“העולם הוא טאקסט בעל הרבה משמעויות, ועוברים ממשמעות אחת לאחרת על ידי עמל כפיים”…

“אין השכל צריך לפעול אלא כדי להגיע לסודות האמיתיים, לדברים שאינם ניתנים להוכחה, והמהווים את המציאות”…

(סימונה ווייל: “כובד וחסד”, עמ. 151, 152).

“כל אדם יש לו חלק בשכל הישר”, ככה מתחיל דיקארט את מאמרו המפורסם “על המתודה”. הצרפתים מתגאים בזה, שמעשרת הקבים של שכל ישר שירדו לעולם, רובם נפלו בחלקם. מכאן בהירות לשונם, שהכל מכירים בה, מכאן האהבה לנוסחאות ברורות, הבריחה משיטות מסובכות ומעורפלות והמשיכה לפוזיטיביזם במדע ובמחשבה. אולם אין לך דבר בעולם שאין היפוכו בצדו. הוא הדין גם אצל הצרפתים. עם כל בהירות מחשבתם ורעיונם אוהבים הם לפעמים לרכוב על עננים, מתענינים ודורשים במופלא ובמכוסה, נוטים ומבקשים דרכים אל המסתורי, אל מה שאינו ניתן להבעה. מכאן אותה האהבה אל המעורפל, אל הסתום והאפל בשירה מבית מדרשם של רמבו ושל מאלארמיי, ומהם דרך ה"סימבוליסטים" אל “הסירריאליסטים” ועד הנטיות המודרניות של היום. ומכאן אותה המלחמה הנטושה נגד האינטלקטואליות, נגד שלטון השכל של ברגסון, אותה הערצת ה"אינטואיציה" והעלאת ה"כוח הדוחף של החיים" ליסוד עליון המזדהה סוף סוף עם האלהות, ואותה המסקנה הרואה בכוח הפעיל של המיסטיקה אחד ממקורות הדת.

ברגסון קיבל־פרס נובל לספרות, מפני שאמרו עליו שהוא “יודע להביע בשפה ברורה מושגים בלתי־ברורים כלל”. הוא נעשה לשופרה של הפילוסופיה הדתית הקתולית ואמרו עליו שעמד להתנצר, אלמלא הכיבוש הנאצי, שהניא אותו מלברוח מן המערכה בשעה שאחיו היו נתונים בצרה. העניין שמצאה המחשבה הקתולית במשנתו של ברגסון הוא פרשה בפני עצמה. הדת הקתולית ספוגה רוח מיסטית ואמרה להבנות מאותה המזיגה של השכל הישר, בהירות הלשון עם הרוח המיסטית שתורתו של ברגסון מצויינת בהם. ראינו כבר את המשיכה של הנוער היהודי, המשתוקק לעלית נשמה, אל המיסטיקה הקתולית. שנים אחדות אחרי השחרור, הופתע העולם היהודי, וגם הנוצרי, בצרפת על ידי תגלית, רבת ההיקף והענין, של עזבונה הספרותי של סימונה ווייל, יהודיה שמתה בלונדון בשנת 2–1943, בת שלושים ושלוש, ושמשיכתה אל המיסטיקה הקתולית הגיעה כמעט עד הקצה האחרון.

עלמה זאת, מחוננת כשרון ההבחנה והניסוח באופן היוצא מגדר הרגיל, השאירה אחריה בכתובים הרבה רשימות, המכילות התקפות גסות על היהדות, בעיקר היהדות המקראית, עד שגם המול"ים הנוצרים שלה הוכרחו להוסיף עליהן השגות משלהם, כי ההתקפות היו בניגוד לתורת הנצרות, שסימונה ווייל מרבה כל כך בשבחה ומקבלת הרבה מתורותיה העיקריות. בכתביה משתקפים בעליל אותם שני הדברים שעמדנו עליהם למעלה: בהירות הלשון והמחשבה מצד אחד ונטיה לעסוק דוקא בדברים העומדים מחוץ למוחש ולנראה, “להגיע לסודות האמיתיים”, מצד שני. לפיכך גם “הטאקסט” שלה מקבל במקומות רבים “הרבה משמעויות”.

כל ימי חייה הקצרים עברו בתסיסה בלתי פוסקת, בבקשת דרכים, בסירוב לקבלת עול של דברים שלא נראו לה כודאות. אומרים שגם שנאתה, הבלתי צודקת והבלתי מבוססת, אל היהדות, נולדה אצלה מתוך התנגדות לדודה אחת שרצתה להכניסה על כרחה תחת כנפי המסורת היהודית. בדרך כלל לא ראתה שום מאור של יהדות בבית הוריה שנתנו לה את החינוך המקובל אצל יהודי צרפת, והרחוק מכל ידיעה שהיא בעיקרי היהדות. אף את כתבי הקודש למדה לדעת רק על פי תרגומים של נוצרים ובאספקלריתם ראתה אותם. את חינוכה הכללי קיבלה דוקא במכללה המהוללה של “בית הספר הנורמאלי הגבוה” ומורה הראשון בפילוסופיה היה אַלאן, המפורסם בצרפת.

אדם זה, שהשפיע על שני דורות של סופרים, הוגי־דיעות ומדינאים בצרפת, לא שאף מעולם לצאת מתחומו המצומצם של מורה לפילוסופיה בכיתות ההכנה לשני בתי־הספר הנורמאליים הגבוהים (אחד לגברים ואחד לנשים), אולם כל תלמידיו מתברכים בו. הוא נתפרסם בעיקר ב"הערות" שלו שהתחיל להדפיס בעתונות על כל מיני דברים בעולם: על ספרות, אסתיטיקה, פילוסופיה וגם פוליטיקה. הן יצאו אחר כך במקובץ והיתה להן הצלחה גדולה. יש לראות את השפעתן של “הערותיו” בנוסחן של הרבה מה"רשימות" של סימונה ווייל. אולם לא רק בזה ניכרת השפעתו. אַלאן נמנה עם האתיאיסטיים, והקתולים רואים את שרידי השפעתו של אַלאן בזה, שסימונה ווייל לא עשתה את הצעד האחרון והעיקרי: לא קיבלה את הטבילה, אף על פי שהיתה קרובה לכך. היא בעצמה נותנת לדבר טעם אחר לגמרי.

ככל בוגרי בתי־הספר הנורמאליים (שתפקידם הוא להכין מורים) נעשתה גם סימונה ווייל למורה באחד מבתי הספר התיכונים לנשים, אולם נגררה אחרי הדיעות המהפכניות הקיצוניות שהיו להן מהלכים באותה תקופה, אם כי לא נמנתה רשמית עם שום מפלגה שמאלית, כי מטבעה לא יכלה להכנע למשמעת של מפלגה. כשהעירו את אזניה על הדבר, שהפצת דיעות קיצוניות בין התלמידות עלולה לגרום לפיטוריה, ענתה באדישות שאין היא מציירת לעצמה סוף אחר לתפקידה הארעי הזה. היא לא חיכתה שיפטרו אותה, אלא הלכה בעצמה ועזבה את כל עבודתה האינטלקטואלית ונכנסה לעבוד, כפועלת פשוטה, באחד מבתי־החרושת הגדולים שבפאריס, כדי ללמוד באופן ישיר ובלתי אמצעי את חיי האדם המתפרנס מיגיע כפיו. איש בבית החרושת לא ידע כלום על עברה וחברותיה לא הרגישו אפילו שבאה ממעמד אחר לגמרי. ידועת חלי מנעוריה – היא סבלה תכופות מכאב ראש – לא יכלה לעמוד בנסיונה עד הסוף והוכרחה לעזוב את עבודתה. כששבה לאיתנה נפתחה לפניה דרך חדשה לפעולות: מלחמת האזרחים בספרד, שהשתתפה בה בכל להט מזגה, אף על פי שתפקידה היה, בעיקר, להקל את סבלם של החולים והפצועים. גם משם הוחזרה בגלל חלייה. זמן מה אחרי זה היתה לה ההתגלות הראשונה. התפלה הנוצרית, “אבינו שבשמים” וכו', נתנה כיוון חדש למהלך מחשבותיה. היא התקרבה לנצרות והתחילה לבקש את האלוהים. בימי הכיבוש הנאצי התוודעה לכומר דומיניקני אחד שהשפיע עליה הרבה והציל אותה מידי הנאצים בהמליצו עליה לפני בעל אחוזה אחד, גוסטב טיבון שמו, והלה קיבל אותה כפועלת בשדה. בעל אחוזה זה שהכיר תיכף את סגולותיה התרומיות היה הראשון להוציא לאור את כתביה, שמסרה לו, בשעה שעמדה לעזוב את צרפת ולנסוע לאמריקה יחד עם הוריה. מאמריקה חזרה ללונדון, מפני שרצתה לעמוד בקשרים הדוקים יותר עם ה"ועד הצרפתי" למרי, שבשבילו עבדה עוד כשהיתה בצרפת. בלונדון מתה, מפני שעינתה את נפשה בכוונה, כדי לחיות אותם חיי העוני, שלפי דעתה, נפלו בגורלם של שאר אזרחי צרפת בשעת הכיבוש.

אלה הם דברי ימי חייה הקצרים. מלאים הם מסירות־נפש וחדורים תביעות מוסריות נשגבות, שעליהן ביססה את דרכיה ואת התנהגותה. היא היתה קיצונית בכל רעיונותיה ולא פחדה לרדת עד סוף המסקנה, שאליה מביא אותה ההגיון המיוחד שלה. עזבונה הספרותי שיצא לאור. עד עכשיו מכיל ארבעה ספרים ורשימה אחת. לאמיתו של דבר, רוב עזבונה הספרותי הוא ברשימות קצרות, שלא נועדו לפרסום. היא רשמה מחשבותיה מיום ליום, כאילו רצתה לחזור לעיין במקורות ולבחון אותן מחדש. על פי רוב אין קשר בין זו לזו. את הסדר הכניסו המוציאים לאור, והם שנתנו גם שמות לספריה. “כובד וחסד” היה שם הספר הראשון שלה שפרסם בעל האחוזה הנזכר והוא עשה רושם גדול בכל החוגים האינטלקטואליים. הספר מכיל, בסדר שיטתי, פחות או יותר, את עיקרי תורותיה ודיעותיה. אחר כך ראה אור ספרה על “ההשתרשות”, שסודר על ידי סימונה ווייל עצמה. הוא היחידי שיש בו הרצאה רצופה מודרגת. הוא צריך היה לשמש מעין דין וחשבון על המצב המוסרי של העם הצרפתי במחתרת והיה מיועד ל"ועד הלונדוני". דין וחשבון זה לא נוסד על ידיעות מדויקות אלא על גישתה המענינת אל החברה ואל היחיד, והמשתלבת בהשקפותיה הדתיות. הספר השלישי הוא קובץ מכתביה אל הכומר הדומיניקני, שרצה לזכות אותה בטבילה. בו אנו קוראים את האוטוביאוגרפיה הרוחנית שלה ואת הטעמים שהיא נותנת לסירובה לקבל את הטבילה. הספר הרביעי, שהמוציאים לאור קראו אותו “ההכרה העל־טבעית”. אינו אלא רשימות לזכרון של דיעות, ספרים, סיפורים וכו' שרשמה בימי שהותה באמריקה ובלונדון והחוזרות, על פי רוב, על הענינים שדנה בהם בספרה הראשון והעיקרי להגדרת מחשבתה. יש עוד להזכיר גם את רשימתה על “חיסול המפלגות הפוליטיות”, המראה שלא חדלה מהתעניין בדברים אלה אפילו בזמן שכל רעיונה היה תפוס בבירור היחס בין האדם לאלוהים, בין הטוב ובין הרע וכו'.

לפי שידים זרות טיפלו בכתביה אין אנו יכולים לדעת אם הכניסו כל מה שכתבה. אולם אין כל ספק בדבר שעיקר מחשבתה ניתן לנו בהם. את השקפותיה על הדת בכלל, על הנצרות ועל היהדות אפשר ללמוד מספרה הראשון, ומילואים לזה אפשר למצוא באותו חילוף המכתבים עם הכומר פיראן שניתן להם השם של “טרם התגלות אלוהים” (או בתרגום מלולי, “ציפיה לאלוהים”). סימונה ווייל לא רק זורקת ממנה והלאה את כל תורת היהדות, ומפחיתה את ערכה בכל הזדמנות, כפי שנראה להלן, אלא מקצצת גם בנטיעות של הנצרות ואיננה רואה את הכנסיה, למשל, באותן העינים שכל קתולי אדוק מחויב לראות אותה. לפיכך מוכרחים עורכיה הקתולים להסביר תכופות לקורא במה היא שוגגת ובמה איננה תמימת דיעות עם המקובל והמקודש על ידי הדוגמה הקתולית. ביחוד נאלץ היה הכומר פיראן לתת הקדמות לכל מכתביה, עד שהאשימו אותו המבקרים בזה שהוא משתמש בהזדמנות זו כדי לעשות תעמולה, שלא במקומה, לנצרות.

כל גישתה של סימונה ווייל לענינים האלה בנויה על ההערצה ללא גבול שהיא רוחשת למחשבה היוונית, שהיא יודעת על בוריה. רואה היא בנצרות את יורשתה האמיתית של הפילוסופיה היוונית, את האפלטונית בעיקר, וכל דבר שהוא למורת רוח לה בנצרות, היא זוקפת על חשבון השפעתה של היהדות. אין סימונה ווייל סובלת גם את רומא ואת סדריה. גם זו נותנת טעם לפגם בכנסיה הקתולית, שלמדה הרבה מרומא האלילית. סימונה ווייל היתה אנרכיסטית בנעוריה. היא נשארה כל ימי חייה ממצדדי היחיד בהתנגדותו לחברה והיא ממשיכה להגן על זכותו של הפרט כלפי הכלל בשעה שהיא באה לדבר על הדת ועל כל הכרוך בה. ווייל חוזרת פעמים רבות אל הדימוי של “חיה גסה”, שאפלטון מסמל בו את החברה, את ההמון. והיא מסכימה לגמרי לדעתו.

ומכאן בנין־אב לכל התקפותיה על היהדות וגם על רומא: “רומא איננה אלא החיה הגסה, האנטי־דתית, הגשמית, שאיננה מעריצה אלא את עצמה. ישראל איננו אלא החיה הגסה הדתית. שניהם אינם נעימים”. (“כובד וחסד” עמ. 185). “להעריץ את ה”חיה הגסה", אומר העורך שלה, זאת אומרת לחשוב ולפעול לפי הדיעות הקדומות ולפי הרפלקסים של ההמון, בלי שום בקשת־דרכים אישית אל האמת ואל הטוב", צלה של ה"חיה הגסה" מאפיל גם על הכנסיה הנוצרית. ה"טוטאליטאריות" שלה באה מרומא וזהו חסרונה הגדול. מטעם זה לא יכלה סימונה ווייל לקבל עליה את מרותה. זה נראה מכמה דברים, אף על פי שלא הובע במפורש. “חברה, שיש לה פרטנסיה להיות אלוהית, כגון הכנסיה, מסוכנת מאוד בגלל התחליף (“ארזאץ”) של הטוב שהיא מכילה ובגלל הרע המטמא אותה. שלט אלוהי על הקיבוצי: מזיגה משכרת היא שיש בה כל מיני הפקרות. אין זה אלא השטן המתחפש”.

היחס השלילי אל כל הקיבוצי ואל כל הגשמיות הכרוכה בו הוא, כאמור, נקודת המוצא להתנגדותה ליהדות. אין היא רואה בכל חוקת משה אלא תורה קיבוצית הפונה אל הכלל ולא אל היחיד. “אלוהים נתן הבטחות גשמיות למשה וליהושע בזמן שמצרים היתה מבקשת דרך לגאולה הנצחית של הנשמה. העברים סירבו לקבל את ההתגלות המצרית ולא קבלו אלא את האל הראוי להם: אל גשמי וקיבוצי שלא דיבר כלל לנשמתו של היחיד עד גלות בבל, (פרט אולי לספר התהלים), קללת ישראל רובצת על הנצרות. כל מיני האכזריות, האינקביזיציה, השמדת הכופרים והמינים, אינם אלא – ישראל. הקאפיטאליזם היה ישראל (ובמידה מסוימת הוא מוסיף להיות ככה). הטוטאליטאריזם, – ישראל, ודוקא אצל שונאיו הגרועים ביותר”.

כמדומה שאי־אפשר להרחיק יותר בשנאת ישראל. כל הרע בעולם לא בא אלא על ידי ישראל. סימונה ווייל היא היורשת האמיתית של הגנוסטיקאים, שביקשו להפריד בין האל “הרע”, בורא העולם, של הברית הישנה ובין האל הטוב הנמצא מעל לבריאה והמתגלה בברית החדשה. הכנסיה הנוצרית נלחמה, כידוע, בחרב ובאש נגד הדיעות האלה. בדרומה של צרפת קיבלה מלחמה זו צורה של השמדת קיבוץ גדול ופורה של הכופרים ה"קאתארים". יש חברה מדעית העוסקת בחקר תולדותיה של כת זו. סימונה ווייל פנתה במכתב אל ראש החברה הזאת ובו הביעה את אהדתה לרעיונותיהם של הכופרים האלה.

“אי־אפשר שיהיה קשר אישי בין האדם לאלוהיו, אם לא דרך המתווך. בלעדיו אין אלוהים מתגלה לאדם אלא באמצעותו של הקיבוץ, של האומה. ישראל בחר בעת ובעונה אחת באל לאומי וסירב להכיר במתווך. יכול להיות, שנמשך מפעם לפעם אחרי המונותיאיזם האמיתי, אולם נסוג תמיד אחורנית אל אלוהי השבט. ואחרת לא יכול היה להיות… ישראל זהו נסיון של חיים קיבוציים על־טבעיים. עלה בידו להגשים, אפשר לאמור, את המוצלח ביותר בסוג זה. אין שום תועלת לחדש את הנסיון. התוצאה מראה לנו לאיזה מין התגלות אלוהית מסוגלת ה”חיה הגסה". ישעיה היה הראשון להכניס מעט אור בדבר.

ישראל עמד בפני רומא, יען כי אלוהיו, אם כי לא חמרי, דומה היה בכל זאת למלך בשר ודם כקיסר רומא, ובגלל זה יכולה היתה לקום הנצרות. אין הדת של ישראל נשגבה למדי שתהיה קלה להתפרק. תודות לאותה היציבות יכלה להגן על פריחתו של דבר שהוא נעלה ממנה" (“כובד וחסד” עמ. 190–191).

כאן רואה המוציא לאור הנוצרי לחובה לו להעיר, שסימונה ווייל לא ירדה לעומקו של העניין ושיש סתירה בדבריה. העובדה שדת ישראל יכלה לשמש מין שריון כדי להגן על ניצני הנצרות דיה להצדיק את בחירתו של ישראל ואת שליחותו האלוהית.

סתירות יש למצוא ברבים מדבריה. אולם מכיון שאין לפנינו אלא פירורי מחשבה ולא הרצאה מסודרת, מוכרחים אנו לבקש בקטעים אחרים הסברות לסתומות, שיש למצוא במקומות רבים בכתביה. יש אצלה הבחנה עקרונית בין הנגלה ובין הנסתר, ורק לזה האחרון כל תשוקתה וכל תשומת לבה. הבחנה זו ניתנת בשני המונחים שהיא משתמשת בהם תדיר: כובד וחסד, כשם שניתן לספרה הראשון, והמפתיע בזיווג משונה זה של מושגים גם במקורו הצרפתי. מורה ורבה, אַלאן הנזכר למעלה, מתמרמר על השם הזה של “פרסומת זולה” שניתן לספרה. אין הוא מעריך אותו, אגב, ומעדיף את דיעותיה על החברה ועל הצורך לחסל את המפלגות הפוליטיות. ורק בדברים אלה הוא רואה את מילוי התקוות שתלה בה, כשנמנתה עם תלמידותיו. אולם צדקו עורכיה בבחרם את השם הזה, כי בשתי המלים הללו אפשר לראות את הציר שעליו מסתובבת כל מחשבתה.

ה"כובד" מסמל אצלה כל מה שבחיים הוא מותנה על ידי ה"חוקים הטבעיים". את הנגלה, את הנתון על ידי הצד הדרטמייניסטי שבהווייה, אלה הם דברים שאפשר לראות אותם מראש ושיש לאדם השפעה עליהם. אבל יחד עם זה לא לשם כך נוצר האדם. כל השפל והגס מקורו ב"כובד", לרבות תופעותיה של ה"חיה הגסה". אין האדם ניצל אלא ב"חסד" עליון, אין הוא נגאל אלא על ידי העל־טבעי, הבא ממקור האלהות. ההשגחה הפרטית היא היא ה"חסד". הנסתר שם גבולות ל"כובד" על ידי התערבות על־טבעית במהלך הענינים כאן מלמטה, ביחוד במה שנוגע לחיי הנשמה:

“כל תנועות הנשמה הטבעיות מותנות על ידי חוקים דומים לחוקי הכובד הגשמי. חוץ מהחסד. יש לחכות שהענינים יתפתחו לפי דרכי הכובד, לולא ההתערבות העל־טבעית. שני כוחות מושלים בעולם: האור והכובד”.

החסד והאהבה ה"על־טבעית", כלומר הבאה מלמעלה, עושים את האדם לשותף במעשי־בראשית, על ידי זה שהוא עצמו “מחסל” את היצור שבו ומפנה דרך לפעולה האלוהית.

"כל המושג על ידי החושים הטבעיים הוא היפוטטי. רק האהבה העל־טבעית קובעת את הדברים. לפיכך הננו שותפים למעשי־בראשית. אנו משתתפים בבריאה בזה שאנו מחסלים את היצור שבנו…

אלוהים והעל־טבעי אין להם צורה והם נסתרים בתבל. וטוב שהם נסתרים, ואין להם כינוי בנשמה. שאם לא כן יש לחשוש להזיה ביצירות הדמיון… הדברים המוחשים הנם ממשיים כדברים מוחשיים, אולם הנם בלתי־ריאליים כדברים טובים… האילוזיה שיש לנו מן הדברים הגשמיים איננה מתיחסת למציאותם אלא לערכם… אין האדם מתעלה על הקיבוצי אלא בכניסתו לתוך הטראנסצדנטאלי, לתוך העל־טבעי, לתוך הרוחני האמיתי. עד שהוא מגיע לכך, הקיבוצי הוא טראנסצנדטי ביחס לאדם, יעשה הוא מה שירצה…

הראציונלי, במובנו של דיקארט, כלומר המכניזם, הנחיצות כמו שיכול לראותם האדם, יש לתת מקום לו בכל מה שאפשר, כדי להוציא לאור כל מה שאינו ניתן להפיק ממנו. השימוש בשכל עושה את הדברים שקופים. אולם אין לראות את השקוף. רואים רק את האטום דרך השקוף… אין רואים אלא את האבק על השמשה, או את הנוף דרך השמשה, אבל לא את השמשה עצמה. כשמנקים את האבק מעל השמשה אפשר לראות רק את הנוף. אין השכל צריך לפעול אלא כדי להגיע לסודות האמיתיים, לדברים שאינם ניתנים להוכחה והמהווים את המציאות".

אנו מוצאים במכתביה אל הכומר פיראן, שנכתבו באופן שיטתי, העמקת הרעיונות הערטילאים האלה והסברתם, במידה שאפשר להסביר את נפתולי־נשמתה, היוצרת לה עולם משלה, המתחמת בו תחומים ומפלסת בו נתיב לזה, שלפי דעת עצמה, איננו ניתן להבעה ולהשגה.

“העולם שאנו חיים בו, ושאנו מהווים חלק קטן ממנו, הוא הרווח ששמה האהבה האלוהית בין אלוהים לאלוהים. אנו מהווים נקודה ברווח הזה. השטח, הזמן והמכניזם השולט בחומר הם הם הרווח הזה. זה שאנו קוראים לו רע איננו אלא המכניזם הזה. אלוהים עשה את הדבר באופן כזה, שכאשר חסדו חודר למרכזו של האדם ומאיר את ישותו, זה מרשה לו, בלי להפר את חוקי הטבע, להתהלך על פני המים. אולם בשעה שהאדם סר מאחרי אלוהים, הוא מוסר פשוט את עצמו בידי הכובד. הוא מדמה בנפשו אחר כך, שיש בידו לרצות ולעשות בחירה, אולם איננו אלא חפץ נטול־חיים, איננו אלא אבן נופלת, אם מסתכלים בעין בוחנת בנשמות ובחברות האנושיות, רואים אנו, שבכל מקום שהכוח של האור העל־טבעי נעדר ממנו, הכל נשמע לחוקים, נטולי הבחנה ומדויקים, כחוקי נפילת הגופים. המדע הזה נחוץ הוא ומביא תועלת. אלה שאנו קוראים אותם פושעים, אינם אלא רעפים שנתלשו על ידי הרוח מהגג ונופלים בדרך ארעי… אולם, אם אנו מעבירים את לבנו מחוץ לעצמנו, מחוץ לתבל, מחוץ לשטח ולזמן, למקום בו נמצא אבינו שבשמים, אם אנו מסתכלים משם במכניזם הזה, נראה הוא לנו אחר לגמרי. הדבר שנראה לנו כנחיצות הוא באמת רק צייתנות. החומר הוא סבילות גמורה, ומפני זה צייתנות גמורה לקולו של אלוהים. היא משמשת לנו דוגמה שלמה. אין ישות אחרת זולתי אלוהים וזו המצייתת לו… ביופיו של העולם הנחיצות הגשמית (זו שנעשית צייתנות) הפכה נושא של אהבה. אין דבר יפה מהכובד המתגלם בקיפולי הגלים הבורחים ובקיפולי ההרים הנצחיים כמעט”.

על ה"צייתנות" הזאת בונה סימונה ווייל את כל הסוציולוגיה שלה, המיוחדת במינה, שפיתחה בספרה על “ההשתרשות”, שעוד נשוב אליו להלן. גם היא, כמרקס, דורשת על “קפיצה ממלכות הנחיצות אל מלכות החירות”. אולם חירות זו מקבלת אצלה משמעות אחרת של “הרצון לציית”.

“אין האדם יכול שלא לציית לאלוהים. הברואים אינם יכולים שלא לציית. הבחירה היחידה שיש ברשותו של האדם, כיצור משכיל וחפשי, היא לרצות לציית או שלא לרצות לציית. אם איננו רוצה, הוא מציית בכל זאת תמיד, כחפץ הנכנע לנחיצות המכנית. אם הוא רוצה לציית, הוא נשאר נכנע לנחיצות המכנית, אולם נחיצות חדשה נוספת עליה, נחיצות הבאה מהחוקים המושלים בדברים שלמעלה מן הטבע. דברים מסוימים נעשים בלתי אפשרים לו, אחרים מתקיימים על ידו לפעמים נגד רצונו”.

נעבור עכשיו ליסוד אחר בהשקפת עולמה, לגורלו של האדם, למציאות הרע שבעולם, לסבלו של האדם, ליסורים הבאים עליו. הזכרנו למעלה את כאב־הראש שסימונה ווייל סבלה ממנו תמיד, עוד מימי ילדותה. נראה שמחלה זו השפיעה הרבה על כל הלך־רוחה. כאב הראש שלה הפנה את לבה אל היסורים שבעולם, וגם יצר בה את הרצון לגרום כאב לאחרים, לצער אותם במלים. מכאן אולי גם כל הביטוים שהיא משתמשת בהם כשהיא באה לדבר על ישראל ועל דתו. מכאן גם המרירות השפוכה בכל כתביה, על אף הרצון העז שלה לשלוט ברוחה ול"ציית" לאותם העיקרים שהיא בונה עליהם את תורתה. יש ב"כובד וחסד" קטע שהוא מעין ווידוי שלה:

“אל לי לשכוח: לפעמים, בשעה שחשתי בראשי, בשעה שהמשבר הלך וגבר, הלך והתחזק אצלי הרצון לגרום כאב גם לראשו של אדם אחר ודוקא באותו מקום שכאב גם לי. רצון כזה אפשר לפגוש תכופות אצל האנשים. פעמים רבות, במצב כזה, לא עמדתי בנסיון ואמרתי דברים הגורמים צער. לא היתה זאת אלא צייתנות לכובד. החטא הגדול ביותר. באופן כזה מקלקלים את תפקידו של הדיבור, שהוא להביע את היחס בין הדברים”.

אין סימונה ווייל רואה ביסורים עונש הבא מלמעלה כדי לכפר על חטאיו של האדם. אין היסורים ממרקים עוונות ואין בהם גם התגשמות של הרע. חייב האדם לקבל את היסורים באהבה, לקבלם כמו שהם, לא בתור קומפנסציה, אלא כמציאות. אין לרדוף אחריהם. להפך, צריך להתחמק מהם עד כמה שאפשר כדי שיבואו עלינו בכל “טהרתם”, במרירותם השלמה. וסימונה ווייל מגיעה לידי הנחה נפלאה:

“היסורים יתרון בהם לאדם על אלוהים. וכדי לחסל את הסקנדל שביתרון הזה באה ההתגלמות (של ישו)”.

האלוהים ירד למטה, נתלבש בלבוש האדם, קיבל עליו יסורים, כדי להדמות לאדם. בדרך זו באה סימונה ווייל להערצת הנצרות:

“תפארתה הגדולה של הנצרות היא בזה, שאיננה מבקשת תרופה על־טבעית ליסורים. אין היא מבקשת אלא שימוש על־טבעי של היסורים”.

שוב אנו מגיעים ככה “לדברים שאינם ניתנים להוכחה”, לאותו חסד עליון המאיר את חשכת נשמתו של האדם. כי הרבה מעלות טובות יש ליסורים ולצרות הבאות על האדם, ובהן העיקרית: סימון הכיוון האמיתי לנפשו של האדם אל על, דרך האהבה:

"הצרה הקיצונית, שהיא בעת ובעונה אחת יסורי הגוף, דיכוי הנפש וירידה חברתית, היא כגון מסמר. חודו של המסמר נוגע במרכזה של הנשמה, וראשו מהווה כל הנחיצות הנפוצה בכל השטח ובכל הזמן. הצרה היא אחד מפלאי הטכניקה האלוהית. זה מכשיר פשוט, מעשה־חושב, המכניס לתוך הנשמה של יצור מוגבל את כל עצמו של הכוח העיוור, הגס והקר. הרווח האין־סופי המפריד בין אלוהים ליצור מתכנס בנקודה אחת כדי לנקוב את הנשמה במרכזה.

**האדם שבא עליו דבר זה, אין לו שום חלק בפעולה. הוא מפרפר כפרפר שמצמידים אותו לאלבום בעודנו חי. אולם יכול הוא לחפוץ באהבה מתוך הזוועה. אין שום אי־אפשרות בזה, אין שום עיכוב לזה, שום קושי. כי הכאב הגדול ביותר איננו נוגע באותה נקודה של הנשמה המסכימה ללכת בכיוון הישר. צריך רק לדעת, שהאהבה היא כיוון ולא מצב רוח. אם אין מכירים בזה, באים לידי יאוש בפגיעה הראשונה של הצרה… המסמר הזה עושה נקב ביצירה, במחיצה המפרידה בין הנשמה ובין אלוהים… הנשמה יכולה לעזוב את המקום ואת הרגע שבהם נמצא הגוף, שהיא קשורה בו, ולעבור דרך כל השטח והזמן ולהגיע פנים אל פנים אל השכינה". (“טרם התגלות אלוהים”, עמ. 140).

במקום אחר אנו מוצאים תיאור התהליך הסודי הזה המוליך מהאהבה אל הנדכאים וחזרה:

“האהבה לרעך זוהי האהבה היורדת מהאלוהים אל האדם. היא קודמת לזו העולה מהאדם אל האלוהים. אלוהים נחפז לרדת אל האומללים. כשנשמה נכונה לקבלו, אפילו אם היא האחרונה שבאחרונות, האומללה ביותר, המכוערה ביותר, אלוהים נחפז אליה, כדי לראות ולהקשיב מקרבה אל האומללים. רק כעבור זמן מתחילה היא להבחין בנכחותו. אולם, אפילו אם לא תדע לקרוא שם לזה, השכינה שורה בכל מקום שהאומללים אהובים למענם”. (שם, עמ. 155).

עלינו לראות עוד איך משתקפים הרע והטוב בעולם ומה משמעותם. שני קטעים מ"כובד וחסד" יכולים לתת לנו נקודת אחיזה:

"הרע הוא צלו של הטוב. כל טוב ממשי, יציב ועבה, משקף ממנו את הרע. רק הטוב הדמיוני איננו משקף כלום. כל דבר טוב קשור ברע. אם רוצים בטוב ואין רוצים להפיץ את הרע הכרוך בו, מוכרחים אנו, כדי למנוע את הרע, לרכז אותו עלינו. לפיכך התשוקה לטוב הטהור מכילה את ההסכמה לקבל עלינו את הצרה הגדולה ביותר.

אם רוצים רק בטוב, נמצאים בסתירה עם החוק המקשר את הטוב הממשי אל הרע, כחפץ המואר אל צלו, וכשנמצאים בניגוד לחוק עולמי, מן ההכרח הוא להמיט צרות…

אילו חשבתי שאלוהים שולח לי יסורים למען ייטב לי, הייתי רואה את עצמי כדבר־מה ממשי, והייתי מזלזלת בתכלית העיקרית של המכאוב, שהיא להסביר לי שאינני ולא כלום. אסור לחשוב דבר כזה. צריך לאהוב את האלוהים דרך היסורים"…

יש למצוא, כאמור, הרבה סתירות וניגודים במחשבתה של סימונה ווייל, או בקטעי מחשבתה, כפי שנמסרו לנו על ידי עורכיה הארעיים. גם הם עמדו על כך ומדגישים אותם בהרבה מקומות. לפעמים רואים הם בזה סתירות המתישבות רק בדרכי המחשבה המיסטית ועל הרקע העליון של הסוד שבבריאה. אולם אין כל ספק, שמחשבתה לא התבגרה עדיין כל צרכה ולא הגיעה לשלב של הבעה ברורה והגיונית. היא לא הספיקה לא להכניס סדר בשפע הרעיונות שהציפו אותה, ושביקשה לתרץ בהם את הבעיות האיומות שעמדו לפני המצפון האנושי בתקופה האחרונה של חייה, ולא להעביר אותם בכור הבקורת הצרופה. יחד עם זה היא מתימרת בסתירות האלה ומבקשת לבנות עליהן את יסודות הגיונה:

“הסתירות, שהשכל נתקל בהן, הן הן הממשות היחידה, הקריטריון של המציאות. אין סתירות בדבר דמיוני. הסתירה היא ההוכחה של ההכרה… כל טוב אמיתי מכיל תנאים הסותרים זה את זה, ולפיכך הוא בלתי־אפשרי. מי ששם את לבו לאי־אפשרות זו ופועל, הוא יעשה את הטוב”.

ודיעה זו משתלבת אצלה עם כל השקפתה על הטוב ועל החיים:

"חיי האדם הנם בלתי־אפשריים. ורק הצרות נותנות להבחין זאת.. הטוב הוא בלתי אפשרי: הטוב גורם לרע, והרע לטוב, אם כן אין לדבר סוף… חיינו הם בלתי־אפשריים, אבסורדיות גמורה. כל דבר שאנו רוצים בו מתנגד לתנאים או לתוצאות הכרוכים בו. כל הנחה שאנו מביעים מכילה את היפוכה. כל הרגשותינו כרוכות בהפכיהן. כי אין אנו אלא סתירה בינינו לבין עצמנו, בהיותנו ברואים ואלוהים כאחד ושונים מאלוהים…

“אבינו שבשמים” – יש הומור בדבר. אביכם הוא, אולם נסו־נא לבקש אותו למעלה! אין אנו יכולים, ממש כתולעת, להתרומם מעל האדמה. ואיך יגיע הוא אלינו בלי לרדת? אי־אפשר לנו לצייר לעצמנו יחס בלתי מובן כזה בין האלוהים ובין האדם כהתגלמות. ההתגלמות מפוצצת את הבלתי־מובנות. זוהי הדרך הקונקרטית ביותר לראות את הירידה כבלתי־אפשרית, לפיכך למה לא תהיה זאת האמת"?

בדרך זו מגיעים על נקלה אל המימרה המפורסמת: Credo, quia absurdum (אני מאמין בכך מפני שזה אבסורד) אולם סימונה ווייל לא תראה בזה שום תקלה ושום קושי. אדרבה, הדבר הכרחי הוא מכיון שאנו חיים בעולם ה"כובד", ואין אנו יכולים לעשות כלום, עד שלא יגע בנו השוכן מרומים בשרביט ה"חסד" שלו, ויפנה את הדרך אל האהבה, על ידי אהבתו הוא, ויעורר בנו את האהבה אל חברנו ויחד עם זה אליו יתברך. אולם אסור לנו לקפוץ בראש ולהעמיד בראש השורה את ה"אני" שלנו. ה"אני" יוצר מחיצה בינינו ובין העולם, בינינו ובין הבורא. על השאלה “וכשאני לעצמי מה אני”? – עונה סימונה ווייל בשלילה: אין אני כלום. מכאן הצורך לאדם באחיזה בחייו ואת זו הוא יכול למצוא ב"השתרשות" בקיבוץ.

על ענין זה היא דנה בספר מיוחד, שנכתב, כאמור, בהדרגה ובשיטה. יש לראות סתירה בדבר. מצד אחד, כמו שראינו, היא מרבה לספר בגנותו של הקיבוץ, זו ה"חיה הגסה", הרובצת כסבל גדול מנשוא על חיי הפרט ומפחיתתם. ומצד שני היא דורשת “השתרשות” באותו הקיבוץ. ברם, בדרך כלל, אם חייב אדם להקריב את נפשו לטובתו של אדם אחר, אין זאת אומרת שזה האחרון עומד במדריגה גבוהה ממנו. כך הוא גם עם הקיבוץ, עם החברה, עם המשפחה, עם האומה, שחייבים, לפעמים, להביא למענם קרבן־נפש, אף על פי שאין הם עולים במעלה על היחיד, על ההווייה האנושית הפרטית. אבל, אין הפרט יכול להתקיים בעולם יחידי. יש לו צורך במזונות ואין הוא יכול להשיגם בלי עזרתו של הקיבוץ. ולא רק במזונות גשמיים הדברים אמורים, אלא בעיקר במזונות רוחניים, שרק הקיבוץ יכול לספקם.

“חייבים ליתן כבוד לכל קיבוץ שהוא – למולדת, למשפחה, ולכל מין קיבוץ אחר – לא למען עצמם, אלא כמספיקי מזונות למספר מסוים של נשמות בני־אדם”. (“השתרשות”, עמ. 13). “המזונות שקיבוץ מספק לנשמות חבריו אין כדוגמתם בעולם… בהמשך שלו הקיבוץ חודר לתוך העתיד. יש לו מזונות לא רק לאלה הנמצאים בחיים, אלא גם לאלה שעדיין לא נולדו. לדורות העתידים לבוא לעולם. בעקב אותו ההמשך יש לו לקיבוץ שרשים גם בעבר. הוא משמש מכשיר, השומר היחידי לכל אוצרות הרוח שנאספו על ידי המתים, כלי־חיבור יחידי שבאמצעותו יכולים המתים לדבר אל החיים. והדבר היחידי על פני האדמה, שיש לו קשר עם גורלו הנצחי של האדם, היא ההקרנה, העוברת מדור לדור, של אלה שידעו להכיר את העובדה”.

סימונה ווייל הולכת ומונה בספרה זה קודם כל את הסוגים השונים של “מזונות רוחניים”, ובתוכם: את החובה, את הסדר, את החירות, את הצייתנות (המשמעת), את הערבות, את השוויון, את ההיררכיה, את הכבוד, את העונש, את חופש הדיעות, את הבטחון, את הסיכון, את הרכוש הפרטי, את הרכוש הכללי ואת האמת. רואים אנו שבדברים אלה ירדה מהשמים ארצה ומטפלת במושגים של חיי יום־יום. היא מנתחת את מצבם של כל המעמדות, ביחוד של האכרים ושל הפועלים. היא מציינת אצל כל אחד מהם וגם אצל האומה (הצרפתית) כולה סימני העקירה מן השורש. אין עלינו לעמוד על הדברים המעניינים שהיא אומרת שם, ושיש להם קשר עם כל הקובלנות שהתעוררו ביובל השנים האחרון נגד המבניזציה והאינדוסטריאליזציה המוגזמת, המעמידה בסכנה את האנושות, וגם קשר כללי עם השיטה הרכושנית, שהכסף יענה בה את הכל. נראה את ההגדרה שהיא נותנת ל"השתרשות":

“כל אדם יש לו שרשים, אם הוא מצטרף באופן ממשי, פעיל וטבעי לאיזה קיבוץ, השומר על חיוניותו של אוצר העבר וגם של ניחושי העתיד. הצטרפות טבעית, כלומר, הבאה באופן אוטומטי בעקב מקום הלידה, המקצוע והסביבה. כל אדם יש לו צורך בהרבה שרשים. יש לו צורך לקבל את חייו המוסריים, האינטלקטואליים, הרוחניים, כולם באמצעותה של הסביבה שהוא לוקח חלק בה”.

עקירה מן השורש באה בעקב כיבושים, גלויות, אולם גם בעקב כפיה כלכלית, בעקב הכסף. העקירה מן השורש יכולה להיות גם רוחנית. במידה מסוימת האנושות סובלת בראש ובראשונה מעקירה רוחנית מן השורש. וקללה זו רובצת עליה זה כאלפיים שנה, והאשמים בדבר הם היהודים, כמובן:

“היהודים, קומץ זה של עקורים מן השורש, גרמו לעקירה מן השורש של כל כדור הארץ. חלקם בנצרות עשה ממנה דבר עקור מן השורש ביחס לעברה היא עצמה. הנסיון להשתרשות בתקופת הרינסנס (כלומר החזרה אל המקור חיוני) נגמר בכשלון, כי היתה בזה נטיה נגד הנצרות. התקופה של ה”מאורות", של ההשכלה, 1789, החילוניות וכו' עוד הגדילו את העקירה הזאת מן השורש על ידי השקר של ההתקדמות. ואירופה העקורה מן השורש, עקרה מן השורש את כל הארץ בכיבושיה הקולוניאליים, הקאפיטאליזם והטוטאליטאריזם מהווים חלק בהתקדמות זו של העקירה מן השורש; האנטישמיים מפיצים, כמובן, את ההשפעה היהודית".

הפילוסופיה של ההיסטוריה, שסימונה ווייל בונה לה, איננה מתחשבת במציאות ההיסטורית וגם לא בעובדות שלה. החופש והדמיון שהיא משתמשת בהם בפירושה להיסטוריה, כדי לאשר את המסקנות שעליהן בנויה השקפת עולמה, בולטים בייחוד במסה המצורפת לספרה “טרם התגלות אלוהים” והדנה ב"שלושת בני נח וההיסטוריה של הציביליזציה בים התיכון". גם עורכה הנוצרי מוכרח להדגיש “חוסר שיטה היסטורית” אצלה. כוונתה היא להוכיח שהנצרות איננה באה מהיהדות, המקלקלת את הכל והמכניסה רק רקבון בכל דבר שהיא נוגעת בו. גם הציביליזציה האמיתית, שנולדה על חופי ים התיכון, ושעל פיה אנו חיים עד עתה, מוצאה איננו מ"אהלי שם" ואפילו לא מ"יפיפיתו של יפת" אלא מחם הארור.

“חם קולל באמת. אולם הקללה הרובצת עליו משותפת היא לכל הדברים, לכל היצורים, המזומנים לצרות בגלל עודף היופי והטהרה שבהם. הרבה פלישות מצאו להן מקום בחליפות הזמן. כל הפולשים היו מצאצאי הבנים העוורים (כלומר, שם ויפת). בכל פעם שהפולש נכנע לפני רוח המקום, זה רוחו של חם, וקיבל השראה ממנו, קמה ציביליזציה. בכל פעם שהעדיף את בערותו הגיאה, השתלטה הברבריות וחושך מר ממות ירד על המקום לדורות רבים. הלואי, ורוחו של חם תפרח מחדש במהרה בימינו על שפת הים הזה”.

יש בכל זה לא רק “חוסר שיטה היסטורית”, אלא דבר גרוע יותר: השתמטות מהאמת והנחות התלויות בשערה. יחד עם זה אין לכחד שסימונה ווייל התיחסה ברצינות ובכנות לכל הבעיות שהיא מטפלת בהן. באוטוביוגרפיה שלה היא מספרת, למשל: “מימי נעורי חשבתי שבעית האלוהות היא בעיה שהנתונים חסרים לה כאן מלמטה, והשיטה היחידה, הנותנת לנו את הודאות שלא נמצא לה פתרון של שקר, היא שלא להעמיד אותה כל עיקר. לפיכך לא העמדתי אותה כלל”. השכלתה הקלאסית, שהכניסה אותה לעולם המיתוס והדמיון, שהממשות וההזיה משמשות בו בערבוביה, נתנה דחיפה נוספת לנטיתה הטבעית למיסטיקה. ועם היותה מחונכת על ברכי המדע הפוזיטיבי ועל ההכרה הברורה של הנעשה בעולם מסביב לה התפתח בה הרגש שיש תחומים שבהם ההכרה הברורה והתבונה מזדהות עם ההכרה ה"על־טבעית", או לכל הפחות מחויבת להביא אותה בחשבון בכל הדברים הנמצאים מעבר לשכל הישר. היא מתעניינת בעיקר בענינים שאיזה צו פנימי תובע ממנה לחשוב עליהם ולחקור אותם. בתחילה לא קראה אפילו את יצירותיהם של בעלי המיסטיקה, כי “לא הרגשתי מעולם בקרבי דבר שיתבע ממני שאקרא אותם. גם בקריאה השתדלתי תמיד להיות צייתנית. אין דבר מועיל יותר להתפתחות אינטלקטואלית. אינני קוראת, עד כמה שאפשר, אלא דברים שאני רעבה להם, וברגע שאני רעבה להם. ואז אינני קוראת, אני אוכלת. אלוהים בחסדו עכב בידי מקרוא ספרי מיסטיקה, כדי שיהיה ברור לי שלא בידי יצרתי את הקשר הפתאומי הזה… רק אחר כך הרגשתי שגם אפלטון הוא בעל מיסטיקה, שכל האיליאדה רוחצת באורה של הנצרות, שדיוניסוס ואוזיריס הנם במידה שהיא הנוצרי עצמו”…

יש ב"ההכרה העל־טבעית" שלה קטע המסביר את כוחו של הסוד ושל האמונה:

“אלוהים נתן בקרב כל יצור חושב כמות של אור הנחוצה כדי לבחון את אמיתותה של כל מחשבה… המושג של סוד מוצדק בכל פעם שהשימוש בתבונה, ההגיוני ביותר, החריף ביותר מוביל למבוי סתום, לסתירה שאי־אפשר להמנע ממנה… אז בא המושג של סוד ומעביר כמנוף את המחשבה לצד השני של המבוי הסתום, לצד השני של הדלת שאי־אפשר לפתוח אותה, מעבר לתחום השכל, ממנו ולמעלה. אולם כדי להגיע מעבר לתחום השכל, צריך לעבור אותו עד הסוף, לפי נתיב מפולס בדיוק. אם לא כן נשארים מצדו הזה… אין התבונה יכולה לבחון את הסוד עצמו. יש בכוחה רק לבחון את הדרכים המובילות אליו, העולות אליו והיורדות ממנו. היא נשארת ככה נאמנה לעצמה בהכירה שיש בנשמה כשרון העולה עליה והמביא את המחשבה למעלה ממנה. הכשרון הזה היא האהבה העל־טבעית”.

למרות כל הרעיונות האלה שהיא הופכת בהם ובוחנת אותם מכל הצדדים, למרות התדבקותה באמונת ההתגלמות, בסמלו של הצלב, לא עשתה סימונה ווייל את הצעד האחרון ולא קיבלה את הטבילה. היא נותנת לזה נימוקים שונים, המראים שהיא נפתלת נפתולי־אלוהים בנפשה ואיננה יכולה להחליט. ראינו כבר שאין היא שבעת רצון מהכנסיה. אף על פי שהיא מאמינה במסתורין אשר בה. רואה היא בה צלה של ה"חיה הגסה", צלו של השטן אפילו. פעמים היא אומרת שעליה לחכות לאות שיבוא. הואיל ובתחום זה, שאיננו מה"כובד", אין האדם בעצמו יכול לעשות כלום, הכל תלוי בחסד עליון. פעמים היא מצהירה שאין היא יכולה להשאיר לבדם את חברת הכופרים האומללים שלא נגה עליהם אור אלוהים. יש והיא כוללת בחברה זו, שאיננה יכולה להשאיר לבדה, גם את ישראל, ששפכה עליו לא קיתון אחד של שופכים. יש רגלים לדבר לחשוב שלא רצתה פשוט להיות כבורחת מהמערכה בשעת צרה ומצוקה. איך שיהיה והדבר הזה הגדיל עוד את הסנסציה שעורר פרסום עזבונה הספרותי.

הנוצרים קפצו עליו כעל מציאה. עדות כזו לזכותה של הנצרות, ספוגה מיסטיקה נשגבה, גרם להם נחת־רוח גדולה, וקראו לסימונה ווייל: קדושה. היהודים קיבלו את הדבר במבוכה. הצטערו על זה שנפש נעלה כזו ברחה מהם וזלזלה בערכים שהתגאו בהם ושחשבו אותם לכאלה שכל העולם חייב להם תודה עליהם. היו בתוכם כאלה שהכירו שחטאו ליהדות בזה, שירדה אצלם פלאים ולא נמצא בה כוח מושך שיהווה משקל שכנגד לקסמי המיסטיקה הקתולית. היו שהתנחמו בזה שבין הנוצרים נמצא אדם כמו אמיי פּאַליאר¹ שהעדיף, להפך, את היהדות על תורתה של הכנסיה הקתולית.

נראה לנו, שדבר קולע אל האמת בנוגע לסימונה ווייל הובע בהרצאתה של מ. דאווי “על נסיונה הרוחני של סימונה ווייל”. המומחית הזאת למיסטיקה שתרגמה לצרפתית את ספרו של שלום על “הזרמים הראשיים של המיסטיקה היהודית”, אמרה בפירוש: אילו ידעה סימונה ווייל את דרכי המיסטיקה היהודית ואת תורותיה, היתה מחשבתה מקבלת כיוון אחר לגמרי. אין כל ספק, שסימונה ווייל הושפעה על ידי שפינוזה. עוד על ספסל בית־הספר כתבה עליו מחקר שלא פורסם עדיין, ושמורה אַלאן התפעל בשעתו ממנו הרבה. ניסוחה של “אהבת אלוהים לעצמו” נובע בודאי משפינוזה ועולה ממנו ליהודה אברבנאל. אולם יש אצלה דברים המעניינים עוד יותר. אפשר למצוא מקבילים להרבה מפיסקותיה בתורת הקבלה היהודית.

נקח, למשל, פיסקה כזו שבספרה “כובד וחסד”: “היצירה: הטוב הנופל לרסיסים והמתפזר בין הרע”. האין זה מזכיר את הרעיון של “שבירת הכלים” ושקיעת ניצוצות הקדושה בתוך קליפות הטומאה? והרעיון על “הטוב הקשור ברע” ועל “הרע שהוא צלו של הטוב” מזכיר את המימרה של האר"י: “ובבריאה הוא גם כן רובו טוב ומיעוטו רע והם מעורבים טוב ברע”², וגם את כל התורה על שתי מערכות של הטומאה והקדושה זו לעומת זו. וכשאנו קוראים: “אלוהים אינו יכול להיות נוכח בבריאה אלא בצורת העדר” עולה בזכרוננו תורת סוד הצמצום. ביחוד, כפי שהיא מפתחת את הרעיון הזה ב"טרם התגלות אלוהים": “אין הבריאה פעולת ההתפשטות של האלהות, אלא של צמצום ונסיגה. אלוהים וכל הברואים זהו פחות מאלוהים לבדו. אלוהים קיבל את ההפחתה הזאת. הוא הוציא את עצמו מחלק אחד של ההווייה”.

הדוגמאות שהבאנו הן עקרונות במחשבתה של סימונה ווייל, כמו גם אותו הרעיון המכריז את ה"אני" שהוא לא כלום והמקביל ל"ביטול היש" של החסידים. אפשר לשער את השתוממותה של סימונה ווייל, אילו אמרו לה שעיקר דיעותיה הובעו כבר דוקא על ידי העקורים מן השורש האלה, שהם, לפי דעתה, עוקרים מן השורש את כל העולם כולו. היא שהכריזה ש"הדתות שדיברו על הנסיגה הזאת, על התרחקות מרצון, על הצמצום של אלוהים, וכו' הן הן הדת האמיתית", היתה נמצאת שוב בסתירה עם עיקרי תורתה.