אין פלא בכך שזרם ספרותי בוחר לו בית־קפה בפאריס לאוהל־מועד והופכו ל"מרכז־רוחני" לכל הדוגלים בשמו. ה"קפה דה פלור" שז’אן פול סארטר בחר לו למושב ושנעשה בשדרות סאן ז’רמאן לתל שכל פיות ה"אקזיסטנציאליסטים" פונים אליו הוא בהתאם למסורת בת־דורות של פאריס הספרותית, ואין בכך משום חידוש. ואין חידוש גדול גם בזה שזרם ספרותי תולה עצמו בשיטה פילוסופית, אף על פי שעדיין לא ראינו שיוצר השיטה בעצמו יהיה גם הסופר והמחבר רומאנים להוכחת האמת שבשיטה זו. החידוש הוא אולי בזה שיצירת הרומנים קדמה במידת מה בזמן להתגלות השיטה עצמה, במלואה.

אף על פי שסארטר, כמומחה לפילוסופיה, התחיל את עבודתו הספרותית בחבורים בשטח הפילוסופיה והפסיכולוגיה, הנה לא הגיע לפרסום עד שהופיעו הרומנים ה"אקזיסטנציאליסטיים" שלו, כגון “גועל־נפש”, ו"דרכי החופש" (שלא נשלם עדיין) וכו', ופירושו הגדול לרומנים האלה, “היש והאפס”, חיבור פילוסופי שהופיע בעצם ימי המלחמה.

אולם פרסומו האמתי לא בא לידי גילוי עד לאחר השחרור. ורק אז, לאחר שנוספו לחיבוריו דראמות שהרעישו את העולם, נעשה לכוהן גדול של המחשבה ושל הספרות בצרפת ומחוצה לה ושמו נזדהה עם שיטת האקזיסטנציאליות כולה, אף על פי שאין הוא מחוללה האמתי, ואין הוא היחידי המדבר בשמה. כידוע, יש זרמים שונים באקזיסטנציאליות וסארטר איננו מייצג אלא זרם מסוים. אולם, צריך להגיד, שבכשרונו הגדול, כסופר והוגה דעות, ידע לעניין את הקהל הרחב בעיקר באותו הכיוון שהוא נתן לשיטה פילוסופית זו ובאותם הרעיונות שהכניס לתוכה ושנתן להם פרסום גדול כל כך, עד שנעשתה לאפנה.

השיטה הפילוסופית של האקזיסטנציאליות עמוקה למדי, ובלי הדחיפה שנתן לה סארטר לא היתה יוצאת מכתלי בית־מדרשם של הוגי דעות אחדים, כמו יאספרס והיידגר, שנתנו לה ביטוי בולט בתקופה שבין שתי המלחמות. אולם, התפשטותה בעולם איננה, לפי דעתנו, דבר שבמקרה. וגם סארטר בכל כשרונו לא היה יכול לזעזע ככה את המוחות ואת הלבבות, לולא היה הזמן מוכשר לכך, לולא היה במהלך הרוחות, שמתגבש בשיטה זו, מאותותיה של התקופה, מין דבר שהזמן גרמו.

דבר מקובל הוא בזמננו, ולא רק אצל המרכסיסטים, שמצבו החמרי של האדם ונסיונותיו בחיים קשורים ברעיונותיו ופועלים עליהם, כמעט באופן אוטומטי. ברור גם כן שמהלך מחשבותיו והשקפת־עולמו הנם ביטוי גמור של תנאי חייו, ויכולים לשמש אות לזה שהחיים נותנים לו ולזה שהוא מצפה מהם.

אם נבקש ביטוי הולם, המציין במלים קצרות את העיקר המבדיל בין התקופה שאנו חיים בה ובין התקופה הקודמת, בין המאה העשרים ובין המאה התשע־עשרה, נוכל לאמור, כי המאה התשע־עשרה היתה התקופה של הדטרמיניזם", ואילו המאה שלנו היא תקופת ה"אינדטרמיניזם". הדטרמיניזם והאינדטרמיניזם הנם שתי השקפות פילוסופיות, שבתכנן מקבילות הן להרגשות העולם בשתי תקופות אלה, מגלמות הכרות־אדם מסוימות, ומשקפות את ההוי האנושי, בתקופה מסוימת.

אין בדעתנו לדבר כאן על חופש הבחירה והיפוכו, דטרמיניזם רוצה לומר ודאות, בטחון וסדר צפוי מראש. הדטרמיניסט מאמין שחוקים קבועים שולטים בעולם, והם “המסובבים” את התופעות על ידי סיבות, שאפשר להכירן ושבכוחו של שכל האדם להשיגן. יש קשר סיבתי בין תופעה לחברתה ובתנאים מסויימים יכול אדם להבין את הקשר ביניהן ולהשתלט עליהן. העולם פתוח לפניו והוא צועד בו לבטח. במקום שיש דטרמיניזם, יש סדר ובמקום שיש סדר יש ודאות, ובמקום שיש ודאות יש בטחון.

כבר המאה השמונה עשרה, העומדת על יד עריסתו של הקפיטאליזם, הרך הנולד, חדורה אמונה בלי גבול בשכלו של האדם ומעמידה אותו ברומו של עולם. זו היא תקופת השכלתנות שנסתיימה בהקמת מזבח לשכל. המאה התשע־עשרה, שראתה את הקפיטאליזם בפריחתו ובשגשוגו, רוצה להפיק תועלת מעשית משכלו של האדם ומשתדלת לפתח את המדע ולהשתמש בו בכל שטחי החיים. בכל מקום שהאדם יכול להכניס שיטות חדשות, בכל מקום שיש אחיזה לדטרמיניזם, שם מתפשט הבטחון האנושי ואמונתו של האדם בכוחות שכלו. סדר, ודאות ושיטה שוררים שם. יוצרים חוקים קבועים ושם המדע, בהא הידיעה, נקרא עליהם. האדם צועד מנצחון לנצחון ואין גבול להישגיו. הוא צובר הון, מגלה סתומות בטבע, כובש ארצות, חוצה ימים, מקים אימפריות ואין קצה ליזמותיו.

בסוף המאה השמונה עשרה גילה לבואזיה את החוק היסודי של הכימיה, על השתמרות החומר: אין חומר הולך לאיבוד, הוא רק עובר ממצב אחד למשנהו. וככה נוצרה הכימיה המדעית. האדם מקבל את הודאות שבכל התופעות הכימיות בטוח הוא לקבל בחזרה את כל מה שהוא מכניס, בכוחו עכשיו לשקול ולמדוד את מעשי ידיו. עשרות בשנים אחרי זה הוא מקבל אותה הודאות בנוגע לאנרגיה. גם היא משתמרת. גם היא איננה הולכת לאיבוד, אלא פושטת צורה ולובשת צורה. וככה מופיעים היסודות של המדע המדויק. וכל שטחי הידיעות של האדם לא ימצאו מנוח במשך המאה התשע עשרה עד שיגיעו למדרגה של “מדע מדויק”, שתשתלט עליהם הודאות של הדטרמיניזם.

האדם עושה עוד צעד לפנים, הוא בא לכלל דעה שההגיון שלו, עם החוקים הקבועים של המחשבה האנושית, משקף את הטבע, ושגם הטבע נכנע לחוקי ההגיון. ולא די לו בזה. הוא מעלה את הרוח, ספירת האצילות של השכל האנושי, ליסוד עולם. והגל עושה נסיון להקים שיטה פילוסופית שתכלול על פי יסוד זה את כל תופעות החיים וההיסטוריה.

אמת, קודם שבאה שיטה זו לידי התגלותה, הכריז קאנט שתבונת האדם מוגבלת היא, שאין בכוחו של האדם להשיג אלא את התופעות החיצוניות של העולם אבל לא לחדור אל תוך “הדבר בפני עצמו”, ולראות אותו כמו שהוא באמת ולא רק לפי התפיסה המצומצמת של האדם. ואולם אין בכך כלום. האדם, העומד להשתלט על עולם הבריאה ולהתעשר, די לו במדע הפוזיטיבי, כלומר בזה שיש בידו להבין, להעריך ולמדוד. השכל הישר והבהיר של הצרפתים מוציא לאור את העיקר של הפוזיטיביזם ואוחז בו במשך כל המאה התשע־עשרה.

כידוע נהפכה השיטה הכוללת והרחבה של הגל שגרסה “שכל מה שהוא רציונאלי – קיים, וכל מה שקיים הוא רציונאלי”, והועמדה “על הראש” על ידי מרכס ואנגלס. ובאותה שעה נעשה על ידם הנסיון להכניס סדר וודאות בשטח חדש, בזה של יחסי בני־אדם. בא לאור המטריאליזם ההיסטורי, שקבל, אגב, את השם של “דטרמיניזם” היסטורי.

ראינו שבן המאה התשע־עשרה מזהה את ההגיון ואת הטבע, לכן הוא מקדש בשם “מדע” רק את הידיעות שאפשר להגדיר בפורמולות מאתימאטיות, יען כי המאתימאטיקה היא הנזר של ההגיון האנושי. וככה רואים אנו במשך מאה זו נסיונות להכניס את המאתימאטיקה בפסיכולוגיה (חוקי פכנר וכו'), בכלכלה (ז’אוונס, וואלראס וכו'). אם הביולוגיה לא הגיעה עדיין לידי מצב כזה, עד כדי שימוש בחשבון ומדידה, הנה יש בשיטת ההתפתחות של דארווין נסיון להכניס סדר וחוקיות בתופעות הביולוגיות של התפתחות המינים. גם בתגליות של פסטר במיקרוביולוגיה יש משום הוכחה שאין בעולמנו יצירת יש מאין ושיש סיבה לכל דבר, אפילו אם אין בכוח חושינו לראות אותה בגלוי.

ככה הלכה המאה התשע־עשרה מחיל אל חיל. והאנושות היתה במצב של בטחון חמרי ורוחני, ראתה חוקיות ודטרמיניזם בעולם והיתה מלאה אופטימיות. אולם, יש לה להיסטוריה חוקי התפתחות והגיון דיאלקטי משלה. בשעה שהקפיטאליזם הולך וממשיך את התקדמותו, למרות הניגודים הכלכליים והחברתיים הנצברים בתוכו, בשעה שהאנושות נמצאת עוד במצב של עליה, כביכול, נבעים פרצים בחומה הדטרמיניסטית וכל הבנין מתחיל להתמוטט. אין בדעתנו לתת כאן סקירה שלמה על דרכי ההתפתחות של המדע בתקופה זו; לעניננו די להעיר על נקודות אחדות. תורת התפתחות המינים בהדרגה של דארווין מתערערת על ידי נסיונותיו של ההולאנדי דה־ פריז ומתחדשת התורה הישנה של מנדל על הקפיצות בהתפתחות זו, קפיצות הבאות בעקב שינויים פתאומיים שאין לראותם מראש. בפסיכולוגיה מתחיל למצוא מקום הגורם התת־הכרתי והבלתי מודע ושאינו ניתן למדידה. ברגסון וחבריו מתחילים להתנגד בפילוסופיה לשלטון השכל המוחלט ולאינטלקטואליזם. והעיקר, מהפכה קמה בשטח המדע המדויק, במבצר של הדטרמיניזם ודורשת רביזיה גמורה של יסודות המדע הקלאסי.

בשנת 1900, כלומר בדיוק בתחילת המאה העשרים, מפרסם פלאנק את תורת הקוואנטים, האומרת שגם באנרגיה שולט חוק הקפיצה ולא של ההדרגה. התורה הזאת ערערה את יסודות הפיסיקה הישנים וממנה תוצאות גדולות שבצלן אנו חיים גם עכשיו. די לנו להזכיר שפלאנק ראה חובה לעצמו להוציא ספר מיוחד כדי להסביר שאין תורתו מתנגדת לשלטון החוקיות בעולם. הדבר הזה עצמו מראה לנו עד היכן הגיעו הדברים, שהחוקיות הועמדה בסימן שאלה וצריך היה להגן עליה.

כמה שנים לפני פלאנק נודעה בעולם התופעה של הראדיאקטיביות, המראה על תהליכים של התפוררות החומר, וחמש שנים אחרי פלאנק יצא איינשטיין בתורת היחסות שלו והראה לנו שאין אנו יכולים להיות בטוחים באופן מוחלט במדידות שלנו. הכל תלוי בזה אם אנו עומדים במקום אחד או מתנועעים, ואיך אנו מתנועעים. על כל פנים אין דבר מוחלט בידינו. הוגה־הדעות הספרדי אורטגה אי גאסט מעיר על זה: “איינשטיין הראה לנו שאין אנו אלא קרתניים, החושבים שעיירתם נמצאת במרכז העולם. יש לנו בגלל זה מושג־שוא ופרספקטיבה בלתי נכונה של העולם”. ככה, עוד טרם הביאו הניגודים הכלכליים למשברים ולשואות של 1914, 1929, 1939, הלכה הפיסיקה, זה הבסיס של ידיעותינו המדויקות, והסתייגה מן הודאות שלה, מהדטרמיניזם, והתחילה נוטה אל הקצה האחר, אל האינדטרמיניזם, את השיא של המהלך החדש, של שידוד המערכות בכל שטחי החיים של האדם, אפשר לראות במצב שאליו הגיעה האנושות בשנת 1929. באותה שעה התחולל, כידוע, המשבר הכלכלי הגדול באמריקה, אותו המשבר שהביא לידי מלחמת עולם שנייה, שערער לגמרי כל יסודות החיים הקודמים, מעשה שטן, כשנתיים לפני זה מפרסם הפיסיקן הייזנברג את “ההשואות של אי־ודאות”. לא כאן המקום להכנס לתוכן של “ההשואות” אלה. העיקר בשבילנו הוא לציין שדוקא באותו זמן בו התמוטטו הבסיסים הכלכליים של חיי־האדם, או לכל הפחות באו לידי משבר בולט, נעשתה “אי־הודאות” תורה רשמית בפיסיקה, ובא קצו הרשמי של הדטרמיניזם. באשר שולטת אי־ודאות, אין מקום לדטרמיניזם, ובאין דטרמיניזם אי אפשר לדבר על סדר יציב. אין יציבות אין בטחון. סופו של הבטחון האנושי בא בעת ובעונה ואחת בחייו החמריים והרוחניים של האדם. ומכאן ההתענינות המרובה בקיום ומהותו, מכאן התרבות התורות השונות של האקזיסטנציאליות, מכאן ההשתלטות על המוחות של גולת הכותרת שלו, של דעותיו של סארטר.

נעיר, דרך אגב, שהייזנברג הגיע לאי־הודאות מתוך זה, שהמכשירים, שאנשי המדע משתמשים בהם בהסתכלותם בתנועות של חלקי האטום הקטנים, משפיעים על תנועות אלו עד כדי שאין המסתכלים יכולים לקבוע אותן בודאות ולדעת מצבן באופן אמתי, מוחלט ואוביקטיבי.

על אותו חוסר האוביקטיביות של ידיעות האדם עמדו, במובן ידוע, גם האקזיסטנציאליסטים. ביחוד במה שנוגע לאדם וישותו. האדם נידון להיות סוביקטיבי ואין הוא יכול לצאת מעורו. “בשעה שאני מתחיל להתפלסף, אני נמצא במצב שהוא, ואין אני יכול להשתחרר ממנו, אין אני יכול לברוח מפני ה”אני" שלי. ביחוד בשעה שאני מעמיד לפני את השאלה על ישותי, על ה"קיום" שלי. אין ההכרה שלי יכולה להשיג את הדבר באופן ברור. אין אני משיג בעולם הסובב אותי אלא תופעות חיצוניות. אין בכוחי להשיג את העצם, אלא עובדות מסוימות בלבד. ועובדות תורות בצדן. וכל תורה שנויה במחלוקת, לאמור – אין בה ודאות. אין אני יכול איפוא להשיג את העצם בודאות. הגישה שלי היא תמיד סוביקטיבית. יש רק עובדה אחת בעולם שאין אני יכול להסתלק ממנה וזהו הקיום שלי, ישותי בעצמה, ומה היא משמעותה? בזה עצם השאלה".

אלפי שנים התפלספו בני האדם על המהות ועל העצם. הקיום היה בשבילם שני במעלה, רק תואר לעצם. בשעה שהתמוטטו היסודות הגשמיים והרוחניים של הקיים, בשעה שבטל הבטחון של האדם, באו הפילוסופים והפכו את הקערה על פיה. אין המהות קודמת לישות, אלא להפך: ההוויה קודמת למהות. אין מהות לזה שאינו קיים. ומה היא מהותו של הקיים, זה דורש שקלא וטריא. ועוד דבר אחד. האידיאליזם הישן היה אומר: אני והכרתי יוצרים את העולם מסביבי. האקזיסטנציאליסטים רואים מין טרגדיה בשביל הקיים בזה שהוא מוכרח להכיר בקיומו של העולם הסובב אותו, בזה שהוא “נתון בעולם זה”. והם מוסיפים: “אני, הקיים, הנני ערב לעולם זה, אני אחראי לו”.

יש אנשים שמצבם הגופני נותן להם היכולת להרגיש מראש תמורות שתבואנה במזג האוויר. יש אנשים רגישים כאלה החשים ביום בהיר שסערה ממשמשת ובאה. ככה יש גם אנשים שמצבם הרוחני נותן להם היכולת להרגיש ולחזות מראש שינויים העתידים לבוא באוירה הרוחנית והפסיכית של בני האדם, אדם כזה חי לפני מאה שנה בערך בדניה השלווה והשקטה. שמו היה קירקגור. משורר בחסד עליון, בעל נפש רגישה, ניתן לו כל ימיו להתלבט בסבוכים ובספקות שהביאו אותו להעמיק בדרכי האדם ובהוויתו על פני האדמה. ניתן לו גם לבקש צידוק קיומו, בשעה שהאדם היה מלא בטחון ואמונה בעתידו. “חיל ורעדה” אוחזים אותו בשנה שהוא נצב מול הווית האדם והוא מדבר על ה"מגור" בו הוא נמצא על גבול החיים. הוא מבקש לו מוצא ב"פרדוכס של האמונה", וכאילו מוצא בה סיפוק נפשו הכואבת.

ראוי לציין שכתביו חכו עד סוף המאה שעברה, שאז נגלו לעין כל הסדקים והפרצות בחומת בטחונו של האדם, עד ששמו לב להם. עכשיו רואים בקירקגור את האב של תנועת האקזיסטנציאליות. קירקגור היה אחד מן הראשונים להרים קול מחאה נגד הנסיון להשפיל את האדם למדרגתו של בורג במכונה הכוללת של העולם הגדול. קירקגור היה הראשון להגן על קיום האדם והוויתו, שאין להסבירם על ידי שיטה או שיטות, שאינן מבדילות בין קיומו של אדם לקיומם של דברים אחרים. אין קיום אמתי אלא אצל האדם, כי רק הוא נתברך בחופש הבחירה, והברירה בידו לתת לקיומו נטיה לפי חפץ לבו, כי רק הוא מתירא מהאחריות המוטלת עליו והוא שרוי ב"מגור". כפי שיבאר אחר כך, כבר בימינו, היידגר, יש הבדל עקרוני בין “מגור” לפחד. מפחדים מפני דברים מסוימים, מפני סכנות שאפשר לחוש אותן ולראותן מראש, ואילו ה"מגור" מקורו בטעמים בלתי מוכרים, בסיבות סתומות שאי־אפשר לפרשן. והרגשת “מגור” זו גורמת לעלית נשמתו של האדם, להזדככות קיומו ולהשגת המדרגה של אדם “אויטנטי”.

ראוי לחזור ולהדגיש כי ספקות אלו בטעם קיומו של האדם עברו בלי רושם על המחשבה האירופית במאה זו של יציבות, במאה התשע־עשרה. ורק אדם אחד, שהיה גם הוא “לא מן הישוב”, ניצשה, העמיק בענין זה מתוך גישה אחרת. אולם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית של זמננו נולדה והתפתחה בעיקר בתקופה שבין שתי המלחמות, בשעה שנתערערו הבטחון והיציבות של האדם ובשעה שהמחשבה האנושית התחילה לפקפק בכוחה. הביטוי שנתן לה סארטר בא לידי גילויו סמוך למלחמת עולם ב', כשדאגות ואי־שקט מלאו את נשמותיהם של בני האדם. דאגה גדולה לקיומם אחזתם והיו שרוים ב"מגור". סארטר התחיל להביע את דעותיו ברומנים ובדרמות טרם נתן סיכום לרעיונותיו הפילוסופיים בספרו הגדול “יש ואפס”, שיצא כבר בימי המלחמה. אחרי השחרור של צרפת המשיך סארטר, בסיפורים, ברומנים ובמחזות שלו, לברר מה שנשאר סתום בהרצאתו הפילוסופית. כשרונו הגדול עמד לו להפוך את שיטתו לאפנה, להעמיד תלמידים רבים ולהעשיר את השפה הצרפתית במבטאים שנעשו שגורים אפילו בפיהם של מתנגדיו.

אם הצליח סארטר למזג את הרומן ואת הפילוסופיה בלא לפגום, על ידי ערבוב תחומים זה, בצד האמנותי של הרומן, הרי זה מפני שהפסיכולוגיה קודמת אצלו למטפיסיקה, וכל הגישה שלו היא קודם כל פסיכולוגית. ולכן יש ללמוד הרבה ממצבם של גבוריו ומהרגשותיהם בחיים. האמן שבסארטר הציל את נשמות גבוריו ולא נתן להן להיעשות לצללים ולסכימות גרידא. נעמוד כאן על אחדות מן הבעיות הנדונות בסיפוריו ובמחזותיו, וגם במאמריו, והן שיעזרו לנו לנתח גם את גישתו ליהדות שהביע בספר מיוחד, שמצא הד של אהדה בקרב יהודי צרפת.

הרומן הראשון של סארטר שיצא בשנת 1938 היה “גועל נפש”, ובו הוא קובע את ההנחה הראשונה: האדם קיים עלי אדמות, כמו שקיים הדומם והצומח, כאילו כוח דימוני זרק אותם, בלי שום מטרה, לתוך המערבולת של הקיום. כשאנו מתבוננים בקיומנו נדמה לנו שהננו מיותרים בתבל, מקרה בלבד. ואלו הם דבריו של הגבור הראשי ב"גועל־נפש" והרגשותיו, התוקפות אותו פתאום, בשעה שהוא מתהלך בגן העיר:

“…היינו גל של קיימים, בעלי רוח רעה, המפריעים איש לרעהו, המסתבכים איש בחברו. לא היה לנו שום טעם, שום יסוד להיות כאן… מיותרים אנו – זהו היחס היחידי שאני יכול לקבוע בין האילנות האלה, בין הגדרות, בין האבנים… וגם אני בעצמי, אדם נטול הרצון, משועמם, מתנוונה, המעלה גרה ומתלבט במחשבות שחורות, גם אני הייתי מיותר…”

זמנים חדשים ושירות חדשות. עוד בראשית המאה העשרים שם גורקי בפיו של גבורו הנמצא בשפל המדרגה את המימרה המפורסמת: “אדם! יש גאוה בצליל זה”. עכשיו, כעבור כמה עשרות שנים, אין האדם מוצא טעם לקיומו והוא רואה את עצמו מיותר. אמת, מלה זו היא בעלת שתי משמעויות אצל סארטר, האוהב להשתעשע בשניות המושגים שהוא משתמש בהם. האדם הוא מיותר, פשוטו כמשמעו, העולם יכול להתקיים בלעדיו, ולא ישתנה עם מיתתו. והוא מיותר, מפני שאין הוא מוצא בהכרתו טעם הגיוני לקיומו, בבחינת “על כרחך אתה נולד”.

אולם אין הנחה זו, זיהוי הקיום של האדם והדומם, העיקר בשיטה. אדרבה, אין כאן זיהוי מוחלט כי יש “מותר האדם מן הבהמה”. כל ימי חייו של האדם אינם אלא שורה ארוכה של שינויים, חליפות ותמורות בתכונתו ובהוייתו. ואין אנו יכולים לעמוד על טיבו עד אם ימות. כי רק אז, כשהאדם שב אל האדמה שלוקח ממנה, הוא נעשה חפץ קיים ושריר, שאין תמורה ושינוי שולטים בו עוד ואנו יכולים לקבוע את מהותו. כל זמן שהאדם חי, איננו עומד במקומו. הוא הולך ומתחלף, הולך ומשתנה, הולך ומתהווה, הוא בבחינת תכנית שלא באה לידי הגשמה עדיין, והעשוייה לקבל עוד עיבודים שונים וחדשים. האדם מהווה מה שאיננו באמת. ואיננו זה שהוא מהווה באמת. כוונתה של מימרה זו, שסארטר חוזר והופך בה כמה פעמים, היא, שיש שני פנים לאדם: פן של חפץ בפני עצמו, שאינו ניתן להשתנות ושאין לו לא עבר ולא עתיד, ושאין האדם משיגו אלא עם המוות כשתהליך תמורותיו נפסק ואין לשוב אחרונית. ופן שני – למען עצמו, זו היא התכנית המתגשמת, המלאה חילופין ותמורות, נסיגות לאחור והתקדמות, איפוס העבר ושלילתו והכנה כלפי העתיד. ומיזוג שני הפנים האלה – זו היא שלמות האדם, הנמצאת תמיד בסימן שאלה ומוטלת בספק עד יום מותו, וגם אז לא תמיד מתברר לנו טיבו של האדם. על בעיה זו עמד סארטר במחזה שלו “הידים המלוכלכות”, שעורר בשעתו רעש גדול בגלל הרמזים השקופים למנהגי מפלגה שאיננה טועה לעולם, אף על פי שמתוך גישה דיאלקטית אל החיים היא פוסלת היום מה שקדשה אתמול ועתידה לפסול מחר מה שנחשב לקדוש לה היום.

ומעשה שהיה כך היה: אדם אחד העומד בראש מפלגה ריבולוציונית מחליט בימי המלחמה לבוא לידי הסכם טכסיסי עם מפלגה ריאקציונית, כדי לנהל אתה יחד את מלחמת המחתרת נגד הכובש. אולם הועד המרכזי של המפלגה אינו גורס זאת והוא מחליט להוגות את ראש המפלגה מן הדרך ומטיל על אינטליגנט חלש, הרוצה לרכוש לו את אמונה של המפלגה, להוציא את פסק הדין לפועל. האינטליגנט נכנס אל הריבולוציונר כמזכיר ובשעת הכושר הוא יורה אליו והורגו. הרוצח נאסר ונמצא בבית הכלא. כשיצא משם שינתה בינתים המפלגה את עמדתה והקימה קשרים עם מפלגת הימין, הדוקים אולי עוד יותר מאלה שעליהם חלם הנרצח. לפי מהלך המחזה אין אנו יודעים ברורות, אם ירה הרוצח כדי למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי המפלגה, או מפני קנאה שקנא לאשתו שמצאה חן בעיני הריבולוציונר. ועכשיו משפטנו על מהותם של שני בני אדם אלה מסור לנו. אם אנו מוצאים שהנרצח נרצח מתוך קנאה, הריהו ריבולוציונר שנהרג במקרה בחזית וכבודו במקומו מונח. אולם אם לא יד הקנאה היתה בו הרי מת מות בוגדים. מהותו נחתכה על ידי החלטת המפלגה הזאת, הרוצח חף מפשע ועלינו לעבור לסדר היום ולשכוח את כל העניין. אולם מכיון שהמפלגה תפסה עכשיו את עמדתו של הנרצח, כאילו היא שלה, הרי שעליה לפקפק בכנותו של הרוצח, ולכן המחזה נגמר בפסק דין שני שאין כפרה לרוצח.

זוהי דרכו של סארטר. הוא מעביר לנגד עינינו עלילה מלאת חיים, שכל הבעיות של האקזיסטנציאליות כרוכות בה, ומכריח אותנו להעמיק בהן ולהוציא משפטנו לפי הנתונים האוביקטיביים של החיים.

המו"לים הצרפתים נוהגים לעטוף את הספרים שהם מוציאים לאור עטיפה של פרסומת, כדי לעכב בידי הלקוחות מלדפדף בספר החדש ולצאת בזה ידי חובתם. על מעטפת ספרו של סארטר “היש והאפס” היתה רשומה מימרה זו: “העיקר בכלי הוא החלל שבתוכו”. וכוונתה היתה לאותו החלל שבין העבר של האדם לעתידו, ההולך ומתמלא בכל יום, לובש צורה ופושט צורה, ולאותם האפס והשלילה המטשטשים עברו של אדם, משנים את פניו עד שרשאים אנו לומר ש"האפס הוא חלק מסוים של היש" ואין הוויה בלי העדר. ככה שנו רבותינו, בעלי המוסר: ההעדר קודם להוויה, ועקבות ההעדר, הם הם הגורמים לחטא.

תהליך האיפוס והשלילה הוא עיקרי בהתהוות האדם, לפי דעתו של סארטר, והרבה פנים לו. וסארטר מושל לנו כמה משלים כדי להסבירו. הנה אני נמצא בשדה לבדי, ובלי שום כלי זיין בידי. ועלי מתנפל שור המועד ואין לי לאן לברוח ובמה להתגונן. הנני מתחיל לרעוד. פני נעשים חוורים ואני מתעלף. לכאורה אין זו עמדה יעילה בשעת הסכנה. אולם ההכרה שלי יש לה הגיון משלה. היא מרגישה שאי אפשר לי להמלט והיא משתמשת במעשי־כשפים. אם אין ביכלתה להתגונן יש בידה לחסל את תחושת הסכנה, בזה שהיא שוללת אותה, מאפסת אותה על־ידי חיסול ההכרה כולה. והנה דוגמה אחרת לתהליך האיפוס בחיי האדם. יש לי דבר דחוף אל חברי ראובן שדרכו לשבת בבית הקפה, והנני ממהר שמה. בשעה שאני נכנס לבית הקפה לבי וראשי נתון רק לפרצופו של ראובן שאני מקווה לראות אותו כאן ואין אני רואה ואין אני מבחין את הכסאות ואת השולחנות, את האנשים ואת הכוסות שלפניהם, כולם נטשטשו בהכרתי, נתאפסו, ואינם מהווים אלא רקע כולל שעליו צריכים להופיע פניו של ראובן חברי. והנה, באמת, אני רואה אותו יושב שמה בפנה. פני הקפה משתנים בהחלט בעיני. כל הכלים, הכסאות והשולחנות כאילו יוצאים מהערפל שכסה עליהם עד עתה והנם מסתדרים ומתרכזים מסביב לצורתו של ראובן חברי, עוברים מן האפס אל היש.

עד כמה חשוב הוא תהליך זה של האיפוס בחייו של האדם, עד כמה הוא מסוגל לשנות מן הקצה אל הקצה את המובן של עברו של אדם וכוונתו, מראה לנו סארטר ברומן הגדול שלו שעדיין לא נגמר והנקרא בשם “דרכי־החופש”. האדם נמצא תמיד באיזה מצב מסוים, ומצבו זה טובע את חותמו על מעשי האדם. מגוון את עברו, משנה את תכניותיו ונותן כיוון לעתיד. “דרכי־החופש” מעביר לפנינו את החיים בצרפת סמוך למלחמה ובשעת המלחמה ונותן לנו ציור אמנותי נהדר של לבטי האדם בימים ההם. בחלקו השני של הרומן הזה, ששמו “ארכא”, מסופר לנו על אותם הימים, שנחשבו לשנים, שעברו מיום 22 בספטמבר עד 1 באוקטובר 1938, כלומר מיום שהוכרז הגיוס החלקי בצרפת על ידי “כרוזים לבנים” עד חזירתו של דאלאדיה ממינכן. ואלה הן ההרגשות התוקפות אחד מהגבורים:

"…הוא התבונן בעשרים שנות החיים שעברו עליו. פרושות היו לפניו ומוארות כשטחו של ים. והוא ראה אותן כהוויתן: מספר מצומצם של ימים, כלואים בין שני קירות גבוהים בלי תקוה. פריודה מסודרת, בעלת ראשית ותכלית, שתמצא לה מקום בספרי ההיסטוריה בשם: בין שתי המלחמות. עשרים שנה: 1918־1938. עשרים שנה ותו לא. אתמול נדמה הזמן הזה בעת ובעונה אחת קצר יותר וארוך יותר. בכל אופן לא עלה על הדעת למנות את השנים כיון שלא נגמרו. עתיד־שוא היה לפנינו. כל חיינו במשך עשרים השנה הללו היו חיים של שוא. זריזים היינו ורציניים. השתדלנו להבין, והנה: הימים היפים הללו צפנו בתוכם עתיד סודי ושחור; הם רמו אותנו: המלחמה של היום, המלחמה הגדולה החדשה, גנבה אותם ממנו; הם מעלו בנו בלי שידענו. עכשיו המלחמה לפנינו. חיי מתו. ואלה היו חיי. צריך להתחיל הכל מחדש…

…עכשיו אין לי כלום, אפילו עבר אין לי. אולם עבר של שוא היה זה ואין אני מצטער עליו. הם שחררו אותי מחיי. היו אלה חיים של עוני שלא הצליחו. עכשיו הכל היינו הך בעיני, מכיון שחיים אלו מתו כבר. מהבוקר הזה, משעה שהדביקו את הכרוזים הלבנים, חיי כל בני האדם אינם אלא חיים שלא הצליחו, חיים שמתו…"

ולא רק חיי בני האדם קבלו גון אחר ותוכן אחר, אלא גם הדוממים והבתים נשתנתה צורתם והם נעשו לדברים אחרים.

“…ביולי לא היו לבית הקפה “דום” גבולות מסוימים. היה צף בלילה דרך שמשותיו והדלת הסובבת שלו ומתפשט על הכביש. העוברים והשבים היו רוחצים באותה לבנונית שרעדה על ידיהם ועל צדם השמאלי של הנהגים, שעמדו עם מכוניותיהם באמצע שדרות מונטפארנאס. אחרי פסיעות אחדות היו טובעים באדום. פניהם של הנהגים מצד ימין היו אדומים: זו היתה ה”רוטונדה". עכשיו נדחקה אפלולית החוץ לתוך השמשות. ה"דום" נתכווץ למה שהוא באמת: אוסף של שולחנות, של כסאות, של כוסות. נעשה יבש וקמוט, משולל אותה האורה הפזורה… הם גייסו את ה"דום", עשו אותו לכלי נחוץ עד מאוד, למזנון…"

והנה מגיעה הידיעה על ההסכם שבמינכן והכל חוזר למנהגו הקודם ומקבל את צורתו הרגילה. בני האדם, כמו הדוממים מסביב.

“…הגורל שנתלה עליהם חלף. הזמן התחיל לזרום מחדש בלי כיוון מיוחד. הרכבת שרכה את דרכה כרגיל בלי מטרה. ועל יד פסי הרכבת צף הכביש דומם. עכשיו לא הוליך לשום מקום, לא היה אלא אדמה מכוסה זפת..”

האדם נתון באיזה מצב, כיוון שהוא נתון בעולם הסובב אותו והמלא יצורים אחרים, ומלחמה לו לאדם עם הזולת מפנים ומאחור, יען כי הזולת רוצה להשתלט עליו ולאשר בזה את קיומו הוא, וכפי שראינו ב"ידים המלוכלכות" בידו של הזולת גם גורל מהותו של האדם, והוא קובע לפעמים את מקומו בדברי הימים ומפיו הוא חי וקיים. לכן נאבק האדם עם הזולת ורוצה לכבשו או, לפחות, להשתחרר מלחצו. כי סגולה נוראה לזולת: הוא רואה אותך. וראיה זו יש לה שני צדדים. מצד אחד הזולת רואה אותך כמו שהוא רואה כל חפץ נטול־חיים, ומצד שני הוא מאשר את קיומך בראיה זו.

"…בודאי היה גם לך, לפעמים, בתחתית, או בתיאטרון, או ברכבת אותו הרגש המוזר והמכביד שמי שהוא מסתכל בך מאחוריך…

מה גדול הוא הפחד והמורא כשאתה מגלה פתאום את המבט הזה של הזולת כסביבה של העולם שאין מנוס ממנה, ויחד עם זה מה גדולה היא הרווחה: סוף, סוף יודע אני שאני קיים. ואני מהפך את המימרה האוילית והפלילית של נביאכם האומרת: “אני חושב, ובכן אני קיים”… ואני מכריז: “רואים אותי ובכן קיים אני”. (ארכא עמ' 319).

מתוך גישה זו אל היחס בין ה"קיימים" על האדמה, נקל מאוד לראות את המתיחות היכולה להצטבר ולהביא לידי מצבים דראמאטיים יוצאים מן הכלל. וסארטר לא התעצל והביא לפנינו מחזה “בדלתיים סגורות” שלא ירד במשך שנתיים מעל הבמה בפאריס ושהראה לנו בעליל עד היכן הדברים יכולים להגיע. במחזה זה שלושה שירדו לגיהנום: איש ושתי נשים. ואין בגיהנום של סארטר לא תליין, לא מלאכי חבלה, ולא כלי חבלה. הגיהנום איננו אלא חדר מרוהט לפי הטעם של צרפתי בינוני ושלוש ספות בו, ספה ספה לכל אחד מהאורחים הנידונים לחיות בצוותא, בלי שיכבה האור ובלי שיוכלו להסתלק ולהחבא מהמבט של הזולת, איש משלשה אלה לא גמר עדיין את חשבונו עם העולם הזה. מהותו לא נקבעה עדיין ולא ניתק עדיין לגמרי הקשר שלו עם עולם החיים, והמתים החדשים הללו עדיין יכולים לדעת מה מדובר עליהם למטה. גרסין, עתונאי, פאציפיסטן, רצה לברוח מהמדינה כשפרצה המלחמה, נתפס על יד הגבול והוצא להורג כעריק. חבריו חושבים אותו לפחדן, אולם הוא איננו מסכים לפסק־דין זה. הוא משלה את עצמו ורוצה להשלות גם אחרים שכוונתו היתה לצאת לחוץ לארץ כדי להילחם בעד השלום. אין לו עוד שום מגע עם החיים ואין בכוחו לשנות את דעתם. די לו אם יעלה בידו לעורר אמון בחברתו לגיהנום, באיסטיל. אשה זו נישאה בצעירותה, מפני חשבונות כספיים, לזקן. במשך שנים אחדות חיתה חיי אשה כשרה על יד בעלה, עד שנתאהבה בצעיר אחד וילדה לו בן, שטבעה אותו במו־ידיה באגם, דבר שגרם להתרחקות אהובה, איסטיל מתה מיתת ישרים מדלקת הריאה בשעה שנתקרב אליה צעיר אחד. היא מתה וחצי תאוותה בידה. עכשיו היא רואה איך ידידתה שם למטה מתקרבת אל הצעיר והיא חוששת שמא תגלה לו את סודה האיום ותבאיש את ריחה בעיניו. את תשוקתה כי רבה היתה רוצה להשקיט לכל הפחות על ידי גרסין זה, העומד עדיין ביפיו. להתקרבותם של שני אלה מפריעה השכנה השלישית, אינס, שלא אהבה מעולם גברים אלא גברות. גם היא מבקשת את קירבתה של איסטיל. ושלשתם אינם יכולים לבצע את כוונותיהם, יען כי אינם יכולים לברוח ולהחבא מפני הזולת, ולהפטר משכנות זו, הנצחית והבלתי פוסקת. היוצא מזה “הגיהנום הוא הזולת”.

סביבה זו שהאדם הקיים נתון בה והיא משעבדת אותו, סארטר מדמה אותה לנוזל קרוש ודביק, לנוזל שעמד בקפאונו ולא קפא לגמרי, שאפשר לחדור לתוכו בקלות ואי אפשר להחלץ ממנו, יען כי הוא נדבק אליך ונמשך אחריך, כזפת וכדבש, ואין אתה יכול להפטר ממנו. עם סביבה זו של הקרוש והדביק נמנה גם גופו של האדם, שגם הוא גורם לו שעבוד. ויש רגעים בחיי האדם שגופו הוא למשא עליו וגורם לו רגש הבחילה וגועל הנפש, כמו שגורמת לו כל אותה הסביבה הקרושה והנדבקת שאדם עלול לצלול בה.

מלחמה זו, שאדם נלחם על קיומו בסביבה, בגופו, בזולת, יש לה כוח דוחף, והוא הוא התמצית של האדם באשר הוא האדם, בו נמצאת הגדרתו של האדם כקיים והוא הוא המגשים את מהותו של האדם, המגבש את ישותו ונותן צורה להוויתו. הכוח הזה הוא – חופש הבחירה הניתן לאדם.

“האדם נידון להיות בן־חורין” אומר סארטר. ויש לשאול: אם גזירה היא איפה היא החרות? על זה עונה סארטר: אם האדם “נידון” להיות בן־חורין, זאת אומרת שאין הוא יכול להסתלק מן החובה לבחור. אולם הבחירה היא חפשית, אין אונס.

מעניין מאוד לראות עד מה הגיעו הדברים בנוגע לחירות האדם. כשהשנים היו כתיקונן, כשהאנשים היו מלאי בטחון וודאות והרגישו את יציבות קיומם, נתעוררו למלחמת החירות בכל השטחים. המאה התשע־עשרה היתה המאה של הליברליזם המוחלט וגם המאה של מלחמת השחרור, של היחיד ושל האומה, של העבד ושל האשה. והכל ידעו מה הם רוצים לעשות בחירותם. נשתנה המצב, חלפה היציבות, בטלה הודאות, ואין בני האדם יודעים עוד מה לעשות בחירותם והם מוכנים ומזומנים לוותר עליה, להפטר ממנה ולציית לדברי הגואל שיבוא “וישחרר אותם מחירותם” ויראה להם את הדרך ילכו בה. כי לא באו המשטרים הטוטאליטאריים שעמדו במאה העשרים רק מתוך כיבוש והשתררות של עריצים ורודנים. הללו התנשאו על העם שרצה בגדולתם מתוך ליאות, או אשליות, מתוך התאכזבות בדימוקראטיה, או מתוך בקשת דרכים חדשות, על כל פנים ברצונו הגמור של ההמון שפלס להם את הדרך.

וכאילו מתוך תגובה לשלילת החופש, מעין שלילת השלילה, בא סארטר ושונה: בעל כרחך אתה בן־חורין. חופש הבחירה נתון בידיך, באשר אדם אתה. לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן־חורין להבטל ממנה. משנה זו ששנו חכמינו אפשר להעלות אותה במשנת סארטר. הבחירה שבן־אדם עושה קובעת את תכונתו ואת תכניתו, אותה התכנית שהאדם נידון להגשימה בחייו. עפ"י הגשמה זו הוא נשפט לזכות או לחובה, ועפ"י הצורה שהיא מקבלת נקבעת מהותו של האדם הקיים עלי אדמות.

אין אדם יכול לגמור את המלאכה, כי מכשולים רבים בדרכו, ועל פי רוב תכניתו נגמרת בכשלון. וכשלון זה הרבה גורמים לו ולא רק מן החוץ הם באים, כלומר מהסביבה ומהזולת, אלא גם מבפנים, מתוך נטייתו של האדם לברוח מפני יעודו שבחר לו בעצמו, מתוך התכחשותו לתכניתו המקורית, והתכחשות זו סארטר בוחן אותה בפרוטרוט וקורא לה בשם: אמונת־שוא. אנו מתרגמים כאן מלה במלה את המבטא הצרפתי שיש בו שתי משמעויות. לפי השגור אין זה אלא אי־כנות, רמאות פשוטה, כשבן אדם יודע שהוא משקר ומעמיד פנים של אדם ישר. גם סארטר מזכיר את המובן הזה. אולם יש עוד מובן אחר והוא העיקרי. בעל אמונת־השוא מונה את עצמו. אין הוא רואה שהוא משלה את עצמו, שאמונתו היא אמונת שוא.

בדוגמה לאמונת־שוא מסוג זה אפשר לראות את התנהגותם של יהודי המערב, שאינם רוצים להכיר ביעודם כיהודים, והם בורחים ממנו אל אמונת־השוא, שהם מאמינים בה באמת, שאינם אלא צרפתיים, אנגליים וכו'. העמדה הזאת של אדם הבורח מהתכנית המקורית שלו, מיעודו, נקראת עמדת אדם שאינן אויטנטי, בעוד שאדם אויטנטי מקבל עליו את עול הבחירה ומגשים את היעוד שקבל על עצמו מתוך חירות, בלי שום סטיות.

דוגמה אחרת של אמונת־שוא היא עמדתו של האנטישמי, לפי התמונה המצוינת שנותן לנו סארטר בספרו על שאלת היהודים, והנה קטע ממנה: "…האנטישמי מתירא להודות שהעולם לא נעשה כהוגן; יען כי אז עליו להמציא המצאות ולתקן תיקונים והאדם יעשה אז למושל על גורלו, למושל בעל אחריות נוראה שאין לה סוף. לפיכך הוא מייחס ליהודי את כל הרע שיש בתבל, בו הוא רואה את המקור של כל הרע הנעשה תחת השמש. המשברים, המלחמות, רעב והפיכות כל אלה באים לעולם אך ורק בגלל היהודי.

האנטישמי הוא אדם המפחד. לא מפני היהודים, כמובן. אלא מפני עצמו, מפני מצפונו, מפני חירותו, מפני האינסטינקטים שלו, מפני האחריות המוטלת עליו, מפני בדידותו, מפני שינויים בחברה ובעולם, מפני הכל, רק לא מפני היהודים. פחדן הוא שאינו רוצה להכיר בפחדנותו. רוצח המחביא את נטיתו לרצח, אף על פי שאין בכוחו לרסן אותה. אולם אין הוא מעז לרצוח אלא כאדם אלמוני הנעלם ונבלע בהמון. אדם שאינו שמח בחלקו ושאינו מעז להתקומם מתוך יראה מפני תוצאות התקוממותו. קיומו של היהודי נותן לאנטישמי את היכולת להשתלט על פחדו, בשעה שבא לידי הכרה שמקומו מסומן בעולם זה מכבר, שהמקום מחכה לו, שיש לו הרשות, לפי המסורת, לתפוס אותו. האנטישמי הוא אדם הרוצה להיות סלע שנון, זרם סוער, רעם מנפץ; הכל, אבל לא אדם…"

ראשי פרקים אלה בתורתו של סארטר נותנים לנו את היכולת לתת סקירה קצרה על ספרו של סארטר הדן בשאלת היהודים. סארטר לא כתב את ספרו זה מתוך רצון שישמש השלמה לשיטתו, אלא מתוך אותה האחריות המוטלת, לפי דעתו, על כל אדם, על ידי חופש בחירתו ועל ידי מעשיו שבהם הוא ערב לכל מה שנעשה בעולם. וכל סופר וסופר, אומר סארטר, המדבר לבני זמנו, נושא בעול האחריות של התקופה לכל הבעיות הדורשות פתרון ותיקון. ואין לך בעיה בוערת בזמננו יותר משאלת היהודים. וסארטר, בעל הבחירה החפשית והסופר, לוקח את חלקו באותה האחריות הגדולה המוטלת על כל האנושות כולה לכל מה שנעשה ליהודים בימי המלחמה, ולכל מה שנעשה להם לפני המלחמה במשך של אלפיים שנה עד השואה הגדולה שהומטה על ראשיהם. סארטר כותב את ספרו בעידנא דריתחא, באוקטובר 1944, כלומר כחדשיים אחרי שחרור צרפת ובטרם נגמרה המלחמה. הוא מפרסם קודם כל בירחון שהוא עורך את החלק הראשון של הספר הנותן לנו את “תמונתו של האנטישמי”. סיכומו של חלק זה הבאנו למעלה. כשנה אחרי זה מופיע הספר כולו בשם “הרהורים על שאלת היהודים”. אין הוא מסתפק בתמונה של האנטישמיים שנתן. יש להם ליהודים גם אוהדים ומגינים וביניהם הדימוקראט תופס מקום בראש. אין דעתו של סארטר נוחה מהדימוקראטים ומהאופן שבו הם מגינים על היהודים.

האנטישמי מאמין בישותן של שתי רשויות בעולם, של רשות הטוב ושל רשות הרע, ורואה את עצמו כנציג הטוב ואת היהודי בהתגלמות הרע שבעולם, אך לא כן הדימוקראט. הלה איננו מחלק את העולם לשתי רשויות. בדרך כלל האנטישמי נוטה לסינטיזה, ליצירת דמויות כוללות, המקיפות והמבליטות כל רשות ורשות מאותן שהזכרנו. הדימוקראט, להפך, הוא בעל האנליזה. הוא מנתח את המושג אדם ואין הוא רואה לא את היהודי ולא את הערבי, לא את האדם הלבן ולא את הכושי, אין הוא רואה אלא את האדם המופשט. “משיטת ההגנה שלו יוצא, אומר סארטר, שהוא מציל את היהודי בתור אדם ומשמידו בתור יהודי… האנטישמי מגנה את היהודי על אשר הוא יהודי, והדימוקראט – על אשר הוא רואה את עצמו כיהודי”.

לפיכך, בין אויבים ואוהדים כאלה, נמצא היהודי במצב משונה וסארטר נותן לנו תמונה מהיחס אל היהודים תיכף אחרי השחרור. וכל שהיו באותו זמן בצרפת אינם יכולים אלא להסכים לכל דבריו, בלי יוצא מן הכלל:

"הנה הולכים ושבים היהודים שהגרמנים לא הצליחו להשמידם. רבים מהם השתתפו במחתרת; אחרים יש להם קרובים בצבאו של לקלירק (הגנרל שחדר לצרפת בראש חיילים צרפתים אחרי הפלישה). צרפת שמחה ומתידדת בחוצות. אפילו מלחמת המעמדות נשתתקה. העתונים מלאים ידיעות על השבויים ועל הגולים. האם גם על היהודים ידברו? האם יברכו את הניצולים, האם יזכירו את אלה שנחנקו בגזים בלובלין? אף לא מלה אחת. אף לא שורה אחת בעתונים, וכל זה כדי לא להרגיז את האנטישמיים. צרפת דורשת עכשיו איחוד במדה גדולה יותר מאשר בזמן אחר. העתונים הדורשים טובה ליהודים אומרים: “טובתם של היהודים עצמם דורשת שלא לדבר הרבה עליהם בשעה זו”.

וסארטר מתאמץ לתת לנו הגדרה של המושג “יהודי”, ושני פנים להגדרה זו. הוא מגדיר, למשל, את היהודים הצרפתיים, המתחילים להרגיש את יהדותם רק בחוץ, באופן קולע מאוד. מצד שני הוא נותן הגדרה של היהודי בהסכם עם שיטתו הכללית והוא מאחד את שתי ההגדרות האלה. וכאן, כמובן, אפשר ומותר שלא להסכים אתו.

“אין אנו מאמינים, אומר סארטר, בקיומו של טבע “אנושי” סתם… לפי דעתנו האדם מוגדר כיצור הנמצא ב”מצב" מסוים. זאת אומרת שאינו אלא דבר הכולל את מצבו הביולוגי, הכלכלי, הפוליטי והתרבותי… לפי דעתנו, להמצא באיזה מצב זאת אומרת לעשות בחירה במצב הנתון… המשותף לאנשים זה לא הטבע שלהם, אלא התנאים שהם נמצאים בהם…

אם אין אנו יכולים להגדיר את היהודי בתור גזע, האם עלינו להגדירו כדת או כחברה לאומית?… היה זמן ובאמת התקיימה חברה דתית ולאומית כזו שנקראה יהודי. אולם במשך עשרים וחמשה דורות הלכה ונטשטשה… היהודים הסובבים אותנו מתיחסים לאמונתם יחס של צרמוניה ונימוס… וגדולה מזו, הכופרים היהודיים הודו לפנינו, שהם ממשיכים את דו־שיחם על מציאות הבורא רק עם האמונה הנוצרית. האמונה שהם נלחמים בה ושהם רוצים להעבירה מן העולם, זוהי הנצרות… אין הם כופרים בתלמוד. וכוהן אלוהים בעיניהם אינו הרב אלא הכומר…

…גם עבר לאומי והיסטורי אין ליהודים. אם אמת הדבר שאמר הגל, שאין חברה היסטורית אלא במדה שיש לה זכרון של ההיסטוריה שלה, הרי החברה היהודית היא היסטורית פחות מכל החברות שבעולם, יען כי אין לה זכרונות אלא של רדיפות, כלומר של פאסיביות בת־דורות.

ובכל זאת במה מתקיימת האחדות היהודית? כדי לתת תשובה על שאלה זו עלינו לחזור לרעיון של המצב. מה שמאחד את היהודים אין זה לא עברם, לא אמונתם ולא הקרקע שלהם. ואם יש להם קשר משותף, אם כולם שם היהודי נקרא עליהם, הגורם לזה הוא המצב המשותף של יהודים. כלומר הם חיים בתוך חברה הרואה אותם כיהודים.

…לפיכך, אם רוצים לדעת מה הוא יהודי בימינו, צריך לחקור את המצפון הנוצרי ולשאול אותו לא “מה הוא יהודי”?, אלא, “מה עשית ביהודים”? היהודי הוא אדם שאחרים רואים אותו כיהודי. זוהי ההנחה האמתית הפשוטה הצריכה לשמש לנו נקודת מוצא. במובן זה צודק הדימוקראט: האנטישמי הוא הוא שיצר את היהודי…"

כבר הזכרנו למעלה את ההגדרה שהגדיר סארטר את יהודי צרפת ואין אנו רוצים לעמוד עליה עוד. היהודי הצרפתי משתדל לברוח מהמצב שבו הוא נתון, מהמצב שיוצרים לו. הבריחה היא בעיני סארטר עוון פלילי, כי האדם הבורח מפני גורלו, איננו מקיים את תמצית ההוויה שלו, מתכחש לחופש הבחירה הנתון בידו.

“אם מסכימים אתנו, אומר סארטר, שהאדם הוא חירות הנתונה במצב מסוים, קל להבין שחירות זו יכולה להיות מוגדרות כאויטנטית או כבלתי־אויטנטית, לפי הבחירה שהיא עושה במצב שבו היא מתגלית. האויטנטיות מובעת בזה שיש לו לאדם הכרה ברורה ואמתית של המצב, בזה שהוא מקבל על עצמו את האחריות ואת הסכנה הכרוכות בו, בזה שהוא נושא אותן בגאוה או בענוה, בפחד או בשנאה. אין ספק שהאויטנטיות דורשת גבורה מהאדם, ועוד יותר מגבורה. ואין פלא שהיא נדירה כל כך… הכלל הזה שולט גם ביהודי. בשבילו האויטנטיות היא לחיות עד הסוף בתנאים של יהודי. אי־אויטנטיות זאת אומרת להתכחש לתנאים האלה, להמלט מהם. ברור שהיהודים משתוקקים יותר מכל בני האדם להיות בלתי־אויטנטיים, יען כי חייהם במצבם, חיים מלאי ייסורים הם”.

וסארטר מסכם: “במלה אחת: יהודים בלתי־אויטנטיים הנם אנשים שאחרים רואים אותם כיהודים והם בחרו לברוח מהמצב הקשה הזה”. ובמקום אחר הוא מוסיף:

“ככה נראה האדם הזה הנרדף תמיד, הנידון לבחור את עצמו על סמך של בעיות מזויפות ובתוך מצב מזויף… כל חייו אינם אלא בריחה שאינה פוסקת מפני אחרים ומפני עצמו. הפשיטו מעליו אפילו את גופו. גזרו לשניים את חייו האמוציונאליים והכריחו אותו לבקש בעולם הדוחה אותו הגשמת החלום הבלתי־אפשרי של אחוה אוניברסאלית. במי האשם? עינינו הן שיצרו את הדמות שהוא רוצה להמלט ממנה. דברינו והזשאסטים שלנו, – האנטישמיות שלנו והליבראליזם שלנו – הם שהרעילו אותו עד לשד עצמותיו. אנחנו מכריחים אותו לבחור את עצמו כיהודי, בין שהוא בורח מעצמו, בין שהוא מקבל את הכל על עצמו. אנחנו היינו אלה שכפו עליו כגיגית את הדילמה של אויטנטיות ואי־אויטנטיות יהודית”.

סארטר יודע ומכיר שהציונים, למשל, מאשימים את יהודי צרפת באי־אויטנטיות, ושהם בעצמם עשו את הבחירה הנכונה. אולם, לפי דעתו, המצב בו נתונים יהודי צרפת שולל מהם את חופש הבחירה המוחלט, ומביא אותם במבוכה גדולה.

“לולא יצרנו בשביל היהודי את מצבו כיהודי, כי עתה היתה לפניו הבחירה בין ירושלים ובין צרפת. הרוב המכריע של יהודי צרפת היה בוחר להשאר בצרפת. מיעוט היה הולך להגדיל את מספר היהודים בארץ־ישראל. אין זה משמע שהיהודי שנכנס לתוך החברה הצרפתית ממשיך את יחסיו אל תל־אביב (לפי דעתו של סארטר דבר זה מסוכן פחות מהקשרים של הקתולים עם הוואתיקאן. י. פ.)… אולם מצב המוחות הוא כזה שבחירה זו מביאה לידי קונפליקטים. בעיני האנטישמי הקמת אומה יהודית היא ראיה נוספת לכך שאין מקום ליהודי בחברה הצרפתית. לפנים היו מגנים אותו בגלל שהוא משתייך לגזע זר, עכשיו מגנים אותו בגלל השתייכותו לארץ זרה. באופן כזה מביאה האוטנטיות הציונית נזק ליהודים הרוצים להשאר במולדתם, בהוסיפה טעמים לאנטישמיים. היהודי הצרפתי כועס על הציוני, יען כי הוא מוסיף קשים למצב שהוא עדין בלאו הכי. הציוני כועס על היהודי הצרפתי והוא מאשים אותו אַ פריורי באי־אוטנטיות. היוצא מזה שהבחירה להיות אויטנטי שהיהודי יכול לעשות איננה פותרת את השאלה היהודית אלא מצדה המוסרי, ואין עמה שום פתרון לבעיה הפוליטית והחברתית. המצב של היהודי הוא כזה, שכל מה שיעשה, יהיה לרועץ לו!”.

סארטר חושב שרק מהפכה יסודית במשטר הקיים יכולה לחסל באופן עיקרי את התסבוכת הזאת. במשטר בלי מעמדות לא יהיה מקום לחששות של האנטישמי ולא למצב רוחו המיוחד, ואז גם היהודי לא ירגיש את עצמו במצב מיוחד וחופש הבחירה ישוב אליו. אולם גם סארטר מבין שאין פתרון זה אלא דחיה־מתוך־עצלות של הבעיה לעתיד המכוסה ערפל. ואין חזיון זה נותן רשות להתחמק מעצם השאלה שאיננה סובלת דיחוי, ולכן הוא מוסיף ואומר:

“אולם מה לעשות בינתים? סוף כל סוף לסמוך על המהפכה העתידה לבוא אין זה אלא פתרון של עצלות. ושאלת היהודים נוגעת בנו בעצמנו. אנו הננו ערבים ליהודים יען כי האנטישמיות מביאה באופן ישר לנאציזם. אם לא נכבד את האישיות של היהודי מי יהיה מחויב לתת כבוד לאישיות שלנו? הסופר הכושי ריצ’ארד ווייט אמר זה לא כבר: “אין בארצות הברית בעיה של כושים. אין זו אלא בעיה של בני האדם הלבנים”. ככה צריכים לומר גם אנו: אין האנטישמיות בעיה יהודית, זוהי בעיה שלנו… הצרפתי לא יהיה חפשי לעולם, כל עוד לא יקבל היהודי שווי זכויות. לצרפתי לא יהיה שום בטחון כל זמן שהיהודי בצרפת ובכל העולם יפחד לנפשו”.

במלים האלה מסיים סארטר את ספרו. מובן מאליו שדברים כאלה שנאמרו על ידי בלתי־יהודי בשעה שהיהודים נתעוררו מסיוט שנמשך ארבע שנים ושעדיין לא האמינו שהסכנה עברה לגמרי, מצאו להם הד עמוק בנפשותיהם. הרבה מן האמת יש בדברים האלה, אף על פי שאפשר להשיג על כמה מהם לפי שיטתו של סארטר בעצמו. אין דברי ימי היהודים רק פאסיביות גרידא. היה בידם חופש הבחירה להסתלק מעל במת ההיסטוריה או להמשיך את קיומם בתוך רדיפות בלתי פוסקות. הם בחרו להמשיך וסארטר מורה אותנו שכל בחירה היא פעולה, ואיננה פאסיביות כלל. גם, אפשר לומר, שהמצב בו נתונים היהודים איננו כולו זה שאחרים יוצרים בשבילם. גם הם משתתפים ביצירה זו, בקבלם על עצמם את עולו.

אין אנו יכולים לדרוש מאדם הבא לדון את בעית היהודים, דרך אגב, הבנת ההיסטוריה היהודית, כמו שאנו מבינים אותה. אולם יש מסקנה אחת שגם סארטר לפי שיטתו יסכים לה וזוהי: אם היהודים רוצים לקיים את יעודם, עליהם לקחת את המשך ההיסטוריה שלהם בידיהם הם.