזקאל. מלכי־פרס, כורש, דריווש וארתחשסתא, נתנו מתוך אינטרסים ממלכתיים אפשרות שלטונית לגשם שאיפה זו, שיהדות שמה, במעשה. אבל לא הם יצרו את השאיפה והם אף לא גישמו אותה. היא נתגשמה על־ידי ההתאחדות המפליאה של עזרא איש־הרוח ונחמיה איש־השלטון, ששניהם היו חדורים אהבה ללא גבול לעמם ודתם. אך, ודאי, שניהם השתמשו לשם הגשמתה ביפוי־הכוח, שביקשו וקיבלו ממלכות־פרס. כי כל דבר בהיסטוריה אינו נעשה לא על־ידי כוח פנימי בלבד ולא על־ידי כוח חיצוני בלבד, אלא על ידי הרוח היוצרת, שמשתמשת בכוח הגשמי של המציאות.

5. הרחבת־הישוב של ירושלים,    🔗

לאחר שנתקבלה חוקת־התורה – דבר ראשי וראשוני בעיני עזרא ולא פחות מזה בעיני־נחמיה – חזרה לנחמיה הדאגה להגדלתו של ישוב־ירושלים בבני־אדם, שיטביעו על העיר הראשה והקדושה את חותמה של התורה – בצאצאיהם של שבי־ה“גולה”. מטעם הגיוני זה חושֵבְני, שבאמת עבר זמן ידוע בין מציאת הרשימה של עולי־הגולה הראשונים על־ידי נחמיה ובין ההוצאה־לפועל של הרעיון בדבר הגדלת־הישוב בירושלים.

הכתוב מספר לנו, ש“שרי־העם ישבו בירושלים” – מה שהוא טבעי כל־כך. הרי ירושלים היתה גם קודם הרחבתה המרכז של השלטון המדיני והאדמיניסטראטיבי, מקום־מושבם של הפחה ופקידיו. “שאר העם”, שישב בגבולים, בערי־השדה שמסביב לירושלים במרחק ידוע ממנה, “הפיל גורלות להביא (משאר הערים) אחד מן העשרה לשרת בירושלים עיר־הקודש ותשע היָדות בערים”¹²⁹⁰. ואולם מחוץ לאלה, שעליהם נפל הגורל, היו גם מתנדבים ועליהם נאמר: “ויברכו העם לכל האנשים המתנדבים לשבת בירושלים”¹²⁹¹; שהרי קשה להאמין, שקוראים “מתנדבים” לאלה, שהגורלות הכריחו אותם להתיישב בירושלים. אחר־כך באה רשימה מפורטת של “ראשי המדינה, אשר ישבו בירושלים”, והמסדר של ספר־נחמיה הכניס לכאן גם רשימה של ה“נשארים בארץ”, שישבו או נתיישבו אף הם בירושלים¹²⁹². רשימה זו דומה מאד, אבל לא שָׁוה, לרשימה, שאנו מוצאים בדברי־הימים¹²⁹³. שם פותחת הרשימה בדברים הללו: “כל ישראל התיחשו, והנם כתובים על ספר מלכי ישראל ויהודה; הָגלו לבבל במעלם”. עניין ה“התייחשות” מזכיר את “ספר היחש העולים בראשונה”¹²⁹⁴, וההטעמה. ש“הגלו לבבל במעלם”, באה לרמז, שאלה הם צאצאיהם של בני־ה“גולה”, שחזרו לארץ. אחר כך הולכים ונמשכים הדברים: “והיושבים הראשונים אשר באחוזתם בעריהם, ישראל, הכהנים, הלויים והנתינים” (כאן אין “ובני עבדי שלמה”, כמו בנחמיה, י"א, ג'): ואז שוב באים דברים דומים לרשימה שבנחמיה: “ובירושלים ישבו מן בני־יהודה ומן בני בנימין ומן בני מנשה ואפרים” (כאן נוספו המלות “ומן בני מנשה ואפרים”, שאינן בנחמיה י"א, ד'). בפירוט של “בני־יהודה ובני־בנימין” ושל המתיישבים “מן הכהנים ומן הלויים” יש דמיון גדול בין שתי הרשימות, אף אם יש ביניהן גם שינויים חשובים. כנראה, היו שתי רשימות, שנעשו על־ידי רושמים שונים, אכל עיקרן אחד הוא. בספר־נחמיה נפרטו גם שמותיהם של “הפקידים” ו“המִשְנִים” להם ו“הנגידים” של בני־בנימין ושל הכהנים, הלוויים, ה“ראשים לאבות” וה“נתינים”, וניתן המספר של כל חלק מן הרשימות הללו, וכן גם מספר־ה“שוערים”. ובנוגע ל“המשוררים” נאמר, ש“עוזי בן בני, בן חשביה, בן מתניה, בן מיכא, מבני אסף המשוררים, לנגד (לנגיד?) מלאכת בית־האלהים, כי מצות־המלך עליהם (לעשות מלאכה); ואמנה (נכרתה) על (עם) המשוררים, (שיעשו את מלאכת בית־האלהים) דבר יום ביומו”¹²⁹⁵. כי, אמנם, היה גם פקיד מיוחד מטעם־המלך לענייני־העם בכל הדברים הנוגעים בבית־המקדש: “ופתחיה בן מְשֵׁיזַבְאֵל מבני זרח בן יהודה ליד המלך לכל דבר לעם”¹²⁹⁶. אם לא נאמר, שהכוונה כאן לענייני־המקדש, הרי יֵצא, שפתחיה זה נכנס לתחום־שלטונו של נחמיה. יותר קרוב להאמין, שכשם שהיה לעזרא תחום דתי מסוים, שלא נגע בחחום־שלטונו של נחמיה, כך היה תחום מיוחד לפתחיה בענייני־המקדש החוּלוֹנים, אף־על־פי שלא היה כהן ולא לוי. אלה היו העניינים האדמיניסטראטיוויים והכספיים של המקדש, שהממשלה הפרסית היחה מעוניינת בהם מאיזה צד. והרי מתוך הפאפירוסים של יֵב אנו רואים, שאפילו על חגיגת חג־הפסח באה פקודה ממשלתית מיוחדת. ובכתובת מצרית מספר אוּזַחוֹר הכהן הגדול המצרי, שאפילו כנבוזי, שהרס מקדשים מצריים, סידר כמה מענייניו של הפולחן המצרי¹²⁹⁷.

ומכיון שבאה כאן רשימת המתיישבים בירושלים מערי־השדה הביא המסדר של ספר־נחמיה גם רשימה של ערי־יהודה, שנתיישבו מחדש בימי שיבת־ציון¹²⁹⁸; ואחר רשימה זו באה גם רשימה של “הכהנים והלויים, אשר עלו עם זרובבל בן שאלתיאל וישוע”¹²⁹⁹. הרשימה השניה ניטלה, ודאי, משני מקורות. כי המקור האחד, שמְפָרט גם את הכהנים הגדולים, מגיע פעמיים עד הכהן הגדול ידוע בן יונתן (יוחנן?)¹³⁰⁰ ומסתיים במלים: “הלויים בימי אלישיב, יוידע ויוחנן וידוע כתובים ראשי־אבות והכהנים על מלכות דריווש הפרסי”¹³⁰¹; והמקור השני מדבר על הלוויים והשוערים ומסתיים במלים: “אלה בימי יויקים בן ישוע בן יוצדק ובימי נחמיה הפחה ועזרא הכהן הסופר”¹³⁰². פסוק אחרון זה צריך להצדיק את מתן הרשימה בספר־נחמיה. ובנוגע להרשימה, שבה נזכרו “אלישיב, יוידע ויוחנן וידוע” בקשר לממלכות דריווש הפרסי“, הרי הזכיר יוסף בן מתתיהו את ידוע (Ίαδδοΰς) ככהן הגדול, שקידם את פניו של אלכסנדר מוקדון¹³⁰³, בעוד שהתלמוד קורא לכהן הגדול, שעליו מסופרת אותה האגדה על הפגישה עם אלכסנדר מוקדון, לא ידוע אלא שמעון הצדיק¹³⁰⁴. אם נקבל את השם של הכהן הגדול כפי שמוסר אותו יוסף בן מתתיהו, יהא “דריווש הפרסי” דריווש השלישי קודומאנוס, האחרון למלכי־פרס. ואם כן נסדר ספר־נחמיה, שמזכיר את דריווש זה ואת ידוע, לא קודם שנת 340–332. אבל אין לנו שום ודאות, שיוסף בן מתתיהו לא בילבל את השמות של הכהנים הגדולים הקדומים, ו”דריווש הפרסי" אינו אלא דריווש השני נוֹתּוס (404־424), שבפאפירוס־יב מימי־מלכותו, משנת 408, נזכר יהוחנן כהנא רבה" ביחד עם בגוהי פחת יהוד" ובני “סנאבלט פ[ח]ת שמרין”; ויוחנן כהן גדול זה מימי דריווש השני יכול להיות אביו של ידוע, שהוא, האב, כיהן עוד בממלכות דריווש הפרסי“, דריווש השני; ובגוהי היה פחה ביהודה מיד אחר נחמיה. ובמשך שבעים ואחת השנים שבין דריווש השני ואלכסנדר מוקדון (333־404) כיהנו בכהונה גדולה האב ובנו, יהוחנן וידוע¹³⁰⁵. ואם כן נסדר ספר־נחמיה עוד לפני 400 קודם ספה”נ. ואפשר, בזמן אחד עמו נתחבר גם ספר־עזרא. שיש בו פחות קטעים מזכרונות־עזרא משֶׁיֵש בספר־נחמיה מספר־הזכרונות של הפחה הגדול, מפני שבזכרונות־עזרא נרשמו פחות מאורעות היסטוריים חיצונים ונרשמו יותר זכרונות פרטיים וזכרונות על עניינים רוחנים טהורים.

6. חנוכת־החומה. השלמת־ההתבדלות.    🔗

ומיד לאחר שתי רשימות אלו בא הסיפור בדבר “חנוכת חומת ירושלים”¹³⁰⁶, ובהשקפה ראשונה נראה הדבר משונה, שרק עכשיו בא הסיפור בדבר חנוכת־החומה בעוד שהסיפור בדבר גמר בניין־החומה בא עוד בתחילת פרק ז', קודם רשימת־העולים, קודם פירסום־התורה, קודם הווידוי הגדול, קודם כריתת־האמנה וקודם הרחבת־הישוב של ירושלים ולפיכך אין לתמוה, שאפילו החוקרים המתונים¹³⁰⁷ מחליטים, שהפרשה בדבר חנוכת־החומה באה שלא במקומה.

ולא להציל את הסדר המָסָרתי של ספר־נחמיה אני מתכוין: הרי זה עתה דיברתי על רשימות, שהן מקושרות בסיפור העיקרי קשר רופף. ובוודאי יש בספר־נחמיה קטעים שונים, שאינם במקומם, ויש בו פסוקים ומלות, שבוודאי אינם לפנינו כמו שיָצאו מתחת קולמוסו של נחמיה בספר־זכרונותיו. אלא שיֵש לשאול את עצמנו: כיצד לא ראה המסדר דבר פשוט כזה, שיש לספר על חנוכת־החומה מיד לאחר הסיפור על בניין־החומה? – ואילו היתה לו, למספר, איזו כוונה בדבר – כוונה דתית – או איזו פניה לרומם בזה את נחמיה. הייתי מבין את סֵירוס־הפרשיות; וברור, שמקדושתו של ספר־נחמיה לא ייגרע כלום אם נחליט, שיש בו פרשיות שלא כַּסדר, שסידר אותן הוא. אבל הרי אין למצוא בהיפוך־הסדר כאן שום כוונה ושום פניה; והעדר־הבנה עד כדי שלא להכיר, שחנוכת־הבניין צריכה לבוא מיד אחר השלמת־הבניין, הרי אין לייחס לשום אדם בעל מוח בריא. אין זאת אלא שבאמת נתאחרה חנוכת־החומה ובאה אחר המאורעות המפורטים בפרשיות ז', ד’–י“ב כ”ו, – מובן, מחוץ לרשימות בודדות, שהמסדר צֵירף אותן כנספחות לכל מקום, שמצא לאפשר לקשר אותן בו.

למה נתאחרה חנוכת־החומה?

וקודם כל אני מעיר, שלנו, שאנו קוראים בספר־נחמיה כשהוא מחולק לפרשיות, נראה פסוק כ“ז שבפרשה י”ב כאילו הוא קטוע ופתאומי. באמת אפשר להתחיל בפסוק זה פרשה חדשה, ואז לא יהא העניין קטוע ומוזר כל־כך. אבל לא זה העיקר. העיקר הוא – לצייר לפנינו את המצב מיד לאחר גמר־הבניין של חומת־ירושלים.

הן אמנם, בניין זה הוא מעשה רב. אבל מה תועיל החומה אם העיר עצמה היא “רחבת־ידים וגדולה – והעם מעט בתוכה ואין בתים בנויים”?¹³⁰⁸. כלום במצב עלוב כזה של העיר יש מקום לחגיגות? – קודם כל צריך להרבות את תושבי־העיר על־ידי מתיישבים ממין מעולה, מתלמידי־תלמידיהם של יחזקאל וישעיה השני. אחר־כך צריך לתת תוכן דתי לעיר וליושביה, ולתכלית זו צריך לפרסם את התורה בקהל ולעשותה חוק לישראל; ומכיון שהיא דורשת ל“היבדל מעמי־הארצות” צריך לעשות גם דבר זה. ולאחר שנעשו כל אלה יש מקום גם לחגיגה גדולה. ואפשר, היתה גם סיבה מדינית לדחית־החגיגה: בחנוכת¹³⁰⁹־חומה יש גם צד מדיני, וכבר ראינו, שבניינה גרם ל“שטנה”; ובכן מוטב לדחות חגיגה זו, שיכולה לגרום לשטנה חדשה, כמה שאפשר. ולפיכך יש לראות את סדר־המאורעות כסדר־הפרשיות. כך מצא המסדר את סדר־הדברים שבזכרונות־נחמיה וכך נתן אותם בספר־נחמיה, שאפשר, סידר אותו על־ידי קטעים וקיצורים משני ספרי־הזכרונות, זה של עזרא וזה של נחמיה.

והמסדר של ספר־נחמיה מקשר מאורע זה בדברים על הלוויים ועל המשוררים והשוערים, שקדמו לתיאור של חנוכת־החומה. ועל־כן באה כאן ידיעה זו, שאפשר, כבר היתה רשומה בזכרונות־נחמיה בקשר לחנוכה זו: “ובחנוכת חומת־ירושלים ביקשו את הלויים מכל מקומותם להביאם לירושלים, לעשות חנוכה ושמחה ובתודות ובשיר, מצלתים, נבָלים ובכִנורות. ויאספו המשוררים ומן הכיכר סביבות ירושלים ומן חצרי־נטופתי, ומבית־הגילגל ומשדות גבע ועזמָות, כי חצרים בנו להם המשוררים סביבות־ירושלים”¹³¹⁰. ודאי, חגיגה דתית־לאומית כזו אי־אפשר לה בלא הלוויים והמשוררים. ולכהנים ביחד עם הלוויים היה עוד תפקיד דתי: הם טיהרו את עצמם ו“טיהרו את העם ואת השערים ואת החומה”¹³¹¹. על־ידי כך קידשו את העם וגם נתנו תוספת־קדושה לחומה ושערֶיה. וכאן חוזרת בסיפור הצורה של מדבר־בעדו, כלומר, לפנינו שוב קטע חשוב מזכרונות־נחמיה, אפשר, מסוגנן במידה ידועה על־ידי המסדר. נחמיה מספר, ש“העלה את שרי־יהודה מעל החומה”, כלומר, העלה את השרים על הרחבה, שמתהַוית מן השטח העליון הרחב של החומה ושאפשר להַלֵך עליה לשני בני־אדם זה בצד זה. ונחמיה מעמיד “שתי תודות גדולות ותהלוכות”, כלומר, שתי מקהלות גדולות של משוררי “הודו” (“לה' כי טוב, כי לעולם חסדו”) ושתי “תהלוכות”, שכיוונו את מהלכן האחת “לַימין מעל לחומה לשער האשפות”¹³¹² והשניה לשמאלו של שער זה. התהלוכה האחת עם מקהלתה יצאה מצד דרום על־יד נחל־קדרון, סובבה את החומה לצד מזרח ולצד צפון, עלתה אל שער־העין ו“על מעלות עיר־דוד” והגיעה למזרח עד שער־המים; והתהלוכה השניה עם מקהלתה יצאה למולה מצד צפון “מעל למגדל־התנורים” סובבה לצד מזרח והגיעה עד “החומה הרחבה”, ומשם הלכה “מעל לשער־אפרים” אל “שער־הישנה ואל שער־הדגים ואל מגדל־חננאל ומגדל־המאה”, הגיעה “עד שער־הצאן ועמדה בשער־המטרה”¹³¹³. לפני התהלוכה והמקהלה הראשונה הולכים “חצי שרי־יהודה” ו“מבני־הכהנים בחצוצרות” ו“בכלי שיר דוד איש־האלהים – ועזרא הסופר לפניהם” – לפני התהלוכה ולפני השרים והכהנים; ובתהלוכה ובמקהלה השניה הולכים “חצי־הסגנים” ו“חצי־העם” – ונחמיה עם “חצי־הסגנים” אחרי התהלוכה. ושתי התהלוכות “עומדות בבית־האלהים”, כלומר, נפגשות בבית־המקדש. הכהנים מריעים בחצוצרות והמשוררים משמיעים קול־זמרה תחת ניצוחו של “יִזְרַחְיָה הפקיד” הממונה עליהם. הכל “זובחים ביום ההוא זבחים גדולים” והכל שמחים, “כי האלהים שִׂמְּחָם שמחה גדולה; וגם הנשים והילדים שמֵחו, ותשמע שמחת־ירושלים עד מרחוק”¹³¹⁴. המלים החגיגיות הללו מעידות, שחג גדול לעם כולו היתה חנוכת־החומה.

ובחגיגה השתמשו עזרא ונחמיה גם לתקן תקנות מעשיות חשובות בנוגע למתנות כהונה ולוויה ולנישואי־תערובת.

קודם כל נתמנו אז אנשים על הלשכות, שבהן נאצרו התרומות והמעשרות והביכורים, “ראשית” פרי האדמה והעץ. בלשכות הללו כָּנסו (אספו) בערי־השדה (“שדי־הערים”) את המנות, שהתורה ציוותה לתת לכהנים וללוויים. כי עם־יהודה שמח אז על הכהנים והלוויים, שעמדו על משמרתם ושמרו את “משמרת־אלהיהם” בבית־המקדש ואת “משמרת־הטהרה”, טהרת־הקודש¹³¹⁵. ואף “המשוררים והשוערים” מילאו אז את תפקידם “כמצות דויד [ו]שלמה בנו”; שהרי עוד בימי־דויד היה “אסף מקדם ראש המשוררים בשיר (במקום “ושיר”) תהלה והודות לאלהים”¹³¹⁶. ולסוף באה תוספת מאוחרת, שבוודאי אינה משֶל נחמיה, ומה שמסופר בה אף אינו מתאים למצב שקודם נחמיה: “וכל ישראל בימי־זרובבל ובימי־נחמיה (ובכן לא נחמיה הוא כותב־הדברים) נותנים מנָיות המשוררים והשוערים דבר יום ביומו ומקדישים (מעשר) ללויים והלויים מקדישים (מעשר מן המעשר) לבני־אהרון”¹³¹⁷. אין רושם כזה מתקבל מדבריהם של חגי וזכריה בדבר מתנות הכהנים והלוויים. באמת כל ארבעת הפסוקים האחרונים של פרשה י"ב¹³¹⁸ נוספו על־ידי המסדר של ספר־נחמיה: את שני הפסוקים הראשונים, אפשר, ערך על־פי זכרונות־נחמיה; ואולם את שני הפסוקים האחרונים הוסיף מדעת־עצמו, בדומה לבעל דברי־הימים, שהמסדרים את ספרי עזרא ונחמיה הושפעו ממנו.

וביום חגיגי זה של חנוכת־החומה נעשה עוד “מעשה רב”: “ביום ההוא (כלומר, ביום חנוכת־החומה) נקרא בספר־משה באזני־העם ונמצא כתוב בו, אשר לא יבוא עמוני ומואבי בקהל האלהים עד עולם. כי לא קידמו את בני־ישראל בלחם ובמים וישכור (מלך־מואב) עליו את בלעם לקללו, ויהפוך אלהינו את הקללה לברכה. ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל עֵרֶב מישראל”¹³¹⁹. רוב־החוקרים חושב, שהמלות “ביום ההוא” אינן מקושרות במה שמסופר לפני ארבעה פסוקים על חנוכת־החומה, אלא הן מרמזות על אסיפה עממית חדשה, שבה שוב נקראה התורה לפני העם ונתַּקנו עוד תקנות שונות, וביניהן הבדלת “כל ערב מישראל”¹³²⁰. אני חושב, שאין הכרח בדבר להחליט כך. שני הפסוקים¹³²¹ החוצצים בין מה שמסופר על מה שנתַּקן ביום חנוכת־החומה¹³²² בכל הנוגע לסידור־הלשכות וכינוסן של מתנות הכהנים והלוויים ובין מה שמצאו ב“ספר־משה” בדבר העמונים והמואבים, – שני הפסוקים הללו אינם מכריחים אותנו לדחות את ה“קריאה בספר־משה” ליום אחר ולאסיפה מיוחדת. כי אין לך דבר טבעי מקריאת־התורה ביום של חגיגה ושמחה כיום חנוכת־החומה. ונחמיה הזכיר מה שמצאו על העמונים והמואבים בשעת־הקריאה מפני שרצה להצדיק את המעשים, שעשה לטוביה העמוני ולחתנו של סנבלט החורוני, מחורונַים שבמואב¹³²³: אף־על־פי שטוביה הוא עובד־יהוה, כמו שמעיד שמו עליו, הרי עמוני הוא על־פי מוצאו. ואף־על־פי שבניו של סנבלט אף הם מעידים בשמותיהם “דל־יה” ו“שֶׁלֶמְ־יה”, שאביהם אף הוא עובד־יהוה הוא, סוף־סוף חורוני הוא, מואבי הוא.

וראוי לתשומת־לב: עזרא דורש רק לגרש את הנשים הנכריות. ואולם בספר־נחמיה אנו מוצאים בסיפור על הצום של כ"ד בתשרי: “ויבָּדלו זרע ישראל מכל בני־נכר”¹³²⁴, לא מן הנשים הנכריות בלבד. וכן אנו מוצאים כאן: “ויבדילו כל ערב מישראל”¹³²⁵; כלומר, כל מי שמוצאו לא מישראל, וביחוד כל עמוני ומואבי, שעל־פי “ספר־משה” גם “דור עשירי” שלהם לא¹³²⁶ יבוא בקהל־ה', “עד עולם”¹³²⁷. אלו הן שלש החלטות שונות, שההחלטה המאוחרת שבהן חמורה היא מן הקודמת לה ושנתַּקנו בזמנים שונים, ואין לערבב את שני המעשים האחרונים בגירוש הנשים הנכריות, שבפועל ודאי היה המעשה הקשה שבכולם, אף אם לא החמור שבכולם.

7. פעולותיו האחרונות של נחמיה    🔗

אין ספק בעיני, ששלשת הפסוקים, שעסקנו בהם זה עתה¹³²⁸ הם מתוך זכרונות־נחמיה. שהרי הם מקושרים בסיפור הבא אחריהם במלות “ולפני מזה”¹³²⁹, כלומר, קודם שאירעו הדברים, שאני מספר להלן (בלשון של מדבר־בעדו).

ועצם הסיפור הוא זה: בשעה שנחמיה לא היה בירושלים היה “אלישיב הכהן”, – אבל לא נאמר “הכהן הגדול” –, שהיה “קרוב לטוביה”, “נתון בלשכת בית־אלהינו”, כלומר, היה יושב בלשכה של בית־המקדש, כתרגום־השבעים οικῶν¹³³⁰ ואלישיב עשה לטוביה “לשכה גדולה”, ש“שם היו לפנים נותנים את המנחה, הלבונה והכלים ומעשר הדגן, התירוש והיצהר, מצוַת (מניות?) הלויים והמשוררים והשוערים ותרומת־הכהנים”. ונחמיה מוסיף לספר: “ובכל זה לא הייתי בירושלים. כי בשנת שלשים ושתים לארתחשסתא מלך־בבל באתי אל המלך ולקץ־ימים נשאלתי מן המלך. ואבוא לירושלים”¹³³¹. מכאן ברור, שנחמיה עזב פעם את ירושלים וחזר לפרס או לבבל על־פי דרישת־המלך בתוך 12 השנים, שהיה פחה בירושלים, משנת עשרים עד שלשים ושתים לארתחשסתא, כמו שהוא מפרט במקום אחר¹³³². פליטת־הקולמוס “מלך־בבל” במקום “מלך־פרס” אינה אומרת כלום, שהריהי כפליטת־הקולמוס של ספר־עזרא, שכתוב בו “מלך־אשור” במקום “מלך־פרס¹³³³; והרי מלך־פרס מָלך גם בבבל. וקשה להכריע בנוגע למלות “ולקץ־ימים”, אם המובן הוא לסופה של שנה אחת¹³³⁴ או לסוף של כמה זמן. הרי כשביקש נחמיה מן המלך בתחילת־פעולתו: “תשלחני אל יהודה, אל עיר קבדות־אבותי, ואבננה”, שאל אותו המלך: “עד מתי יהיה מהלכך ומתי תשוב?”, ונחמיה אומר על כך: “ואתנה לו זמן”¹³³⁵. ובכן הלך לירושלים רק לזמן מסוים, על מנת לחזור; וקשה לשער, ש”זמן" מסוים כזה תהיינה שתים־עשרה שנה רצופות. כנראה, חזר נחמיה פעם אחת לפרס בתוך 12 השנים, שבהן היה פחה ביהודה, בין שנת 445/4 ושנת 433/2, ולא שחזר אחר שתים־עשרה השנים לפרס, שהה שם זמן ידוע ואחר־כך בא שנית לירושלים וחזר להיות פחה ביהודה עד זמן בלתי־ידוע. כך נראה לי מכל הביטוי “ולקץ ימים נשאלתי מן המלך”, כלומר, אנשי־ירושלים שאלו מן המלך להחזיר אותי לירושלים כפחה – והמלך הסכים, ואני חזרתי לירושלים והוספתי לשלוט שם כפחה עד שמלאו למשרתי זו 12 שנה. ועזרא נשאר בירושלים גם לאחר 13 השנים, שעברו בין ביאתו לירושלים לביאת־נחמיה, שאם לא כן כיצד נפגשו ועבדו ביחד בכריתת־האמנה, בקריאת־התורה ובחנוכת־החומה?

אבל אנו חוזרים אל סיפור־המעשים. נחמיה חוזר לירושלים ורואה, שאלישיב הכהן – ודאי, כהן בעל־השפעה, ממשפחת הכהנים הגדולים – עשה ל“עבד העמוני” לשכה בבית־המקדש, לשכה, ששימשה לפנים לתת (להניח) בה את כלי בית־ה', את המנחה והלבונה ואת התרומות והמעשרות. הדבר רע בעיני־נחמיה. הוא אומר: “ואבינה ברעה (כלומר בטובה), אשר עשה אלישיב לטוביה” – והפחה הקפדן “משליך את כל כלי בית־טוביה החוץ מן הלשכה” ומצַוה “לטהר את הלשכות”; והוא “משיב שם כלי בית־האלהים את (עם) המנחה והלבונה”¹³³⁶. קשה לשער, שהיה נחמיה יכול לנהוג בתקיפות כזו כאדם פרטי, אף אם כאדם חשוב, מי שהיה פחה. ודאי עשה מעשה תקיף זה בתוך 12 שנות־פחוותו. וכך אף מי שחושב, שנחמיה חזר לפרס אחר כל 12 שנות־פחוותו ובא אחר־כך שנית לירושלים, יהא מוכרח לחשוב, שאף בחזירתו היה פחה ביהודה כמקודם.

זהו הדבר הראשון, החשוב בעיניו, שנחמיה מספר עליו בזכרונותיו: טיהור לשכות־המקדש.

והדבר השני: סידור מתנות־הלוויים.

נודע לו, לנחמיה, שאין נותנים ללוויים את המגיע להם – את המעשרות, ועל־כן הם נשמטים מירושלים ועוזבים את בית־המקדש – ו“ברחו איש לשדהו”; ואף ל“משוררים” לא נתנו את הראוי להינתן להם¹³³⁷. נחמיה בא בריב על כך עם ה“סגנים” (האסטרטיגים, השליטים מצד מלכות־פרס, או סגני־הכהנים, הממונים על המשמרות בבית־המקדש?) ושואל: “מדוע נעזב בית־האלהים?” – והוא מקבץ את הלוויים והמשוררים ומעמיד אותם על משמרת־עבודתם, וביחד עם זה הוא מעורר את העם, ש“יביא לאוצרות את מעשר הדגן, התירוש והיצהר”, וממַנה על “האוצרות” הללו את שֶׁלֶמיה הכהן ואת צדוק הסופר ופדיה מן הלוויים, ו“על ידם חנן בן זַכּור בן מתניה” – כנראה, אחד מן הישראלים, “כי נאמנים נחשבו”; וארבעת אלה היו חייבים לחלק את המעשר “לאחיהם”. ואת סיפור־המעשה שעשה גומר נחמיה בגמר הרגיל, אך בהטעמה מיוחדת: “זכרה לי, אלהי, על זאת ואל תֶּמַח חסדַי, אשר עשיתי בבית־אלהי ובמשמריו!”¹³³⁸. הוא רואה בדאגתו ללוויים ולמשוררים מעשה רב ומחזיק טובה עליו לעצמו. ובצדק: בית־המקדש הוא המרכז של החיים הדתיים־הלאומיים, ואף של החיים המדיניים־הציבוריים, לאומה הקטנה ולמדינה הקטנה. ובלא עושים את מלאכת־הקודש של המקדש ובלא מנעימים זמירות בתוכו הרי יאַבד את חשיבותו בעיני־העם, ושוב לא יהא לא מרכז־הדת ולא מרכז־החיים של האומה כולה.

והדבר השלישי: מלחמה בחילול־שבת.

נחמיה “רואה בימים החמה ביהודה דורכים גִתּוֹת ומביאים הערמות (של הדגן) ועומסים על החמורים, ואף יין, ענבים ותאנים וכל משא, ומביאים ירושלים ביום השבת”. נחמיה מתרה בהם ביום, שהם מוכרים בו כל מיני־אוכל¹³³⁹ שלא יעשו זאת בשבת. והצורים, שישבו בירושלים, “מביאים דג (הכתיב דאג) וכל מֶכֶר ומוכרים בשבת לבני־יהודה ובירושלים”. ושוב בא נחמיה בריב עם “חורי־יהודה” (בעלי האחוזות הגדולות) על שהם “מחללים את יום־השבת”: הרי על־ידי חילול־שבת מצד אבותינו באה כל הרעה עלינו ועל העיר הזאת – “ואתם מוסיפים חרון על ישראל לחלל את השבת”. והוא לא רק מוכיח ומייסר בלבד, אלא אף עושה מעשה: כשטבעו שערי־ירושלים בצֵל, בחשכת־הערב שלפני ליל־השבת“¹³⁴⁰, גזר נחמיה לסגור את דלתות־השערים וש”לא יפתחום עד אחר השבת“, והעמיד על השערים מ”נעריו" (את פקידיו מן העבדים), שלא יתנו “להביא משא ביום־השבת” בשום דרך ואופן. וכשניסו “הרוכלים ומוכרי כל ממכר” ללון מחוץ לירושלים פעם ושתים כדי להתגנב בבוקר השכם אל תוך העיר או כדי למכור את סחורתם ליוצאים משער־העיר (הרי אי־אפשר, שבכל יום־השבת לא יֵצא אדם משער־העיר וחוצה), התרה בהם נחמיה, ש“אם יִשְׁנו”, כלומר, אם יעשו כך עוד פעם, “יד ישלח בהם” – ו“מן העת ההיא לא באו בשבת”. וללוויים אמר נחמיה, שייטהרו (ימהרו?) ויבואו לשמור את השערים ו“לקדש את יום־השבת”. וגם בזה רואה נחמיה זכות גדולה לעצמו ומסיים: “זכרה, לי, אלהי, וחוסה עלי כרוב־חסדך”¹³⁴¹ המלות האחרונות “וחוסה עלי כרוב־חסדך” נותנות מקום לחשוב, שנחמיה כתב פרק אחרון זה של זכרונותיו בזיקנתו, כשכבר היה פחה תקיף זה ראוי ל“רחמים” ו“לרוב־חסדים”.

ולסוף, הדבר הרביעי: המלחמה בעד הלשון העברית.

נחמיה כותב: “גם בימים ההם ראיתי את היהודים הושיבו נשים אשדודיות, עמוניות, מואביות; ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים יהודית, וכלשון עם ועם”. יש גורסים: “ובניהם חצי מדבר אשדודית וכלשון עם ועם ואינם מכירים לדבר יהודית”. אבל לי נראה, שהכוונה במלות “וכלשון עם ועם” היא, שאין בני־היהודים, שנולדו מנשים נכריות, יודעים לדבר יהודית, כמו שכל עם ועם מדבר בלשונו, שהרי קשה לחשוב, שהבנים הללו דיברו כלשון כל עם ועם.

מפני־מה הזכיר נחמיה “אשדודית” דוקה? – מפני שעוד בשנת 711 קודם ספה“נ כבשו האשורים את פלשת ועשו ממנה פרובינציאה אשורית, שאשדוד היתה העיר הראשונה שלה ועל שמה נקראה כל הפרובינציאה מדינת־אַשְׂדוּדֻ”¹³⁴². הפאטריוט היהודי הגדול לא היה יכול לראות, שעדיין יש נשים נכריות לאותם היהודים, שלא פעלו עליהם כל הפקודות של עזרא ונחמיה וחזרו לסורם לאחר שעזרא מת ונחמיה עזב את ירושלים; ועל־ידי הנשים הללו משתַּכּחת לשון־יהודה מפי בני־היהודים, והבנים הנולדים מן האשדודיות, העמוניות והמואביות מדברים חצי־אשדודית וחצי־יהודית (או חציָם מדברים אשדודית וחצים יהודית), לא “כלשון עם ועם”, כלומר, בעוד שכל עם ועם מחזיק בלשונו המיוחדת הם מחזיקים בלשון זרה. תופעה זו מרגזת את היהודי הגדול באותה מידה, שהוא מגיע לידי מעשי־אלימות: “ואריב עמם, ואקללם, ואכה מהם אנשים, ואמרטם. ואשביעם באלהים, אם תתנו בנותיכם לבניהם ואם תשאו מבנותיהם לבניכם ולכם”. שהרי אפילו את שלמה המלך, ש“בגוים הרבים לא היה מלך כמוהו, ואהוב לאלהיו היה, – – החטיאו הנשים הנכריות” – ואתם, הקטנים משלמה לאין שיעור, באים “לעשות את כל הרעה הגדולה הזאת: למעול באלהינו, להושיב נשים נכריות”. והוא מספר, שהוא לא רק רָב וקילל והיכה ומרט, אלא גם עשה מעשה: “ומבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול חתן לסנבלט החורוני – ואבריחהו מעלי”¹³⁴³. יוסף בן מתתיהו בנה על “הברחה” זו בניין שלם: שם־החתן, בנו של יוידע בן אלישיב הכהן הגדול, היה מנשה ושם בתו של סנבלט היה ניקאסו, ועל־ידי מה שנחמיה גירש אותו מירושלים הלך לשומרון אל חותנו ובנה את המקדש השומרוני על הר־גריזים – ומכאן נא הפירוד השלם בין היהודים והשומרונים¹³⁴⁴. יוסף בן מתתיהו מערבב עניין זה עם היחסים בין אלכסנדר מוקדון ובין השומרונים, ועל זה אצטרך לעמוד בכרך הבא בפרטות.

ונחמיה, בכעסו הגדול על נושאי־הנשים הנכריות מבני־הכהנים ומבני־הלוויים, שצריכים להיות טהורים מהתחתנות בזרים ורחוקים מבנות־הנכר ביותר, פונה בתפילה לאלהים: “זכרה להם, אלהי, על גָאֳלֵי־הכהונה¹³⁴⁵ וברית הכהונה והלויים!” – כלומר, על אלה שגועלו ונדחו מן הכהונה מפני שהפירו את ברית הכהונה והלוויה. ונחמיה עשה עוד מעשה ממשי: הוא טיהר את הכהנים והלוויים במקדש “מכל בן־נכר”, שעבד שם¹³⁴⁶. הוא גם “העמיד משמרות לכהנים וללויים, איש במלאכתו”, ודאג ל“קורבן העצים לעתים מזומנות ולביכורים”, שיביאו אותם לבית־המקדש"¹³⁴⁷. והוא מסיים, כנראה, את כל “ספר־זכרונותיו” במה שסיים כמה מסיפוריו בספרו זה: “זכרה לי, אלהי, לטובה!”.

האַקוֹרְד האחרון במנגינת־חייו של לוחם אמיץ ועָקִיב בשם אידיאל דתי־לאומי גדול.

 

שיעור עשרים: סיומה של תקופה (סיכום).    🔗

1. מגלות־בבל עד סוף העליה השניה.    🔗

עם הפסוק האחרון בספר־נחמיה מסתיימת אותה תקופה של היסטוריה ישראלית, שאנו שואבים את ידיעותינו עליה מתוך כתבי־הקודש. על התקופה שאחריה אנו שואבים ידיעות מספרי־הגנוזים (ספרי־החשמונאים ודומיהם), מספריו של יוסף בן מתתיהו, מספרי־פילון ומן הידיעות ההיסטוריות וההיסטוריות־למחצה שבתלמוד ובמדרש. ובכן גם מצד זה לפנינו סיומה של תקופה. והרי גם ספרות־הנבואה מסתיימת בימי עזרא ונחמיה: זכריהו השני ומלאכי הם – דבר כזה אפשר לומר עכשיו כמעט בוודאות – סוף־נבואה (זולת, אפשר, פרשיות בודדות יותר מאוחרות). ספר־יונה הוא יותר סיפור נבואי משהוא ספר של תוכחה וחזון נבואיים; ואילמלא היה הנביא יונה בן אמיתי נזכר בספר מלכים ב', י“ד, כ”ה, ודאי היה בא ספר־יונה בין הכתובים, כמגילת־אסתר או כספר־דניאל, שהם מאוחרים הרבה לתקופת עזרא־נחמיה.

וספרי עזרא ונחמיה מספרים לנו על תקופה גדולה וחשובה – אף אם קצרה – בתולדות־ישראל, תקופה, שבאמת מתחלת היא בגלות־בבל ואף קצת קודם לה – בתבוסתו של יאשיהו על־יד מגידו – ומסתיימת בעליה השניה עד סוף כל פעולותיה.

אומה קטנה, יותר נכון, שְׁבָב של אומה, שעשרה חלקים שלה נפרדו ממנה בימי רחבעם־ירבעם, נאבקת על קיומה המדיני כמעט במשך 300 שנה, עד שממלכתה הקטנה מוחרבת, מקדשה – המרכז של חייה הדתיים־התרבותיים – נשרף והחלק החשוב ביותר שבעַמה הולך בגולה. כל אומה־מדינה קטנה כמותה היתה הולכת לאיבוד בגלותה. אבל החלק מעם־יהודה, שהלך בגולה, הוא דוקה נוטל עמו לתוך גלותו תורה ונביאים, שנוצרו במולדתו עד החורבן, ומוסיף בגלות עצמה על הנביאים הקודמים שנים מגדולי־הגדולים שבהם, נותן בבבל עצמה צורה מושלמת – אף אם, אפשר, לא אחרונה בהחלט – לתורתו ומשלים ואף יוצר שם היסטוריוגראפיה לאומית, שהיא חדורה כולה רוח דתית־מוסרית מיוחדת־במינה. ומתוך הכוח הדתי־המוסרי והלאומי, שנתגלה ב“גולה” זו, שנעשתה בבבל מעין “עם לבדד ישכון”, באה שאיפת ה“סגולה” שבה, ה־élite, מבחר בני־ה“גולה”, לשוב למולדת. והדבר עולה בידה לקבל רשיון־עליה ורשיון בניין של ירושלים ושל מקדשה ממלך־המלכים הפרסי.

באה העליה הראשונה – של ששבצר, זרובבל וישוע, – ומיד נתקלת עליה זו במכשולים קשים על דרך־הבניין: צוררי־יהודה ובנימין מלשינים על ה“גולה” ומאשימים אותה בכוונות־מרד – ובניין־המקדש מופסק. ואף מבפנים אין שלום בין בא־הכוח המדיני ובין בא־הכוח הדתי. אבל מסיבות היסטוריות גדולות במלכות־פרס ומאמצים גדולים בחצֵרו של מלך־פרס נותנים לזרובבל את האפשרות לגמור את בניין־המקדש כעשרים שנה לאחר קבלת־הרשיון. נעשה דבר גדול מאד: הונח יסוד לבניין המרכז של המדינה ושל האומה.

ושוב בא “יום־קטנות”, שהלך ונמשך מיום שנגמר בניין־המקדש ועד העליה השניה.

זרובבל הניח את היסוד למדינת־יהודה המחודשת; וזוהי זכות, שקשה להפריז על מידת־גדלה. אבל את הבניין עצמו הקימו והשלימו עזרא ונחמיה, ראשיה של העליה השניה.

גם עזרא וגם נחמיה הם פקידים פרסיים. האחד הוא סופר– שַׁפִּרֻ – רושם־חוקים ומנסח־פקודות וגם שומר עליהם בתור ארכיוואריוס במלכות־פרס, והשני הוא משקה למלך הפרסי. ויש מקצת אמת בדבריו אלה של אֶדוארד מייאֶר: “היהדות נוצרה בשם המלך הפרסי ובכוח־הסמכות של ממלכתו”¹³⁴⁸. אבל כבר אמרתי: יש בדברים הללו מקצת אמת, אך לא כל האמת ואף לא רוב־האמת. מלכי־פרס רק נתנו אפשרות לשאיפות הפנימיות היסודיות של טוֹבי היהודים שב“גולה” להתגשם במעשה. הכוח החיוני הפנימי של ה“גולה”, שבא לה מן התורה והנביאים שלפני החורבן ובעצם השנים של גלות־בבל, הוא שיצר את היהדות. באמת לא “יצר” שום “יהדות”, שאפשר לראות בה ניגוד יסודי לאפיה של האומה היהודית המדינית שלפני הגלות. עוד בימי בית ראשון, ואף קודם לו, נוצר בישראל כוח מדיני־דתי מיוחד במינו, וכוח זה שמר על האומה גם בבבל, שלא תיטמע ותאבד; שמר עליה על־ידי קנייניה הרוחנים, שאנו קוראים להם כיום “יהדות”. כל הדיבורים על ה“קרע העמוק” שבין ה“ישראליוית” שקודם החורבן ובין “היהדות” שלאחריו; כל הדיבורים של חכמי־הנוצרים על “מדינת־הכנסיה” (Kirchenstaat), שיצרו יחזקאל ועזרא – כאילו ישעיהו וירמיהו עדיין חשבו על מדינה ואומה, ואילו יחזקאל ועזרא חלמו רק על כנסיה דתית במסגרת של אבטונומיה דתית בלבד, – כל ההחלטות הללו הן דברים, שאין להם יסוד מוצק¹³⁴⁹. לא יחזקאל ולא עזרא מעולם לא העלו על דעתם, שהם מייסדים כנסיה דתית: הם שאפו לייסד מדינה לאומית על המצע של אחדות־האלהות ושל המוסר הצרוף כפי שהבינו והורו אותם הנביאים בימי הבית הראשון; כישעיהו וירמיהו ושאר הנביאים לפניהם. מובן, שבמסיבות המדיניות החדשות והקשות הסתגלו – מוכרחים היו להסתגל – יחזקאל ועזרא לתנאים המדיניים החדשים. כך אין יחזקאל מדבר ב“אוּטוֹפיה” שלו על מלך אלא על נשיא, והקרבנות והכהנים תופסים אצלו מקום יותר גדול. וכך אין עזרא ונחמיה מדברים על מלך־המשיח. אבל הרעיון המדיני־הלאומי והדתי־המוסרי אחד הוא לכולם: אף רגע לא נסתלקו היהודים בימי הבית השני מן היעוד המשיחי ותקות־הגאולה המדינית והרוחנית כאחת. עדים הם על כך ישעיהו השני, מזמורי־תהילים ובן־סירא. ואם יחזקאל ראה רק בחזון את המדינה של הבית השני בתקומתה וזרובבל רק הניח את המסד למדינה מחודשת זו, הרי עזרא ונחמיה הקימו את מדינת־יהודה בצורה האפשרית בימיהם על־ידי מה שבנו חומה בצורה מסביב לירושלים, על־ידי מה שהקימו מרכז דתי־תרבותי גדול ביהודה הקטנה, על־ידי מה שהטילו “עול־תורה” על הקיבוץ היהודי המחודש, שה“גולה” המטוהרת על־ידי ייסורי־הגלות ותוכחות־הנביאים ויעודיהם נעשתה יסודו ועיקרו, ועל־ידי מה שהרחיבו את ירושלים והגדילו את האוכלוסיה שלה במספר ובאיכות ועשו אותה מרכז מדיני, דתי, כלכלי ותרבותי כאחד – לב־לבה של האומה הקטנה. ועל־ידי כך נתנו קיום של שש מאות שנה למדינת־יהודה וקיום־עולם וחיי־נצח לעם־יהודה.

2. סיכום־פעולתו של עזרא    🔗

מעט מאד אנו יודעים על אישיותו של עזרא. אבל מה שאנו יודעים מראה אותו לנו כאדם רוחני כולו. למשל: הוא מתבייש לבקש חיילים פרסיים מן המלך בשביל השיירה הגדולה, שהוא מוליך עמו מבבל לירושלים, מפני שהוא סומך על עזרת־ה'¹³⁵⁰. וכשנודע לו על “מעל־הגולה” על־ידי נישואי נשים נכריות הוא צם ובוכה, קורע את בגדיו ותולש את שערות־ראשו מרוב־צער¹³⁵¹. ותפילתו אחר התענית¹³⁵² היא קורעת־לב.

וזכויותיו כלפי אומתו גדולות הן ומרובות¹³⁵³.

ראשית, הוא הוא שקיבל רשיון מלכותי לסדר את העליה השניה והוא שהביא אותה ליהודה.

שנית, הוא דאג, שיעלו בעליה זו עמו גם לוויים, משוררים ושוערים: זולתם לא יהא מי שיעשה את עבודת־המקדש ולא יהא יופי ונועם־זמירות בבית־המקדש, ובכן לא יהא לו הכוח־המושך בשביל המוני־העם.

שלישית, הוא ממנה שופטים ודיינים ביהודה לשם שיפוט דתי ואזרחי כאחד.

רביעית, הוא הוא המתחיל במלחמה בנישואי־תערובות, מלחמה, שנחמיה גומר אותה ביחד עם עזרא.

חמישית, הוא הוא המפיץ את התורה בעם, הקורא אותה לפני העם בימי־נחמיה והמסביר לעם את חשיבותה במשך כמה שנים קודם שבא נחמיה לירושלים, ועל־ידי כך הכין את העם לקראת קבלתה כחוקת־המדינה והאומה.

שישית, הוא מחליף את הכתב־העברי הכנעני הקדמון ב“כתב האשורי”, כלומד, בכתב הארמי־הסורי, שהיה נהוג אז כמעט בכל מלכות־פרס, כמו שיש לראות מכתבי־יב¹³⁵⁴, או מנהיג כתב זה, שכבר נהגו בו בבבל, גם בהעתקת־התורה.

ולסוף, שביעית, ממנו מסתעף ומתפתח מעמד־הסופרים בישראל, שאילמלא הם לא היתה היהדות מה שנעשתה בימי הפרושים והתַּנאים ולאחריהם עד ימינו אלה.

התלמוד והמדרש מייחסים לעזרא עוד כמה וכמה תקנות, שהן ידועות בשם “תקנות־עזרא”¹³⁵⁵. אבל הרבה מהן הן משונות ביותר וקשה לייחס אותן לאדם גדול זה. למשל, בתוך עשר התקנות, שתיקן עזרא לפי התלמוד¹³⁵⁶, יש תקנה זו: “שיהו אוכלין שום בערב שבת” (כדי להרבות פריה ורביה), “טבילה לבעלי־קריין”, ש“תהא אשה משכמת ואופה” (לחם), “שתהא חוגרת בסינר” וש“תהא חופפת וטובלת”, וכיוצא באלו. קשה להאמין, שעזרא טיפל בדברים כאלה. לשם דברים גדולים מאלה עלה מבבל וקיבל סמכות ממלכתית! – אפשר, שהתלמוד צירף כאן תיקונים חיוניים שונים, שנתקנו במשך דורות על־ידי הסופרים, וייחס אותם כולם לעזרא הסופר.

ולעומת זה יש לקבל ברובה את המסורת התלמודית, שהתורה “ניתנה להם (לישראל) בימי־עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי; ביררו להם, לישראל, כתב אשורית ולשון הקודש”¹³⁵⁷. “כתב אשורית” נתקבל אז בלשון הארמית, שהיתה הלשון הבינלאומית בימי מלכות־פרס, ובמידה ידועה – עוד בימי מלכות־אשור¹³⁵⁸. זה היה תיקון גדול וחשוב מאד. ראשית, ה“כתב האשורי” הוא קל יותר לקריאה מפני שאותיותיו הן פחות מורכבות ויותר מעוגלות, ועל־כן נעשתה התורה הכתובה בו קלה יותר להתפשט בעם; ושנית, ככתב בינלאומי היה ה“כתב האשורי” מקובל יותר בעם השב מבבל ומפרס מפני שהֵקל על המשא והמתן עם הממשלה הפרסית ועם ממשלות ועמים אחרים, ועל־כן היתה תורה כתובה בכתב זה עלולה להתפשט יותר באומה, ולכל הפחות בין המשכילים שבה. וכך היה שינוי־הכתב על־ידי עזרא גורם גדול להתפשטות־התורה בין שכבות יותר רחבות של עם־יהודה, כלומר, לדימוקראטיזאציה ופופולאריזאציה של התורה. והרי עזרא בא מבבל בשאיפה ברורה להקנות את ידיעת־התורה אף לשֶׁאינם יודעים אותה¹³⁵⁹. – ואפשר גם־כן, שעזרא, כשקבע דיינים ושופטים, קבע ביחד עם זה, שיהיו דנים ביום ב' וה' בשבוע, שהיו ימי־השוק ובהם היו הכפריים באים לעיר למכור את תבואתם ופירותיהם, כדי שלא יצטרכו לבזבז ימים מיוחדים בשביל התדיינות; וכן גם אפשר, שתיקן, ש“יהיו רוכלים מחזירים בעיירות”, מאותו טעם עצמו – שלא לבזבז את זמנם של הקרתנים.

והתלמוד והמדרש כאחד מפליגים בשבחו של עזרא: “ראוי היה עזרא, שתינתן תורה על־ידו לישראל, אילמלא קדמוֹ משה”¹³⁶⁰. “כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסָדָהּ”¹³⁶¹ וחכמינו הרגישו כל־כך בקשר המהודק שבין עזרא ובין ראשוני־התַּנאים עד שכְּשֶׁמֵת הלל הזקן הספידו אותו: “הי חסיד, הי עניו, תלמידו של עזרא”¹³⁶². שבחים גדולים מאלה בפי התלמוד אין לשער¹³⁶³.

ולעומת זה לא הזכיר בן־סירא את עזרא ב“שבח אבות־העולם”, שבו הזכיר לשבח גדול את נחמיה; וכבר עמדתי על כך^. סיבת־הדבר היא, ודאי, מפני שעזרא לא היה אישיות פעילה בחיים המדיניים. הוא התחיל בגירוש הנשים הנכריות, אבל לא ביצע את הדבר אלא בסיועו של נחמיה. הוא התחיל מפיץ את התורה, אבל לשום אותה לחוק ביהודה יכול היה רק בכוחו של ה“תרשתא”. אלא שיש לדעת, שאילמלא בא עזרא והתורה בידו ואילמלא הפיץ אותה ברבים והכין “מבינים”, שהיו מסבירים אותה קודם שבא נחמיה, וכן אילמלא היה הוא המתחיל בטיהור־המשפחות מנישואי־תערובות, מי יודע, אם היה נחמיה לבדו מצליח בשני המעשים הגדולים של התקופה הגדולה. כי אדם גדול ברוחניות כמעט תמיד אינו גדול במעשיות, ולהפך.

3. סיכום־פעולתו של נחמיה.    🔗

איש־המעשה הגדול היה נחמיה בן חכליה.

פקיד חשוב הוא נחמיה, מקורב למלך ול“שֵגל”– המלכה, אשת־המלך או פילגשו: לא לחינם מוסיף נחמיה בשיחתו עם המלך את המלים: “והשגל יושבת אצלו”¹³⁶⁴. הוא מדינאי נבון; והוא יודע להשתמש ביחס הטוב של המלך והמלכה אליו לא לטובת־עצמו אלא לטובת עמו וארצו. וכיהודי בבלי מבני־“הגולה” הוא מושפע מרעיונות הנביאים: עֵדה על כך תפילתו המלאה אמונה תמה והכנעה לפני אלהים¹³⁶⁵. והוא יודע ומכיר, שרק האמונה הנבואית הצרופה והמצוות המעשיות כפי שהן קבועות ומפורטות בתורת־משה שבידי עזרא מסוגלות לחדש את חיי־המדינה הירודים גם בכל הנוגע לדת ולמוסר וגם בכל הנוגע לחיים החברותיים והציבוריים. נחמיה הוא בלא שום ספק אישיות תקיפה ושלטונית ויש בו, ודאי, אף מאפיו של “דיקטאטור”. הוא מוכשר לריב עם ה“סגנים” בדבר מניות־הלויים ועם “חורי־יהודה” – בדבר חילול־שבת¹³⁶⁶. אבל הוא יודע גם להסמיך על שולחנו 150 איש מן היהודים המכובדים ומן הסגנים, שאינם יהודים, נוסף על “הבאים אלינו מן הגויים אשר סביבותינו”, ולהוציא מכיסו לשם הסעודות בשבילם סכומים הגונים על שוורים, צאן, עופות ונבלי־יין הרבה¹³⁶⁷; ודאי, כדי לקרב אליו ואל פעולותיו את בעלי־ההשפעה החשובים מן היהודים וגם מן הגויים. ובכן, אם התנגש קשה עם הגויים הצוררים ליהודה כסנבלט, טוביה (שהיו ישראליים בעצם) וגשמו, הרי גם קֵרב ואֵרַח את “הבאים אלינו מן הגויים”, שהתייחסו אל היהודים ואליו בידידות.

הוא קפדן מאד בעניינים דתיים ולאומיים. את הכלים של בית־טוביה הוא משליך החוצה מלשכת־בית־המקדש בלא טענות ומענות¹³⁶⁸. על הרוכלים ומוכרי כל ממכר, שהיו לנים בלילות־שבת מחוץ לירושלים “נגד החומה” כדי להתגנב לתוך העיר עם סחורותיהם, או כדי למכור את סחורותיהם ליוצאים בשערי־העיר הוא מאיים, שאם יעשו כך עוד פעם “ישלח בהם יד”¹³⁶⁹. הוא לא רק מתקוטט בנושאים נשים נכריות, שבניהם מדברים אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית, אלא אף מקלל אותם, מורט שערותיהם ומכה כמה מהם¹³⁷⁰. ואת בנו של יוידע בן אלישיב הכהן הגדול, שנעשה חתן לסנבלט, הוא “מבריח מעליו” בפשטות גמורה¹³⁷¹. ובכל המעשים הקשים הללו הוא רואה זכות לעצמו ורוצה, שאלהים יזכור אותם לו לטובה.

אבל אותו ה“דיקטאטור” – כמה חמלה יש בלבו להמוני־העם! – כשנודע לו, שמפני החובות לבעלי־האחוזות ממשכנים האיכרים העניים את שדותיהם וכרמיהם, מוכרים לעבדים את בניהם ובנותיהם נכבשות בחובות של אבותיהן, הוא מדבר קשות עם החורים והסגנים: “לא טוב הדבר, אשר אתם עושים! הלוא ביראת־אלהינו תלכו מחרפת־הגויים אויבינו?”¹³⁷². והוא מראה להם דוגמה טובה בפועל: גם הוא, אחיו ו“נעריו” (עבדיו־פקידיו) נושים כסף בהמוני־העם – והם משַׁמטים את המַשה, שהם נושים. ועל־ידי מה שהוא נאה דורש ונאה מקיים כאחד הוא משפיע על העשירים, שיחזירו לעניים את כל מה שחבלו מנכסיהם וגם את הכסף, שהם נושים באחיהם העניים, ואין צורך לומר, שהם משחררים את בניהם ובנותיהם של בעלי־חובותיהם. אפשר לקרוא לנחמיה בשם הסוציאליסטן המעשי הראשון בישראל. ובמשך שתים־עשרה השנים, שהיה פחה ביהודה, “לא אכל את לחם־הפחה”, “מפני יראת־אלהים”, וגם לא ביקש, שיחזירו לו מקופת־המדינה את ההוצאות, שהוציא על “רֶפְּרֶזֶנטאציה” בתור פחה, מטעם פשוט: “כי כבדה העבודה על העם הזה”¹³⁷³. כמה הומניות יש בדברים הפשוטים הללו!

נחמיה הוא פחה שליט בארץ ואינו חייב לא הוא ולא עבדיו לעבוד עבודת־כפיה לשם בניין־החומה; ובפרט שעבודת־הכפיה היתה קשורה בימי־קדם במקרקעות, שיש לאדם – ואילו לנחמיה אין כלום בירושלים ובסביבותיה; ואף־על־פי־כן הוא מספר: “גם במלאכת החומה הזאת החזקתי”, אף־על־פי ש“שדה לא קנינו” (או “לא קניתי”, כמו בנוסח אחד של תרגום השבעים ובוולגאטה), וכל נערַי (כנ"ל) קבוצים שם על המלאכה"¹³⁷⁴, כמובן, על־פי דרישתו. כך נהג הפחה התקיף והקשה בשעת־ההכרח!

נחמיה הירבה לכתוב “זכרה לי, אלהי, לטובה!” – וכבר האשימו אותו בזה בעלי־התלמוד, שאמרו, שמפני־כן לא נקרא שמו על ספרו¹³⁷⁵. אבל, ראשית, כך נהגו לכתוב בימים ההם, ואף בכתבות בדבר בניינים, שבנו נבוכדראצר ונבו־נאיד, פונים מלכי־בבל הללו אל האלים, שיזכרו את מעשיהם הטובים; ואף אוּזַחוֹר המצרי, מימי כנבוזי מלך־פרס, מסיים כתובת אחת שלו במלות: “הוי. אֵלֵי־סַאִיס! זכרו את כל הטוב, שעשה הרופא הראשי אוּזַחוֹר!”¹³⁷⁶. ושנית, מה שנחמיה חוזר כמה פעמים על הביטוי “זכרה לי, אלהי, לטובה!” מוכיח, שבני־אדם לא זכרו לו את מעשיו הגדולים לטובה ומֵררו את חייו, כמו שממררים את חייו של כל אדם תקיף בדעתו, שאינו מרכין ראש לכל הצדדים. על־כן אין לראות בדבריו אלה התהדרות והחזקת־טובה־לעצמו בלבד.

ואכן, גדולים מעשיו של נחמיה! – מעשים חשובים הרבה עשה לבדו וביחד עם עזרא. לבדו ביצע: א) את בניין־החומה; ב) את שמיטת־החובות; ג) את הגדלת־הישוב בירושלים; ד) את הסייגים לשמירת־השבת; ה) את קביעת ה“אוצרות” בשביל אגירת התרומות והמעשרות ואת חיזוק מצבם של הלוויים; ו) את המלחמה בעד הלשון העברית. וביחד עם עזרא ביצע: ז) את גירוש הנשים הנכריות ואת ההבָּדלות מן השומרונים ומכל “עמי־התועבות”; ח) את פירסום־התורה כחוק לישראל; ולסוף, ט) את כריתת־האמנה לכל סעיפיה. וכל מפעל ומפעל שלו יש לו חשיבות מרובה לקיום העם והארץ. על־ידי בניינה של חומת־ירושלים ועל־ידי הגדלת מספר־תושביה ושיפור־איכותם הוא מייסד כמעט ירושלים חדשה; וכך הוא מבסס מרכז גדול וחשוב לחיים המדיניים והדתיים של האומה. ועל־ידי שמיטת־החובות הוא מתקן את החיים הכלכליים של האומה ומונע זעזועים מעמדיים מן המדינה הצעירה. ביחד עם עזרא הוא שומר על טהרת־היהדות על־ידי גירוש הנשים הנכריות. “הִבָּדלות מכל בני־נכר” ו“הַבְדלת כל עֵרב מישראל”. והוא מסייע לעזרא בפירסום־התורה ועשייתה לחוק בישראל בכוח־שלטונו. הוא דואג לכהנים וללוויים, למשוררים ולשוערים, כלומר, לַמקדש־המרכז ולמשרתיו הנאמנים; והוא דואג למקדש גם על־ידי קרבן–העצים. הוא דואג לשמירת־השבת ולטהרת הלשון העברית ולקיומה בעם, ועל כל אלה – הוא מרסן את צוררי־יהודה מן השומרונים, העמונים והערביים. וכך עשה את החיים האבטונומיים, המדיניים, הדתיים והחברותיים, של המדינה הקטנה אפשריים. אילמלא הוא היתה יהודה הקטנה, שעמדה ב“בדידותה המזהרת” בין עמים ועממים שונים ממנה בתכלית, נשחקת בין גלגלי־המדינות ונטמעת בין העמים האליליים והחצי־אליליים, שהקיפו אותה מכל צד וצררו את בניה מתוך שנאה וקנאה על שוֹניותה הדתית ומתוך אינטרסים מדיניים וכלכליים כאחד.

ולא לחינם ייחסה האגדה המאוחרת לנחמיה מעשים דתיים־תרבותיים חשובים, שאינם בספרו. הספרות הגנוזה מספרת, שנחמיה בנה מקדש ומזבח וקידש אותם בקרבנות; ואת האש בשביל המזבח מצא בצורה של נוזל סמיך “נֶפְתָּה” וקרא לו “נֶפְתַּר”, כלומר “טהרה”¹³⁷⁷. הכוונה בוודאי לנפט, שעדיין היה חידוש באותם הימים. וכמו־כן מסופר עליו, ש“אסף את הכתוב על המלכים ועל הנביאים ואת [מזמורי] דויד, וכמו־כן את אגרות־המלכים בדבר נדבותיהם (לבית־המקדש)”. ואף מסופר, שהוא “יסד ספריה” (βιβλιοθήθη)¹³⁷⁸. ובכן לפי אגדה אחרונה זו דואג נחמיה גם לצד הרוחני־התרבותי הטהור של היהדות: הוא לא רק מפרסם את התורה ביחד עם עזרא, אלא אף מאסף חלקים חשובים מכתבי־הקודש שאחר התורה, שעזרא לא דאג ביחוד לאיסופם.

בן־סירא, שקדם הרבה לחשמונאים ב', אינו יודע כלום מן המעשים האגדותיים הללו. הוא מכניס את נחמיה – ולא את עזרא – לתוך “אבות־העולם” ואומר:

נְחֶמְיָה יֵאָדֵר זִכְרוֹ –                וַיְרַפֵּא אֶת הֲרִיסוֹתֵינוּ,

הַמֵּקִים אֶת חָרְבוֹתֵינוּ,                וַיַּצֵּב דְלָתַיִם וּבְרִיחַ¹³⁷⁹

ובאמת זהו השבח הגדול ביותר לאדם המופלא: הוא הקים את חרבות־ירושלים, ריפא את הריסות האומה והארץ ו“הציב דלתיים ובריח” לא רק לעיר־ירושלים אלא למדינת־יהודה כולה, לעם־יהודה כולו.

נחמיה אינו נשיא ואף לא “חכם” במובן העברי, כלומר, פילוסוף מוסרי. מזכרונותיו נשקפת לנו אישיות חזקה ואמיצה, אדם ירא־אלהים ואוהב־עמו, אדם, שכוונתו לשם־שמים, אף אם הוא יודע להטעים גם את ערך־עצמו ואת ערך־פעולותיו. ספר־הזכרונות שלו הגיע אלינו לאחר שעבר עריכה וסידור, ולעתים קרובות אין דבריו לפנינו כפי שיָצאו מתחת עטו. אבל גם כפי שהם לפנינו הם לוקחים את הלב בפשטותם ובנאמנותם. נחמיה אינו מדקדק בביטויים ואינו מתקשט במליצות. אין הוא מתהדר בסיגנון נשגב אפילו בתפילה שבראש־

ספרו¹³⁸⁰. הוא אומר גלוי כל מה שתבעה נפשו הבריאה, האמיצה והישרה שיאמר. מובן, שהוא יודע לשנוא את שונאי־עמו, שהם גם שונאיו הפרטיים; אבל יודע הוא גם לאהוב – לאהוב אהבה עזה את עמו הנרדף, את תורת־עמו ולשון־עמו ואת ירושלים עיר־קדשו. הוא אינו מתהדר באהבתו זו, אבל בכל שורה מזכרונותיו מורגש הדבר: הוא חש ומכיר כאחד, שבנה את יהודה ואת עם יהודה בניין־עדי־עד, ועל־כן יש לו רשות לומר: “זכרה לי, אלהי, לטובה כל אשר עשיתי על העם הזה!”¹³⁸¹.

ולסיום הדברים, אפשר, כדאי להעיר על עובדה זו: כל תולדות־ישראל, מחמישה חומשי־תורה עד דברי הימים, מלאות נסים ונפלאות, שנעשו לישראל בכלל ולבחירי־האומה בפרט. בכל ספרי עזרא ונחמיה אין אף נס אחד. הכל לא רק טבעי אלא אף רחוק מגודל ושֶׂגֶב. על־פי רוב לפנינו בספרים הפשוטים הללו תאור ענוותני של “יום־קטנות”. אפילו הגדולות, שנסמנו בהם כזיכרון לדורות, הן רק גדולות־ביחס. יש כאן ישרות של בני־אדם, שלא רק היו עֵדֵי־ראיה למה שרשמו בספרי־זכרונותיהם, אלא אף חוויה אישית היתה להם כל מה שכתבו, ועל־כן הם משתמשים בלשון של מדבר־בעדו. עבר דור־הפלאות, אין עוד נביא גדול, והמאורעות משתלשלים בדרך הטבע ומתקדמים על־ידי פעולות של בני־אדם מצוינים, שגדולתם היא תום אמונתם באלהים ומסירותם לאומה ולארץ. כך מסתיימת ההיסטוריוגראפיה העברית העתיקה, המקראית, בספרי עזרה ונחמיה. מגילת־אסתר וספר־דניאל המאוחרים כבר אינם היסטוריה ממש. בעזרא ונחמיה אנו עומדים בפני “יום־קטנות”, שנמשך יותר ממאתיים וחמישים שנה (לערך 432 – 175). בימי־קטנות אלה מפנה ההיסטוריוגראפיה הקדושה מקום לאגדה התלמודית־המדרשית וההֶלניסטית, שאף יוסף בן מתתיהו שואב מהן “חומר היסטורי” כביכול. העם פָּרָה ורָבֶה במדינתו הקטנה, מפַתח בה חיים כלכליים בריאים וחיים דתיים־תרבותיים מפליאים. אבל מפני קָטְנָהּ של ארצו, מפני שזו אינה ארץ־ישראל אלא ארץ־יהודה בלבד, הוא מוכרח להגר לארצות אחרות. ומתחלת התפוצה, ה“דיאספורה”: גלות מרצון, שהיא קודמת לגלות־מאונס. ובכל 257 השנים הללו אין מאורעות גדולים ואין אישים גדולים, וכמעט אין מה לספר עליהן זולת אגדות נאות על אלכסנדר מוקדון ופגישתו עם הכהן הגדול או סיפורי־מעשיות, שהם חציָם אגדה וחצים היסטוריה, כסיפורים על יוסף בן טוביה והורקנוס בנו. “יום־קטנות”.

אבל “יום־קטנות” זה הוא ההקדמה ההכרחית ל“יום־הגדולות” – לתקופת־החשמונאים.

ירושלים־תלפיות, כ' במרחשון, תש“ד – ערב ר”ח מרחשון, תּש"ז.