¹

²

בעשרים השנים האחרונות משגשג הרומאן האתני בסיפורת הישראלית. יכולה להעיד על כך הצלחתם הבולטת של שניים מספרי הז’אנר הזה, הרומאן “מפריח היונים” לאלי עמיר (1992) והרומאן “ויקטוריה” לסמי מיכאל (1993). אף־על־פי־כן ממשיכה הביקורת לדון בזהירות מיוחדת במגמה התימאטית הזו בגלל הרגישויות החברתיות שהיא מעוררת. התייחסות ליצירה, אשר דנה במשקעי המוצא השבטי של היוצר ובמשקלה של המסורת השבטית ביצירתו, עדיין משחררת אצלנו את כל השדים העדתיים מכילאם. אין עוד מגמה בספרות הישראלית שהדיון בה גולש בקלות כזו לתחומים חוץ־ספרותיים כמו דיון בשיגשוגו של הז’אנר האתני. אך דומה שמרכזיותה של המגמה הזו כיום בספרות הישראלית מצדיקה בירור פתוח ובלתי־מהוסס בז’אנר הספרותי הזה, בירור שמתעלם מכל הרגישויות המסורתיות שנספחו אליו בעבר.

אף שטיפולה של הביקורת ביצירה האתנית נעשה בזהירות־יתר, נבחנה יצירה כזו בחומרת־יתר על־ידי העדה שחייה בארץ המוצא תוארו בעטו של הסופר. בני עדתו של הסופר עוקבים אחרי מה שנכתב ביצירה על קהילתם במגלי־פגיעה רגישים במיוחד, תוך התעלמות מוחלטת מהעובדה, שלפניהם יצירה בדיונית שאין לבחון אותה כפי שבוחנים מסמכים היסטוריים־סוציולוגיים. אף־על־פי־כן נושפת העדה בעורפו של בנה, הסופר, בוחנת בזכוכית מגדלת את המהימנות ההיסטורית של יצירתו ותובעת מידיו את כבודה של הקהילה שחלפה מהעולם ואת עלבונה של העדה בחברה־הישראלית.

טענות בשמה של האמת ההיסטורית־סוציולוגית הן דרך בדוקה לחנוק את חופש ההבעה של סופרים, כי תמיד ניתן לטעון, שהמציאות המתוארת ביצירה איננה מתעדת בנאמנות את הממשות של החיים. הצטדקות זו לא סייעה בעבר לאחדים מסופרי התנועה הקיבוצית (יגאל מוסינזון, נתן שחם ואחרים) כאשר כתיבתם על הקיבוץ לא סיפקה את הציפיות של חבריהם בקיבוצים. ההתעמתות של מחבר יצירה אתנית עם קהילתו היא קשה פי כמה, כי הקיבוץ עודו קיים והוא יכול להעמיד עדות מסייעת להגנתו של הסופר, אך מחבּרהּ של יצירה אתנית, המספרת על חייה של קהילה, שלמעשה התחסלה עם הקמתה של מדינת־ישראל, חשוף לטענות שקשה יותר להפריכן. מול כל דמות “שלילית”, בעיני קוראים מעדתו, יכול זיכרונם הסלקטיבי להציע לסופר את תחליפיה “החיוביים”: את המשכילים התורניים והחילוניים, את בעלי המקצועות החופשיים, ואת הגבירים ואנשי־המעשה – מִבחר מסונן היטב של דמויות וטיפוסים, שאולי יניחו את דעתם של דורשי כבודה של העדה, אך יכשילו את הסופר בסילוף “חיובי” של התמונה ויטילו שיעמום על קוראיו.

אחרי שמחברה של יצירה אתנית מסיים את הוויכוח עם הקוראים מעדתו, על מידת המהימנות של יצירתו לאמת ההיסטורית על חיי הקהילה, מצפה לו התמודדות לא פשוטה גם עם ה“מילייה” הספרותי, שיתייג אותו כסופר עדתי וימעיט באופן שרירותי בערכו כסופר. לפיכך חשוב להדגיש, כי כפי שנאמנות הבידוי הספרותי לאמת ההיסטורית איננה קנה־מידה מוחלט ובלעדי לשיפוט ערכה הספרותי של יצירה, כך גם התמקדותה של יצירה בחייה של קהילה יהודית אינה מדרגת אותה או את כותבה בדרגת חשיבות כלשהי. רומאן כ“ויקטוריה”, שעלילתו מתרחשת בבגדד שבעירק, איננו פחות חשוב מרומאן המספר על החיים בישראל, בתל־אביב או בירושלים. ההערכה של שני רומאנים, של רומאן אתני ושאיננו אתני, איננה נקבעת על־פי הווית החיים השונה ששני הרומאנים מספרים עליה, אלא על־פי כושרם של מחבריהם להמחיש בחיוניות את הווית החיים הזו באמצעיה של הלשון, ועל־פי הצלחתם להמחיש מציאות אנושית שתעורר בקוראים סקרנות, התרגשות ומעורבות. ועל־פי קריטריונים אלה, מן הבחינה התימאטית לפחות, לרומאן האתני, המספר על הרחוק והבלתי־מוכר, יש יתרון על הרומאן הלא־אתני, שמספר על הקרוב ועל המוכר ביותר.

בכל מקרה, המאפיינים האתניים, שהמסה תרחיב בהם בהמשך, אינם ממצים את מלוא סגולותיו הספרותיות של אף רומאן אתני. פרט להיבט התימאטי, שעל פיו מוגדר רומאן כשייך לז’אנר הזה, עומד הרומאן האתני למבחן בכל ההיבטים הספרותיים האחרים, ודווקא הם, ולא ההיבט התימאטי, מכריעים בשאלת איכותו. חשוב לחזור ולהדגיש, שעידודה של הכתיבה על חייהן של קהילות יהודיות בעלות ייחוד תרבותי מסוגל לתרום לגיוונה התימאטי של הסיפורת הישראלית. ואילו התיוג האתני של סופר בקהילת הסופרים הישראלית, שלפעמים באמת קשה להשתחרר ממנו לאחר־מכן, והאיום מצד העדה על בנה הסופר, שהוא באמת חוויה חברתית קשה, ירחיקו לחלוטין סופרים ישראלים מכתיבה על החיים היהודיים בקהילות שנכחדו זה מקרוב, או שכתיבתם לא תיעשה בתעוזה דומה לזו שהפגין סמי מיכאל ברומאן “ויקטוריה”.

 

מרכז ושוליים בספרות    🔗

אין זה פשוט כלל וכלל לאפיין ספרות אתנית, ויש צורך במספר הגדרות כדי לזהות יצירה הכתובה בז’אנר הזה. ההגדרה הראשונה תזהה יצירה אתנית בעזרת המונחים “שוליים” ו“מרכז” בחיים. ספרות אתנית נכתבת על השוליים של החיים האנושיים או של החיים הלאומיים. אף שהגדרה זו נראית בהירה וחד־משמעית, אין היא יציבה כלל וכלל, כי לא כל יצירה המספרת על קבוצה אתנית או על חברה שהיא בעלת ייחוד תרבותי מתמיינת אוטומטית כשייכת לז’אנר האתני. ניווכח בכך אם ניקח להדגמה את הרומאן הנודע של הסופר האמריקאית, פרל באק, על החברה הסינית (“האדמה הטובה”), הנחשב, גם בעיני הסינים, לרומאן מהימן על חייהם בתקופה מסויימת. פרל באק כתבה על חברה בעלת ייחוד תרבותי מובהק. בזכותה הציצו מיליוני קוראים ברחבי תבל אל עולמם המסקרן של הסינים. מיליונים אלה יצדקו אם יגדירו את הרומאן “האדמה הטובה” כיצירה אתנית, כי מנקודת מבטם, המצטיירת להם כ“מרכז”, עוסק רומאן זה ב“שוליים” של החיים האנושיים. אך מנקודת מבטם של מיליוני הסינים, אין הרומאן של פרל באק מספר כלל על ה“שוליים” של החיים האנושיים, והם יצדקו לחלוטין אם יתנגדו להגדיר כיצירה אתנית את הרומאן שמספר על חייהם.

חולשתה של הגדרה ראשונה זו היא בכך ששינוי בנקודת־התצפית, שממנה ייבחן תוכנה של היצירה, משנה מקצה לקצה את הגדרתה התימאטית. ועל־פי זאת גם רומאן עברי, המספר על החיים במדינת־ישראל, אם יתורגם לשפות רבות, עשוי להיות מוגדר כרומאן אתני על־ידי חלק מקוראיו, על־ידי קוראים מארצות מרוחקות מישראל ומתרבותה. לא כך יוגדר רומאן זה על־ידי קוראים בעולם שהחברה הישראלית מוכרת להם היטב, וודאי שהגדרה זו תישלל על־ידי ציבור הקוראים בארץ. מדוגמאות אלה משתמע, שאילו נקבעה יצירה כאתנית רק על־פי הזרות שמרגישים קוראיה כלפי התרבות של החברה או הקהילה, שחייהן מתוארים באותה יצירה, היתה כמעט כל הספרות מוגדרת ככזו לרוב קוראיה שאינם משתייכים לתרבות זו.

אך גם בתחומיה של תרבות אחת אין האבחנה בין “מרכז” ו“שוליים” יציבה די־הצורך. השינויים שהתחוללו בספרות העברית יוכיחו זאת. אילו נכתב כיום רומאן על העיירה היהודית במזרח אירופה, מתוך מגמה להחיות את תרבותה ולהציבה כגורם משפיע במרכז החיים במדינת־ישראל, כפי שכתבו לאחרונה סופרים בישראל על חיי היהודים בחאלב או בבגדד, היה מוצדק להגדיר אותו כרומאן אתני, על־פי ההגדרה שמזהה כך רומאן, שתוכנו עוסק בשוליים של החיים הלאומיים. לא כך הוגדר רומאן על העיירה היהודית בתחילת המאה העשרים, כאשר עדיין פעלו המרכזים הספרותיים של הספרות העברית במזרח אירופה (ורשה, אודסה), וכאשר רוב סופריה וקוראיה של הספרות העברית היו ילידי הארצות שבהן חיו עד לא מכבר יהודים בעיירות כמו אלו שתוארו בסיפורים האלה. כתיבה על העיירה היהודית התקבלה אז כעיסוק במרכז של החיים. מכאן שכל קביעה שתסתמך על האבחנה בין “שוליים” ו“מרכז” היא זמנית ומותנית בנקודת־התצפית שממנה בוחן המגדיר את תוכנה של היצירה.

על־פי הסתייגויות אלה ניתן להשתמש באבחנה זו גם לגבי תמונת הפיזור הנוכחית של העם היהודי וספרותו. כל מה שנכתב על החיים בישראל יוגדר כ“מרכז”, ולפיכך תוגדר כיצירה אתנית כל יצירה המספרת על חיי קהילה יהודית באחת מהארצות שקהילות יהודיות קיימו בהן חיים תוססים קודם להתבססותה של מדינת־ישראל כמרכז העולם היהודי. הגדרה זו תיושם באותה מידה על יצירה שתספר על קהילה יהודית אירופאית כמו על זו שתספר על קהילה יהודית מזרחית. אולם בשני המקרים מוטלת חובת הזהירות על מי שבוחן יצירה באמצעות הגדרה זו. כדי שסיפור יוגדר כסיפור אתני, חייבת המציאות של ארץ־המוצא של העדה למלא ביצירה יותר מאשר תפקיד תפאורתי. הדמויות אמורות לפעול לא על רקע החיים בקהילה היהודית בארץ ההיא, אלא בהשפעתם. הכרעותיו של הגיבור צריכות להיעשות בהשפעת הערכים ואורחות־החיים של הקהילה שבה צמח והתחנך. לא תמיד קל לבסס את קיומה של השפעה כזו, כי ככל שיצירה אתנית היא טובה יותר מהבחינה הספרותית, כך חמקמקה בה יותר המגמתיות האתנית, והווית החיים של ה“שוליים” עשוייה לקבל בה משמעות אוניברסלית לחלוטין. מסיבה זו יש צורך בהגדרות נוספות כדי לזהות יצירה אתנית.

 

המגמה האתנוגרפית    🔗

כדי שיצירה תוגדר כיצירה אתנית היא צריכה לספר על החיים בקהילה נכחדת, שאלמלא הספרות היו גם היא וגם תרבותה נשכחים ואובדים. הגדרה זו מסבירה מדוע שיגשוגו של הז’אנר הזה הוא כה טבעי וכה חיוני בספרות הישראלית. התנודות הדמוגרפיות הקיצוניות שהתחוללו במפת הפיזור העולמית של העם היהודי במאה העשרים הכחידו את רוב הקהילות היהודיות בעולם. לחלקן בלבד הציבו סופרים מצבה ספרותית. רוב הקהילות הללו עדיין ממתינות לסופר שיבוא ויגאל מהשיכחה את הווית חייהן הייחודית. מכאן שביצירה אתנית צריכה להימצא בבולטות ניכרת המגמה האתנוגרפית, הרצון לשמר הווית חיים נכחדת על־ידי תיעוד מנהגיה, תרבותה וערכיה. היצירה האתנית צריכה לספר על הווית חיים אותנטית, מקורית וייחודית, ועליה להיות הוויה שרק בספרות עדיין אפשר למוצאה בצורתה הטהורה. מכאן שיצירה אתנית מספרת על קהילה שתרבותה המקורית פסקה להיות חיה ומתפתחת, ורק שרידיה עדיין נאבקים על קיומם בתרבויות שבהן נטמעו בניה וצאצאיה. מגמה אתנוגרפית כזו בולטת ביותר ברומאן “ויקטוריה”.

הרומאן “ויקטוריה” פורש עלילה רב־דורית של משפחה בשנותיה האחרונות של הקהילה היהודית בבגדד, מראשית המאה העשרים ועד עלייתה של הקהילה, כמעט בשלמותה, למדינת־ישראל סמוך להקמתה של המדינה. ציר־העלילה הוא סיפור חייה ואהבתה של ויקטוריה לבן־דודה רפאל. על הבסיס המוצק הזה משעין סמי מיכאל את הפרקים המוקדשים לתולדותיה של הקהילה ולתיאור הווי חייה. ואכן, הוא הצליח יותר בפרקים שבהם הוא צמוד אל סיפור האהבה מאשר בפרקים שבהם מתרחבת העלילה אל קורותיה של המשפחה המסועפת במהלך השנים, התרחבות שמאפשרת את מימוש המגמה האתנוגרפית ברומאן. וגם בין הפרקים המספרים על אהבת ויקטוריה ורפאל, מוצלחים יותר הפרקים המספרים על שנות ההתבגרות של ויקטוריה ועל ראשית אהבתה לרפאל מן הפרקים המספרים על התהפוכות ביחסיהם בשנות נישואיהם. הרומאן בכללו איננו אחדותי ברמתו. חלקו הראשון מגובש יותר משני השלישים האחרונים שלו, שבהם הוא מתרחק מסיפורם של שני האוהבים ומבסס את תכונותיו כרומאן אתני, המספר על ההיסטוריה, ההווי והפולקלור של קהילת יהודי עירק.

רק המגמה האתנוגרפית יכולה להסביר את שילובם של הקטעים הבאים בטקסט של הרומאן. הקטע הראשון מספר על תולדותיה של הקהילה: “בגדד עומדת על תילה יותר מאלף שנים. העיר הגדולה, שהתפתחה מכפר נידח בשולי הממלכה הסאסאנית, חבה הרבה לאבותיה של ויקטוריה. רופאים, מדענים, הוגי דעות, מדינאים ואנשי ספרות יהודים הרימו תרומה נכבדה לעיצובה של התרבות הערבית שפרחה שם. אבל דורות של כובשים, שיטפונות, מגפות, רדיפות ושחיטות לא זו בלבד שדילדלו את כוחותיה הרוחניים של הקהילה היהודית, אלא אף גרמו לה שתקפח את זיכרונה. היהודים הסתגרו ברובע צר למדי, ורובם נולדו וגדלו והזדקנו ומתו בלי לצאת מתחומיו. קהילה – שאבותיה העמידו את התלמוד הבבלי, ושאיפותיהם חבקו תבל ומלואה, הצטמצמו אופקיה עד מאוד. ביום שעברה ויקטוריה את הנהר על הגשר כבר נמחקו אלפי השנים האלה מתודעתה, כדרך שנמחו מעל פני האדמה קבריהם העתיקים של אבותיה, שהיו עשויים גושי עפר” (59).

הקטע האתנוגרפי הבא מפרט את השינויים שהתחוללו ברובע היהודי במשך השנים: “יותר מאלף שנים של הריסה ובנייה צפופה הכחידו עד הגבעול האחרון את הצמחייה ברובע היהודי. פה ושם הזדקר בחצרות דקל זקן או שיזף עקשן, אבל לא היה בהם כדי לגוון את הנוף ולהודיע את ההתחדשות שבחילופי העונות, ובני אדם הכירו את תקופת השנה על־פי להט השמש ונשיכת הכפור” (205). הדוגמא השלישית מסבירה את התמורות הסוציו־אקונומיות שעברו על הקהילה בשנותיה האחרונות במאה הזאת: “יהודים עקרו עוד דקלים והתפרשו בלי מורא ברחובות סרגליים נוסח גרמניה, והקיפו את עצמם בפַּרְקים רחבי־ידיים על־פי הדגם האנגלי. לא כולם השיגה ידם לזנק לבית פרטי חד־משפחתי בשכונות היוקרה החדשות, אבל אלה שהשתפר מצבם מעט דילגו שנה־שנה לבתים משותפים מרווחים יותר, ישנים פחות, ברבעים נעימים שפינו אלה שהתמזל מזלם והשתכנו בין צמרות הדקלים” (235).

קטעים אלה קוטעים את הבידוי, שהוא פרי דמיונו היוצר של הסופר, כדי למסור מידע עובדתי על תולדות הקהילה היהודית בבגדד ועל התמורות שהתחוללו בתחומים שונים של חייה. כמו כן: בכל הקטעים האלה שולט הדיבור המכליל. היסטוריון, למשל, היה יכול לשלבם בלי היסוס בספר תיעודי על חיי הקהילה. הספרות, כידוע, נוטה אל הפרטני, כדי לספר על קורותיהן של דמויות בדויות מסויימות בזמן מוגדר של חייהן. הופעתם של קטעים כאלה מאתרת יצירה אתנית ומזהה אותה מבין יצירות ספרות שהמגמה האתנוגרפית איננה קיימת בהן.

 

חשיבות העבר הקרוב    🔗

גם המגמה האתנוגרפית איננה ממצה את הגדרתה של יצירה אתנית, כי היא מאפיינת במידה רבה גם את הרומאן ההיסטורי, שנועד לספר על חברות בתקופות היסטוריות קודמות ולהחיות את תמונת חייהן ותרבותן. היצירה האתנית נבדלת מהיצירה ההיסטורית בכך שהיא מספרת על קהילה שפסקה להתקיים בעבר הקרוב. ובכך היא גם נבדלת מיצירה המספרת על החיים בהווה. העבר הקרוב הוא איזור דמדומים ספרותי. אין הוא בשל עדיין לפרנס את תוכנו של רומאן היסטורי והוא מיושן מדי לצורכי תוכנה של יצירה עכשווית. מכאן שבספרות הישראלית תוגדר כיצירה אתנית היצירה שמספרת על חייה של קהילה יהודית, ששיגשגה באחת מהארצות המוסלמיות עד שהתחסלה עם הקמתה של מדינת־ישראל.

על אף האזהרה מפני עירוב רוחות רפאים עדתיות בדיון ספרותי, עלולה הגדרה זו, המזהה את היצירה האתנית עם הכתיבה על קהילות יהודיות מזרחיות, לעורר סופת מחאות טיקסית, ולכן נרחיב בה מעט. הזיהוי הזה הוא עובדה שהמימצאים הספרותיים מוכיחים את נכונותה: סופרים ישראלים אינם כותבים יצירות אתניות על קהילות יהודיות שנכחדו זה לא כבר באירופה. יתר על כן: הזיהוי הזה מלמד על יחסם השונה של הסופרים מהמוצא האשכנזי ושל הסופרים מהמוצא המזרחי לתרבויות העבר הקרוב של הקהילות היהודיות. אצל האחרונים נשמרה זיקה הדוקה יותר למורשת התרבותית של קהילתם ובקירבם קיים רצון חזק יותר לשלב את תרבות עדתם בתרבות המתהווה בחברה הישראלית. ואילו תלישותם של הסופרים ממוצא אשכנזי מהמורשת התרבותית של קהילתם היא כמעט מוחלטת. הם אינם כותבים על חיי הקהילות היהודיות שנכחדו זה לא כבר באירופה מחמת הבושה שלהם בקהילות אלה ומחמת הסתייגותם מהן כערש של תרבות גלותית. אין הם רוצים לזכור את החיים הללו ואין הם מבקשים להעניק להם עמדה משפיעה כלשהי על החיים במדינת־ישראל. את ההבדל הזה בין הסופרים ה“מזרחיים” ל“מערביים” אפשר להוכיח בקלות על־ידי מספר דוגמאות מכתיבתם של סופרים “מערביים”.

כך, למשל, לא תתאים הגדרה ז’אנרית זו לרומאנים ולנובלות שבהן מתאר אפלפלד את הקהילות היהודיות במרכז אירופה מראשית המאה ועד פרוץ מלחמת העולם השנייה: החל מ“כאישון העין” (1973) ו“בעת־ובעונה־אחת” (1985) ועד “טמיון” (1993) ו“ליש” (1994). ביצירות אלה של אפלפלד ניכרת השאיפה להעניק משמעות סימלית־אוניברסלית ועל־שיבטית לגורל שפקד את היהדות האירופית במאה העשרים. אפלפלד איננו מתאר ביצירות אלה תרבות של קהילה שכדאי לשַמֵר אותה או להציבה כמופת לחיים הנרקמים כיום בארץ, כי אם להיפך: הוא מצייר הוויית חיים דקדנטית של יהודים המתכחשים אל זהותם העצמית, נטמעים בסביבתם הגויית, מפוררים את החיים הקהילתיים ומאבדים את זיקותיהם אל יהדותם כדת וכתרבות. יצירותיו אלה של אפלפלד מזהירות מפני השתרשותן של תופעות דומות בחברה הישראלית. גם את הרומאן של אריה אקשטיין, “דודה אסתר” (1992), המצייר אף הוא תמונה מהחיים היהודיים באירופה, אי־אפשר להגדיר כיצירה אתנית, כי בהוויית החיים האירופית שמתוארת בו אין סממנים קהילתיים, וכמו כן גם נעדרת בו המגמה לשלב בחיים במדינת־ישראל משהו מהוויית החיים ההיא שנכחדה.

 

שימור ההווי והפולקלור    🔗

המגמה האתנוגרפית מתבטאת ברומאן “ויקטוריה” בריבוי הקטעים המשמרים את ההווי והפולקלור של החיים הקהילתיים שהוכחדו בעירק. סמי מיכאל אמנם משתדל לשזור את חומרי המידע הפולקלוריסטיים השונים ואת תמונות ההוי המורחבות על חיי הקהילה בסצינות הסיפוריות ולאורך כל מרחביה של העלילה, אך גם מיומנותו הרבה כמספר איננה מבליעה לחלוטין את מגמת התיעוד הקיימת בספרו. כזה הוא, למשל, העיסוק באמונות טפלות, שעליהן אומר הספר “לא תמיד נדרש הסבר הגיוני למעשים. שדים ורוחות, עין הרע וחלומות מתגשמים, כישופים וניסים היו דברים ומעשים שבכל יום” (28). הנה אחדים מהם לשם הדגמה: “חנינה הביאה ספל חרס ושפכה מים על רצפת האכסדרה, לשה את העפר בכפה ומשחה את מצחו באצבעות חששניות, סגולה כנגד בהלה והלם” (79). סגולה לשמור על אושר והצלחה היא פיזור מלח כנגד עין הרע ומתן נדבות לעניים (149). וסגולות נגד עין הרע הן חרוז טורקיז, שן שום, עפץ וגם מלח בכיס הבגד של תינוק (261). פחדים רבים קשורים במתים: “גם חנה, שזרקה סתם שאלה, נבהלה מעצמה. כבני דורה האמינה שבחפצים שוכנת רוח, שמתחת לפני האדמה מתרוצצים שדים, שבלילות פוערות גוויות את הקברים ומגיחות החוצה לעולל מעללים או לקונן על עצמן” (159).

המטבח ומאכליו משמשים כר נרחב לפרטי הווי ופולקלור ברומאן האתני, וכך גם ב“ויקטוריה” מתוודע הקורא למאכלים, שטיבם וטעמם ידוע רק ליוצאי עירק בישראל. כזה הוא הקאהי “הספוג חמאה, שגרגרי סוכר מתנוצצים עליה כיהלומים זעירים” (25), וכזה הוא המאפה סאלונה (177). באותו אופן אנו מתוודעים לפרטי לבוש, לכלים ולאביזרים של הבית. העלילה מפרטת את סדר היום בבית שמתגוררת בו משפחה מורחבת. למבנה של משפחה פטריארכלית, למעמד האשה במשפחה מעין זו, ליחסי האישות בין הגברים לנשים במשפחה, לחילופי עונות השנה ולהשפעתם על אורחות־החיים. הרומאן מפרט את עיסוקיהם של בני הקהילה ואת המלאכות השכיחות בקירבם, והוא מבהיר את היחסים שמתקיימים בין יהודים וערבים בבגדד. בעלילת “ויקטוריה” ניתנת תשומת־לב רבה להבהרת החיים הקהילתיים ובעיקר לעזרה ההדדית בעת צרה (שיטפון – 57) או פורענות (מלחמה – 83).

רומאן אתני איננו פוסח על הטיפוסים הססגוניים בחייה של הקהילה. אלה דמויות בלתי־מפותחות ושוליות בעלילה שתורמות בהופעתן את הצבעוניות לתיאור הווי החיים ומוסיפות קווים קומיים להתרחשויות. טיפוסים כאלה הם “מוסדות” חברתיים, ועל שכמותם נרקמים אגדות וסיפורים וסביבם נוצר ההווי הלוקאלי. טיפוסים אלה נתברכו בהרבה כישרונות ויש להם עיסוקים רבים ושונים. ואכן ב“ויקטוריה” מופיע החכם של הקהילה, ג’ורי צ’יטאיאת, שהוא גם היועץ וגם איש סודם של אלה הפונים אלה. בנוסף לכך הוא משמש גם כרופא עממי (71) וכקורא וכפרשן של המכתבים, לאלה שאינם יודעים לקרוא (66–67). עיסוקים רבים יש גם לג’מילה, שהיא בה בעת גם ידעונית (71) וגם “מתירה כישופים, ומקוננת ושדכנית, ומיילדת לעת מצוא” (27). ודומה להם בכך גם סלמאן, שהוא קבצן, רוכל וגם סוחר בזהב (72). ולא נפקד בעלילה גם מקומה של הזונה של הקהילה, רחמה (56, 211).

חומרים כאלה מופיעים במידה מוגבלת כחומרי אכספוזיציה בכל יצירה סיפורתית, אך ברומאן אתני מוענק להם תפקיד מודגש, כי הם מתפקדים לא כחומרי־רקע, אלא ככוחות המניעים את העלילה. הם מסבירים את זהותם העצמית של הגיבורים, הם ממחישים את תפיסת־עולמם ואת ערכיהם והם מְתַרצים את מניעיהם ואת מעשיהם. היקף הקטעים המוקדשים ברומאן אתני לחומרי הווי ופולקלור ופיזורם במרחבי הטקסט כולו – מבהיר את סכנתם. קטעים מורחבים כאלה עלולים להכביד על העלילה, להאט את הקצב שלה, את תנופתה, להשהות את ההתרחשויות ולפגוע באופן חמור ביסוד המתח שבה. העובדה שסמי מיכאל היה מוכן לשלם את המחיר הכבד הזה, כדי לשלב את חומרי ההווי והפולקלור הרבים בטקסט של “ויקטוריה”, מלמדת על שאיפתו לכתוב יצירה אתנית. עם זאת: מלמדת הצלחתו, לשזור את החומרים האלה באופן שפגיעתם בעלילה כמעט איננה ניכרת, שגם איכותה הספרותית של יצירה אתנית תלוייה, בסופו של דבר, בכושרו הנאראטיבי של הסופר.

 

המגמה התרבותית    🔗

קיומה של מגמה אתנוגרפית בצורותיה השונות, כפי שהודגמו: גלישות להיסטוריה של הקהילה, ציור תמונות הווי מחיי היום־יום, הבלטת הפולקלור של העדה והפיכת הגיבורים לדמויות, שרקע המוצא מסביר את אישיותם, אינו ממצה עדיין את ההגדרה של היצירה האתנית. על קיומה של המגמה האתנוגרפית צריך להוסיף גם את הימצאותה של המגמה התרבותית. המניע של כותבי יצירות אתניות הוא לעכב את גוויעתן של תרבויות שבטיות גוססות, ובמלחמת ההישרדות הזאת, שהם מנהלים בשמן של התרבויות הנכחדות, הם רואים את עיקר שליחותם. המגמה התרבותית יכולה ללבוש שתי צורות שונות. בצורתה המתונה והשקולה יכולה המגמה הזו להתבטא בניסיון לספח את נכסי התרבות של העדה לתרבות המתהווה, כדי להעשיר את האחרונה. אך בצורתה הקיצונית יותר, המיליטנטית, נאבקת היצירה האתנית על מעמדה של התרבות השבטית בתרבות המתהווה, בלי נכונות להשלים עם האפשרות שהיא תיטמע בה.

במהלך עשרים השנים שהרומאן האתני משגשג בסיפורת הישראלית חלה אסקלציה מיליטנטית בז’אנר. הרומאנים האתניים המאוחרים אינם מסתפקים בהנצחת תולדותיה ותרבותה של קהילתם, כי אם תובעים לקבוע לתרבות הנכחדת של הקהילה נוכחות עצמאית ומשפיעה בתרבות העכשווית. הכיוון הנוכחי, החדש, של הרומאן האתני איננו עוד כבעבר הכיוון התרבותי־היסטורי, כי אם הכיוון התרבותי־אקטואלי. קיומה של מגמה מיליטנטית כזו מבדילה כיום בחדות רבה יותר את היצירה האתנית מהיצירה ההיסטורית, שלכותבה אין בהכרח מגמה תרבותית כזו. לעומת זאת דומה היצירה האתנית בתכונה זו ליצירה העכשווית. בשתיהן מבוטא רצונו של הכותב להשפיע על עיצוב התרבות המתהווה של התקופה.

דוגמא מהספרות האמריקאית בדורנו תבהיר את משקלה של המגמה התרבותית המיליטנטית ביצירה האתנית. ביצירה האתנית המרשימה והמצליחה ביותר, הסאגה “שורשים” של אלקס הילי (תורגמה לעברית על־ידי אליעזר כרמי ב־1977), לא קיימת רק מגמה אתנוגרפית נאמנה לפרק מכריע בהיסטוריה האמריקאית. ביצירה רחבת ממדים זו חזקה יותר המגמה התרבותית: להאשים את הלבנים בחברה האמריקאית בכך, שהם רכשו לעצמם את היתרונות על השחורים בעזרת משטר העבדות שהם הנהיגו בשחר התהוותה של אמריקה. הילי לא ביקש להשיג ביצירתו הנצחה אקדמית של תולדות אבותיו, אלא ללחום בעזרת יצירתו לשיפור מעמדם של הכושים ותרבותם בחברה האמריקאית בת־זמננו. גם ברומאן ישראלי, המספר על חייה של קהילה יהודית באחת ממדינות־ערב, ניתן למצוא מגמה דומה. שתי התופעות הטיפוסיות לז’אנר האתני בסיפורת הישראלית: שיגשוגו של הרומאן האתני בסיפורת שלנו בעשרים השנים האחרונות והיכתבותו על־ידי סופרים שהם עצמם יוצאי העדות המזרחיות או בני הדור השני שלהם בחברה הישראלית – מוסברות על־ידי המגמה התרבותית המיליטנטית: נכונותם של יוצרים אלה להתייצב בשליחות עדותיהם למאבק על מעמדן החברתי ועל מעמד תרבותן בחברה הישראלית.

ההאצה הזו בלוֹחמוּת של היצירות האתניות ניתנת להדגמה על־ידי השוואת המגמה התרבותית בשתי יצירות של סמי מיכאל. ככלל אפשר לומר, שהרומאנים של סמי מיכאל הם משני סוגים: רומאנים אתניים שהרקע שלהם הוא עירק – “חופן של ערפל” (1979) ו“ויקטוריה” (1994), ורומאנים שרִקעם הוא ישראל – “חסות” (1977) ו“חצוצרה בואדי” (1987). וכן: שלפי שעה הצליח סמי מיכאל יותר ביצירות שעלילותיהן מתרחשות בעירק מאשר ביצירות שעלילותיהן מתרחשות בישראל. כדי להדגים את האסקלציה המיליטנטית במגמה התרבותית נשווה בין שני הרומאנים האתניים, שהם ממיטב כתיבתו של סמי מיכאל, שהתפרסמו בהפרש של כחמש־עשרה שנים זה מזה.

 

בין שני רומאנים    🔗

כאשר סיפר סמי מיכאל ב“חופן של ערפל” על הפעילות המחתרתית, שהתקיימה בקרב היהודים בעירק במקביל למחתרות שפעלו בארץ־ישראל למען הקמתה של מדינת־ישראל, השתמעה מכך לכל היותר תביעה לעשיית צדק עם העובדות ההיסטוריות. מהרומאן השתמע שהמאבק לעצמאות לא התנהל רק על־ידי הצברים בארץ, אלא התקיים במקביל ובלא פחות סכנת־נפשות גם על־ידי הנוער היהודי בעירק (ראה מסת הביקורת שלי על רומאן זה, “מלחמת השיחרור – מבט מעירק”, מעריב 11.1.80). השמעת טענה כזו לא היתה חסרת כל הצדקה, כי בארץ נטו לשכוח ולהשכיח את חלקן של הקהילות הציוניות במדינות ערב ואת החלק של בניהן, שעלו ממניעים ציוניים ארצה, בהשגת עצמאותה של המדינה, וייחסו את כל התהילה לצברים בלבד. יתר על כן: גם היקפם של החומרים האתנוגרפיים ברומאן “חופן של ערפל” היה אף הוא מצומצם ביותר. ניכר שמגמתו של סמי מיכאל ברומאן זה היתה תרבותית־היסטורית בלבד.

הרומאן “חופן של ערפל” מצטייר כגור־חתולים ליד הנמר שמתפרץ מבין דפי “ויקטוריה”. כאן בולטת המגמה האתנוגרפית, וכיוונה הוא עתה תרבותי־אקטואלי. ב“ויקטוריה” גברה התעוזה לפלוש לפינות מוצנעות בחיי המשפחה ולחשוף צללים בחיי הקהילה של יהודי בגדד. היקפן של סצינות כאלה היה הרבה יותר מוגבל ב“חופן של ערפל”. טיבן של התופעות הקשות היה מועט, והן היו פחות חמורות מהתופעות שעליהן מסופר ב“ויקטוריה”. ב“חופן של ערפל” ניתן היה ליחס תופעות כאלה לגורלן החריג של הדמויות, אך ב“ויקטוריה” מצטיירות התופעות הללו כתופעות טיפוסיות בחייה של העדה, שאינן יד המקרה החריג, הן בגלל ריבוי הדמויות והן בשל התכונה הרב־דורית של העלילה. הנכונות הזו לחשוף תמונה מהימנה ובלתי־מסוננת מחיי העדה בעירק, משמשת כהצדקה לנימה המיליטנטית שבה מתוארים קורותיהם של בני המשפחה בארץ.

הרומאן “ויקטוריה” מאשים את החברה הישראלית באופן שבו קלטה את בניה של הקהילה היהודית מעירק. הוא עושה זאת בשיטתיות על־ידי יצירת אנלוגיות בין מעמדם של גיבורי הרומאן בעירק לזה שהוקצה להם בחברה הישראלית. פיזור משפטים תמימים במרחב הטקסט של “ויקטוריה” מצטרף לאגרוף המוטח על־ידי נציגם של המקופחים במקפחים שלהם. משפטים אלה כופים על הקורא לדלג אל המאוחר, אל קורותיהם של גיבורי העלילה, אחרי שעלו מעירק למדינת־ישראל. דילוג כזה איננו מתבקש להווה הסיפורי של העלילה, ולמעשה הוא אף מפריע לפיתוחה הטבעי, אך הוא נעשה כדי לחדד את ההשוואה בין מעמדם של גיבורים אלה בארץ הולדתם, עירק, למעמדם במולדת, ישראל. מהשוואה זו עולה יחס הביטול של הקולטים בארץ למורשתה התרבותית של העדה.

בדרך כזו מטרים הרומאן לספר על קבלת הפנים שהמתינה לרפאל במדינת־ישראל: “ישראל לא קיבלה את פניו בפרחים. היא ראתה בו אדם מדור המדבר וגימדה את קומתו ותחבה מעדר בידיו הקשישות ושלחה אותו להכניע קוצים ביקוד הקיץ” (244). לא שונה היתה מנת חלקו בארץ של ג’ורג’י, חתנה של מרים: “גם כעבור שלושים וחמש שנים, כשהוכרעו הגברים בני גילו ונפלו על ברכיהם בישראל, שדנה לכליון רוחני את דור המדבר, מיאן הוא להרכין את ראשו” (125).

בסצינה דילוגית נוספת, בעת כינוס משפחתי בליל הסדר, המתקיים בביתם המרווח של ויקטוריה ורפאל ברמת־גן, שישים שנה אחרי זמנו של הסיפור על נעוריהם ובגרותם, מגיעה ההטחה לשיאה. כאשר בניה וניניה של ויקטוריה מספרים על הצלחותיהם של חלק מצאצאי העדה להגיע למעמד כלכלי־חברתי גבוה, שהנה מן המעברה, ה“מטחנה של הימים ההם”, “בכל זאת יצאו משם מנתחים, פרופסורים, ישנם אלופי צבא שגדלו במעברה” (189), נזכרת היא בתקופת הסבל שעברה עם בעלה ועם בניה ב“מדמנת שטפונות ושריפות קיץ בבדוני מעברה”, שלעומתם הצטיירו כ“משכנות פאר” השיכונים המכוערים שקיבלו “לאחר שישבו חמש שנים על עפר המעברה” (250). ועוד היא מהרהרת, ש“היא לא פגשה פרופסורים ואין היא מכירה אלופי צה”ל, אבל מאוהלי המעברה צמח גם דור המאכלס היום את משכנות העוני בשולי הערים. סוחרי סמים, זונות, גנבים, מרצחים, חובשי בתי־כלא קיבלו הם ואבותיהם את הכשרתם הראשונה במעברות" (189–190).

דומה שהנימה המיליטנטית באמירות האלה אינה טעונה הסברים נוספים, אך באותה מידה דומה, שאי־אפשר להתעלם מסכנתה של נימה זו. המיליטנטיות העדתית מנשימה באופן מלאכותי סוס־קרבות מזדקן ותשוש, שבמקום ללוותו אל מנוחתו האחרונה, מנסה רומאן אתני מיליטנטי כמו “ויקטוריה” להפיח בו רוח־קרב בִּשְמן של עוולות נושנות. בעוד דור לא יבין איש את הזעם שאצור ברומאן כמו “ויקטוריה”, כי כבר כיום אין צעירים מכל העדות מבינים על מה מתכתשים הוריהם בצאתם למלחמות עדתיות כאלה. הסכנה במגמה מיליטנטית זו היא בכך, שהיא תדביק בנגיפי המחלה הזו את הדור הבריא, שמתחנך בארץ להרגיש כעס אחד שמתמזג מכל שבטיו וגלויותיו. גם קשה להבין את התועלת במיליטנטיות זו: אם כל עדה תמשיך לעד להטיח את הטענות על קיפוחה, ובדרך זו תרעיל את האקלים התרבותי שלנו בהאשמה על העוולות שנגרמו לה, תדשדש התרבות הישראלית עוד שנים רבות במקומה בגלל ביזבוז כוחה על המלחמה ברוחות רפאים אלה, במקום להשקיע את הכוח הזה בפיתוחה ובקידומה הטבעיים של התרבות המתהווה.

 

ארבע העדפות בולטות    🔗

בשלב זה כבר ניתן לנסח את ההגדרה המלאה של יצירה אתנית: כיצירה אתנית תוגדר כתיבה המתבצעת במרכז התוסס של התרבות, אשר מספרת על השוליים של החיים האנושיים או של החיים הלאומיים בעבר הקרוב ואשר בולטות בה שתי מגמות: המגמה האתנוגרפית, לשמר את תמונת חייה של הקהילה הנכחדת, והמגמה התרבותית, לקבוע לה מעמד משפיע בחיים המתהווים במרכז זה. שתי המגמות משפיעות בדרך כלל על מספר העדפות ספרותיות של הכותב.

הראשונה – היצירה האתנית נוטה להרחיב את העלילה לעלילה משפחתית רב־דורית, והיא עושה זאת בעזרת ריבוי של דמויות, כדי להמחיש תמונה מפורטת מחיי הקהילה. ריבוי הדמויות מאפשר ייצוג שלם יותר בעלילה להרכב האנושי של הקהילה וזימון טבעי יותר לאירועים המשקפים את הווי חייה. מנטייה זו אורבת לסיפור האתני הסכנה, שריבוי הדמויות יושג על־ידי איפיון דל שלהן. הסכנה היא שרוב הדמויות תהיינה “דמויות שטוחות”, שאופיינו בעזרת תכונה בודדת או מספר תכונות מצומצם, או שתובלטנה בקווים בולטים וחותכים כדמויות טובות או רעות, מוסריות או מושחתות. ביצירה המפריזה במספר הדמויות עלולות גם הדמויות המרכזיות לצאת בלתי־מעובדות במידה מספקת, בלתי־מורכבות או בלתי־משתנות. את היתרון הזה ואת חסרונו הכל־כך צפוי ניתן לגלות באיפיון הדמויות ברומאן “ויקטוריה”.

השנייה – היצירה האתנית מעדיפה במרבית המקרים מספר כל־יודע שהוא בן־הקהילה, כדי שיהיה מסוגל לכהן בהצלחה גדולה יותר מסוגים אחרים של מספרים בכפל התפקידים, הן כמספר יעיל של עלילה רב־דורית והן כהיסטוריון מהימן של תולדות הקהילה ושל הווי חייה. אך גם כאשר מועדף מספר־דמות, הנוטל חלק בעלילה, על המספר הכל־יודע, הפועל מחוץ לעלילה, כפי שהעדיף אלי עמיר ברומאן “מפריח היונים”, בולטות גם אצל מספר מסוג זה שייכותו לקהילה ואהדתו לגיבורים שהעמידה מתוכה. אני מניח שיוצאי עירק אהבו יותר את המספר שסיפר על קהילתם ברומאן “מפריח היונים” מאשר את המספר של “ויקטוריה”, המתאר אירועים קשים ביחסים בין בני המשפחה המורחבת ואיננו מעלים את גורלן הקשה במיוחד של הנשים במשפחה הפטריארכלית. אך דווקא מאמציו של סמי מיכאל למסור מפי מספר כל־יודע תמונה מהימנה של חיי משפחה אחת ומסויימת בקהילת בגדד, משכנעים יותר ממאמציו של אלי עמיר למסור בעזרת מספר־דמות תמונה מאוזנת ומכובדת יותר של חיי הקהילה היהודית בעירק.

ההעדפה השלישית – היצירה האתנית מעדיפה לביצוע הסיפר את הסגנון הריאליסטי, המאפשר לצייר תמונה מפורטת ומוחשית של החיים. על התשתית הריאליסטית הזו אפשר להשעין קטעים ופרקים בסגנון הפנטסטי, המסוגל להוסיף לתמונה חן של מיסתוריות ונופך של חידתיות, או פרקים ליריים, שמעוררים אהדה ויוצרים אמפתיה, אך שום יצירה אתנית לא הופכת את היוצרות. כל היצירות האתניות מנצלות את הסגנון הריאליסטי כסגנון ראשי בביצוע הסיפר של העלילה כדי להשיג תמונה מציאותית שמהימנותה תהיה מעל לכל ספק. יצירה אתנית שוקדת ליצור באמצעות הסגנון הריאליסטי התאמה בין היסוד הבדוי שבעלילה, פרי דמיונו של הכותב, ובין היסוד העובדתי, שאותו מוצא הכותב מן המוכן בתולדותיה של הקהילה. סגנונות כתיבה אחרים עלולים להעמיק את הפער בין שני היסודות האלה.

וההעדפה הרביעית – היצירה האתנית משלבת בעלילה הריאליסטית בהבלטה ניכרת את העימות בין הקהילה היהודית הקטנה לרוב הערבי שבקירבו היא מתקיימת. הבלטתה של עלילת המישנה הזו בעלילה הראשית תורמת את המשמעות האופטימית למגמתה התרבותית של היצירה האתנית. אם מצליחה הקהילה, שהיא המיעוט האתני, לתעתע ברוב המוסלמי שמתנכל לה, להערים עליו ולהישרד – היא תוכל להתמודד בהצלחה גם עם הלחץ שמפעילה עליה החברה הישראלית להיטמע ולהיכחד בתוכה. היצירה האתנית מקישה מהצלחתה של הקהילה להישרד ולשמור על ייחודה בתנאֵי הלחץ שהופעלו עליה לאורך דורות על תוצאות מאבק ההישרדות התרבותי שהיא נתונה בו בחברה הישראלית. על אף לחצה של זו על העדה להתבטל ולקבל על עצמה את הערכים הישראליים, לא תצליח ההווייה הישראלית המטמיעה למחוק אצל בני העדה את הגאווה שלהם בזהותם המיוחדת.

 

המגמה האתנית בספרותנו    🔗

שלוש תופעות מאששות את הקביעה שהיצירה האתנית משגשגת בספרותנו. הראשונה – ההצלחה המרשימה במיוחד של הרומאן “ויקטוריה” לסמי מיכאל. היקף תפוצתו והאהדה שבה התקבל הוכיחו שרומאן אתני איננו חייב לעניין רק את קוראי העדה שעליה הוא מספר, אלא הוא מרתק את כלל הקוראים. השנייה – מספרן הגדל והולך של יצירות בז’אנר הזה שמתפרסם בספרותנו מאמצע שנות השבעים ואילך. יותר ויותר סופרים נוטים לראות בנושא האתני נושא ראוי לכתיבה. והשלישית – היצירות בז’אנקר האתני מכסות כמעט את כל העדות המזרחיות שהקימו מבניהן סופרים פעילים בספרות הישראלית. יִצוגיוּת זו מבטאת את עוצמתה של המגמה התימאטית הזו בסיפורת שלנו, כשם שהיא מלמדת על פתיחות גוברת והולכת כלפי היצירה האתנית מצד קהל הקוראים. רשימה מדגימה של יצירות, שהמרכיב האתני בהן הוא הבולט מכולן, תוכיח את נכונותן של שתי התופעות האחרונות.

על יהדות סוריה וקהילת חאלב במיוחד כתב אמנון שמוש בקובץ הסיפורים “אחותי כלה” (1974) ובסאגה “מישל עזרא ספרא ובניו” (1978). שלושה סופרים כתבו על יהדות עירק: סמי מיכאל ברומאנים “חופן של ערפל” (1979) ו“ויקטוריה” (1993), שמעון בלס ברוב סיפורי הקובץ “מול החומה” (1969) ובנובלה שפותחת את הקובץ “אותות סתיו” (1993) ואלי עמיר ב“מפריח היונים” (1992). שלמה אביו כתב על יהדות תורכיה ועל קהילת העיר איזמיר ברומאן “אנקת מדרגות” (1980) ובקובץ “זקיפי אהבה ונטיפים” (1991). יצחק גורמזאנו־גורן כתב על יהדות מצרים ועל הקהילה באלכסנדריה ברומאנים “קיץ אלכסנדרוני” (1978) ו“בלאנש” (1986). אבי שמואליאן כתב על יהדות פרס ברומאן “חמניות מוכות ירח” (1992). ועוזיאל חזן כתב על יהדות מרוקו ב“ארמנד – נובלה מרוקאית” (1981). דומה שמיותר להבהיר, שרשימה זו הורכבה רק כדי לאשש את הקביעות על שיגשוגה של היצירה האתנית בספרותנו, ואין היא קובעת דבר על איכותה הספרותית של כל אחת מהן.

מרשימה מדגימה זו ניתן להסיק שתי מסקנות נוספות. הראשונה: שקיימת חפיפה בין ארצות המוצא של מחברי היצירות לקהילות שעליהן הם כותבים. למעשה נעלמה בספרות העברית התופעה המלבבת שהיתה קיימת בה בעבר: התמסרותם של סופרים שאינם יוצאי הקהילות המזרחיות לספר על חייהן של עדות ישראל האחרות. בכך ניתן להסביר את ההעדר המוחלט של התופעה שהיתה שכיחה בין סופרי העליות, עד לייסודה של המדינה, כאשר סופרים יוצאי מזרח אירופה, כתבו על יהודי עדה מזרחית, לאחר שחקרו את אורחות־חייה, תרבותה ומסורתה. הדוגמאות המפורסמות מכולן היו התעניינותם של חיים הזז וישראל זרחי ביהודי תימן. הזז כתב על חייהם של התימנים את הרומאנים “היושבת בגנים” (1944) ואת “יעיש” (1947–1952), וזרחי – את קובץ הסיפורים “כפר השילוח” (1948). אך גם לפניהם סיפרו על העדה התימנית בעיקר סופרים שלא היו בני העדה עצמה, עד שקם מתוכה המספר המובהק שלה: מרדכי טביב, מחברם של “כעשב השדה” (1948), “דרך של עפר” (1954) ו“כערער בערבה” (1957).

אחיזתם הבלעדית של סופרים, שהם יוצאי העדות שעליהן הם כותבים בנושא האתני, מכתיבה את הכיוון שהוענק לו. יצירותיהם האתניות אינן משוחררות מהשפעתה של הביוגרפיה שלהם כנקלטים במדינה. בכתיבתם הם מבליטים תופעות דומות בחיי הקהילה בארץ־המוצא, שנועדו להדגיש באופן משתמע (ולפעמים, כמו ב“ויקטוריה”, באופן גלוי) את הקיפוח ואת העלבון שהיו מנת חלקה של העדה במהלך קליטתה בחברה הישראלית: שחיקת סמכותם של ההורים, התרופפות החישוקים המשפחתיים, יחס הביטול לערכי העדה ולמסורתה, גריעה בסטאטוס הכלכלי והחברתי של העדה בחברה הישראלית. לכל אלה ניתן למצוא כצפוי ביטוי מפצה בספרות האתנית. תיאור חייה של הקהילה בארץ המוצא, קודם שנבללה בכור־ההיתוך הישראלי, בא להחזיר עטרה ליושנה ולהשיב לבני העדה בארץ את גאוותם במסורת שלה.

 

קיצו של טאבו    🔗

מתאריכי פירסומן של היצירות ברשימה מדגימה זו ניתן להסיק מסקנה נוספת: שבשנות התשעים הגיעה לשיאה המגמה שהתחילה באמצע שנות השבעים. התגברותה של מגמת הכתיבה על הנושא האתני מאמצע שנות השבעים מחייבת הסבר. הן גלי העלייה מארצות ערב למדינת־ישראל היו עוד קודם לכן, והתחסלותן של הקהילות היהודיות המשגשגות שחיו בארצות הללו התרחשה אף היא קודם לכן – מדוע, אם כן, לא נכתבו רומאנים כ“ויקטוריה” קודם למלחמת יום־כיפור? אכן, צריך לראות במלחמת יום־כיפור אירוע תפניתי בתולדות הספרות הישראלית. כשם שאירוע זה הביא לשיגשוגו של הרומאן הפוליטי, כך גם השפיע על פריחתו של הרומאן האתני. עד מלחמה זו שלטה הנורמה הצברית בתרבות הישראלית. נורמה זו דיכאה כל מה שלא היה ילידי וארצישראלי. שלטונה של נורמה זו התבטא בספרות בדחייתן של יצירות שתיארו את חייה של אחת מעדות העם היהודי בארץ מוצאה. החברה הישראלית הקולטת התייחסה בהסתייגות לסיפורת כזו, כי היא ראתה בה איום על יעד מרכזי של הספרות הישראלית: לטפח תרבות מקומית ומשותפת ליוצאי כל הקהילות היהודיות שעלו לארץ, תרבות שתבטל את התרבויות הנבדלות של העדות השונות.

השאיפה למזג את הגלויות שמתקבצות במדינת־ישראל מרחבי העולם חייבה לשלול ספרות על חיי הקהילות כספרות גלותית ולהחשידה כספרות נוסטלגית, המייפה את החיים הקודמים ומפארת אותם יותר מכפי שהיו בממש, כדי להנציח עולם שחרב וכדי להאדיר את העדה עצמה בעזרת תמונת חיים בלתי־מהימנה מהעבר שלה. היצירות המעטות שהתעלמו מאיסור זה לא זכו לתשומת־לב, וכותביהן אף תוייגו כיוצרים עדתיים שגייסו את עטם כדי להאדיר את עדתם. ספק אם אי־פעם נדע כמה כשרונות דוכאו בגלל עריצותה של הנורמה הצברית ואי־סובלנותה כלפי יוצרים שלא יכלו להתכחש למוצאם העדתי ואל עברם, יוצרים שביקשו לבטא תוכן זה, אך נבלמו על־ידי יחס של אדישות ושל זלזול של “המילייה” הספרותי אל יצירותיהם האתניות.

ההימנעות מהכתיבה על הקהילות היהודיות בארצות האיסלם, שהתחסלו עם הקמתה של המדינה, לא היתה רק בהשפעת לחצם של הקולטים. את “האשמה” צריך להטיל באופן שווה גם על הסופרים שהם יוצאי אותן עדות. היענותם אז ללחצם של הקולטים ביטאה נכונות מצידם להשתתף בטיפוח תרבות ישראלית על חשבון זניחתן של התרבויות של העדות. כעשרים וחמש שנים נמשכה בשל כך תקופת החביון של הנושא האתני בספרות הישראלית. ההתכחשות הזו הגיעה לסיומה באמצע שנות השבעים. לתוצאות מלחמת יום־כיפור היה חלק מכריע בשינוי הזה, כי מלחמה זו שמה קץ לשילטונה העריץ של הנורמה הצברית בתרבות הישראלית.

תחושת הכישלון במלחמת יום־כיפור התבטאה בתרבות בהסרת ההילה מדמותו של יליד הארץ כדמות־שְלֵמוּת, שבני כל העדות צריכים לחקותה ולהשתדל להיות כמוה. ואכן, מאז מלחמה זו הואץ ניתוצה של דמות הצבר – יליד הארץ, חניך בית־הספר העברי, בוגר תנועת־הנוער החלוצית ושותף בהווי השכונה העירונית – ביחד עם האידיאולוגיה הצברית שהושענה על דמותו (ראה המסה “פרידה מדמות הצבר” בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990). באווירה זו הוסרו המחסומים שהוצבו קודם לכן בפני היצירה האתנית. ההתייחסות להוויית החיים העדתית ולדמויות של גיבורים מבני העליות ברומאנים האתניים, שהתפרסמו אחרי מלחמת יום־כיפור, פתחה אפיק תימאטי חסום בפני אותם סופרים שנטו עד אז לבלום את עצמם.

ואין זה מקרה שכעת העזו כותבים אלה לבוא חשבון עם החברה הקולטת, שאכפה על ילדי העולים את ציפיותיה מהם: שיצניעו ויעלימו את זהותם העדתית הקודמת ויעטו על עצמם את החזות הצברית הרצוייה. את המחאה המאוחרת על הסבל שנגרם לנערים העולים עקב לחצם זה של הקולטים ניתן למצוא בספריהם של אהרן אפלפלד ב“מכוות האור” (1980), אלי עמיר ב“תרנגול כפרות” (1984) ודוד שיץ ב“שושן לבן, שושן אדום” (1988). אך השינוי באקלים הספרותי לא נוצל רק כדי להיפרע מהחברה הקולטת ומהמימסד שקבע לנקלטים מה מותר ומה אסור במדינת־ישראל. אילו מוצתה האפשרות שנוצרה בתרבות רק לכתיבה מחאתית מעין זו, ניתן היה לראות בכך גל חולף שהתמצה בנקמה בוטה של הנעלבים מאמש בעולביהם שהודחו ממעמדם. השינוי באקלים התרבותי אחרי מלחמת יום־כיפור לא נוצל למחאה בלבד, אלא למגמה מתרחבת ונמשכת, לשיגשוגה של ספרות אתנית המספרת על כל העדות. שינוי זה התבקש וביטא צורך אמיתי אצל הרבה כותבים, וכצורך אמיתי היה מגיע להתפרצות דומה בעוצמה ובהיקף גם בלי תוצאותיה של מלחמת יום־כיפור, שנים לא רבות אחריה. מה גם שבאותן שנים עצמן מתחזקת בתרבות האמריקאית מגמת חיפוש השורשים, כדי להניע מהשוליים למרכז את התרבות האותנטית של הקבוצות האתניות בחברה האמריקאית (בעיקר של השחורים והאינדיאנים), וכדי לערער את שילטונה של התרבות של הלבנים. מאמריקה פשטה אופנה זו לכל העולם והיא לא פסחה, כמובן, גם על התרבות הישראלית.

הרומאן “ויקטוריה” איננו רק מייצג, בתור דוגמא טיפוסית של הרומאן האתני, את מעמדו של הז’אנר הזה בסיפורת הישראלית בשנות התשעים, אלא הוא גם מסמן את חשיבותו של הנושא האתני לגיוונה התימאטי של הסיפורת שלנו בעתיד.