בהתמודדות עם יצירת אמנות או עם צורה מצורות האמנות, ההתחשבות בקהל־היעד לעולם אין בה כדי לתרום תרומה כלשהי. לא זו בלבד שכל התייחסות לקהל מסויים או למייצגיו מטעה כשלעצמה, אלא שאף עצם המושג של קולט “אידיאלי” הוא בגדר רעה־חולה בכל דיון תיאורטי על האמנות, מאחר שכל עניינו של זה הוא בהנחות־יסוד בדבר קיומו ומהותו של האדם בכלל. אומנם, גם האמנות עצמה מניחה הנחות־יסוד בדבר מהות קיומו הפיסי והרוחני של האדם – אך בשום יצירה מיצירותיה אין היא מביאה בחשבון את שימת־לבו: שום שיר לא נועד לקורא, שום תמונה – למתבונן, שום סימפוניה – למאזין.

וכלום נועד התרגום לקוראים שאינם מבינים את המקור? עניין זה די בו כמדומה להבהיר את הבדל המעמד בין שניים אלה בתחום האמנות. יתירה מזו, דומה שאף אין שום סיבה סבירה אחרת לחזור ולומר “אותו דבר עצמו” שוב ושוב. שהרי מה “אומרת” יצירה ספרותית? מה היא “מדווחת”? – מעט מאוד, למי שמבין אותה. המהותי שבה אינו דיווח, אינו אמירה. ואף־על־פי־כן, כל תרגום המבקש לתווך, לא יוכל להעביר בתיווכו אלא את האמירה בלבד – היינו את הלא־מהותי. זה גם סימן־ההיכר של התרגומים הגרועים. ואולם, מה שיש בה ביצירה הספרותית מלבד האמירה – וגם המתרגם הגרוע יודה שהוא־הוא עצם מהותה – כלום אין מקובל לראותו כנבצר־מן־ההשגה, כטמיר־ונעלם, כ“פיוטי”? כדבר־מה שאין המתרגם יכול לשחזרו אלא אם כן הוא יוצר שירה בעצמו? מכאן אכן נובע סימן־היכר שני של התרגום הגרוע, שאפשר להגדירו, בהתאם לזה, כהעברה לא־מדוייקת של תוכן לא־מהותי. כך הם פני הדברים כל עוד מקבל עליו התרגום לשרת את הקורא, אלא שאילו היה התרגום נועד לקורא, היה דין זה חל בהכרח גם על המקור. ואם אין המקור קיים למען הקורא, איך אפשר להבין את התרגום בדרך זו?

התרגום הוא מודוס. כדי לתופסו ככזה, יש לחזור אל המקור, שכן בו טמון החוק השולט בתרגום: עצם היותו של המקור בר־תרגום. שאלת היותה של יצירה ניתנת־להִתרגם היא שאלה כפולת־מובן. אפשר להבינה כך: האם יימצא אי־פעם, בקרב כלל קוראיה של יצירה זו, אדם שיצליח לתרגם אותה תרגום ראוי? או המובן האחר, המובהק יותר: האם מעצם מהותה היא ניתנת להִתרגם, ואף – בהתאם לטבע המודוס – תובעת להִתרגם? בעיקרון, אין הפסיקה בשאלה הראשונה יכולה להיות אלא תלויית־נסיבות, ואילו בשניה חייבת הפסיקה להיות מוחלטת ללא־עוררין. רק החשיבה השטחית עשויה להתכחש למשמעות העצמאית שטומנת בחובה השאלה השניה, ולייחס לשתיהן מידה שווה של חשיבות… זה המקום להצביע על כך שמושגי־יחס ידועים משמרים את משמעותם, ואפילו את הלוז היותר ערכי שבמשמעותם, דווקא כשאין מייחסים אותם מלכתחילה לאדם לבדו. אפשר, למשל, לדבר על רגע בלתי־נשכח, או על חיים בלתי־נשכחים, אפילו בשעה שאין עוד מי שזוכר אותם כלל. אם עצם מהותם של אלה תובעת שלא להימחות מן הזיכרון, הרי לא יהיה באותו תואר שום דבר כוזב; רק תביעה תהיה בו – שהאנשים אומנם לא קיימוה – ובה־בשעה אולי גם איזה רמז למלכות שמקיימת אותה למרות הכל: זכרונו של האֵל. במקביל, יש מקום לשקול אם יציר לשוני פלוני הוא בר־תרגום, גם במיקרה שאין לאל ידו של שום אדם לתרגמו. וכלום אין הוא בר־תרגום עד למדרגה ידועה, כל עוד אנו נוקטים מושג חמור של תרגום? ברוח זו יש גם לשאול את השאלה, אם יצירים לשוניים ידועים אומנם תובעים להִתרגם. שכן משפט זה הוא נר לרגלינו: אם תרגום הוא מודוס, הרי שעצם האפשרות להִתרגם חייבת להיות מהותית ליצירות מסויימות.

האפשרות להִתרגם היא מהותית ליצירות מסויימות – אין זה אומר, כמובן, שהתרגום הוא מהותי להן כשלעצמן, אלא פירוש הדבר הוא, שמשמעות ידועה הצפונה במקור באה לידי גילוי בעצם היותו בר־תרגום. אין צריך לומר שתרגום, יהיה טוב ככל שיהיה, לעולם לא תהיה לו משמעות כלשהי לגבי המקור. ואף־על־פי־כן, מכוח היותו של זה בר־תרגום, מקיימים ביניהם השניים זיקה הדוקה מאין כמוה. יתירה מזו, זיקה זו היא אפילו הדוקה שבעתיים דווקא משום ששוב אין לה שום משמעות לגבי המקור. אפשר לקרוא לה זיקה טבעית, וליתר דיוק – זיקה של חיים. כשם שגילויי החיים קשורים לבלי־הפרד עם היצור החי, בלי שיש להם איזו משמעות לגביו, כך גם נובע התרגום מתוך המקור. אומנם לאו־דווקא מתוך חייו של זה, אלא מתוך “הישרדותו”. שהרי התרגום הוא תמיד מאוחר מן המקור, ועל כן, הואיל והחשובות שביצירות לעולם אינן מוצאות להן את בחירי מתרגמיהן בדור שבו נוצרו, הרי התרגום יש בו כדי לציין את שלב הישרדותו של המקור. את המחשבה בדבר חייהן והישרדותן של יצירות־אמנות יש לתפוס בדרך בלתי־מטאפורית ועניינית לחלוטין. גם בזמנים של חשיבה כבולה ומצומצמת ביותר כבר שיערו שתופעת החיים אינה מוגבלת לבשר־ודם האורגאני גרידא. ואולם, אין הדברים אמורים כאן בהרחבת תחום שלטונם של החיים תחת שרביטה הרופס של הנפש, כפי שניסה לעשות פֶכנֶר; קל וחומר שאין מדובר בביסוס הגדרת החיים על היסודות האנימאליים, שתוקפם עוד רעוע מזה, כגון התחושה, שאינה מאפיינת את החיים אלא בנסיבות ידועות. מושג החיים בא על תיקונו רק משעה שכל דבר שיש לו היסטוריה משלו, ושאינו בגדר תפאורה גרידא של ההיסטוריה, נתפס כדבר שיש בו חיים. שכן אחרי ככלות הכל, תחומם של החיים ראוי לו שיוגדר באמצעות ההיסטוריה ולא באמצעות הטבע, וּודאי שלא באמצעות יסודות רופפים כל־כך של הטבע, כמו התחושה והנפש. ומכאן שמשימתו של הפילוסוף היא להבין את כל תופעות החיים הטבעיים באמצעות חיי ההיסטוריה, שהיקפם רחב וכולל יותר. ואומנם, כלום אין הימשכות־חייהן של יצירות־אמנות קלה לתפיסה לאין שיעור מזו של בעלי־חיים למיניהם? ההיסטוריה של יצירות־האמנות הגדולות מספרת על דרכי־נביעתן מהמקורות, על עיצובן בדורו של האמן, ועל חיי הנצח המזומנים להן, בעיקרון, בדורות הבאים. אם עניין אחרון זה יוצא מן הכוח אל הפועל, פירוש הדבר הוא תהילה. תרגומים שאינם בבחינת תיווך־ודיווח גרידא באים לעולם בשעה שיצירה פלונית, במהלך הישרדותה, מגיעה לעידן התהילה שלה. שעל כן אין הם משרתים את היצירה, כפי שאנו שומעים לא אחת מפי מתרגמים גרועים, אלא חבים לה את קיומם. חייו של המקור מגיעים בהם לשלב האחרון, השופע ביותר, של פריחתם המתחדשת תמיד.

פריחה זו, כיוון שהיא שיאם של חיים סגוליים ונעלים, הריהי נשלטת על־ידי תכליתיוּת סגולית ונעלה. חיים ותכליתיוּת: הזיקה ביניהם – שלכאורה היא מובנת־מאליה, ובכל־זאת כמעט שאינה נתפסת בשכל – תיחשף רק במיקרה שאותה תכלית, שכל פעולות־החיים התכליתיוֹת חותרות אליה, תימצא ממוקמת לא בספירה של החיים עצמם, אלא בספירה נעלה יותר. כל תופעות־החיים התכליתיוֹת, ואף תכליתיוּתן כשלעצמה, פועלות בסופו של דבר לא למען החיים, אלא למען ביטוי מהותם, למען ייצוג משמעותם. וכך גם התרגום, תכליתו הסופית היא ביטוי הלוז הפנימי של זיקת־הגומלין שבין הלשונות. אין בכוחו לחשוף את הזיקה הכמוסה הזאת, אין בכוחו לייצר אותה; אבל בכוחו לייצגה, בהגשימו אותה בצורה עוּבּרית, או במלוא האינטנסיביות. ייצוג זה באמצעות ניסיון ראשוני, בעודו בראשית ניצתו, הוא מודוס־ייצוג יחיד־במינו, שכמעט לא נמצא כמוהו בתחומי החיים הלא־לשוניים. שכן הללו, באנאלוגיות ובסימנים, נדרשים לדרכים אחרות של הצבעה על משמעות, ואינם נזקקים להגשמה האינטנסיבית דווקא, היינו זו המרמזת, המבשרת את הבאות. אשר לזיקה הפנימית ההדוקה שבין השפות, שדובר בה כאן, יש בה קירוב־רחוקים מסוג מיוחד: השפות אינן זרות זו לזו, אלא מקיימות ביניהן, א־פריורי ובהתעלם מכל יחסים היסטוריים שהם, קירבה בכל הנוגע למה שהן מבקשות לומר.

ואולם, דומה שנסיון ההבהרה הזה מביא אותנו, בדרכי־סרק עקיפות, בחזרה אל התיאוריה המסורתית של התרגום. אם הקירבה שבין השפות צריכה להוכיח את עצמה בתרגומים, איך ייעשה הדבר אלא אם כן יעבירו הללו, בדיוק מרבי, את צורת המקור ואת משמעותו? ואולם, אותה תיאוריה אין בה כדי להגדיר די הצורך את טבעו של אותו דיוק, ומכאן שנבצר ממנה, ככלות הכל, להשיב על השאלה, מהו הדבר המהותי לתרגום. אלא שלאמיתו של דבר, הקירבה שבין השפות מתבטאת בתרגום בדרך עמוקה וברורה לאין שיעור מאשר בדמיון השטחי והבלתי־מוגדר שבין שתי יצירות ספרות. כדי לתפוס את היחס האמיתי שבין מקור ותרגום יש להקדים כאן שיקול מסויים, אנאלוגי למהלך המחשבתי שנזקקת לו ביקורת־ההכרה בבואה להוכיח את אי־האפשרות להעמיד תיאוריה של הבבואה. בעוד אשר שָׁם ניתן להראות שההכרה מן הנמנע שתהיה בה מידה של אובייקטיביות, או אפילו יומרה לאובייקטיביות, אילו היה עניינה בבבואות של המציאות, הרי כאן ניתן להוכיח ששום תרגום לא היה אפשרי, אילו עמדה מהותו מעיקרה על השאיפה להידמות למקור. שכן מעצם הימשכותם המאוחרת של חייו – שלא היתה ראויה להיקרא כך אילולא היתה בבחינת התחדשות וגילגול של יציר חי – מתחוללים שינויים במקור. גם מלים שנקבעו במסמרות יודעות הבשלה מאוחרת. מגמה מסויימת, שלשונו השירית של סופר חתרה אליה בשעתה, עשויה לעבור מן העולם ברבות הימים, ומגמות אימאננטיות חדשות עשויות לצוף ולעלות מן היצירה שנשלמה זה כבר. מה שהיה חדש ורענן בשעתו עשוי להישמע שחוּק לימים, מה שהיה שגוּר עשוי להישמע ארכאי. מי שמחפש את מהותם של גילגולים מעין אלה – ושל גילגולי־מובן תדירים לא־פחות – בסובייקטיביות של הדורות הבאים, במקום בלב־לבם של חיי הלשון ויצירותיה, מי שעושה כן נמצא מבלבל (גם אם נביא בחשבון את הפסיכולוגיזם הנחות ביותר) בין סיבתו של דבר לבין מהותו, וחמור מזה, הוא גם נמצא מתכחש, מחמת אוזלת־מחשבה, לאחד מן הכבירים והפוריים שבתהליכים ההיסטוריים. גם אילו ניסה מישהו להפוך את משיכת־הקולמוס האחרונה של סופר למכת־החסד של יצירתו, גם בזה לא היה כדי להציל את תיאוריית־התרגום המתה ההיא. שכן, כשם שהטון והמשמעות של יצירות־הספרות הגדולות עוברים גילגולים מופלגים במרוצת הדורות, כן עוברת גילגולים גם שפת־אמו של המתרגם. ובעוד מלות המשורר הן בנות־קיימא בלשונו שלו, נידון גם הגדול שבתרגומים להיטמע בתהליך־הצמיחה של שפתו, ובבוא היום אף לרדת לטמיון עם התחדשותה. פירכה גמורה היא לראות בתרגום כמין מישוואה אילמת בין שתי לשונות שעברו מן העולם; אדרבא, מבין כל הצורות הספרותיות, התרגום הוא היחיד שנפל בחלקו לעמוד הן על משמר ההבשלה המאוחרת של לשון המקור, הן על משמר חבלי הלידה של לשונו שלו.

אם הקירבה בין השפות באה לידי גילוי בתרגום, הרי אין הדבר מתרחש באמצעות הדמיון המעורפל שבין חיקוי למקור. בכלל, הן ברי לכל בר־דעת, שקירבה ודמיון אינם כרוכים יחדיו בהכרח. מושג הקירבה בהקשר זה עולה בקנה אחד עם שימושו הצר יותר,¹ במובן זה שבשני המיקרים המוצא המשותף אין בו די להגדרה מספקת של המושג, הגם שלשם הגדרתו של השימוש הצר יותר נותר מושג המוצא בגדר הכרח גמור. במה נעוצה הקירבה בין שתי לשונות, בהתעלם מנסיבות של קירבה היסטורית? – על־כל־פנים לא בדמיון שבין יצירות ספרות, אף לא בדמיון שבין המלים. בעצם טמונה הקירבה העל־היסטורית שבין לשונות בהתכוונות המשותפת המונחת בבסיס כל לשון ולשון כשלמות לעצמה, ועם זאת אין שום לשון יכולה להגיע אליה בנפרד, אלא היא ניתנת להגשמה רק בכוליות ההתכוונויות כולן בהשלימן זו את זו: הלשון בטהרתה. בעוד שכל היסודות הנפרדים של לשונות זרות למיניהן – מלים, משפטים, הֶקשרים – מוציאים זה את זה, משלימות הלשונות זו את זו בהתכוונויות עצמן. חוק זה הוא אחד הבסיסיים בפילוסופיה של הלשון, ואין לתופסו לאשורו בלי להבדיל בין הדבר שמכַוונים אליו לבין דרך־ההתכוונות. המלים Brot ו־pain ² מכַוונות לאותו הדבר, אבל דרך־ההתכוונות היא שונה. דרך־ההתכוונות השונה היא הגורמת לכך, ש־Brot משמעותו לגבי הגרמני שונה ממשמעותו של pain לגבי הצרפתי, וששתי המלים אינן בנות־המרה לגבי השניים, ובסופו של דבר הן אף חותרות להוציא זו את זו; ואילו מבחינת הדבר שמכַוונים אליו, הריהן מכוונות בהחלט לאותו הדבר עצמו. בעוד שדרכי־ההתכוונות בשתי המלים האלה מסוכסכות זו עם זו, הן משלימות זו את זו בשתי הלשונות שהן משתייכות אליהן, שכן הדבר שמכַוונים אליו מתחבר בהן אל דרך־ההתכוונות. בלשונות הנפרדות, ללא אותה השלמה, הדבר שמכַוונים אליו לא יימצא לעולם במצב של עצמאות יחסית, כמו במלים הנפרדות או במשפטים הנפרדים, אלא הוא יימצא שרוי בגילגולי־צורה תמידיים, עד שיהיה בידו לצוף ולעלות, כלשון בטהרתה, מתוך ההרמוניה הכוללת של כל אותן דרכי־התכוונות. עד אז יישאר חבוי בלשונות פנימה. אבל אם תמשכנה הללו לצמוח כך עד לקץ המשיחי של תולדותיהן, הרי התרגום הוא שיתלקח באש ממגע חיי הנצח של המלים והתחדשותן האינסופית של הלשונות, על־מנת להעמיד אותה צמיחה מקודשת של הלשונות למבחן שוב ושוב; עד כמה רחוקה משמעותן הכמוסה מן ההתגלות, עד כמה אפשר לקרב את זו מכוח ידיעת אותו המרחק?

בכך, אומנם, יש משום הודאה, שכל תרגום אינו אלא כמין דרך ארעית להתמודד בה עם זרותן של לשונות. פתרון אחר לזרות הזאת, שלא יהיה זמני וארעי אלא מיידי וסופי – פתרון כזה אינו בהישג ידו של אדם, ועל־כל־פנים אין טעם לחתור אליו באופן ישיר. אך בעקיפין, צמיחתן של הדתות היא המביאה לידי הבשלה את הזרע החבוי בנבכיהן של לשונות, להעלותו למעלת לשון מרוממת יותר. התרגום, איפוא, אף כי בניגוד לאמנות אין הוא זכאי לתבוע אורך־ימים לתוצריו, הרי אין הוא מתכחש למטרתו – חתירה אל השלב האחרון, הסופי והמכריע של כל יצירה לשונית באשר היא. בתרגום צומח המקור ומתעלה אל ספירה רמה וטהורה יותר של הלשון, שם אין הוא יכול, אומנם, לחיות לאורך־ימים, כשם שגם נבצר ממנו להגיע לשם בכל חלק מחלקיו. ואף־על־פי־כן הוא מצביע, לפחות, מתוך איזו עוצמה פלאית, על מחוז־החפץ ההוא: מחוז הבטחה קדמונית שעוד לא בא בו אדם, מחוז של התפייסות הלשונות והתממשותן המלאה. אין התרגום מגיע לשם על קרבו ועל כרעיו, אבל מה שמגיע לשם הוא מה שיש בו שאינו בגדר אמירה בלבד. וליתר דיוק, את הגרעין המהותי הזה אפשר להגדיר כְּמה שיש בו בתרגום שאינו בר־תרגום בעצמו. הווה אומר, אפשר לקחת מן התרגום את כל האמירות שבו ולתרגמן – אך כל מה שהושקעה בו מלאכתו של מתרגם־אמת יישאר מחוץ להישג־יד: דבר זה אינו ניתן להִתרגם כלל, בניגוד למלות היצירה המקורית, משום שהיחס בין תוכן ללשון במקור הוא שונה לחלוטין מיחס זה עצמו בתרגום. בעוד שבמקור מצטרפים התוכן והלשון לאיזו אחדות, כפרי וציפתו, הרי בתרגום אופפת הלשון את התוכן בגלימת מלכות רחבת־קפלים; שכן היא ממַשְׁמעת לשון שמעלתה רמה משלה, ועל כן מול התוכן שלה עצמה היא נשארת לא־הולמת, כבירה וזרה. השבר הזה מונע כל תרגום, ובה־בשעה אף הופך אותו למיותר. שכן כל תרגום של יצירה שמקורה בשלב מסויים של תולדות הלשון מייצג, ביחס לצד מסויים של תוכנו, את התרגומים לכל יתר הלשונות. כך, באופן אירוני, משתיל התרגום את המקור במחוז לשוני קבוע וסופי יותר, שהרי אין לעקרו משם עוד על־ידי שום העברה לשונית נוספת, ואילו המקור אינו יכול אלא לשוב ולהתרומם לשם בזמנים אחרים ובחלקים אחרים. אין זה מיקרה שהמלה “אירוני” מזכירה כאן את רעיונותיהם של הרומאנטיקנים.³ הללו חוננו בטביעת־עין מיוחדת לגבי חייהן של יצירות ספרות, חיים הבאים לידי מיצויים העליון בתרגום. לא שהרומאנטיקנים ראו כך את התרגום, שכן לאמיתו של דבר היתה דעתם נתונה בעיקר לביקורת – גם היא גורם, אף כי קל־ערך יותר, בחייהן הנמשכים של יצירות; ואולם, גם אם בכתביהם התיאורטיים זנחו הרומאנטיקנים את התרגום כמעט לגמרי, הרי עבודת התרגום העצומה שלהם עצמם מעידה על תחושתם העמוקה לגבי מהותו וחשיבותו של מודוס ספרותי זה. תחושה זו – ולכך יש שפע של ראָיות – אינה מפותחת במלוא עוצמתה אצל משוררים דווקא; אדרבא, המשורר מעצם טבעו אפשר שהוא עשוי להיפתח כלפיה פחות מאחרים. אפילו ההיסטוריה אין בה כדי לאשש את אמונת־השווא המקובלת, שהמתרגמים החשובים היו משוררים, והמשוררים הפחותים היו מתרגמים גרועים. שורה של הגדולים שבהם, כמו לוּתר, פוֹס, שְלֶגֶל, היו חשובים לאין שיעור כמתרגמים מאשר כמשוררים; אחרים מקרב הגדולים, כמו הֶלדֶרלין ושְטֶפָן גיאורגֶה, אין לסכם את מיפעלם הספרותי אם רואים בהם משוררים בלבד, ומה גם כשמביאים בחשבון את עבודתם כמתרגמים. אם התרגום הוא מודוס ספרותי בפני עצמו, הרי אפשר לראות גם במשימתו של המתרגם משימה נבדלת לעצמה, ולהבחין הבחנה ברורה בינה לבין משימתו של המשורר.

משימתו של המתרגם היא למצוא את ההתכוונות הנאותה כלפי הלשון שהוא מתרגם אליה, התכוונות שתעורר בה את ההד של המקור. תכונה זו של התרגום מבדילה אותו לחלוטין ממלאכת יצירת הספרות, שכן התכוונותה של זו לעולם אינה מופנית כלפי הלשון באשר היא לשון, כלפי כוליותה, אלא תמיד, וישירות, כלפי הקשרי־תוכן לשוניים מסויימים. בניגוד ליצירה המקורית, אין התרגום רואה עצמו כאילו הוא שרוי בתוך־תוכו של יער־הלשון עצמו, אלא מחוּצה לו, אל מולו; בלי לחצות את גבולו, קורא התרגום למקור להיכנס פנימה, להגיע פנימה לאותו מקום אחד ויחיד, שההד שם מחזיר בלשונו שלו את הידהודי היצירה הכתובה בלשון אחרת. התכוונותו של התרגום שונה מזו של יצירת־הספרות לא רק בהיותה מופנית כלפי מטרה אחרת – היינו יוצאת מיצירה בודדת בלשון אחת ומופנית כלפי לשון אחרת בכוליותה – אלא שגם ההתכוונות עצמה היא שונה מעיקרה; זו של המשורר היא נאיבית, ראשונית, נהירה, זו של המתרגם – נגזרת, סופית, תלויית־אידיאה. שכן הרעיון הגדול, להביא למיזוגן של לשונות רבות לכלל לשון אמיתית אחת, הוא המניע את עבודתו. לשון זו, המשפטים הבודדים בה, כמו גם יצירות הספרות והביקורת למיניהן, אומנם לא יתקשרו בה לעולם אלה עם אלה – הם יישארו תלויי־תרגום – אך הלשונות עצמן יבואו בה לכלל הרמוניה, מפוייסות זו עם זו ומשלימות זו את זו בדרכי ההתכוונות שלהן. אם יש בנמצא לשון שהיא לשון האמת, אשר רזיה האחרונים של ההוויה, שכל מחשבה שוקדת עליהם לפענחם, ספונים בה בלי כל מתח, ואף בשתיקה – הרי לשון זו, לשון האמת, היא הלשון האמיתית. ולשון זו עצמה, שההתחקות עליה ותיאורהּ הן השלמות היחידה שיכול הפילוסוף לייחל לה – הריהי חבויה במרוכז ובעוצמה בתרגומים. אין בנמצא מוּזה של הפילוסופיה, ואין גם מוּזה של התרגום. אבל בניגוד למה שגורסים אמנים סנטימנטאליים, אין שניים אלה זרים ברוחם לאמנות. שכן יש בנמצא גניוס פילוסופי, שתמצית הווייתו היא הכיסופים לאותה לשון הבאה לידי גילוי בתרגום.

אם הדברים שמעלה כאן מֵלארמֶה הם לפי מידתו של הפילוסוף, הרי התרגום, שיש בו מניצניה של לשון מעין זו, נמצא עומד באמצע הדרך בין השירה ובין התורה הדתית. פירות התרגום פחות מוגדרים באופיים מן הללו, אך חותמם על ההיסטוריה אינו נופל משלהם.

שעה ששופכים אור כזה על משימתו של המתרגם, נראות הדרכים לביצועה אפלות וחסומות אף יותר. אכן, משימה זו – להביא את זרע הלשון הטהורה לידי הבשלה בתרגום – נראית בלתי־אפשרית, וכל ביצוע נראה כנועד מראש לכישלון. שכן, האין הקרקע נשמטת מתחת לכל ביצוע משעה ששיחזור המשמעות חדל להכריע את הכף? שהרי זה ולא אחר – בניסוח על־דרך השלילה – הוא פשר כל הנאמר לעיל. נאמנות וחירות – אלה היו מאז ומעולם המושגים שנזקקו להם בכל דיון בענייני תרגום: חירות השיחזור הנָאות של המשמעות, ובשירותה – הנאמנות למלה. מושגים אלה שוב אינם ראויים לשימוש, כמדומה, בתיאוריה התרה אחרי דברים אחרים בתרגום, ואינה מבקשת בו את שיחזור המשמעות דווקא. אומנם, השימוש המסורתי במושגים אלה רואה אותם תמיד מתוך סתירה שאינה ניתנת לגישור. שהרי מה יכולה הנאמנות לתרום לשיחזור המשמעות? נאמנות בתרגום המלה הבודדת כמעט לעולם אין בה כדי למסור את מלוא המשמעות שיש למלה זו במקור. שכן המשמעות, מבחינת הפונקציה הפיוטית שיש לה במקור, אינה מתמצה בהתכוונות, אלא נובעת דווקא מן הקֶשר המתקיים במלה פלונית בין הדבר שמכַוונים אליו ובין דרך־ההתכוונות. נהוג לנסח זאת באמירה, שכל מלה נושאת עימה את הטון הרגשי שלה. ואילו מילוליות ביחס לתחביר תשים לאַל מלכתחילה כל שיחזור של משמעות, וסופה עמימות וסתימות גמורה. לנגד עיניה של המאה התשע־עשרה עמדו תרגומי סופוקלס של הלדרלין כדוגמאות מפלצתיות של מילוליות מעין זו. אין צריך לומר, לבסוף, איך עלולה הנאמנות בשיחזור הצורה לחבל במסירת המשמעות. יוצא מכאן, שהתביעה למילוליות אינה יכולה להתבסס על השאיפה לשיחזור המשמעות. לשיחזור זה מועילה הרבה יותר – ואילו לספרות וללשון הרבה פחות, כמובן – חירותם חסרת־הרסן של המתרגמים הגרועים. את התביעה למילוליות, שצידוקה נהיר ואילו מקורה וסיבתה לוטים בערפל, יש להבין איפוא מתוך הֶקשרים מבוססים יותר. רסיסים של כלי, שאנו מבקשים לצרפם יחדיו, חייבים להתאים זה לזה עד לפרט האחרון, אך אינם חייבים כלל להידמות זה לזה; וכך גם התרגום, במקום להשתדל להידמות למשמעותו של המקור, עליו לסגל לעצמו, מתוך אהבה ולפרטי־פרטים, את דרך־התכוונותו של המקור, כך שיהיו שניהם, מקור ותרגום כאחד, ניתנים לזיהוי כחלקיה של לשון גדולה יותר, ממש כשם שאותם רסיסים הם חלקיו של הכלי. דווקא משום כך חייב התרגום להימנע במידה רבה מן השאיפה “לדווח”, להעביר תכנים, ובכך אין המקור חשוב לגביו אלא במידה שכבר שיחרר את המתרגם ואת פרי עבודתו מטורח העיסוק במה שיש “לדווח” עליו. גם בשדה התרגום תקף המשפט: ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος· בראשית היתה המלה. לעומת זאת, במה שנוגע למשמעות, יכולה – ובעצם חייבת – לשון התרגום לקרוא דרור לעצמה, כדי שתוכל להשמיע את ה־intentio ⁵ של המקור לא כשיחזור אלא בהרמוניה, כהשלמה ללשון שנדרש לה התרגום, כסוג של intentio בפני עצמו. משום כך אין זה שבח גדול לתרגום, ובמיוחד בדור שבו נוצר, לומר עליו שהוא נקרא כאילו היה יצירת מקור בלשונו שלו אדרבא, זו משמעותה של הנאמנות המובטחת על־ידי המילוליות: שהכיסופים העזים להשלמת כל חֲסריה של הלשון ידברו מתוך היצירה. תרגום־אמת הוא שקוף; אין הוא מכסה על המקור, אין הוא חוסם את אורו, אלא מניח ללשון הטהורה, כמו מועצמת דרכו־עצמו, להגיה אורהּ על המקור עוד ביתר שאת. לכך יפה בראש־וראשונה המילוליות בהעברת התחביר, ודווקא היא מוכיחה שהמלה, ולא המשפט, היא יסוד־היסודות של עבודת המתרגם. שכן המשפט הוא החומה שלפני לשון המקור, המילוליות היא אכסדרת־העמודים.

אם נאמנות התרגום וחירותו נתפסו מאז ומעולם כמגמות סותרות, הרי דומה שגם הפרשנות המעמיקה יותר שניתנה כאן לָאחת אין בה כדי לפייס בין השתיים, אלא אדרבא, היא אף באה כמדומה לשלול מן השניה כל צידוק שהוא. שהרי לְמה מתייחסת החירות, אם לא לכך ששיחזור המשמעות אַל לו להכריע עוד את הכף? רק כשמשמעותה של יצירה לשונית עשויה להיתפס כזהה עם האמירה הנמסרת בה, הרי נשאר מעבר לכל – קרוב למשמעות ועם זאת רחוק ממנה עד אין קץ, חבוי מתחתיה או ברור ומובחן יותר, שבור על־ידיה או מועצם מעֵבר לכל אמירה – נשאר משהו סופי, נחרץ. בכל לשון ויצירה לשונית, מלבד מה שניתן להבעה ולמסירה, יש גם מה שלא ניתן להבעה כלל, ובהתאם להקשר הנתון, הרי זה משהו שמסמל, או משהו מסומל. מסמל – רק ביצירות הסופיות של הלשון; מסומל – במהלך התהוותן של הלשונות עצמן. ומה שמבקש לייצג, ואף ליצור את עצמו במהלך התהוותן של הלשונות, הרי זה אותו ניצן של הלשון הטהורה עצמה. ניצן זה, אף כי בסמוי ולמקוטעין, הוא בגדר נוכחות פעילה בחיים, כמוהו כדבר המסומל עצמו, אך ביצירות הלשון הוא שוכן רק באורח מסומל. בעוד אותה מהות סופית, הלשון הטהורה עצמה, אינה קשורה, בלשונות השונות, אלא אל יסודות לשוניים ואל גילגוליהם, הרי ביצירות הלשון רובץ עליה נטל של מובן כבד וזר. לשחרר אותה ממנו, להפוך את המסמל למסומל, להחזיר את הלשון הטהורה, מעוצבת עד תום, אל תנועתה השוטפת של הלשון – זהו כוחו הכביר והיחיד של המתרגם. בלשון הטהורה הזאת, שאינה מכַוונת עוד לשום מובן ואינה מביעה עוד כלום, אלא בדמות מלה חסרת־מבע ויצירתית היא מהווה את מה שמכַוונות אליו הלשונות כולן – בלשון הטהורה הזאת, כל אמירה וכל מובן וכל התכוונות נתקלים לבסוף בשיכבה שנגזר עליהם להתכלות בה. ודווקא השיכבה הזאת היא המעניקה לחירות התרגום צידוק חדש ונעלה יותר. צידוק זה אינו נגזר ממשמעות האמירה, שהרי השיחרור ממשמעות זו הוא־הוא תפקידה של הנאמנות. אדרבא, למען הלשון הטהורה עומדת חירות־התרגום למבחן לשונהּ שלה. לקרוא דרור בלשונו שלו לאותה לשון טהורה השבויה בכשפיה של לשון זרה, לגאול אותה בתרגומו מאזיקי היצירה – זו משימתו של המתרגם. למענה הוא פורץ סייגים עבשים של שפתו: לותר, פֹוס, הלדרלין, גיאורגה, הרחיבו את גבולות השפה הגרמנית. – מה שנותר עוד לומר על חשיבותה של המשמעות ביחס שבין מקור ותרגום, מוטב שינוסח כאן בדימוי. כשם שהמַשיק נוגע במעגל דרך־ריפרוף ורק בנקודה אחת, וכשם שהמגע הזה, ולא הנקודה, הוא הקובע למשיק את החוק שעל־פיו יוסיף וימשוך את מסלולו היָשָר לעבר האינסוף, כן נוגע גם התרגום במקור דרך־ריפרוף, ורק בנקודה הקטנה־עד־אין־סוף של המשמעות, על־מנת להמשיך את מסלולו, על־פי חוק הנאמנות, אל החירות של תנועת הלשון בשיטפה. את משמעותה האמיתית של החירות הזאת היטיב לאפיין – אומנם בלי לפרש בשמה ובלי לתת לה תימוכין – רודולף פַּאנְוויץ, בדיוּנים שכָּלל בספרו “משבר התרבות האירופית”, ואשר יחד עם הערותיו של גיתה ל“דיוואן המערבי־מזרחי” נקל לראות בהם את העיונים היותר מעולים שפורסמו בגרמניה בענייני תיאוריה של התרגום. פַּאנְוויץ כותב: “התרגומים שלנו, ואפילו המעולים שבהם, יוצאים כולם מהנחה מוטעית. הם מבקשים לגַרמֵן את ההודית והיוונית והאנגלית, במקום לייוון ולאנגלז וגו' את הגרמנית. כלפי שימושי לשונם שלהם הם חשים יראת־כבוד גדולה הרבה יותר ממה שהם חשים כלפי רוחה של היצירה הזרה… שגיאתו העקרונית של המתרגם היא שהוא נאחז במצב המיקרי ששרויה בו לשונו ברגע נתון, במקום לתת לה לנוע בעוצמה כבירה בהשפעת הלשון הזרה. הוא חייב, ובייחוד בשעה שהוא מתרגם מלשון רחוקה מאוד מלשונו, לחזור אל היסודות הראשוניים של הלשון עצמה, ולחדור למקום שמתמזגים שם מלה ודימוי וטון ונעשים ישות אחת; הוא חייב להרחיב ולהעמיק את לשונו שלו באמצעות הלשון הזרה. רק מעטים יודעים עד כמה הדבר אפשרי, עד כמה עשויה כל לשון לעבור גילגולים מגילגולים שונים, איך נבדלת לשון מחברתה כמעט רק כדרך שנבדל דיאלקט ממישנהו – וזאת, יש להטעים, לא כשמתייחסים ללשון בקלות יתירה, אלא דווקא ברצינות מַספקת.”

באיזו מידה עשוי תרגום להלום את מהותו של המודוס – הדבר ייקבע אובייקטיבית על־ידי היותו של המקור בר־תרגום. ככל שיקטן ערכה הסגולי והֲדרהּ של לשונו, ככל שתגדל בו מידת האמירתיוּת, כן יקטן המקום שיש לו לתרגום להתגדר בו, עד שעליונותו המכרעת של התוכן, שאין כמוה רחוקה מלהיות מנוף לתרגום ההולם את המודוס, תבטל את אפשרותו מכל וכל. ככל שהיצירה משוכללת יותר, כן היא ניתנת יותר להִתרגם, גם כשהמגע עם תוכנה ומשמעויותיה הוא מרפרף מאין כמותו. הדבר תקף, כמובן, רק לגבי יצירות־מקור. תרגומים, לעומת זאת, אינם ניתנים להִתרגם כלל – לא מפאת הקושי, אלא מפני שהתכנים נקשרים אליהם בקשר רופף יותר מדי. אישור לכך, כמו לכל עניין חשוב אחר בתחום זה, אפשר למצוא בתרגומיו של הלדרלין, וביחוד בתרגומיו לשתי הטרגדיות של סופוקלס: ההרמוניה של הלשון כאן היא עמוקה כל־כך, עד שאין הלשון נוגעת במשמעות אלא כמגע הרוח בנֵבל האֵיאוֹלי. תרגומיו של הלדרלין הם בבחינת אבות־טיפוס בסוגם; גם לעומת התרגומים המושלמים ביותר של אותם הטקסטים, תרגום הלדרלין כמוהו כאב־טיפוס לעומת מופת, כפי שעולה מתוך ההשוואה בין תרגום הלדרלין לבין תרגום בּורְכַארְדט לאוֹדָה הפִּיתית השלישית של פּינדאר. ודווקא משום כך רובצת לפתחם של תרגומי הלדרלין הסכנה הנוראה של כל תרגום באשר הוא: ששעריה של לשון שהורחבה ושונתה כך ייטרקו באחת, והמתרגם יימצא כלוא בכלא השתיקה. תרגומי סופוקלס הם יצירתו האחרונה של הלדרלין. המשמעות צונחת בהם מתהום אל תהום, עד שהיא מחשבת להיעלם במעמקי־לשון שאין להם קץ. אבל יש מַאֲחָז. אלא שאין הוא שמור אלא לכתבי־הקודש לבדם, שם חדלה המשמעות לשמש קו פרשת־מים בין זרם הלשון וזרם ההתגלות. כשהטקסט עצמו, במילוליותו, בלי שום תיווך של משמעות, משתייך כולו ללשון האמיתית, לאמת או לתורה, הריהו בר־תרגום במובהק ובלא סייג. לא עוד למען עצמו, כמובן, הוא מבקש להִתרגם, אלא למען הלשונות בריבויין. כשם שבמקור מתמזגות לשון והתגלות יחדיו בלא כל מתח, כן חייב גם התרגום להתמזג עם המקור בדמות נוסח אינטֶרליניאָרי,⁶ שמילוליות וחירות חברו בו והיו לאחת. שכן במידה ידועה, כל הכתבים הגדולים, ויותר מכולם כתבי־הקודש, מכילים את תרגומם־שבכוח בין שורותיהם. הנוסח האינטרליניארי של כתבי־הקודש הוא האב־טיפוס או האידיאל של כל תרגום.

המאמר נכתב בשנת 1923 כהקדמה ל“תמונות פריזאיות” מאת בודלר, שיצא לאור בתרגומו של ואלטר בנימין.