לפנינו תרגום חדש מן המקור היווני של שיר הפתיחה לאפוס ספר תולדות האלים (תיאוגוניה) מאת הסיודוס – האיכר ורועה־הצאן, שחי בכפר אסקרה בחבל בויאוטיה שביוון בסוף המאה ה־8 לפנה"ס. סבורני שהקטע ראוי לתואר “ראשית הספרות האירופית”, שכן יש יסוד לדעה, ששירת הסיודוס היא הקדומה מכל שירת יוון שבידינו וקדמה אף לשירת הומרוס; ושספר תולדות האלים, שהקטע שלפנינו הוא ראשיתו, הוא ראשית שירתו של הסיודוס.¹

הכינוי “ראשית” מוצדק גם מצד התוכן. ראשית השיר היא ראשית כל הדברים. בכך שונה הסיודוס מהומרוס. כפי שקבע בצדק וציין לשבח הוראטיוס, המשורר הרומאי, איש המאה ה־1 לפנה"ס,² לעולם אין הומרוס מתחיל מן ההתחלה (או “מן הבֵיצה”, כלשון הוראטיוס), אלא תמיד ניגש ישר לגוף העניין ופותח באמצע הדברים (in medias res). לא כך הסיודוס. זה אינו כותב רק מיתוס, אלא גם מיתולוגיה, וספרו זה – כשמו כן הוא: סיפור מסודר של תולדות האלים מראשיתם.

אמנם אפשר לטעון, שכל זה אינו נוגע לקטע שלפנינו, שאיננו אלא הקדמה לספר תולדות האלים, המסַפֵּר את ראשיתם של האלים: בראשית היה כאוס (תוהו ובוהו), זה הוליד את גאיה (ארץ), זו ילדה את אורנוס (שמים), וזה הוליד מאִמו את הטיטאנים וכו'. סיפור זה מתחיל מיד אחרי הקטע שלפנינו, שלמרות הימצאו בתחילת הספר עוסק דווקא בשלב מאוחר בתולדות האלים: במוזות בנות זאוס בן קרונוס בן אורנוס בן גאיה בת כאוס. אבל אפשר לסתור טענה זו ולטעון, כי במובן עמוק יותר המוזות הן ראשית תולדות האלים; שהרי האלים כולם הם יצירת המיתוס – הסיפור המספר עליהם – ועל סיפור זה אחראיות המוזות. נמצא שהמוזות ילדו את האלים.

טענה כזאת אכן משתמעת מן הקטע שלפנינו. הסיודוס אינו עוסק כאן רק ביצירה גופה, אלא גם בהבנת מהות היצירה – באַרס־פואטיקה (אם לנקוב בשם שירו הנזכר של הוראטיוס). בקטע זה, המלא מודעות עצמית, מספר הסיודוס (ראה להלן שורות 22–35) איך נגלו לו לראשונה המוזות, נפחו בתוכו שיר אלוהי וציוו עליו לשיר על אלֵי האולימפוס – אבל קודם כל לשבח ולהלל אותן עצמן, את המוזות. טעמהּ של מצווה זו, המתקיימת כלשונה בקטע שלפנינו, ברור ומובן: אם אין מוזות, אלים מנין? על רקע זה אפשר, לדעתי, לפרש גם את דברי תגובתו של המשורר, שמיד לאחר ששמע את המצווה הנ"ל, הגיב ואמר: “מה לי אפוא להוסיף ולדַבּר כאן על עץ ועל אבן”. הפרשנים של קטע זה התקשו בכוונת המשפט, ולפי דעתי יש להבינו כך: השיר המספר על האלים – הוא שנופח בהם את רוח החיים, ובלעדיו לא ייוותר מהם אלא עץ ואבן. אני מציע אפוא לפרש כאן “עץ ואבן” כפי שמשמש צירוף זה בתנ"ך – כגנאי לאלילים, שרוח־חיים אין בהם.³

היחס בין מציאותם האונטולוגית החיצונית של האלים (לפי תודעת המאמינים) לבין מציאותם כיצירי היצירה הספרותית (או כילידי המוזות) הוא יחס עדין ודיאלקטי, הוא משתנה לפי השתנות התקופות ולפי השוני שבין סוגות ספרותיות ואף יצירות שונות. בבעיה זו עסקו חוקרים והוגים למן העת העתיקה ועד ימינו. הבעיה מתבטאת בבהירות כבר במלה, שבה בחרו היוונים לציין את התחום הספרותי: משורר ביוונית הוא poietes (מכאן המלים העבריות “פיוט” ו"פייטן"), כלומר “יוצר”. מלה זו גזורה מן הפועל poiein שפירושו לעשות או ליצור – ולאו דווקא בתחום האמנות או הספרות. וכך, אם משתמשים בפועל זה ואומרים על משורר שהוא “יוצר” את האלים, קשה לקבוע אם הכוונה לתחום הספרותי בלבד או אף לתחום האונטולוגי, תחום ההוויה החיצונית, כי אותן מלים ממש משמשות גם לציין את בריאת העולם בידי האלים.⁴ דו־משמעות זו תימצא, למשל, בדברי הרודוטוס – “אבי ההיסטוריונים”, איש המאה ה־5 לפנה"ס – שקבע כי “הסיודוס והומרוס [בסדר זה!] היו אלה שיצרו [הוא נוקט צורה של הפועל poiein] למען היוונים את תולדות האלים [במקור: תיאוגוניה], אחרי שהעניקו לאלים את כינוייהם וחילקו ביניהם את המשרות [בקטע שלפנינו, בשורה 74, מיוחסת חלוקה שכזאת לזאוס!] ואת המלאכות, והתוו את צורותיהם”.⁵

אם המשורר הוא אכן “יוצר”, ביכולתו ובסמכותו לכאורה אף להמציא ולברוא יש מאין את העובדות שהוא מספר עליהן – ולא רק לתת צורה חדשה לאינפורמציה קיימת. כך הוא יכול אף להמציא אלים ומיתוסים; אבל למעשה היתה סמכות היוצר מוגבלת: היוצרים הסתמכו על חומר מיתי שבא להם במסורת, אך נטלו היתר לעצמם להכניס בו שינויים ותוספות משלהם. מידת התלות במסורת ומידת החופש ליצור ולשנות – או במלים אחרות: מידת השליטה של היוצר בעולם המיתוס – משתנית מיצירה ליצירה ומסוגה לסוגה. קשה לדעת מה החופש שנטל לו הסיודוס, שכן איננו יודעים מה היה לפניו; אך יש הסבורים ששמות המוזות, למשל, הם חידוש שלו.⁶

אמנם כאשר היוצר משנה לעומת המסורת, אין החידוש באמת “המצאה” שלו: לפי תודעתו, נאמרו לו הדברים מפי המוזות, וזה מקור הסמכות והאמת שבתוכם. כך ודאי לפי תודעת הסיודוס, ולכך מוקדש הקטע שלפנינו. עם זאת, גם קיומן של המוזות עצמן משתנה עם השתנות החיבורים המספרים עליהן. גם בשאלה זו אפשר למצוא בספרות את מלוא הספקטרום: מקיום מיתי עצמאי וחזק – ועד להיות המוזות רק האנשה של כוח־היצירה של המשורר; אך גם כאשר יש למוזות מעמד אונטולוגי איתן, כמו בקטע שלפנינו, אין בכך די כדי להבטיח את מעמד המיתוס שבפיהן, כי אין כל ערובה שאמת בפי המוזות, ושאין הן משקרות. לא הייתי מהין לומר כך, אילולא אמרו המוזות במפורש להסיודוס בקטע שלפנינו, כי הן יודעות לומר דברי שקר רבים הדומים לאמת – אך הן יודעות גם, כל עת שתחפוצנה, לומר דברי אמת (שורות 27–28). מכאן, ככל הנראה, למד הסיודוס שהשיר שבפיו, ספר תולדות האלים, דווקא דבר אמת הוא. אבל… איך אפשר לסמוך לחלוטין על מי שמעידות על עצמן שהן רגילות לשקר? מאידך גיסא, גם אם דברי המיתוס דברי שקר הם (או בלשוננו: פיקציה ספרותית), גס כך אין הם פסולים לחלוטין ובלתי־ראויים, שהרי הם “דומים לאמת”, וגם הם נאמרו בפיהן של המוזות. אִפיון זה של המיתוס שכיח אצל היוונים, ולא דווקא לגנאי⁷. בין שאר שבחי הומרוס מציין הוראטיוס לשבח (במקום דלעיל) אף את כשרון המשורר לערב יחד שקר ואמת.

לאמת שבפי המוזות יש משמעות מיוחדת. “דברי אמת” ביוונית הם אלתאה (alethea), שמשמעותם האטימולוגית היא “דברים ללא שכחה” (a = לא; lethe = שִכחה). ככל הנראה, משמעות אטימולוגית זו עדיין חיה בהקשר שלנו, כי אִמן של המוזות, לפי הקטע שלפנינו (שורות 53–55), היא מנמוסיני, כלומר “זיכרון”. ייחוס זה מוסבר שם בעזרת פרדוקס מכוון: הזיכרון, מנמוסיני, ילדה את המוזות, כדי שתסייענה דווקא לשכוח את כל הרעות והצרות. המלה היוונית המציינת כאן “שִכחה” היא “לסמוסיני”, הדומה בצורתה ובמשקלה ל"מנמוסיני" וגזורה מאותו שורש (leth), הנמצא במלה “אלתאה” דלעיל. שִכחת רעוֺת העולם מתבצעת בעזרת שירי המוזות על העולם המיתי, על אלים וגיבורים, כפי שמתואר בקטע שלפנינו בשורות רבות־רושם (98–103). המוזות יוחסו לזיכרון מסיבות עמוקות: על המשורר היה לאמץ את כוח־זכרונו: גם כדי לזכור את המסורות העתיקות שנמסרו בעל־פה, וגם כדי למסור את דברי המוזות, שכן העלאת העולם המיתי שבפיהן נתפסה כמעשה של הזכרה. העולם המיתי טבוע בצורה כלשהי בנפש האדם, והוא זקוק לשירת המוזות כדי להעלות זאת מנבכי נפשו. כך הבין זאת, למשל, המשורר הרומאי ורגיליוס (איש המאה ה־1 לפנה"ס), שבפתיחת האפוס הגדול אינאיס (שורה 8) הוא קורא למוזה ש"תזכיר" לו את הסיבות לזעם הנורא של האלה יוּנו; וכך נמצא גם אצל הומרוס, איליאדה II, 484–492. בדומה לכך, לפי הפילוסופיה האפלטונית, כל למידה אינה אלא היזכרות.⁸ העולם המיתי נתפס אפוא כאמיתי יותר מן העולם של כל ימות השנה, ולכן ההיזכרות בו – או חיסול השכחה כלפיו – היא האמת (א־לתאה). באֱמֶת־זיכרון זו טבועה סגולה של שכחת רעותיו של העולם היום־יומי, והַשְכּחה כזאת היא תפקידו החברתי של המשורר.

הקטע שלפנינו עוסק אפוא באותן סוגיות עצמן, המצויות גם במרכז ההגות העכשווית על ענפיה השונים: הפילוסופיה, תורת ביקורת הספרות, מדעי הלשון, החברה והדת. כוונתי בעיקר לסוגיית היחס בין הלשון והספרות לבין העולם שמחוץ להן, או במלים אחרות: שאלת תקפותו האונטולוגית של המיתוס – אף שמושג המיתוס הורחב בימינו ואיננו מצטמצם עוד לעולם האלים והגיבורים מימי־קדם. דומני שהעיסוק בשאלות אלה, שהתחיל במקורות המיתולוגיה היוונית, גם ממשיך וניזון מהם ישירות מאז ועד היום. הקטע שלפנינו איננו רק ראשית הספרות האירופית; יש לו חלק גם בשלביה המאוחרים. ספר תולדות האלים להסיודוס, והקטע שלפנינו בראשו, לא נשכח מעולם, ומאז כתיבתו ועד היום הוא חי וחוזר ומשפיע על התרבות האירופית גם מאות שנים אחרי שעמי אירופה זנחו רשמית את פולחן האלים, שתולדותיהם מתוארות בספר. ואכן, זוהי כוונת הכינוי “ראשית הספרות האירופית”: כי בוודאי גם קודם להסיודוס היו ביוון שירים אפיים וסיפורים מיתיים. חלקם אולי נמצאו אף בכתב, אך אין כל ספק בדבר המסורת הספרותית שבעל־פה. בימי הסיודוס היתה מסורת זו כבר ארוכה ומפותחת, ולפי תודעתו העצמית, ספר תולדות האלים אינו ראשית – אלא דווקא אחרית, סיכום, עריכה, סידור וקִטלוג של המיתוס היווני העתיק.

הקטע שלפנינו אינו זר גם לעולמה של הדת היהודית. אמנם קביעה זו עצמה עשויה להתקבל כזרה ומוזרה, כי חונכנו לחשוב שהדת היהודית היא אנטי־מיתית ושוללת שלילה גמורה כל מה שיש ב"אלילות". לדעתי אין הדבר כך; המיתוס הוא יסוד כל דת, והיהדות, באשר היא דת, אינה יוצאת מכלל זה. יתרה מזאת; המיתוסים היהודי והיווני גם דומים בפרטים רבים בגלל המצע המשותף של התרבות הים־תיכונית והשפעות הדדיות בין דתות חופי הים התיכון. כך יימצאו הקבלות לא מעטות גם בין התיאורים השונים של תולדות האלים בדת היוונית לבין היהדות בשלביה השונים, ובעיקר בקַבּלה, כפי שיכולתי להראות במקום אחר.⁹

כמובן, ליהדות יש ייחוד משלה, ומקובל להגדירו במונח “מונותיאיזם”. אינני מתנגד להגדרה זו, אם נראה במונותיאיזם לא התנגדות למיתוס, אלא כיוון מיתי מיוחד, הנוגע לאופיו של האל. מונותיאיזם פירושו יותר בדידותו של האל והבלעדיות שהוא דורש מעובדיו – מאשר יחידותו האונטולוגית. כמו אצל היוונים, משתנה גם המיתוס היהודי בגילוייו הספרותיים השונים. במקורות אחדים אכן לובשת בלעדיות אלוהית זו לבוש של יחידות אונטולוגית, אך אין זה המצב במקורות אחרים. כך הראיתי במחקר מיוחד, שאותו הקדשתי לגלגולי המיתוס היהודי ולרציפות ולשינוי, שחלו בו מן המקרא דרך התלמוד אל הקבלה.¹⁰ לענייננו כאן נוגעים דווקא אותם מקומות חשובים ומרכזיים, שבהם מתואר אלוהי ישראל בתיאורים דומים לאלה שנמצא בקטע שלפנינו, בתיאוריו של מלך אלי יוון, זאוס (אגב, גם שמו הלטיני, Lovis, מזכיר את שמו של האל המקראי). למשל: בספר שמות (טו 11) מתוארת גדולתו היחסית של האל לעומת האלים האחרים: " מִי־כָמֹכָה בָּאֵלִים, ה', מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ", ובקטע שלפנינו (שורה 49) מתואר זאוס כנעלה על כל האלים, שאין מי שישתווה אליו בעוצם כוחו; בקטע שלפנינו (שורה 72) מתואר הברק כחצו של זאוס, שבו הוא מכניע את אויביו, ודומה לו הקטע בספר שמואל ב (כב 14–15): " יַרְעֵם מִן־שָׁמַיִם ה', וְעֶלְיוֹן יִתֵּן קוֹלוֹ. וַיִּשְׁלַח חִצִּים וַיְפִיצֵם, בָּרָק וַיָּהֹם"; וכיוצא בזה בזכריה ט 14: " וַה' עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ".

בתורת הקבלה יימצאו אף הקבלות נוספות בין טבעם של שני האלים. אסתפק בדוגמה אחת מן הקטע שלפנינו: בשורה 56, כשמסופר איך הזדווג זאוס עם מנמוסיני כדי להוליד את המוזות, הוא נקרא בכינוי “בעל דעה” (ובתרגומִי: “אֵל דֵּעוֺת”, לפי שמואל א, ב 3). המלה היוונית הננקטת כאן היא מטיֶטה, כלומר מי ששוכנת בו מטיס, היא הדעת. כאן רמוז בוודאי הסיפור, המופיע בהמשך התיאוגוניה (שורות 886–900). לפיו היתה מטיס אשתו הראשונה של זאוס, וזאוס בלע אותה אל קרבו, ומשם היא מסייעת לו בעצותיה. אולי הוא נזכר כאן בתואר זה, כי מטיס שבקרבו סייעה לו במשכבו עם מנמוסיני ובהולדת המוזות. בדומה לכך, לפי הקַבּלה היהודית, רק אחרי ש"מוח הדעת" ממלא את חדרי גופו של האל, הוא מוכן לזיווג בנקבה, היא השכינה.¹¹ כבר בלשון המקרא משמש הפועל “ידע” במשמעות של זיווג, כגון " וְהָאָדָם יָדַע אֶת־חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד 1).

סיפור התגלות המוזות מזכיר בפרטיו את סיפור התגלות האל למשה: האֵלות נגלו להסיודוס בשעה שרעה את כבשָׂיו לרגלי הליקון, ההר ה"אלוהי" (שורה 23) – ממש כמו משה, שהאל נגלה לו בשעה שרעה את צאנו לרגלי “הר האלהים” חורב (שמות ג 1). לאות ומופת על אמיתות ההתגלות נתנו המוזות להסיודוס מטה (שורות 30–31) – כמו המטה שנתן האל למשה מאותה סיבה עצמה (שמות ד 17).

ולבסוף, גם הפרובלמטיקה דלעיל בדבר היוצר האנושי, שביצירתו הוא יוצר גם את האל שברא אותו – גם היא איננה נעדרת מן הספרות הדתית היהודית, והיא קיימת בה גם למעשה וגם לפי תודעתם של היוצרים. בתקופה האחרונה עוסק אני במחקר, שתכליתו להראות שזה בדיוק עניינו ופירוש שמו של ספר יצירה – מקור חשוב ביותר של המיסטיקה היהודית; ובעבר יכולתי להראות זאת גם בנוגע לספר הזוהַר – ספר־הספרים של הקבלה. לעיל הצבעתי על פרדוקס, המשתמע מן הקטע שלפנינו: אמנם המוזות והמשורר הם יוצריו הבלעדיים של כל מיתוס, אבל יצירתם אינה ערובה לכך שדברי המיתוס אמת. בדומה לכך, לפי ספר הזוהר, יצירת עולמות האלוהות, ואף הפירוש הנכון לתורה, כל אלה מסורים בידי האדם ונקבעים לפי דרכו של כל יוצר; אך יוצר שאינו “נאמן לדרכי” האמת והתורה – העולמות שייצור יהיו שווא ושקר.¹² וכפי שאצל הסיודוס המיתוס בא להשכיח את המציאות הרגילה ולהזכיר עולם קדום ונעלה, כך גם אצל ר' נחמן מברסלב, שקבע כי “סיפורי מעשיות משנים קדמוניות”, דוגמת אלה שנהג לספר, לא באו להרדים אלא להקיץ את בני־האדם משנתם (ליקוטי מוהר"ן ס).

באשר לתרגום דלהלן. כמו כל השירה האפית היוונית־הרומית, שקול הקטע שלפנינו במשקל הֶקסַמֶטרים. בתרגום שמרתי על משקל זה, אך במקום היחס הכמותי בין ההברות הסתמכתי, כנהוג, על הטעמות המלים. בשמות היווניים סומן מקום הטעם לפי מקומו המקורי. הקטע תורגם גם בעבר על־ידי שלמה שפאן, בתוך תרגום רוב יצירתו של הסיודוס.¹³

אני מודה לידידַי, שבהם נועצתי בהכנת התרגום, ובעיקר למשורר זלי גורביץ ולקלאסיקנית מרגלית פינקלברג. אני מבקש להקדיש תרגום זה לזכר אבי, יוסף ג' ליבס, המתרגם העברי של חלקים חשובים של הספרות הקלאסית, שאת שנות חייו האחרונות – לפני שירד עליו החושך של מחלת האלצהיימר – הקדיש לתרגום האודיסיאה להומרוס. שנים ארוכות הוציא מתחת ידיו הקסמטרים יפהפיים, המכילים כשלושת־רבעי האודיסיאה שלא הספיק לסיימה. יהי רצון מלפני המוזות, שיתפנו ממחולותיהן על הר הליקון ויביאו את המלאכה לידי סיומה.