שירתו של אורי צבי גרינברג רבה בכמות, גדולה ועמוקה באיכות, וניתן להחיל עליה תארים שונים: הן של ליריות דקה, הן של תוכחה כבדה.

בבואו לארץ־ישראל הכיר אורי צבי גרינברג בשיבת עם ישראל לארצו לא בהתמשכות משתרעת מלפני אלפיים שנה עד לאין־סוף, אלא כשינוי מהפכני של ההיסטוריה היהודית. המשורר ראה צורך לעצמו להגדיר את המצב החדש על־פי עיקרו: השיבה לירושלים העומדת לפני גאולתה. אצ"ג הדפיס מחזור שירים בשם “טור מלכא” ואף חתם בשם זה.¹ כינוי זה כולל הן את המשורר גופו והן את מושא נפשו. (בתעודת־הזהות היה כתוב: אורי צבי טור מלכא.)

חז“ל כינו את ירושלים “אמצע העולם”² ואצ”ג שאב הכרה זו אל תוך נפשו עוד מילדות. וככל בעלי הנפש שאינם מקבלים דבר מן המוכן, שקעו הדברים ברוחו באילוף נפשי של עצמו, שהוא שונה לחלוטין מקליטה של לימוד ושינון. ובכל ההשפעות שהושפעה מהן רוחו הכבירה מנפה היה את מה שלא תאם לו, ונוטל מה שנראה לו טהור לפניו. בעיקרו של דבר ביקש את “הוודאות הגדולה של הישות האמיתית.”³ ודאות הכרחית זו, שהוא מבקש אותה בכל מאודו, נקראת בכתביו, ברוב מושאיה, בשם האמצע. האמצע הוא המרכז והמכלול כאחד.

ברצוני להאיר נושא זה באמצעות שלושה פרקים של פרוזה פיוטית אשר נכתבו בשנות מלחמת־העולם הראשונה, כשהמשורר היה חייל בצבא האוסטרו־הונגרי, בחזית הסרבית.

בקטעים אלו מתברר גרעין האמצע, המלכד את התפיסה האחדותית של אצ"ג.⁴ ב־1916 כתב: “יש רק אמצע אחד פה.”⁵

ה“אמצע” המסמן כאן את הוויית העולם כשלעצמו יומר מאוחר יותר בהוויה ייחודית בארץ־ישראל. בה בלבד, ולא ב’עולם'. המשורר עובר ויוצא מן האמצע של הגלות, אמצע הנושא את קללת הגלות, אל אמצע אחר, האוצר את תקוות הגאולה, אמצע שבחובו נוגה של הארה.

במרד זה להחלת שינוי מהפכני בתודעת הגלות האינסופית, חובר אצ"ג אל סופרי המרי היהודים הגדולים: היינה וברנר.

אלפיים שנה היה העם “באמצע העולם”,⁶ “בקללת גרון שנִחר מצעקה/באמצע אירופה”,⁷ כשהוא מצוי תמיד “באמצע הדרכים”, בתוך האסונות הרודפים מדור לדור, חייב העם להגיע ולבוא עד אל העיקר: “מדברים על הקצוות ופוסחים על האמצע – שהוא העיקר.”⁸

המשורר צופה שהעם יגיע לאותה נקודת ראיה נכונה באשר למהלך ההיסטוריה של עם ישראל, ובאשר לאפשרות המוצא. “ואין אנו מגיעים לנקודה, (…) זאת היא קללה מאת אלהים (…) זוהי הבנה (…) שאינה נוגעת אף פעם על האמצע.”⁹ (למותר להעיר על החפיפה בין האמצע לנקודה.)

“והנפש היהודית מתפללת לצאתה מן האמצע, להאחז בנקודת־הפלא האחת.”¹⁰

נוכחים אנו בהפכים המצויים במסיבה אחת. לצאת מן האמצע ולשאוף אל האמצע. לצאת מאמצע האימה והאסון של הגלות, ולשאוף אל האמצע המסמן את הגאולה. בכן: האמצע מסמן כאן את האסון, ובד בבד את הגאולה.

האמצע, או התָווך, או הנקודה, כמרכז ההוויה. הן של הפרט, והן של כלל האומה העברית. אך מה שנתון לאומה אינו נתון ליחיד. האמצע, שהוא האחד, לובש שני פנים, כאשר לכל פן גורלו שלו. האדם היחיד, יימחה מן האמצע בעת מותו: “אַךְ אָנוּ לֹא נִהְיֶה בְּאוֹתוֹ הָאֶמְצַע.”¹¹ לא ‘אני’ אלא ‘אנו’, כלומר, כל אדם כמוני. ומפני מה נזכר המוות בשיוך לאמצע? משום שהמשורר רואה אותו כבעל ישות, ועל־יכן הוא מהווה חלק מן האמצע, שהרי האמצע הוא הישות. והוא כותב: “ישות המות”.¹²

הזיקה שבין ישות המוות לבין הישות העליונה, מצויירת בדקוּת בשיר הבא:

אורי צבי גרינברג אהב לספר כי בילדותו חש במופלא של המגנט. כשם שניתן לומר על המגנט שהוא מושך מתכות ממין מסויים בלבד, כך האמצע מושך אך ורק תופעות שיש בהן עצמוּת, או שהן בעלות ישות.¹⁴

בפרקי “בהרים” מתואר לכאורה נוף, אך בתוך תיאורי הנוף משוקעת חזות פנימית, כי הנפש היא החוזה (‘עיני הנפש בעיני הבשר’). יחד עם הלפיתה המחנקת של חוויית המלחמה ומוראותיה, נתון היה המשורר לתחושה של התפשטות הגשמיות; היה אחוז בהיסחפות חריפה אל האינסוף, ובה בעת זקוק עד־מאוד להיאחז בממשות, והוא נאחז באמצע כבצורך ראשוני. זוהי דבקות בהוויה, האופיינית לחייו ולהשגתו של המשורר לכל משך חייו. שהרי אצל אצ"ג אין הרוח נפרדת מן החיים. מושג האמצע אינו מקום לעצמו ולא זמן לכשעצמו, אלא מה שכוללם יחדיו, ויוצר מהות מיוחדת: זוהי הוויה. זוהי עצמות. נוכחים אנו, כי הזיקה הנפשית לטבע מעניקה למשורר את החירות שניטלה ממנו, ושהיה עליו ללחום כדי להשיגה.

התבוננות במושג האמצע בפרקי “בהרים” מגלה כי:

א. האמצע, אותו יסוד מגנטי השואב את נפש המשורר, מצוי באינסוף. אך בה בעת מצוי בחיים, ובניגודם – במוות.

“אני חי, חי… והאמצע שבחיים – אין סוף לו… – (…) – אראה מרחקים סגורים עלי ביתמותם האִלמה. ואני כמו באמצע; והאמצע שב’אין הסוף' הוא כאן, בין ההרים.”¹⁵

ב. האמצע או התָווך אינו קפוא או אטום, אלא עמוק ורחוק, תנועה. הכל חולף וזורם: “מרחק. איזה אמצע עמוק ורחוק, מאין קשר לעבר ועתיד. והחיים הזורמים שבתוך – מזכירים מימי־נהר, שכל הגשרים נתקו ושקעו בם…”

ג. הישארות בעוביו של האמצע ובסגירות מייסרת, ועם זאת תשוקה להמראה ממנו. הנפש כלולה בתוך האמצע, והנשמה רוטטת ונשארת בו. גם הנפש בדרגתה העליונה, הלוא היא הנשמה – אינה יכולה להמריא אל מה שמעבר, לאינסוף.

המשורר מבקש לנפשו שיחרור מלא. הוא בעל כנפי הכיסופים:

“והנשר מטופף אל המעין, עומד ומרטט בכנפיו, נועץ פניו במים ומרוֹממם שוב למול המרחק מתוך תאוה ורטט כנפים… ורטט כנפיו לפני עופו – זהו רטט הנפש הכמהה והסגורה בתוך האמצע, והרוצה לבוא אל הגבולים השקטים במעבר לאין־הסוף… הנשר פורח והנשמה רוטטה ונשארת באמצע…”¹⁶

ד. בכוחו של היש, או הנברא, לפעול על האמצע. גם כאן פעילות דו־סיטרית:

“הא! אותו מבט ראשון על היום המתהוה, שמכניס ריקניות בכל היש שכנגד וממשיך מרחיב את האמצע שבאין הסוף, ומעמיק ביותר את המרחק: (…) והכל עולה ושוקע באמצע.”¹⁷

אנו נוכחים בתנועה הפנימית, השופעת ומתרחבת מתוך האמצע, ותנועה העולה ושוקעת באמצע. ניגודים הפועלים זה בתוך זה, ואינם משמידים זה את זה: הם נושאים תנועה דו־משמעית ודו־כיוונית: מן הבריאה אל האינסוף, ומן האינסוף אל הבריאה.

ה. ההכרה הדתית העמוקה, שישות האדם היא נחלת הישות האלהית ואפילו העצם, הדומם, מכיל בקרבו את הטהור והנעלה: “ואת האמת הטהורה שבדומם הקר בליל־סהר זה. – –” ¹⁹

אומנם לא ניתן לצטט במקוטע, לשם הוכחה, את ההכרה הדתית הנידונה, אלא מקריאה של כל האמור בקטעי “בהרים” מתבררת לנו הכרה זו, שתלך ותתבהר במה שיכתוב המשורר מכאן ואילך. עיקר זה, שישות האדם היא נחלת הישות האלהית, שולט בשירתו. בהכרת הישות של האדם, מצויה ההכרה ביסוד התגלותו של הנצחי והאינסופי, כפי שמשיג ר' שלמה בן־גבירול. (קיימת זיקה רבת־חשיבות בין אצ“ג לרשב”ג.) וכמה עצבות טעונה בדברי אצ“ג, בעת שהוא מדבר על ייחודו האיום והבודד לצד ייחודו של רשב”ג:

לדעת רשב“ג יש ‘חומר שנוחל ישות’. אם נניח שיש יסוד חומרי במושג האמצע, יהא זה חומר במובן זה. יתכן שכך ניתן להבין את מעמדה של ירושלים בעיני אצ”ג.

ו. האמצע והמימות: בפרקי “בהרים” ניתן ערך רב למים ולאור. לעיתים ימוזגו אלה באלה. הוא כותב על הבריכה, הבאר,²³ המעיז, נהר הסאווה ודמות אדם המשתקפת במהופך, שהוא מכיר בה את דמותו שלו.²⁴ הרשמים, הדימויים, ההתבוננות, גואים יחדיו והופכים להיות פנים של כוחות רוחניים. מעין יצוא ושוב: מן הדמות למחשבה, ומן המחשבה לדמות: “מרחק. איזה אמצע עמוק ורחוק, מאין קשר לעבר ועתיד. והחיים הזורמים שבתוך – מזכירים מימי־נהר, (…) מרחק. והשקיעה היא עתה מעבר להרים הגבוהים. הסאווה שבשפלה ודאי עולה ומתפשטת כמשי רך וכחול לעומת שחקים מוטים וחכלילי־שוליים ונותנה להשתקף במימיה.”²⁵; יסוד ההיפוך העמוק וסודו, נרמזים כאן: “ויש שגם דמות אדם מהופך הראתה לי בחזה ואני הכרתי בה את דמותי אני…”;²⁶ בנות־השיר העולות בפרקי “בהרים” תלווינה את המשורר ותופענה באין־ספור לבושים בכתביו הבאים. ההיפוך החיצוני שבהשתקפות, כלומר ההיפוך שלמראית עין, יהא ביטוי לשינוי צורה פנימי, או למטאמורפוזה.

עקרון ההשתקפות הוא אחד היסודות התיכוניים של עולמו, השובה־לב במידת החופש הטמונה בו, בשקיפות הזיכוך, בהתפשטות הגשמיות, בציוריות הטהורה שלו. יסוד עמוק בשירת אצ"ג הוא הצירוף של ההשתקפות עם ההתגלות.²⁷ בכתביו מצויים חילופים של השתקפות באור, לבין השתקפות במים. בשנותיו המאוחרות יחזק יסוד השיקוף במים, על־פני זה שבאור. ההשתקפות נראית באור ובצללים. נראית מן ההתכפלות במים. האל מתגלה באור, האל נגלה במים. בשירו הוא כותב: “אֵין מַיִם בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁלֹּא יִגְאוּ / לְעֻמַּת שָׁמַיִם”²⁸ אין ההשתקפות בחינת העתקה, אלא השתקפות חופשית, נעה, יוצרת. כדברי ז'. פול: “לכן המשורר, כמוהו כפילוסוף, הוא עין: כל העמודים בקירבו הם עמודים של השתקפות; מעופו הוא דרך־חורין כמעוף של להבה ולא כמעשה מוקש מנתר יצרית.(…) לא במישברים הגואים ישתקף העולם כי אם במצולה העמוקה.”²⁹

אצ"ג כותב: “נְשׁוֹתֵינוּ שֶׁאָנוּ מַקְרִיבִים לִפְנֵי אֱלֹהִים כְּלִפְנֵי / אַסְפַּקְלַר־הָעוֹלָם־הַשּׁוֹפֵט־לְשִׁקּוּף –”³⁰; “וְהָעַיִן גַּם הִיא תּוֹקְעָה הוֹד בְּכָל עֶצֶם הָאָטוּם וְרוֹאָה כִּבְתוֹךְ אַסְפַּקְלַרְיָה בָּעֲבִי הָאֲדָמָה עַד שִׁכְבָה אַחֲרוֹנָה; וּפָנָס בִּיקוֹד – זוֹהִי רוּחַ הַקֹּדֶשׁ הַחוֹתְרָה.”³¹

רשב“ג בדיעה כי הנבואה והבבואה הם משלים על הבריאה. וכבר הערתי לעיל כי להשתקפות אצל אצ”ג משמעות גלויה ומשמעות נסתרת, רבת סוד. חזוי בה מן העומד להתהוות.

ז. אחדות בין הזוהר או האור לבין האמצע:

האור הוא ממשות ודימוי כאחד: “בשעה שהכל מסביב מתמסר להרהור אחד עמוק, ונתלה כמו באמצע, ברטט זהר־הכוכבים.”³² “– – עשן מקטרתי עולה ומתמוגג באויר המעורפל, ואולם הגחלולית לוחשת ולוהטת בין ספיגה והוצאה, ונדמה שגם היא ניזונה מן האמצע…”.³³ נוכחים אנו כי באמצע מצויה הארה, נוצר גחל לוהט. מעין התלקחות במרכז: “עד תכלית התלקחות הגשמיות.”³⁴ אומר הרב קוק זצ"ל: “כל ההויה כלולה היא בנקודה אחת.(…) נקודה זורחת אחת, נקודת ההוויה, נטף של ניצוץ אלהי.”³⁵

משלושת הפרקים הפיוטיים שכתב אצ"ג בבחרותו, עולה כי: האמצע הוא באינסוף, האמצע לנוכח האל. באמצע מצויה תנועה מן העליונים למטה, ומלמטה אל העליונים. האמצע הוא בלב הזרימה של המימות. יש נגיהה זוהרת באמצע. הכרת הישות של המשורר כוללת את תפיסת המהות. האלמנטים שבטבע לובשים דמות רוחנית, שואפים אל האל, ובהם הוא ישתקף.

בכתבים המוקדמים מכיר המשורר בנקודת האמצע של האדם היחיד, שאל הכרתה יגיע האדם העברי במולדתו – אך ורק בארץ־ישראל.

קרוב לבואו לארץ, התחיל להוציא לאור את חוברות “סדן”. באלה יתברר מושג האמצע, כשהוא חדש ושונה מכל שכתב עליו בהיותו בגולה. מתוך תמורה פנימית יהיה מושג האמצע מכוון למקום אחד ויחיד בעולם: לירושלים. מושג זה נתון בעובי הזמן, כפי שהוא נתון מעבר לזמן. “והאורלוגין הישראלי באמצע כל הזמנים, מכוון במחוגיו לנקודה האמצעית – לירושלים.”³⁶ לאמצע זה יש שם, ואין הוא אי־שם בעולם.

וגם כאן, כמו בגולה, מצוי קישור מפליא בין האמצע למקור האור: “הנקודה האמצעית זורחת מעבר לערפל.”³⁷ האמצע הוא מיצוי מושגים וכוחות בהוויה. הוא ההווה העמוק. ואם בלועזית יהא משמעו של הווה – נוכחות, קיום, יתכנס בלשון העברית בשורש המלה הווה – המינוח של ההוויה. נראה כי האמצע של אצ“ג הוא פן של ההווה העמוק. וירושלים כאמצע, היא הסמל הטהור של הגאולה. באותיותיה של ירושלים מצוי צופן הגאולה: “וגבהות הכסופים אליבא דאמת, מסתיימת במי”ם הסגורה של ירושלים עיה”ק."³⁸

– “והאורלוגין הישראלי באמצע כל הזמנים מכוון במחוגיו לנקודה האמצעית – לירושלים: משיח בן־דוד איכה? – – זעקת כל הדורות. (וכשהייתי ילד ראיתי תמיד בכל ערב כעין אצבע ורודה נטויה על השמים; ואמרתי לי: אצבע אלהים היא, המרמזת לכל היהודים: הנה, שם היא, ירושלים – –)”.³⁹ דווקא כשהרעישו התותחים במלחמה, נראתה לו ארץ־ישראל יותר מבכל עת, וגאה בו הפחד “– שמא לא אזכה לראות עוד את ארץ ישראל – – ארץ ישראל לפתע, על מימי הסווה ושמים דולקים – – בבית־אבא, למראית גופים בצלותא דמעלי שבתא, שהיו דומים למלכים, לא הרהרתי בכסופין; קרקעה של ארץ־ישראל; ולעומת המות המבליח – כן.”⁴⁰ מעת ילדות מכוונת היתה רוחו של המשורר לירושלים. ואף־על־פי־כן, מה שכתב לפני עלייתו לארץ, אינו דומה למה שכתב בארץ־ישראל. כאן מציין האמצע את הגאולה:

“תָּבוֹא הַגְּאֻלָּה בְּאֶמְצַע הַלַּיְלָה”.'⁴¹ עוד: “יֵשׁ יוֹם – וְיַחֲלֹף… וּבַתָּוֶךְ הַזֶּה / יִגְאֶה הָאַדִּיר וְשֵׁעוּרוֹ יְסַמֵּן.”⁴²

במקום שבו דן המשורר בגאולה – שם מצוי השחר. ירושלים חוברת לשחרית. על־כן, ב“אנקראון על קוטב העצבון”, שבו לא נידונה שאלת הגאולה, מוזכרים השחר והשחרית רק בהקשר לחילופי יממות, ולא כתופעה מסמלת. ואילו ב“רחובות הנהר”, שעניינו באובדן ובגאולה – נמצא מקום רב לשחר ולשחרית. לאצ“ג כיסופים עזים אל השחר, בממשות ובסמליות. אצ”ג הוא משורר השחר, והאמצע שלו הוא האמצע הכחול.

בהיותו בשדות־הקרב, היה ניבט אל הלילה והוגה בו: "אני רואה לילה ומשיג את ישותו האפלה: “אפל. (…) ואיני מחליף את המושג. כך. עד שעולה השחר לבסוף.” ⁴³ הוא משיג את ניגודי החשיכה והאור לעמקם. השחר כאן מוחש ער לעמקי המושג. מי שחש את חוויית האמצע החריפה, שפניה אל הגאולה, מבחין עד למאוד בשחר, שהוא אות הגאולה.

עלינו לתת את הדעת על הראשית והאחרית של כיסופי המשורר. רמב“ן מביא את הדברים (בפירושו לבראשית ב'): “עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע”. ר”ל, ראשית האמצע היא בגן־עדן. בעיקבות חטאו של אדם, נסתלקה השכינה שהיתה שורה בגן־עדן. תכלית הכיסופים של אורי צבי גרינברג היא מלכות ישראל, שירושלים היא צַלְמָהּ.

מלכות ישראל – במשמע האמצע: הוויה והתגלות שכינה. אצ"ג נכסף היות בגן־עדן. כך נוגע האמצע אל נקודת ההתחלה והאחרית.

בשיר “ירושלים תמיד” (שלא נדפס) כותב אצ"ג:

“עוד את כָּאֵל תמיד ראשית הוֹה ואמצע לבלי אחרית.”⁴⁴

העיר ירושלים היא ראשית, היא הווה, היא אמצע ואין לה אחרית. לאמצע תכונה של נצחיות, שאין לו אחרית. חידת היקום משוקעת בנבכי הבריאה.⁴⁵ (ואפשר שיש מקף בין ראשית להווה.)

נוכל, איפוא, להכליל ולומר כי לאמצע שבירושלים ישנה מידה שלא מצאנו כמותה באמצע שבגולה. זהו חילוף רוחני עמוק מכל, לא מתוך כורח, לא כפוי על־פי צו הגורל, אלא מתוך רצון חופשי ובחירה. חילופין בין אמצע העולם לכשעצמו, לבין האמצע הירושלמי. אלא שהמעבר אל אותו אמצע ירושלמי, כרוך בתודעה רבת־יגון: חורבן ירושלים שבית־המיקדש הוא עמוד התווך שלה, לנוכח עיגול השלמות. “ואני גורס ע”כ: בגאולת הכלל העברי עלי קרקע כאן – גאולת היחיד בישראל. מעבר לעיגול חזון גואל זה אין שִׁילומים ליחיד הישראלי."⁴⁶