צר המקום בתרמילו של איש חיל־הרגלים – סבון, להבי סכין־גילוח, גרביים להחלפה – אבל יש בו מקום לספר: “העולם בחינת רצון ובחינת דימוי” של שופנהאואר. ספר אחד זה, ותו לא. איש חיל־הרגלים שמדובר בו כאן הוא רץ, ותפקידו לעבור בין העמדות הקדמיות בחפירות – משימה מסוכנת מאין כמוה. אומץ־לבו יוצא דופן; הוא עתיד לזכות בקידום לדרגת רב־טוראי ולהיפצע פצעים קשים שלוש פעמים טרם בוא נובמבר שנת 1918. עד אז יקרא חזור וקרוא בטקסט של שופנהאואר. הספר לא יעזבנו עוד לאורך כל חייו הסוערים. קריאתו עתידה להתמקד בעיקר בתיאוריה השופנהאוארית של ה־Wille – הרצון. ביסודו של דבר אין העולם אלא רצון. תנופה של הוויה, שהעולם והדינאמיקה האונטולוגית המכוּנה בפינו “חיים” אינם אלא השתקפותה החלקית, הנולדת וכלה תדיר – הרצון הריהו פשוט היֵש, כפי שהוא בא לידי ביטוי בשם־הפועַל “להיות”. רצון זה, אי־אפשר שיהיו לו גבולות וסייגים, שכן כל סייג שהוא יהא גם הוא, בתורו, תוצאה של רצון אחר, אולי רצון מנוגד, כעין זה של האנטי־חומר של הפיסיקה המודרנית, שהוא סימטרי והרסני בה־בעת. נקודה מרכזית – שהקורא שלנו, הנתון בסערת האש של 1914–1918, שם אליה את לבו – הרצון גובר על מוּשָׂאוֹ ובולעוֹ. בתנופת רצון קוסמית זו אין המושא אלא שבריר־רגע בפעימתו הנצחית של הרצון, גרגר־חול הנסחף בים־היֵש המתנחשל ורוגע חליפות. מכאן נובע שהתפיסות המוסריות, המוחלות על מושאיו של מעשה הרצון, פחותות־ערך וזניחות בהשוואה למעשה עצמו. מנקודת מבט טרום־דארווינית, כביכול, נובע גם שהפרט איננו אלא בועה בת־חלוף, חלקיק פחוּת של אדוות־הקצף, המופיעה ונעלמת על־פני המים הקיומיים של המבול היוצר־כל של הרצון. מודע לאפסיוּת מצבו, וכן לסבל ולאשליות שמנחילה לו אפסיות זו, יבקש לו הפרט החושב כליה והתאיינוּת, שיבה למחשך לילו האחיד של האוניברסלי. לאַיֵן – הרי זה להעניק לחיים את הגיונו וכבודו של העל – דהיינו האל־אנושי.

הרב־טוראי, קוראו של שופנהאואר, ודאי הופתע למקרא טיעון נוסף, פרדוקס קיצוני (שכבר הטביע את חותמו העמוק על ואגנר): גם אם לא יהיה עוד כל יקום, קובע שופנהאואר, תעמוד בעינה המוסיקה. הרצון רצה, במלוא מובן המלה, את הקוסמוס. לכשייעף ממשחק־ילדים זה, ירצה, קרוב לוודאי, בכליונו (ככליון המינים וצבירי הכוכבים, שאנו עדים לו מדי יום ביומו). או אז יוותר הרצון ipso facto. אבל רצון זה, טורף מושאיו, השב וחוזר לעד אל עצמו (זהו מקורה של המטפורה הניטשיאנית הגדולה), יש לו צורה שאין להביעהּ במילים. לרצון זה יש “קול”. אחרי קירקגרד, לגבי שופנהאואר זהו קולהּ של המוסיקה. הקוסמולוגיה בת־ימינו טוענת שלכדה את הֵדָיו של המפץ הגדול, את קרינות־הרקע הזורמות לעבר האינסוף למן הרגע שבו נוצר היקום. שופנהאואר צפה מראש קביעה זאת: לכשיכלה היקום, תמשיך המוסיקה ליצור את “סְאוֹן הקיום”.

זמן־מה לפני 1914 מוצא לו “העולם בחינת רצון ובחינת דימוי” קורא קשוּב אחר. קורא זה, בורגני נכבד וסופר גאון, עתיד להימלט ממוראות המלחמה ומסבלותיה, אבל יחוש היטב את אימתה האבסורדית. הוא הוגה בשופנהאואר לאורן של תורות הבודהיזם ההודי, ששופנהאואר עצמו מסתמך עליהן במפורש. החיים וכל מה שקולט וסופג הדימוי שלנו (ה־Vorstellung) איננו אלא “צעיף מאיה” אשלייתי ובר־חלוף. אין לשבח או לגנות בצער את כפייתו האל־אנושית של הרצון; יש לנסות לחמוק מממלכתו. בשהותו הקצרה על־פני האדמה נמנע החכם מסבל וממעשי־הבל. אין הוא נכנע כהוא־זה לתשוקות, לשאפתנות ולעסקי העולם הזה – במובן שהעניק להם פסקל. החכם נמנע ונסוג כדי להשיג, עוד לפני מותו הביולוגי, את הנירוונה – סיגוף הנפש והתעלותה. לגבי דידו של קורא זה, הפילוסופיה של שופנהאואר היא זו של המזרח. היא מוסרת חוכמה נעלה לאין ערוך מזו של הוולונטריזם – פילוסופיות הפעולה והשליטה בעולם, הנקוטות בידינו למן אריסטו ועד דֶקארט, למן דֶקארט ועד הגל; פילוסופיות שהמלחמה העולמית וזיהום כדור־הארץ הן תוצאותיהן הבלתי־נמנעות. בהבנתו התהומית את עייפות היֵש – נושא מכריע בחשיבותו לגבי קורא שני זה – כמו הקדים שופנהאואר את פרויד. “פעימת המוות”, החיפוש אחר thanatos בשלב האחרון של המחשבה הפרוידיאנית, הם לגביו כעין חזרה על ה"בודהיזם" השופנהאוארי. קבלתו ההגיונית של המוות, הנתפשת כהתעוררות מחלום־הביעותים הרודף והדמוני של החיים, היא הגורמת שהמטא־פיסיקה והאמנות – ומעל לַכל המוסיקה – מהוות לגבי דידו של החכם תרגיל בהתנכרות, באותה התאיינות שרק היא לבדה מאפשרת לטעות הגדולה של הקיום להיתקן.

משתי קריאות אלה, איזו טובה יותר? זו של הרב־טוראי היטלר, שיכור הרצון, שקיבל ושייך לעצמו את “המעֵבר לטוב ולרע” המשתמע מן הטוטליזציה של הרצון אצל שופנהאואר, ועמו גם את ההשלכות הנוגעות לאיוּן הפרט? או שמא קריאתו של תומס מאן, שכמו נרדף על־ידי קולה המושך ככוח־המשיכה של התפרקות הקיום (חשבו על “מוות בוונציה”), התגמשות הרצון ורחשו הממושך של הים השוֹפֵל לאור שמש־הצהריים של הדומייה הסופית? מי משני הקוראים הללו היטיב לקרוא את “העולם בחינת רצון ובחינת דימוי”?

לשאלה מעין זו אין כל תשובה אובייקטיבית שוות־ערך. מעצם טיבהּ כל קריאה היא סלקטיבית; כל קריאה נותרת חלקית ונוטה לכאן או לכאן; כל קריאה הריהי מפגש שבתנועה בין טקסט ובין הנאורו־פיסיולוגיה של מערכי התודעה הקולטת במקום שבו “נאורו־פיסיולוגיה” איננה אלא סיווג עמום ויומרני, המנסה להבחין במרכיבים הבלתי־מדידים (מבחינה פורמלית כמבחינה ממשית) של כלל מערכי התודעה אנושית; כל קריאה היא פרי הנחות מוקדמות פרטיות, פרי הֶקשר תרבותי, נסיבות היסטוריות וחברתיות, מצבי הווה בני־חלוף, מקרים מוכרעים ומכריעים, שהשפעות־הגומלין ביניהם ניחנות בריבוי ובמורכבות פנומנולוגית, העומדת בפני כל ניתוח שאיננו קריאה גם הוא (כגון אינספור תמונות הקוראים והקוראות, למן העת העתיקה ועד שַרדֶן, למן שרדן ועד ואן־גוך). אין רגע או נתון בלתי־מודע בחייו של אחד כהיטלר, למן עולם החפירות ועד לגולמיות ההוזה של שאיפותיו, שלא השפיע על בחירתו בשופנהאואר לבן־לוויה במלחמת העולם הראשונה, ועל הדו־שיח שבו פתח ובו המשיך עם “העולם בחינת רצון ובחינת דימוי”. באותו אופן עצמו אין דבר במעמד החברתי, ברפלקסים התרבותיים, באורח־החיים הפטריקי, במקלדת הנֶברוזות, שעליה פורט רב־אמן של ליאוּת המערב הגדולה, אשר איננו נוגע לעניין הפירוש שנתן תומס מאן לשופנהאואר. שתי קריאות, אם כן, נכונות ושגויות כאחת. כמותן כספר הנקרא, שאיננו מצליח לזווג בשלום (וכי שאף לזיווג כזה?) את תפישת הרצון העיוור והקוסמי עם תפישת האשלייתי שבבריאה והמנוסָה אל מחוץ לקיום.

הדבר המכריע כאן – ועוד אשוב לכך – הוא ה"תוצאתי" שבשתי קריאות אלה (מונח מגושם במקצת); גישתם לעניין, החיונית והקיומית, של שני הקוראים. היטלר ינסה לגלם בגופו את הרצון במערומיו, ולערוך את העולם מחדש לאורם השחור והאפל של הדימויים הגזעניים. תומס מאן עתיד לברוא יצירה לילית ושנונה, חתומה בחותם הפסימיזם המתנשא של פילוסופיית ההתנכרות של שופנהאואר (שלו עתיד הוא להקדיש מסה חשובה). פעם אחר פעם עתיד הוא לפנות לאוריינטליזם של מורו ורבו. גם הוא וגם היטלר יזהו במוסיקה (ולא רק בזאת של ואגנר השופנהאואריאני) את מקום המקלט של מסתרי הקיום והגורל, שאין להשיגו בדרך אחרת. אחד משני קוראינו עתיד לשרוף את הספר שישרוף משנהו. ספרותית היא קריאתו של טקסט פילוסופי חשוב, המשמשת מצע לשתי פעולות אלה המנוגדות לכאורה. אירוניה, אם תרצו – אבל אירוניה של רצינות. העובדה שאי־אפשר לפסוק את דינן של שתי קריאות אלה, להכריז על אחת מהן כי היא האמיתית והאחרת כוזבת, האם פירושה הוא שכל קריאה הריהי בת־בעת טובה ורעה, וכי אין אלא “קריאות שגויות” (פול דה־מאן)? כי כל פירוש הריהו בדיוֹן סימנטי, משחק פנים־טקסטואלי, כיוון שאין חוץ־לטקסט? כידוע לכם, אולי, הריני מחזיק בדעה שטיעונים אלה הם אבסורד – ביודעי, עם זאת, שאבסורד זה הריהו קריאת־תיגר, שלעתים קרובות יש בה ברק ותועלת רבה, שכן היא מכריחה לשוב ולגעת בעיקר, וכי אנו חבים לה כעין התעוררות מן האיבּוּן ההרמֶנוֹיטי; ביודעי שהדעות שאני מבקש להביע מדמות בעיני המוכשרים וחדי־השמע שבבני זמננו אך כנוסטלגיה של בני־עלית וכפיתיון “אוֹנטוֹתיאולוגי” (מונח זה נטבע על־ידי היידגר דווקא בדחותו כל ניסיון להניח מציאות טרנסצנדנטית של הקשר בין המסמן והמשמעות).

במלוא הקיצור – ומתוך הכרה בעמדה, שברגע זה היא אבודה – מהי אפוא “קריאה כהִלכתהּ”? (משפט זה שייך לשארל פֶּגי, קורא שבקוראים). מהם הדרכים והסדרים הצנועים במעשיותם, הקובעים את המפגש בין “האני” (מושג שנעשה מפוקפק, זאת אני יודע מאז לימדַנו רֶמבּוֹ כי יש “זולת”) ובין אותו מערך של סימנים סימנטיים לעולם פוליוולנטי וחותר תחת כל משמעות אפשרית, הקרוי בפינו – על מפתן עידן האלקטרוניקה ובשלבי תור־גוטנברג – “ספר”? או בעגה הרווחת – “טקסט” או “אירוע טקסטואלי”?

בלוגיקה ובבלשנות בנות־ימינו רווחת הנחת היסוד של פְרֶגֶה, לפיה לא המלה היא יחידת המשמעות – כי אם המשפט (der Satz). ואמנם, הנחת־יסוד זאת עשויה להגדיר את מִבנָיו הבסיסיים של השיח, שצִירוֹ הראשוני הוא זה של הטיעון והעברת המידע. אולם אין תוקף עיקרון זה חל על הפואטיקה. בטקסט הספרותי, ובמיוחד בשיר, המלה היחידה היא כבר צורה מורכבת וסבוכה; האות היחידה היא אבן־השתייה והמקור הראשוני. באמצעות הרכביה החזותיים, משחק מצלוליה והקשריה השמניים – בכתב־יד, בדפוס, בעיטור, בתחריט או בחריתה ליטוגרפית, על־גבי קלף או לוח מצבה – הרכבה זו יוצרת ומולידה. בכתבי־הקודש העבריים – אֵם ומקור לכל הלכה ומעשה של התקשרוּת במערב – הרי זה העיצור, מוּשָׂאָהּ של פוליסמיה אמיתית של ניקודים שונים אפשריים, היוצר ותוחם את השדה הסימנטי (ה־Sprachfeld). את המאגיה של האות היחידה חווּ המשוררים למן הקליגרמות של העת העתיקה והאסלאם ועד לסוריאליזם וללֶטֶריזם של המאה ה־20. הפואטיקה של התנועות, כפי שבאה לידי ביטויה בפיו של רֶמבּוֹ, היתה ידועה עוד מימי פינדרוס וּורגיליוס, ומשוררים לוהבים ופרוזאיקונים כפלוֹבֶּר הכירוה. ההברה כשלעצמה, על מניפת ההבדלים בין הפתוח והסגור שבה, מניפת הצלילים המוטעמים והנחים שבה, הריהי כבר, במוסיקת המשמעות, מכלול כה עשיר, עד שהיא מתחמקת מכל ניתוח – ויהא זה הממצה שבממצים. בשיר ההברה היא בה־בעת קבלת־פנים ודחייה לריבונותה הפסקנית מדי של המלה.

קריאה כהִלכתהּ מתחילה באוצר־המלים. שם היא שוהה, ולשם היא חוזרת שוב ושוב. מילון “ליטרֶה” כולל־כל, בספריית־חלום בּוֹרחֶסיאנית, יקפל בחובו את כל הספרות הקיימת ואת זו שתיווצר בעתיד. תולדותיה של מלה הן אבן־השתייה של שימושה. אלכימיית המלה שבה עוסק המשורר מזמנת את תולדות המלה, מסכסכת אותן ומכניסה בהן תמרה. אוצר־המלים הוא זה שבאמצעותו מקיים הסופר דו־שיח עם קודמיו וקורא עליהם תיגר. בעוררו מתרדמתן רוחות־רפאים מפורסמות אלה שואף הוא להכריז בכך על מותן. אבל בצאתה מן ה"לִיטרֶה", ממילונו של גְרים או מן ה־Oxford English Dictionary נושאת כל מלה – חדשנית או אֶזוטֶרית ככל שעשויה היא להיות בשימושה החדש – חותם ארכיאולוגי־כמעט של הזמן ומקבלת בחובה פַּלימְפְּסֶסט של כל שימושיה הקודמים. מטען זה הוא בו־בזמן העשרה אינסופית ואיוּם. בשיר בינוני או שגור עלול משא הזמן, הצפוּן בחוּבּהּ של מלה, להביא לידי קריסה; אולם אצל אחדים מן הסופרים אוצר־המלים הוא מלאכו של יעקב. רַבּלֶה, פלוֹבֶּר, ג’וֹיס וסֶלין שוֹרים ונאבקים פנים־אל־פנים ב"ליטרֶה" וב"פְּטִי רוֹבֶּר" שלהם. גדולתם מאפשרת להם לגרום למלה שתפרושׂ את הסך הדינמי של תולדותיה – ובה־בעת תישא את חותם ידם. כעבור אותו מאבק במלאך שבה המלה לאוצר־המלים, והנה טבוע עליה חותם, ושמה שוּנָה. מעתה עתידה היא להתנאות בהילה פלוֹבֶּריאנית או ג’וֹיסית. המלה “צל” החשִיכה עוד יותר אחרי הוּגוֹ; המלה “דבר” זוהרת באור עקשני יותר מאז פּוֹנז'. לאהוב ספרות פירושו להיות מאַהֵב אוצר־המלים.

וכן מאהב הדקדוקים. התחביר הוא מערך הגידים של המשמעות. הוא־הוא המעניק למחשבה ולאינטואיציה את לַחנָן. איש לא יוכל לרדת לעומקו של “דקדוק השיר” – דהיינו מבנה־המשמעות שבו – מבלי להתוודע ל"שירת הדקדוק" (רוֹמַן יַקוֹבְּסוֹן). הרי זה כאבסורד שבשאיפה לדעת מוסיקה בלא ללמוד תחילה את חוקיה, בלא לדעת מהם מִנעָד או אקורד. אבסורד לא פחוּת הוא השאיפה לקרוא קריאה כהלכה בלא לבוא בסוד המבנים התחביריים, שהם בשר מבשרה; לא להקשיב לכוריאוגרפיה – צעד־מחול נקלט באוזן! – של הַאַבְּלַטיווּס אַבְּסוֹלוּטוּס בשורה כלשהי של הורטיוס; לא להקשיב לגֶרוּנדיווּס בוורגיליוס או בלה־פונטן; לא לרצות לדעת כיצד מעצבים ה־passé simple, passé composé וה־plus que parfait את ההכרה ואת מובָנוּת העולם (ה־Weltsinn ההוּסֶרליאני) אצל פלוֹבֶּר ואצל פּרוּסט (המנתח כל זאת במסתו על פלובר) – כל זה כמוהו כהתכחשות לתענוג הקריאה הרצינית. התכחשות לאמירתו של פּוֹנז' שקבע, ובצדק גמור, שתולדות השירה הצרפתית, ברגעיהן המכריעים, הן תולדות ה־indicatif ותולדותיו ההפכפכות של ה־subjonctif.

לצִדו של דקדוק היסטורי משובח מונחים של שולחן הקריאה שלנו עזרי שמיעה נוספים. מדריך־עזר לתורת המשקלים – בסיסי ככל שיהיה – בכל שירה (ישירות) ובכל פרוזה טובה (בעקיפין) הרי אלה המידה, הזרימה, הריתמוס, ההברות הארוכות והקצרות והפיסוק הם־הם ש־make sense. האלקסנדרין מקפל בחובו חזון פסיכולוגי, חברתי ופוליטי, בדיוק כמו “המשקל החופשי”. חיקויו של ההקסמטר הקלאסי והמאבק בו קבעו את התפתחות שירתנו. אצל ואלֶרי מוצאים כעין הלחנה של מטאפיסיקה באמצעות משקל שמונה ההברות. “הריני חש בנפשי את גאוניותה של סונטה זו של מוצרט, את רוח־האלוהים השורה על בלדה זו של שופן; אבל אינני רוצה לדעת מהו מפתח סול, מהן מידה וזרימה במוסיקה”. שחצנות עצובה שאין כמוה – שחצנות שאנו חוטאים בה מעשה יום ביומו במפגשנו עם הספרות. בהישג־יד גם מבוא כלשהו לרטוריקה, אותו מנגנון חי של הדיבֵּר, אותה אופטיקה של החזון, אם אפשר לומר כך, זו שמאז אפלטון וקיקֶרוֹ ועד הוּגוֹ ומִישלֶה (כפי שמזכירים לנו מחקריו של מַרק פוּמָרוֹלִי) מעצבת את צופני התקשורת המילולית והכתובה בתחום הספרות כבתחומי המשפט והפוליטיקה. “מסע אל קצה הלילה” (סֶלִין): איזה מדריך מופלא לרטוריקה ולשכנוע, לקישוטי הזעם! כל האוהב את אמנות המחול משתדל לקלוט – ולוּ ברמה הפשוטה ביותר – את הכוריאוגרפיה. כל האוהב לקרוא ישתדל גם הוא – שוב, ולוּ ברמה הפשוטה ביותר – לקלוט את מכשירי הדיבֵּר.

כל אלה הן אמיתות גלויות לעין, אפילו שדופות; אבל הפקרותנו כיום רבה כל־כך, עד שאמיתות אלה נדמות כאילו יצאו מחוּבּה של שפה מתה, מָשל מקורן במצב רוחני (moto spirituale) שעצם סימניו מעורר גיחוך. הקורא “קריאה כהִלכתהּ” יגשש וימצא לו את אמצעי הגישה שהוא נזקק להם. הוא יבקש להגות בשתי אמירות זו של ויליאם בלייק בדבר “אופיו המקודש של הפרט הזעיר” בספרות, ובזו המיוחסת והמתאימה לאיקונולוגיית אֶבִּי וַרבּוּרג: “אלוהים שוכן בפרטים”. מועשר בתובנות מענגות אלה, בעושרם האנושי של מכשירי הקשב, יבין ויחווה הקורא את התגבשות הדקדוק באמירה הלירית, ואת נסיקתה של אמירה זו אל מעבר לתחומי התחביר – נסיקה המאפשרת משפט כזה של רֶנֶה שַאר: “הַנֶּשֶׁר הוּא בֶּעָתִיד” (“‏l’aigle est au future”, הברקה לשונית, הברקת חזון, המעשירה בתורהּ את כל מה שעשויים אנו לדעת על תפקיד הנשר בחזונות־הנבואה הקדומים).

אך עתה עשוי קורא זה שלנו לצאת להרפתקה הנשגבת הקרויה “הבנה”. בהצטלב הידיעות הנאורות (אך הרחוקות עדיין מלהיות שלמות) עם פתיחוּת גדֵלה והולכת של התודעה והקשב, פונה הקורא לתחום הסימנטי, דהיינו לעולם המשמעות. התרגום מלה־במלה והתרגום האינטרליניארי מכשירים את הדרך לניתוח הדקדוקי, לניתוח המטריקה והפרוזודיה, לניתוח הפיגורות הרטוריות. ניתוח סגנוני זה – וכולנו יודעים עד כמה הסגנון הוא מטאפיסיקה, קריאה של הקיום – מכשיר בתורו את הדרך למה שמקווה להיות, בסופו של דבר, הסבר טקסט (explication de texte) במלוא מובנו של מונח זה. רק בתום תרגילים טכניים מכינים אלה (אולם חוזר אני ואומר – תרגילים שבצִדם ריתוק ושׂכר מיידי), רק משיירכש “מדע עליז” זה – רק אז אפשר לפנות להרמנויטיקה ולאפשרות המובן.

הקביעה כי אין הנמצא “חוץ־טקסט” היא שִרבוט כתובת נערי על קירות השכל הטוב. עם זאת, ועל כל האבסורד שבה, מריחת כתם זו יש לה חשיבות. היא עומדת כסימן מייצג לטריוויאליזציה, לניהיליזם הביזנטיני השואפים להגיב על הברבריזם של העידן שלנו. אירוניה מזהירה: הקביעה שהטקסט אוטונומי, אוטיסטי בתכלית, מסוגר בעצמו, מתרַפרֵר אך לעצמו באורח אינטרטקסטואלי (קביעה ששורשיה נעוצים בדוקטרינת ההעדר וההתאיינות אצל מַלַרמֶה) – קביעה זו שרויה בעליל בקונטקסט – דהיינו, חוץ־טקסט – הפוליטי, החברתי והאפיסטמולוגי של ימינו: שלילה מוחלטת של אפשרות הרִפרוּר, שהיא עצמה אולטרא־רפרנציאלית.

שכלו הישר של הקורא כהלכה הוא האומר לו באיזו מידה שותפים לקליטתה של מערכת הסימנים, של כל תקשורת מילולית או כתובה, הנתונים ההיסטוריים, החברתיים והחומריים, שבקרבם נוצר הטקסט הנידון. לא קשה להיות ממתנגדיו של סֶנט־בֶּו (אבל קשה יותר לחבר ולוּ אחד מ"ימי שני" המפוארים יצירת־מופת של סבלנות הדמיון ההיסטורי כגון ה־Port Royal). אולם גם אם נוקטים כל זהירות ראויה כנגד חטאי הביוגרף, כנגד המקרי והנסיבתי, עדיין עומדת בעינה העובדה, כי חייו של סופר, תנאי התקופה, התנאים החברתיים־הכלכליים והאידיאולוגיים של יצירתו חשובים לפירושה. השפה עצמה והאפשרות האונטולוגית של השיח הן מחוץ לטקסט, טעונות בהיסטוריה, בהכרה ובאי־הכרה אידיאולוגית ברוח־המקום. כפי שאומר לנו שייקספיר: המלה והמשפט מעניקים לתחושת העולם שלנו (אף לו היתה טהורה ואימננטית) “מָקוֹם לָדוּר בּוֹ וְכִנּוּי וָשֵׁם” (“A local habitation and a name”).¹ עולמו של האחר, משא־ומתן המשמעות עם הזולת (האינטֶרסוּבייקטיביוּת), הם־הם המאפשרים, בתורם, את שרשרת ההבנות וההחטאות, את תהליך ה"תרגום" הדו־כיווני של מעשה־הלשון (ה־speech act) וכל הרמנויטיקה שהיא.

כמו שמלמד ויטגנשטיין, להבין מלה – פירושו להביא את הזולת לידי הבנתה; פירושו לבוא עמו לידי הסכמה – לעולם זמנית, תמיד נתונה לשִערוּך – ביחס לשימושיה. הוכחה אנליטית, שאצל לֶוִינַס נוספת עליה אתיקה שלמה של התלקחות־במשמעות עם הזולת.

חרף כל החשדות והזהירויות, הנובעים ממעמדו הלא־בטוח של המסמך ההיסטורי, ואפילו של עדות המחבר עצמו (לא המחבר, מזהיר אותנו שלַיירמַכֶר, הוא זה שבו יש לבטוח) – קריאה רצינית תעשה שימוש בקונטקסט, בנסיבות שהולידו את היצירה. במובן מסוים, ולאו דווקא השגרתי ביותר, פִסקה, משפט או מלה ב"מדאם בובארי", למשל, מניחים מראש ודורשים ידיעה מסוימת של תולדות השפה והתחביר הצרפתיים, ידיעה של מצב שפה זו ותחביר זה בתקופתו של פלובר; ידיעה כלשהי על מצב החברה באותה עת, העימותים האידיאולוגיים ומדיניות הספָר בנקודה זו שבאמצע המאה ה־19; ואם להאמין לטירוף נסיון ההבנה, שגעון הקריאה (ולאו דווקא בַטוב שבמובנים) של סארטר – כי אז נחוצה גם ידיעה כלשהי של הפרטים האינטימיים ביותר של הפסיכולוגיה של פלובר. בכל טקסט המזמין לקריאה שנייה – ובכך רצונו להגדיר את מה ששייך לספרות – לכל קטע שהוא יש הֶקשֵר־מידע (דהיינו הֶקשר המעצב את הקטע והמוסר לנו מידע), שלמעשה הריהו כלל עולם התופעות ההיסטורי. מכאן נובעת אי־האפשרות המוחלטת – במה שנוגע לספרות – לבוא לידי קריאה כוללת, ממצה וסופית; אך בשעה המשיחית של קץ הימים (שעה שיהיו לה עצבויות משלה) יארע שהשיר יובן עד תום, שוב לא יהיה מה לומר, והטקסט ייבלע ויתאַיין בבהירות הסופית והמוחלטת של פירושו.

עד בוא שעה זו כל קריאה כהִלכתהּ איננה אלא זמנית ומַשֶקֶת. בחשבון סבוך של “קריאה כהלכה” הריהו מתקרבים יותר ויותר לחיי המשמעות של הטקסט, אך לעולם אין בידינו להקיפם במלואם, ואין בידינו להחליפם בהסבר הפראפרזה, התקציר או הניתוח. גישה זאת, הננקטת מחדש עם כל קריאה או קריאה שנייה (ובכל פעם הריהי כחדשה מתוקף השתנות חיי הקורא, רגישויותיו והתנאים הפסיכולוגיים והחומריים המקיפים אותו), באה דווקא מן העולם שמִחוץ לטקסט, הוא העולם שאליו פונה הטקסט, אם רצונו למסור דבר־מה, לתקשר; אם רצונו להיות דבר־מה אחר מאשר חידה ואִיגָיוֹן (non-sense). אני חוזר למונח ההוסֶרליאני: Welt ו־Sinn אינם ניתנים להפרדה; הם משתלבים זה בזה בסינתזה ההיסטורית, שההיסטוריה של המשמעות (התהליך ההרמונויטי וההיסטוריה של תהליך זה) היא מרכיב בלתי־נפרד שלה; אבל מעשי־הלוליינות הלצוניים של הדקונסטרוקציה של המתקרא “פוסט־מודרניזם”, וכן שקיעת המחשבה המרקסיסטית על תפקודי ההיסטוריה, האידיאולוגיה ותנאי הייצור בהתפתחות הספרות והאמנות, הביאו בסופו של דבר לידי חשד. משמעות ושכל ישר; השכל הישר שלמשמעות. יסודותיה הברורים והגלויים־לעין של כל קריאה טובה. תפישות שכמו נבטשו במכתש וחוסלו עתה, בשלהי המאה, בארצם של דֶקארט ומוֹלייֶר.

טענת־נגד: דיוקן “הקורא קריאה כהִלכתהּ” שהתוויתי כאן הוא שטות שאין לה רגליים. למי, בימינו אלה, יהיה הפנאי, החינוך המעולה והנדיר והכלים הטכניים לקרוא קריאה שכזאת? למי יהיו עתודות השקט הנחוצות (שעה שהשקט בערינו הצרחניות, במהומת אמצעי־התקשורת האלקטרוניים, נעשה יקר מפז)? ומעל לכל: מי – מלבד תלמוּדַאי של החילוני, איש־אשכולות או חוקר שזה מקצועו, חובב־ספר או פילולוג בעל רגישות של ארכיאולוג – יחפוץ להקדיש עצמו למשטר כזה של קריאה ופירוש?

מענה ראשון: בל נגזים. הידיעות הבלשניות, הדקדוקיות וההיסטוריות, המונחות ביסוד הדגם ששׂרטטתי, לא היו – לפחות עד 1914, ואפשר שגם מאוחר מזה – נחלת חוג עלית אזוטֶרי. ידיעה טובה של לטינית, מגע כלשהו (ואפילו נדיר יותר ויותר) עם היוונית העתיקה, ניתוח דקדוקי ומשקלי והכרת הרקע ההיסטורי היו, בפשטות, מרכיב רגיל של החינוך התיכוני, של תוכנית הלימודים ב־Gymnasia וב־public school האירופי. ומה חשוב מכל: לגבי דידו של התלמיד היה השינון על־פה מעשה שגרה שבכל יום. תרגיל זה מקפל בקרבו תורה היסטורית שלמה, פילוסופיה שלמה של התרבות. שינונו של טקסט או חלק־טקסט על־פה – הרי זה לחווֹתוֹ בממשוּת, הרי זה להעניק לו זכות ישיבה ונוכחות – מתחדשות תמיד – ב"בית הקיום" שלנו. לאהוב שיר אהבה עזה – פירושו לרצות לדעתו על־פה, לרצות לגונן עליו מפני כל אפשרות של צנזורה או של כיליון – ויהא זה כיליון פוליטי וממשי או – הרסני עוד יותר – כיליון השִכחה (שיריהם של אַחמַטוֹבָה ומַנדֶלשטַם שׂרדו הודות לזיכרון). עצם אפשרות הקריאה כהלכה קשור קשר אמיץ לשינון על־פה. אם אירע שטכניקות קשב אלה אפסו ברובן; אם אירע שכיום אין הן אלא נחלת מיעוט קטֵן והולך – הרי מצב דברים זה נעשה כך אך זה לא מכבר. האַמנֶזיה המכוונת של החינוך התיכוני העכשווי, מקורה בשתי מלחמות־העולם (שהיו, למעשה, מלחמות־אזרחים אירופיות!) ובהשׂתררות הניסיון האמריקאי של אירופה המותשת. להפקיר ילד לבוּרוּת, לגזול ממנו את התהילה הנקנית בייסורים של לשונו ומורשתו – זה איננו נוהַג כפוי חוק־טבע.

טיעון־נגד שני: תהליך הקריאה שתיארתיו לעיל כבר הוכיח את עצמו. מצויות בידינו עדויות אין־ספור לכך. אין עלי אלא להזכיר את פירושו של פֶּגי לחידוש הלשוני שמצא הוּגו במלה Jérimadeth בשיר “בועַז הנרדם”. פירושו פונטי, דקדוקי ומשקלי, ומשם – נסיקה למשמעה הקנטיאני של המלה. קריאה מושתת על בַּס־יסוד, שעל בסיסה מתבארת ומוארת הולדתו טעונת־המשמעות של השיר, החוזר אל עצמו ואל מסתוריו, הודות לחדירתו של פֶּגי; או “עם קריאה בבלזאק”, “עם קריאה בסטנדאל”, ומעל לכל – תרגילי הקריאה בוואלֶרי שבציע אַלֶן. דו־שיח שוויוני כמעט בין טקסט ובין זה שקריאתו בו היא, כפי שהיה אומר בֶּרגסוֹן, נתון (הייתי אומר: “מתן”) מיידי של הכרתו הלמודה. ועוד: יצירת־מופת, שכה ממעטים לקרוא בה כיום: “לְמַלְאֶרְבּ” (Pour un Malherbe) של פּוֹנְז'. מעשה־קריאה צלול להפליא, חדור השכלה ועליזות, מעשה של הכרת־תודה וכן של הכרה מצד אמן דגול אחד כלפי משנהו.

השתקפות מפרשת של רגישות באחותה. הגדרה של קריאה אוהבת: “בסופו של דבר צריך לכמוֹהַ, לאהוב, לבוא לידי זִקפּה ולהגיע לפורקן (וכל זאת – במלוא הלהט והקפדנות)”. ואם אצא אל מעבר לתחום התרבות הצרפתית, אזכיר את החקירה ההרמנויטית הנוקבת – אולי הנוקבת ביותר במאתֵנו זו – של קריאת משליו של קפקא, המצויה בהתכתבותם של וַלטֶר בנימין וגרשום שלום; קריאה – ובזאת נאמר הכל – שמעלתה כמעלת הטקסט הנקרא והמניבה, כראוי, שיר נפלא (שירת הפואטיקה) מצד גרשום שלום. מן הדין יהיה להזכיר דוגמאות נוספות לקריאות כהִלכתן, שימשיכו – כך מעז אני להאמין – לשיר את שירן באוזני הנפש הנכספת לאוויר, ושירן יישמע גם כאשר יישכחו העגה המשפילה ושגעונות הגדלוּת של ה"pré-textualité" המולכים בכיפה בשעה זו.

“יש בי אהבה לאלפביתיות שונות, לדרכי הפועל וזמניו, לתחבירים שונים, לכל הדרכים שבהן מבקשים בני־האדם – ויהא זה בכל מקום שהוא על־פני כדור־הארץ – לשבור את כבלי בדידותם ולאחוז בעולם”: כך כתב בְּריס פּארֶן. ניסיתי להסביר כאן כיצד עומדת אהבה זו בשורשהּ של כל קריאה כהלכה, וכיצד היא מעניקה לרוח את החירות הראשונית, חירות המשמע (sens), חירות “השכל הישר” (le bon sens) – מונח עשיר מאין כמוהו ובה־בעת בעייתי (בנקודה זו יהא עלינו לשוב ולקרוא יחד את ניתוח מה־שאינו־ניתן־להגדרה שמציע פַּסקַל בחיבורו הקטן על “הרוח הגיאומטרית” (l’esprit géométrique).

בימינו אלה, כעבור “העונה בגיהינום” של המאה הזו, “אני מאמין” זה בשפה, במציאותם המובנת (אף שעל תנאי) של המכווּן ושל המשמע, סופג מתקפה שהיא בה־בעת ברוטלית ומפתה.

מנַיִן צמח מרד זה בלוֹגוֹס? פקפוק יסודי זה באידיאל, באוטופיה הקונקרטית – משום שהיא בת־מימוש, כפי שראינו – של ההרמנויטיקה של הידיעה? בפענוח – זמני ופגיע ככל שיהיה (יש להותיר את פצעי האפשרות פתוחים תמיד, אומר לנו קירקגַרד), פענוח היחסים בין המלה והעולם? מה היו שורשי הדקונסטרוקציה? נושא נרחב, שאין רצוני אלא לגעת בשניים ממרכיביו, ובדרך־אגב.

לא רק בדמות מנהיגה של אסכולה זו – אלא גם בארצות־הברית, זירת השפעתה המובהקת מכל, עומדים ביסוד הדקונסטרוקציה כאמהות־מעצבות ההיסטוריה, הקונטקסט וה"חוץ־טקסט" החשוב של היהדות המודרנית. הדקונסטרוקציה היא המרד האדיפאלי של יהדות זו כנגד כשלושת־אלפי שנות סמכות (autoritas) כמו־מקודשת, כמו טוֹטֶמית (פרויד, כמובן, הוא חלק מן המשחק) של המלה ושל הדיבֵּר (le mot el la parole). סמכות נחרצת וכפויה שוב ושוב על־ידי הפירוש והפירוש־לפירוש. קריאה נצחית זו, הקוראת בכל פעם מחדש – אינטרפרטציה זו של האינטרפרטציה היא מאז ומעולם מולדתו של היהודי, חלקת אדמתו שבגלות. לכפור בנוכחותה הממשית של המשמעות במסר, במובנותה המוחלטת – ואפילו תהא, כפי שאמרתי, זו שבאופק המשיחי – לכפור באפשרותן של קריאות רבות (ובסופו של דבר מסכימות) של אותן אותיות והברות של אש לוהבת שבכל טקסט – הרי זה כלפרוק מעליך, במעשה של מרד מתוך עיקרון, את עצם מהותה ההיסטורית והפרגמטית של היהדות, אותה דת וזהות שאין ספרוּתָנית הימנה. כפסיכואנליזה, בדרכה היא, כן גם הדקונסטרוקציה הריהי נסיון רצח מפוגג־מסתורין של הפַּטריארכַט התיאולוגי או האונטו־תיאולוגי של הטקסט ושל ברית משה – הטאוטולוגיה היוסדות־כל שבפרשת הסנה הבוער – הניצבים ביסוד היהדות; ניסיון, שלפי מידת ההיגיון – מוצאו ביהדות עצמה.

אבל לא ההיגיון הוא אשר שיחק כאן תפקיד ראשי; היו אלה התלאות שעוררה אימת הגורל היהודי באירופה. “השוֹאה, מאורע אבסולוטי של ההיסטוריה, הנושא תאריך היסטורי, בעירת־כל זו, שהקיפה את ההיסטוריה כולה, שעה שתנועת המשמעות נפגמה […] במתיחות הקטלנית, דומייתה החומקת של הזעקה שאין לה מספר”. “דומייה”, “זעקה”, ה"משמעות" הנפגמת, הנעלמת בתהום. הגדרה זו של השואה בפיו של מוריס בְּלַנשוֹ נראית בעינַי גם כהגדרת הדקונסטרוקציה והגדרת מרכיב שלילת המשמעות, המקופל בפוסט־מודרניזם. הטירוף של מחנות המוות, טירוף הגורל היהודי באירופה ובמזרח־אירופה, המהות שאין־להביעה־המלים של “מאורע אבסולוטי” זה, שאין לו כל מחילה ופתרון – כל אלה ניפצו את “תנועת המשמעות”, כפי שחווה אותה המערב למן הפרה־סוקרטים והברית עם המלה המקופלת בתנ"ך. בהכריזה על חורבן זה של המשמעות, הדקונסטרוקציה היא הצהרה יהודית מובהקת השרויה בהקשר היסטורי קונקרטי הרבה יותר משהִנה תורה שיטתית. כעבור “בעירת הכל” של טרגדיה אנושית זו, הדקונסטרוקציה היא משחק סאטירי, גם הוא עצוב והתאבדותי. עוד תָו אופייני לרגישות היהודית: הסאטירה הדומעת (צחוקו הנחנק של קפקא בשעה שקרה בקול את “הגלגול”)!

אם אמנם “נפגמה תנועת המשמעות” ללא תקנה, כי אז ריקון הזיכרון, הרס הפדגוגיה והחינוך הקלאסי והדקונסטרוקציה של כל הרמנויטיקה המושתתת על עקרון־היסוד של המוּבָנוּת, אמנם ישיגו את מטרתם. אנו נהיה אז בעידן ה"אסון" (בּלַנשוֹ), בעידן שהייתי רוצה לכנותו “עידן חוסר־הטעם והעדר־המשמעות” (contresens); עידן שבו הדקונסטרוקציה והיבטים אחדים של הפוסט־מודרניזם הם קרנבל עגום למדי (שעה ש"קרנבל" פירושו, בדיוק, “פרידה לשלום מגלגול הנשמה”). ואם אכן כן, כי אז כל קריאה כהִלכתהּ (בהקשרו האפיסטמולוגי והפסיכולוגי של מונח זה), לא יהיה בה כל טעם. אולם כנגד כל אשר חווינו במאה זו של מחשכי־חצות־ליל, כנגד מה שעדיין מזמנת לנו שרשרת הטביחות והמעשים האל־אנושיים יִילוֹדֵי הקפיטליזם המתאחר – האוּמנם ישׂתרר לבטח חזון זה של אחרית הימים?

תחושת המוּבָנוּת והצימאון להבין חקוקים בעצם טבעו של האדם. בסופו של דבר, הרי זה אבסורד להניח יצירת אקט סֶמיוטי – טקסט, תמונה, חיבור מוסיקלי – שאיננו שואף להיות מובן, איננו שואף להעביר מסר – ולוּ במחיר עמל רב, ולוּ כעבור זמן רב, כעבור שינויים עמוקים בהכרה (ה"רצוני שיקראו בי ב־1935" של סטנדַל). יש טקסטים המשתעשעים בריבוי־משמעות מוחלט, טקסטים המבקשים לחמוק תמיד ולהיות אי־משמעיים – אבל הללו נדירים; הם שייכים לשולי האזוטרי, לתחום המשחק. ומלבד זאת, כילדים המשחקים במחבואים, מכסים להטוטים גאוניים אלה את פניהם במסכה מתוך תקווה שיתגלו וייחשפו (חִשבו על מַלַרמֶה, על לואיס קֶרוֹל או על לשונו האורפית של פוטוריסט כעין חלֶבְּניקוב). המחשבה, שהכל איננו אלא משחק מלים וכרכור אוטיסטי סביב לריק, סותרות לא רק כל ניסיון היסטורי, כי אם גם כמה ממבניה הקמאיים של נפש האדם בתורת פרט מתַקשר. הלא דווקא ברגע שרצונו להעמיד פני מטורף מבקש המלט לגרום לפולוניוס להאמין, שמה שהוא קורא אינו אלא “מִלִּים, מִלִּים, מִלִּים”. אבל אפילו כאן מותח שכלו הישר, הריבוני, של שייקספיר קו של אירוניה: מאוחר יותר במחזה יתברר שאמנם כן, אין אלה אלא מלים – אבל מפי מונטיין!

הקביעה שלמשמעות יש טעם, שהטקסט או יצירת האמנות שואפים להיות מובָנים, שישנם גבולות מסוימים – וזו נקודת המפתח! – להבדלים שבין האינטרפרטציות המתקבלות על הדעת; וכי המחלוקות ונקודות ההשקפה הסובייקטיביות, האופייניות בהכרח לכל קריאה, נוטות בכל זאת לעבר אפשרות של הסכמה, אפשרות של textus receptus, כדבר, כשלון אותם “אוהבי המלה”, הפילוסופים, קביעה זאת היתה מאז ומעולם בחזרת הימור, מעין הימור פַּסקָלי – וזהו המקום שבו אין הדקונסטרוקציה ניתנת להפרכה פורמלית – למול מה שאינו ניתן להוכחה באופן מוחלט. אמנם ייתכן שהדֶמוֹן שהגה פַּסקַל הוא אדונו של עולם אבסורדי בתכלית; עולם חסר־טעם ושקרי; עולם שבו כל קריאה (ותפיסה) אינה יכולה להיות אלא קריאת־שקר, מפני שאין עשויה להיות כל קבלה שהיא – ולוּ רב־משמעית, ולוּ עמומה לרגע – בין כל המלים והיֵשִים. אפשרות זאת עומדת בעינה, כשם שעומד בעינו עולמו של ההוזה והסכיזופרן. אפשרות זו, יש בה מכוח־המשיכה של הסחרור העליון. באפשרות זו יש גם מחוסר האחריות הפוליטי היסודי ומן הדחף הרגעי של האל־אנושי (זוהי הנקודה, שבה קונה מקרהו של פּוֹל דֶה־מאן את חשיבותו הסימפטומטית). מלבד זאת אין לך דבר קודר יותר, מַשמים יותר לגבי דידו של ה־zoon phonoun – “החיה הדוברת” שהיא האדם – מאשר עולם שבו המשמעות נתונה לדקונסטרוקציה. הכמיהה למובן – homo sapiens sapiens – היא המאפשרת לנו לשאת איכשהו את מצבנו הביולוגי, מצב הנידונים לתמותה, והיא המהווה את שארית כבודנו. לרצות להבין, לרצות לקרוא כהלכה – האין זה כלרצות להיות חופשי? עדיין חוזר אני ואומר: קביעה “קונסטרוקטיבית” זו איננה אלא הימור. דומני שנקיטת הימור זה, וברגע זה של ההיסטוריה האירופית, היא מעשה נחוץ ודחוף מאין כמוהו. רק באמצעות ה"הימור על הטעם", החייאת אמנויות הזיכרון, מתיחות־קבע של קֶשב, אך באמצעות הטיית־אוזן לאמירת החירות האנושית, שלוחשת, מכריזה, אומרת או מזמרת כל שיר תָקֵף, רק כך נוכל להציל מפי התהום, מן האפר החי של בעירת־הכל, את שרידי המשמעות בקיומנו.

בסופו של דבר הפרס הנכסף (שהוא אפיסטמולוגי וטכני, כמובן) הריהו עצם אפשרות קיומה של אתיקה. הכּפיוֹת והפתיחויות, הכרוכות במפגש פנים־אל־פנים בין יצור למשנהו, הן גם אלה הכרוכות במפגש עם הטקסט, באירוח ובשהות בקרבנו שאנו מבקשים להעניק לו (בספרי “נוכחויות אמת” ניסיתי לנתח את אופניה של הסברת־פנים הדדית זו, של אותה cortesia, שכן בתורו צריך גם הטקסט לרצות לקבל את פנינו). במקום שיחדל מלהתקיים מפגש מעין זה תשתרר – וכלום אין זה מתארע כבר עתה? – אותה ברבריות מיוחדת, שהיא נחלתה של הטריוויאליות.

הבה נהמר, אם כן. מורה טוב נגוע תמיד בתקווה, וכמוהו גם קורא טוב.