גורל חייו של האדם נחתך לפעמים על פי המקרה. אי־אפשר לראות מראש איזו עובדה חיצונית עלולה לשנות לגמרי זרם חייו, כיוונו ופרצופו הרוחני של האדם. יש, ודבר קטן, שאין רישומו ניכר כלל בתולדות העמים, מחולל מהפכה יסודית בחיי־אנוש ונותן להם כיוון חדש. גורמים חשאיים כאלה פעלו לא פעם בהתפתחותם של בעלי הרוח והחזון בעולם והביאו אותם לידי מעשים ומסקנות שאי־אפשר היה לחכות להם.

מקרה פעוט כזה, שלא נשאר ממנו זכר בחיי היהודים, גרם לכך שהיהודי למחצה, יוסף סלבאדור, נעשה ליהודי נלהב נושא חזון גדול ונשגב.

יוסף סלבאדור הוא אולי פריה הראשון של המהפכה הצרפתית הגדולה ושחרור היהודים שבא בעקבה. הוא נולד במונפלייה בחמישי ביאנואר בשנת 1796. אביו היה מיוצאי פורטוגאל האנוסים, ששבו ליהדותם, ואמו קתולית טהורה מבטן. אפייני למצב הרוחות ששרר אז בדרומה של צרפת אותו חופש הדיעות ששלט במשפחת סלבאדור והסבלנות לשלושת הדתות: היהודית, הקאתולית והפרוטסטנטית. בסביבה זו גדל יוסף סלבאדור וקיבל אפילו חינוך יהודי מסוים, יען כי, לפי המותנה, הלך בדרכי אביו ובאמונתו.

למרות הרסטוראציה הפוליטית והריאקציה המיסטית והרומנטית שבאה בעקבותיה בזמן שסלבאדור הצעיר הגיע לשנות בינה, לא נס עדיין ליחה של רוח המאה השמונה־עשרה באוירה שחי בה סלבאדור, ורעיונותיה העיקריים היו נר לרגליו. באותו זמן היה יוסף סלבאדור מבקר בפקולטה לרפואה של האוניברסיטה בפאריס, וראה במקצוע זה שבחר לו שליחות ציבורית שהתמסר אליה בכל מאודו, יען כי הבעיות החברתיות של האנושות התחילו לנקר במוחו והוא ביקש להן פתרונות. הדרך היתה סלולה לפניו, דרך הגשמת הקידמה הסוציאלית, לפי הוראותיה של המאה שעברה, ובהתאמה לתגליות החדשות. בין השאלות, שלפי דעתו ולפי דעת משפחתו, קבלו כבר את פתרונן המוחלט והראוי, היתה גם שאלת היהדות, שלא העסיקה, אגב, את מוחו ביותר. רק במקרה נתקל בעובדה שהרסה את שאננותו ושינתה לגמרי את גישתו אל הדבר.

כפי שהוא מספר בעצמו, היה שקוע אז בלימודיו ולבו לא היה פנוי למחשבות על היהדות והיהודים. יום אחד בא לידו עתון ובו סיפור על מאורעות־דמים באיזו עיירה נידחת שבאשכנז, על התנפלות של הסטודנטים על היהודים. “העובדה הזאת, ממשיך הוא את ווידויו, ענינה אותי לא מתוך השתתפות בצערם של הקרבנות, אלא מפני ששמשה לי למופת שיש חשש למסע־צלב אמיתי נגד הסבלנות והחירות, שהתחילו כבר מרננים אחריהן”.

אם כן לא היה זה אלא מעשה קטן, שהעתונות בכלל מקדישה לו רק שורות ספורות, שעורר את לבו לשאלות היהדות, וגם זה בעיקר מפני שראה בו סכנה ל"סבלנות ולחירות" וסימן רע למאה התשע־עשרה – שמא תפגום חלילה בדעות הנעלות של המאה שקדמה לה. אולם המעשה הזה גרם למהפכה אמיתית בחייו הרוחניים של סלבאדור והביא אותו לבקש בדרכים הקרובות לציונות את הפתרון לבעית החופש הכללי של האדם.

“בסיפור הקטן שקראתי, ממשיך סלבאדור את דבריו, השתלט פרט קטן על דמיוני ומחק את השאר. היה זה איזה קול תרועת־מלחמה שקדם להתנפלויות, איזה משפט קצר ששמש זה כבר באשכנז לאות לרדיפות על היהודים. והמלה הזאת היתה: האפּ! האפּ! והערה של הכתב הסבירה שאין זה אלא ראשי־תבות של משפט רומי הרוצה לאמור: אבדה ירושלים. כל הלילה לא יכולתי להפטר מהמלה הזאת, האפּ, שלא עזבה את מחשבתי. בקומי חזרתי עליה בקול רם. בשעת השיעורים ששמעתי, בשעה שהייתי מדפדף בספרי או משוחח עם ידידי, לא חדלה המלה הזאת מזמזם באזני. אבדה ירושלים! הייתי שונה ואומר ביני לבין עצמי: האם אתם בטוחים בזה כל כך? אין אני רואה לעת עתה אלא מבוכה בכל זה. בכל זאת ראוי הדבר לחקירה ודרישה רצינית. אם אבדה ירושלים לפי האמת והצדק, למה לא נחשוב לנו לחובה להודות בזה? מי יכול לעכב בידינו מלהכריז שצריך לחסל את בית־הכנסת?… ואם האמת והצדק מורים לנו דרך אחרת ומביאים אותנו למסקנות אחרות, איך עלינו לראות אז את חובתנו?”.

הבעיה הועמדה לפני סלבאדור, בראשית, מצדה הדתי בעיקר ועוררה בקרבו התרוצצות בגלל הטעם “שבעורקיו נתערבבו ונתאחדו טפות של דם מדתות שונות”. אין כל ספק, היה אומר לנפשו, שלפי הדין אני משתייך לחוקתה של ירושלים, בגלל הגזע הנבחר של אחי לדם שהנם יהודים. הנני משתייך אליה לפי שמי שאינו אלא תרגום של שם גדול וידוע בכתבי־הקודש. הנני משתייך אליה על ידי אות הברית שלא ימחק. בכל זאת מצדן של הנשים יש לי די דם שיצא מחיקה של הכנסיה הקתולית ויכול אני לשאוב ממנו מניעים להיות חפשי מכל תלות".

לפיכך מתחיל הוא בהקבלה של היהדות, הנצרות והפילוסופיה של המאה השמונה־עשרה. “בקרוב אחרי זה, מספר סלבאדור, עלתה על שולחן עבודתי ביבליה גדולה עם מפרשיה. במשך זמן רב הייתי סובר שהענינים החדשים שבלבלו את מוחי לא יהוו אלא אפיזודה נוספת לחובותי הרגילות ולאותם המניעים שעמדו אז להכניסני לתוך התנועה הכללית ולתוך הוויכוחים על שאלות ציבוריות. אולם טעיתי בחשבוני. מיום ליום הלכה האפיזודה הזאת והשתלטה על תשומת לבי, ולמרות הקרבנות הגדולים שהוכרחתי להביא לה על חשבון מנוחתי, הגיעה לשלטון גמור על כל כוחותי, על כל זמני הפנוי ועל כל חיי”.

סלבאדור פותח במחקר של השוואת הדתות. בשנת 1822 הוא מוציא לאור “מסה על חוקת משה”. בשנת 1828 הוא מעבד אותה לספר בשם: “תולדות מוסדותיו של משה”. תמצית הרעיונות של הספר נתונה באפיגראף הבא בראשו – הלקוח אצל בוסיואה והאומר:

“חוקת משה מבוססת על החוק הראשון לכל החוקים וזהו חוק הטבע, כלומר, על השכל הישר והשויון הטבעי. אלוהים מקהיל, על ידי משה, את כל העם ומציע לו את החוקה. כל העם מסכים לה בפירוש ומקבל עליו את הברית”.

לפי סלבאדור אין חוקתו של משה אלא שכלו של האדם שהאלוהים ניסה אותו ושהאדם קיבל עליו. אין היא אלא שכלו של האדם לפי הגדר התיאוריטי יען כי היא מקימה על פני האלילות את אחדות האלוהים. אין היא אלא שכלו של האדם לפי הגדר החברתי בזה שהיא יוצרת למעשה את שויון האדם, באין לפניה לא מעמדות ולא זכויות מיוחדות, יען כי כל בני האדם הנם יוצאי חלציו של זוג אחד קדמוני, של אדם וחוה. אין היא אלא שכלו של האדם בגדר המדינה, יען כי היא מכירה ראשית בעקרון הזכות לחופש ושנית בזכות העם לחוק את חוקתו.

“משה שבר, אומר סלבאדור, את החלוקה היסודית לקסטות ואותה השיטה ה”תיאוקראטית" הנותנת איזו זכות מיוחדת למעמד מסוים לדבר בשם האלהות. החוקה שלו העמידה במקומה את “הנומוקראטיה”, אם ירשו לי להשתמש במונח זה, כלומר את שלטון החוק. וחוק זה הוא כולו לטובת האומה שצריכה להיות “נס לגוים”. וחוק זה מקדש בכל מלה שלו את זכות העם, את בחירתו ואת קדושתו. וחוק זה, לבסוף, מפקיד את התפתחותו בידי אנשים שיצאו מחיק האומה, בידי אנשים נבונים וחכמים ששמם יצא לתהילה".

וסלבאדור מגיע ככה לידי מסקנה שחוקת משה הכריזה כבר ארבעת אלפים שנה לפני המהפכה הצרפתית על היסודות של חירות, שויון ואחוה. לפיכך “לא אבדה ירושלים לא לפי האמת ולא לפי הצדק”. בנקודה זו יכול היה סלבאדור לעמוד ולהרגיע את מצפונו שהתרגש בגלל המאורעות בגרמניה. אולם הוא המשיך בדרכו והתעמק בהשוואה בין הדתות. קודם כל פנה, כמובן, אל הנצרות ובדק את שרשיה. את המסקנות שהסיק הביע בספר שיצא בשנת 1838 בשם “ישו הנוצרי ותורתו”. סלבאדור אינו רואה בנצרות אלא יהדות שסיגלו אותה לאלילות העתיקה. "בשעה שהופיע הנוצרי, אומר הוא, עמדו אלוהי העולם העתיק להתמוטט על מזבחותיהם. כדי להנחיל להם מכה אנושה היה צורך למצוא להם ממלא מקום. היה צורך באל חדש שיהיה לו, באילו צדדים, איזה יחס לאלים הישנים, ומצד שני היה עליו להוות בשלימותו ניגוד מסוים למקובל.

ככה היה המצב ההיסטורי ובו סוד הענין של הדבר אצל הגוים, ענין כללי ודחוף. ומצב הפוך לזה אצל היהודים מסביר למה לא קיבלו ולא יכלו לקבל את הנצרות, מדוע נשארה היהדות עומדת מן הצד ומחכה לשעתה. לא היו לאומה היהודית אלים שהתמוטטו על כנם. לא היתה לה שום דרישה לממלא מקום. והחוקה שלה לא יכלה בשום אופן להכיר באלוהותו של בן אדם. אלה שקיבלו על עצמם להחיש את חיסול האלילות, בלי לוותר על עשרה נמשכו מאליהם אל המורד שאין לעמוד נגדו. עליהם היה להכנע סוף סוף לרעיון שיש לשנות את החוקה כדי להתאימה לדרישות הראשיות של התקופה. במלים אחרות, יסודות היהדות לא יכלו להתפשט בעולם האלילות בלי לקבל צורה אלילית. עליה היה לשלול את עצמה כדי לכבוש את העמדה, לבגוד בעצמה כדי לנצח".

סלבאדור בא לידי מסקנה שהנצרות לא היתה אלא פשרה בין האלילות ובין היהדות וככה קיבל עוד ראיה נוספת ש"ירושלים לא אבדה לא לפי האמת ולא לפי הצדק".

כדי לגמור את ההשוואה שהתחיל בה לא נשאר לו אלא לעשות ניתוח של הרוח החדישה ולשוות בדמיונו את העתיד, כמו שהוא נראה בעיניו. הספר שצריך היה לטפל בבעיה זו מוכן היה כמעט עוד בשנת 1840 וצריך היה לשאת את השם: “על המצב הנוכחי של הרוחות בעניני הדת”, או “הבעיה הדתית במאה התשע־עשרה”. אולם בשעה שהיה עסוק בחיבור הספר הזה משכו את תשומת לבו המאורעות שאירעו אז במזרח הקרוב: בעית מקומות הקדושים, מצבו של ה"חולה הגדול", כלומר של תורכיה, והסיחו דעתו מעבודתו. הוא רצה לראות קודם איך יפול דבר. מצד שני הביא אותו המחקר בראשית הנצרות לידי עיון בתקופה הרת־עולם, בזמן־מפנה של תולדות האנושות כולה, שנסתמל במלחמה האפית בין רומא לירושלים. הנושא הלהיב את סלבאדור והוא מקדיש לו ספר מיוחד בשם: “תולדות השלטון הרומאי ביהודה”.

האיפופיאה היהודית־הרומאית, כמו שקרא לה סלבאדור, מסמלת באותיות של אש את האיפופיאה היהודית־האלילית ואת דו־הקרב בין שתי נשמות. ברם בשתי האיפופיאות הללו המנצח בראשונה הוא המנוצח בשניה. בדליקה של בית המקדש, הנשרף הוא פנתיאון של האלילים. והבת־קול שנשמעה בקדשי הקדשים: “האלים מסתלקים” ניבאה בשביל המנצח הצוהל ולא בשביל המנוצח המתאנח.

“בני אברהם, אומר סלבאדור, היו עם נאמן לרעיון אחד ולאסכולה אחת, ויחד עם זה היו אומה עומדת בפני עצמה. הם עמדו על נפשם בשביל דבר המתיחס בדרך כלל לעולם הרוח והאמינו יותר באומץ רצונם מאשר בכוח חרבם. לפיכך אנו רואים שבשעה שכובשי העולם עשו את המאמצים כדי לחסל את מדינת היהודים ולנפץ את חומות ירושלים, הלכה האסכולה היהודית והראתה לעיני כל העמים מחזה בלתי רגיל של התפלגות לשנים כדי לעמוד בפני האויב. הרוב הגדול של אסכולה זו נשאר נאמן, לשם העתיד, לעקרונות היסוד של העתיד הזה ורוצה קודם כל להתגונן. אלה הם היהודים האמתיים. ולהפך, חלק אחר פורק מעליו את כל צורות ההגנה, מוותר על העקרונות, מזדהה עם אמונות זרות ומתארגן כדי להיעשות כלי התקפה וכיבוש. אלה הם היהודים החדשים, תעמלני הנצרות של ישו בן מרים”.

בזה הערך הדתי של חורבן ירושלים. על ידי ניתוק הקשרים החמריים בין הכנסיה בחיתוליה ובין בית הכנסת נפתח פתח בעולם בשביל הצורה הנוצרית של היהדות ומתחילה התעמולה שתעלה את המוסריות של האלילות. מצד שני העובדה שאין לישראל עוד שום תקווה להגשים את שאיפותיו החמריות ולראות את חלומותיו המדיניים מתקיימים, מביאה אותו בהכרח לידי הסתייגות מוחלטת בחיים אידיאליים, לידי התקדשות שלמה למען השמירה על האמת המלאה. יבוא יום, בזמן מהזמנים, והיהדות הנגועה באלילות אחרי נצחונה על האלילות, תמצא את עצמה עומדת מול היהדות הטהורה שממנה יצאה. לפי דעתו של סלבאדור הגיע כבר היום הזה והוא רוצה לנחש איזה דבר עלול לצאת מפגישה חדשה זו בספרו: “פאריס, רומא וירושלים” שהוא מפרסם סוף סוף בשנת 1853.

בספרו זה מסכם סלבאדור את המסקנות שהגיע אליהן על ידי עיונו בטרילוגיה האלוהית. הטרילוגיה הזאת היא בת שלוש עלילות. בראשונה שררו תוהו ובוהו ואנרכיה בעולם. רק בקרן זוית אחת בא האינסטינקט האלוהי המפעם בלבה של האנושות לידי הכרת עצמו ומצא לו ביטוי “קתולי” (אוניברסלי) רחב ונשגב למדי כדי לכוון את רוחם של הדורות הבאים, בלי הפלית הגזע, לשדה האידיאל. תקופת האנרכיה הזאת היא האלילות. קרן זוית זו היא יהודה. הביטוי האוניברסלי (הקתולי) הזה הוא היהדות, כלומר אוסף עקרונות ספקולאטיביים ומוסריים; בשטח הספקולציה – הייחוד; בשטח המוסר – שויון זכויות וחירות של כל בני האדם.

רומא רוצה להשתלט על העולם במחשבה, אחרי אשר כבשה אותה בכוחה. היא הקימה קתוליות בחרבה ובדיניה (במשפטה) והיא רוצה לקיימה על ידי אמונה. היא מוצאת את האמונה הזאת בירושלים, אולם מזייפת אותה. היא חוסכת לאלילות את מחצית הדרך בזה שהיא יוצאת לקראתה. היא מחישה באופן זה את נצחונה בהווה, אולם מסכנת אותו בעתיד. היא מציעה לעולם ניסוח של פשרה, שבהכרח איננו אלא זמני. בא יום והניסוח הזה נמצא בלה מיושן, והסיבות שהביאו אותו לידי נצחון גורמות למפלתו. כשם שעובדי־האלילים, לפני אלפיים שנה, ראו את עצמם במיצר ובחוסר בטחון באמונתם המסובכת והמתמוטטת, כך גם עובדי־האלילים שהתנצרו, הנם נבוכים ונטולי בטחון בתוך האמונות שאינן מכוונות אותם עוד לדרכים שלבם ומחשבתם שואפים אליהן. הנם נכונים לצאת לכיבושה של האמת המלאה.

חלקו של העולם הנוצרי מתקומם נגד רומא. הוא מרגיש, באופן בלתי ברור, שהרעה באה מהיסודות האליליים וחושב לתקן את המעוות בחסלו כל מה שהוסיפה הכנסיה הרומאית לברית החדשה ובחזרו אל הנצרות הקדומה. לא יכול היה החלק הזה ללכת עד הסוף ולעקור מן השורש את האליליות. בזה היה מחסל בעת ובעונה אחת את הנצרות המכילה חלק גדול ממנה. בחלק אחר של העולם הנוצרי שנשאר קתולי, אין המהפכה, בשעה שהיא פורצת בו, באה מתוך התנגדות לאליליות הרומאית בשם החצי־אליליות של הברית החדשה, אלא מתקוממת נגד שתיהן יחד, בלי להתעכב בגוונים עדינים. המהפכה הזאת מצאה לה מקום בפאריס. מפקדיה היו הפילוסופים של המאה השמונה עשרה וביטויה – המהפכה הצרפתית.

הפילוסופים הצרפתיים קראו תגר על הברית הישנה ועל הברית החדשה כאחת והציעו לעומתן את חוקי השכל. הם עשו שגיאה גדולה בשעה שדנו לכף חובה את הברית הישנה בתור יסודה של הברית החדשה. השגיאה שלהם היתה בזה שלא הבחינו ולא ראו שהיסוד המשותף של שתי הבריתות הוא אותו היסוד הנוצרי שאין הפילוסופים של זמננו מכחישים ושאינם יכולים להכחיש אותו. חוקי השכל שבשמם מדברים הפילוסופים האלה מזדהים עם אותם החוקים שבשמם דבר אלוה ישראל אל עמו: ההתגלות האלוהית בהר סיני דברה בלשונם של הסאלונים של המאה השמונה־עשרה.

אין הברית החדשה פונה בשום מקום לא אל השכל ולא אל האמת. אין היא משתמשת אלא במיתוסים. בשטח המעשה אין השכל מוצא אצלה שום סעד נגד ההתקפה של העריצות והזדון העתיקים. לשונה של רומא היא מזיגה של לשונותיהם של העולם העתיק ושל העולם החדש. לשונה של ירושלים היא היא הלשון של העולם החדש. העובדה שלשונה של ירושלים נתגלתה על ידי אלוהים ולשונו של העולם החדש היא ביטוי עצמאי של השכל האנושי איננה מהווה אלא הבדל חיצוני ומלאכותי. אי־אפשר להוכיח את אמיתותו של השכל האנושי כמו שאי־אפשר לבסס את התגלות האלוהים. ההצהרה על זכויות האדם וחובותיו מחוסרת כל סמכות הגיונית, וככה הן עשרת הדברות. בשתיהן אין זה אלא האינסטינקט האנושי הרוצה להקים את העולם או לשנותו לפי הנטיות של האידיאל שלו.

התקופה הבינונית נסתיימה. התקופה החדשה מתחילה. היא מתחילה בהריסה שצריכה להגמר בקימום. על האנושות למצוא סוף סוף את הנוסחה הסופית שתוכל לנוח בה ולהתפתח לפי שאיפותיה הטבעיות והחפשיות. הנוסחה הזאת ניתנה כבר פעם לאנושות, אלא שהיתה עטופה נוסחאות מיוחדות בשביל העם שמצא אותה. משימת העת החדשה היא להוציא אותה מחיתוליה ולהתאימה ללשון החדישה. ירושלים החדשה, שרומא הכריזה על הקמתה ללא יסוד, תקום רק על ידי העולם החדש, המקיים שלא מדעת את היסודות שהוכרזו על ידי ירושלים העתיקה.

היתה זו הפעולה הגלויה או החשאית של היהודים הפזורים שגרמה להתעוררות ההכרה של הצדק, או היתה זו עבודתם המקורית והעצמאית של הפילוסופים המתקשרת בהשפעתה של הנצרות אל נבואתם של הנביאים. איך שיהיה והאמונה של העולם החדש היא היא האמונה העתיקה של התורה שנאמרה לכל העולם כולו ונעשתה נוסחה אוניברסלית. זה הוא התגמול שקיבלה ירושלים. תורת משה ששמשה מטרה לחיצי לשונו של וולטיר מנצחת על ידי וולטיר, והוא עושה אותה חוקת עולם בהצלחה גדולה מזו שעשה היהודי שאול הטרסי. כבר במאה השמונה־עשרה, באמצע הלהט של הקרב, הגדיר פילוסוף אחד את רובם של המהפכנים כיהודים שאינם שומרים על המצוות. ומכאן תפקידו של היהודי במלחמות למען הקמת חברה חדשה. בנפשו הוא הדבר באותה המלחמה הנטושה בין התקופה הבינונית ובין התקופה החדשה: בין רומא ובין פאריס.

עד עתה לא חידש סלבאדור כמעט כלום. הוא נתן רק ביטוי חדש לדיעות שהיו מתהלכות בשעתו בין היהודים החפשים והמתבוללים שיצרו את התורה הידועה על “תעודת־ישראל” ועל השליחות המיוחדת המוטלת על עם ישראל להפיץ בין העמים אמיתות נצחיות. כדי לקיים “תעודה” זו אין צורך לעם היהודי לא בארץ ולא במולדת משלו. להפך, לפי התורה הזאת, מקבלים חורבן ירושלים של מטה ופיזור היהודים בין האומות כוונה אחרת ונשגבה עד מאוד. המלומד היהודי־הצרפתי דרמשטטר חותם בשתי ידיו על תורה זו ומוחא כף לדיעותיו של סלבאדור, בהסבירו שיטה זו לקהל הצרפתי. אולם הרצאתו נעשית מבולבלת ולבו מתחיל להסס בהגיעו אל הנקודה בה סלבאדור מתרחק מהדיעות המקובלות אצל המתבוללים ורעיונו עושה קפיצה מהן והלאה.

אמרנו כבר שסלבאדור היסס לפרסם את ספרו בשנת 1840 וחיכה עד שהמצב המדיני במזרח הקרוב יתברר היטב. בשנת 1853, ערב מלחמת קרים, חשב שהגיעה שעת הכושר להגשמת חזונו. אין הוא יכול להסתפק עוד באותה “ירושלים של מעלה” המתגלמת בנודד הנצחי. הוא מתחיל לחלום על תחייתה של ירושלים של מטה ועל שיבת העם היהודי לארץ הבחירה, כדי ליצור שמה אותו מרכז רוחני שהאנושות התועה זקוקה לו כל כך. סלבאדור נותן לחלומו אותה צורה פיוטית שהוא רגיל בה, המלאה נימים של נבואה.

“מה שהרסה רומא, יקום לתחיה ומה שהקימה יעשה מחדש. כמו שבראשית התקופה הבינונית החריבה רומא את ירושלים העתיקה, פיזרה לארבע רוחות העולם את באי־כוחה, הרגה את כוהניה, העבירה את המחרשה על יסודותיה כדי להשוותם עם האדמה, ככה עשתה פאריס בראשית התקופה החדשה. היא הרסה את ירושלים של התקופה הבינונית, פיזרה את כוהניה, הרגה את מגיניה, הורידה את הפרסטיז’ה שלה והכתה מכת מוות את שלטונה ואמונותיה. וכמו שרומא אספה, בשעה שהרגישה שכוח דתה כלה והולך והיא מוכרחת להתחדש, את שארית כוחותיה, לקחה בזרועותיה ואימצה אל לבה את עיר דוד, הרימה אותה ברוחה, עקרה אותה מהר המוריה ומהר ציון והעבירה אותה בבת אחת על גבעת האוונטין והקווירינאל, מלב ארץ־ישראל אל לב הלאציום וקראה: הנני מקימה אותך בגדר הרוחני, כמו שהחרבתיך בגדר הגשמי, ובקרבי תמצאי חיים חדשים – ככה תעשה גם רוח התקופה החדשה. אין היא פחות כבירה ושריריה אינם פחות חזקים. תתפוס גם היא, כשיבוא תורה, ותאמץ אל לבה את ירושלים של ימי הבינים, את רומא. תעקור אותה מפסגות האוונטין והקאפיטול ותעביר אותה לתוך ארץ־ישראל. וחיים חדשים יבואו בדרך זו להר בית ה', להר המוריה, שנאמר עליו מזמנים קדומים ש”במשפט יפדה" “ונכון יהיה בראש ההרים ונשא מגבעות”.

ירושלים של התקופה החדשה צריכה להיבנות על אותה הקרקע, עליה התקימה ירושלים העתיקה. סלבאדור מכין כבר תכניתה של בירת־עולם זו ושל מקדשה שצריך להיבנות על ידי חרשים חדשים באותו עמק יהושפט, בו ישמע באחרית הימים שופרו של מחיה המתים, בו יקבצו כל העמים הקמים לתחיה, בו תערך “סעודת אברהם, אב המון גויים, באיחוד לבבות גמור ואוניברסלי של המזרח והמערב, הצפון והדרום. בו ישמע קולו של משיח העתיק והחדש גם יחד על הברית החדשה, הגשמית והרוחנית, שתכרת בין כל האומות השואפות לצדק ולאמת”.

ככה נראית ירושלים המחודשת בעיניו של סלבאדור. כמובן, גם בשבילו אין ירושלים של מטה אלא בסיס גשמי לאותה ירושלים של מעלה שהוא רואה בחזונו. מעניינת היא בכלל השתלשלות הרעיונות אצל יהודי זה שהיה כל כך רחוק מהיהדות. הוא מקבל את הדחיפה הראשונה להתעוררות מחשבתו ממקרה בנאלי של רדיפות נגד יהודים ומגיע עד החלום של תחית ארץ־ישראל על ידי עם ישראל. אמת, אין המקרה בעצמו מעורר בו דאגות אלא במידה שהוא רואה בו סימן לסכנות הצפויות ליסודותיה של ההצהרה על זכויות האדם. אין הוא מבקש לקומם הריסותיה של ירושלים של מטה אלא כדי לרכז מסביב לה את כל המגינים על היסודות הללו, מכיון שהיסודות האלה היקרים לו ככה הוכרזו בשעתם בפעם הראשונה דוקא בעיר־עולם זו.

אין סלבאדור מבקש פתרון לבעית היהודים. הוא מוצא אותו דרך אגב.