ישו הנוצרי זמנו, חייו ותורתו: הקדמה    🔗

מעטים הם הספרים שנכתבו בארץ אשר עוררו הדים ודברי פולמוס כה חריפים כמו ספרו של יוסף קלוזנר, “ישו הנוצרי”: הספר הופיע בעברית בשש מהדורות, תורגם לכחצי תריסר לשונות ולמעלה מ־400 מאמרי פולמוס וביקורת ראו אור ב־12 לשונות ב־17 מדינות. הספר אף הגיע לדיון משפטי בפולין והפצתו נאסרה.

המחבר, שהקדיש לחקירת הנושא עשרות שנים, מעיד שמטרתו היתה לתת לראשונה בידי הקורא ספר מדעי ואוביקטיבי על ישו. “בפעם הראשונה שמע העולם הלא יהודי קול של יהודי המחזיק בדתו ובלאומיותו על התופעה היהודית ששמה ‘ישו הנוצרי’ לא דרך אגב ולשם פולמוס… אלא בספר מדעי בן מאות עמודים” (מתוך ההקדמה למהד' הרביעית). לגבי הקורא העברי הספרים שנכתבו בנושא עד ימיו היו בעלי ערך מועט: רובם היו בעלי אופי מיסיונרי, ומיעוטם, שנכתבו בידי יהודים, היו דברי פולמוס ונאצה שביטלו את תורתו של ישו מכל וכל.

כיהודי, אין המחבר מכיר כמובן במשיחיותו של ישו, אף לא כ"בן אלוהים" או כנביא: ישו נולד כיהודי לכל דבר, חי כיהודי ומת כיהודי, ורבות מתכונותיו העל אנושיות יוחסו לו בידי תלמידיו וממשיכיו, בעיקר פאולוס ואבות הכנסיה. לעומת זאת הוא רואה בו אישיות בעלת ערכי מוסר נעלים, שנתייחד בכך משאר “המשיחים” בימיו וזכרו נשתמר לעד.

רעיונות אלה לא היו אולי חדשים כשלעצמם, והועלו כבר בידי חוקרים ואנשי עט נוצריים, ש"כפרו בעיקר". הידוע שבהם הוא ההיסטוריון הצרפתי הנודע ארנסט רנאן בן המאה ה־19 (שעליו מרבה קלוזנר להסתמך). ברם, כשהדברים נאמרו על־ידי חוקר יהודי, בן הארץ הזאת, בספר מעמיק ורציני, הם עוררו הדים רבים וביקורות חריפות ובוטות בכל רחבי העולם הנוצרי (והיהודי).

בין השאר הואשם המחבר על־ידי היהודים שפעל בשליחות המסיונרים הנוצרים בירושלים ואף קיבל מהם כסף… בפועל, יצאו המסיונרים בחריפות נגד הספר שהוא “רצוף בשקרים וחילול כבוד ישו המשיח”. הם אף ביקשו להחרימו ודרשו שמתרגמו לאנגלית, הד"ר הרברט דנבי, יגורש מירושלים.

בין מנאצי הספר נמצא גם הקיסר וילהלם השני, בגלותו בהולנד, שיצא בחריפות נגדו במאמר מפורט שפרסם בארה"ב.

חוקר יהודי ידוע כתב לקלוזנר לחזור בו מדבריו ולשרוף את הספר, שכן “הוא גרוע מהפוגרומים בכך שהוא מוכיח את דבר קיומו של ישו ועל־ידי כך הנוצרים לא יעזבו לעולם את הארץ…”.

לצד דברי נאצה אלה, קמו מלומדים יהודים ולא יהודים, ששיבחו את הספר בעתונות המדעית המקומית והבינלאומית. בין השאר נתקבל הספר בברכה על־ידי ה"כס הקדוש", וברבעון הוותיקן “ביביליה” אף נתפרסם מאמר אוהד, כתוב בידי איש דת בכיר באנגליה, שבו נאמר: “אמנם אין דעותיו של פרופ' קלוזנר תואמות את דעתנו כנוצרים בכלל וכקתולים בפרט, אך זהו ספר מדעי ראוי לשמו, וכל המבקש להכיר את השקפתו של יהודי מלומד וחוקר ישר על ישו וראשית הנצרות ראוי לו שיקרא ספר זה”. האפיפיור אף פנה אישית באמצעות מזכירו למחבר, בבקשה שישגר לו את המקור בעברית!

קורת רוח רבה שאב המחבר מהעובדה שלאחר פרסום הספר, רבים מיהודי הונגריה, שהתנצרו בשואה, ביקשו לחזור לחיק היהדות בהשפעת הספר, לאחר שקראו עד כמה הנצרות הושפעה מן היהדות. ברם, ככלל, המחבר רווה אך מעט נחת מספרו, ויותר מכל יצאו נגדו אחיו בארץ ובתפוצות. לאחר הופעת הספר הוא נפסל להפצה משום שנאמר בו (בעמ' 448 במהד' ראשונה) שישו היה “בעל מוסר בה”א הידיעה" וקלוזנר נתבע (בהתערבות הסופר אחד העם) להוציא משפט זה, הנוגד כביכול את רוח היהדות. רק לאחר דין ודברים מייגע אושר הספר להפצה וזכה תוך שנים ספורות לארבע מהדורות!

דומה שבימינו הכל מכירים בחשיבות הספר ובתרומתו הראשונית. העולם האקדמי, שמעולם לא נטה חסד לקלוזנר הרב תחומי, רואה בו ספר פופולרי שאין בו חידוש, ללא גישה ביקורתית נאותה לטקסט וללא הבחנה ראויה בין דבריו המקוריים של ישו לתוספות המאוחרות, כמקובל במחקר בימינו.

חלקו הראשון של הספר, הדן במקורות וברקע ההיסטורי, נתיישן הרבה (ולא הובא על ידינו), ובעיקר חסרה בו ההתייחסות למגילות מדבר יהודה שעדיין לא עמדו לרשות המחבר. לעומת זאת מצטיין החלק השני, הדן בתולדות ישו על רקע תקופתו, בהרצאת דברים אוביקטיבית, ברורה ועניינית, הפותחת צוהר להכרת הנושא, לקורא ולמתעניין שאיננו איש המקצוע. למעשה הוא היה ונותר עד ימינו הספר הכללי המוסמך היחיד בעברית המתאר את תולדות ישו, ובכך עיקר חשיבותו.

ירושלים, תשרי תש"ס ספטמבר 1999

אלי שילר (עורך), הוצאת ספרים אריאל.

 

תחילתו של ישו ויוחנן המטביל    🔗

I. ילדותו ובחרותו של ישו    🔗

יהושע, ישוע או בקיצור ישו¹ נולד בימי אַוּגוסטוס־קיסר, לערך 4–2 שנים קודם ספירת־הנוצרים (שהרי ספירה זו אינה מדויקת ונקבעה אך בשנת 525 לספה"נ על־ידי הנזיר דיונו’סיוס הקטן (Dionysius Exiguus)², בעיר הגלילית הקטנה נָצְרַת. עיר זו לא נזכרה בתלמוד בשום מקום זולת בשם־התואר “הנוצרי” או “הנצרי”, שכך נקראים תלמידיו של ישו גם בערבית (نصراى, רבים نصاري)³; ואולם היא נזכרה ב"קינה" העתיקה לתשעה באַב של הפייטן הקדום ר' אליעזר הקליר (לפי החקירות האחרונות – מן המאה השביעית לספירת־הנוצרים)⁴ בשם “איכה ישבה חבצלת השרון”, שהיא מיוסדת על ברייתא עתיקה בדבר כ"ד המשמרות של הכהנים, מן המאה השלישית לספה"נ⁵. בה אנו קוראים בפיסקא י"ח: “ובקצוי ארץ נזרת (נ"א גזירת–משמרת) נָצְרַת” (ניקוד כזה מצרכת החריזה של כל בית י"ח, וכן בפשיטתא⁶; ולפי ברייתא זו, היתה בנצרת משמרת של כהנים מבית־הַפִּצֵץ⁷. יש דעה, שעיר נצרת לא היתה ולא נבראה וישו היה אֵל־הפולחן של כת־הנזירים או ה"נוצרים" במובן של “מגינים” ו"שומרים"; ומזה בא השם: Naziraios, Nazarenos, שהרי מתיא⁸ אומר: “ויבוא (יוסף עם ישו) וישב בעיר הנקראת נצרת למלאות הדבר הנאמר על פי הנביאים: כי נזיר (, (Ναζωραιοςייקרא”. ובכן כבר עירבבו האוונגליונים “נצרת” ב"נזיר"⁹. ואולם השם “נצרת” בקינתו של הקליר, שהיא בנויה על ברייתא עתיקה, כאמור, ושׁם־התואר “נוצרי” או “נצרי” בתלמוד ובערבית מכחישים השקפה זו¹⁰. לדעתו של דאַלמאן¹¹, היה שמה בעברית “נוצרת” ולא “נצרת”, ומזה – “נוצרי”, ובארמית היה שמה “נצירה” (כמו בערבית כיום) או “נצירת”, ומזה Naziraios ולא Nazoraios. ואולם, לדעתי, היה שמה “נצרת” והאוונגליוני לא דיקדק כל־כך בדבר, אם אפשר להוציא מלת “נזיר” מן “נצרת” או מן “נצירה”: העיקר היה לו, שיש כאן איזה דימיון שהוא, כמו שבעלי־התלמוד נוהגים בדרשת־השמות. ו"נזיר" היה חשוב בעיניו של האוונגליוני משני טעמים: ראשית, שמשון הנזיר היה גואל ומושיע את ישראל – ואף ישו הוא גואל ומושיע; ושנית, “נזיר־אֶחיו”¹² הוא נושא נזר, ובכן מלך המשיח. אבל אפשר גם־כן, כי Nazoraios של מתיא הוא מן “נֵצֶר”, ומתיא, ב', כ"ג, מרמז על “ונצר משרשיו יפרה”¹³.

העיר נצרת של עכשיו אינה עומדת בדיוק במקום שעמדה העיר העתיקה, שחרבה בזמן קדום ונבנתה מחדש במאה הי"ב או הי"ג קצת יותר נמוך מן העיר העתיקה; ובכן היתה קצת למעלה מן העיר של עכשיו. את יפיה הנפלא כבר ציירו חכמים וסופרים לא מעטים¹⁴. גם כותב הטורים האלה היה שיכור מן היופי הנהדר של נצרת כשביקר אותה בליל־אייר נפלא בשנת תרע"ב¹⁵. עוד היירונו’מוס הקדמון קורא לה בשם “פרח־הגליל”¹⁶, – ודאי, על יסוד המלה “נצר משרשיו יפרה” שבתּאוּר של ה"חוטר מגזע־ישי"¹⁷; אבל, ודאי, גם יפיה הטבעי גרם לכך.

אף נצרת הרים סביב לה, כירושלים. אבל הרי הגליל התחתון, הרי זבולון ונפתלי, בהפך מהרי־יהודה המדכּאים בגאונם, יש להם איזה רוך ואיזו נעימות שלא יתוארו. חורשות של תמרים, תאנים ורימונים היו מסביב לנצרת בימינו, ואף שדות חיטה ושעורה בעלות שיבלים גבוהות, אף אם לא מלאות; ובוודאי היה כך גם בימים מקדם – ובמידה יותר מרובה ויותר מרהבת־עין. והמראה מעל ההר, שעליו התרוממה העיר העתיקה, הוא אחד מן היפים שבעולם. – ובדֵלה מן העולם היתה נצרת, אף אם לא היתה רחוקה מ"דרך־הים" הגדולה ואף מדרך־השיירות. עיירה גלילית שאננה ושלֵוה, עובדת את אדמתה ואת גני־פריה ועושה בכל מלאכה, וכאילו שקועה בעצמה, הוֹזה וחולמת – אכן, זהו מקום מתאים ללידתו ולמקום של חזיונות־ילדותו וחלומות־נעוריו של מטיף־מוסר ומתקן־עולם.

עד המאה הרביעית היתה נצרת עיר יהודית טהורה¹⁸. ועוד במאה השישית מהלל הנוסע אנטוניוס (570) את יפין של היהודיות מנצרת, שמצטיינות ביחסן הנוח לנוצרים¹⁹. ידיעה אחרת אומרת לנו, שיצא שם רע לנצרת, ופיתגם מתהלך היה: “כלום מנצרת יכול להיות דבר טוב?”²⁰. ואולם זו דרכו של ההמון במדינות הקטנות לגנות כל עיירה ועיירה באיזה חסרון משותף לתושביה. ומן התלמוד אנו יודעים, שבני־הגליל בכללם היו נחשבים בעיני בני־יהודה למעוטי־תורה, שוטים, עילגי־לשון ובעלי מנהגים משונים²¹. ואפשר, שבעל האוונגליון המאוחר על־פי יוחנן דן מן הכלל (הגליל) על הפרט (נצרת) ולא דיקדק בשמועתו.

כל הידיעות של מתיא ושל לוקאַס, שישו נולד בבית־לחם, אינן אלא פרי ההשקפה, שמכיון שישו הוא המשיח אי־אפשר לו שלא להיות בן־דוד בית־הלחמי ושצריך לקיים את דבריו של מיכה הנביא: “ואַתה, בית־לחם אפרתה וגו', ממך לי ייצא להיות מושל בישראל”²². בפירוש נאמר ביוחנן²³: “אחרים אמרו: וכי מן הגליל בא המשיח? – הלא הכתוב אומר, כי מזרע דוד ומבית־לחם, הכפר, שבו היה דוד, בא המשיח”. בית־לחם שבגליל, שנזכרה במקרא²⁴, ובתלמוד נתבארה בתור “בית־לחם צרייה”²⁵, שגריץ ונייבאוּאֶר חושבים אותה ל"בית־לחם של נצרת" וקליין– ל"בית־לחם הצעירה", ואפשר, אינה אלא בית־לחם הצורית²⁶, נחשבה בעיני חכמים שונים²⁷ לבית־לחם זו שבאוונגליון: בית־לחם שבגליל, שהיתה קודם המלחמה מושבה גרמנית, היא בעמק־יזרעאל, כשתי שעות מנצרת; בה נולד ישו, לדעתם של החכמים הללו, ולא בבית־לחם־יהודה, והאוונגליונים החליפו אותה בבית־לחם־יהודה מפני שזו מפורסמת יותר. ואולם השערה זו אין יסוד מוצק לה²⁸. לאֶוונגליונים היה צורך גדול להוכיח, שישו, שקראו לו “משיח” (χριστός) ו"בן־דוד", הוא מעיר בית־לחם, שאף דוד נולד בה. לפי סיפוריהם של שני האוונגליונים, שמזכירים את בית־לחם כעיר־מולדתו של ישו (מתיא ולוקאַס), נתעברה מרים אמו מרוח־הקודש; ואם אב גשמי אין לו – מה לו ולבית־דוד? – ואולם המשיח הוא בן־דוד גם לפי התלמוד, גם לפי האוונגליון; ובכן מוכרח ישו, לכל הפחות, להיוולד בבית־לחם, העיר של בית־דוד.

אביו של ישו היה יוסף ואמו מרים. כך מעיד בפירוש כתב־יד סורי עתיק של האוונגליונים, שגילו הגבירות לוּאיס וג’יבסון במנזר על הר־סיני. במתיא (א', ט"ז) כתוב בו: “ויוסף, שהבתולה מרים היתה ארוסה לו, הוליד את ישו הנקרא המשיח”²⁹. מכל סיפוריהם של מתיא ולוקאַס בדבר לידתו של ישו מרוח־הקודש אין מאַרקוס יודע כלום. אלו לעומת אלו עומדים סיפורים אלה של שני האוונגליונים וסיפוריהם של היהודי אצל צֶלזוס ושל “תולדות־ישו”, שעל־פיהם היה ישו ממזר בן פנדירה (או פנטירה). ואלו ואלו נתהוו אך לאחר שנקבע בנצרות, שישו הוא לא רק משיח, אלא גם בן־אלהים; שהרי כל עוד שהיה נחשב למשיח בלבד, השתדלו להוכיח, שיוסף אביו הוא חוטר מגזע־ישי. כבן־אלהים אי־אפשר שיהא לו אב אנושי, ובכן – נולד מרוח־הקודש, שאמו נתעברה ממנו באופן בלתי־מובן לבני־תמותה; וכבר נתחבטו בזה הכיתות הנוצריות הקדומות ביותר. והיהודים, שהיו אף הם בימים ההם מחוסרים כל רוח־ביקורת והבנה היסטורית, אבל מוֹנוֹתּאיסטים גמורים, אישרו את הדבר, שנולד בלא אָב, אלא שבמקום רוח־הקודש באה באגדותיהם בעילה אסורה. האמת היא, שישו היה ילד כשר ככל ילדי היהודים בגליל, שאף שם היו מחמירים בכל הנוגע לטהרת־הארוסות, אף אם פחות מביהודה³⁰. וההשקפה של האופט, צ’מברלין וקאַמינקה, שישו יכול היה להיות מזרע־הגויים³¹, שהרי הגליל היה “גליל־הגויים” ועוד בימי החשמונאים הראשונים היו בו בערך יהודים מועטים, – אף היא מחוסרת־יסוד. ראשית, היו יהודים מרובים בגליל עוד בימי יונתן חשמונאי, שהרי המלך הסורי דֶמֶטריוס שומט את המיסים אף מיהודי־הגליל³². שנית, מעולם לא מצאנו בתלמוד, שהוא מרבה לגנות את הגליליים, כמו שראינו למעלה, שייאָמר עליהם, שהם גרים, לא מזרע־ישראל³³. ושלישית, אין בכל הברית החדשה אף זכר קל לדבר, שבעורקיו של ישו נזלו דמי־"גויים", – מה שבימיהם ובעיניהם של לוּקאַס ופאַוּלוס לא נחשב עוד לחסרון. הדבר ברור, איפוא, שישו היה ילד יהודי כשר מזרע־ישראל, שהרי על כל פנים בימיו כבר היה גם הגליל מרובה באוכלוסים יהודיים – ויהודים אלה היו קנאים לדתם, לעמם ולארצם, ותכונתו היהודית ודרכי־חייו הישראליות של ישו מעידות על זה כמאה עדים³⁴.

יוסף אביו של ישו, היה בעל־מלאכה, נַגר, ואף את בנו לימד את אומנותו, כמו שהיה הדבר רגיל בארץ־ישראל בזמן ההוא וזמן מרובה אחריו וכמו שהיה רגיל בכל העולם אף בימי־הביניים. מקרה מוצלח שמר לנו את הביטוי התלמודי: “נגר ובר־נגר” ו"נגר בר־נגרין"³⁵. ויוסטינוס הקדוש מעיד, שיוסף וישו היו עושים מרדעות ומחרֵשות, שעדיין היו קיימות בימיו³⁶. ובכן יצא ישו מתוך השכבות של המוני־העם הפשוטים והעובדים בזֵיעת־אפיהם והיה יודע בצערם, בעניָם ובעמלם.

היו לישו, לכל הפחות, ארבעה אחים: יעקב, יוסי³⁷, יהודה ושמעון. מהם ידועים לנו: יעקב, שנזכר בספרו של יוסף בן מתתיהו³⁸ בשם “אחי ישו הנקרא המשיח”, והוא הוא שנקרא “אחי־האדון” ב"מעשי־השליחים" וב"איגרת אל הגאַלאַטיים"³⁹ ושנקרא, לפי קלֶמֶנס האלכסנדרוני, בשם “יעקב הצדיק”⁴⁰, – היה איסיי אדוק בדת־ישראל ובקיום של המצוות המעשיות, וביחד עם זה מכת ה"אביונים" והסגפנים. כנראה, מתחילה לא האמין בישו, ואך לאחר ההיצלבות ולאחר הצלחתה של הכנסיה הנוצרית הקדומה נלוָה אף הוא אליה ונעשה ראש־הכנסיה בלא שסר מחוקי־היהדות, באופן שכשנהרג הוא ביחד עם חבריו הנצרנים על־ידי הכהן הצדוקי חנן בן חנן בתואנה, שהפיר דת, התרעם העם על הכהן־הגדול, מפני שהעם ידע את צדקתו של יעקב זה⁴¹. – בדבר יהודה, אחיו של ישו, ידוע לנו, שאֶת בני־בניו רדף דומיטיאנוס קיסר מפני ששמע, שהמשיח יסיר את עול־רומי מעל צואר־ישראל ושיהא מבית־דוד; והרי הנוצרים בסוף המאה הראשונה חשבו את ישו לבן־דוד, ובכן גם את כל משפחתו⁴². כפי שנראה מכתוב אחד באוונגליון⁴³ ומדבריו של פאולוס⁴⁴, היה ישו “הבכור בתוך אחים רבים”. גם, לכל הפחות, שתי אחיות היו לו, שהיו, כנראה, נשואות לבני־נצרת⁴⁵.

יוסף לימד את ישו בנו לא רק אומנות, אלא גם תורה, כדרך הימים ההם, כדי לקיים מצות “ושיננתם לבניך”. מימי שמעון בן שטח היה קיים בית־ספר בירושלים; אבל בתי־ספר בכל עיר ועיר – זוהי תקנתו של הכהן הגדול יהושע בן גמלא, כשלשים שנה אחר היצלבוּתוֹ של ישו⁴⁶. ואולם אפשר, שיוסף, כבעל־מלאכה גלילי, היה מ"מעוטי־תורה" ולא יכול “לשנן אותה לבנו”, וישו למד תורה מפי “חזן־הכנסת” בעירו, שהיה גם מלמד־תינוקות בדרך־ארעי, ודאי, אף קודם לתקנתו של יהושע בן גמלא. אין ספק בדבר, שישו ידע את התורה והנביאים ואף את ספר תהילים והיה לו מושג גם מספר דניאל וחזיונותיו, ואפשר גם מספר־חנוך; ובוודאי שמע את התורה נקראת עברית ומיתּרגמת ארמית בבית־הכנסת של נצרת (כמעט לא היתה אז עיר יהודית ּבלא בית־כנסת). ישו ידע עברית, אבל דיבר ארמית, כרובם של הגליליים (ביהודה עדיין דיברו באותו זמן עברית וארמית כאחת); שהרי כל הביטויים של ישו, שנשתמרו באוונגליונים בלשונו ממש, ארמיים הם. למשל: “טליתא קום (קומי)”, “אפַתַּח”, “ריקא”, “רבוני”, ועוד, ובשעת־היצלבוּתוֹ הוא קובל בפסוק מתהילים בארמית: “אלהי, אלהי, למא שבקתני”, לא: “אלי, אלי, למה עזבתני” בעברית⁴⁷. ושהגליליים היו ניכרים בלשונם (הארמית) ביהודה – דבר זה יודעים גם התלמוד⁴⁸ וגם האוונגליון⁴⁹.

יוסף אביו מת על ישו, כנראה, בשעה שישו עדיין היה צעיר מאד. בעוד שמרים אמו נזכרת במהלך־המאורעות של חייו ואף לאחר היצלבוּתו,ֹ ואף אֶחיו ואחיותיו נזכרים עמה וזולתה, לא נזכר אביו זולת בשעת־לידתו. וקשה לחשוב, שאָביו לא נזכר בכוונה, כדי שלא יהא למכשול לאגדה בדבר לידתו מרוח־הקודש, שהרי אף הזכרת אֶחיו ואחיותיו היא מכשול ממין זה, אף אם במידה פחותה מזו. בעל־כרחנו אנו אומרים, שמת עליו אביו בבחרותו. ולעומת זה מרבה הוא לדבר על אהבת־אב לבנים ואף פעם אינו מדבר על אהבת־אֵם. ודאי, האב במשליו הוא האלהים; אבל אפילו ה"בן האובד" אינו מתקבל באהבה על־ידי אמו. על־כרחנו אנו אומרים, שזכר־אביו של ישו יקר היה לו מאמו החיה, שלא הבינה אותו והוא דחה אותה מעליו כשבאה היא ואֶחיו לתפסו (עיין להלן, ספר רביעי, פרק 2).

מאחר שכנראה היה בכור לאבותיו, מוכרח היה לפרנס במלאכתו, מלאכת־הנגרות, את אמו האלמנה ואת אֶחיו ואחיותיו, היתומים הקטנים⁵⁰. וכך בילה ישו בתורה ועבודה את ימי ילדותו ובחרותו בעיר הקטנה והאובדת בין הרי־הגליל. הדר־הטבע של נצרת השפיע עליו שלא מדעתו; ואם הוא מדבר אחר־כך על “שושני־השדה”, שלובשות בגדי־צבעונים, שלא לבש שלמה המלך בכל הדרו⁵¹, ואם רוב המשלים הנחמדים שלו סובבים על זורעים ונוטעים, על תאנה וחרדל, על חיטים וּזוָנים, – הרי זה מוכיח, שהיה לבו נתון לשדות ולכרמים הנחמדים ולכל הטבע הנהדר בשלל צבעי־פרחיו שבנוף־נצרת.

ואכן, המחזה המתגלה לעיניו של העולה על ההרים סמוך לנצרת של עכשיו הוא מן הנפלאים ביותר שבארץ־ישראל. ממערב – גבעות לא־רמות משתרעות עד לים־התיכון, שֶׁמי־תּכֶלתּוֹ מכסיפים לאור החמה הברה. מדרום – עמק־יזרעאל, שמעוטר הרים חשופים הוא נראה בשפעת צמחיו ואילנותיו הרעננים כים ירוק, שחוֹפים כתומים לו; ואת העמק עוטרים גבעת־המורה, שדה־הקרב של גדעון, והרי־גלבוע, שעליהם נפל חלל שאול המלך. ממזרח – הר תבוֹר, שמתעגל ומוריק בחורשתו הדלולה. לדרומית־מערבית – הכרמל היערי, שכאילו הוא נופל המימה, אל הים־התיכון. במזרח הרחוק יותר, מעבר־לירדן, נראים הרי־הגלעד החשופים והכתומים, שכאילו נחרשו תלמים־תלמים על־ידי שפך החולות הנישׂאים ברוח מן המדבר. בצפון – הרי־נפתלי, הרי הגליל העליון. ועל קצה־גבולו של האופק הצפוני מלבין ומכסיף ראש־השיבה של החרמון, והרחק־הרחק – אף של הלבנון.

זהו מחזה נורא בהוד־יפיו. אי־אפשר, שמחזה נהדר זה לא השפיע על ישו, ויהא אפילו שלא מדעתו: הקדמונים בכלל והיהודים בפרט לא היו מסתכלים בטבע במחשבה תחילה, כדי ליהנוֹת מזיוו, כמותנו היום. ובאמת, נשארו לנו שמועות רחוקות מזמן יותר מאוחר, שישו היה מתבודד בהרים והיה מבלה את הלילה תחת כיפת־השמים הזרועה כוכבים בתפילה, שבוודאי היתה מתלווה בחשבון־הנפש ובמחשבתו על האדם והעולם⁵². בשעות נשגבות כאלו נתחסמה נשמתו הצעירה והמבקשת את אביה שבשמים. מופרש מן העולם הגדול על־ידי ההרים, בתוך טבע נאה, רך ושאנן ונוּגה בשאננוּתוֹ ובתוך עם עובד־אדמה ומסתפק במועט, מוכרח היה ישו הצעיר ליעשׂוֹת חולם והוזה מתוך הרגשות ומחשבות כבדות על עתידות־עמוֹ, שהגליל היה מלא מסערותיו המדיניות, על העול הכבד של הרומיים, שהעיק על יהודה והגליל כאחד, אבל עוד יותר מכּן – על דאגת הפרט לנפשו ועל “מלכות־שמים”, מלכות שלא מעולם זה… הרי־יהודה המדכאים בגאונם, סביבות ירושלים האיומות והצחיחות יצרו את הנביא הלוחם, התקיף, המעמיד את רצונו נגד רצון כל העולם, מתרעם על עושק־משפט בחברה, המנבא לנקמה בגויים ותוכחות בלאומים. ואולם הרי־הגליל המרהיבים את העין והמרחיבים את הלב, סביבות־נצרת, שעם כל הדר־גאונן יש בהן רוך, נעימות ושלוה; נצרת, שהיא סגורה ומסוגרת בין הריה, שכל הסערות והמלחמות הגיעו אליה אך כבת־קול רחוקה ועמומה; נצרת, זו קרן־הזוית הנחמדת, אבל הנידחת והשכוחה מלב, – הרי־הגליל וסביבות־נצרת יכלו ליצור את החולם לתקן עולם במלכות־שדי לא כל־כך מתוך התקוממות מזוינת לרומיים התקיפים, כמו מתוך תיקונו הפנימי של הפרט, שיגרור אחריו את גאולת־ה' מידי הרומיים⁵³.

אבל זולת השפעתו של הטבע, השפיעו על ישו עוד שני כוחות עצומים: התורה והחיים. לב עֵר ודימיון עז היו לישו, והקריאות (בעצמו או מפי אחרים) בספרי־הנביאים היו מלהיבות את רוחו. תוכחותיו של ישעיהו הראשון ותנחומות־האֵל של ישעיהו השני, סבלות־ייסוריו של ירמיהו וחזון־דימיונו עם זעם־עוּזוֹ של יחזקאל, קובלנותיו וגעגועיו של ספר־תהילים, יעודיו החזיוניים של דניאל, ואפשר, אף של ספר־חנוך, ביחד עם חלקי תורת־משה המלאים אהבת־אלהים ואהבת־אדם, – כל אלה הרהיבו והלהיבו אותו, העמיקו את נפשו והעשירו את רוחו.

והגליל היה אז, בימי ילדותו ובחרותו של ישו, זמן מועט אחר המרידות, שבאו מיד אחר מיתתו של הורדוס ובימי ספירת־קוויריניוס, שגרמה לצמיחתה (או, יותר נכון, להתחדשותה) של כת־הקנאים מייסוּדו של יהודה הגלילי, – הגליל כולו היה אז כמדורת־אש מרוב בלתי־מרוצים, מורדים ומבקשי־אלהים. ודאי, הסערות הקשות ביותר לא הגיעו עד העיירה הקטנה שבהרי הגליל התחתון; אבל בת־קולן הגיעה והגיעה. החיים היו קשים מחמת רוב המסים; והמחלות והעניוּת, והאלמנות השׁכּוּלוֹת והבנים היתומים, והשדות העזובות, כל אלו נתרבו ונתעצמו מחמת רוב המלחמות והמרידות. רוב העם נאנק דום תחת משאו הכבד. ורק תקוה אחת מילאה את לבו: עוד מעט, עוד מעט ויבוא “יום־הנחמה” במובן המדיני, הכלכלי והרוחני כאחד – יבואו “ימות־המשיח” ו"מלך־המשיח" יופיע בכל עוז־שלטונו ובכל רוממות־מוסרו וישים קץ לכל הייסורים והמחסורים, לכל השיעבוד והרישעה. ישו, שיצא מתוך ההמון וחי בתוך ההמון, יודע בצערו ובמכאוביו של זה ואָמון על הנביאים עם יעודיהם ותנחומיהם, ודאי, חשב מחשבות הרבה על המצב ודימיונו צייר לפניו את הגאוּלה בצבעיה המזהירים, המדיניים כְּרוחנים; אבל כאחד מ"ענוי־ארץ" היתה בלבו ההכרעה לצד הרוחני שברעיון המשיחי, רעיון־הגאולה. אפשר, כבר אז ניצנצו בלבו דימדומי־דימיון, שאַף הוא – כהרבה גליליים אחרים – ראוי להיות גואל לישראל: גואל רוחני, שעל־ידי גאולתו הרוחנית יביא את הגאולה המדינית מאליה. דבר זה יכולים אנו אך לשער על־פי מה שהיה אחר־כך, כשכבר מלאו לישו כשלשים שנה.

ידיעות ברורות מחייו ומעשיו עד שנתגלה יוחנן המטביל אין לנו. סיפורו של לוקאַס⁵⁴, שכּשמלאוּ לישו שתים־עשרה שנה הלך עם אבותיו לירושלים ושם נתווכח באחת מן הלשכות של בית־המקדש עם הפרושים, שהתפלאו על חכמתו, – סיפור זה אינו ידוע לשום אוונגליון אחר. לוקאַס שמועה שמע בדבר בר־מצוה בישראל, שנעשה הנער בן־ענשים עם שנתו השלש־עשרה ונעשית הנערה בת־ענשים עם שנתה השתים־עשרה, ואי־אפשר היה לו לצייר, שישו היהודי לא הצטיין אז בשום דבר. מאַרקוס אינו יודע כלום מחיי־ישו עד שנטבל זה על־ידי יוחנן. וזהו עצם האמת: אי־ידיעה זו מתאמת לטבע היהודי בימי־קדם. היהודים התעניינו בחייו של האדם הגדול אך לאחר שיצא על במת־ההיסטוריה. קודם־לכן אין היהודי רואה שום צורך לטפל בו. קודם־לכן הוא אדם פרטי ככל שאר בני־האדם שבעולם, – ומה לנו לדעת את פרטי־חייו? – לכל היותר עוסקת בלידתו ובימיו הראשונים האגדה הקדושה. כך הוא הדבר בנוגע לגדול שבגדולים – למשה רבנו. האגדה מספרת סיפורים נאים אחדים על לידתו – ואחר־כך היא זונחת אותו עד לבגרותו, ואז היא חוזרת ומספרת איזו אגדה נאה – וזונחת אותו שוב עד ליום, שבו הוא עולה על במת־ההיסטוריה וחייו מתלכדים בחיי־עמו. אז אך אז נעשות תולדותיו מפורטות. תאמר: משה הריהו כולו אישיות מוקפת אגדות. ואולם מה אנו יודעים על ישעיהו קודם שהתחיל מתערב במלחמותיהם של אחז וחזקיהו? – ומה אנו יודעים על שארית־ימיו, לאחר שפסק להשפיע על חיי־המדינה, ואף על מיתתו, חוץ מאגדות נאות? – כך הוא הדבר גם בנוגע לירמיהו ויחזקאל, לעזרא ונחמיה. ואף הילל הזקן, בן־זמנו של ישו, לא יצא מכלל זה: אין אנו יודעים כלום לא על ילדותו ובחרותו בבבל ולא על מעשיו בירושלים עד שנתפרסם על־ידי וויכוחו עם בני־בתירא – ועלה על במת־ההיסטוריה הרוחנית של אומתו.

וכך הוא הדבר ממש גם בנוגע לישו. היהודים, אף לאחר שנעשו “נצרנים” ר"משיחיים" במובן חדש, היו מתעניינים בחייו של ישו רק מאותו רגע, שבו נעשה ישו פועל במלכות־ההיסטוריה, מיום שבא אל יוחנן המטביל והתחיל מקיף את עצמו תלמידים. קודם־לכן לא התעניין שום אדם מישראל – ואף לא ישו עצמו – בכל מה שעבר עליו. כי מה לה, להיסטוריה הקדושה, שבעיניהם של היהודים (ושל הנצרנים אף עמהם) סוף־סוף אינה אלא דת ובאה אך לגלות את אצבע־האלהים בתולדות־האנושיות, ולחייו הפרטיים של אדם בביתו, במשפחתו ובעירו? – זוהי גדולתה של היהדות מתוך השקפה פילוסופית וחברותית; אבל זוהי גם קטנותה מתוך ההשקפה המדעית, שכוסף הידיעה העיונית הוא יסוד־היסודות שלה ושהיא לְמֵדָה מן המוקדם על המאוחר, ועל־כן חשוב לה כל פרט ופרט כשהוא לעצמו וחשובים לה הילד והנער כ"אבי־האיש".

II. יוחנן המטביל    🔗

אף בנוגע ליוחנן המטביל לא התעניינה ההיסטוריה לדעת דבר ברור על מוצאו וחייו קודם שנתגלה, כלומר, קודם שנעשה פועל היסטורי. כל מה שמספר לוקאַס⁵⁵ על מוצאו ולידתו של יוחנן אינו ידוע לשום אוונגליון ואינו אלא ריקמה של אגדות, שמקצתן מחַקוֹת את סיפורי־המקרא בדבר לידתם של יצחק, שמשון ושמואל⁵⁶, ומקצתן באות מתוך מגמה גלויה להראות, שישו היה גדול מיוחנן⁵⁷. לכל היותר יש להוציא מלוקאַס, שאביו של יוחנן נקרא בשם זכריה ואמו נקראה אלישבע.

על פעולתו של יוחנן המטביל יש לנו, זולת הידיעות שבארבעת האוונגליונים, שבדרך־כלל הן מתאימות פחות או יותר אלו לאלו, גם ידיעות במקור היסטורי – בספרו העיקרי של יוסף בן מתתיהו⁵⁸. ואולם ידיעותיו של יוסף מתייחסות אל סוף ימי־פעולתו של יוחנן המטביל. את תחילת־פעולתו אין יוסף מספר לנו מטעם מובן: זהיר הוא לדבר על תנועות, שיש להן יחס אל המשיחוּת, מפני תרעומת־הרומיים, שראו – ולא שלא בצדק – בכל תנועה משיחית התקוממות למלכות־רומי, ובמרידה הגדולה של ימי־אספסיינוס – תוצאה של תסיסות משיחיות⁵⁹. לפיכך הוא מצייר על־פי רוב את התנועות המשיחיות כמרידות פשוטות, ופעמים אף עובר הוא עליהן בשתיקה. מסיבה זו קימץ בדבריו על ישו ומסיבה זו אף קיצר בכל הנוגע ליוחנן המטביל. ולפיכך אין לנו לחשוד את האוונגליונים בזיוף־העובדות בכוונה. אך בסיפור על שלומית יש צד של אגדה.

לאחר שסיפּר יוסף בן מתתיהו על הניצחון, שניצח חרתת הרביעי, מלך ערב, את הורדוס אנטיפס במלחמה, שבאה מתוך דרישתה של הֶרוֹדיאַס, שיגרש אנטיפס את אשתו הראשונה, בתו של חרתת⁶⁰, הוא מוסיף: “ואולם כמה יהודים ראו בהשמדת־חילו של הורדוס [אנטיפס] עונש־צדק של האלהים על הריגת יוחנן הנקרא המטביל (Ιωάννου του έπικαλουμένου Βαπτιστοΰ). הורדוס הרג אדם כשר (טוב – αγαθόν) זה, שקרא ליהודים ללכת בדרך־צדקה, להתהלך במישור איש עם רעהו ובחסידות עם האלהים ולהתקבץ לטבילה. כי הטבילה תישר בעיניו (בעיני־אלהים) רק אם יעשוה לא כדי להיפטר מאֵילו חטאים, אלא לטהרת־הגוף (έφ’ αγνεία του σώματος) בעוד שהנפש כבר ניטהרה על־ידי הצדק. וכשפנו אליו גם אחרים⁶¹ (כי לשֵמע דבריו התרוממו נפשותיהם עד למעלה), נבהל הורדוס, שמא תגרום השפעתו הגדולה על בני־האדם למרידה, כי נראה היה, שיעשו הכל על־פי עצתו. ועל־כן מצא ליותר נכון לקדם את פני החדשות, שעלו על דעתו (πριν τι νεώτερου έξ αυτού γενέσΦαι) ולהרגו מלהתחרט על המהפכה (,μεταβολή) שכבר נעשתה. וכך נשלח יוחנן אסור בנחושתים למבצר מִכְוָר, שכבר נזכר למעלה, ושם נהרג”⁶².

אף פיסקה זו של יוסף בן מתתיהו, כפיסקה על ישו שב"קדמוניות", נחשבת למזויפת. ביחוד החליט דבר זה בוודאות גמורה גרֵיץ, שקרא לכל הדברים על יוחנן המטביל שב"קדמוֹניות" בשם “זיוף בלא בושה” (unverschämte Interpolation): ראשית, היתכן, שהיה יוסף בן מתתיהו כותב בספר מיועד ליוונים מלת “המטביל” (Βαπτιστής) ולא היה מבאר להם מה זה? – ושנית, הריגתו של יוחנן אירעה בזמן שעלה ישו על הבמה (לערך בשנת 29–30) ומלחמתו של הורדוס אנטיפס בחרתת מלך ערב אירעה אך לאחר שש שנים ויותר (בשבת 36), – והֵאֵיך אפשר לו, ליוסף בן מתתיהו, לקשר את המפלה, שנפל אנטיפס במלחמה זו, בהריגה שקדמה לה כמה וכמה שנים?⁶³".

ואולם קשה להסכים להשקפה זו. ראשית, הרי בּאֵר יוסף בן מתתיהו שורות אחדות אחר מלת Βαπτιστής מה זה “מטביל”, שהרי סיפר, שיוחנן קרא “להתקבץ לטבילה” ובאר, לאיזו טבילה נתכוין המטביל. שנית, בעוד שאוריגנס לא ידע (או, יותר נכון, לא החשיב) את הפיסקה על ישו, הוא יודע ומחשיב פיסקה זו על יוחנן⁶⁴. שלישית, מזייף נוצרי לעולם לא היה שוכח לחבר את מיתתו של יוחנן אל תוכחתו להורדוס אַנטיפס בדבר הֶרודיאַס אשתו⁶⁵. רביעית, יוסף בן מתתיהו, שמספר על עצמו⁶⁶, ששימש שלש שנים את באַנוס הנזיר, ש"חי במדבר, נתלבש בקליפת־האילנות ואכל רק צמחי־בר הגדֵלים מאליהם, אבל טבל יום ולילה כמה פעמים במים קרים לשם טהרה" (Πρός αγνείαν) – אותה מלה ממש, שנשתמש בה בדבריו על טבילתו של יוחנן!), – ודאי שהיה מוכשר לכבד את יוחנן ולחשוב ביחד עם “כמה יהודים” את מפלתו של אנטיפס לעונש מן השמים על הריגתו של אדם פורש מתענוגי־העולם ורחוק מכל פניה עצמית ושאיפה מדינית. ולסוף, חמישית, כל מה שאומר יוסף על יוחנן המטביל מתאים להרגלו – שלא להטעים שום דבר נוגע ברעיון המשיחי ובתנועות משיחיות ואך לרמז על אלה רמזים דקים, מובנים לקוראים היהודיים ובלתי־מובנים לרומיים ויוונים, שדברים אלה היו זרים לרוחם ואף מרגיזים אותם, שהרי יש כאן שאיפה ל"מלכות־בכיפה" על־ידי “מלך המשיח”. יוחנן נעשה בסיפורו של יוסף פילוסוף רודף צדקה וחסד כמו שנעשה לו ישו “אדם חכם” וכמו שנעשו על־ידו הכיתות הדתיות־המדיניות של הפרושים, הצדוקים והאיסיים, ואפילו הקנאים והסיקריים, כיתות פילוסופיות. ויוסף נזהר לדבר על הרעיון העיקרי של יוחנן כמו שנזהר להזכיר את המקום, שהרעיון המשיחי תופס בתפיסת־עולמם של הפרושים והאיסיים, אבל מרמז הוא על עצם־פעולתו של יוחנן במלות: ה"חדשות, שעלו על דעתו", ו"המהפכה", שעתיד היה לעשות, וגם מטעים הוא את הטבילה כ"טהרת־הגוף" לאחר שה"נפש כבר ניטהרה על־ידי הצדק", כלומר, על־ידי התשובה. ולפיכך חושבני כל פיסקה זו (זולת, אפשר, מלות בודדות צבועות בצבע נוצרי) לאמיתית.

ובין האוונגליון ובין פיסקה זו אין סתירה: הם ממלאים זה אחר זה. ב"קדמוניות" עדיין נשאר זכר לצד המדיני־הלאומי, שהיה בפעולתו של יוחנן המטביל ושהפחיד את הורדוס אנטיפס, ובאוונגליון – לצד המדיני־הדתי שבה. – ואף מה שמקשר יוסף בן מתתיהו בהריגת־יוחנן את מפלתו של הורדוס אנטיפס במלחמתו בחרתת, שאירעה אך בשנת 36, – אף דבר זה אינו צריך להביאנו במבוכה. יוחנן המטביל יכול היה ליהרג בשנת 29, כמו שנראה מיד, והעם היה יכול לזכור עוד את ההריגה של ה"נביא העממי" במשך שבע שנים ולחשוב את המפלה במלחמה לעונש על הריגת אדם נקי, שכל חטאתו היתה – שמשך אחריו את לבו של העם והיה מקום לחוש, שמא תתפרץ מרידה; או יוסף בן מתתיהו עצמו, שהיה נוטה ל"נזירים" ו"טובלים" מטפוסו של יוחנן, כאמור, יכול היה לעשות קוֹמבינאַציה זו של סיבה ומסובב היסטוריים לאחר זמן.

האוונגליון מייחס את הריגת־יוחנן להֶרודיאַס, שלא יכלה לסלוח למטביל על שהוכיח את אנטיפס, בוודאי בגלוי, קבל עם, על שנשא את אשתו של פיליפוס אחיו. זוהי טעות. הרודיאַס לא היתה אשתו של פיליפוס אלא, כמו שראינו⁶⁷, של הורדוס אחיו־חורגו, בן מרים השניה, בתו של הכהן הגדול שמעון בן בייתוס. מבעל זה היתה לה בת, שלומית שמה. כך מעיד גם יוסף בן מתתיהו. שלומית זו, שכפי שבֵּרר גוּטשמיד, נולדה בשנת 10 לספה"נ, נישׂאה לערך בשנות 30–27 לפילפוס הטֶטרארכוס, שהיה זקן ממנה לערך בעשרים שנה, ולאחר שמת פיליפוס בשנת 34 נישאה שנית לאריסטובלוס בן הורדוס (השני), מלך כאלקיס, בן־בנו של הורדוס ה"גדול". לאריסטובלוס זה נתן נירון־קיסר את מלכות ארמֶניה הקטנה, ועדיין יש לנו מטבע, שעליו חקוקות תמונותיהם (הראשים) של אריסטובלוס ושלומית אשתו ועל גבו כתובת זו: Βασιλεως Βασιλισσης Σαλώμης Αριστοβούλου, (של המלך אריסטובלוס, של המלכה שלומית), ובכן בשנת 29–28, שנת־הריגתו של יוחנן המטביל, יכולה היתה שלומית עדיין להיות “ילדה” או “נערה” (Κοράσιον)⁶⁸, כלומר, בתולה צעירה, שעוד לא נישאה לפיליפוס⁶⁹. ומה שביקשה אשתו הראשונה של אנטיפס, בתו של מלך־ערב, שישלחוה למבצר “מכַוָר” או “מְכַבָּר”, שבנה ינאי אלכסנדר על גבול־הירדן, מזרחית לים־המלח, ביוונית Μαχαιρους,, עכשיו מְכַּאוֵר⁷⁰, אינו מפני שהמבצר היה שייך לאביה, שאז יקשה באמת, האיך היה יכול הורדוס אנטיפס לאסור שם את יוחנן המטביל. סיבת־בקשתה של האשה הערבית מלידה לשלחה למבצר זה הוא אך מפני שהיה קרוב לגבולה של ערב ארץ־מולדתה, והרעיון, שמכוור היה שייך לחרתת מלך־ערב, בא מתוך קריאה משובשת ב"קדמוניות· היהודים"⁷¹. ובכן אין בסיפור האוונגליוני שום סתירה ליוסף בן מתתיהו ושום אי־אפשרות היסטורית, ודבריו של יוסף על יוחנן המטביל אינם זיוף נוצרי.

ואולם הסיפור האוונגליוני המזעזע, שבשעת המשתה, שעשה הורדוס אנטיפס לשריו ופקידיו ביום־הולדתו, הצטיינה שלומית בריקודיה היפים, עד שהורדוס נשבע לה, שיתן לה את כל מה שתשאל ממנו “עד חצי־המלכות” (כמה מזכיר כל זה את אחשוֵרוֹש ואת דבריו אל אסתר במשתה־היין!), והיא בעצתה של אמה, ביקשה, שהורדוס “יתן לה בקערה (דוקה!) את ראשו של יוחנן המטביל”, והורדוס עשה כך למרות רצונו מפני שנשבע לה⁷², – כל זה טבוע בחותם־האגדה. יוסף בן מתתיהו, שידע הרבה ממה שנוגע לשלומית ושאוהב כל־כך לספר את האינטריגות של “החצר”, ודאי, לא היה נמנע מלספר מאורע נפלא כזה אילו היה בו משהו של היסטוריה⁷³. וכדאי להוסיף, שבתרגום סלאווי של ספר “מלחמות־היהודים”, שבו יש כמה וכמה תוספות, שאינן בגוף היווני של “מלחמות” שבידינו, כתוב, שהרודיאס נישאה לאנטיפס אך לאחר שמת בעלה הראשון, והתוכחה על נישואיה אלה היתה מפני שהיתה לה בת מבעלה זה, ובכן היה כאן “ייבּוּם שלא במקום מצוה” לפי הבנתם של הפרושים, שדרשו “ובן אין לו” שבתורה⁷⁴ – לא בן ממש, בן־זכר, כמו שדרשו אחרים (ועליהם סמכו אנטיפס והרודיאס), אלא “וילד אין לו” – וכאן הרי היה ילד: הבת שלומית. יוחנן, כיוסף בן מתתיהו, היה פרושי גמור בעל נטיות נזיריות־איסיות, כמו שנראה להלן, ועל־כן חשב אף הוא, שהנישואים הם שלא כתורה, והוכיח על זה את אנטיפס⁷⁵. ואולם הסיבה להריגת־יוחנן היתה יראתו של אנטיפס מפני מרידה, כדבריו של יוסף בן מתתיהו, ולא בקשתה של שלומית – כאגדה האוונגליונית.

מהו מפעל־חייו של יוחנן? לְמה הטיף ולמה שאף?

בשנת 15 למלכותו של טיבריוס־קיסר⁷⁶, היא שנת 28/29 לספה"נ, קם בדרומו של עבר־הירדן מזרחה (אם לא כן – הֵאֵיך היה אוסרו הורדוס אנטיפס דוקה?), על קצה גבול־ממשלתו של אנטיפס (ששם נמצא מבצר מכוור), לא רחוק מיהודה, בערבה שעל יד הירדן έρεμος) אינו מדבר דוקה), סמוך למקום, שבו הסתתר אליהו על־פי האגדה המקראית, מדרום ליריחו⁷⁷, אפשר מאד במקום שנשתמר בו עוד זכר ליהודים ונקרא עד היום בשם “קצר־אל־יהוד” (עכשיו מנזר יווני), – באותה שנה ובאותו מקום קם אדם נפלא, שהיה לבוש אדרת־שער של גמלים ואזור־עור חגור במתניו והיה ניזון אך מחגבים טהורים⁷⁸ ויערות־דבש⁷⁹. אוונגליון מאוחר שמר את שם המקום “בית־עברה” (נ"א בית־ערבה⁸⁰, בית־עניה)⁸¹, אבל אין זה אלא מקום־מעברה על הירדן⁸². אדם נפלא זה שמו היה יוחנן, ולפי האגדה, היה בן־זכריה, ועל־פי עיקר מעשיו קרא לו העם המטביל. מתוך אדרת־השער שלבש נראה, שחשב עצמו לנביא, שהרי על הנביאים נאמר, שהיו “לובשים אדרת־שער”⁸³; ומתוך “אזור־העור” – שחשב עצמו לאליהו⁸⁴; ואף “אדרת־אליהו” יש לה תפקיד גדול באגדה, וכפי הנראה, אף היא אדרת־שער היתה⁸⁵. יוחנן חשב, איפוא, את עצמו לאליהו; ואפשר, אפילו למשיח, אף אם אינו מכריז על זה בפירוש (עיין להלן). וכשם שאליהו הסתתר במדבר⁸⁶ ועל שפת־הירדן סמוך ליריחו⁸⁷, כך ישב אף יוחנן בערבה (מדבר) סמוכה אל הירדן ולא רחוקה מיריחו.

ואף מה שהורה יוחנן הוא מה שייחסוּ בזמנו לאליהו הנביא. האחרון בספרי־הנביאים הוא ספר־מלאכי, ששׁמוֹ בלבד כבר מוזר הוא והיה נחשב בימים קדומים לשם־נרדף עם אליהו מפני שבאותו ספר כתוב: “הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני, ופתאם יבוא אל היכלו האדון, אשר אתם מבקשים, ומלאך־הברית, אשר אתם חפצים, הבה בא”⁸⁸. “האדון, אשר אתם (עם־ישראל) מבקשים”, ש"יבוא פתאום", נחשב אז מלך־המשיח, שיבוא בהסח־הדעת⁸⁹, ו"מלאכי", שיפַנה את הדרך לפני “האדון” והוא “מלאך־הברית” (שעל־כן מקושר אליהו בבריתו של אברהם אבינו, השווה “כסא של אליהו” בכל “ברית־מילה”), אינו אלא אליהו, שהרי בסופו של ספר־מלאכי כתוב בפירוש: “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום־ה' (חבלו של משיח) הגדול והנורא”⁹⁰. אליהו, שעלה חי השמימה ולא טעם טעם־מיתה, הוא, איפוא, מבשר־המשיח. כך נחשב עוד על־ידי בן·סירא⁹¹.

ובימים הקשים הללו, שארץ־ישראל היתה מדוכאה בהם כל־כך, והמהומות נתרבו בתוכה, ומשיחי־שקר קמו בה זה אחר זה (המשיח השומרוני, תודוס, המשיח המצרי), ציפה ישראל ל"משיח" קרוב, למרות כל האכזבות. ספרי־החזיונות של הנביאים העממיים באותם הימים ושל הקרובים להם בזמן – המוקדמים והמאוחרים (ספר־חנוך, עלית־משה, עזרא ד', ברוך־הסורי, ועוד) – הם מלאים וממולאים תאורים של המשיח ותאורים של ימות־המשיח. ואם המשיח בוא יבוא בקרוב, הרי צריך לקדום לו המבשר הגדול, אליהו הנביא. ואדם נלהב אחד בשם יוחנן חשב את עצמו ל"מבשר" ונתגלה כאליהו בלבושו וברוב־תהלוכותיו.

נזיר וסגפן היה יוחנן, כמו שצייר לעצמו גם את אליהו, שהיה מסתתר מבני־האדם במדבריות ובמערות; ובזה היה יוחנן דומה לאיסיים, שהרי כבר ראינו את האיסיים מתרחקים מחברתם של בני־אדם ומסתפקים במאכל ובמשתה מועטים ומצומצמים. והרי באַנוס, רבו של יוסף בן מתתיהו, חי במדבר, נתלבש בכסות תפורה מקליפת־אילנות, אכל רק צמחי־בר וטבל כמה פעמים ביום ובלילה במים קרים “לשם טהרה”. ואף יוחנן טובל ומטביל בירדן, ועל שם כך נקרא יוחנן המטביל. – ואולם יש הבדל עצום בין יוחנן ובין האיסיים. האיסיים הם אגודה של נזירים, שמקבלים ל"אחים" רק יחידים בדוקים ומנוסים במשך כמה זמן. יוחנן קורא לטבילה את הכל⁹². האיסיים מתבודדים בערבותיהם ודבר אין להם עם החיים השואנים שמבחוץ: מצפים הם לביאת משיח מאליו. יוחנן מקבץ סביבו המונים גדולים, זולת תלמידים, ומטיף לקָרב את ביאת־המשיח. האיסיים אינם מתערבים בהליכות־המדינה זולת כמגידי־עתידות (יהודה האיסיי בימי יהודה אריסטובלוס הראשון ומנחם האיסיי בימי הורדוס), ואך בימי המרידה הגדולה הם תופשים חרב בכף. יוחנן המטביל מתקומם על הורדוס אנטיפס כמטיף ומוכיח, כאליהו על אחאב. ובכן אין לחשוב את יוחנן המטביל לאיסיי גמור, כמו שחשב אותו גריץ, שהשווה את ה"מטביל" ל"טובלי־שחרית" שבתלמוד.

ומאחר שאליהו קרוב הוא ברוחו לבני־הרֵכָבים השונאים של התרבות העירונית, על־כן אף יוחנן המטביל קרוב בתהלוכותיו לאיסיים יורשי־הרכבים. – מפני שלא אכל לחם ולא שתה יין חשב אותו ההמון לקדוש; אבל הפרושים והסופרים, ובכלל המשכילים שבעם, חשבוהו למשוגע⁹³.

כמבשר־המשיח צריך יוחנן להכשיר את ביאתו. במה? – בתשובה ומעשים טובים. והוא קורא קריאה גדולה:

– עשו תשובה, כי מלכות־השמים קָרְבה לבוא!

“מלכות־שמים” הוא ביטוי עברי טפוסי, שאַף ביוונית בולטת עבריוּתו במספר־הרבים של מלתו השניה (Βασιλεία των ουρανών), שהרי “שמים” הוא מספר זוגי בעברית, כאמור למעלה. במלת “השמים” היו היהודים בימי בית שני נוהגים להשתמש כדי שלא להוציא את שם־ה' לבטלה (“שם־שמים”); “ומלכות־שמים” הריהי, מצד אחד, “מלכות־ה' " ומצד שני “מלכות־שדי” – ימות־המשיח⁹⁴. ההשקפה, שמלכותו של מלך־המשיח תבוא או תקורב על־ידי התשובה, היא השקפה רוֹוַחת בתלמוד: “אם עושין ישראל תשובה מיד נגאלים” ו”גדולה תשובה, שמקרבת את הגאולה"⁹⁵. ויוחנן נוטל מספר־מלאכי עצמו, שממנו בא לו אליהו כּמפַנה־דרך לפני המשיח, את הציורים העזים, שבהם הוא מצייר את יום־הדין ואת ענשם של אלה, שלא יעשו תשובה. מלאכי אומר: “הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה־רשעה קש וליהט אותם היום הבא, אמר ה' צבאות, אשר לא יעזוב להם שורש וענף”⁹⁶. ויוחנן אומר: “וכבר הושם הגרזן על שורש העצים, והנה כל עץ, שאינו עושה פרי טוב, ייכרת ויוּשלך לתוך האש וכו': ובידו המַזְרֶה וִיזָרֶה את גרנו ויאסוף את דגנו אל אוצרו, ואת המוץ (הקש) ישרוף באש, שלא תכבה”⁹⁷. אבל יוחנן הוסיף משהו על דברי־הנביאים. לאלה שאמרו⁹⁸, שאין להם לפחוד מפני יום־הדין, שהרי בני אברהם, יצחק ויעקב הם, הוא אומר הלשון נופלת על לשון:“אל תחשבו בלבבכם לאמר: ‘אברהם הוא אבינו’; כי אני אומר לכם, שמן האבנים האלה יכול אלהים להקים בנים לאברהם”⁹⁹. זהו רישום אנטי־לאומי, שמארקוס אינו מציין אותו. ואף־על־פי־כן אמיתי הוא: אילמלא נזרע מתחילתה של התנועה החדשה זרע כּלשהו של ניגוד ללאומיות הישראלית, לא היתה צומחת ממנו דת מהרסת כל לאומיות זו. מאפס יוצא רק אפס¹⁰⁰.

ואולם אין לחשוב כלל וכלל, שיוחנן ראה את עצמו כבא לנבא לדת חדשה או להטיף, שיסורו בני־ישראל מעל תורתם אף במשהו. הוא דורש אך דבר אחד: שיעשו תשובה. וכסימן לתשובה הוא מטביל בירדן. הטבילה, שהיתה קודם־לכן סימן של טהרת־הגוף, נעשית באותו זמן גם סימן של טהרת־הנפש, של לידה חדשה במובן ידוע. מובן כזה יש לטבילה ביחוד אצל האיסיים; אבל מובן כזה יש לטבילה גם אצל הפרושים כשהם דורשים מן הגרים לא מילה בלבד, אלא מילה וטבילה – ויש אפילו דעה של תּנא קדום, שהטבילה חשובה מן המילה¹⁰¹, – ומן הגיָרות – רק טבילה בלבד. הגר, שמל וטבל, והגיורת, שטבלה בלבד, הם “כקטנים שנולדו”¹⁰²; ובכן הטבילה היא כעין לידה חדשה, והיא מוחה את כל החטאים שעד הטבילה. נכונים הם הדברים המובאים למעלה מ"קדמוניות־היהודים", שהטבילה באה אצל יוחנן לטהרת הגוף והנפש כאחת¹⁰³. מארקוס מטעים, כמובן, אך את הצד הרוחני שבדבר: “יוחנן היה טובל במדבר ומכריז את טבילת־התשובה לסליחת־החטאים”, ומוסיף, שהטובלים בירדן על־ידי (בפני) יוחנן המטביל היו “מתוודים על חטאותיהם”¹⁰⁴. מכאן אתה למד, שיוחנן חשב לתנאי עיקרי של ביאת־משיח, שציפה לה בקרוב, את התשובה ואת הווידוי של הפרט, כיהדות של עכשיו ובמקצת אף של ימי בית שני והתלמוד, בעוד שהנביאים, ובעיקר גם התלמוד, חושבים את תשובת האומה והחברה עיקר והפרט כלול בתוכן.

לפי האוונגליון, לא חשב יוחנן את עצמו למשיח. הוא האמין, שיבוא אחריו “חזק ממנו, שקטן הוא מלכרוע ולהתיר את שרוך־נעליו” (או, בסיגנון יותר עברי, שקטן הוא מלישא נעליו אחריו, מעין המליצה: “מובילנה מאניה אבתריה”)¹⁰⁵; ואם הוא, יוחנן, מטביל במים, יטביל “החזק ממנו” (המשיח) באש (זהו הנוסח האמיתי, ולא “יטביל ברוח־הקודש”, שאינו ביטוי עברי)¹⁰⁶. ואף רעיון זה לקוח ממלאכי. שהרי בו נאמר על “האדון, אשר יבוא פתאום”: “ומי מכלכל את יום בואו? ומי העומד בהראותו? – כי הוא כאֵש מצרף וכבורית מכבסים”¹⁰⁷. ביטוי שנון מאד, שהשפיע על יוחנן המטביל הרבה: מאחר ש"האדון" יצרף באש, צריך הוא, ה"מלאך" המפַנה דרך לפני ה"אדון", לצרף במים (שהרי אין כביסה – “וכבורית מכבסים” – אלא במים, ובכן בטבילה). וביחד עם זה צריך יוחנן, התגשמותו של אליהו, להזהיר את בני־ישראל, שקרוב “יום־ה' " (“יום־הדין” – “חבלו של משיח”), שיקדם לביאת־משיח, כלומר, **למלכות****־שמים**. וחלילה להם לבטוח על מוצאם מאברהם, שהוא יעמוד להם ביום־הדין (בראש־השנה, יום־הדין לפרטים, מזכירים היהודים את ברית־אברהם ועקידת־יצחק), אלא חייבים הם לעשות תשובה. זוהי כל תעודתו וכל פעולתו של יוחנן וזהו כל החידוש, שחידש בערבות־יריחו. בשאר הדברים היה מקיים את המצוות המעשיות ככל הפרושים והאיסיים, בלא שום הבדל. תלמידי־יוחנן היו מרבים לצום כתלמידי־הפרושים ממש¹⁰⁸. וישו, שהוא ותלמידיו אינם צמים, אומר, כשמוכיחים אותו על זה: “אין לתפור מטלית של בגד חדש על שמלה בלה” ו”אין לתת יין חדש בנאדות בלים", שהרי “יין חדש יינתן בנאדות חדשים”¹⁰⁹. כלומר: יוחנן המטביל דימה, כּפרושים, שאפשר להשאיר את הקנקן הישן כמו שהוא ולמלאותו אך יין חדש – תשובה ומעשים טובים, שהם מקרבים את ביאת־המשיח. אבל דבר זה אינו אפשרי: היין החדש יבקע את הנאדות הישנים והיין יישפך על הארץ. תורה חדשה – ההכנה לקראת ביאת־המשיח על־ידי טבילה ותשובה – צריכה גם לפוצץ את הצורות החיצוניות הישנות, ואם לא – תּבְלה ותתנוונה אף היא. להלן נראה, שאף ישו לא נועז לסתור את תורת משה והפרושים סתירה גלויה וחלוטה; אבל כבר היו בתורתו התחלה ורמז לסתירה כזו. בתורתו של יוחנן לא היה אף רמז לסתירתה של דת יהודית, ולכל היותר היה בה רמז לסתירתה של הלאומיות הישראלית. לוקאַס¹¹⁰ שמר עדיין דברים מאַשרים השקפה זו. על שאלתו של המון־העם: מה יעשה ויינצל מחבלו של משיח? – השיב יוחנן: “מי שיש לו שתי כותנות יתן למי שאין לו כלום, ומי שיש לו מזון יעשה כך אף הוא”. שוב לפנינו משהו מתורת שיתוף־הנכסים של האיסיים. אבל שאר התשובות אינן איסיות כלל. למוכסים השיב על אותה שאלה: “אל תגבו יותר מחוקכם”, ולחיילים השכירים: “אל תפחידו שום אדם ואל תלשינו והסתפקו בשכרכם”¹¹¹. כלומר: יוחנן לא הטיף, שבני האדם יעזבו את עסקיהם ומשלח־ידם ויֵצאו אל המדבר, כאיסיים וכמו שעשה הוא עצמו: כיהודי גמור יעץ להם, שיישארוּּ בתוך החברה ויוסיפו לעסוק באומנויותיהם, אלא שלא יעשו מעשי אונס וחמס. ובזה נשאר יוחנן יהודי גמור, מחַקה את הנביאים וקרוב להם ברוח.

השפעתו של יוחנן המטביל על העם היתה מרובה. יוסף בן מתתיהו והאוונגליונים מעידים פה אחד, שהורדוס אנטיפס היה מתיירא ממנו, שמא יעורר למרד כמשיחים השונים, שקמו באותם הימים. ובוודאי לא התאפק יוחנן והוכיח את הורדוס אנטיפס על שנשא את הרודיאַס שלא כדת. כי יוחנן, שהיה מחקה את אליהו בכל תהלוכותיו, חיקה אותו, ודאי, גם בזה, שאַף הוא, יוחנן, נתערב בענייני המדינה. ואם אליהו הוכיח את אחאב ואיזבל על עבודת־הבעל ועל ענין נבות היזרעאלי, ודאי, הוכיח יוחנן את הורדוס אנטיפס ואת הרודיאס על היבום שלא במקום־מצוה. ושני אלה ביחד – היראה מפני מרידה והתוכחה על נישואי־הרודיאס – גרמו לכך, שתפס הורדוס אנטיפס את יוחנן ושם אותו במבצר הקרוב ביותר למקום־הטפתו – במבצר מכוור – ושם המית אותו, ודאי, לא בלא בקשתה של הרודיאס אשתו, שהיא ידועה לנו כרודפת אחר הכבוד וגאָה מאד (מה שגרם למפלת־בעלה), ובוודאי לא יכלה לשמוע במנוחה את גידופיו של הנזיר מעבר־הירדן, שעורר את העם נגדה ונגד בעלה השליט¹¹².

ואולם השפעתו של יוחנן המטביל היתה מרובה כל־כך, עד שאַף לאחר שנהרג לא פסקה התנועה, שעורר והלהיב “קול קורא במדבר” זה. יוסף בן מתתיהו מחליט, שהעם יִחס (לאחר קרוב לשבע שנים!) את מפלתו של אנטיפס במלחמתו בחרתת מלך־ערב להריגת־יוחנן. וכן גם ראינו, שבימי־ישו היו תלמידים ליוחנן, שהיו שונים במנהגם מתלמידי־ישו. יתר על כן: עוד בימי־השליחים, זמן מרובה לאחר שנצלב ישו, עדיין היו תלמידיו מחזיקים בתורתו של יוחנן, באופן שלא הודו במשיחוּתוֹ של ישו – ובאלהותו לא כל שכן? – וחשבו, שיוחנן המטביל הוא המשיח. כזה היה אַפולוס מאלכסנדריה, שבא לאֶפֶסוס בימי פאולוס, ו"לא ידע אלא טבילת־יוחנן לבדה¹¹³. ובאותו זמן מצא פאולוס באֶפסוס עוד שנים עשר תלמידי־יוחנן, שהוטבלו אך “טבילת־יוחנן” – טבילה יהודית גמורה, – ורק פאולוס הוֹרה אותם להאמין בישו כמשיח¹¹⁴. ברור, איפוא, שיוחנן עצמו לא הכיר את ישו הכרה אישית ולא הכיר במשיחותו, וכל הסיפור של מתיא ולוקאַס¹¹⁵, שיוחנן שמע בבית־כלאו (במכוור) את מעשי־נפלאותיו של ישו ושלח לשאול אותו, אם הוא המשיח או יש לצפות לאחר, והוא, ישו, הראה על הנפלאות, שהוא עושה, שהן עדות נאמנת על משיחותו, – כל סיפור זה, שמאַרקוס אינו יודע ממנו כלום, אין לו שום ערך היסטורי. הדבר ההיסטורי האחד ביחסים שבין יוחנן וישו הוא – שישו נטבל על־ידי יוחנן, והדבר ההיסטורי השני שבהם – שישו אמר על יוחנן לאַחר מיתתו של זה בפני תלמידיו שלו, של ישו, שיוחנן היה נביא, ולא עוד, אלא שהיה “גדול מנביא” – הגדול שבנביאים, שהיה אליהו הנביא, ובכן – מבשר־המשיח, שהרי היהדות של אז לא יכלה לצייר לעצמה את המשיח בלא אליהו המבשר, שיקדם לו¹¹⁶. ואף־על־פי־כן הוסיף ישו, ש"הקטן במלכות־האלהים יגדל ממנו" (מיוחנן). כי סוף־סוף היה יוחנן “קנה, אשר ינוע ברוח”, כלומר אדם, שלא היה בו די כוח לשלול את הישן וראה את עצמו ככוח בלתי־עומד ברשות־עצמו, אלא משמש לכוח גדול ממנו, שיבוא אחריו. ישו התנגד לאלה, שהוסיפו ללכת אחר יוחנן ותורתו לאחר שנתגלה הוא, ישו, שהרי “הקטן במלכות־השמים יגדל” מיוחנן¹¹⁷, – וישו הרי הוא הגדול במלכות־השמים, המשיח עצמו, ובכן הוא גדול מיוחנן לאין שיעור.

אבל כך חשב ודיבר ישו על יוחנן המטביל אך לאחר זמן, כשכבר נעשה הוא עצמו “רב” לתלמידים הרבה. בימים הראשונים לעליתו של יוחנן על הבמה ראה ישו ביוחנן פותח את מלכות־השמים בפני כל, ואף בפניו.

III. טבילתו של ישו, “נסיונו” וראשית־התגלותו    🔗

לפי כל ארבעת האוונגליונים, מתחלת פעולתו של ישו עם היטבלוּתוֹ על־ידי יוחנן. יש מטילים ספק בטבילתו של ישו, שהרי באוונגליונים קשורה היא בנסיון, שנתנסה ישו על־ידי השטן במדבר, וזה אינו אלא דברי־אגדה¹¹⁸. ואולם היטבלוּתוֹ של ישו על־ידי יוחנן הקטן ממנו היתה תמיה וחידה לאוונגליונים הקאנוניים והחיצונים כאחד, והם ביקשו תירוצים והתנצלויות על כך. סימן, שאין הדבר בדוי מן הלב.

לוקאַס¹¹⁹ מטעים, שיוחנן התחיל לפעול בשנת חמש־עשרה למלכותו של טיבֶּריוס־קיסר ושישו היה, כשבא לטבול אל יוחנן, “כבן שלשים שנה” (ובכן נולד ישו בשנת 4–2 קודם ספה"נ, כאמור). לפי ארבעת האוונגליונים הקאַנוניים, בא ישו להיטבל על- ידי יוחנן מאֵליו. לפי האוונגליון לעברים, שנשארו אך קטעים ממנו¹²⁰, עוררו אותו לכך אמו ואֶחיו. איך שיהיה, ישו מנצרת בגליל בא אף הוא להיטבל על־ידי יוחנן בירדן בתוך כל המון הבאים מערים שונות¹²¹. יוחנן לא הכיר אותו ולא הרגיש בו. כל סיפור זה של מתיא¹²², שיוחנן לא רצה להטביל את ישו ואמר, שהוא, יוחנן, צריך להיטבל על־ידי ישו ולא להפך, וישו השיב לו: “הניחה לי, שהרי כך נאה לשנינו למלא את כל הצדקה” (כלומר, את כל המצוות), – כל סיפור זה אינו ידוע לא למארקוס ולא ללוקאַס ובא אך כדי לבאר את הדבר המוזר, שישו הגדול מיוחנן הוטבל על־ידי יוחנן הקטן ממנו ושבכלל, ישו הנקי מחטאים הוצרך לטבילה לשם כפרת־חטאים. לעומת זה, מספרים כל שלשת האוונגליונים, שבשעה שיצא ישו מן המים, “ראה והנה נפתחו השמים והרוח כיונה יורדת עליו ויהי קול מן השמים: אתה בני אהובי, אשר בך אתברך” (כך צריך לתרגם: (έν φ ευδόκησα) או, כמו שבא בנוסח מדויק יותר של לוקאַס: “אני היום ילדתיך”¹²³. צורת־הדברים היא אגדותית. אבל בעצם יש כאן עובדה היסטורית חשובה. טבילתו של ישו בירדן בפני יוחנן הוא המאורע המכריע בחייו של ישו. בעל דימיון עז ומלא חלומות־בהקיץ בדבר ישועת־עמו כיושב־נצרת, – העיר הגלילית הקטנה, שהיתה מלאה וממולאה, ככל הגליל כולו, מצפים לביאת־משיח ומוכנים לקרב ביאת־משיח זו על־ידי החרב (קנאי־הגליל), בקי בספרות־הנבואה ובספר־תהילים שכבר נתייחס אז לדוד והרבה ממיזמוריו כבר היו מתפרשים אז על המשיח, ומלא מרוח חזיונותיו של דניאל, ואפשר, גם של חזיונות הספרות הגליונית, פרי־רוחם של נביאי־ההמון, – בא ישו אל מבשר־המשיח, אל אליהו החדש, שקם בדורו ושלפי דבריו, מלכות־המשיח קרבה לבוא וכלום אין הדבר חסר אלא טבילה ומעשים טובים. את הטבילה קיים ישו זה עתה. אם מלכות־המשיח “קרבה לבוא”, ודאי כבר ישנוֹ למשיח בעולם. ומפני־מה לא יהא הוא, החולם בעל הדימיון העז, המרגיש את עצמו קרוב כל־כך לאלהים, המלא רוח־הנביאים, המרגיש בכל חושיו, שתשובה ומעשים טובים הם עיקר כל העיקרים, – המשיח ה"קרוב לבוא"? – אפשר, שאף שמו ישו־ישוע־יהושע, כלומר יגאל, פעל על קרתּני בעל דימיון תמים שכמותו לחשוב את עצמו לגואל, כמו שפעל על שבתי צבי מה שנולד בתשעה־באב, שעל־פי האגדה בו ביום נולד משיח.

לאור המסַמא של שמש־יהודה נראו לו השמים פתוחים והשכינה שורה עליו: רמז, שהכוונה בירידת רוח־הקודש היא השראת־השכינה, יש עוד באוונגליון לעברים, ששם אומרת בת־קול (רוח־הקודש), שהרוח ציפּתה לביאתו של ישו “כדי שתּשרה עליו”. ה"קול מן השמים" זהו – “בת־קול” זו, שהיא ידועה לנו כל־כך מן התלמוד, וה"יונה" ברוח־הקודש מזכרת אותנו, מצד אחד, את היונה, ששלח נח מן התיבה ושריחפה על פני המים (שם – מי־המבול, וכאן – מי־הירדן), ומצד שני, את הדרשה התלמודית על “ורוח אלהים מרחפת על פני המים”¹²⁴: “כיונה, שמרחפת על בניה ואינה נוגעת”¹²⁵, ו"בת־קול, שמנהמת כיונה"¹²⁶.

כברק המסמא הבריק במוחו של ישו הרעיון הפתאומי, שהוא הוא המשיח המקוּוה. זהו הקול, ששמע בלבו ושהוכן לקראתו על־ידי חייו הפנימיים העשירים והמכונסים בנצרת במשך הרבה שנים: חלומו בא לגמר־בישולו ברגע הגדול בחייו, ברגע החגיגי של הטבילה. אם יוחנן המטביל הוא אליהו הנביא, מבשר־המשיח, “מלאך־הברית”, ה"מפנה דרך" לפני “האדון”, ה"קול קורא במדבר": “פּנוּ דרך־ה', יַשרו בערבה מסלה לאלהינו”, הנה ישו הנטבל הוא – המשיח עצמו…

רעיון גדול, מרהיב ומרומם, אין מגלים לשום אדם. ורעיונו הגדול כמוס הוא עם ישו, חתום באוצרות־רוחו. ואם יגלהו – מי יאמין לו? כלום לא יהא לצחוק? – הנגר בן הנגר מנצרת – משיח בן־דוד! כלום יש לך שגעון גדול מזה? – ובכן צופן ישו את רעיונו הגדול בלבו. ולא עוד אלא שהוא אף מתחיל לפקפק בו. והוא מתבודד זמן ידוע באותה ערבה, שיוחנן המטביל מטיף בה¹²⁷.

התבודדות לשם בֵּרוּר רעיון גדול עומד על גבול האפשרות והנמנעות היא תנאי קודם להתגלות מימי משה בחורב עד ימי ר' ישראל בעש"ט בהרי־הקארפאטים. על התבודדות זו אומר מאַרקוס¹²⁸, מיד אחר שסיפר את דבר היטבלוּתוֹ של ישו, בקיצור: “ומיד (εύθΰς) הוציא אותו הרוח אל המדבר ויהי שם במדבר ארבעים יום והשטן ניסהו”. מתיא¹²⁹ ולוקאַס¹³⁰ מאריכים בתאור הניסיון של השטן. ודאי, מסורת היתה בידם מפטרוס או מתלמיד אחר, ששמע מישו בדבר הניסיון דברי־משל מפליאים, “מליצה חידות”. מתוך דברי־הפליאה יש להוציא, לדעתי, רישום היסטורי זה: ישו, שקוע במחשבתו, שהוא המשיח, חושב על שלשה דברים, שבהם מתגלה המשיח לפי ההשקפה הרוֹוחת בזמנו (אני נוטל את הסדר של האוונגליון לעברים ולא של האוונגליונים הסו’נאופטיים).

ראשית, המשיח הוא מלך־המשיח, כלומר, מנצח את הגויים בחרב בכף ונעשה שליט עליהם ועל ממלכותיהם (מעל הר גבוה מראה לו השטן “את כל ממלכות־תבל והדרן”). ואולם כדי להשיג תכלית זו יש רק דרך אחת: מרידה ברומיים. בוודאי חשב ישו בן הגליל, עריסת הקנאוּת המורדת, מחשבה כזו מתחילה, ככל משיח יהודי. ולא לחינם היה בין תלמידיו גם קנאי אחד. ולא לחינם נשאר בתחילתם של “מעשי־השליחים” נֶבֶט (רוּדימֶנט) לשאיפה המדינית, שאינו קשור לכל מה שלפניו: “וכשנתאספו [תלמידיו] ביחד שאלוהו: וכי תחזיר בזמן הזה את המלכות לישראל”¹³¹. ואולם לסוף דחה אותה ישו: לא התאימה לכך תכונתו החולמת והרוחנית הטהורה. ואף מצב־הדברים לא היה כשר לכך: הוא הרי ראה את סופו של יוחנן המטביל.

שנית, המשיח היהודי צריך להיות גדול בתורה, שהרי תנוח עליו “רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת־ה' “¹³² (השטן מביא אותו לירושלים ו"מעמיד אותו על פינת־גג של בית־המקדש", מקומה של לשכת־הגזית, ובכלל, מקום־ההוראה של הכהנים והסופרים כאחד). ואנו נראה בקרוב, שאמנם, במשך זמן מרובה־ביחס היה ישו “רב” ו”מורה” ברוחם של הפרושים והסופרים. ואולם לסוף דחה ישו גם את זה: הוא ראה את חסרונותיהם של אלו והללו ואחר־כך הירבה לגנות אותם בצדק ושלא בצדק; ובכלל, מה היה יכול הנגר־הבנאי הגלילי לחדש בעניינים של תורה וחכמה?

ולסוף, שלישית, המשיח היהודי צריך להביא אושר ארצי לבני־עמו (הוא רעב והשטן המנסה אותו אומר לו, ש"ידבר אל האבנים האלו – שבמדבר – ותהיינה ללחם"). ואמנם, כמו שכבר נרמז למעלה¹³³ וכמו שנראה להלן ביתר פרטיות, ניבא ישו לפרית־האדמה הנפלאה, שתהא ב"מלכות־אלף־השנה", ודבריו נשארו במסורת מפי פַּפייס והם מתאימים כמעט מלה במלה לציורים הארציים של ספר ברוך הסורי, של מדרש תַּנאי קדום (ה"ספרי") ושל כמה ברייתות בתלמוד. ואולם סוף־סוף דחה ישו גם צד זה שבמשיחות כעיקר רעיוני, מפני שנראה לו מגושם יותר מדאי: הרי “לא על הלחם לבדו יחיה האדם!”¹³⁴.

מה נשאר לו, איפוא, מרעיונו המשיחי? הרי הכרתו המשיחית עדיין אינה בהירה אף לו לעצמו – ובמה תתגלה משיחותו?

לא נשאר לו באמת אלא לסתום את משיחותו ושלא לגלותה לשום אדם. עד שנתפס יוחנן המטביל ונאסר על־ידי הורדוס אנטיפס אין ישו פועל שום פעולה: הוא, הנטבל, אינו מעֵז לקרוא מה שקורא רבוֹ המטביל. ואולם לאחר שנאסר מבשר־המשיח חושב ישו, שהגיעה שעתו לבוא על מקומו של מבשר־המשיח ההרוג ו"לקרוא את בשורת מלכות־האלהים".

קריאתו היתה דומה מאד לזו של יוחנן המטביל, ואך תוספת קטנה היתה בה, שרק חכמים ומבינים מדעתם יכלו להבחין בה שינוי עיקרי. במקום “עשו תשובה, כי מלכות־השמים קרובה לבוא”, היה ישו קורא: “מלאו הימים וקרבה מלכות־השמים, עשו תשובה והאמינו בבשורה”. “מלאו הימים”, כלומר, מלכות־השמים אי־אפשר שלא תבוא, יהא מה שיהיה; ו"האמינו בבשורה" כלומר האמינו, שכבר בא המבשר את ביאת־המשיח, ובכן אף המשיח כבר בא.

מי הוא והיכן הוא המשיח, שכבר בא – לא הגיד ישו. את עצמו לא פירסם ולא נתן לפרסם כמשיח אלא לאחר זמן. מתחילה לא גילה דבר זה אף לתלמידיו. ולאחר שעמדו תלמידיו על הדבר מאליהם (עיין להלן), לא הכחיש דבר זה, אבל ביקש שלא לפרסם אותו. הוא עמד בניסיון. הוא חשב את עצמו למשיח – ודאי בצביעה בלתי־ברורה, – עוד מן הרגע שטבל: באופן אחר לא תובן כל דרכו מרגע זה עד ההיצלבות. כל אלה החושבים, שישו לא חשב את עצמו למשיח כלל ואך תלמידיו עשוהו משיח לאחר מיתה, עושים את כל מהלך־חייו ואת כל השתלשלות־הנצרות בלתי־מובנים. אלא שמתחילה לא גילה ישו את משיחותו אפילו לתלמידיו מפני שהיה קשה בימים הראשונים להופעתו להסביר אפילו לתלמידיו, שנגר גלילי הוא משיח בן־דוד. ולפיכך נתגלה מתחילה – וכך היה עד קיסריון של פיליפוס – כּרב ומורה גלילי רגיל, כאחד מן הפרושים והסופרים.

רב ודרשן גלילי נודד היה דבר רגיל, שהרי היה לו שם מיוחד: “עובר גלילאה”¹³⁵. אלא שדברים עיקריים אחדים הבדילו בין ישו ובין הפרושים, הרבנים והדרשנים. ראשית, עיקר־הטפתו היה – ביאת־המשיח הקרובה ומלכות־השמים הכרוכה בה. דבר זה הורו גם הפרושים והסופרים, אבל הוא לא היה להם עיקר. שנית, הפרושים הדרשנים היו מטיפים לקיום המצוות המעשיות ביחד עם המצוות המוסריות ובצידן, בעוד שישו הטיף כמעט אך ורק למצוות המוסריות בלבד ואת המצוות המעשיות לא ביטל, אבל אף לא הטעים כל־כך. שלישית, לסופרים ולפרושים היה יסוד כל תורתם – מדרש־הכתובים והאסמכה על התורה, בעוד שישו לא היה נסמך על הכתובים כל־כך והיה עוטף את כל תורתו במשלים, שוודאי, אף הפרושים היו משתמשים בהם ומהם למד ישו להשתמש במשלים, אבל הפרושים לא הירבו להשתמש בהם כמותו¹³⁶. ולסוף, רביעית, ישו היה גם עושה־נפלאות: רופא־חולים, מגרש רוחות רעות, וכיוצא בזה, שהרי המשיח אי־אפשר לו בלא מעשי־ניסים. ואולם אף בזה לא היה ישו נבדל מן הסופרים והחכמים של זמנו אלא הבדל יחסי: הרי גם התּנאים הראשונים היו עושי־נפלאות, וישו עצמו מודה¹³⁷, שהפרושים אף הם יודעים לעשות נפלאות ושמשום כך לא יכלו הנפלאות להיות סימן מובהק ביותר למשיחותו של ישו בעיניהם של בני־הגליל: המשיח מוכרח הוא לעשות ניסים, אבל לא כל עושה־ניסים הוא משיח. על כל פנים, אף בזה נבדל ישו מן הפרושים: להם היה מעשה־הנסים טפל וההוראה עיקר, בעוד שבפעולתו של ישו עמדו הנפלאות וההוראה בשורה אחת. הוא הרגיש אינסטינקטיווית, שעל־ידי הניסים יקרב את ההמון אליו, אף־על־פי שידע, כמו שנראה להלן, גם את הסכנה הכרוכה באמונה מיוסדת על ניסים ונפלאות וכמה פעמים היה משתמט מדורשי־ה"מופתים".

כבר הזכרתי את הדעה, שהֵגן עליה ווילהלם וורֶדָה¹³⁸ ושעל־פיה לא חשב ישו את עצמו למשיח בשום זמן, ואך לאחר שנצלב הכריזו עליו תלמידיו, שהוא המשיח. אבל, אילו היה הדבר כך, לא היה עולה אף על דעתם של תלמידיו, שהיו יהוּדים פשוטים, לחשוב צלוב (“קללת־אלהים תלוי”) למשיח; והנוצרים האליליים הרי לא היו זקוקים לרעיון המשיחי היהודי בכלל. מאפס יוצא רק אפס. ואם אנו רואים, שהמשיחוּת של ישו נעשתה יסוד־הנצרות זמן מועט לאחר שנצלב, אות הוא, שעוד בחייו עשה ישו את עצמו משיח. אלא שכך עשה לא בימי־התגלותו הראשונים. מתחילה היה אך רב ומורה, “עובר גלילאה”, שהיה נבדל בסגולות אחדות משאר הרבנים־הדרשנים בלבד. ובאותו זמן של “רבנותו”, אפשר, אף דרש לפרקים דרשות מעין זו, שהשמיע בשמו יעקב איש כפר־סכניא לר' אליעזר בן הורקנוס¹³⁹.

ככל רב ומורה (“סופר”) מן הפרושים היו גם לו תלמידים, קבועים וארעיים. הקבועים היו אלה שעזבו את הכל והלכו אחריו ועמו היו תמיד. הארעיים היו בני־ההמון, שהיו באים מזמן לזמן לשמוע את תורתו ולהתרפא על־ידו. הם היו קוראים לו “רבי”¹⁴⁰, או, בצורה ארמית מאוחרת, “רבוני” (ραββοΰνι, השווה: “רבונו של עולם”). הוא עצמו היה קורא לעצמו כל הימים: “בן־האדם” (υιός τοϋ άνθρώπου). מלה זו, בצורתה העברית העתיקה, משמשת ליחזקאל כדי לציין בה את הנביא כ"בן־אדם", בשר־ודם פשוט. שימוש זה נשאר בעברית אף בזמן מאוחר: “בן־אדם” זהו “אדם” סתם (מספר־הרבים מן “אדם” הוא “בני־אדם”), מה שנקרא גם “איש” במקרא. וכך הוא אף השימוש של “בר־אנש” (קרא: “בר־נש”, בהבלעת אות א') בארמית ובתלמוד: זהו האדם, בהבדל מן הבהמה, מצד אחד, ומן המלאך, מצד שני (השווה: “לית דין בר־נש”¹⁴¹, אלא מלאך). ואולם בספר דניאל, בחזון ארבע החיות¹⁴², נדמה ישראל ל"בר־אנש" (“לבן־אדם”), שיבוא “עם ענני־שמיא”, בעוד ששאר האומות נדמו לחיות. “בר־אנש” זה, מכיון שכתוב עליו, ש"עד עתיק־הימים הגיע ולפניו הקריבוהו, ולו נתן שלטון ויקר ומלכות, וכל העמים, האומות והלשונות לו יעבודו, שלטונו – שלטון־עולם, שלא יעבור, ומלכותו – שלא תהָרס" (“עד עתיק־יומיא מטה וקדמוהי הקרבוהי, וליה יהב שלטן ויקר ומלכו, וכל עממיא, אומיא ולשניא ליה יפלחון, שלטניה שלטן עלם די לא יעדה ומלכותיה די לא תתחבל”), – על־כן חשבו עוד בזמן קדום, שבמלת “בר־אנש” מתואר מלך־המשיח. פרקים שלמים של ספר־חנוך¹⁴³ מוכיחים עד לאין ספק, ש"בר־אנש" (וַלְדַ בְּאֶסְ בכושית או “בן־אדם” בעברית) היה עוד קודם לְישו תואר מתמיד וכינוי עומד למשיח¹⁴⁴. – ישו, שדיבר ארמית, השתמש במלה זו הרבה. באוונגליונים מצויה מלה זו שמונים ואחת פעם. בהרבה מקומות הכניסו בעלי־האוונגליונים (ביחוד מתיא) מלה זו לתוך דברי־ישו במקום שלא השתמש בה כ"מונח" (טֶרמינוס) מיוחד כלל והשתמש בה במקומה של מלת “אני”. בהרבה מקומות פירושה הוא, בפשיטות, “אדם” סתם, בלא שום כוונה מיוחדת¹⁴⁵. ואולם, אף לאחר הניכיון של כל המקומות, שבהם פירושה “אני” ו"אדם", עדיין יישארו מקומות לא־מעט, שבהם השתמש ישו עצמו במלה זו בכוונה מכוּונת. דוקה מפני שמלה זו, ביחוד בארמית, שדיבר בה ישו, אין בה שום משמעות יוצאת מן הכלל בשביל ההמונים, בעוד שבשביל המשכיל יש בה מובן נוסף למשמעותה הפשוטה – מובנו של יחזקאל ומובנו של דניאל, – מפני־כן דוקה נשתמש בה ישו. על־ידה גילה טפח ממשיחותו וכיסה טפחיים: רָמז מצד אחד, שהוא בן־אדם פשוט, בשר־ודם, כהוראתה של מלה זו בדיבור הארמי הפשוט, ורמז מצד שני, שאף הוא נביא כיחזקאל, שנשתמש במילה זו הרבה, אף רמז מצד שלישי, שהוא הוא “בר־אנש” כפי שהבינו בני־זמנו פירושה של מלה זו בספר־דניאל וכפי שפירש אותה “ספר־חנוך”, – “בר־אנש”, שיבוא “עם ענני־שמיא” ויגיע “עד עתיק־יומיא”, והמלכות של מלך־המשיח תהא שלו, והיא מלכות, שלא תעבור לעולם… כך הכין ברמיזותיו את לבותיהם של תלמידיו הקבועים לקראת משיחותו, בעוד שההמון הפשוט לא ראה בביטוי זה שום משמעות מיוחדת במינה והלך אחר “עובר גלילאה” זה מפני שהטיף למוסר נשגב על־ידי משלים נאים ומפני שעשה נפלאות וריפא חולים בדרך־נס.

 

תחילת־פעולתו של ישו    🔗

I. פעולתו הראשונה של ישו. ממשל־משלים ועושה־נפלאות.    🔗

המחברים של האוונגליונים הראשונים עדיין היו יהודים ברוחם. וכיהודים היתה תכליתם לא לכתוב היסטוריה של הנצרות או ביאוגראַפיה של ישו, אלא להראות את התגשמותו של רצון־האלהים במאורעות ומעשים ידועים. ולפיכך אין לבקש במאַרקוס ובמתיא ואפילו לא בלוקאַס, שכבר השתדל לקשר את תולדות־ישו במאורעות ואישים היסטוריים, סדר כרונולוגי של פעולת־ישו; ובכן אין גם אפשרות לכתוב ביאוגראַפיה של ישו במובן המדעי ולפי הרגיל בזמננו. ברורות הן רק נקודת־המוצא של פעולת־ישו – ההיטבלוּת בירדן על־ידי יוחנן המטביל – ונקודת־הסוף של פעולת־ישו – ההיצלבוּת בירושלים על־ידי פונטיוס פילאַטוס. מה שמונח בין שתי הנקודות הללו קשה לקבוע. שהרי מפני שתכליתו של מאַרקוס היתה דתית ולא היסטורית־ביאוגראַפית, על־כן הוא חורז את המאורעות זה על־יד זה לפי המשלים והמאמרים של ישו ומקרב מאורעות – ואף מאמרים ומשלים – רחוקים בזמן, אם רק יש להם נקודת־מגע הגיונית פנימית.

ואף־על־פי־כן יש לקבוע בין הטבילה בירדן ובין הצליבה בירושלים עוד נקודות אחדות, שמפיצות אור בהיר פחות או יותר על מהלך־חייו של ישו מנצרת. יותר מכּן אף אין מן הצורך לעשות: לפי כל הנראה מתוך האוונגליונים הסו’נאופטיים, נמשכה פעולתו של ישו לא יותר משנה – שנת 29–30 לספירת־הנוצרים. ודאי, לפי האוונגליון על־פי יוחנן, נמשכה פעולתו כשלש שנים, וכך היתה אף דעתם של אבות־הכנסיה אירינֵיאוס, אוריגנס, אֶוּסֶביוס ואֶפיפאַניוס; ואולם קלֶמֶנס האלכסנדרוני ויוליוס אפריקנוס חושבים, שפעל רק שנה אחת, ואוֹריגנס עצמו חושב באחד מספריו¹⁴⁶, בהפך מדעתו בשאר ספריו, שפעולתו של ישו נמשכה רק “שנה אחת וחדשים אחדים”. ולדעה זו הסכימו רוב החכמים שבזמננו¹⁴⁷. ובמשך זמן קצר כזה קשה למצוא השתלשלות של פעולות והתגלמות של תורה עיונית במובן הרחב של מלים אלו. אפשר למצוא אך נקודות־נקודות של פעולה והוראה.

הנקודה הראשונה אחר הטבילה היא זו:

מיד אחר הנסיון ולאחר שנאסר יוחנן המטביל חוזר ישו להגליל בהחלטה לבוא לעת־עתה אך על מקומו של יוחנן המטביל ולהטיף לתשובה בקשר עם קירבתה של מלכות־השמים. את אומנותו, שהיה מתפרנס ממנה, ואת משפחתו, שהיה מפרנס אותה, הוא עוזב עולמית. שומעיו הראשונים הם ארבעה אנשים – שני זוגות של אחים –, שבוודאי הכיר אותם כנלהבים באמונה עוד קודם־לכן, מן הזמן שהיה נגר בנצרת¹⁴⁸. הזוג הראשון הם האחים שמעון ואנדריאס (נצר? – שם יווני לדייג גלילי פשוט מנין?)¹⁴⁹ בני־יונה. הוא פגע בדייגים אלה כשהם פורשים מכמורת בים־כנרת סמוך לעיר־מושבם, כפר־נחום (ולפי יוחנן, א', מ"ד – בית־ציידה), קרא להם, שילכו אחריו והוא יעשה אותם מצדי־דגים – “דייגי־אנשים”¹⁵⁰. ולא הרחק מהם ראה דייגים אחרים: את יעקב ואת יוחנן בני־זבדי, שישבו בדוגית ביחד עם אביהם ועם פועלים שכירים ותיקנו את המכמרות שנתקרעו¹⁵¹. הם היו אנשים רבי־פעלים, אבל מהירי־חימה, וישו קרא להם “בני־רעש” או “בני־רגֵש” בארמית ((βοανήργες¹⁵². ואף אותם, ודאי, ידע ישו מכבר וחשב אותם ראויים לחבורתו. והוא קורא גם להם, שילכו אחריו. אלה ואלה עוזבים את אומנותם, ואחר־כך – גם את משפחותיהם, ובלא להביט מאחריהם הם הולכים אחר ישו, כאלישע אחר אליהו. לאחר זמן נעשו שמעון, יעקב ויוחנן תלמידיו המובהקים, “עמודיה” של ה"עדה" (החבורה) החדשה, ושמעון, הראשון שבהם, אף ה"סלע", ש"עדתו" הושתתה עליו.

שמעון, שהיה נשוי, היה לו בית בכפר־נחום, שישב בו ביחד עם חותנתו. ועל־כן התחיל ישו את פעולתו בכפר־נחום.

עיר בינונית זו כבר ידועה היא לנו בחיטה הטובה שלה¹⁵³. היא נזכרה לא רק בתוספתא ובתלמוד, אלא אף במדרש¹⁵⁴ ובספרות הנוסעים של העבריים, שבהם היא נקראת “כפר־תנחום”¹⁵⁵, וגם בספריו של יוסף בן מתתיהו (מעיין כביד, שהתושבים קוראים לו (Καφαρ ναοΰμ), נוסח אחר Κεφαρνώμων או Κεφαρνωχών –"של בני כפר־נחום")¹⁵⁶. כפר־נחום היה משתרע על שפתו המערבית של ים־כנרת, לא רחוק מהשתפכות הירדן אל הכנרת, ואין ספק, שזהו “תל־חום” (משובש מן “תל־נחום” או מן “תנחום”) של עכשיו, חורבה סמוכה לחורבת “כוֹרָזי” – כרַזים, שנזכר בתלמוד ובאוונגליון על־יד כפר־נחום, ובשניהם יש עכשיו שרידי בתי־כנסת עתיקים מאד ומפליאים בגודל־אבניהם וביפיָם של הציורים והקישוטים המפליאים שעליהן¹⁵⁷. לא רחוק מכאן, גם־כן על שפת־הכנרת, הוא מגדל, בקרן דרומית של בקעת־גיניסר – מגדל־נונַיָיא¹⁵⁸ או מגדלא¹⁵⁹, וביוונית Ταριχέαι (ולא “חרבת אל כַּרַךְ”, במקום המושבה העברית “כנרת”, שהיא בית־ירח הקדום, ביוונית, כנראה, פילוֹטֵריה, שנכבשה בימי אנטיוכוס הגדול בשנת 218 והגיעה לפריחה, כנראה, בימי ינאי אלכסנדר)¹⁶⁰. זוהי עיר־מולדתה של מרים המגדלית. משם היו גם־כן האמוראים ר' יצחק מגדלאה¹⁶¹ ור' יודן מגדלה או מגדלייא¹⁶².

יושביה של העיר כפר־נחום, שמשתרעת על שפת־הכנרת העשירה בדגים, היו ברובם דייגים. אבל קודם שהגיעה טבריה, שנוסדה לערך בשנת 18 לספה"נ, לגדולה, היתה כפר־נחום עיר חשובה של מסחר והיה בה גם בית־מכס¹⁶³, שעל־כן נקראה, לדעתו של מייסטרמאַן¹⁶⁴, גם “כפר־תחומין”, שהרי מעברה השני כבר היו מדינתו של פיליפוס והדיקאַפוליס; והשם “כפר־נחום” נשאר לה מזמן שעדיין היתה כפר ממש. יוסף בן מתתיהו¹⁶⁵ אינו מוצא די מלים בעטו לתאר את יפיה ואת פריתה, את עשירותה ואת ריבוי־אוכלוסיה של הארץ שלאורך ים־כנרת או ים־גיניסר¹⁶⁶, גם ימה של טבריה¹⁶⁷, זו הארץ הידועה בתלמוד בשם “בקעת־גיניסר” (היום “אל־עְ’וַיר”) וגם,,העמק" סתם¹⁶⁸, שהוא עמק־הגליל. מלת “גיניסר” דורש המדרש “כמין חומר”: “גני־שרים”¹⁶⁹; ונפלא הדבר, שאף היאֶרונו'מוס מתרגם שם זה כמדרש ממש: Hortus principis (גן־השר)¹⁷⁰, – ודאי, מה שלמד מרבו היהודי. “פירות־גיניסר”¹⁷¹ היו מהוללים מאד. והעיר כפר־נחום היתה סוחרת בדגים ובפירות, ואף סחר הגולן והבשן ועשר הערים היווניות עם הגליל היה עובר דרך בה. ודאי, הביטויים המופרזים: “ואַתּ, כפר־נחום, המרוממה (או “אשר התרוממתּ”) עד השמים”¹⁷², אינם אלא דברי בן־כפר, שכל עיר קטנה היא בעיניו כרך גדול לעומת הכפר שלו. לעומת נצרת אפשר היתה העיירה כפר־נחום באמת “מרוממת עד השמים”.

איך שיהיה, בין ערי הגליל התחתון סמוך לנצרת היתה כפר־נחום מקום ראוי לפעולתו של ישו. לא היה זה כרך גדול כציפורי, למשל, שהיתה העיר־הראשה של הגליל קודם שנבנתה טבריה. בערים הגדולות בני־האדם קטני־אמנה הם והרשות מצוייה שם, מה שהיה מסוכן לישו מכמה צדדים. אבל הרי ישו רוצה להתגלות ולפרסם את תורתו, ולשם כך אי־אפשר לו גם־כן לבחור בכפר או בעיירה קטנה ביותר. ובכן נעשתה העיר הבינונית כפר־נחום מרכז לפעולתו בגליל. אפשר גם־כן, ששם קבע ישו את דירתו מפני ששם היו דרים שמעון ואנדריי מעריציו הראשונים; ובביתו של שמעון היה מתאכסן. הוא עובר ודורש בערי־הגליל (“עובר־גלילאה”); אבל תמיד הוא חוזר אל כפר־נחום. שהרי, בכלל, פעולתו בגליל אינה מתפשטת על שטח רחב ביותר. היא משתרעת בין כרזים ובין מגדל (נונייא) ממערב ובין בית־ציידה (יוליאַס) וגדר ממזרח לים־כנרת והירדן. באוונגליונים נזכרו, זולת ערים אחדות מן הדיקאַפוליס ו"דלמנותא" ו"מגדן", שאינן אלא מגדל־נוניא (עיין להלן), רק נצרת, כפר־נחום, בית־ציידה, מגדל, נעים וכפר־קנה (או “כנא” – את זה האחרון מזכיר רק יוחנן). כל המקומות הללו קרובים הם לנצרת. על כל פנים, זהו שטח מצומצם למדי. סביבות צור וצידון, גם קיסריון של פיליפוס בצפון ויריחו וירושלים בדרום, נזכרו רק בסוף ימי־פעולתו של ישו.

התגלותו הראשונה היתה, איפוא, בכפר־נחום. בשבת הוא בא אל בית־הכנסת ודורש שם. אפילו אם לא נסכים לדעתו של מייסטרמאן¹⁷³, שהחרבות המפליאות של בית־הכנסת, שנתגלו בימינו בכפר־נחוּם, הן מבית־הכנסת של ימי־ישו, על כל פנים הרי נתגלו זה לא כבר על־ידי האב אוֹרפאַלי¹⁷⁴ שרידים של בית־כנסת יותר עתיק, שבית־הכנסת החרב שלפנינו נבנה על יסודותיו. ושבבית־הכנסת היו דורשים בשבתות עוד לפני אלף ותשע מאות שנה כמו בימינו אלה, – דבר זה יוצא לנו לא רק מן התלמוד והמדרש, אלא אף ממקום מצויין אחד ב"ברית החדשה": “כי מדורות־עולם יש למשה דורשים בכל עיר ועיר ומדי שבת בשבתו ייקרא בבתי־הכנסיות”¹⁷⁵. מתוך פסוק זה יוצא, ראשית, שהיו קוראים בתורת־משה בבתי־הכנסיות בכל עיר ועיר בכל שבת ושבת. ושנית, שקריאה זו נחשבה לתקנה עתיקה עוד בסופה של המאה הראשונה או בתחילתה של המאה השניה לספה"נ (שאז נתחברו “מעשי־השליחים”). הקריאה בתורה היתה על־פי סדר ידוע. הסדר שלנו, שעל־פיו נחלקת חתורה לחמישים וארבע סדרות כמניין שבתות־השנה (ובחיבור של שתי סדרות בשנה פשוטה והפרדתן בשנה מעוברת), לא היה עוד אז; ועוד בתחילתם של ימי־הביניים היתה התורה בארץ־ישראל (להפך מבבל) מסתיימת בקריאה בשלש שנים ומחצה ולא בשנה אחת¹⁷⁶. לאחר הקריאה בחמישה חומשי־תורה היו “מפטירין” בנביא (אמנם, ההפטרה כתקנה קבועה ובצורה של עכשיו אף היא מאוחרת היא) ומתרגמים (בעל־פה) את הנקרא לפני העם ארמית (כך היה ביחוד בגליל, שמרובים היו בו עמי־הארץ יותר מביהודה והמדברים עברית היו מועטים בו מביהודה הרבה), וגם מפרשים (“דורשים”) את התוכן של כל מה שנקרא באותה שבת. הקוראים, המפטירים והדורשים היו כמעט תמיד פרושים וסופרים. דימוקראטית היתה היהדות בסוף הבית השני והיתה מתּרת לקרוא ולהפטיר ולדרוש לכל אדם. אבל לכך היו מוכשרים באותו זמן, שיודעי־ספר עדיין היו מועטים בו, ובפרט בגליל, אך הסופרים־הפרושים, באי־כוחה של הדימוקראטיה, מתנגדיהם של הכהנים, המיוחסים והשׂררה. ואף ישו קרא בנביא ודרש בבית־הכנסת של כפר־נחום. הוא נהג, איפוא, כפרוש וסופר ולכך נחשב בעיני־העם. וכך נהג עד שבא לירושלים ונתגלה שם כמשיח, כמו שנראה להלן. ודבר זה נתן לו אפשרות לקבץ סביבו תלמידים ושומעים והציל אותו מן הרדיפות כמעט עד ימיו האחרונים.

כי באותו זמן הורגלו בארץ־ישראל לראות מורה (“רבי”) מקבץ סביבו תלמידים המונים־המונים ודורש את התורה ברבים, ו"תלמידי־החכמים" וגם המוני־העם, כל הרוצים בכך, מקשיבים לדבריו, מחלקים לו כבוד ורואים בו אדם קדוש וקרוב אל האלהים ואל תורתו, ובכן – גם מוכשר לעשות נפלאות. ולפיכך לא השגיח ב"רבי" הגלילי החדש שום אדם ממונה על הסדר, מפקידיו של הורדוס אנטיפס או מ"טובי־העיר". ודאי, כמו שנראה מיד, לאחר זמן ידוע הכירו הפרושים בישו, שהוא נוטה מן הדרך הכבושה של הפרושיות בכלל; אבל מתחילה היה בעיניהם כפרושי חולק בפרטים ידועים על שאר הפרושים, דוגמת תלמיד מבית־שמאי חולק על בית־הילל. אירע לישו בתחילתה של פעולתו מה שאירע לסוקראַטס בסופה של פעולתו: סוקראַטס, שנלחם בסוֹפיסטים, נידון למיתה כסופיסטן; וישו הנלחם בפרושים נראָה מתחילה כפרושי גמור.

ואולם העם בחושו התמים הרגיש בו מיד שינוי ידוע מדרך־הפרושים. כל שלשת האוונגליונים הסו’נאופטיים שמרו ביטוי אחד מצוין: “וישתוממו (העם) על תורתו, כי היה מלמדם כמי שיש לו ממשלה ולא כסופרים”¹⁷⁷. המלים “כמי שיש לו ממשלה” (ώς εξουσίαν εχων ובלוקאַס εν’εξουσία) מרמזות בבירור, שישו נבדל מן הסופרים במה שהם לא הורו שום דבר מעצמם, אלא נסמכו תמיד על הכתוב, בעוד שישו דיבר דברים יוצאים מלבו ומרוחו, בלא אסמכוֹת תכופות על הכתוב. ודאי, כבר ראינו ועוד נראה, שאף הוא דרש מקראות כפרושי גמור; אבל כך עשה לעתים יותר רחוקות מן הסופרים והפרושים. על־פי רוב היה מדבר את דבריו דוגמת הנביאים בזמנם, שלא היו מסתמכים על שום “שנאמר” ו"ככתוב"; אלא שבעוד שהנביאים היו אומרים “כה אמר ה'” ונוטעים בלבו של העם את ההכרה, שהדברים הנאמרים לעם יצאו מפי־הגבורה והם, הנביאים, הם רק הצינור והכּלים של האלהות, היה ישו מדבר את דבריו בסתמוּת או אף היה מטעים “ואני אומר לכם” – בניגוד אל מי שקדמו לו¹⁷⁸. זהו, כנראה, ההבדל בין אופן־הוראתם של הסופרים ובין זה של ישו, וזו כוונתם של הדברים: “כי היה מלמדם כמי שיש לו ממשלה”. אפשר, שזהו התרגום היווני של הביטוי העברי “מפי הגבורה”¹⁷⁹, אף אם “גבורה” מתורגמת באוונגליון לא εξουσία אלא δΰναμις¹⁸⁰. ואולם מתקבלת על הדעת השערתו של צ"פ חיות, שהמלים ώς έξουσίαν εχων או êv εξουσία באו מתוך הבנה מוטעית של המלה העברית “מושל”, שהיתה כתובה באוונגליון העברי הקדום. הכוונה ב"מושל" היתה: “ממשל משלים”, מלשון “על כן יאמרו המושלים”¹⁸¹, או “אנשי־לצון, מושלי העם הזה”¹⁸², או “כל המושל עליך ימשול לאמר: כאמה בתה”¹⁸³, והיתה, איפוא, הכוונה: כי היה מלמדם כממשל משלים (או, לפי לוקאַס, “במשל”) ולא כסופרים; ואולם המתרגם היווני (או מי שמשתמש לשם הרצאה יוונית בחומר עברי) החליף “מושל” במובן של “ממשל משלים” ב"מושל" במובן של בעל־ממשלה ואיש־שילטון, ועל־כן תירגם (או כתב) “כמי שיש לו ממשלה”, – ביטוי, שקשה להבינו¹⁸⁴.

על כל פנים, ישו נבדל בעיני העם מן הפרושים והסופרים במה שבמקומו של מדרש־כתובים דיבר במשל ומליצה. אף התּנאים והאמוראים תלמידיהם הירבו להשתמש במשל: “משלו משל…”, “משל למלך”, “משל למה הדבר דומה…”, ועוד¹⁸⁵. ואף בשימושו במשלים היה ישו פרושי וחיקה את הסופרים והתַּנאים הקדומים; אבל בעוד שהפרושים הירבו להשתמש במדרש־הכתובים ומיעטו – בערך ויחס – להשתמש במשלים, הירבה ישו למשל משלים ודרש את הכתובים רק לעתים רחוקות. ושתי כוונות היו לו במשלים אלה: ראשית, רצה למשוך את הלב על־ידי משלים – את הלב התמים של האנשים הפשוטים וההמוניים, שסבבו אותו על־פי רוב. והרי משורר הוא כל מטיף של מוסר חדש וכל יוצר רעיונות חדשים, – ומשורר ובעל־אגדה הוא גם ישו; ועל־כן הוא משתמש בציורים פיוטיים לקוחים מחיי־יום־יום ומעלה אותם בלי משים למדרגה של סמלים מוסריים, כגדולי בעלי־האגדה ומטיפי־המוסר שבכל הדורות והאומות. ושנית, פעמים שהוא מתכּוין על־ידי המשלים והביטויים הציוריים לכסות על הכוונה הפנימית, שעדיין לא הגיעה השעה לפרסמה או שלא כל אדם זוכה לדעתה ואין מגלים אותה אלא לצנועים. בפירוש מטעים ישו: “לכם (לתלמידים שבפנים) ניתּן לדעת סוד־המלכות (מלכות־השמים) ואלה שמבחוץ להם הכל במשלים”¹⁸⁶. ראיה לדבר הוא המאמר: “אל תתנו את הקודש לכלבים ואַל תשליכו את המרגליות שלכם לפני החזירים, שלא ירמסו אותן ברגליהם ויפנו ויטרפו אתכם”¹⁸⁷. הוא מתיירא מפני ההמון, שמא עדיין לא הוכשר להבין את עצם התוכן של לימודיו החדשים. ולפיכך הוא מדבר במשלים. ואולם יודע הוא, שסוף־סוף יתגלו הוא ולימודיו ברבים וצעיף־המשלים יוסר מעליהם, צריך שיוסר מעליהם: הנר אינו נשאר “תחת האיפה או תחת המיטה”, אלא סוף־סוף מעמידים אותו על האיפה או על המיטה (ששימשה אז, כמו שהיא משמשת בארץ־המזרח גם כיום, במקום שולחן). אין דבר סתום, שלא ייגלה, שהרי “לא נגנז דבר אלא כדי שיצא לאור”¹⁸⁸.

ועוד בדבר אחד הצטיין ישו, כאמור: הוא הירבה לרפא חולים. אף הפרושים והסופרים נחשבו בעיני העם לקדושים, ובכן – גם לעושי־נפלאות. הרי בתלמוד ובמדרש יש סיפורים על מעשי־נפלאות, שעשו רבן יוחנן בן זכאי ור' אליעזר בן הורקנוס תלמידו, שהיו בדור הסמוך לישו¹⁸⁹. אבל מעשי־הניסים לא היו לחכמי־הפרושים עיקר: על הילל ושמאי, למשל, אין התלמוד מספר ניסים כמעט כלל (אך יוסף בן מתתיהו יודע לספר, ששמאי או שמעיה חזה עתידות בדבר הורדוס). לישו היו הניסים עיקר גדול, מפני שבלא זה לא היה מושך אחריו את העם הגלילי הפשוט. כבר ראינו, כמה היו ארץ־ישראל בכלל והגליל בפרט מלאים – מחמת המלחמות הארוכות, המהומות הגדולות והלחץ הנורא של הורדוס והרומיים – בני אדם חולנים וכואבים, מרוגזי־עצבים וחלושי־נפש (“נֶאוּראַסתּניקים” וגם “פסו’כאַסתּניקים”). המלחמות, המהומות והלחץ הירבו עניים ומדולדלים ויורדים־מנכסיהם ופועלים בטלים; ועל־ידי כך נתרבו בארץ־ישראל בכלל ובגליל בפרט (מפני שהגליל היה רחוק מן המרכז של השילטון המדיני ושל ההשפעה הרוחנית כאחד) בני־אדם עצבניים, וביחוד נשים הו’סטֶריות וכל מיני לקויים במחלות־העצבים, משותקים, נכפים ומשוגעים למחצה, לשליש ולרביע (מה שקורין בימינו “מאניאַקים” ו"מאטוֹאידים")¹⁹⁰. ובימים ההם היו חושבים גם בני־אדם משכילים וקרובים לחכמת־יוון כיוסף בן־מתתיהו את חולי־העצבים ואת המשוגעים לבני־אדם, שנכנסו בהם שד, “מזיק”, או “רוח־טומאה” (“דיבוק” בימינו). ואף בני־אדם משכילים כמותו היו מאמינים ב"סגולות" ובבני־אדם מוכשרים לעשות ניסים ונפלאות. ובתלמוד, אף בחלקיו הקדומים, יש כמה סיפורים על מחלות, שבאו מתוך פעולתם של השדים וה"מזיקים". השם “מזיקין” עצמו כמה הוא מצוין! – והרי כבר הוא מצוי במשנה¹⁹¹. ואף ריפּוּיים בדרך־נס אינם יקרי־מציאות בברייתות הקדומות¹⁹². אין מן התימה, איפוא, שאף ישו עסק בריפּוּיים בדרך־נס כפרושי ויותר מן הפרושים הרגילים, שהרי בסתר־לבו כבר חשב אז את עצמו למשיח, – והמשיח הריהו, לפי השקפת־זמנו, מחונן בכוחות שלמעלה מן הטבע. כל ארבעת האוונגליונים מלאים וממולאים הם ניסים ונפלאות עד אפס מקום. מרוב הניסים כמעט שאינה נראית תורתו של ישו, וביחוד במאַרקוס, שאינו מרבה בפיתגמים של ישו.

והבעיה של מעשה־הניסים בהקף־פעולתו של ישו היא קשה וסבוכה וכל כותב תולדות־ישו, מריימאַרוס דרך דוד פרידריך שטראוס ועד האחרונים שבאחרונים, מקדיש לה חלק הגון מספרו. ובקשר לזה החליטו חוקרים שונים, שישו היה חולה־רוח¹⁹³. שהרי כשם שהמדע החדש אינו יכול לצייר מסובב בלא סיבה, חיצונית או פנימית, כך אינו יכול להסתפק בתשובה הקלה של ימי־האנציקלופֵידיסטים, שכל הניסים המסופרים על ישו כעל גדולי־העולם בכל האומות אינם אלא בדויות, שנבדוּ בכוונה על־ידי “כהנים ערומים”¹⁹⁴.

את כל הניסים והנפלאות המסופרים על ישו יש לחלק, לדעתי, לחמישה סוגים אלה:

א) הנפלאות, שבאו מתוך השאיפה לקיים איזה כתוב או לחקות איזה נביא.

ישו בא במקומו של יוחנן המטביל, שנחשב לאליהו; ובכן צריך ישו לעשות נפלאות כאליהו הנביא וכאלישע תלמידו. והוא צריך להתדמות לאליהו לא רק במַה שהוא מבשר־המשיח (הרי כך נחשב בעיני רבים עד קיסריון של פיליפוס), אלא אף בניסים שלו: זולת משה (שהוא, קודם כל, נותן־התורה), אליהו ואלישע הם הנביאים הישראליים היחידים, שכל גדולתם נתגלתה כמעט במעשי ניסים ונפלאות בלבד ושום נבואה כתובה לא הניחו אחריהם; וחוץ מזה, הם עשו ניסים גם לפרטים ויחידים ולא רק עשו ניסים סמליים, שיש להם ערך בשביל העם כולו. ובכן, אם אליהו ואלישע מחיים ילדים מתים – אי־אפשר שישו לא יחיה את בתו של יאיר. מארקוס יודע רק תחיה אחת זו¹⁹⁵. לוקאַס מוסיף עליה את החיאתו של הנער מעיר נעים¹⁹⁶. ולסוף, יוחנן מספר באריכות על תחיתו של לעזר (אליעזר), שבאוונגליון של לוקאַס אינו אלא שם של עני חשוב כמת, שנזכר במשל, שנשא ישו ובו אמר עליו, שאחר מיתתו ייכּנס לגן־העדן¹⁹⁷. – אם אלישע, תלמידו של אליהו, מרבה את השמן שבאָסוּך אחד עד כדי למלא ממנו כלים הרבה ולשלם את החוב של אשה מנשיהם של בני־הנביאים ובעשרים לחם שעורים הוא משביע מאה איש, עד שאף מותירים הם מן הלחם¹⁹⁸, מוכרח הדבר, שאף ישו ישביע בחמישה ככרות לחם ושני דגים כחמשת אלפים איש ועוד יותירו שנים־עשר סלים של פירורים, כמספר שבטי־ישראל, שהרי ישו גדול מאלישע. ונס זה מוכפל בדימיונם של התלמידים או של תלמידי־התלמידים: בפעם השניה משביע ישו בשבעה כיכרות־לחם ומעט דגים כארבעת אלפים איש, שעוד מותירים הם שבעה דודים של פירורים¹⁹⁹. הדבר ברור, שלפנינו כאן חיקוי לנביאים עושי־הנפלאות הגדולים ביותר²⁰⁰. ישו, שהוא גדול־הנביאים ויותר מנביא בעיניהם של תלמידיו (כיוחנן המטביל בעיניו של ישו), צריך לעשות נפלאות כמותם, ואף הרבה יותר מהם.

אבל לא רק חיקוי למעשי־הנביאים יש כאן. את כל דברי־הנביאים, שיש בהם איזו פליאה, חשבו בימיו של ישו למכוונים אל ימות־המשיח. ואם נאמר על ימות־המשיח: “אז תיפָּקחנה עיני־עורים ואזני־חרשים תיפּתחנה; אז ידלג כאיָל פיסח ותרון לשון־אילם”²⁰¹, – הרי מוכרח הדבר, שישו יהא פוקח עיוורים ומשׂיח אלמים, מרפא פיסחים ומקים משותקים ורופא חולים מכל המינים, שהרי הוא מטיף לעם: “מלכות־השמים קרבה לבוא” – ו"אותות־המשיח" בעל־כרחם שיהיו נראים בארץ ולעיני־העם.

ב) ציורים פיוטיים, שבעיני־התלמידים נעשו מעשי־ניסים.

תלמידיו של ישו היו ברובם בני־אדם פשוטים ותמימים, בני ההמון, שדמיונו עז ותשוקתו לנפלאות גדולה ועצומה. ותלמידים כאלה מהפכים שלא מדעת ובלי משים כל ציור דימיוני למעשה מלהיב את הדימיון. דוגמה ברורה אחת לכך עדיין נשארה בידינו. מאַרקוס ומתיא²⁰² יודעים לספר לנו מעשה משונה זה: ישו, כשהיה בירושלים, בשבוע שקודם הפסח, היה רעב ועבר על־יד עץ של תאנה וביקש תאנה להשיב את נפשו – ולא מצא, מפני שהעונה לא היתה עונת־תאנים כלל. דבר זה מטעים מאַרקוס בפירוש; ובאמת הדבר אירע, לפי מארקוס ומתיא, קודם חג־הפסח, שאז אין תאנים בתאנה. ולמרות דבר טבעי זה, שלא היו תאנים על העץ בשעה שאינן צריכות להיות, מקלל ישו את התאנה העלובה, שלא תישא עוד פרי לעולם, – והתאנה יבשה מיד או למחר! – ואולם לוקאַס אינו יודע מ"מופת" משונה כזה כלל. הוא אך מביא אחד ממשליו הנאים של ישו: “וישׂא משלו ויאמר: איש אחד היתה לו תאנה נטועה בכרמו ויבוא לבקש בה פרי – ולא מצא. ויאמר אל הכורם: הנה זה שלש שנים אנכי בא לבקש פרי בתאנה הזאת ולא מצאתי – כּרוֹת אותה”, וכו', וכו'²⁰³. הדבר ברור, שהנמשל היא כנסת־ישראל (או כת הפרושים והצדוקים), שאינה נשמעת לתורתו של ישו, ועל־כן ראויה היא לקציצה או להתייבשות. ושמא אין זה מספיק, הרי מביא מאַרקוס עצמו במקום אחר²⁰⁴ כדברים האלה: “ומן התאנה לימדו נא את משל־הדבר” וכו'; ובמקום זה נאמר בלוקאַס: “ראו את התאנה ואת כל העצים, כי תראו אותם מוציאים את פּרחם (ולא את פּריָם, שאינו בתאנה בעונה זו כלל וכלל), הלא ידעתם, כי קרוב הקיץ, כן גם אתם וכו', דעו, כי קרבה מלכות־האלהים”²⁰⁵. המשל הנאה נשתנה, איפוא, בחוג של התלמידים או של מחברי־האוונגליונים ונעשה נס משונה, שיש בו גם עוול גדול לאילן שלא חטא, שהרי מילא את תפקידו הקבוע²⁰⁶.

ג) חזיונות דימיוניים.

הסוג השלישי של הנסים, שעשה ישו, אינם אלא חזיונות דימיוניים, “האַלוצינאַציות” של כפריים ודייגים פשוטים ותמימים, בני־המזרח, שכל העולם מלא נפלאות בשבילם. חזיון דימיוני כזה הוא הסיפור, שתלמידי־ישו היו בים־כינרת בדוגית בלילה והוא, ישו, לבדו נשאר על היבשה, והרוח נשבה נגדם עד שנתייגעו בּשיוט, – ובאשמורת הרביעית (בשעה שהיו עיפים ויגעים ואחוזי־שינה) ראו את ישו פתאום מתהלך על־פני ים־כינרת כעל פני היבשה²⁰⁷. מאַרקוס עצמו אומר²⁰⁸, שהתלמידים חשבו אותו ל"חזון דימיוני" (εδοξανφάντασμα είναι) וכך היה באמת. אבל אהבת־הנפלאות נטעה בלבותיהם לאחר זמן את האמונה, שבאמת הכירו אז את ישו ושטוּ עמו ביחד בדוגית. וזוהי דוגמה אחת מהרבה.

ד) מעשים, שאך נראו כניסים.

לסוג זה נחשבים דברים, שאירעו באמת ולא היתה בהם שום ניסיוּת, אלא שנראו לתלמידיו של ישו כניסים. כזה הוא, למשל, הסיפור²⁰⁹ בדבר רוח־הסערה, שקמה בכינרת בשעה שישו ותלמידיו שטו בה בדוגית והגלים השתפכו אל תוך הדוגית, והתלמידים נבהלו, וישו היה ישן במנוחה באחורי־הדוגית, – ואז העירו אותו התלמידים משנתו מתוך הפחד, שפחדו מפני המצב המסוכן של הדוגית, והוא השקיטם, שיש לבטוח בה' ושלא להיות “קטני־אמנה”; ובאמת, עד מהרה נחה הרוח מזעפה והכינרת שקטה. כך היה הדבר בלא ספק, שהרי רגילה היא הכינרת להתגעש ולהסתער לפתע־פתאום, ולפתע־פתאום אף תקום בה הסערה לדממה, כמו שראיתי בעינַי בשעה ששטתּי על הכינרת באביב, שנת תרע"ב. ואולם בשביל תאֵבי־נפלאות כּדייגים הגליליים הרי זה נס, שעשה ישו. כך דרכם של בני־ההמון מאז ועד היום. בוודאי ידעה גם החסידות, ביחוד בימיו של הבעש"ט ותלמידיו הראשונים, ניסים ונפלאות כאלה, שהרי אי־אפשר לחשוב את כל סיפורי־הנפלאות של ה"צדיקים", שהראשונים שבהם היו אנשים כשרים ומלאי רוח־אמונה, לרמאות ואחיזת־עיניים. על אמונה תמימה כזו מיוסדים אף סיפורי־הנפלאות של שאר מייסדי־הדתות או של קדושי האמונות השונות. וכמה מרובים הניסים והנפלאות, שמייחס בעל “עלית־אליהו” להגר"א מווילנה, שחי אך לפני מאתיים שנה לערך והיה שונא את החסידות תכלית־שנאה! –

ה) ריפוי של חולי־עצבים מכל המינים.

הסוג החמישי והאחרון של הניסים, שעשה ישו, הן, ודאי, ריפּוּיים מפליאים, שריפא ישו בפועל חולי־עצבים ממינים שונים. אין ספק בדבר, שישו היה בעל כוח־השפעה שלא מן המין הרגיל: אילמלא כן, לא היו תלמידיו מעריצים אותו כל־כך וזוכרים ומשננים כל מלה, שיצאה מפיו, ולא היה זכרו חי כל־כך בתוכם ומשפיע כל־כך על כל הלך־נפשם וסדרי־חייהם ואף לא היו יכולים להשפיע מכוח־כוחו על אלפים ורבבות. היה לישו כוח־השפעה זה, שסוד יש בו, עניין של מסתורין, שעדיין לא עמדו עליו הפסו’כולוגים הרגילים והרופאים והטבעונים, שיודעים רק אותם חוקי־הטבע, שנקבעו עד עתה על־ידי המדע המדויק. זהו אותו כשרון של השפעה, שהיה, במידה אחרת ובצורה אחרת ואף בנטיה לצד אחר, למוּחמד נביא־הישמעאלים ולנפוליון הראשון, קיסר־צרפת²¹⁰. כך מספר הסופר הרומי הנאור והחכם טאַקיטוס, שאספסיינוס־קיסר פקח באלכסנדריה עיני־סומא²¹¹. בני־אדם מחוננים בכוח־רצון מיוחד וחיים פנימיים עשירים ביותר משפיעים במבטם החודר או בביטחון הפנימי שלהם על חולי־עצבים ממינים שונים, ולפעמים – אף על משוגעים גמורים. אם רפואתם שלמה היא או עוברת – זוהי שאלה, שאין אנו יכולים לפתור אותה בדרך־כלל. בתוך משלים שונים נבזקו במתיא²¹² שלשה פסוקים, שבהם מדובר על רוח־טומאה, שיצאה מן האדם ואחר־כך שבה אליו, – ומצבו נעשה רע משהיה. וכי לא מן הניסיון של עצמו הכיר ישו דבר זה, שנעשה בפיו משל וחידה? –

ואולם ברור הדבר, שגם רפואה שלמה נתרפאו כמה וכמה חולי־עצבים ונשים הו’סטֶריות על־ידי ישו בכוחה של השפעתו האישית חמופלאה, ההו’פנוטית²¹³. אבל נפלא הדבר: מאַרקוס מטעים וחוזר ומטעים, שישו לא אהב לפרסם את הניסים שעשה. לאחר הדרשה המוצלחת, שדרש בשבת בכפר־נחום, התחיל ישו מרפא חולים בהצלחה מרובה, וביניהם ריפא מקדחת את חותנתו של שמעון, שדר בביתה. נתרבו החולים הבאים להתרפא על־ידי ישו, וביחוד “אחוזי־השדים”, כלומר, העצבנים וההו’סטריים. ישו²¹⁴ ריפא הרבה מהם. ואולם, במקום לשמוח בהצלחתו ולהשתמש בה, “אינו נותן לשדים לדבר”, כלומר, אינו מרשה לעצבנים, שנתרפאו על־ידו, לפרסם את הניסים שעשה. והוא בורח מכפר־נחום עוד בלילה הראשון של הריפויים אל חורבה אחת “להתפלל”, כלומר, לבקש סיוע מאלהים: מפחד הוא מפני הרשוּת מחמת פירסומו, וכשרודפים אחריו שמעון וחבריו ומבקשים, שישוב אל החולים, אינו רוצה; והוא בוחר לצאת “אל העיירות (Κωμοπόλεις) הסמוכות”.²¹⁵ – על המצורע, שהוא מרפא, הוא גוזר שלא יגיד דבר לשום אדם²¹⁶. וכך הוא גוזר גם על הסומא²¹⁷ ועל החֵרש־האילם²¹⁸. וכמו למצורע, כך אף לרוחות־הטומאה אינו נותן להלל ולשבח אותו²¹⁹. אך בדֶקאַפּוֹליס – בארץ נכריה ובין גויים, גולה ובלתי־ידוע – הוא מרשה לגלות את נפלאותיו²²⁰. וכשהפרושים דורשים ממנו אות מכריע, אינו רוצה לתת אות כזה לדור²²¹. במתיא ובלוקאס²²² יש הוספה על זה: “זולת אות־יונה”, שמתיא מבאר אותו על תקומתו של ישו לאחר שלושה ימים כמו שהיה יונה הנביא שלושה ימים במעי־הדגה; אבל באמת הכוונה היא כמו בלוקאס – שאנשי־נינוה חזרו בתשובה אף־על־פי שיונה הנביא לא עשה שום ניסים ולא הראה שום אותות ומופתים, ואך שמעו אל קריאתו בלבד. – ובנצרת, עיר־מולדתו, לא הצליח ישו לעשות נפלאות מפני שלא מצא שם אמונה, כמו שנראה להלן.

מכל הדברים האלה נראה ברור, שהריפּוּיים המוצלחים שריפא (ואף הם ברובם – אפשר, מוצלחים אך לזמן ידוע) היו ריפּוּיין של מחלות עצבים ומחלות־נפש, שאדם בעל כשרון־השפעה מיוחד במינו יכול באמת לנטוע בחולים בהן הרגשה גופנית ורוחנית חדשה. הוא עצמו מרגיש בדבר כשהוא אומר לאשה נרפּאה אחת: “בתי, אמונתך הושיעה לך”²²³; כלומר: לפנינו מקרה של השפעה עצמית, מה שקורין “אַוּטוֹסוּגְגֵסטיוֹן”. – לפרקים משתדל ישו עצמו, שלא יהא הנס גדול בעיני ההמוֹן הסוֹבב אותו והתאֵב ל"מופתים". במקרה המסופק של החיאתה של הילדה, בתו של יאיר, שהכל חושבים אותה למתה, מקרה, שאפשר, הונחה ביסודו איזו מחלה, שגוררת אחריה התעלפות, הוא אומר: “מה תהמו ותבכו? – הנערה לא מתה, אך ישנה היא”²²⁴; וכשנתעוררה הוא מצוה לתת לה לאכול. ואף כאן הוא גוזר: “אַל יוודע הדבר לאיש”²²⁵. וגם לאחר נס־ההשתנות בקיסריון של פיליפוס, שנדבר עליו להלן, הזהיר את תלמידיו, ש"לא יגידו מה שראו לשום אדם²²⁶.

רוב חכמי־הנוצרים חושבים, שדבר זה, שישו לא רצה לגלות את נפלאותיו, – דבר, שמאַרקוס מטעים אותו פעם אחר פעם הטעמה יתרה ואין שום ספק בדבר, שהוא היסטורי גמור, – בא מתוך אי־רצונו של ישו, שיחשבו אותו ל"בעל־מופת" ויעדיפו את מעשי־הניסים שלו על תורתו ותוכחות־מוסרו. אבל יש עוד טעם אחד יותר פשוט. לא תמיד הוא מצליח ב"ניסים" והוא מתיירא לעסוק בהם הרבה. הוא מתיירא אף מפני גילויים של אותם ה"ניסים", שהצליח בהם, שלא יטיל עליו העם משא כבד של ניסים, וגם – שלא יגיע שמעוֹֹ לרשוּת. פעם אחת, כשהביא לו אחד מן ההמון את בנו, ש"רוח אילם בקרבו" (כלומר משוגע, שהוא מתהולל, אבל אינו מדבר), כעס ישו וגער במביא אותו²²⁷. הריפּוּיים הניסיים הללו היו, איפוא, קשים לו. אבל אי־אפשר היה זולתם למי שרצה להשפיע על העם הפשוט וליחשב, לכל הפחות, לנביא או מבשר־המשיח – לאליהו הנביא.

והרי אף הסופרים לא הכחישו, שהוא עושה ניסים, אלא שייחסו את הניסים לרוח־הטומאה²²⁸, – מה שאומרים עליו התלמוד (“כישף”) ו"תולדות־ישו" ממש –, או אמרו: “בעל־זבול בו ועל־ידי שר־השדים הוא מגרש את השדים”²²⁹. “בעל־זבול” זה אינו, כמו שחושבים הרבה מחכמי־הנוצרים²³⁰, האֵל של העולם העליון, שנעשה אצל היהודים לשד, ככל־האלילים, מעין “בעל־מעון”, מפני ש"זבול" הוא בספרות התלמודית בית־המקדש (“שפשטו ידיהם בזבול”)²³¹, או אחד משבעת הרקיעים²³². ואין גם צורך בהשערה האחרת, ש"בעל־זבול" בא כשם של גנאי, במקום “בעל־זבוב”, ו"זבול" הוא מן “זבל”²³³. שהרי יותר פשוט הוא לחשוב, ש"בעל־זבול" הוא קריאה משובשת מ"בעל־זבוב", כמו “בֵּליאר” (ב"חזון־הסיבילות", ועוד) מן “בליעל”. מאחר שכל הניסים של ישו וכל תהלוכותיו בזמן שבין תפיסת יוחנן המטביל ובין קיסריון של פיליפוס מתאימים למסופר על אליהו הנביא, בעל־כרחנו נאמר, שאף “בעל־זבול” הנזכר כאן אינו אלא בעל־זבוב, שנזכר במקרא בקשר לאליהו²³⁴.

II. שיא־הצלחתו של ישו. התנגשותו עם הפרושים    🔗

לאחר הצלחתו בכפר־נחום יוצא משם ישו כמעט במנוסה, מיראה מפני הרשוּת, ואפשר, גם מחשש שמא ידרשו ממנו ניסים חדשים. והוא עובר ל"עיירות הסמוכות". בוודאי הטיף אז בכרזים (כוראַזין באוונגליון, חורבות כֶּראַזֵי של עכשיו), שהיתה עיירה סמוכה לכפר־נחום, מהלך שעה מצפון לעיר זו, לא רחוק מן הירדן²³⁵. שם הוא דורש בבית־הכנסת, שנשתמרו השרידים הנפלאים של יורשו – בית־הכנסת, שנבנה על יסודו – עד היום הזה²³⁶; ושם הוא גם מרפא חולים בהצלחה מרובה. אבל אף שם הוא מתיירא מפני ההמון המרבה להימשך אחריו: חושש הוא, שמא ימשוך עליו את העינים יותר מדאי. האוונגליוני הקדום ביותר שבידינו מעיד: “והוא יצא והתחיל לקרוא הרבה ולהשמיע את הדבר (דבר מלכות־השמים), עד שלא יכול לבוא עוד אל עיר לעיני־העם, וישב מחוץ לעיר במקומות של חורבה”²³⁷. לנגד עיניו ריחף גורלו של יוחנן המטביל. מחוץ לעיר, בחורבות, רחוק מן השילטון המדיני, מן הבלשת ו"טובי־העיר", לא היה הדבר מסוכן כל־כך.

מן העיירות הסמוכות הוא חוזר לכפר־נחום, שנעשה, הודות לביתם של שמעון וחותנתו, מקום־מושבו התמידי. זוהי עיר סמוכה לסְפָר, ועל־כן יש בה בית־מכס, כאמור. המוכס היה יהודי, לוי בן חלפֵי שמו. כמוכס היה יהודי משכיל בטעם של הימים ההם; וכנראה, היה לו גם שם־כינוי מתיא (מקוצר מן “מתיתיהו”), שכך הוא נקרא באוונגליון על־פי מתיא²³⁸. או, אפשר, שמו היה מתיא (מתיתיהו) בן חלפי והיה לוי, ושני האוונגליונים, מאַרקוס ולוקאַס, החליפו את מתיתיהו בן חלפי הלוי ב"לוי בן חלפי". זהו אותו תלמיד, שרשם, לפי פפייס, את השיחות (“לוגיה”) של ישו, שהונחו ביסודם של כל שלשת האוונגליונים, אלא שהן מקובצות בקבוצות מסודרות ומסוימות ביחוד באוונגליון, שנקרא, ודאי, מטעם זה על שמו: “האוונגליון על־פי מתיא”²³⁹. ישו קֵירב אליו את המוכס ואף היה מבקר בביתו. ובבית זה של מוכס, שכבר ראינו, כמה היו העם כולו, וחכמיו בראשו, שונאים אותו כבא־כוחה של הממשלה הרומית־האדומית עד שהעמידו אותו בשורה אחת עם גנב, “הָרָג” ו"חָרָם" (גזלן), היו ישו ותלמידיו מסובים עם מוכסים ופקידים עבריינים (“חַטָאים”), ידידיו של מתיא הלוי, שהריחו בריח של ההשכלה היוונית־הרומית, ועל־כן היו חפשים מן המצוות. הפרושים כעסו על זה: הרי ישו עצמו נחשב לפרושי – ומה לו ולמוכסים חמסנים ועמי־ארץ עבריינים? – ועל זה מתנצל ישו בפיתגם חריף ונאה: “לא הבריאים צריכים לרופא, אלא החולים”²⁴⁰. הוא מכיר, איפוא, שהמוכסים והעבריינים הם “חולים”, כלומר, מעשיהם אינם בריאים וטובים; אלא שמפני־כן דוקה צריך להתקרב אליהם. תשובה זו מנחת את דעתם של הפרושים, שהרי אין שום רמז באוונגליון, שהפרושים התרעמו עליה. אף־על־פי־כן בעיניהם של המעולים שבהם לא טוב הדבר, שה"רבי" הנפלא, המטיף מוסר והמפליא לעשות, יש לו עסקים עם “חלאתה של החברה היהודית”.

ועד דבר אחד לא הניח את דעתם. ישו מטיף לביאת־משיח. בעקבות־המשיח אוחז “חבלו של משיח”: צרות ועינויים, שיבואו, ודאי, לא על המשיח עצמו (זוהי השקפה מאוחרת), אלא על כל העם, על כל העולם כולו. ובכן צריך לבקש רחמים על העם ועל העולם, להתרחק מתענוגי העולם הזה ולהרבות בצומות. ולפיכך צמו הפרושים המתפללים לביאת־משיח וצמוּ גם תלמידיו של יוחנן המטביל, מבשר־המשיח, שציפּה לביאת־משיח. לא כן ישו ותלמידיו: שונים היו בנידון זה גם מן הפרושים וגם מיוחנן ותלמידיו. ישו ותלמידיו לא צמו, לא הלכו אל המדבר, לא נתפרנסו מחגבים טהורים ויערות־דבש, וגם מן היין לא הזירו עצמם. אף לבית־המשתה היו הולכים. הפרושים והיוֹחָנָניים מתרעמים על זה וקוראים לישו “זולל וסובא” ((φάγος καί οίνοπότης²⁴¹, ופונים אליו בשאלה: מפני מה אין תלמידיו צמים כמותם? – ועל זה מתנצל ישו בתשובה, שיש בה “מליצה־חידות”: הֵאֵיך יוכלו בני־החופה (υιοί τοΰ νυμφώνος) לצום בעוד החתן עמהם?“²⁴². דיבור זה מתאים לגמרו להלכה הפרושית: “השושבינים וכל בני־החופה פטורין מן התפילה ומן התפילין (ואין צורך לומר, שאסור להם לצום) כל שבעת הימים (של החתונה) וכו'; ר' שילא אומר (דעת־יחיד): חתן פטור ובני־החופה חייבים”²⁴³. ורמז יש כאן למשיחותו של ישו: “חתן דומה למלך”²⁴⁴; והוא – מלך־המשיח. אבל לא יותר מרמז. שאר הדברים, שבאו אחר דיבור זה²⁴⁵, הם, ודאי, תוספת מאוחרת, שהרי אז עדיין לא נתגלה ישו בפירוש כמשיח אף לתלמידיו, ועל עינויים – ועל צליבה לא כל שכן? – עדיין לא חשב כלל. כוונתו של דיבורו השנון היא: הרי מלכות־השמים קרבה לבוא, והיא שעת ששון ושמחה, כחתונה, והחתן הוא מלך־המשיח, שכבר הוא בנמצא (מי הוא – עדיין אינו מגלה, כמבואר למעלה), ועל־כן אין מקום עתה לצומות, שהרי שבעת ימי־המשתה פוטרים מכמה וכמה מצוות, ובכן – גם מן התענית. ובאותו מעמד הוא מרמז גם־כן, שהצומות של תלמידי־יוחנן ושל הפרושים, ככל שמירת־המצוות שלהם, אינם אלא הרכבה מלאכותית של החדש על גבי הישן: תפירתה של מטלית חדשה על בגד ישן וקרוע ונתינתו של יין חדש בתוך נאדות ישנים ובלים²⁴⁶. כלומר: תוכן חדש צריך גם ללבוּש חדש. צריך לשנות את היהדות הפרושית שינוי עיקרי, ולא להוסיף על המצוות המעשיות של הפרושים עוד תוספת אחת בצורת תשובה ומעשים טובים לשם הבאת־המשיח. בדברים הללו יש רמז לביטול המצוות המעשיות; אבל רמז, שאף תלמידיו לא הבינו אותו, ואין צורך לומר תלמידי־יוחנן והפרושים. ולמרות מה שיש יסוד לחשוב, שהביטוי “מצוות בטלות לעתיד לבוא”²⁴⁷ הוא יותר עתיק מן האמורא רב יוסף, שנמסר לנו מפיו, ושהוא מכוּון לא רק על לאחר מיתה, כמו שיוצא מן הגמרא במקום שהובא ביטוי זה, – לא נועז אף ישו עצמו כל ימיו להסביר את מליצתו בדבר ה”מטלית החדשה" וה"נאדות הישנים" ולהגדיר אותה כתורה חדשה. הוא נשאר שקוע בתורה הישנה. הוא הוסיף לקיים את המצוות המעשיות כיהודי פרושי גמור עד יומו האחרון. אף וֶלהאוּזן מוכרח להודות ולומר: “ישו לא היה נוצרי. הוא היה יהודי”. אילמלא כן, אי־אפשר להבין בשום אופן, האיך היו יעקב, אחיו של ישו, ושמעון כיפא, הראשון בתלמידיו, נלחמים בעד שמירתן של המצוות המעשיות ונגד פאולוס, שלא היה תלמידו של ישו בחייו והחליט לבטל את המצוות המעשיות כדי להכניס גויים נכריים תחת כנפיה של האמונה בישו כמשיח. ואולם, מצד אחר, אילמלא היו רמזים לביטולה של היהדות הפרושית, המעשית, בדבריו של ישו, לא היה רעיון כזה עולה על דעתו של שאול הטַרסי, ולא היה מצליח לשימו חוק בנצרות. אבל אל עניין זה אשוב עוד להלן.

לעת־עתה עדיין לא פרצה מחלוקת גלויה בין ישו ובין הפרושים. והעם בהמוניו היה נוהר אל ה"רבי" הפרושי, שהיה נאה דורש, במשלים נאים, ולא היה מכריח להיות נאה מקיים – את כל המצוות לכל פרטיהן: זה ה"רבי", ש"עולו נעים ומשאו קל"²⁴⁸. נהרו אליו המונים מכל הכפרים והעיירות הסמוכים. אלה היו בני “עם־הארץ” – דייגים פשוטים ו"איכרים זעירים", ואפשר, אף מוכסים־גבאים (גובי־מכס) נמוכים, פקידים קטנים ופועלים ושכירים, וביניהם, ודאי, פועלים בטלים מעבודה לא־מעט, כמו שמתאר אותם ישו באחד ממשליו²⁴⁹. פה ושם היה ביניהם גם איש עשיר, ולעתים רחוקות – אף פרושי תלמיד־חכם. אחד מתלמידיו של ישו היה ממפלגת ה"קנאים", שכפי שראינו²⁵⁰, היו פרושים ברוחם ואך רצו ל"קרב את הקץ" – את ביאת־המשיח, בדרך אקטיוויסטית, בחרב בכף. ישו עדיין לא היה נראה “כולו רוחני” אפילו לתלמידיו הקרובים אליו. עדיין חלם את חלום־המלכות המדיני כּרוּחני.

כל תלמידיו היו כמעט כולם עניים בדעת־התורה, “עמי־הארץ” במובן התלמודי, אבל מבקשי־ה', ענָוים במוסרם ונלהבים באמונתם. לא היו עבריינים בכוונה, מתוך כפירה או הפקרות, אבל, לפי פיתגמו של הילל (“לא עם־הארץ חסיד”)²⁵¹, לא היו מקיימים את המצוות בדיוק ובדיקדוק כפרושים (השווה “עם־הארץ” ו"דמאי": עם־הארץ חשוד על המעשר, מתוך בורוּת ורשלנות, אבל לא מתוך פשיעה וכפירה). בחבורתו של ישו היו גם נשים, צעירות וזקנות יותר, גרויות־עצבים ובעלות לב טוב, להוטות אחר ניסים ואחר מעשים טובים כאחד. ביניהן היתה מרים המגדלית, כלומר, מעיר מגדל (מגדלא), שנזכרה למעלה, זו שישו גרש ממנה “שבע רוחות”, כלומר, שהיתה עצבנית עד לשיגעון, אשה אחת בשם שושנה, מרים, אמו של יעקב הצעיר ושל יוסי, ושלומית (שלום־ציון)²⁵², ואשה אחת יוחנה (שם־נקבה מן יוחנן, והוא השם “יאַכנע”, שנשתמר בין היהודים בפולניה וליטה עד היום ונעשה שם של ליגלוג, בלא שיֵדעו המלגלגים את מקורו העברי), “אשת־האפיטרופוס של הורדוס, כוזא”, כלומר, אשתו של פקיד־האוצרות של הורדוס אנטיפס, ובכן – אשה עשירה; ולוקאַס מעיד, שהנשים הללו ו"הרבה אחרות הינאוהו מנכסיהן"²⁵³. ובוודאי נהנה מזה לא ישו בלבד, אלא נהנו אף תלמידיו. ואף בזה היה כוח־מושך ידוע, דוגמת ה"שולחנות" של ה"צדיקים" בימינו.

וזולת התלמידים והתלמידות הקרובים אליו היה מלַווה אותו “עם רב מן הגליל”²⁵⁴. בזה אין ספק. ואף אם הכתוב הבא אחר זה: “ומיהודה ומירושלים ומאדום ומעבר־הירדן ומסביבות צור וצידון”²⁵⁵, ודאי, נוסף אחר־כך, אף־על־פי־כן אין ספק בדבר, שמספרם של הנמשכים אחריו – וביניהם היו מועטים אף מחוץ להגליל, שהרי תלמידו “יהודה איש־קריות” בא מיהודה – היה גדול בערך, עד שהיו הלחץ והדחק בקרבתו של ישו גדולים. כדי להינצל מן הדחק היה ישו יושב בדוגית והעם היה עומד מרחוק ושומע את המשלים והתורות, שהיה ישו משמיע מתוך הדוגית. ופעמים שהיתה עוברת שורה של דוגיות על פני ים־כינרת, באחת היו יושבים הוא ותלמידיו “המקורבים” ביותר ובדוגיות אחרות היו יושבים שאר התלמידים והתלמידות ואנשים מן העם, וישו היה מלמד אותם את תורתו במשלים נאים ובפיתגמים שנונים בלב־הכינרת, בתוך מי־התכלת הנפלאים, למראה החופים הפורחים של הגליל התחתון²⁵⁶. גוזמה היא, שהגיעו שומעיו לארבעה ואף לחמישה אלפים איש (כמו באגדה על חמישה ושבעה כיכרות הלחם)²⁵⁷; אבל אין ספק בדבר, שבימים הראשונים לפעולתו בגליל היה ההמון ההולך אחריו מרובה כל־כך, עד שלא היה מקום לעמוד אף לפני הפתח²⁵⁸ ועד שהיו דוחקים את ה"רבי"²⁵⁹. ולא עוד, אלא שהירבה העם להטרידו בבקשותיו, “עד שלא יכלו (ישו ותלמידיו) אף לאכול לחם”²⁶⁰. ופעמים שהיו רוצים להסתתר מן ההמון והיו משייטים בדוגית אל איזו חורבה לשבת שם בדד ולנוח; אבל העם היה רודף אחריהם²⁶¹. זו היתה התקופה הטובה ביותר בימי־פעולתו, אם אפשר לקרוא בשם “תקופה” לשבועות אחדים, ולכל היותר, לשנים־שלשה חדשים. ישו הגיע אז לשיא־הצלחתו. הוא היה אז באמת כחתן בשבעת ימי־המשתה. והימים המועטים, אבל הטובים, הללו הדביקו אליו את תלמידיו בזכר הנעים, שהשאירו הימים המאירים בלבותיהם, עד שאף כשבאו ימי־הרעה נשארו דבֵקים בו וכרוכים אחריו.

*

אבל מעט־מעט התקדרו שמיו הבהירים של ישו בעבים. כבר הטילו עליו צל עניין־המוכסים ועניין־הצומות. הפרושים והשילטונות המקומיים לא היתה דעתם נוחה ממנהגו הטוב עם המוכסים והעבריינים וממה שתלמידיו אינם צמים והם נרגלים בבית־המשתאות. לעומת זה היה ההמון ברובו, למרות מה שבכללו היה כרוך אחר הפרושים, נוטה אחר ה"רבי" המֵקל. ואולם ישו הוסיף להיבּדל מן הפרושים. פעם אחת אמר לאדם משותק, שנמחלו לו עוונותיו – ודאי, על־ידי ייסוריו, שהרי “ייסורין ממרקין כל עוונותיו של אדם”²⁶²; ודבר זה חשבו לו הפרושים לחירוף וגדוף, “כי מי יכול לסלוח לחטאים זולת האלהים בלבד?”²⁶³ – השאר, הנס, שנעשה למשותק, ונשיאת־משכבו, אינם אלא דברי־אגדה, שנוספו על עיקר המחלוקת בין ישו ובין הפרושים.

פעם אחרת היו תלמידיו עוברים בשדה – לדבריו של לוקאַס²⁶⁴, היה זה בשבת השניה לספירת־העומר²⁶⁵, ובכן כשנה קודם שנצלב, זמן מועט לאחר שהתחיל בפעולה – וקוטפים מלילות דרך־הליכתם, אם כדי לפלס להם דרך בקמה או כדי לאכול את החיטה החיה מתוך שהיו רעבים (לפי התשובה נראה, שהדבר האחרון עיקר). הפרושים (או הכוהנים) הוכיחו אותו על מעשי־תלמידיו, והוא השיב להם, כפרושי גמור, בראיה מן הכתובים – מדויד ואנשיו, שאכלוּ בנוב את לחם־הפנים, שמותר לאכלו רק לכהן, מפני שהיו רעבים²⁶⁶. אגב: ישו או, יותר קרוב, האוונגליונים החליפו כאן את אחימלך באביתר, כמו שהם מחליפים מלות וביטויים שלמים בפסוקים, שהם מביאים מכתבי־הקודש, כנראה, בעל־פה²⁶⁷.– ובהזדמנות זו הוציא ישו את המשפט החרוץ: “השבת ניתנה בשביל האדם ולא האדם בשביל השבת”²⁶⁸. זוהי השקפה פרושית גמורה. אחד מן התּנאים, ר יונתן בן יוסף, תלמידו של ר' עקיבה, אומר: “השבת מסורה בידכם ואין אתם מסורים בידה”²⁶⁹; ור' שמעון בן מנסיא, תלמיד־תלמידו של ר' עקיבה (תלמידו של ר' מאיר, שהיה תלמידו של ר' עקיבה), אומר: “לכם שבת מסורה ואי אתם מסורים לשבת”²⁷⁰. ואף־על־פי־כן לא היה שום פרושי מסכים להוציא מזה, שמותר לקטוף מלילות בשבת.

אבל ביותר נתרעמו הפרושים על ישו כשריפּא בשבת אדם, שיָבשה ידו; כלומר, בעל יד משותקת. אמנם, על־פי המסקנה התלמודית, לא רק “פיקוח־נפש דוחה שבת”, אלא אף “ספק־נפשות”, ור' שמעון בן מנסיא הנזכר, שאמר “לכם שבת מסורה ואי אתם מסורים לשבת”, כּלל את הכלל המושכל: “חַלל עליו (על האדם) שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”²⁷¹. ובמקום אחר אנו מוצאים בתלמוד²⁷² את הדברים הנפלאים: “הזריז – לחלל שבת אפילו אך על “ספק־נפשות” – משובח והנשאל מגונה והשואל כאילו שופך דמים”. זהו רעיון עתיק, קדום לר' יונתן בן יוסף ור' שמעון בן מנסיא²⁷³. ואולם מחלה, שאינה מסוכנת כלל, אסור לרפא לכל הדעות; והמשנה מודיעה כפסק־הלכה, שלמשל, ה"חושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ, אבל מטבל הוא כדרכו, ואם נתרפא – נתרפא"²⁷⁴. ישו (או האוונגליון) לא צדק בשאלתו, ששאל את הפרושים: “אם מותר בשבת להציל נפש או להמית?”²⁷⁵, שהרי הצלת־נפש דוחה את השבת בלא שום פיקפוק, כאמור; אבל אין ספק בדבר, שהפרושים התרעמו על ישו, שריפּא חולה בשבת בלא תשומת־לב למהותה של המחלה, אם קלה או קשה היא. ומאז התחילו רואים בו, שעד עכשיו היה להם אך “רב” פרושי, שיש לו דעת־יחיד באיזו שאלה דתית (דבר, שלא הקפיד עליו אדם בארץ־ישראל בתקופה של המחלוקת בין בית־שמאי ובית־הילל), אדם מסוכן לדת ולמסורת־אבות²⁷⁶.

ואף הרשוּת המקומית נתנה בו עיניה לרעה. מאַרקוס מספר אחר הוויכוח בדבר הריפוי בשבת: “ויצאו הפרושים ומיהרו להתייעץ עם אנשי־הורדוס (μετά των Ήρφδιανών) לאבדו”²⁷⁷. הרי העיר כפר־נחום וסביבותיה סמוכות הן לטבריה, שהיתה העיר הראשה של הורדוס אנטיפס. ולפי השקפתו של אותו זמן, כל התנגדות למקובל באומה היא גם התנגדות לרָשות, שהרי הדת והמדיניות לא היו מפורדות באותו זמן זו מזו. אם אדם הוא נגד “מסורת־אבות”, סופו לעורר את העם גם נגד השלטון. ובפרט בגליל התחתון, שהיה אז יוֹרה רותחת של סיעות מדיניות ודתיות כאחת.

זוהי נקודה חשובה בפעולתו של ישו. שהרי, ביחד עם עינם הרעה של הפרושים ושל הרָשות בישו, אף העם מתחיל “להתקרר” אליו. הרי העם מעריץ את הפרושים, באי־כוחה של המפלגה הדמוֹקראטית בישראל; ואף את ישו כּיבּד והעריץ כּפרושי, – ודאי, כ"רבי" פרושי מקל, ממשל משלים ומרפא חולים ועממי ביותר. אבל הרי הפרושים הולכים ומשניאים את ישו על העם. הם אומרים עליו, שהוא עבריין ומתהלך הוא עם עבריינים – מוכסים, חוטאים ונשים משוגעות. ולא עוד, אלא שאף ריפוייו באים ממקור לא־טהור: “דיבוק” יש בו בעצמו, – דבק בו שר־השדים בעל־זבול, ועל־ידו הוא מרפּא חולים.

דברים אלה של הפרושים משפיעים, קודם כל, על – אמו ואֶחיו של ישו (אביו, כנראה, כבר לא היה אז בחיים). הם שומעים את כל המסופר על ישו שלהם ומחליטים, שצריך להשיב אותו מדרכו המשונה. אפשר, שסבלו על־ידי מה שישו עזב את אומנותו, – הנגרוּת־הבנאוּת, – שנתפרנס בה ותמך בשכר־עבודתו גם בהם; ואפשר, לא נעים היה להם לשמוע מה שדיברו עליו שונאיו המרובים, שליגלגו עליו ותֵארו אותו כעושה מעשים של טירוף־דעת. מאַרקוס שמר לנו ידיעה קצרה, שאין להעריך את כל ערכה: “וישמעו קרוביו (οΐ παρ’ αυτού) ויצאו לתפסו (χρατήσαι αυτόν), כי אמרו, שיצא מדעתו (δτι έξέστη)²⁷⁸. ידיעה קצרה זו מפיצה אור על מעשיו של ישו ועל היחס אליהם מצד האנשים הקרובים אליו ביותר. מעשי־הניסים שלו לא נטעו בלבבות אמונה שלמה בו ובוודאי ראו בהם אחיזת־עינים של הוזה ו”בעל־מופת", שהרבה כמותם היו אז בגליל, כמו בארץ הקדם בכלל. תהלוכותיו עם המוכסים ועמי־הארץ ועם הנשים העצבניות נראו מתמיהות בעיניהם וקרובות למעשי־שיגעון; וההתנגדות של נגר־בנאי פשוט זה אל המקובל על־ידי חכמי־האומה נראתה אף היא כטירוף־הדעת. ובכן רצו אמו ואֶחיו לקחת אותו לביתם; ואם יהא הכרח בדבר – אפילו בחוזק־יד. הם רצו להחזיר אותו אל אומנותו ואל חוג־משפחתו: ישכח את “שיגעונותיו” וישוב להיות בן ואח טוב ואומן חרוץ ומפרנס את עצמו ואת בית־אביו המיותם.

ואולם מרוב הלחץ והדחק של המון־העם, שסבב אותו מכל צד, כאמור, לא יכלו אמו ואֶחיו לגשת אליו. ובכן עמדו מחוץ ושלחו לקרוא לו. “כיבוּד־אֵם”, שהיה גדול בישראל (הוא בא ב"עשרת הדיברות" בשורה אחת עם “כיבוד־אב”), דרש, שייצא ישו אל אמו לקול־קריאתה. אבל הוא ידע, כנראה, את יחסם של אמו ואֶחיו אליו והבין את תכלית־בואם. על־כן לא רצה לצאת אליהם, ובקְשִי־לב בלתי־מצוי אצל אדם רך, כמו שמתארים אותו האוונגליונים, ביחוד ביחס לאֵם, ובתנועת־יד כלפי היושבים לפניו אמר: “הנה אמי ואַחי! כי כל העושה רצון־האלהים הוא אָחי ואחותי ואמי!”²⁷⁹ ביטוי זה, שהוא קשה וחריף ביותר מצד אחד ומרומם וגדול מצד שני, כבר הוא ידוע לנו מן המקרא. בברכת־משה נאמר על שבט לוי: “האומר לאביו ולאמו: לא ראיתיו, ואת אֶחיו לא הכיר, ואת בניו לא ידע, כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו”²⁸⁰. אבל צריך להודות, שאף רוך מיוחד ביחס לאם אין כאן. וכבר הזכרתי, שישו מרבה לדבר על אהבת־אב ואינו מזכיר אהבת־אם כלל.

איך שיהיה, ישו נפרד ממשפחתו לעולם. אך האוונגליוני יוחנן מזכיר את אמו בשעת־הצליבה; בסו’נאופטיים אין זכר מכאן ואילך ליחס כל־שהוא בין ישו ובין קרוביו. אך לאחר שנתייסדה הכנסיה הראשונה, זמן ידוע אחר הצליבה, נתקרבו אליה אמו ואֶחיו, ושנים מהם – יעקב ושמעון – היו בין ראשוני־ראשיה. ואני חוזר ומטעים מה שכבר העירותי: הם היו אחים ממש לישו ולא בני אחות־אמו או אחים־חורגים, כמו שרצו להוכיח חכמים נוצריים שונים, שנתעוררו לכך, מדעת או שלא מדעת, על־ידי מה שלא נעים היה לכנסיה הקדומה להודות, שאחר הלידה הניסיית של ישו ילדה מרים עוד בנים לבעלה בדרך־הטבע.

אז מתרחק ישו – מיראתם של הפרושים וה"הורדוסיים" – אל ים־כינרת. לא עוד מטיף הוא על שפת־הים, אלא מתוך הים גופו – מתוך דוגיות, באופן שקשה לתפסו בתנאי־המשטרה של אותו זמן. ההמון עומד על היבשה ושומע אותו משם²⁸¹. פעמים, שאינו נכנס לעיר, אלא יושב מחוץ לעיר, באיזו חורבה או באיזו שכונה נידחת, ששם אין שום אדם משגיח בו. לשם באים שומעי־שמעו, שאינם מרובים עוד כקדם, אך עדיין מתקבצים גם הם בהמונים הגונים, והוא דורש לפניהם במשלים, בזהירות, מתוך הכרה, שעדיין מסוכן לדבר דברים ברורים בדבר מהות־המשיח, ואין צורך לומר בדבר משיחותו שלו, של ישו, אבל בתקוה חזקה, שסוף־סוף לא ישאר הנר “תחת האיפה או תחת המיטה”, אלא יאיר כמנורה שעל השולחן לכל הבית; כלומר: שבעוד זמן ידוע יתגלו הדברים הסתומים וייעשו מובנים לכּל, כאמור למעלה.

והוא מנסה אז ניסיון נועז. הוא הולך אל עיר־מולדתו (εις τήν πατοίδα αυτο? )²⁸² – אל העיר נצרת, שכנראה, לא היה בתוכה מיום שיצא ממנה כדי להיטבל על־ידי יוחנן. אחר שבאו אמו ואֶחיו “לתפסו” מפני שחשבו, ש"יצא מדעתו", רוצה הוא להראות להם את כוח־השפעתו על העם בעירם. או, אפשר, ציפּה לחזק את השפעתו, שנתמעטה קצת אחר התנגשותו עם הפרושים, במקום שהיו לו קרובים, ידידים ומכּרים. ולסוף, אפשר גם־כן, שבדרך סיבובו “בעיירות הסמוכות” לכפר־נחום אי־אפשר היה לו לדלג על נצרת. קשה לקבוע את סדר־המאורעות באוונגליונים, ואפשר, שישו היה בנצרת קודם שבאו אמו ואֶחיו לתפסו. איך שיהיה, הוא בא לנצרת לאחר שכבר התחילה פעולתו בכפר־נחום: דבר זה יודע גם לוקאַס, שמסַפר על הביקור בכפר־נחום מיד אחר שהתחילה פעולתו של ישו בכלל²⁸³. בשבת דורש ישו בבית־הכנסת שבנצרת. לדבריו של לוקאַס²⁸⁴, קרא מתוך ישעיהו את הפרשה ס"א: “רוח אדני אלהים עלי, יען משח ה' אותי לבשר ענוים, שלחני לחבוש לנשברי־לב, לקרוא לשבויים דרור וגו', לקרוא שנת־רצון לה'”. פסוקים אלה מתאימים כל־כך למבשר־המשיח: הוא “קורא שנת־רצון לה'”²⁸⁵, וביחד עם זה הוא משמיע ישועות להמון־העם: ל"ענוים" ול"נשברי־לב"²⁸⁶. ואולם תושבי נצרת, שידעו אותו כנגר־בנאי פשוט, שידעו את אביו ואת אמו, את אֶחיו ואת אחיותיו, שבוודאי היו מספרים כמה דברים לא־נאים על כל אחד מהם, כנהוג בין קרובים בפרט, ובכלל בעיירה קטנה עם הרכילות ולשון־הרע שלה, – תושבי־נצרת לא יכלו לצייר לעצמם, שיש בבן־עירם חכמה יתרה וכשרון לעשות ניסים ונפלאות, ובפרט – לבשר את ביאת־המשיח: “הלא הוא הנגר (במתיא, י"ג, נ"ד – “בן הנגר”) בן מרים (בלוקאס, ד', כ"ב – “בן יוסף”) ואחי יעקב ויוסי ויהודה ושמעון? והלא אחיותיו עמנו כאן?”²⁸⁷. לוקאס²⁸⁸ מספר, שאמרו לו: “רופא, רפא את עצמך!” (לוקאס מביא, שישו אמר, שבוודאי כך יאמרו לו בני־עירו)²⁸⁹. ושני האוונגליונים העתיקים אומרים: “ויהי להם למכשול”²⁹⁰. פירושו של הביטוי בא בשני הפסוקים הבאים אחר זה: “ויאמר אליהם ישו: אין הנביא נקלה אלא בארצו ובין קרוביו ובביתו. ולא יכול לעשות שם כל גבורה” (שום מעשי־ניסים) – ובא הביאור לזה: “מפני חוסר־אמונתם”²⁹¹. זוהי עובדה, שקשה להפריז על מידת־חשיבותה: מתוכה אנו יכולים להכיר את מהותם של הניסים, שעשה ישו, ואת היחס אליו מצד אותם בני־האדם, שהכירו אותו מילדותו וראו אותו במצבי־חיים רגילים. את המהפכה הנפשית, שנעשתה בתוכו, לא הכירו, ואותות ומופתים מעידים על שינוי עיקרי בכוחותיו הנפשיים לא היה יכול לתת להם, לבלתי־מאמינים בו. הוא יצא מנצרת בפחי־נפש – שלא לחזור אליה עוד.

ומאז פסק מלדרוש בבתי־כנסיות והיה דורש רק לפני תלמידיו ולפני המוני־העם²⁹².

III. בחירת־השליחים. התנגשויות חדשות עם הפרושים    🔗

מנצרת, שלא הצליח בה, הוא יוצא ללַמד בכפרים, שמרובים שם האיכרים והדייגים הפשוטים וקלי־האמונה. אבל מובן, שבהם בלבד אינו יכול להסתפק. הוא מבקש לו תלמידים קבועים, שיהיו בעזרתו ויפיצו את תורתו ברבים. רואה הוא, שההמון המרובה, שבא לשמוע לדבריו, הוא כמשפּך, שמכניס בזו ומוציא בזו, שהיום הוא בעדו ומחר – בעד הפרושים שונאיו; והוא מוצא לנכון לבחור מתוך המון־השומעים מספר־אנשים, שהם כרוכים אחריו ביותר וקרובים לו ברוח. לפי המסורת האוונגליונית, בוחר הוא שנים־עשר איש, כמספרם של שבטי־ישראל; על זה הוסיף לוקאַס²⁹³ עוד שבעים איש, כמספרן של אוּמות־העולם (על פי “לוח־העמים” בבראשית, י', ועל־פי התלמוד והמדרש). קשה לדעת אם ישו עצמו קבע את המספר שנים־עשר או הוא נקבע אחר־כך, על־ידי תלמידיו, שהרי רשימת־השליחים (כך נקראים התלמידים הקבועים, שאותם שלח בכל גבול ישראל) שונה היא בארבעה מקומות²⁹⁴. אני נוטה לחשוב, שאף־על־פי־כן קבע ישו עצמו את המספר שנים־עשר, ראשית, מפני שסוף־סוף אין השינויים אלא בסדר־השמות, וכל השמות עצמם, זולת אחד (במקום “תדאי” או “לבא” בא בלוקאס וב"מעשי־השליחים" יהודה בן יעקב, וחוץ מזה נקרא לוי המוכס במתיא – מתיא, וכבר שיערתי²⁹⁵, ששמו היה מתיא הלוי), מתאימים בכל ארבע הרשימות כאחת; שנית, מפני שהשמות שבכל הרשימות הם ברובם של בני־אדם, שלא נצטיירו אחר־כך בשום דבר, – ומה פניה היתה בדבר לבדותם מן הלב? – ולסוף, שלישית, הרי ישו הבטיח לשליחים, ש"בבריאה החדשה, כשיישב בן־האדם על כסא־כבודו, גם אתם תשבו על שנים־עשר כיסאות לשפוט את שנים־עשר שבטי־ישראל"²⁹⁶. ומקום זה במתיא אינו מאוחר, שהרי כ"בר־אנש" (בן־אדם) חשב ישו בעל־כרחו, שיבוא “עם ענני־שמיא” ויגיע עד “עתיק־יומין” – ביום־הדין. ובכן חשב ישו בקשר עם משיחותו על שנים־עשר שבטי־ישראל, ועל־כן קבע בשבילם שנים־עשר שליחים. אלא שאחד מהם (“תדאי”²⁹⁷ או “לבא”, שבארמית הם שמות קרובים במובנם זה לזה: “תדאי” הוא מן “שדים” בארמית ו"לבא" הוא “לב” בארמית) נתחלף במרוצת־הזמן באחר (יהודה בן יעקב) מפני שלא הצליח בשליחותו, או מפני שנשתכח שמו; ואפשר, יהודה בן יעקב הוא שמו האמתי ו"תדאי" ו"לבא" אינם אלא כינוייו (“בן תדאי”, ומפני הגסות שבמלת “דדים” הוחלף ב"לב" – כינוי יותר נאה לשליח)²⁹⁸.

מכל שנים־עשר התלמידים הצטיין שמעון בר־יונה (אחר־כך “כיפא” או “פּטרוס”), שהיה לו תפקיד עיקרי בתולדות־הנצרות. האוונגליונים אינם חסים על כבודו כמו שלא חסו ספרי־שמואל על כבודו של דוד, חביב־האומה. מיד אחר שישו רואה בו את ה"סלע" (“כיפא” בארמית, πέτρος ביוונית), שהאמונה במשיחותו של ישו תושתת עליו (עיין להלן), הוא קורא לו “שטן”. ובשעת־הצליבה כופר שמעון כיפא בישו כדי להציל את נפשו. גם פאולוס מתנפל עליו ומאשים אותו בצביעות וקלות־דעת²⁹⁹. כנראה, היה אדם נלהב, בעל־דימיון ובעל־אמונה, אֶנֶרגי וטוב־לב, אבל לא היה דעתן ולא מעמיק, ואַף תכונה של “מהפך” ולוחם עד הסוף היה חסר. בפירוש נאמר עליו ועל יוחנן, ש"הדיוטות היו ולא בעלי־חכמה"³⁰⁰.

וכאלה היו אף שאר השליחים. יעקב ויוחנן בני־זבדי היו רגזנים וישו קרא להם “בני־רגש” או “בני־רעש”, כאמור. פעם אחת רצו לשרוף כפר שומרוני, שלא קיבל את ישו, אלא שהלה לא נתן להם לעשות כך³⁰¹; ופעם אחרת רצה יוחנן לאסור אדם, שגֵרש שדים בשמו של ישו, – ושוב לא נתן לו ישו לעשות כך, שהרי “מי שאינו לצרינו לנו הוא”³⁰² ; דרך־אגב, ההפך ממה שאמר ישו במקום אחר: “כל מי שאינו עמי הוא נגדי”³⁰³.

בין שאר התלמידים ראוי לציין את שמעון הקנאי, שבטעות הוא נקרא בנוסחאות שונים של מארקוס ולוקאס “שמעון הכנעני”³⁰⁴; וכבר אמרתי, שקנאי יכול היה להתחבר לא רק אל “רב” ו"עובר גלילי", אלא אף אל מבשר־המשיח, שהרי הקנאים היו כפרושים לכל דבר, אלא שהאמינו באפשרות לקרב את הקץ בזרוע יותר מהם.

עוד ראוי להזכיר את תומא או תימא (וביוונית דידו’מוס – תאומים), שאחר־כך היה למשל באי־אמונתו. על מתיא־לוי כבר דיברתי. על יהודה איש־קריות עוד אדבר. כאן אעיר, שכפי הנראה, היה הוא היחידי בין התלמידים־השליחים, שבא מיהודה, מעיר קריות, מדרום לחברון (היום “קַרְיֶתֶּן”, או “קראַתּיה” ממזרח לעזה), בעוד ששאר התלמידים היו, כנראה, גליליים כולם³⁰⁵. האגדה מייחסת לישו ידיעה מראש בדבר מה שיעשה לו יהודה איש־קריות. אבל הדבר ברור, שאילו היה ישו מכיר, שיהודה זה מסוגל לבגוד בו ולמסור אותו, לא היה נותן לו מקום בין מבחר־ תלמידיו. בוחן־לבבות עד תכלית לא היה, איפוא, ישו למרות כל דקוּת־הרגשתו. יהודה בא אליו ממרחקים – סימן הוא, שהוא אדם שלא מן המצוי ושנמשך לבו אחר התורה החדשה. דבר זה היה מספיק לישו לעשות את יהודה זה אחד מתלמידיו־שליחיו הקרובים לו ביותר. שיש בתלמיד זה תכונה רעה במידה, שהיא מַכְשַרְתּוֹ ליעשׂות בוגד ומוסר, – לא הכיר ישו עד הרגע האחרון, כמו שנראה להלן.

את שנים־עשר התלמידים הללו שולח ישו, כשהוא עצמו כבר נתייגע בהטפה ולאחר שנתרבו שונאיו, כדי שיטיפו הם על קרבתה של מלכות־השמים ועל הצורך בתשובה ובמעשים טובים. ובפירוש הוא מצַוה אותם: “אל דרך הגויים אַל תלכו ואל עיר־השומרונים אַל תבואו! לכו אל הצאן האובדות של בית־ישראל”³⁰⁶. בשום דיבור לא הובלטה יהדותו של ישו כמו בציווי ברור זה. הוא – יהודי לאומי ככל היהודים. מלכות־השמים היא אך בשביל ישראל; הגויים “יסָפחו אל בית־יעקב” אחר־כך, יהיו “גרים גרורים לימות־המשיח”³⁰⁷.

שנים־שנים הוא שולח את השליחים לעיירות שונות. אין הם צריכים לקחת בדרך “לא תרמיל ולא לחם ולא מעות־נחושת (χαλχόν) בחגורה” (באפונדתם, השווה: “הרי מאתים זוז קשורים באפונדתי”)³⁰⁸, אלא³⁰⁹ מקל בלבד. אפילו שני חלוּקים לאחד אסור להם לקחת עמהם. בכל מקום צריכים הם לחקור ולדרוש, מי מוכשר לקבל אותם בו; ובעיר, שלא יתקבלו בה בסבר פנים יפות, חלילה להם לשהות הרבה: “ינערו את עפרה מכפות־רגליהם”, כלומר, יעזבו אותה ויסתלקו מעליה כמעל העיר הנידחת.

ומתיא מוסיף, שישו אמר להם, שמאחר שיהיו “ככבשים בין זאבים”, צריך שיהיו “ערומים כנחשים ותמימים כיונים” כאחד³¹⁰. זהו רישוּם מעניין בתכונתו של ישו, שאין לזלזל בו. להלן נראה לא אחת, שלא היה רך ונוח ושמימי במידה, שמציירים אותו הסניגורים שלו אפילו מן החוקרים הנוצריים החפשיים.

השליחים מחזרים זוגות־זוגות בכפרים ובעיירות הסמוכים וקוראים לתשובה. הם מצליחים. ושמחתם גדולה, שאף “רוחות” הם מגרשים, כלומר, אף הם יש להם השפעה על חולי־עצבים. ובאמת, ידוע לנו מן הספרות התלמודית, שעוד בסוף המאה הראשונה או בתחילת המאה השניה לספה"נ רצה יעקב איש כפר־סכניא (או כפר־ סמא) לרפא את בן־דמה, בן־אחותו של התנא ר' ישמעאל, שהכישוֹ נחש, בשמו של ישו³¹¹. אבל השליחים מרפאים אף על־ידי תרופות טבעיות: “ויסוכו בשמן חלשים רבים וירפאו אותם”, אומר האוונגליוני³¹² בתמימות.

השליחים הצליחו וישו מרוצה הוא מאד³¹³. אבל הצלחה זו במקומות שונים גורמת לכך, שמתחילים לדבר הרבה על ישו ועל תלמידיו. אומרים עליו, ש"נביא" הוא, או הוא “כאַחד הנביאים” ώς είς τών προφετών)), כלומר: לא נביא ממש, אלא דומה לנביא. ויש חושבים אותו לאליהו הנביא, שהרי מבשר־המשיח הוא. והרעיון האחרון מעורר את הורדוס אנטיפס לחשוב, שלפניו יוחנן המטביל במהדורה חדשה. כלומר: כשם שהלה משך אחריו עם רב על־ידי ההטפה לקירבת־ה"קץ" ועל־ידי כך נעשה מסוכן לרשות האדומית־הרומית, אף ישו כך. האוונגליוני מביע רעיון זה במלות: “וישמע הורדוס ויאמר: יוחנן הוא, אשר אנכי נשאתי את ראשו מעליו – הוא קם מעם המתים”³¹⁴. מובן, שמשכיל יווני פיקח כהורדוס אנטיפס, שישו קורא לו “שועל”, אי־אפשר שיחשוב כך. זוהי מליצה, דוגמת מה שהיינו קוראים בזמננו לצורר־יהודים גדול בשם Eisenmenger redivivus (אייזמנגר, שקם לתחיה), מפני שפעולתו המזקת של זה דומה לפעולתו הנפסדת של הלה. חשד זה של הורדוס אנטיפס נודע לישו – ו"הוא מאיץ בתלמידיו לרדת בדוגית ולעבור לפניו אל עבר־הים לבית־ציידה" ³¹⁵.

ה"כפר בית ציידה על־יד גיניסר" נעשה על־ידי הורדוס פיליפוס (בערך בשנה 3 קודם ספה"נ) “עיר עם המון תושבים”, שפיליפוס “קרא לה יוליאַס על שמה של בת־הקיסר”³¹⁶. בעמק הירדן, דרומית, היתה עוד יוליאס אחת – “בית־הרם” שבכתבי הקודש ו"בית־הרמתא" בתלמוד ואצל יוסף בן מתתיהו, “תל אר־רמה” של עכשיו³¹⁷. הורדוס פיליפוס עשה את בית־ציידה לעיר הבירה מפני שבקרבתה היו דרכים חשובות מסילֶוּקיה בצפונית־מזרחית ומגמלא בדרומית־מזרחית. היא היתה רחוקה 4 קילומטרים של שַיט בים־גיניסר מכפר־נחום, שהרי, לדעתו של דאַלמאַן³¹⁸, זוהי “חרבת אל־עריג’ה” או “אל־ערג'” של עכשיו. דרומית־מזרחית לחורבה זו יש מקום דומה למבצר ושמו עד היום “אל־יהודיה”³¹⁹. מפני שעמדה על חוף הגיניסר ודרכי־מסחר חשובות היו מוליכות אליה, היה גם בה בית־מכס בשביל עבר־הירדן מזרחה, כמו שהיה בית־מכס בכפר־נחום, שנשקף למולה, בשביל עבר־הירדן מערבה. בעברית שמה ציידן³²⁰ ובטעות “צידן” או “צידון”³²¹; ויש מזה גם שם־תואר: “רבי ציידנייה”, “ר' יוסי ציידנא” או “ציידנייא”³²², ובטעות “ר' יוסף צידוני”³²³ במקום “ציידני”. ואפשר, זוהי “ציידתה”, שתלמוד ירושלמי³²⁴ מבאר על־ידה את העיר “הנקב” שבכתבי־הקודש, עיר סמוכה ליבנאל־ימה³²⁵.

ישו נוטה הצדה מפני הורדוס אנטיפס והולך אל גבול־ממשלתו של פיליפוס, אָחיו של זה; והוא בא אל העיר הקרובה לכפר־נחום ונצרת, שאף־על־פי־כן אינה שייכת עוד לאנטיפס; ואפשר, שבאמת זוהי העיר של פיליפוס תלמידו, אף אם אינה עירם של פטרוס ואנדרַיי³²⁶. השם יוליאַס, שהיה אז חדש, עדיין לא נתאַזרח והיהודים הגליליים הוסיפו לקרוא לעיר זו בשמה העברי־הארמי הקודם “בית־ציידה” או “ציידן” כמו שההמון, ובפרט היהודי, נוהג ביחס אל כל הערים, שאיזה מלך או שר מחליף את שמותיהן כרצונו; או, אפשר, ישו בא עם תלמידיו לא לעיר היוונית החדשה, אלא אל הכפר (או העיירה) העברי העתיק³²⁷. הרעיון, שהיו, זולת בית־הרם־יוליאַס, עוד שתי ערים בשם “בית־ציידה”, בגליל ובעבר־הירדן, מיוסד אך על טעותו של יוחנן האוונגליסטן³²⁸, שבמקום לומר “בית־ציידה שבעבר הירדן” הוא אומר באשגרת־הלשון “בית־ציידה שבארץ־הגליל”³²⁹.

את העם המאוסף מסביב לו אין ישו נוטל עמו לשם, אלא משַלח אותו מעל פניו³³⁰. מכיון שנולד חשד עליו בלבו של מושל־הגליל (הטֶטְראַרכוס אנטיפס), מוטב שלא ילווה אותו עם רב למקומו של מושל חדש. ובוודאי לא שהה ישו בבית־ציידה זמן מרובה: אף זוהי עיר־ראשה, שהרבה עינים פקוחות יש בה. וכמו שנראה מתוך התוכחה והקללה, שהוכיח וקילל ישו עיר זו ביחד עם כרזים וכפר־נחום³³¹, אף בה לא הצליח הרבה.

ישו חזר “לארץ גיניסר” (έπι τήν γην Γενησαρέτ), כלומר, ל"בקעת גיניסר"³³². העם מקבל את פניו באמונה מרובה. דבר זה אינו לפי רוחם של הפרושים, שכבר הוחזק ביניהם עבריין. ועל הפרושים הגליליים נוספו הפעם סופרים מירושלים, שבאו במקרה לגליל, או נקראו לבוא לגליל במיוחד על ידי הפרושים הגליליים הפשוטים יותר, כדי שהמלומדים הירושלמיים יתהו על קנקנו של ה"רב" הגלילי המשונה. הסופרים הללו מוצאים מיד פסול בישו ותלמידיו. התלמידים “עמי־הארץ” הללו אינם “חסידים”. הם אוכלים “בידים מסואבות”, כלומר, מזלזלים בנטילת־ידים. והסופרים והפרושים מתרעמים על ישו, ש"תלמידיו אינם נוהגים כפי מסורת־הזקנים", כלומר, כפי “הקבלה” של הסופרים. א. בו’כלר מוכיח, שעד ימי־האמוראים לא היתה נטילת־ידים רוֹוַחת באומה כולה, לא היתה נוהגת אלא לעניין אכילת־תרומה ולא היו נוהגים בה אלא כהנים־פרושים³³³. אבל קשה לאחר כל־כך את כל שלשת האוונגליונים וקשה גם לחשוב, שתלמידיו של ישו, או אפילו חלק מהם, היו כהנים.

ישו משיב על תרעומת זו של הפרושים בדברים קשים. הוא קורא להם “חנפים” וליראת־שמים שלהם – מצות־אנשים מלומדה (על־פי ישעיה, כ"ט, י"ג, שבא במאַרקוס בנוסח של תרגום־השבעים). במקום להצטדק לפניהם הוא מאשים אותם, ש"עזבו את מצוַת־האלהים כדי להחזיק במסורת של בני־אדם". למשל, משה אמר: “כבד את אביך ואת אמך”, והפרושים פוסקים, שאם אדם אומר: “קרבן (מלה זו באה במאַרקוס, ז', י"א, כמו שהיא בעברית Κορβάν ופירושה בצדה: ο έστι δώρον – “זאת אומרת מתנה” – דורון)³³⁴ מה שאתה נהנה לי” – שוב אי־אפשר לו להַנות את אביו ואמו משלו ולקיים מצות־ה' שבעשרת הדברות. ישו (או בעלי־האוונגליון) ידע, שהנדרים היו נאמרים גם בלשון “קרבן”. ובאמת עוד במשנה ראשונה של מסכת־נדרים אנו מוצאים: “נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה”³³⁵. ולהלן אנו קוראים: “קונם, קונח, קונס – הרי אלו כינויים לקרבן”³³⁶. ובאמת במקום “קרבן” משתמשים המשנה והתלמוד יותר במלת “קונם”, אם מפני שנתחברו זמן מרובה לאחר שפסקו הקרבנות או מפני שלא רצו להשתמש במלה קדושה זו. ועדיין אנו מוצאים: “קרבן, עולה, מנחה, חטאת, תודה, שאני אוכל לך (כלומר: מה שאני אוכל משלך אסור עלי כקרבן) – אסור; ר' יהודה מתיר. הקרבן, כקרבן, קרבן שאוכל לך – אסור; לקרבן לא אוכל לך – ר' מאיר אוסר”³³⁷. וכן “קרבן לא אוכל לך, קרבן שאוכל לך, לא קרבן לא אוכל לך – מותר”³³⁸. וגם בתוספתא בא “קרבן” במובן שבועה ונדר כמה וכמה פעמים"³³⁹.

מעניינת לבירור תוכחתו של ישו היא המשנה: “ראה אותם (בני־אדם) אוכלים תאנים ואמר: הרי עליכם קרבן – ונמצאו אביו ואֶחיו והיו עמהם אחרים, בית־שמאי אומרים: הם (האח והאב) מותרים ומה שעמהם אסורים, ובית־הילל אומרים: אלו ואלו מותרים”³⁴⁰. ובכן האב והאח (ואין צורך לומר האֵם) אינם בכלל הנדר בלשון־"קרבן" אפילו לדבריהם של בית־שמאי המחמירים. אבל יש משנה מפורשת עוד יותר, שיש לה יחס ישר אל טענתו של ישו (או של בעלי־האוונגליון): “ר' אליעזר אומר: ‘פותחין לאדם (אם נדר ב"קרבן" או ב"קונם", שיכול הוא להתחרט על נדרו) בכבוד אביו ואמו’, וחכמים אוסרים; אמר ר' צדוק: “עד שפותחים לו בכבוד אביו ואמו יפתחו לו בכבוד־המקום” (שהרי הקדוש־ברוך־הוא גזר להיזהר בנדרים). “אם כן אין נדרים” (שהרי בכלל אין רוח־המקום נוחה מנדרים). ומודים חכמים לר' אליעזר בדבר שבינו לבין אביו ואמו (“כגון שהדיר את אביו מנכסיו” – ר"ע מברטנורה, או “במה שהדיר והם צריכים לו להנאתן”, מפירושי רבינו גרשום מאור־הגולה), שפותחין לו בכבוד אביו ואמו”³⁴¹. הרי שגם החכמים וגם ר' אליעזר מסכימים, שאם הדיר אדם את אביו ואת אמו מנכסיו פותחים לו בכיבוד אָב ואֵם שבתורת־משה ומתירים לו את נדרו. ההפך ממש מטענתו של ישו. ובכן אחת משלש אלו: או בזמנו של ישו עדיין היה הדין אחר³⁴², או מתאַנה היה ישו לפרושים, או, לסוף, בעלי־האוונגליונים שמועה שמעו על דיני־נדרים אצל התנאים שבזמניהם (ר' אליעזר פעל מיד אחר החורבן) ועירבבו את המותר באסור.

על כל פנים, דבריו של ישו היו הפעם קשים יותר מדאי. הוא פונה אל כל העם ואומר להם בהטעמה יתרה: “שמעו אלי כולכם והבינו: אין דבר מחוץ לאדם, שיוכל לטמא אותו כשיבוא אל קרבו, ואך הדברים היוצאים ממנו הם יטמאו את האדם. כל מי שאזנים לו לשמוע ישמע”³⁴³. או בלשון ארמית, לשונו של ישו (לפי דאַלמאַן ועל־פי מתיא): “מה דעָיֵל לפוּמא לא מסאב לבר־(א)נשא, אלא מה דנפק מפּּוּמא מסאב לבר־(א)נשא”³⁴⁴. ההקדמה החגיגית (“שמעו אלי כולכם והבינו”) והסיום החגיגי עוד יותר (“כל מי שאזנים לו לשמוע ישמע”), שישו משתמש בו בכל מקום, שבא לחדש איזה דבר או להשמיע איזה רעיון, שאינו ידוע או אינו מקובל לרבים, מוכיחים בבירור, שהפעם רמז ישו על עניין חשוב ביותר לא רק בעיני הפרושים, אלא אף ביהדות בכלל. לפרשו בפני־המון־העם אינו מֵעז, אבל לתלמידיו הוא מבאר, שהבא אל תוך האדם הם המאכלות השונים, והם אינם יכולים לטמא את האדם (וכמה פרימיטיווי הוא ביטוי זה: “שהרי אינו בא [האוכל] בלבו, אלא בכרסו, ויוצא אל בית־הכסא, המנקה את כל הנאכל”! – כאן לפנינו אותו ישו, שיעקוב איש כפר־סכניא מוסר בשמו הלכה לר' אליעזר בן הורקנוס בדבר “בית־הכיסא לכהן גדול” ו"אתנן־זונה"³⁴⁵; ואולם היוצא מן האדם הן המידות הרעות: מרמה, עין רעה, אהבת־בצע, רשעוּת, גידוּף, זדוֹן וסכלוּת, וגם המעשים הרעים: ניאוף, זנות, רצח, גנבה וזוללות, – והם הם שמטמאים את האדם³⁴⁶. – ובכן ישו לא רק מבטל את הצומות ומזלזל בנטילת־ידים – ב"מסורת־הזקנים" או בדברי־קבלה, – אלא אף מתיר – ודאי, רק בזהירות וברמזים – מאכלות אסורים, שנאסרו בתורת־משה.

הפירוד בין ישו ותלמידיו ובין הפרושים הוא שלם.

 

התגלותו של ישו כמשיח    🔗

I. ישו בגבולות צור וצידון וב"עשר־הערים" (הדֶקַאפּוליס).    🔗

ישו השתמש בדבריו נגד הפרושים בביטויים חריפים מאד. שוב אנו רואים אותו והרי הוא רחוק מלהיות אותו “רך” ו"נוח", שהנוצרים הורגלו לתאר (“שה־האלהים” – “כרחל לפני גוזזיה נאלמה”). הוא – מטיף־לוחם ומדבר קשות אל הפרושים כמו שדיבר ירמיהו אל הכהנים. דבר זה מקרב את הטפתו לתוכחתם של הנביאים, בעוד שמשליו מקרבים אותו אל הפרושים בעלי־האגדה. אבל, למרות כן, לא יכלו הפרושים לסלוח לו את יחסו אל קבלת־הזקנים ואל דיני־שבת ומאכלות אסורים. וברוחו של אותו זמן, שהיה מאמין כל־כך באמונות תפלות, רואים הם את ריפוייו המפליאים כמעשה־שטן: בעל־זבול פועל בו ועל־ידי רוח־הטומאה הוא מגרש את הרוחות הטמאות. ובכן הוא מכשף, נביא־שקר, מסית ומדיח (כך מצייר אותו התלמוד) ומצוה להרגו. והוא מוכרח לברוח. מאַרקוס מספר מיד אחר הוויכוח בדבר נטילת־ידים כדברים האלה: “והוא קם משם (מ"ארץ־גיניסר") והלך לו אל גבולות צור וצידון, וכשבא אל הבית לא רצה להתוודע לשום אדם”³⁴⁷. עוד זה לא כבר גזר ישו על שליחיו, שלא ילכו אל דרך־הגויים ואפילו “אל עיר־השומרונים לא יבואו”, – ופתאום הוא עצמו הולך אל צור וצידון האליליות³⁴⁸. בעל־כרחך אתה אומר, שבורח הוא מפני שונאיו. והשערה זו מתחזקת על־ידי המלים “ולא רצה להתוודע לשום אדם” (ούδένα ήθελε γνώναι). אפשר, שיש הפרזה בדבר לחשוב את שהייתו של ישו בערים נכריות לתקופה שלמה בפעולתו ולהקדיש בתולדות־ישו פרק מיוחד לישו “על אדמת־נכר”, כמו שעשה, למשל, אוסקאַר הולצמאַן³⁴⁹. אבל שהיתה כאן התרחקות ידועה ממקומות־פעולתו הרגילים והשתדלות להתחמק מאנשיו של הורדוס אנטיפס, שכבר ראה אותו ישו מסוגל להמית את יוחנן המטביל, – בזה אין, לדעתי, להטיל ספק. ודאי, עולה על הדעת בלי משים, שהאוונגליונים מתארים את ישו כהולך לגבולות צור וצידון מפני אנטיפס והפרושים משום שאליהו הנביא הולך לצרפת אשר לצידון מפני אחאב ואיזבל ונביאי־הבעל³⁵⁰ אבל נראה הדבר, שלא האוונגליונים המציאו שמועה זו כדי להשוות את ישו לאליהו גם בזה, אלא שישו עצמו עשה כך כדי להידַמוֹת לאליהו מפני שהיה במצבו של זה – נרדף על־ידי השילטון המדיני והרוחני.

אל צפון הארץ הולך ישו בליוויתם של י"ב תלמידיו וקצת ממעריציו שנתמעטו, שביניהם יש נשים אחדות. הוא הולך למדינה, שאינה נחשבת עוד על גבולה של ארץ־ישראל. שם ישבו גם יהודים הרבה³⁵¹; אבל האוונגליונים שמרו רק על מפעל אחד של ישו, שפעל שם דוקה ביחס אל אשה נכריה. אשה כנענית³⁵² ביקשה ממנו לגרש שד (“דיבּוּק”) מבתה הקטנה. ועל זה השיב ישו תשובה גסה ושוֹביניסטית, שאילו היתה יוצאת מפי תּנא לא היו הנוצרים סולחים אותה ליהדות לעולם: “לא נאה לקחת את הלחם של הבנים ולהשליכו לכּלַבְלֵבים”

ού καλόν εστι λαβεϊν τον άρτον των τέκνων και τοΐς κυναρίοις βαλεΐν))³⁵³. ובמתיא נוסף על זה, שישו השיב לאשה הנכריה: “לא נשלחתי אלא אל הצאן האובדות של בית־ישראל”³⁵⁴, – ממש מה שאמר לשליחים בשעה ששלח אותם אל ערי־ישראל בלבד. ואך לאחר שהשפילה האשה הנכרית את עצמה ואמרה לישו: “כן, אדוני, אבל גם הכלבלבים אוכלים תחת השולחן מפירורי־הבנים”, – אז אך אז בּרך אותה ישו, שהשֵד ייצא מבתה; וכשבאה לביתה “מצאה את הילדה מושכבת על המיטה”, כלומר, נרגעת אחרי התקפה של הו’סטֶריה (Hysteria). זהו המקרה הראשון והיחידי, שישו טיפל בנכרים – למרות רצונו. שאר הסיפורים ממין זה, – הסיפור בדבר שר־המאה הנכרי בכפר־נחום, שהיה “אוהב־ישראל” ובנה להם את בית־הכנסת³⁵⁵, ואין צורך לומר הסיפור בדבר האשה השומרונית³⁵⁶, – אינם היסטוריים מפני שאינם ידועים למאַרקוס כלל. ישו הוא יהודי גמור בכל דבריו ומעשיו. רואה הוא את עצמו שלוח אך אל היהודים ורואה בעמו את ה"עם הנבחר", עם־הסגולה, שהרי ישראל הם “בנים למקום” ואין ליטול את “הלחם של הבנים” ול"השליך" לנכרים, שהם גורי־כלבים ולא בנים. אילמלא תשובה גסה זו, שלא היה שום עניין לאוונגליונים לבדותה מן הלב, אפשר היה לחשוב, שהאשה הכנענית בגבולות צור וצידון אינה אלא חיקוי לאשה האלמנה הנכרית (הכנענית) מצרפת אשר לצידון. אבל האוונגליונים נכתבו, על כל פנים, בזמן שנכרים הרבה כבר נספחו על תלמידי־ישו; ומי היה בודה אז על ישו דיבור קשה כזה? – על־כרחך אתה אומר, שלפנינו עובדה, מעשה שהיה.

ולאחר שעזב ישו את מקום־מולדתו ואת ערי פעולתו הראשונה הוא מלא חימה על הערים, שהטיף וריפא בהן ולסוף הקיאו אותו מתוכן. והוא מקלל אותן קללות נמרצות: “אוי לך, כרזים, אוי לך, בית־ציידה! כי הגבורות (הניסים המפליאים), שנעשו בתוככן, אילו נעשו בצור וצידון (שעכשיו הוא משתקע בגבוליהן), הרי כבר היו שבות (חוזרות בתשובה) בשׂק ואֵפר! אבל אני אומר לכם (לתלמידים), שביום־הדין יֵקל לצור וצידון מכֶּן. ואתּ, כפר־נחום, שהתרוֹממתּ עד לשמים, עד שאול תוּרדי. כי הגבורות, שנעשו בתוֹכך, אילו בסדום נעשו, היתה עומדת על תלה עד היום הזה; אבל אני אומר לכם, שביום־הדין יקל לאדמת־סדום ממך”³⁵⁷. מרירות זו היא עדות נאמנת על אי־הצלחה. הוא אינו רואה סימן־ברכה בעמלו – והוא כועס ומקלל. יש בדברים הללו מקצת מקשיות־תוכחתם של ישעיה ויחזקאל. “רוך” מיוחד ו"סליחה כללית בלא תנאי" אף לחוטאים ופושעים ולשונאים ואויבים אין אף כאן. ישו הוא יהודי מחונך על תוכחותיהם הקשות של הנביאים ויוצא לפרקים בעקבותיהם, ולא אותו הסלחן והנעלב שאינו עולב, שהנוצרים מציירים להם בדימיונם.

אפשר, שבאותו זמן נשא ישו את המשל בדבר הקרואים לחתונה או לסעודה: הקרואים החשובים, שהוזמנו לסעודה, אינם באים, ועל־כן ייקראו אליה עוברי־דרכים, עניים ונדכאים, סומים וחיגרים, רעים וטובים כאחד³⁵⁸. כלומר: לא באו הפרושים והסופרים, הטובים שבאומה, שקרובים הם אל מלכות־השמים, – על־כן מוכרח הוא לאסוף סביבו את המוכסים, את החוטאים ואת הזונות.

מצור וצידון חוזר ישו ל"ים־הגליל", כלומר, לים־כינרת; אבל הפעם אינו שב אל כפר־נחום וסביבותיו, ממערב לים־כינרת, אלא אל עבר־הירדן מזרחה: הוא סובב בתוך גבולן של עשר־הערים או הדקאַפוליס³⁵⁹. אלו הן הערים (מצפון לדרום), שרובן נכרים ושכּוּלן, חוץ מאחת (בית־שאן), הן בעבר־הירדן: א) סוסיתא (היפוס); ב) גדר; ג) אָבֵל (לא אבל בית־מעכה); ד)³⁶⁰ רָפון או רָפאַנה (סמוך לעשתרות־קרנים)³⁶¹; ה) קְנָת (Kanatha) קַנַוַתְּ של עכשיו; ו) בית־שאן (סקו’תופוליס); ז) פֶחָל Pella)); ח) דיון; ט) גרש Gerasa)); י) רבת בני־עמון (פילאַדֵלפיה)³⁶². אפשר, שבימים ההם ביקר ישו את גדר או את גרש; יותר קרוב – את גדר (אֻם קַיְס של עכשיו), שהיא אחת מן הערים החשובות ביותר של ה"דקאַפוליס", שחמי־רפואה בתוכה (“חמתן דגדר”), ונזכרה כמה פעמים בספריו של יוסף בן מתתיהו ובתלמוד³⁶³. ומסופר, שישו עשה שם איזה נס של גירוש שדים, ש"שמם לגיון, כי רבים הם", מאדם סובל, כנראה, מהו’סטֶריה, ובא שם סיפור על חזירים, שנכנסו בהם רוחות־הטומאה ונפלו לתוך המים וטבעו בהם. החזירים טבעיים הם בעיר שרובה נכרים; אבל כבר רמזתי למעלה³⁶⁴, שאפשר, כל זה אינו אלא אגדה מאוחרת. מעניין רישום אחד: בגבולות צור וצידון ואף בגדר (או בגרש) אין ישו מוצא לנחוץ לצוות, שלא יפרסמו את נפלאותיו. ובגדר (אם אין הכל אגדה) אפילו הוא מצווה לנרפא מן ה"לגיון" של רוחות־הטומאה "לשוב לביתו ולמשפחתו ולהגיד להם את הגדולות, שעשה לו ה' "³⁶⁵. בארץ־נכריה, אף־על־פי שיש בה גם יהודים הרבה, אבל היוונים והסורים הם רוב־מניינה ורוב־בניינה, אינו מתיירא, שמא יבדקו אחריו הפרושים ותרדוף אותו הרשות היהודית; ואף להמוני־מאמינים אינו חושש.

ואף־על־פי־כן מפחד הוא לבוא אף לערים אלו גופן והוא סובב אך בגבוליהן. נע־ונד הוא עכשיו, גֵר בערים נכריות. אז, ודאי, נפלט מפיו הדיבור העגום והחודר אל הלב, שהמשורר האנגלי ביירון המליץ אותו על עם־ישראל כולו: “פיר יש לשועל³⁶⁶ וקינים לעוף־השמים³⁶⁷ – ובן־האדם אין לו מקום להניח את ראשו”³⁶⁸. מלים נוגות־נאות כל־כך ואנושיות כל־כך!…

ובאמת ישו אינו מוצא מנוחה לנפשו ב"עשר הערים" ואינו שוהה בהן הרבה. כי מה יעשה בין הגויים – והוא יהודי מכף־רגל ועד ראש? מה לנכרים ולבשורת־המשיח ולמלכות־השמים, שאך “גרים גרוּרים” יהיו הגויים בתוכה? – הוא עובר מן הדקאַפוֹליס “אל גלילות דלמנותא”³⁶⁹ או “אל גבול מגדן” (נוסח אחר: “מגדלא”)³⁷⁰. “מגדן” וַדאי הוא שיבוש מן “מגדל” – “מגדלא” כפי נוסחאות אחדים. ומה שנוגע ל"דלמנותא", הנה חושב פורר³⁷¹, שזהו מקום מצפון לכפר־נחום, בינו ובין מגדל, מינין של עכשיו; ויוסף שווארץ קורא “טלמנותא” מן “טלימון”³⁷². ואולם יותר קרובה השערתו של דאלמאן, ש"דלמנותא" היא משובשת מן “מגדל־נוניא” (שהוא “מגדלא”, כאמור למעלה), או מן ("ארעא) מַגְדְלָיָתָא"³⁷³. ואולם עכשיו שוב אינו נכנס לתוך עיר זו של “בקעת־גיניסר”, אלא שוכן הוא רק בסביבותיה (είς rot μέρη אצל מאַרקוס 'εtς τà δριa אצל מתיא). שהרי שם היו פרושים, שביקשו ממנו אות – והוא לא הסכים לתתו להם: חושש היה לנסות את כוחו בפניהם. והרי לא האותות הם עיקר: אנשי־נינוה שבו אל ה' אך על־פי אזהרתו של יונה הנביא, שלא עשה להם שום ניסים. בדחייתו זו לאַמת את עצמו כנביא או כמבשר־המשיח על־ידי אות, ודאי, השתמשו הסופרים כדי לבזותו ולהשפיל את ערכו. וגם הפקידים של הורדוס אנטיפס התחילו מתייחסים אליו כאל רמאי ומתעה. ולפיכך הוא מזהיר את תלמידיו: “ראו, הישמרו לכם משאור־הפרושים ומשאור־הורדוס”³⁷⁴; כלומר, מן הרעים שבשתי סיעות אלו (השווה הביטוי התלמודי: “ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד־מלכויות”³⁷⁵. מתיא, שלא ידע את הרמז שבדבר על מעשה שהיה, כתב במקום זה: “משאור הפרושים והצדוקים” '³⁷⁶ ומזה בא לו, שביקשו לאבדו גם הפרושים וגם הצדוקים³⁷⁷; ולוקאַס מדבר על “שאור־הפרושים” בלבד³⁷⁸. התלמידים אינם מבינים את הרמז וחושבים, שעל לחם פשוט (“עיסה” ו"שאור") מדבר ישו. ואז מוכיח אותם ישו על טימטום־לבם ומיעוט־הבנתם.

צריך להתרחק “מעל גבול־ההשגה” של הפרושים ושל הורדוס אנטיפס. ובאמת שוב אנו רואים את ישו עוזב את גבול־ממשלתו של אנטיפס ועובר אל גבול־שלטונו של פיליפוס. הוא בא שנית אל בית־ציידה (יוליאַס), שכבר היה בה פעם אחת (ואפשר, הפעם השניה אינה אלא חזרה על הפעם הראשונה)³⁷⁹, ולאחר ששהה, כנראה, בכפר היהודי הסמוך לעיר המיוּונת אך זמן מועט, הוא מתרחק אל הצפון ובא לעיר החשובה השניה בטֶטְראַרכיה של פיליפוס – “לכפרים של קיסריוֹן של פיליפוס”³⁸⁰. וראוי לתשומת־לב, שאף כאן אין ישו נכנס לעיר הגדולה גופה ויושב עם תלמידיו ב"כפרים" שמסביב לה.

קיסריון זו היא העיר בּניאס של עכשיו, או פמייס של ימי־התלמוד, Πανείας ביוונית, בעל־גד הישנה, קצה־גבולה של ארץ־ישראל, במקום שהירדן יוצא מ"מערת־פמייס"³⁸¹. עיר זו בנה פיליפוס מחדש לכבוד אַוּגוסטוס קיסר, וכדי להבדילה מקיסריה שביהודה, שבנה הורדוס אביו (“קיסריה בת אדום” בתלמוד)³⁸² ושנעשתה עיר־הבירה ל"משגיח" הרומי של יהודה, קוראים לה בשם “קיסריה של פיליפוס” (Καισαρεία ή Φιλίππου,Caesarea Philippi). בתלמוד עדיין היא נקראת פמייס, או אפמיא, ולפעמים, בהבדל מ"קיסריה" – קיסריון³⁸³.

וכאן אירע מאורע, שהוא, אפשר, החשוב ביותר בשביל ישו והנצרות אחר הטבילה בירדן על־ידי יוחנן המטביל.

III. בקיסריון של פיליפוס: התגלותו של ישו כמשיח לתלמידיו.    🔗

“בן־האדם” הוא נע־ונד בארץ נכריה. אין עוד המוני־עם, שהיו סובבים אותו בגליל־התתתון, סמוך לעיר־מולדתו, והיו מלהיבים אותו באמונתם הנלהבת. ניסים אינם נעשים עוד על־ידו במספר מרובה. וניסים אינם נעשים אף לו. הוא אינו יכול להשמיד את אויביו ורודפיו או להפוך את לבותיהם לאהבתו. ומה כוחו? ומה כוחם של תלמידיו, כי ייחלו לו? – היאוש מתגנב לתוך לבותיהם. ואף לבו אינו מלא שמחה. וכי עדיין מאמינים בו תלמידיו? ומהותה של אמונתם בו מה היא? – הוא ראה את דעתם הקצרה ואת תפיסתם הדלה לא אחת ושתים. וכי אלו הן האבנים, שמקדשו ייבּנה מהן? וכי אלה הם היסודות, שמלכות־השמים תושתת עליהם?

ובמחשבות נוגות כאלו, לרגלי החרמוֹן הסָב, בתוך סביבה נהדרת עד להפליא³⁸⁴, וסמוך לעיר האלילית־למחצה של המושל מבית־הורדוס, באחד מן הכפרים של קצה ארץ־ישראל, הוא פונה אל תלמידיו בשאלה:

– מה אומרים עלי בני־אדם? – מי אני בעיניהם?

והתלמידים משיבים:

– יוחנן המטביל. ויש אומרים: אליהו. ואחרים אומרים: אחד מן הנביאים.

ובאמת כל הנהגתו של ישו וכל הטפתו מתאימות היו ליוחנן המטביל או לאליהו, שיוחנן חיקה אותו, או – לנביא כישעיהו או ירמיהו, שמוכיח ומטיף לטוב ולצדקה.

ואז שואל ישו:

– ואתם מה תאמרו עלי – מי אני?

אז קם הראשון שבתלמידיו בזמן ובמעלה, שמעון בר־יונה הדייג, ואמר:

– אתה הוא המשיח!

כך מתאר מאַרקוס את המאורע בקיצור³⁸⁵. מתיא מוסיף על המלה “המשיח” את המלות: “בן אלהים חיים”³⁸⁶. בלוקאַס כתוב רק “משיח־האלהים”³⁸⁷. הביטוי “אלהים חיים” הוא עברי גמור. לקרוא למשיח “בן אלהים חיים” אפשר היה על־פי הכתוב: “ה' אמר אלי: בני אתה, אני היום ילדתיך”³⁸⁸, מפני שקודם לכן מדובר במזמור זה “על ה' ועל משיחו”³⁸⁹. ואולם במאַרקוס ובלוקאַס אין מלות אלו. אחר־כך מוסיף מתיא: “ויען (ישו) ויאמר אליו: אשריך, שמעון בר־יונה, כי בשר־ודם לא גילה לך זאת, אלא אבי שבשמים. וגם אני אומר לך, שאתה – פֶטרוס (סלע ביוונית – “כּיפא” בארמית), ושערי־שאול לא יגברו עליך (המלות “ועל סלע זה אבנה את עדתי” חסרות היו באוונגליון מן המאה השניה, שהיה מצוי בידי אפרים הסורי, סופר־הכנסיה מן המאה הרביעית). ואתן לך את המפתחות של מלכות־השמים, וכל מה שתאסור על הארץ אסור יהא בשמים וכל מה שתתיר על הארץ מותר יהא בשמים”³⁹⁰. על שם זה נקרא שמעון בר־יונה מאז בשם “כיפא” (אבן בארמית) או בתרגום יווני “פּטרוס” (סלע ביוונית). מאַרקוס אינו יודע מזה כלום; וכן גם לוקאַס. ומה שלאחר זמן מועט, כמו שנראה להלן, קורא ישו לפטרוס “שטן” הוא גם־כן מעשה לסתור ביחס אל הכתובים הללו של מתיא. ואולם יש חגיגיות ידועה בפסוקים הללו אף בנוסח של מאַרקוס; ודבר זה מוכיח, שנשתמר בחוגי־השליחים הרושם הגדול שעשתה הכרת־המשיח בקיסריון של פיליפוס גם על ישו וגם על תלמידיו. ברור לנו, שאירע כאן מאורע גדול.

ישו נתרגש לשמוע, שאף במצבו הרע לא נואשו תלמידיו ממנו ולמרות מיעוט־השגתם יש ביניהם, שהכירו במשיחותו, שהסתיר אותה כל הזמן מיראה מפני רדיפות וגם מפני שלא האמין, שיכירו במציאותה בנגר מן הגליל. אפשר, שבאותה שעה דוקה אמר ישו, כשהתפעם לבו, את הדברים הנפלאים הללו: “אודך, אבי, אדון השמים והארץ, שהסתּרת את אלה מן החכמים והנבונים וגילית לתינוקות (בהבנה)”³⁹¹. ואולם כל שלושת האוונגליונים מעידים פה אחד, שישו הזהיר את תלמידיו, שלא יגידו לשום אדם מה שהם יודעים. עדיין לא הגיעה השעה ולא כאן המקום לכך.

וכל שלושת האוונגליונים מעידים פה אחד אף על זה, שמיד אחר המאורע של קיסריון התחיל ישו מלמד את תלמידיו, ש"בן־האדם יעונה הרבה והזקנים וראשי־הכהנים והסופרים ימאסוהו וייהרג ומקצה שלושת ימים ישוב לתחיה"³⁹². ומקצת אמת יש בדבר. בוודאי דיבר ישו מיד אחר הכרת־משיחותו מצד תלמידיו על הייסורים, שילקה בהם. אם דבר זה נכחיש, לא תהא כל ההיסטוריה של הנצרות מובנת לנו. אם התלמידים האמינו אחר הצליבה במשיח מעונה, ודאי דיבר ישו על עינויים, שיעונה המשיח, בחייו. וטבעי היה הדבר, שידבר על עינויים. ראשית, כבר ראה את סופו של יוחנן המטביל. שנית, כבר בימי המאורע של קיסריון היה נרדף ולוקה בייסורים בארץ נכריה. ושלישית, ביאת־המשיח אינה אפשרית בלא “חבלו של משיח”. אמנם, “חבלו של משיח” פירושו בתלמוד לא הייסורים (ה"חבלים"), שיבואו למשיח עצמו, אלא הייסורים של ימות־המשיח³⁹³; אבל “בן־האדם”, שראה את עצמו עלוב ונרדף על־ידי הפרושים ואנשי־הורדוס ושלא ציפה ליעשות משיח על־ידי ניצחונות במלחמה, אי־אפשר היה שלא יצייר לעצמו, שאף לו, לעצמו, יבואו ייסורים וחבלים קודם שינצח³⁹⁴.

היכן יסבול את הייסורים הללו? – מובן, בירושלים: הרי הוא אומר, ש"הזקנים וראשי־הכהנים והסופרים ימאסוהו", – והיכן היו כל אלה אם לא בירושלים? – ובכן מגלה הוא לתלמידיו, לאחר שאחד מהם, שמעון בר־יונה, כיוון לדעתו ולשאיפתו, שהוא, ישו, ילך לירושלים כמשיח. כי אין מקום מוכשר להתגלות־המשיח מזה. ואין זמן מוכשר להתגלות המשיח מחג־הפסח, חג הגאולה והשחרור (ובכן – חגו של משיח), שלשמו היו נוהרים לירושלים המונים־המונים, לרבבות ולמאות־אלפים³⁹⁵.

זהו, ודאי, מה שגילה ישו לתלמידיו. אבל לא יותר מזה. להחליט, שאמר לתלמידיו, ש"ייהרג ומקצה שלשת ימים יקום לתחיה", הרי זה לצאת מגדר־המדע. ודאי, חלק מחכמי־הנוצרים אומר, שבמלות “מקצה שלשת ימים” היתה כוונתו – לאחר זמן קצר, על דרך הכתוב: “יחיינו מיומיים, ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו”³⁹⁶. אבל, ראשית, אין כתוב זה בא בשום אוונגליון לשם בּאוּרה של “נבואה” זו. שנית, הזדמנות מפליאה זו, שהוא דיבר על מיתה ותחיה לאחר שלושת ימים על יסודו של הכתוב ונהרג באמת ולאחר שלשת ימים מצאו תלמידיו, שקם לתחיה, – אף הזדמנות כזו ניסיית היא. שלישית, להלן נראה, שישו פחד מפני המיתה הרבה, – ואם חזה אותה מראש בקיסריון והתרגל במחשבה אליה במשך שבועות, ואפשר, גם חדשים, מה זה תקפה אותו “חולשה אנושית” פתאום? ומפני־מה נבהלו התלמידים בשעת־הצליבה ונתפזרו לכל רוח? – ודאי, מאַרקוס הרגיש בדבר והטעים, ש"הם (התלמידים) לא הבינו את הדבר (את עניין מיתתו ותחיתו של ישו) ונתייראו לשאול אותו"³⁹⁷; אבל הרי ישו חזר על זה, לפי האוונגליונים, מימי־קיסריון ואילך כמה וכמה פעמים, והאֵיך לא עלו דבריו על זכרונם בשעת המאסר והצליבה? – ובכלל, “משיח שנהרג” – זה היה מוּשׂג, שבימי־ישו עדיין אי־אפשר היה ליהודים – וישו בכללם – לתפוס אותו בהשגתם. את ישעיה נ"ג עדיין פירשו אז על עם־ישראל ולא על משיח אישי. “משיח בן יוסף שנהרג”³⁹⁸ הוא מושג, שכמו שהוכחתי בפרטות³⁹⁹, נתהווה רק אחר בר־כוכבא. על־כרחנו אנו אומרים, שהמלות “וייהרג ומקצה שלושת ימים יקום לתחיה” (χαι άποχτανθήναι χαι μετά τρεις ήμέρας άναστήναη) הן התוספת המאוחרת של תלמידי־ישו, כשסיפרו את תולדותיו לאחר זמן, לאחר שכבר עברו המאורעות של חייו ומיתתו דרך השפופרת של האמונה, שמיתתו הבזויה של ישו היא דוקה עדות נאמנת על משיחותו, מפני שבלא האמונה, שישו חזה את מיתתו המשונה מראש, לא היו תלמידיו היהודים יכולים לקבל “משיח־צלוב” – “קללת־אלהים תלוי”.

ישו הגיד, איפוא, לתלמידיו בקיסריון, שהוא מוכן ללכת לירושלים ושם יעונה הרבה, אבל לסוף ינצח ויוכר כמשיח על־ידי העם הרב, שמתכנס שם בחג־הפסח. דבר זה לא מצא חן בעיניו של שמעון פטרוס. הוא היטה את ישו הצדה והתחיל מוכיח אותו על החלטתו המשונה: אם בגליל היו הם, ישו ותלמידיו, נרדפים וחייהם בסכנה, האיך הוא מעז לילך לירושלים, המרכז של השילטון המדיני והרוחני, שהסכנה הצפויה בו לו ולהם, הגליליים הפשוטים, גדולה שבעתיים? ואולם ישו, שהיה משוקע כולו ברעיונו הגדול, חושש לדברי הפיתוי של תלמידו החביב מפני שהם דברי־תבונה דוקה, ובכוח הוא פונה מעל פטרוס ואומר לו בפני שאר התלמידים:

– סור מעל פני, שטן! כי אין לבך לשֶל האלהים, אלא לשל בני־האדם.

כלומר: החיים הארציים יקרים לך מן התפקיד המשיחי הגדול. שהטילה האלהות עלי ועליכם. והוא מטעים לתלמידיו, שאף הם יצטרכו לסבול בסיבתו; אבל כשיאַבדו את נפשם למענו ולמען הבשורה – יצילו אותה. “כי מה יסכון לאדם, שיקנה את כל העולם וישחית את נפשו?” – המלות “יכחש בנפשו וישא את צלבו”⁴⁰⁰ הן, ודאי, תוספת מאוחרת, שהרי אין הצליבה מיתה יהודית וישו הגלילי לא היה יכול להשתמש בציור כזה מפני שבגליל לא היה אז משגיח רומי ושם עדיין היו דנים בדיני־ישראל.

פטרוס, ודאי, רמז לישו, שבירושלים יהיו הגליליים הפשוטים, הוא ותלמידיו ומעריציו, לשחוק ולחרפה בעיני הירושלמיים בני־הכרך. ועל זה אומר ישו: “האיש, שהייתי אני ודברי לו לחרפה בדור נואף וחוטא זה, אף הוא יהא לחרפה לבן־האדם כשיבוא בכבוד־אביו עם המלאכים הקדושים”. וביאה זו של בן־האדם לא תרחק עוד: “אמן אני אומר לכם, שיש בעומדים כאן, שלא יטעמו טעם־מיתה עד שיראו את מלכות־האלהים באה בגבורה”⁴⁰¹. זוהי נחמה גדולה על הייסורים, שיסבלו התלמידים בשביל “בן־האדם”. עכשיו הוא נגלה להם כמשיח ממש, עומד במדרגה אחת עם המלאכים הקדושים ומקרב את ה"קץ" בחייהם ובימיהם. ואמונה מסתורית זו נתקיימה בנצרות במשך זמן מרובה, כל עוד היה בחיים אפילו אחד מבני־דורו של ישו⁴⁰².

הבטחה גדולה זו הלהיבה את מבחר־התלמידים. החזון, שחזה ישו על ביאת־המשיח הקרובה, חזון שלמעלה מן הטבע, עשה גם אותם חוזי־חזיונות. שמעון פטרוס ויעקב ויוחנן בני־זבדי – שלושת הנלהבים הללו, ששנים מהם הם “בני־רעש” – רואים את ישו לאחר שלושת ימים, כשעלו עמו על הר גבוה, – ודאי, לא על התבור, כמו שהיה מקובל בנצרות בלא שום יסוד⁴⁰³, אלא על החרמון, שהוא קרוב פחות או יותר לקיסריון של פיליפוס וראשו מכוסה שלג־עולמים, – בצורה חדשה; ישו “נשתנה לעיניהם ובגדיו הזהירו והיו לבנים מאד כשלג” – שעל החרמון. כמשיח הוא אחר בעיניהם משהיה בעיניהם כ"רב" פרושי או כ"עובר גלילי".

ונדמה לחולמים־בהקיץ אלה, שהם רואים את משה ואת אליהו מדברים עם ישו. תקפה יד־הדימיון על פטרוס והציע לעשות “שלש סוכות”, אחת לישו, אחת למשה ואחת לאליהו. הדבר ברור: ישו הוא בעיניו של היהודי הגלילי הפשוט אך ממלא אחר מה שעשו משה ואליהו. משה הוא המחוקק הגדול ואדון־הנביאים, אליהו הוא עושה הנפלאות הגדולות ומבשר־המשיח וישו הוא המשיח, שבא להשליט את תורת־משה בעולם על־ידי מעשי־ניסים כמעשי־אליהו⁴⁰⁴… ואף הפעם מזהיר ישו את שלושת תלמידיו, שלא יגידו מה שראו לשום אדםs⁴⁰⁵. התגלותו השלמה, לעיני כל העם, תבוא אַך בירושלים. וכשהתלמידים מפקפקים בדבר: הרי קודם שיבוא משיח צריך לבוא אליהו המבשר, – הוא משיב, שאליהו כבר בא בצורתו של יוחנן המטביל⁴⁰⁶.

הכל מוכן, איפוא, לחתגלות־המשיח. אבל דבר זה צריך להיעשות בירושלים עיר־הקודש, ששם יהא למעשה רב זה פירסום גדול, ולא בקרן־זוית נידחת שבגליל העליון.

III. המסע לירושלים. ביריחו    🔗

מכאן ואילך מתחיל המסע לירושלים. ישו ותלמידיו חוזרים מקיסריון של פיליפוס אל הגליל התחתון – אפשר, כדי שהתלמידים יוכלו להיפרד מקרוביהם ולמכור את נכסיהם, ואפשר, מפני שהדרך הטובה ביותר היתה דרך הגליל התחתון. על כל פנים, אף כאן מודיע מאַרקוס, שישו “לא רצה להיוָדע לאיש”⁴⁰⁷. בפעם האחרונה באים ישו ותלמידיו לכפר־נחום. שם משלם ישו, כיהודי גמור, מחצית־השקל לקופת בית־המקדש: הרי עומדים אנו בזמן שקודם הפסח, בחודש אדר, ועל־פי המשנה: “באחד באדר משמיעין על השקלים”, “בחמישה־עשר בו שולחנות (להחליף ולפרוט את המטבעות השונים לשם מחצית השקל) היו יושבים במדינה, ובעשרים וחמישה ישבו במקדש”⁴⁰⁸. אנו עומדים, איפוא, בחצי־אדר, הזמן הנעים ביותר בארץ־ישראל, לאחר שעברו הגשמים והכל צץ ופורח בארץ. ישו אינו חושב את עצמו ואת תלמידיו מחוייבים לשלם מחצית־השקל: המשיח ותלמידיו בנים הם למקום, והבנים אינם צריכים לשלם שום מיסים; אבל הוא אינו רוצה במצבו עכשיו לעורר קיטרוג עליו ועל תלמידיו (“להיות להם למכשול”), ועל־כן הוא מצַוה לשלם “מפני דרכי־שלום”⁴⁰⁹.

בכפר־נחום הוא שומע את שנים־עשר התלמידים מתקוטטים: מי יהא הגדול במלכות־השמים? – ואז נוטל ישו ילד, מחבק אותו ואומר: ילד זה ומי שהוא תם כילד ומשפיל עצמו כילד יהא הגדול במלכות־השמים. זה מתאים להברייתא: “קטנים מקבלים פני־שכינה”⁴¹⁰. וגם הגדול יהא לא שליט, כגדולי העולם הזה, אלא משרת לכל: הראשון יהא האחרון. והוא מוכיח את תלמידיו על שהם רודפים אחר הכבוד. הרי אם הם יתקלקלו – על מי יבטח בהפצת־תורתו? – הרי הם בזמן הזה מלח־הארץ, וכל מה שרוצים לתקן כדי שלא יסריח, מולחים במלח; אבל מלח שהסריח – במה יתוקן?⁴¹¹ – ובכן חלילה להם לריב על כבוד. אבל ביחד עם זה הוא מבטיח להם את הכבוד הגדול ביותר, שאפשר לחלק: “אמן אומר אני לכם: אתם, ההולכים אחרי, בבריאה החדשה (παλιγγενεσία – “עולם חדש” שבספרות החזיונית והמדרשית העברית), כשיישב בן־האדם על כסא־כבודו, גם אתם תשבו על שנים־עשר כיסאות לשפוט את שנים־עשר שבטי־ישראל. וכל אדם, שעזב בתים ואחים ואחיות ואב ואֵם ואשה ובנים ושדות למען שמי, יקח מאה שערים (έχατονταπλασίονα λήψβται) ויירש חיי־עולם”⁴¹². האידיאל של ישו אינו, איפוא, אך רוחני בלבד; הוא גם גשמי וארצי, – אידיאל משיחי־יהודי גמור. על זה עוד נדון להלן.

ואולם, למרות תוכחותיו של ישו, אין התלמידים פוסקים מלבקש כבוד וגדולה לעצמם. יעקב ויוחנן בני־זבדי מבקשים ממנו, שלאחר שיישב על “כיסא־כבודו” כ"בר־אנש", יתן להם לשבת אחד לימינו ואחד לשמאלו. מתיא מתבייש לספר, שכך ביקשו ראשוני־השליחים עצמם, ואומר, שכך ביקשה אמם של יעקב ויוחנן בשביל בניה⁴¹³. אבל ישו אומר, שקודם שיבוא בכבודו הגדול ישתה את כוס־העינויים, וכלום יוכלו גם הם לשתותה? – וכשהם מסכימים לכך, הוא אומר: “ישיבה לימיני ולשמאלי אין בידי ליתן אלא למי שהוכן להם מאת אבי”⁴¹⁴. אין ישו חושב את עצמו לכל־יכול. המשיח היהודי אף הוא “בן־אדם מבני־האדם” הוא (כביטויו של “טרפון היהודי” ב,,שיחה" של יוסטינוס הקדוש)⁴¹⁵, והגואל האמיתי והפועל הכל לימות־המשיח הוא סוף־סוף – אלהים בלבד, שהמשיח אינו אלא המכשיר הנעלה ביותר למעשה הגדול שלו.

לפי לוקאס⁴¹⁶, מנסה ישו לעבור לירושלים מן הגליל התחתון דרך שומרון – זו ה"רצועה המפסקת של כותים"⁴¹⁷, או “מטלית של כותים”⁴¹⁸ ו"פסיקתא של כותים"⁴¹⁹. כי הפרושים, שסוף־סוף עדיין הם חושבים את ישו ל"רב" פרושי, מזהירים אותו מפני הורדוס אנטיפס⁴²⁰. ישו אינו מתיירא מפני “שועל זה”⁴²¹, שהרי סוף־סוף אינו אלא עובר בארץ־ממשלתו של זה ועוד מעט ותהא מאחריו. אף־על־פי־כן הוא מחליט לעבור דרך שומרון, הדרך הקצרה ביותר לירושלים לַבָּא מן הגליל⁴²² – שלא היתה בידו של אנטיפס, אלא בידיו של המשגיח הרומי, שעברה אליו לאחר שהוגלה ארכילאוס. ואולם השומרונים הם צוררי־היהודים. ואפשר, שלא יתנו לעבור לחבורה גדולה של יהודים גליליים. ולפיכך שולח ישו את יעקב ואת יוחנן אמיצי־הלב לראות, אם אפשר לעבור דרך שומרון או לא. אבל השומרונים אינם מניחים לקהל של יהודים לעבור. וישו ותלמידיו הולכים “אל גבול יהודה מעבר־הירדן”⁴²³. כלומר: הם עוברים דרך עמק־הירדן ממזרח. זהו ה"עמק", שבא במשנה ביחד עם “גליל העליון” ו"גליל התחתון" וגם ביחד עם “ההר והשפלה” ביהודה⁴²⁴. ודאי, עברו ישו וחבורתו על־יד החורשות הקרובות לירדן, שנקראות בערבית “זוּר”, וזהו “גאון־הירדן”⁴²⁵, והן נקראות כך מפני שהן מגדלוֹת צפצפות, אֲשָלים, עצי־קיק גבוהים, עצי־מוֹתק ומַלוּח⁴²⁶. המון־תושבים לא ישב שם מעולם מפני החום הגדול, ששולט שם תשעה חדשים בשנה, ולפיכך לא היתה סכנה לעבור שם.

מן הכפרים והעיירות הסמוכים באים אנשים ונשים לראות את “בעל־המופת”. הבאים מביאים עמהם ילדים כדי שיברך אותם ה"צדיק". תלמידיו של ישו גוערים במביאים את הילדים: אסור לבלבל את דעתו של המשיח. ואולם ישו מתרעם על זה ואומר: “הניחו לילדים לבוא אלי ואל תמנעו אותם, כי לאלה מלכות־האלהים. אמן אני אומר לכם: ‘כל מי שלא יקבל את מלכות־האלהים כילד – לא יבוא בה’. ויחבקם וישת ידו עליהם ויברכם”⁴²⁷. רישום לוקח־לב ועמוק כאחד, שהוא מצטרף אל מה שהובא למעלה על “הגדול במלכות השמים”⁴²⁸. גם התלמוד אומר:" ‘אל תגעו במשיחי’⁴²⁹ – ‘במשיחי’ – אלו תינוקות של בית־רבן"⁴³⁰; וכבר הבאתי את הברייתא: “קטנים מקבלים פני שכינה”⁴³¹.

ואולם יותר שישו ותלמידיו קרֵבים לירושלים, יותר מתגבר פחדם של תלמידיו, – פחד זה, שכבר ראינוהו אצל שמעון פטרוס. מאַרקוס מספר: “וכשהיו בדרך, בעליתם לירושלים, ישו הולך לפניהם והם נבהלים והולכים אחריו בחרדה”⁴³². מתייראים הם מפני העיר הגדולה והמלאה רָשות רומית ויהודית וסופרים וכהנים מיוחסים. אך ישו הולך לפניהם ומחזק את לבם. היום הגדול של ההתגלות כמשיח לעיני העם, שעולה לרגל ברבבותיו לירושלים, הולך וקרב.

וכשעובר ישו את הירדן ובא עם תלמידיו ליריחו, נאסף אליו עם רב. לוקאַס בלבד⁴³³ שמר סיפור בדבר “ראש־המוכסים” (Αρχιτελώνης) העשיר זכאי, אדם שפל־קומה, שכדי לראות את ישו טיפס ועלה על שיקמה אחת. ישו הכיר אותו (ובכן ידע אותו קודם־לכן) והציע לפניו, שיתן לו ללון בביתו – ודאי, מפני שבביתו של פקיד גבוה עשיר ותקיף זה לא היתה שום סכנה נשקפת לישו. ובעוד שהרואים נתרעמו על שבחר ישו להתארח בביתו של אדם חוטא, ככל המוכסים, חזר חוטא זה בתשובה, חילק מחצית־הונו לעניים והשיב את העושק, שעשק את הצבור על־ידי מכס יתֵר, ארבעתיים. וישו שמח על זה, “באשר בן־אברהם גם הוא” (המוכס). סיפור נאה ורישומיו בהירים; אבל אין הוא ידוע לא למארקוס ולא למתיא.

ולעומת זה יודעים כל שלשת האוונגליונים⁴³⁴ סיפור אחד, שהוא כעין הקדמה להתגלות־המשיח. בדרך מיריחו לירושלים צועק קבצן סומא ברטימי (υιός Τιμαίου – “בן־טימי” הוא תרגומו של ברטימיאוס), שהגידו לו, שכאן עובר “ישו הנצרי” (כך נאמר בפירוש במאַרקוס ובלוקאס, אבל חסר במתיא, שבו נעשה מסומא אחד – שני סומים!): “ישוע בן־דוד, חנני!”. – זוהי הפעם הראשונה, שקוראים לישו בשם בן־דוד – בכינוי הרגיל ביותר של המשיח⁴³⁵. בני־אדם הרבה מסביבתו של ישו רוצים להשתיק אותו, שהרי ישו עדיין לא נתגלה לעם כמשיח, וזולת תלמידיו, הכל עדיין חושבים אותו ל"רב" פרושי, ולכל היותר, לנביא. ואולם הסומא מוסיף לצעוק: “בן־דוד, חנני!” – ודבר זה מוצא חן בעיניו של ישו: הרי זה “פרֵילוּדיוֹן” להתגלות. הוא קורא איפוא, לסומא ומיטיב עמו. מובן, שאף זה נעשה נס בשביל האוונגליונים: ישו מרפא אותו מסמיוּתוֹ. מה שיש לנו להוציא מסיפור זה הוא: שישו כבר הכין את עצמו להתפרסם כמשיח בירושלים ברוב־עם, והקבצן הסומא היה לו כעין המבשר של ההתגלות הקרובה.

IV. בבית פּאגי: התגלותו של ישו לעם כמשיח.    🔗

ישו קרב עם תלמידיו אל גבול־ירושלים חמישה ימים קודם הפסח, ביום ב' של אותו שבוע, שביום ו' שלו חלים ערב־שבת וערב־פסח, כמו שיבואר להלן. הוא בא אל השכונה הרחוקה ביותר של ירושלים, בית־פאגי, שנזכרה הרבה בתלמוד: “חוץ לחומת בית־פאַגי” הוא בשביל התלמוד מחוץ לירושלים כולה⁴³⁶. יש משערים, שזהו הכפר אט־טור שבראש הר־הזיתים, שהיהודים קוראים לו בטעות “טור־מלכא”⁴³⁷; אבל יותר קרוב, שזוהי השכונה הקיצונית של העיר, שכבר היה ספק בדבר, אם עדיין היא נחשבת על גבול־ירושלים⁴³⁸.

את השם “בית־פאַגי” רגילים לתרגם “בית־תאנים”, מלשון־הכתוב: “התאנה חנטה פגיה”⁴³⁹ ומלשון המשנה: “פגה, בוחל וצמל”⁴⁴⁰, שהכוונה שם ב"פגה" לתאנה בלתי־בשלה, בהבדל מן ה"בוחל", שהיא התאנה, שכבר נתמלאה מיץ, אבל עדיין לא נתבשלה, ומן ה"צמל", שנתבשלה יותר מדאי; וכן גם בהבדל מן ה"בּכּוּרה", שמתבכרת בתמוז, בעוד ש"התאנה" מתבשלת באלול וה"פגה" היא התאנה בתחילת־הזמן, שהיא נראית על האילן (הרי התאנה אין לה פרחים קודם הפרי והפירות שלה צומחים על האילן קטנים וקשים ומעט־מעט הם גדלים ומתרכּכים). ואולם מפני שהמלה נכתבת באל"ף כמעט תמיד (“בית־פאַגי” ולא “פגי”) משער דאַלמאַן, ש"פאַגי" הוא לא מן “פגה”⁴⁴¹, אלא מן pagus ברומית – מחוז, ופירוש “בית־פאגי” – בית־המחוז, בית־הגבול של ירושלים⁴⁴². אבל, למרות מה שיש “פַּגָן” במדרש, אין אנו מוצאים בכל הספרות התלמודית־המדרשית הרחבה את המלה “פאגוס* או “פאגי” במובן מחוז. ולפיכך ראוי להחזיק בפירוש הישן, ש”בית־פאַגי" הוא “בית־פגים” – מקום שהיו התאנים הבלתי־בשלות (אפשר, הפראיות) מרובות. ואפשר, שמובן זה של “פאגי” עורר את בעלי־האוונגליונים (או את תלמידי־ישו, ששימשו להם מקור) לספר את הנס בדבר התאנה שיָבְשה לאחר שקילל אותה ישו⁴⁴³.

לא רחוק מבית־פאגי נמצא הכפר בית־עניא או בית־תאנה, הוא הכפר אלעזריה של עכשיו (על שם הנס עם לעזר או אלעזר, שקם לתחיה). למרות התנגדותו של דאַלמאַן⁴⁴⁴, מצד אחד, ושל קליין⁴⁴⁵, מצד שני (לדעתו של קליין, המקום שלנו הוא “בית־תאנה”, ו"בית־היני" שבתוספתא, שביעית, ז', י"ד, עירובין, כ"ח ע"ב, פסחים, נ"ג ע"א, הוא, כנראה לו, על־יד עַנין, ממזרח לקיסריה), אף־על־פי־כן אפשר, שהמקום Βηθανία הוא הכפר “בית־היני” או “ביתואני” (בית־אניא), “ביתנייא”, שנזכר בתלמוד במקום שמדובר על פגים ותאנים דוקה! ⁴⁴⁶. על כל פנים קשה להסכים לדעה, ש"חנויות בית־חנן" הן “בית־עניא” שבאוונגליונים, אף־על־פי שפעם אחת באו “חנויות בית־הינו” במקום “חנויות בית־חנן”⁴⁴⁷.

איך שיהיה, ישו עומד לפוש עם תלמידיו בבית־פאגי ושולח שנים מהם אל הכפר שמנגד לקחת עַיר בן־אתונות, שעדיין לא רכב עליו שום אדם, כמו שראוי למשיח (הרי “על כסאו לא יישב זר”, ו"פרה אדומה" אף היא זו ש"לא עלה עליה עול"). הדבר ברור: ישו רוצה לבוא לירושלים כמשיח. אבל ה"רב" הגלילי, העני והנרדף, אינו יכול לבוא לעיר־הקודש, שזרים משלו בה, מעוטר בזֵר־נצחון של כובש ומנצח; ולפיכך בוחר הוא לבוא לתוכה כ"עני ורוכב על חמור" ולקיים על־ידי כך את דברי־הכתוב הללו:

גִּילִי מְאֹד, בַּת־צִיּוֹן – הָרִיעִי, בַּת־יְרוּשָׁלַיִם!

הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ, – צַדִּיק וְנוֹשָע הוּא,

עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר – וְעַל עַיִר בֶּן־אֲתוֹנוֹת⁴⁴⁸

כתוב זה מתאים תכלית־התאמה למצב־רוחו ולמצבו החברותי של ישו: הנה הוא בא לירושלים כמלך־המשיח, והוא “צדיק”, שהרי מטיף הוא לא למלחמות וכיבושים, אלא לתשובה ומעשים טובים, והוא “נושע” מרודפיו בגליל, וגם הוא “עני” (ענָיו), גלילי פשוט למראית־עין; ועל־כן לא על סוס הוא בא כגיבור ואיש־מלחמה, אלא “רוכב על חמור – על עיר בן־אתונות”.

כשהובא העַיר הניחו רבים ממעריציו של ישו על העַיר, במקום אוכף, את בגדיהם, דוגמת מה שעשו פקידיו של יהוא בן נמשי כשהמליכוהו על ישראל⁴⁴⁹. הרי משיח הוא מלך־המשיח. ישו עלה על העיר ותלמידיו ומעריציו והמון באים לראות במחזה עוטרים אותו. מעריציו פרשו לפניו בדרך בגדים ומטפחות, דוגמת יריעות, שפורשים לפני המלכים, והרבה כרתו ענפים מן האילנות (או חציר ירוק) ושטחו על הדרך. והמלַוים את ישו קראו לפניו: “הושענא! ברוך הבא בשם ה'! הושענה ברמה!” (שתי המלות האחרונות הובאו על־ידי היאֶרונו’מוס מתוך האוונגליון לעברים: Osanna barrama) מאַרקוס מוסיף, שהמלווים קראו גם־כן: "ברוכה מלכות דוד אבינו⁴⁵⁰; לא “דוד אביו”, אלא “דוד אבינו” (כלומר, אביהם של בני־ישראל) – מלכות־המשיח. מתיא אומר, שקראו: “הושענא לבן־דוד”⁴⁵¹; ובכן כבר הכיר בו העם את מלך־המשיח, כאותו קבצן סומא, שפגע בישו בדרך מיריחו לירושלים. עוד מעט ונראה, שלא כל העם ואף לא רובו חשב את ישו לבן־דוד; ולא עוד, אלא שאף ישו עצמו לא ראה הכרח בדבר, שהמשיח יהא מבית־דוד. מתיא אומר: “וכשבא ירושלימה ותהום כל העיר ויאמרו: מי זה? – ויאמר המון־העם: זהו הנביא מנצרת אשר בגליל”⁴⁵². ובכן, בשביל העם ברובו לא היה לא משיח ולא בן־דוד, אלא נביא גלילי בלבד. אבל את העיניים של יהודים הרבה משך עליו ישו. חלק מן העם קרא לו “הושענא”. ומפני שבחג־הסוכות היו קוראים “הושענא!” בשעת חיבוט־הערבה והיו נוטלים אז כפות־תמרים, על־כן אומר האוונגליון על־פי יוחנן⁴⁵³, שהעם פגש את ישו בכפות־תמרים; ומזה נשתרבב המנהג אצל הנוצרים בארצות החמות ליטול כפות־תמרים ביום הראשון שקודם חג־הפסח, ובארצות הקרות, שאין שם דקלים, נוטלים ערבים, – מנהג, שאף הוא נהוג אצל היהודים בסוכות ולא בפסח⁴⁵⁴.

על כל פנים, יום זה – היום השני בשבוע שקודם הפסח – היה יום גדול בחייו של ישו. אירע מאורע כביר סמוך לירושלים, כמעט בשעריה, שעורר את הלבבות. ישו נתפרסם כמשיח בגלוי, לפני המוני־עם, ובשערי־ירושלים עיר־הקודש. הוכן הכל בשביל פירסום משיחותו בירושלים גופה.

 

ישו בירושלים    🔗

I. טיהור־המקדש    🔗

לירושלים בא ישו, כנראה, לאחר חצות־היום. לוקאַס מספר, ש"כשֶקרב וראה את העיר, בכה עליה" ועל גורלה המר בעתיד⁴⁵⁵; ודאי, שלא בפעם הראשונה היה בירושלים. אפשר שהמצוה “שלש פעמים בשנה ייראה כל זכורך”⁴⁵⁶, לא היתה מתקיימת אז בדיקדוק גמור⁴⁵⁷; אבל קשה לחשוב, שגלילי בן־תורה לא קיים מצות “ראיון” אף פעם עד שנת־השלשים לחייו. ואולם בעסק גדול, ובפרט מוקף תלמידים ומעריצים, ודאי, לא היה עוד בירושלים, למרות סיפוריהם לוקאַס ויוחנן⁴⁵⁸. ואפשר, שהמראה הנפלא של העיר האהובה על כל יהודי, כשנתגלה לפניו פתאום מעל ההרים הרמים, שעוטרים אותה ומדכאים את הרואה בשיא־חסנם, הזיל דמעות מעיניו.

מיד הלך לבית־המקדש. זה היה בשביל יהודי, שבא לחג־הפסח מאיזו מדינה שהיא, הדבר הראשון; דוגמת ההליכה ל"כותל המערבי" בזמן שלא שלטו שם ערביים. הוא התבונן לנעשה במקדש. וכמו שנראה להלן, לא לשם סקרנות בלבד. ומאחר ש"היום נטה לערוב, יצא אל בית־עניא עם שנים־העשר"⁴⁵⁹. ללון בירושלים חשב לדבר מסוכן לעצמו ולתלמידיו. הוא ידע, ששׂונאיו מרובים, ובעיר גדולה כירושלים, המרכז של השלטון היהודי והרומי, לא בלא סכנה הוא לשהות בלילה לאדם, שהתקוטט בפרושים ועשה עצמו משיח, ולפיכך היה נוהג במשך כל הימים, ששהה בירושלים, עד עצם ה"סדר", כמנהגו ביום הראשון לבואו: “היה מלמד ביום בבית־המקדש ובלילה היה יוצא אל ההר, הוא הר־הזיתים, ללון”⁴⁶⁰.

בבית־עניא נתאָרח, לפי דבריהם של מאַרקוס ומתיא⁴⁶¹, בביתו של שמעון המצורע (Σίμων ό λεπρός) והפלא הוא גדול: האיך היה ישו מסב בסעודה עם מצורע והאיך ישב מצורע בכפר מיושב כבית־עניא, ולא “מחוץ למחנה”? – על־כן נראית לי השערתו של צ"פ חיות⁴⁶², שבמקור העברי של האוונגליונים היה כתוב “שמעון הצנוע” (אפשר, איסיי), ומזה נעשה “שמעון הצרוע”.

לבית זה, בשעה שהסב ישו אל השלחן, נכנסה אשה ובידה פך של מי־נרד (או, אפשר, “מי־ורדים” במקום “מי־נרדים” או “שמן־ורד”)⁴⁶³ זכים ויקרים ויצקה את המים הריחנים על ראשו. המסובים התרעמו על המעשה וגערו באשה: מחיר מי־הבושם היקרים הגיע עד 300 דינר, שאפשר היה לחלק לעניים. אבל ישו אמר: “הניחו לה! מעשה טוב עשתה עמי; כי העניים תמיד עמכם, וכשתרצו תוכלו להיטיב עמהם. ואני לא אהיה עמכם תמיד” (המלות “קדמה לסוך את גופי לקבורתי” וכו', הן, ודאי, הוספה מאוחרת, שהרי אף אינן מתקשרות יפה עם עניין־העניים). מלך־המשיח צריך להיות משוח ממש. וישו הוא סוף־סוף יהודי ולא תמיד בדול הוא מן העולם הזה ומנעמיו. הרי כבר ראינוהו מתנגד לצומות מפני שהוא חושב את עצמו לחתן ואת תלמידיו ומעריציו לבני־החופה⁴⁶⁴.

לוקאַס, שאין לו סיפור זה, יש לו סיפור אחר על אשה. בשעה שהסב ישו בביתו של שמעון הפרושי (ל"צרוע" אין כאן זכר, ואפשר, שה"צנוע" האיסיי נהפך לפרושי, מפני שהאוונגליונים כתלמוד לא הכירו עוד איסיים בצורת־כּת), באה אשה חוטאת (זונה), סכה את רגליו בשמן־המור, הרטיבה את רגליו בדמעותיה, ניגבה אותן בשערות־ראשה ונשקתן. וישו אמר, שנסלחו לה חטאיה המרובים מפני שאהבה הרבה⁴⁶⁵. סיפור נוגע עד הלב ופיתגם־מרגלית. אבל חוסר דרך־הארץ שבדבריו של ישו אל שמעון מאָרחוֹ⁴⁶⁶ נותן מקום לחשוב שאין כאן אלא משל, שנעשה מאורע.

ישו ושנים־העשר לנו בבית־עניא בלילה אור ליום שלישי בשבוע. ביום השלישי הלכו לירושלים. ושם עשה ישו מעשה רב – המעשה הציבורי הגדול ביותר, שעשה בחייו.

כשהחליט ישו להתגלות כמשיח, ודאי, היתה לו תכנית ידועה של מעשים. אין שום יסוד לחשוב, שרצה לעורר מרד רגיל במלכות־רומי, ככל משיחי־השקר של אותם הימים⁴⁶⁷. אילמלא כן, היה אף סופו כסופם של כל משיחי־השקר אז: ביחד עם מפלתו בחרב־רומי היה נופל גם רעיונו. אבל, מצד אחר, אי־אפשר לצייר, שישו ציפה, שיוכר כמשיח בלא שיעשה שום מעשים גדולים. הרבה מחכמי־הנוצרים מחליטים, שישו הלך לירושלים כדי למות שם; ולפיכך הם מחליטים גם־כן, שהמיתה ברצון ומדעת צריכה היתה להיות ה"מעשה הרב" שלו. ואולם דבר זה לא ייתכן בשום אופן: תפילתו בגת־שמנים והתנהגותם של תלמידיו בשעה שנתפס ונצלב מוכיחות, שהאסון בא לו ולהם באופן בלתי־צפוי. ובכן הֵאֵיך צייר ישו לעצמו את הכרת־העם במשיחותו ואת התגשמותה של מלכות־השמים על־ידו?

על שאלה עיקרית זו יש לנו רק תשובה אחת: בירושלים, בעיר הגדולה ביותר והקדושה ביותר לישראל עמו, ובימי חג־המצות, ב"זמן- החירות", “הגאולה” ו"פדות־הנפש" (ברכתו של ר' עקיבה), שבו נוהרים לעיר זו חוגגים יהודים מכל ארבע כנפות־הארץ, יקרא ישו לתשובה ומעשים טובים ויכריז, שמשיח כבר בא – והוא הוא המשיח ואליהו מבשרו היה יוחנן המטביל. ודבריו יפעלו. העם כולו יחזור בתשובה. ואז יבואו ימים קשים, ימי “חבלו של משיח”, לעם ולמשיחו כאחד. אבל ה' יעשה נס ופלא, רומי תפול “שלא בידים”⁴⁶⁸, על ידי סיוע מן השמים, והוא, ישו, יהא “בן־האדם” או “בר־אנש עם ענני־שמיא”, שיישב לימין האלהים וישפוט ביחד עם שנים־עשר תלמידיו את שנים־עשר שבטי־ישראל. לנו, בני המאה העשרים וחניכי־אירופה, קשה הדבר לתפוס אותו בהשגתנו ולהאמין בו; אבל לישו, בן־המזרח שלפני אלף ותשע־מאות שנה, לישו החולם־ההוזה והמאמין הוותיק באלהים, היה זה דבר אפשרי כמו שהיה לבעל ספר דניאל ולבעל ספר־עזרא החיצון.

ואולם, כדי לפעול על הלבבות, שיחזרו בתשובה, וכדי למשוך את העינים אל המשיח ואל מלכות־השמים הכרוכה בהתגלותו, צריך המשיח לעשות מעשה רב, – מעשה ציבורי גדול, שיהא נעשה בגלוי, בפירסום מרובה, בעסק גדול. והמעשה יכול להיות רק דתי־מדיני ולא מדיני טהור. שהרי ישו לא רצה ולא יכול להילחם ברומי: הוא ראה בסופם של יוחנן המטביל ושל מורדים מדיניים שונים. וכל תכונתו לא היתה זו של מורד מדיני רגיל. ומהו דבר דתי־ציבורי, שיהא מושך אליו את כל העיניים, יותר ממעשה רב בבית־המקדש, בבית הקדוש והמקודש, שעכשיו, בימים האחרונים קודם ה"רגל", הוא מלא וממולא יהודים מארבע כנפות־הארץ?⁴⁶⁹.

ובכן מחליט ישו לטהר את המקדש. והיה מה לטהר. קודש ממש היו, זולת קודש־הקדשים, רק העזרות הפנימיות, שאַך הכהנים והלוויים נכנסו לתוכן. העזרות החיצוניות, הלשכות והאולמות והיציעים, נעשו מדרס לכל אדם מישראל. ודאי, גם חכם נוצרי אדוק בדתו כדאַלמאַן מוכרח להודות, ש"אין זכר לדבר בשום מקום, שהכהנים עסקו בממכר בהמות לקרבן"⁴⁷⁰. והאזהרות החמורות בדבר האיסור להיכנס אפילו ל"הר־הבית במקלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו ולרוק שם"⁴⁷¹, שעל זה מוסיפה התוספתא גם “במעות הצרורות לו בסדינו”⁴⁷², והירושלמי מספר, ש"רבנן שלחין סנדליהון (שולפים נעליהם) תחת האגוף (השער החיצון) של הר־הבית"⁴⁷³ – כל זה עושה לאי־אפשר אפילו את הרעיון בלבד, שהפרושים היו סובלים מסחר של בהמות או חליפי־מעות (שעל־פי התוספתא, אסור היה להביאן אפילו “צרורות בסדין” ואפילו אך ל"הר־הבית"!) בבית־המקדש, אפילו בעזרות החיצוניות. ואמנם, לפי התלמוד⁴⁷⁴, היו “חנויות” לממכר תורים ובני־יונה “בהר־המשחה”, כלומר, בהר־הזיתים ולא בבית־המקדש⁴⁷⁵. ואולם הרי בימי־ישו משלו הצדוקים־הבייתוסים בבית־המקדש, ואפשר, שהם לא חשבו את העזרה החיצונה לקדושה כל־כך והתירו לסדר בבַּסילקי הנהדרת של הורדוס, בקרן דרומית של העזרה החיצונית, במקום שעכשיו עומד מסגד־אקצא, ממכר תורים ובני־יונה ופריטת מטבעות לשם קניית חותמות לנסכים ובשביל התרומות לבית־המקדש⁴⁷⁶.

התורים ובני־היונה היו מתייקרים ומזדלזלים, הכל לפי השער, כמו שאנו רואים ממשנה מפורשת⁴⁷⁷, שבה נלחם רבן שמעון בן גמליאל, שנים מועטות אחר ישו, ביוקר של ה"קינים" (קרבנות־העוף). ומאחר שלא הוּצקוּ בארץ־ישראל אלא מטבעות של נחושת בלבד, והמטבעות של כסף ושל זהב של אותו זמן היתה עליהם צורת־הקיסר ואי־אפשר היה להכניסם למקדש, גם היו עולים לרגל יהודים מארצות רחוקות עם מיני כספים שונים ומשונים, – לפיכך, ודאי, היו בקירבתו של המקדש גם שולחנים־חלפנים. כך טבעם של דברים. עד היום מוכר חלק מן היהודים “עליות” בבתי־הכנסת וחלק מן הנוצרים – נרות בבתי־התפילה שלהם. ולאורך הכותל של הכנסיה הנוצרית הגדולה שעל הקבר הקדוש מוכרים הנוצרים עד היום פתילי־זגוגיות מצויירים, נרות מגוּונים, צלבים מוזהבים ובקבוקים של מי־ירדן… אבל את האדם הדתי באמת מרגיז הדבר עד מאד. בני־ירושלים, ודאי, כבר הורגלו לכך: בני־כרך אינם עלולים להתפעל ביותר מדברים כאלה. אבל הבאים מן העיירות ומן הכפרים היו מתרעמים על זה הרבה. וישו מנצרת – יותר מכולם. לנגד עיניו היתה מרחפת תוכחתו הקשה של ירמיהו: “המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, בעיניכם?!”⁴⁷⁸. ואפשר, שפעלו עליו גם דברי־הכתוב⁴⁷⁹: “ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום ההוא” – ו"כנעני" הוא לוֹ לא פיניקי, אלא סוחר, כרגיל במקרא.

ובכן בא ישו ביום השלישי בבוקר מבית־עניא לירושלים ביחד עם תלמידיו ועם מספר ידוע של מעריצים, הולך אל בית־המקדש, ובעזרת תלמידיו ואנשים מן העם הוא מגרש את המוכרים ואת הקונים מהר־הבית, מהפך על פניהם את השולחנות של החלפנים (שעל שם זה נקרא החלפן בתלמוד, כמו ביוונית, “שולחני” – τραπεζίτης) ואת כיסאותיהם של מוכרי־היוֹנים, וגם “אינו מניח לאיש לשאת כלי דרך המקדש”⁴⁸⁰, כלומר, אסר לעשות מה שאסרה המשנה: “ולא יעשֶׂנו (את הר־הבית) קפנדריה”⁴⁸¹. אף כאן – או ביחוד כאן – אין לפנינו ישו ה"רך" וה"עלוב", שהנצרות מתאמצת לצייר. הוא עושה מעשה בזרוע וביד חזקה. לדבריו של האוונגליון על־פי יוחנן עשה ישו את המעשים הללו ב"רצועה מעובתת מחבלים", שאחז בידו⁴⁸². בהפך ממצותו הידועה⁴⁸³, שאחז בה טולסטוי ויסד עליה את כל תורתו: הוא “מתקומם לרע” בפועל ובמעשה־אונס. וביחד עם זה הוא מלמד את העם, שמה שנעשה עד עכשיו בבית־המקדש הוא חילול־קודש: “הלא כתוב: כי ביתי בית־תפילה יקָרא לכל העמים – ואתם הפכתם אותו למערת־פריצים”⁴⁸⁴.

גם המעשה, גם הדברים מוצאים חן בעיני־העם. אבל הכהנים מתרגזים על זה. הלוויים־ה"שוערים", השוטרים של בית־המקדש, שבראשם היו ה"סגנים" ועליהם ממונה “סגן־הכהנים” הקרוב במעלתו לכהן־הגדול⁴⁸⁵, לא מיהרו לעכב בידו מיראתם מפני ההמון; ואף חיל־המשמר הרומי, שהיה עומד ב"בירה" (אנטוניה) או, יותר נכון, בארמונו של הורדוס (מגדל־פצאל), לא הספיק להתערב בדבר. זו היתה אך התנגשות במשך רגעים מועטים, ובוודאי היו התנגשויות לא־מעטות בדומה לה בימים הסוערים שקודם חג־הפסח, כשהיו באים לירושלים רבבות אלפי־איש ואי־אפשר היה שם בלא קטטות והתנגשויות ואף מעשי־אלמוּת ידועים: לא לחינם היה הנציב הרומי בא מקיסריה לירושלים לימי־הפסח דוקה.

אף־על־פי־כן משך הדבר אליו את עיני־העם, ואף את עיניהם של הכהנים ושל הסופרים. ואולם לא הספיקו לחקור ולדרוש בדבר עד שבא הערב – וישו חזר ו"יצא אל מחוץ לעיר"⁴⁸⁶, – ודאי, לבית־עניא, מיראה מפני הרָשות. בעיניהם של ישו ותלמידיו היה המעשה, שעשו בבית־המקדש או סמוך לו – מעשה רב. הם עוררו את העם על דרכי־מנהיגיו, מצאו חן בעיניו ועשו עליו רושם.

II. הוויכוחים בעזרה    🔗

למחר, ביום הרביעי, חזרו ישו ותלמידיו לירושלים ונכנסו, כמנהגם, אל בית־המקדש. אז פונים אליו “ראשי־הכהנים” (כלומר, ה"סגנים" או ה"ממונים" שביניהם) והסופרים והזקנים בשאלה: “באיזה ייפוי־כח עשה מה שעשה אתמול?” – ועל זה הוא משיב: “באותו ייפוי־כוח, שעשה את מעשיו יוחנן המטביל”. כלומר: בכוח ממרום. ובמשל, שבו חיקה ישו את משלו הידוע של ישעיהו (“אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו”⁴⁸⁷), שבנה אב גם למשליהם של הפרושים בכלל, מסביר להם ישו, שכמשיח יש לו רשות לעשות מה שעשה ואסור להרגו. זהו עיקר המשל, שכבר צבעו אותו בעלי־האוונגליונים בצבע שלהם: אילמלא כן אין שום מובן לשני הפסוקים, שבאו אחריו⁴⁸⁸. – והוא מוסיף להסביר להם: מה שנפלא בעיניכם לראות את המשיח בצורה של נגר־בנאי גלילי פשוט, “הלא קראתם את הכתוב: אבן מאסו הבונים היתה לראש־פנה: מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו”⁴⁸⁹.

הכהנים והסופרים מתרעמים על המשל ועל הגדולה, שנטל הנגר הגלילי לעצמו, והם רוצים לאסור אותו; אבל מתייראים הם מפני העם, ועל־כן הם מניחים אותו והולכים לדרכם. ואולם מתוך דבריו הוברר להם, שהוא עושה עצמו משיח. ואם כן – הרי הוא גואל־ישראל משעבודם של הרומיים והאדומיים. דבר זה נוגע לא לפרושים בלבד, אלא אף לה"הורדוסיים", שכבר ראינו אותם מתאחדים עם הפרושים בדברים, שיש בהם סכנה לשילטונם. והפרושים ואנשי־הורדוס מנסים, מאחר שאי־אפשר לתפוס אותו ממש ולאסרו, – לכל הפחות, “לתפוס אותו בדיבורו” (ϊνα αυτόν άγρεΰσωσι λόγω) כדי להרחיק ממנו את לבות ההמונים או להעמידו לדין כמורד וקושר. ההמונים צמאים לגאולה וישועה, לשחרור משעבודו של קיסר־רומי. ואם ישו הוא המשיח, הרי צריך הוא להיות אויבו של הקיסר. ובכן הם פונים אליו בדברים רכים, ויש בהם משום חנופה לאהבתו העצמית: הרי עד עכשיו הראה לכל שאינו מתיירא מפני שום דבר – לא מפני הרָשות בשעת גירוש השולחנים והתגרנים ולא מפני גדולי־האומה – בהתנפלויותיו על הסופרים והפרושים. ובכן יאמר־נא בלא יראה ופחד ובלא משוא־פנים, אם יש לתת מס לקיסר.

ישו מבין, שסכנה יש בדבר לומר, שאין לתת את המס: אז ייאָסר כמורד תיכף־ומיד. ובכן הוא מבקש להביא לו דינר. והדינרים היו כסף רומי, שעליו היו חרותות צורת־הקיסר וכתובת לאטינית עם שם־הקיסר. וישו שואל:

– הצורה והכתובת שעל־גבי הדינר של מי הן?

על זה משיבים המנסים אותו:

– של הקיסר.

ואז אומר ישו:

– תנו לקיסר מה שהוא של קיסר ולאלהים מה שהוא של אלהים.

זוהי תשובה חרוצה. ישו לא אסר לשלם את המס, – ובכן אינו מורד במלכות. והוא גם הבדיל בין “מה שהוא של קיסר” ובין “מה שהוא של אלוהים”, – ובכן רָמז בזה, שהקיסר הנכרי אינו בשבילו אלא ההפך מאלהים⁴⁹⁰.

אבל בזה נתברר לעם, שישו אינו הגואל שלו: שהוא לא בא לפרוק מעליו את עול־המלכות של רומי־אדום. ודבר זה הסיר מעליו את לבו של חלק מן העם. האוונגליונים⁴⁹¹ יודעים רק לספר שהמנסים את ישו “תמהו עליו”. אבל, אם אנו רואים, שהעם היה על צדו בשעה שנכנס כמשיח לירושלים ובשעה שטיהר את המקדש, ולאחר שנים־שלשה ימים, בשעת־הצליבה, אינו עושה כלום להצלתו, הרי קשה יהא לנו לבאר דבר זה אם לא נאמר, שהתשובה בדבר המס לקיסר הוכיחה לעם, שאין לצפות מן המשיח הגלילי לשחרור לאומי וגאולה מדינית.

מצבו של ישו הורע אף בירושלים. העם ברובו לא היה על צדו, הפרושים הם מתנגדיו. אנשי־הורדוס הם שונאיו. נשארו הצדוקים, שונא־הפרושים יכול להיות אוהבם. אבל אמונת־המשיח קשורה בתורתו של ישו, כמו בזו של הפרושים, באמונה בתחית־המתים, – והצדוקים הרי כופרים בה. ולפיכך הם פונים אליו בשאלה־חידה, שוודאי, היתה מתהלכת בין הצדוקים באותו זמן והיתה מכוונת לקנטר את הפרושים: כשאדם מת בלא בנים חייב אחיו הבכור ליַבּם את אלמנתו. והנה מת אדם אחד, שיש לו שבעה אחים. מתחלה ייבּם את אלמנתו אחיו הבכור. אבל אף הוא מת בלא בנים וייבּם אותה האח השני – ומת. וכך אירע גם לשלישי ולרביעי, לחמישי ולשישי ולשביעי. והנה תהא תחית־המתים וכל האחים יקומו – ולמי תהא אז האשת האחת? – על־כרחך אתה אומר, שאין תחית־המתים אלא דבר־הבאי. ועל זה משיב ישו לצדוקים מה שהיה משיב להם כל פרושי: בני־אדם, כ"שיקומו מן המתים, לא ישאו נשים ו[הנשים] לא תינשאנה, כי יהיו כמלאכי־האלהים"⁴⁹². והרי זה מתאים להשקפת־התלמוד, ש"העולם הבא אין בו לא אכילה ושתיה ולא פריה ורביה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו־השכינה"⁴⁹³ – “כמלאכי־השרת”⁴⁹⁴. אבל ישו מוסיף על זה גם “דרשה” פרושית, שאין טפוסית ממנה לפרושי גמור. מתוך הסנה אמר אלהים למשה: “אנכי אלהי־אברהם, אלהי־יצחק ואלהי־יעקב”, ואלהים הרי יכול להיות רק “אלהי־החיים” ולא “אלהי־המתים”, ובכן אי־אפשר שלא תהא לעתיד לבוא תחית־המתים, שעל־ידה ישובו לחיים אברהם, יצחק ויעקב⁴⁹⁵. זוהי אותה “אסמכה” (אסמכתא) על הכתוב, שהתלמוד מלא ממנה. כמעט על־ידי דרשה מעין זו מוכיח תנא אחד, שתחית־המתים היא מן התורה: “נאמר ‘וגם הקימותי את בריתי אִתּם (את אברהם, יצחק ויעקב) לתת להם את ארץ כנען’⁴⁹⁶ – ‘לכם’ לא נאמר, אלא ‘להם’ – מכאן לתחית־המתים מן התורה”⁴⁹⁷; כלומר: אברהם, יצחק ויעקב ישובו לתחיה ואף להם תינתן ארץ כנען לעתיד־לבוא⁴⁹⁸.

ועד כמה ישו עדיין הוא יהודי־פרושי גמור אף בימיו האחרונים יש לראות מעובדה זו: על שאלתו של אחד מן הסופרים: מה היא לראשונה לכל המצוות? – משיב ישו: " ‘שמע, ישראל, ה’ אלהינו ה' אחד, ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך' היא המצוה הראשונה, והשניה הדומה לה היא: ‘ואהבת לרעך כמוך’ “. וכשהסופר מאשר את דבריו של ישו: “רבי, יפה דיברת, כי האלהים הוא אחד ואין עוד מלבדו, ולאהוב אותו בכל לב (“ובכל מדע” היא הוספה, שאינה במקרא) ובכל נפש ובכל מאוד ולאהוב את הרֵע כנפשך גדולה היא מכל העולות והזבחים”, – אומר לו ישו: “לא רחוק אתה ממלכות־שמים”⁴⁹⁹. ישו הוא, איפוא, אף כאן פרושי גמור ומתייחס אל סופר יחס חיובי. ותשובתו קרובה היא כל־כך לתשובותיו של הילל אל הגרים, שבאו להתגייר, עד שקשה לחשוב, שאך מקרה הוא זה ושאך בפעם אחת זו דיבר ישו טובות על הפרושים. בוודאי לא אחת ושתים צידד ישו בזכותם, אלא שבעלי־האוונגליונים, שהיו בזמן של מלחמה בין היהדות הפרושית ובין הנצרנות, שמרו רק ביטויים מועטים לטובת הפרושים ועשו (כדעתו של חבוֹלסוֹן) כמה פעמים מ”סופרים וצדוקים" – “סופרים ופרושים”, מפני שערכם של הצדוקים הלך ופחת בימיהם.

ועוד דרשה פרושית טיפוסית נשתמרה באוונגליון מזמן שהייתוֹ של ישו בירושלים; דרשה, שיש לה ערך מרובה.

כבר נתגלה ישו בירושלים כמשיח. אבל המשיח הוא בן־דוד – וישו הוא גלילי ובנו של יוסף הנגר־הבנאי. ובכן איך יצוייר הדבר? – כדי ליַשב קושיה חמורה זו מוצא ישו כתוב במקרא, שעל־פיו אין המשיח מחוייב להיות בן־דוד כלל. והוא מוצא את הכתוב כ"סופר" פרושי גמור. בתהילים יש בראשו של אחד מן המזמורים: “לדוד מזמור”⁵⁰⁰, שישו, ככל היהודים בזמנו, אינו מפקפק, שדוד המלך חיבר אותו ושהוא מוסב על המשיח. ובמזמור זה כתוב: “נאום ה' לאדוני: שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך”. ובכן אומר ישו: “הרי דוד עצמו קורא לו (למשיח) ‘אדון’ – ואיך הוא בנו?”⁵⁰¹. ובכן אין המשיח מחוייב להיות בן־דוד ויכול הוא, איפוא, להיות גם בנו של יוסף הגלילי מן העיירה הנידחת נצרת⁵⁰². ושבאמת לדעת הפרושים אין המשיח צריך להיות בן־דוד דוקה למרות מה ש"בן־דוד" נעשה כינוי מתמיד למשיח בתלמוד, – דבר זה יש לראות מתוך העובדה, שבר־כוכבא הוכר כמשיח על־ידי התנא ר' עקיבה, למרות מה שבשום מקום לא נאמר, שבן־כוסבא (בר־כוכבא) היה מבית־דוד. ואולם מה שמפליא הוא – שלא רק מאַרקוס מביא דרשה זו לשם הוכחה, שאין ישו צריך להיות מבית־דוד, אלא מביאים אותה גם מתיא ולוקאַס⁵⁰³, שהם הם שהביאו את ספר־היחש של ישו וייחסו את ישו לבית־דוד על־ידי יוסף אביו, שאינו אביו כלל, שהרי לפיהם נולד מרוח־הקודש! – כמה תמימים במסורותיהם הם הקדמונים! ⁵⁰⁴. ואנו, החוקרים החדשים, עדיין אנו מבקשים בחיבוריהם דייקנות והדרגה כמו שאנו תובעים מחיבורים מדעיים של חכמי־זמננו!

ואף־על־פי שבכל הוויכוחים הללו דיבר ישו כפרושי גמור, הוא מתנפל עכשיו על הפרושים בחריפות יתרה. והדבר לא ייפלא. בני האומה הבאים לייסר את אומתם משתמשים תמיד בביטויים החריפים ביותר: “גוי חוטא, עם כּבד־עוון, זרע־מרעים, בנים משחיתים, עזבו את ה', נאצו את קדוש־ישראל”, – כך מדבר ישעיה⁵⁰⁵ על כל האומה כולה מפני שחלק ממנה הֵרע לעשות. ובן־מפלגה, שרואה אָון במפלגתו שלו, מגנה אותה תמיד בכל מיני־גנאי ונחשב בעיניהם של שאר בני־המפלגה ברובם המכריע לשונאה הגדול ביותר. באמת עוול עושים המוכיחים הקיצונים לאומה ולמפלגה בהכללה שלהם; אבל כוונתם לטובה. ואף ישו ביחסו אל הפרושים כך. ודאי, דרשת־התוכחה הגדולה נגד הפרושים שבמתיא, כ"ג, מלוקטת היא מפיתגמים בודדים ומפוזרים כדרשת־ההר במתיא, ה’–ז', שאף היא דרשה מקובצת היא. אבל סוף־סוף גם מאַרקוס ולוקאַס מעידים, שדיבּר ישו בירושלים דברים קשים על הפרושים. הוא הזהיר את העם “מן הסופרים, האוהבים להתהלך עטופי־טלית ושישאלו בשלומם בשווקים ולשבת ראשונים בבתי־כנסיות ולהסב ראשונים בסעודות; הבולעים את בתי־האלמנות ומאריכים בתפילה למראה־עינים”⁵⁰⁶. בתוכחה המקובצת של מתיא יש דברים כמדקרות־חרב, כחיצים שנונים: “מנהיגים סומים, שמסננים את היתוש ובולעים את הגמל”; “מטהרים אתם את הכוס ואת הקערה מחוץ ותוכָן מלא גזל וגרגרנות”; “דומים אתם לקברים סוּדים⁵⁰⁷, שנראים נאים מבחוץ ותוכם מלא עצמות־מתים וכל דבר־טומאה”⁵⁰⁸. ודאי, היה הרבה צדק בזה. “טהרת־כלים” נעשתה (ודאי, לכהן, אבל בפני התנא ר' צדוק) “קשה יותר משפיכות־דמים”⁵⁰⁹, ושמאי הזקן מטפל בשאלה על כרשיני מעשר שני⁵¹⁰. ואולם הרי גם התלמוד גינה “שבעה מיני פרושים” ואמר: " ‘מכת־פרושים’ – המשיא עצה ליתומים להבריח מזונות מן האלמנה"⁵¹¹. ישו (או האוונגליון) נכשל בהכללה בלתי־צודקת: במה שייחֵס לכל הפרושים כולם את החסרונות שבחלק מהם. והרי חלק גדול מהם, וביניהם רבותיהם ומנהיגיהם, עשו מה שציווה ישו עצמו ממש: “אוי לכם, הסופרים והפרושים החנפים, שאתם מעשרים את המֶנתּה ואת השֶבת ואת הכמון ותניחו את החמורות שבתורה: את המשפט ואת החסד ואת האמונה; והיה לכם לעשות את אלה ולא להניח גם את אלה”⁵¹². ומה היא כל תורתם של הפרושים אם לא לאחוז במצוות שבין אדם למקום ושלא להניח גם את המצוות שבין אדם לחברו? – אבל ישו בהכללתו ובביטוייו הקשים הרגיז את הפרושים ואת החכמים.

ואת הצדוקים והפרושים ביחד הרגיז על־ידי יחסו אל בית־המקדש. אחד מתלמידיו, בן־כפר, שראה את המלך, נתפעל למראה האבנים הגלומות והגדולות של בית־המקדש, ששרידיהן מביאים לידי השתוממות את כל רואיהן עד היום; והוא אומר לישו: “ראֵה, כמה יפים האבנים והבניינים האלה!” – ועל זה משיב ישו: “ראית את הבניינים הגדולים האלה? – לא תישאר אבן על אבן, שלא תתפרק”⁵¹³. ואפשר, שאז אמר גם־כן: “אני אהרוס את ההיכל הזה, מעשה־ידי־אדם, ולשלושת ימים אבנה היכל אחר, שאינו מעשה־ידי־אדם⁵¹⁴, שלפי דבריו של מאַרקוס⁵¹⁵, היתה זו עדות־שקר, ולפי דברי יוחנן⁵¹⁶ אמר ישו דברים אלה בכוונה רוחנית בשעת טיהור־המקדש; וב”מעשי־השליחים" מאשימים את אַסטפאַנוס, שאמר: “ישו הנצרי יתוץ את המקום הזה” (את בית־המקדש)⁵¹⁷.

וכשיָשָב ישו על הר־הזיתים ממול המקדש ושלושת תלמידיו הראשונים והחביבים, שמעון, יעקב ויוחנן, שאלו אותו: “אימתי יהיה כדבר הזה”? – השיב להם בציור “חבלו של משיח”, שהוא (או האוונגליון) קורא לו: “ראשית החבלים” (άρχα’ι ώδίνων) ציור זה דומה מאד לציור “חבלו של משיח” שבברייתות שונות בתלמוד: מלחמות ושמועות של מלחמות (άχοαί πολέμων), התקוממות של גוי לגוי וממלכה לממלכה, רעש, רעם ומהומה⁵¹⁸. “רעב”, “מלחמות” ו"קולות" (שמועות של מלחמות) נזכרו גם בברייתא התלמודית בדבר “שבוע שבן דוד בא”⁵¹⁹. אחר־כך באים דברים קשים, שיתארעו למאמינים במשיח ולכל הדור, שיקדם לימות־המשיח⁵²⁰. אבל כבר החליטו רוב החכמים בצדק, שי"ט הפסוקים הללו הם מגילה אַפוקאַלו’פטית (“גיליון” חזיוני), שלא קדם חיבּוּרה לחרבן השני. שזהו גיליון מוכח מתוך המלות הברורות: “הקורא יבין” ⁵²¹. ב"גיליון" זה יש הרבה ממה שיש במקרא וב"ספרים החיצונים" על “חבלו של משיח”: “תחשך השמש והירח לא יגיה אורו, והכוכבים יפלו ממסילותם וצבאות (חיילי) השמים יתמוטטו, אח ימסור את אָחיו למוות ואב – את בנו, ובנים יקומו באבותם”; ולסוף “יקבץ (אלהים) את בחיריו מארבע הרוחות, מקצה־הארץ ועד קצה־השמים”. וביחד עם זה מזכיר “גיליון” זה את המשנה (יותר נכון, הברייתא) שבסופה של מסכת־סוטה בדבר “עקבות־משיח”⁵²².

ומעניין הדבר: למרות מה שיש כאן דברים ברורים על הרדיפות, שיירדפו תלמידי־ישו, ועל הצורך לבשר את הבשורה “בראשונה לכל הגויים”⁵²³ – יש כאן אף סימני יהדות (נצרנית) ניכרים מאד. מדובר כאן על “מנוסת אנשי־יהודה אל ההרים” (מה שאירע לנצרנים בימי- החורבן, שברחו אז לעיר פָחָל בעבר־הירדן, אחת מערי־ה"דקאַפוֹליס")⁵²⁴ ועל הדברים שבמארקוס: “אך התפללו, שלא תהא מנוסתכם בחורף”⁵²⁵, נוסף במתיא: “ולא בשבת”⁵²⁶. כל זה מעיד, ש"גיליון" זה, למרות מה שהוא מאוחר לישו הרבה, עדיין הוא נצרני, כלומר, יהודי־נוצרי. ישו לא היה יכול לאמרו. ישו רק רואה מראש את “חבלו של משיח”, שאי־אפשר לימות־המשיח זולתו, ורואה את מלכות־השמים “קרובה בפתח”, כי לא “יעבור הדור הזה עד שיהיו כל אלה”. אלא ש"שעת ביאתו של היום ההוא והשעה ההיא אין איש יודע, גם לא מלאכי־מרום, גם לא הבן (בן־האדם), זולת האב". וצריך, איפוא, שיכּוֹנוּ התלמידים לקראת היום הגדול, יום־הגאולה, שיבוא, כהשקפתו של התלמוד, “בהסח־הדעת”⁵²⁷.

III. יהודה איש־קְרִיות. “הסדר”    🔗

מאותו יום רביעי בשבת (“עוד יומַים וחג־הפסח וחג־המצות בא”)⁵²⁸ נועצו הצדוקים־"ראשי־הכהנים" והסופרים “לתפסו בערמה ולהמיתו; ויאמרו: לא בחג, שלא תהיה מהומה בעם”. לכל הפחות, כך מספר מאַרקוס⁵²⁹. הם דחו, איפוא, את מאסרו של ישו עד לאחר החג. אבל בינתיים אירע מאורע, שקֵרב את מאסרו ומיתתו של ישו.

בין שנים־עשר התלמידים של ישו, שהיו, כנראה, גליליים כולם, היה אחד מיהודה, מעיר קריות, כמבורר למעלה⁵³⁰. מתחילה היה יהודה איש־קריות אדוק בישו כמבחר תלמידיו של זה, שהרי נבחר בין שנים־עשר השליחים כדי להטיף למלכות־השמים. אבל מעט־מעט נתקררה התלהבותו והתחיל מסתכל בדבריו ומעשיו של רבו בעין־ביקורת. מעט־מעט הוא נוכח, שלא תמיד מצליח ישו בריפוי־חולים; שישו מתיירא מפני שונאיו ורודפיו, בורח מפניהם ומסתתר מהם; שיש סתירות עצומות בלימודיו: פעם הוא מטיף לשמור את התורה עד לקוצה של יו"ד, מצַווה להקריב קרבן ולהיראוֹת לפני הכהן, דורש כתובים כפרושי גמור, וכיוצא בזה, ופעם הוא מתיר מאכלות אסורים, מזלזל בשמירת־שבת ובנטילת־ידים ומרמז, שהיין החדש צריך לנאדות חדשים; פעם הוא יוצא ידי חובת־הבריות ושוקל את מחצית־השקל לבית־המקדש ומשתמט על־ידי תשובה נשמעת לשתי פנים בנוגע לתשלום של מס־הקיסר, ופעם הוא מדבר קשות על בית־המקדש ועל טוֹבי־האומה ושליטיה; פעם הוא אומר: “כל מי שאינו לצרינו לנו הוא”, ופעם – “כל מי שאינו עמי הוא נגדי”; הרי הוא מצווה: “אל תתקומם לרע” – ואחר כך הוא עצמו מתקומם בפועל לתגרנים ולשולחנים ועושה דין לעצמו סמוך לבית־המקדש בלא שום ייפוי־כוח לכך; הרי הוא אומר, שצריך לתת את כל הנכסים לעניים – ואחר־כך הוא מרשה למשוח את עצמו בשמן־המור, שמחירו 300 דינר. ו"משיח" זה אינו רוצה ואינו יכול לגאול את עמו. ולעומת זה יש לו החוצפה לחשוב את עצמו ל"בר־אנש עם ענני־שמיא" ולהחליט, שיישב לימין־האלהים ביום־הדין, ואף נועז לומר על בית־המקדש, הקדוש והמקודש לכל עולם־ישראל כולו, שלא תישאר בו אבן על אבן, או אף – שהוא יחריב אותו ויקים אחר על מקומו בשלושת ימים!

הדבר ברור ליהודה איש־קריות, שלפניו משיח־שקר או נביא־שקר, תועה ומתעה, מסית ומדיח, שהתורה ציוותה להמיתו, שהתורה אסרה לחוס ולחמול ולכסות עליו. עד שנתגלה ישו לתלמידיו כמשיח בקיסריון של פיליפוס לא ציפה יהודה איש־קריות למצוא בישו יותר ממה שמוצאים בכל “רב פרושי”, ולכל היותר – בנביא בישראל. ואולם לאחר שנתגלה כמשיח לתלמידיו בקיסריון ולכל העם – סמוך לירושלים, ציפה יהודה איש־קריות, שבעיר־הקודש, מרכז הדת והאומה, יַראה ישו נפלאות גדולות ועצומות, הרומיים יישמדו מפניו והפרושים והצדוקים יתבטלו בפניו, ואז יכיר כל העם במשיחוּתוֹ והוא ייראה לעיני־כל בכל הודו והדרו כ"גואל אחרון". והנה אין נפלאות (רק מתיא⁵³¹ יודע, שישו “ריפא סומים וחיגרים במקדש” – מאַרקוס אינו יודע מזה כלום!) ואין מאורעות כבירים, שום אדם לא נתבטל מפניו, המשיח הכל־יכול בורח בכל ערב מירושלים לבית־עניא וזולת דברי “עזות” כלפי מסורת־אבות והתפארות של הבל, שיהרוס את המקדש ובשלושת ימים יבנה מקדש טוב ממנו, אין שומעים מפיו שום תכנית ברורה, האיך יביא את הגאולה. כלום לא “מצוה” היא זו למסור “רמאי” כזה לרָשות הלאומית ולקיים מצוַת “וביערת הרע מקרבך”? ⁵³².

כך היה צריך להיות בקירוב הלך־מחשבותיו של יהודה איש־קריות. האוונגליונים כולם מספרים, שקיבל כסף בעד מסירת רבו ומשיחו, ומתיא⁵³³ יודע גם בדיוק, שקיבל “שלושים כסף” – מספר, שוודאי נטל אותו מתוך דבריו המופלאים של הנביא זכריה.⁵³⁴. אבל קשה לשער, שאדם, שבא אל ישו ממרחק ודבק בו והגיע לאותה מדריגה, שישו עשה אותו אחד מראשוני־תלמידיו ושלח אותו להטיף למלכות־שמים, ימכור את רבו ומשיחו בעד בצע־כסף בלבד. אין זאת, שהיתה גם סיבה פסו’כולוגית לדבר. וסיבה זו היא, לדעתי, ההיוָאשות, שנואש יהודה מישו מפני שהיה קרוב לו ביותר וראה את חולשותיו האנושיות – ואֵלו כיסו לבסוף מעיניו, עינים של בן־יהודה למדן, רגיל לבקר, לנתח ולחטט, בעל מוח נלהב ולב קר, את המעלות המרובות של ישו, שבתחילה אף הן היו בולטות לעיניו ומלהיבות את מוחו, בעוד שבעיניהם של שאר התלמידים, שהיו כולם גליליים הדיוטות, אבל בעלי לבבות נלהבים, חיפו המעלות על כל החסרונות והם נשארו נאמנים לרבם עד שעת־הסכנה, ולאחר פיקפוק במשך זמן קצר שבו אל זכרו הקדוש להם והצילו את סיפור־מעשיו ואת תורתו עד היום הזה⁵³⁵.

ביום החמישי בשבת – “בחג־המצות, ביום הראשון, אשר ייזבח הפסח”, אומר מאַרקוס⁵³⁶ – כבר היה צורך בדבר להכין את הפסח. יום הראשון של חג־המצות (ט"ו בניסן) חל באותה שנה (30 לספה"נ) בשבת; וחג־הפסח (י"ד בניסן) היה, איפוא, בערב־שבת. ודאי, החשבונות האסטרונומיים אומרים, כי ט"ו בניסן חל ביום השישי בשנת 30 (ביום 7 לאפריל), ורק בשנת 33 חל י"ד בניסן ביום השישי, אבל אין אנו יודעים בדיוק גמור את קביעות־השנים של היהודים בימי־ישו, ימי־שלטונם של הבייתוסים־הצדוקים במקדש, וטעות של יום אחד היתה אפשרית אז, קודם שנעשה “סוד־העיבור” דבר קבוע ומסויים בישראל⁵³⁷.

לפי ההלכה, שנתחדשה על־ידי הפרושים בימי־הילל, נחשב הפסח לקרבן־ציבור; ולפיכך, אם ט"ו בניסן חל בשבת וי"ד בערב־שבת, מקריבים את הפסח בערב־שבת (בי"ד בניסן) “בין הערביים” דוקה, ואפילו אם על־ידי כך יחללו את השבת, מפני שהיו אומרים: “פסח דוחה שבת”, ככל קרבן־ציבור. ואולם על־פי ההלכה הקדומה, שעדיין החזיקו בה הכהנים עד קרוב לסוף ימי־הבית, נחשב הפסח לקרבן־יחיד, שאינו דוחה את השבת; ולפיכך, אם י"ד בניסן היה חל בערב שבת, היו מקריבים את הפסח, כדי שלא לחלל את השבת – שהרי חייבים להקריבו “בין הערביים”⁵³⁸, “בערב כבוא השמש”⁵³⁹ – בי"ג בניסן במקום י"ד. ובכן זבחו גם ישו ותלמידיו את פיסחם ביום החמישי, שחל בו י"ג בניסן, ואור לי"ד בניסן (ליל היום השישי) צריך היה לערוך את ה"סדר" על מצות ומרורים (“על מצות ומרורים יאכלוהו”)⁵⁴⁰ ויין, במקום לערוך אותו אור לט"ו בניסן⁵⁴¹.

הגליליים היו מחמירים בכל הנוגע לערבי־פסחים:“ביהודה היו עושים מלאכה בערבי־פסחים עד חצות ובגליל לא היו עושים כל עיקר”, ואפילו בלילה הקודם להם, לדעתו של בית־שמאי⁵⁴². ובכן מזדרזים התלמידים, שהיו גליליים כמעט כולם, ושואלים את ישו ביום החמישי בבוקר למקום, שבו יאכלו את הפסח ויערכו את ה"סדר", והרי אין עושים שני אלה מחוץ לחומת־ירושלים⁵⁴³ ואי־אפשר, איפוא, לעשות אותם בבית־עניא; והפסח הרי “אינו נאכל אלא בלילה” ו"אינו נאכל אלא למנוייו"⁵⁴⁴. ואולם ישו כבר היתנה עם אדם אחד, שואב־מים פשוט בירושלים, שלא ימשוך אליו את העינים⁵⁴⁵, שבעליתו, על גג־ביתו, יוכן הכל לעריכת־ה"סדר" של ישו וכל שנים־עשר תלמידיו. כל זה נעשה, כנראה, בהסתר ובחשאי, מפני שישו מתיירא משני רודפיו: הרי על־כן היה יושב כל אותם הימים מחוץ־לעיר. ואילמלא יהודה איש־קריות, לא היתה אפשרות למצוא את ישו ואת תלמידיו בימי חג־הפסח, שהאורחים היו מרובים אז בירושלים ובכל הסביבה.

בערב בא ישו לירושלים אל העליה של שואב־המים “עם שנים־העשר”, ובכן – גם עם יהודה איש־קריות, “והיו מסובים ואוכלים”⁵⁴⁶, כדין הפסח בישראל. וכאן מתחלת הנצרות שאחר פאַולוס לרקום את ריקמת־נפלאותיה. יהודה איש־קריות מסב עם ישו אל השולחן לאחר שכבר מסר אותו – ישו בעל־הניסים, ישו המשיח, ישו בן־האלהים אינו יודע דבר זה מראש – הייתכן? – כך שואלת האמונה התמימה: ואי־אפשר שלא תשיב על שאלה זו, שישו ידע את הכל מראש ואף רָמז על יהודה איש־קריות⁵⁴⁷, או אף קרא בשמו המפורש⁵⁴⁸. אבל הרי שאר התלמידים, ואפילו הראש והראשון שביניהם, שמעון פטרוס, נבהלו בשעת־מאסרו ונפוצו לכל רוח – הייתכן, שישו המפליא לעשות, ישו המשיח, ישו בן־האלהים לא ידע דבר כזה מראש? – ואף על שאלה זו משיבה האמונה התמימה, שישו ניבא לפטרוס מראש, שעוד בלילה הזה, קודם שיקרא הגבר (התרנגול) שתי פעמים, יכחש הוא (פטרוס) בו (בישו) שלש פעמים⁵⁴⁹, – ומובן, שכך היה בדיוק.

ישו בצע את הלחם (המצות – “לחם־עוני”) ונתן לתלמידים⁵⁵⁰ ואמר להם, שיקחו את המצות ויאכלו אותן, שהרי “זהו גופו”, ונתן להם יין מכוסו שישתו ואמר, ש"זהו דמו, דם הברית החדשה, הנשפך בעד רבים"⁵⁵¹, או אף הוסיף: “לסליחת־חטאים”⁵⁵², או הוסיף עוד: “עשו זאת לזכרי”⁵⁵³, – דבר, שאינו לא אצל מאַרקוס ולא אצל מתיא. מזה יצאה קביעת “סעודת־הערב הקדושה” (Abendmahl) עם סוד- ה"טראנסוּבּסטאַנציאַציה" (התהפכות הלחם לבשר־המשיח והיין – לדמו), שגרר אחריו את אמונתם של עובדי־האלילים, שהנוצרים משתמשים לפסח בדם, ואחר־כך, כשהאליליים נעשו נוצרים, האשימו הם עצמם על יסוד אמונה נוצרית זו את היהודים, שהם לשים את המצות שלהם בדמי־נוצרים.

באמת אין כל זה אלא אגדה מאוחרת הרבה לישו. כיהודי גמור ערך ישו את ה"סדר" של פסח אור לי"ד בניסן מפני שי"ד חל בערב־שבת ואי־אפשר היה לשחוט ולצלות את הפסח “בין הערביים”, “כבוא השמש”: כנראה, עדיין לא ניצחה אז בין הכהנים, שהקרבנות היו בידם, דעתו של הילל, שהפסח הוא קרבן־צבור והוא דוחה שבת⁵⁵⁴. ומאחר שעל הפסח כתוב “על מצות ומרורים יאכלוהו”, אכל ישו גם מצות עם הפסח; וזהו ה"לחם" (“לחם־עוני”), שנזכר באוונגליונים. הוא ברך עליהן ברכת “המוציא” ו"על אכילת־מצה" (εύλογήσας) ובָצע אותן (ביטוי עברי עומד זה בשביל לחם ומצות, שלא נהגו אז, כמו שהערביים אינם נוהגים עד היום, לחתוך “פיתות” בסכין, נשתמר באוונגליונים – έχλαοε), פרס מהן לתלמידיו, וכולם אכלו בהסבה⁵⁵⁵ וגם היו “מטבילים” הוא ותלמידיו בקערה⁵⁵⁶, “שתו” את הכוס הראשונה מארבע כוסות, שקידש ישו עליה (ευχάριστήσας) ונתן לשתות ממנה לכל תלמידיו, כמנהג־ישראל עד היום, וודאי, אכלו מרור כדין־התורה, והמרור שימש לישו אזכרה על “חבלו של משיח”. ואפשר, שתו ארבע כוסות, כדין המפורש במשנה⁵⁵⁷, שכנראה, הוא עתיק, ועל כל פנים קראו את ההלל (ύμνήσαντες)⁵⁵⁸, שהרי גם המנהג לקרוא את ההלל עתיק הוא⁵⁵⁹ וכבר יש לנו משל קדום: “פסחא כזיתא והלילא מתכר אגרייא”⁵⁶⁰, כלומר: הפסח הוא כזית וההלל בוקע עליות, במובן: הרבות שאון על לא־דבר. הכל כדת־ישראל. אפשר, שאמר ישו לתלמידיו, שיזכרו סעודה חגיגית זו (שהרי כלום יש לך סעודה נהדרת מן ה"סדר" של פסח בישראל?), הראשונה, שחגג בירושלים במסיבת־תלמידיו⁵⁶¹. קרוב לוודאי, שאמר: “אמן אומר אני לכם: שתה לא אשתה עוד מפרי־הגפן עד היום ההוא, שבו אשתה אותו חדש (ההפך מן ה"יין המשומר"?) במלכות־שדי”⁵⁶²; שהרי הוא חשב את מלכות־השמים קרובה מאד, כמו שנראה להלן, וביטוי גשמי וארצי כזה לא היו תלמידיו – ומחברי־האוונגליון לא־כל־שכן? – מייחסים לישו בזמן מאוחר. ואולם בשום אופן אי־אפשר להניח, שאמר לתלמידיו שיאכלו את גופו וישתו את דמו, “דם הברית החדשה הנשפך בעד רבים”. שתיית־דם, ואפילו כסמל בלבד, היתה יכולה לעורר אך זוועה בלבותיהם של יהודים גליליים פשוטים ותמימים כתלמידי־ישו. ואילו היה ישו חושב, שהוא הולך למות בקרוב, לא היה מזדעזע כשבא הדבר, כמו שנראה מיד.

IV גת־שמנים: הטראגֵֵידיה הגדולה    🔗

לא היתה לו לישו ידיעת המוות הקרוב; אבל פחד־המוות היה לו. מיום שבא לירושלים היה מפחד מפני הרָשות, שמא תתפוס אותו: אך בזה יש לבאר, שבכל ערב היה יוצא לבית־עניא, ואך בזה יש להסביר, מפני־מה עשה את הפסח בעלייתו של שואב־מים פשוט, שהיתנה עמו על כך בסתר. אבל לחזור לבית־עניא, כבכל לילה ולילה, אי־אפשר היה אחר ה"סדר". מתוך הכתוב: “ובשלת ואכלת (את הפסח) במקום, אשר יבחר ה' אלהיך בו, ופנית בבוקר והלכת לאהליך”⁵⁶³, הסיקו החכמים, שהפסח “טעון לינה” בירושלים דוקה⁵⁶⁴. אפילו “לאכול בירושלים וללון בבית־פאַגי” אסור היה⁵⁶⁵. אבל להחליף את המקום בתוך ירושלים גופה מותר היה: “אוכלין במקום אחד ולנין במקום אחר”⁵⁶⁶.

ולפיכך מיד אחר שקראו ישו ותלמידיו את ההלל יצאו אל הר־הזיתים – המקום המרוחק ביותר שבתחום־העיר. ישו היה במצב־רוח מדוכא. הוא הרגיש, שלא הצליח בירושלים. זולת אויבים מרובים ותקיפים קנה לו בתוכה אוהבים ומעריצים אך מעט. וגם בתלמידיו לא האמין. הוא ראה אותם פשוטים יותר מדאי. הם לא חדרו אל תורתו ואל רוחו וחוץ מהערצה סמויה לא מצא בהם כלום. הם מתקוטטים על הכבוד לשבת ראשונים במלכות־שמים, יראים מפני רדיפות ועינויים, שמוכרחים לבוא בימי “חבלו של משיח”. וצייקנים הם – חסים על שמן־המור, בעוד שהמשיח הרי צריך להיות משוח. – והרגשה היתה בו, שמתנגדיו ואויביו, מן הפרושים ומן הצדוקים, מתנקשים בנפשו. ולפיכך הוא עגום מאד.

וכאן מתחלת טראגידיה גדולה ועמוקה. הוא מתרחק לחצר אחת, גת־שמני בארמית (Γεθσημανή,Γεθσεμανεϊ), ועוד). השם הוא מוזר מאד. לעצירת־זיתים משמש “בית־הבד” (בערבית “מַעְצְרָה” וגם “בּד” בד' דגושה, כמו בעברית); “גת” הוא לדריכת־ענבים, ורק שתי פעמים יש בספרות התלמודית “גת” לזיתים⁵⁶⁷. לעומת זה יש במקרא “גיא־שמנים”⁵⁶⁸, ובתלמוד נאמר, – במה שלא השגיחו החוקרים עד היום –, שאבא שאול היה קורא ל"לשכת היין והשמן" שבבית־המקדש בשם “לשכת־בית־שמניא”⁵⁶⁹, ובעברית יש “לשכת בית־שמנים”⁵⁷⁰. אני נוטה לחשוב, ש"גיתסמני" באות ε ולא α נבנה או על־פי המלים “גיא־שמנים” או על־פי השם “בית־שמניא” בחלופי האות היוונית η באות הבאה אחריה γ ⁵⁷¹.

שם נפרד ישו מרוב־תלמידיו, שאמר להם, שהוא הולך להתפלל, ולא נטל עמו אלא את אהוביו שמעון, יעקב ויוחנן. ומארקוס מעיד: "והוא התחיל לפחוד ולחרוד (έκθαμβεΐσθαι καί άδημονείν) ואמר אליהם (אל שלושת תלמידיו): ‘נפשי מרה לי עד מוות. עִמדוּ כאן והיו עֵרים’ "⁵⁷². מתיירא הוא להישאר יחידי בלילה זה בעיר המלאה אויבים לו. כמה זה טראגי ואנושי! וכמה זה רחוק ממה שכל האוונגליונים רוצים לנטוע בלבותינו מידיעתו הקודמת של ישו בדבר מה שייעשה לו ואף ממה שאפילו הרבה מן החוקרים הנוצריים משתדלים להוכיח, שישו הלך למות בירושלים בהכרה ברורה למפרע! אין לישו הכרת המיתה הקרובה. אין הוא יודע, שעוד מעט ייתפס וייהרג. אבל יודע הוא, שאויביו, מן הפרושים ומן הצדוקים, מרובים וחזקים הם ושמעריציו מועטים ותלמידיו חלשים הם. בתוכם “הרוח רוצה, אבל הבשר רפה”. ועל־כן “אימת־מות” נופלת עליו.

לוקאַס, שבכלל הוא יותר מדוייק בסיפור של התפיסה והצליבה משאר האוונגליונים, שמר לנו דבר מוזר: שישו אמר לתלמידיו, ש"ימכרו את בגדיהם ויקנו חרבות", והם השיבו לו: “אדונינו, הרי כאן שתי חרבות”, ועל זה אמר להם: “די בזה”⁵⁷³. הוא חשב, איפוא, שצריך הוא שמירה מאויביו אפילו בכוח־החרב⁵⁷⁴. ידיעה זו נשמטה משאר האוונגליונים. אבל הדבר ברור, שלוקאַס לא היה מוסיף אותה משֶׁל עצמוֹ אילמלא היה מוצא אותה ברשימות עתיקות ונאמנות. ישו הכין, איפוא, את עצמוֹ ואת תלמידיו להתנגדות מזוינת בשעת ההכרח, כשאויבים אחדים יתקיפו אותו מתוך כעס על הקשות, שדיבר על הפרושים ועל בית־המקדש. להגנה כלפי אויבים מועטים מספיקות שתי חרבות. יש גם שמועה סתומה, שעל־פיה הבטיח ישו לתלמידיו, שייצא – ודאי, בחשאי – מירושלים “וילך לפניהם אל הגליל”⁵⁷⁵. המלות “לאחר שאקום מעם המתים” הן תוספת מאוחרת, שהיתה הכרחית לאוונגליוני, שהרי ישו נצלב למחר. שמועה זו מוכחת, שישו אף לא חשב, שמיתתו קרובה. אבל חושש היה לרדיפות ועינויים. יש לו, כמו לבני־אדם דקי־הרגשה ביותר, תחוּשה־מוקדמת של צרה קרובה, שגורמת לעצבות תהומית: “נפשו מרה לו עד מוות”. והוא נוטה קצת הצידה מעל תלמידיו, נופל על פניו ומתפלל, ש"אם אפשר (ודאי, תוספת של בעל־האֶוונגליון), תעבור־נא מעליו שעה זו" – “שעה רעה, שמתרגשת ובאה” עליו (כביטוי העברי הרגיל)⁵⁷⁶. והתלמידים שומעים מרחוק (אילמלא כן, לא היה שום אדם בודה אחר־כך דברים כאלה, שמתנגדים לכל האמונה הנוצרית המאוחרת) כשהוא מתפלל ואומר: “אבא אבי! (מלה של חיבה עברית־ארמית זו באה כמו שהיא אף ביוונית: Άββά ό πατήρ.) אתה כל יכול: העבר־נא מעלי את הכוס הזו!” (המלות הבאות אחר זה: “אך לא מה שאני רוצה, אלא מה שאתה”, היא תוספת של בעל־האוונגליון, שאי־אפשר היה לו לצייר, שלא נתקבלה תפילתו של המשיח, שמתחטא לפני הקדוש־ברוך־הוא כבן לפני אביו). תפילה קצרה כל־כך, טבעית כל־כך ואנושית כל־כך במצב זה!

ובינתיים נרדמו שלשת התלמידים, שהיו עייפים מן ההכנות לפסח ושאכלו בשר (בשר־הפסח) ושתו יין (ארבע כוסות), וישו מצא אותם ישֵנים. והוא מתרעם ביחוד על שמעון־פטרוס, תלמידו החביב, הראש והראשון, וקורא לו בתוכחה עגומה: “שמעון, ישן אתה? וכי לא יכולת להיות עֵר שעה אחת?” – ואחר־כך הוא פונה אל כל שלשת התלמידים ואומר להם: היו עֵרים והתפללו, שהרי גם אתם אפשר “שתבואו לידי נסיון” (אפשר, שיתפסו גם אתכם כתלמידַי): הן “הרוח רוצה (לעמוד בנסיון), אך הבשר רפה”⁵⁷⁷. יש כאן תרעומת דקה וגם סלחנות עדינה. רפה הוא האדם, “בשר ודם”, כשמו העברי הטיפוסי, ועם כל רצונו הטוב קשה לו להתגבר על חולשותיו.

וישו חוזר ונוטה מהם הצידה ומתפלל שנית להינצל מרע, ושוב הוא חוזר אליהם – ושוב הם ישנים… וכשהעיר אותם משנתם, היו “עיניהם כבדות ולא ידעו מה ישיבו לו”⁵⁷⁸. ואז הוא מניח אותם לישון! אין לסמוך עליהם – – –

כל סיפור זה חותמה של האמת – החולשה האנושית והסבל האנושי – טבוע עליו ואין להטיל ספק אלא בפרטיו, אבל לא בכללו, ודאי, נמסר לבעלי־האוונגליונים או למקורותיהם מפיהם של שמעון יעקב ויוחנן בתמימות גמורה ובאמיתות מרובה, עד כמה שלא הספיק זכר־הדברים להיטשטש במוחם על־ידי ההשקפות והמגמות של ימי־פאולוס. הצער והייסורים של בן־האדם הבודד והעגום כתהום עושים רושם כביר, רושם לא יימחה, על כל לב עֵר, של מאמין בישו ושל בלתי־מאמין בו כאחד.

 

משפטו והיצלבותו של ישו    🔗

I. המאסר בגת־שמנים    🔗

על משפטו של ישו נבראה ספרות שלמה⁵⁷⁹. והרוב המכריע של הכותבים על ענין זה ראו בו עיווּת־דין, ביחוד מצד הסנהדרין, “רצח משפטי” (Justizmort) ממש⁵⁸⁰. הניסיון הראשון, שניסה יהודי להצדיק את הדין על ישו, הוא זה של הלאומי הנלהב ומבשר־הציוניות, יוסף סאַלוואדור; ניסיון, שגרר אחריו, זולת התנפלויות מכל צד בספרות, גם היתּבעות־לדין מצד הקטיגור של ממשלת־צרפת⁵⁸¹. – ובאמת כל מי שהישווה את הסדרים של המשפט העברי כפי שבאו במסכת־סנהדרין, במשנה ובתוספתא, אל מה שמספרים בדבר משפטו של ישו ביחוד מאַרקוס ומתיא, מוכרח היה לבוא לידי מסקנה, שהסנהדרין הפיר כל חוק. ולפיכך הוכרחו החוקרים־הסניגורים מישראל להטיל את האשמה על בית־דין של צדוקים⁵⁸² או להטיל ספק בכל מה שמספרים האוונגליונים ולהוכיח, שאך פונטיוס פילאַטוס, הנציב הרומי האכזרי, אשם במיתתו של ישו, שהרי מן היהודים נוטלו אז דיני־נפשות ומיתת־צליבה היא לא מיתה יהודית, אלא רומית⁵⁸³.

ואולם מעט־מעט אנו מתקרבים להשקפה יותר קרובה לאמת מכל אלו ההשקפות, ששלטו עד כאן. מתוך ה"פאַפו’רוסים" המרובים, שנמצאו במצרים מתקופת־רומי והם כוללים פרוטוקולים ממשפטים חשובים, שנשפטו מצריים בפקודתה של הממשלה הרומית או על־ידה⁵⁸⁴. נתברר, שהנציבים הרומיים, שכל המשפטים החשובים היו נידונים על־ידיהם, היו מוסרים את חיקור־הדין, מה שקוראים “חקירה מוקדמת”, לשלטון המקומי, המצרי⁵⁸⁵. ויש, איפוא, יסוד להחליט, שאף לסנהדריה הירושלמית היתה רשות לערוך חקירה ודרישה מוקדמת כדי למסור את תוצאותיה למשגיח הרומי. והדבר טבעי הוא: הרי קודם שנעשתה חקירה ודרישה אי־אפשר לדעת, אם הנאשם חייב מלקות, או מאסר, או מיתה, או אף – אין בו שום חטא. רק לאחר שחיקוּר־הדין בּרר, שיש כאן חטא משפט־מוות, – וחטא של מרד או ליסטות (מעשי־אלמות מתוך מניעים פאטריוטיים דווקה), ולא חטא דתי או אזרחי, שעליו יכלה הסנהדריה היהודית לדון וגם להמית, – היה המשפט כולו נמסר לידי המשגיח הרומי. ההשקפה המקובלת, שהסנהדריה יכולה היתה לשפוט ממש וגם להוציא פסק־דין של מיתה, אלא שלא היתה יכולה להוציא את הפסק לפועל, הוא דבר, שלא נשמע כמותו בשום מקום⁵⁸⁶. ודאי, ברייתא אומרת: “קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית (אם כן, קודם לשנת־היצלבוּתוֹ של ישו) נוטלו דיני־נפשות מישראל”⁵⁸⁷. ואף האוונגליון של יוחנן שם בפי היהודים את המלות: “לנו אין רשות (ουκ έξεστιν) להמית שום אדם”⁵⁸⁸. ואולם זוהי אמת רק בנוגע למרידה ואף לליסטות מטעמים מדיניים, כאמור⁵⁸⁹. מאַרקוס⁵⁹⁰ וגם המלות הבלתי־מזוייפות שבפיסקה של יוסף בן מתתיהו על ישו (שהיא מזוייפת ברובה)⁵⁹¹ מעידים, שישו נמסר “לגויים” או “לפילאַטוס” על־ידי “ראשי־הכהנים והסופרים” או על־ידי “האנשים הראשונים שבינינו” (ראשי־עמנו). כל זה אפשר ליישב באופן זה: שהסנהדריה חקרה חקירה־ודרישה מוקדמת בנוגע למציאותה ומהותה של אשמה מצדו של ישו, ולאחר שנתבררה אשמתו, שאינה דתית בלבד אלא גם מדינית (ישו הודה, שהוא מלך־המשיח), מסרה אותו לפילאטוס, והוא רק הוא שפט אותו וגם הוציא את פסק־דינו לפועל. ובזה יש לבאר, מפני־מה אין סדרי־ה"משפט" של הסנהדרין על ישו מתאימים לאותם שבמשנה: זה לא היה משפט כלל, אלא חיקור־דין לשם בירור מהותה של האשמה, וכחיקור־דין או חקירה מוקדמת היה מעשה לֶגאַלי וישר לגמרו⁵⁹².

ואולם מעט־מעט חודרת לתוך המדע גם ההכרה, שפירסמתי אותה עוד בשנת 1913⁵⁹³, שאין הדינים שבמשנה מתאימים לאותם של ימי־ישו מפני שמאתיים שנה ומסיבות שונות ומשונות מבדילות בין ימי־ישו וימיו של רבי יהודה הנשיא⁵⁹⁴ וביחד עם זה צריך לזכור תמיד מה שמוטעם למעלה, שבית־המקדש וכל השילטון המקומי היה בימי־ישו בידיהם של הכהנים הצדוקים־הבייתוסים; באופן ש"ראשי־הכהנים והסופרים והזקנים" שבאוונגליונים רובם ככולם צדוקים הם: ודאי, היו לא רק “זקנים”, אלא גם “סופרים” אף לצדוקים ולא לפרושים בלבד. ואך מפני שה"סופרים" קדמו לתַּנאים והאוונגליונים נכתבו בזמן שהצדוקים איבּדוּ את כל שלטונם ואת כל חשיבותם באומה, באים באוונגליונים, במקום “כהניא ספריא”, ה"סופרים" וה"פרושים" בנשימה אחת, כשמות נרדפים⁵⁹⁵. אם נשגיח בכל הדברים הללו נבין את מאסרו ואת משפטו של ישו, שנגמר במיתה מנוּולת ואכזריה כזו.

בשעה שישו ותלמידיו יצאו אל הר־הזיתים והוברר, איפוא, ליהודה איש־קריות המקום, שבו יסתתר ישו אחר ה"סדר", מיהר ומסר את מקום־מחבואו של רבו ומשיחו לכהן הגדול או לרשות היהודית המקומית. ובעוד ישו מתפלל תפילה מרה ולבבית, ובעוד הוא מתרעם על תלמידיו ומעורר אותם להתחזק ולהיות עֵרים ולתמוך ברבם בשעת־הסכנה, – והנה בא יהודה איש־קריות ו"עמו המון רב בחרבות ובאַלות", – ששלחו אותם “ראשי־הכהנים (ה"סגנים") והסופרים והזקנים” – בעיקרם מן הצדוקים.

כי מכאן ואילך מפַנים הפרושים, שהיו מתנגדי־ישו כל הזמן, את מקומם לכהנים המיוחסים ולשאר הצדוקים, שישו הרגיזם ב"טיהור המקדש" ובתשובתו בדבר “תחית־המתים מן התורה”. הפרושים חשבו את דרכו של ישו – דרך הזילזול בכמה מצוות מעשיות, ההַלְעָגָה על דברי־חכמים וההתקרבות אל המוכסים ועמי־הארץ ואל הנשים קלות־הדעת – לדרך רעה, את מעשי־הניסים שלו – למעשי־כשפים ואת משיחוּתוֹ – להעזה וחוצפה כלפי השמים. אבל סוף־סוף היה אחד משלהם. כל דרכי־הוראתו וכל אמונתו העמוקה ביום־הדין ובתחית־המתים, בימות־המשיח ובמלכות־השמים – דרכי־הפרושים ואמונתם היו. וסוף־סוף לא היה בכל מה שהטיף שום דבר, שהיה יכול לחייבו מיתת בית־דין לפי דיני־הפרושים. אף אם נזכור תמיד, שבימי־ישו עדיין לא היתה מסכת־סנהדרין עם כל סדרי־המשפט ההומַניים שלה, שעל־פיהם באמת אי־אפשר היה להרוג אדם אלא לעתים רחוקות מאד ולא נשארה בה מיתת בית־דין אלא כדי שלא לעקור דבר מן התורה, – אף־על־פי־כן לא יעלה על הדעת, שתלמידי הילל ושמאי יוציאו דינו של אדם למיתה על שהלעיג על דברי־חכמים, או על שזילזל במצוות מעשיות ידועות, ואפילו על שעשה עצמו משיח⁵⁹⁶.

כל משפטו של ישו היה לא על דעת־הפרושים, אלא על דעתם של הצדוקים והבייתוסים, שהיו אז רוב מכריע בסנהדרין ושהכהן הגדול, נשיא־הסנהדרין, היה משלהם (ולא מבית־הילל, שהיו נשיאים רק אחר החרבן). הצדוקים, כ"פוליטיקאים רֵאַליים", לא יכלו לראות במנוחה, שבא גלילי הוזה, הכריז על עצמו, שהוא משיח, עורר את העם לפרוע פרעות בגבול־המקדש ודיבר קשות על מנהיגי־האומה בכלל ועל הצדוקים בפרט. הם ידעו, שבימי חג־הפסח קל היה לכל הוזה ומתנבא ועושה־נפלאות לעורר את העם, שימרוד ברומיים; והגליליים, שהקנאים יצאו מתוכם, היו חשודים על כך ביותר, ובאותו זמן, אפשר, באמת היה איזה מרד בירושלים, שבראשו עמד איזה בר־אבא ובסיבתו כבר נרצחו כמה אנשים⁵⁹⁷. והכהנים המיוחסים, שהם הם שהיו הרָשות היהודית הירושלמית, ככל רשות קיצרת־ראיה, לא ירדו לעמקו של דבר ולא ידעו להבדיל בין משיח־מורד ובין משיח־מורה. ודאי, שלא ברצונו של ישו יכולה היתה התנועה הרוחנית ליהפך לתנועה רֶבולוּציוֹנית במעשה; דוגמת גאנדי בהודו, שהתחיל באי־התנגדות לרע מייסוּדֹו של טולסטוי ותנועתו נסתיימה מאֵליה במרד עם רציחות הרבה. ומתוך כך נראה ישו לכהנים המיוחסים מסוכן לשלום־העיר בימי־הפסח לא פחות מבר־אבא. צריך, איפוא, להיפטר ממנו, ואם אפשר – עוד קודם החג.

ואפשרות זו, שקודם־לכן לא ראו אותה הראשים מיראתם מפני המהומה, המציא להם יהודה איש־קריות. הוא הודיע להם בסוד את המקום, ששם הסתתר ישו לאחר ה"סדר", ואת שעת־הלילה, שאז לא נמצאו בקירבתו המוני־עם מוכשרים לעורר “מהומה” מרדנית, זולת תלמידיו העייפים והמתנמנמים אחר ההכנות ל"סדר" ואחר ה"סדר" עצמו. וכדי שלא ייתפס אחד מהם במקום־ישו (על התלמידים חבריו לא היה בלבו של יהודה איש־קריות כלום, שהרי חשב אותם למותעים על־ידי המתעה, המסית והמדיח), הלך בעצמו ביחד עם השוטרים וה"סגן" היהודיים ופנה אליו בשם: “רבי! רבי!” – לאות, שהוא הוא המתעה המבוקש. האוונגליונים קישטו את הדבר באגדות נאות, שאך מקצת אמת יש בהן. יהודה מנשק את ישו לאות, שהוא הוא שצריכים לתפוס אותו. כך מספר מאַרקוס⁵⁹⁸. ומתיא מוסיף על זה, שישו אמר: “חברי, למה באת?”⁵⁹⁹. ולוקאַס יודע, שישו אמר לו: “יהודה, וכי בנשיקה אתה מוסר את בן־האדם?”⁶⁰⁰. כל אלה אינם אלא דברי־אגדה, וביחוד ה"נשיקה", שלא באה אלא להחמיר את חטאו של המוסר.

למעלה ראינו, שלוקאַס בלבד שמר את הידיעה, שישו ביקש לקנות חרבות ושהיו לתלמידיו שתי חרבות. ואולם כל האוונגליונים כולם מספרים, שבשעה שתפסו השוטרים את ישו ניגש אחד מן התלמידים או המעריצים (לפי מאַרקוס: “אחד מן העומדים אצלו” ולפי מתיא: “אחד מן האנשים שעם ישו”), שלף את חרבו וקיצץ בה את אזנו של אחד מן השוטרים (“עבדו של הכהן הגדול”). יותר מזה אין מאַרקוס⁶⁰¹ מספר בנידון זה כלום. ואולם מתיא כבר יודע לספר, שישו גער בבעל־החרב ודרש ממנו להשיב את חרבו אל תערה, שהרי “כל תופשי־חרב בחרב יפולו”, אף הסביר לו, שיכול הוא לשאול מ"אביו" (מאלהים) “יותר משנים־עשר לגיונות של מלאכים”, ואם אינו עושה כך, הרי זה “כדי שיימלאו הכתובים”⁶⁰². ולוקאַס יודע עוד יותר, שישו נגע באזנו המקוצצת של העבד וריפא אותה⁶⁰³; שהרי לא נאה לישו, שייעשה מעשה־אונס בפניו ולטובתו. כך גדלה האגדה מאוונגליון לאוונגליון. היסטוריים הם, כנראה, לעומת זה, הניסיון הבלתי־מוצלח להתנגד בחרב למאסרו של ישו, וכן גם דיבורו של ישו אל התופסים אותו: “כעל ליסטיס (בסמ"ך) יצאתם בחרבות ובמקלות לתפסני! – ואני בכל יום ויום הייתי מלמד בתוככם בבית־המקדש – ולא תפסתם אותי”⁶⁰⁴; אלא שבאה כאן הוספה מאוחרת: “אבל כדי למלא את דברי־הכתובים”. 

מעניין הדבר, שה"אַלות" וה"מקלות" של הכהנים הגדולים מן הצדוקים־הבייתוסים נזכרו לגנאי אף בתלמוד, במקום שנזכרו לגנאי כל הכהנים־הגדולים הרשעים מימי הורדוס ואילך, וחנן האוונגליוני בתוכם. אפילו זמר עממי קטן, “שיר של פגעים”, נתחבר עליהם ונשתמר בתלמוד, ובו נזכרו ה"אַלות" בשורה הראשונה וה"מקלות" בשורה האחרונה, ובאמצע – המסירות בעל־פה ובכתב והאגרוף הקשה; ואפילו “עבדיהם ומקלותיהם” זכורים לרע:

אוֹי לִי מִבֵּית־בָּיְתּוֹס – / אוי לי מֵאַלָּתָן,

אוֹי לִי מִבֵּית־חָנָן – / אוי לי מִלְּחִישָׁתָן,

אוֹי לִי מִבֵּית־קַתְרוֹס (קִנְתֵּירָס) – / אוי לי מִקּוֹלְמָסָן,

אוֹי לִי מִבֵּית־יִשְׁמָעאֵל (בֶּן־פאבִּי) – / אוי לי מֵאֶגְרוֹפָן,

שֶׁהֵם כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים, / וּבְנֵיהֶם גִּזְבָּרִים,

וַחֲתָנֵיהֶם אֲמַרְכַּלִּין, / וְעַבְדֵיהֶם חוֹבְטִים אֶת הָעָם בְּמַקְלוֹת ⁶⁰⁵.

ציור מחריד מן הכהנים הגדולים והמשיאים־לכהונה ומראה כמה היו שנואים על העם יותר מ"שיר של פגעים" זה קשה למצוא. ה"אַלה" (כעין זו של ה"פּוֹליסמֶנים" באנגליה), ה"מקלות", האגרוף והמלשינות באו כאן בסימניהם המובהקים. אלה הם שציוו לתפוס את ישו ואלה הם שפסק־דינו היה בידם. התלמוד שונא אותם ומעמידם בניגוד גמור אל העם, שהם “חובטים אותו במקלות”. האוונגליונים, שאף הם מלאים שנאה כבושה אליהם, כּתלמוד, מנסים לתאר אותם כבאי־כוחם של היהודים ולעשות את העם כולו אחראים בעד מעשיהם. השנאה מקלקלת את השורה⁶⁰⁶. 

לאחר שניסה אחד מן המעריצים או התלמידים של ישו להתנגד לשוטרים בזרוע והצליח רק לפצוע אחד מאלה, נבהלו כולם וברחו על נפשם ועזבו את ישו לבדו בידי השוטרים. וגדולה כל־כך היתה הבהלה, עד שאחד ממעריציו של ישו, בחור צעיר (νεανίσκος), שנתעורר משנתו, שהיה ישן ערום (בימי־הפסח לפרקים כבר חם בארץ־ישראל, ובכלל היה שם המנהג לישון ערום)⁶⁰⁷, נתעטף בשמיכה התחיל בורח, וכשאחזו בו השוטרים עזב את השמיכה בידם וברח ערום⁶⁰⁸. זהו רישום חי כל־כך, עד שקשה לחשוב, שהוא בדוי מן הלב⁶⁰⁹. ולבחור זה, שחושבים אותו, בלא יסוד מוצק, ליוחנן־מאַרקוס, תלמידו של שמעון־פטרוס, מייחסים את רשימת תפילתו של ישו, ששמע אותה קודם שהלך לישון ולאחר זמן רשם אותה בספר. מובן, שאין זו אלא שמועה או השערה בלבד.

II. המשפט    🔗

את ישו הוליכו השוטרים מגת (בית)־שמנים בהר־הזיתים אל הכהן הגדול. יוסף בן מתתיהו מספר, שביתו של הכהן הגדול חנניה (בימי המרידה הגדולה) היה בעיר העליונה⁶¹⁰. אם היה זה ארמון קבוע לכל הכהנים הגדולים או זה היה ארמונו הפרטי של חנניה – אין אנו יודעים. ה"מועצה" או ה"בולי" (הסנהדרין) היתה, לפי יוסף בן מתתיהו⁶¹¹, למטה מבית־המקדש, על־יד הגשר, שהוליך משם לעיר העליונה, ובכן – במקום ה"מחכמה" של עכשיו⁶¹². ואולם יש לנו בתלמוד ידיעה ברורה: “ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה לה סנהדרין (מלשכת־הגזית) וישבה לה בחנויות”⁶¹³; ובמקום אחר בתלמוד נמנו עשר גלויות, שגלתה סנהדרין, וגלות ראשונה שבהן היא: “מלשכת־הגזית – לחנות” (או “לחנויות”)⁶¹⁴. ואולם כבר ראינו, שב"הר־המשחה" נמצאו “חנויות של בית חנן”, שדרנבורג רואה בהן דבר אחד עם “חנויות” אלו או “חנות” זו"⁶¹⁵. הזמן (“ארבעים שנה עד שלא חרב הבית”) מתאים לגמרוֹ לזמנו של ישו, ובפרט לאחר ש"ארבעים שנה" הוא מספר כולל, לא־מדויק. והמקום (“הר־המשחה”) קרוב הוא לגת־שמנים.

הכהן הגדול של אותו זמן היה מבית־חנן, או קרוב לבית בייתוסי זה, שכבר ראינו את ה" זמר העממי" מאשים אותו ב"לחישות", כלומר, במסירות לגויים. ובכן קרוב לוודאי, שישו הובל אסור מגת־שמנים בהר־הזיתים ל"חנויות של בית־חנן" שבאותו ההר (“הר־ המשחה”) – למקום־המשפט הקרוב ביותר, ובמקום־המשפט אפשר שהיה גם בית־מאסר זמני, שהרי ה"חנויות" נזכרו בירמיהו ביחד עם “בית־הבור”⁶¹⁶.

שמו של הכהן הגדול של אותו זמן הוא בעברית יוסף בן הקייף, ובארמית קייפא (Καιαφας)⁶¹⁷; וכבר מצאנו בתלמוד “משפחת בית קייפא”⁶¹⁸ ובשיבוש “בית קופאי”⁶¹⁹ ואף “בית נקיפי”⁶²⁰. הוא נתמנה כהן גדול על־ידי הנציב וואַלֶריוס גראַטוס, שימש בכהונה גדולה גם בימי פונטיוס פילאַטוס ופוטר רק על־ידי וויטֶליוס, לאחר שפיטר זה גם את פילאטוס⁶²¹. מה שיוסף בן הקייף יכול היה להישאר כהן גדול 18 שנה בקירוב (לערך 18–36 לספה"נ), בעוד שהכהנים, שקדמו לו בימי גראַטוס, כמעט לא הוציאו שנתם, – דבר זה מוכיח, שהיה בן־הקייף דיפלומאַט חרוץ וידע להתהלך עם העם, מצד אחד, ועם המשגיח הרומי, מצד שני. כהן־גדול כזה, ודאי, היה מתיירא מפני “משיח” חדש; והרי הצדוקים בכלל לא היו נוטים לאמונת־המשיח, מפני הסכנה הכרוכה בה למצב המדיני הריאַלי, וביחוד התנגדו לצורתה שאחר המקרא. וכשהודיעו לבן־הקייף, שמשיח חדש נתגלה בירושלים, ומן הגליל – מקום מוכן למרידות – הוא בא, נבהל הכהן הגדול מפני התוצאות המדיניות, והוא גזר לאסור אותו ולהביא אותו אליו או אל ה"חנויות של בני־חנן".

לפי האוונגליון על־פי יוחנן⁶²², היה בן־הקייף חתנו של חנן בן שת (Αννας’’ או Αννας"; אצל יוסף בן מתתיהו: Ανανος"), שמינה קוויריניוס ופיטר וואלריוס גראַטוס (6–15 לספה"נ); ואל חנן זה נשלח ישו קודם שנשלח אל בן־הקייף, ועל־ידי חנן, זקן הכהנים הגדולים, שחמשת בניו זכו לכהונה גדולה, נחקר ישו תחילה. אין בזה שום אי־אפשרות, שהרי כהן־גדול, ששימש בכהונה גדולה אפילו אך יום אחד, לא רק שומר את תארו, תואר של כהן גדול, אלא גם יושב בסנהדרין⁶²³. אבל אף אחד משלשת האוונגליונים הסו’נאופטיים אינו יודע מזה כלום.

לפי מארקוס⁶²⁴ ומתיא⁶²⁵, נידון ישו על־ידי הסנהדריה, שערכה ישיבה עוד באותו לילה, – מה שהוא נגד הדין של המשנה, שדנים דיני־נפשות ביום דוקה ולא בלילה⁶²⁶. מימי־הורדוס היתה הסנהדריה הגדולה עוסקת אך במשפטים דתיים חמורים; משפטים מדיניים, שהם קשורים בפסקי־דין של מיתה, ניטלו ממנה, כאמור. אבל חיקור־דין כדי לברר, אם יש כאן עניין דתי בלבד או גם עניין מדיני, ודאי נשאר בידי הסנהדריה הדתית⁶²⁷. ומכיון שבית־דין שרובו צדוקים היה הסנהדרין של אותו זמן, כאמור, אפשר, איפוא, שלצדוקים לא היה קיים הדין, שאין דנים דיני־נפשות בלילה, כלל; וחוץ מזה, הרי סוף־סוף ידעה הסנהדריה, שהיא עוסקת הפעם בעניין של “משיח”, שפסק־דינו תלוי ב"משגיח" הרומי, – ובנוגע לדרישה־וחקירה מוקדמות אין דין, שהן צריכות להיות ביום דוקה. ואולם אין אנו צריכים לבאורים אלה כלל, שהרי לוקאס אינו יודע מישיבה של לילה כלום: לפי סיפורו, היתה ישיבת־הסנהדרין רק בבוקר⁶²⁸.

על כל פנים, אפילו חקירה משפטית ממין זה בלבד לא היה עושה אפילו בית־דין של צדוקים לא בליל־פסח ולא בליל ראשון של פסח (חג־המצות). לפי המשנה, אין דנים דיני־נפשות אפילו בערב־שבת ובערב יום־טוב⁶²⁹, כדי שלא יהא עינוי־הדין אם לא יינתן ולא יקויים פסק־הדין באותו יום – ובשבת ויום־טוב אסור לדון בכלל⁶³⁰. על־כרחנו אנו מסכימים לעדותו של האוונגליון על־פי יוחנן, שברייתא תלמודית והאוונגליון הגנוז של פטרוס מסייעים לו⁶³¹, שישו נצלב בערב־שבת ובערב־פסח, ולא לסו’נאופטיים, שעל־פיהם נצלב בפסח, שחל להיות בערב שבת, באופן שנצטרך להאמין באי־אפשרות זו, שהסנהדריה חקרה את דינו של ישו בליל יום־טוב או (לפי לוקאַס) ביום ראשון של חג־המצות.

נראה, שבדבר זה צדק לוקאַס ממאַרקוס וממתיא: בלילה לא נידון ישו כלל ואך היה כלוא ב"חנויות", מצפה למשפט, כל השעות הנשארות מליל־ה"סדר" ומן התפילה בגת־שמנים. רק בבוקר, בערב־פסח, נקהלו חברי הסנהדרין, שהיו ברובם צדוקים ובייתוסים, ועל־כן לא השגיחו בדין (שאפשר, מאוחר הוא לזמן זה), שעל־פיו אין דנים בערב־שבת ובערב יום־טוב, ובפרט שהיה זה עניין מדיני ודבר תכוף, שיש בו משום סכנה כללית.

באו עדים להעיד נגד ישו. לפי מאַרקוס⁶³², לא היתה עדותם מכוונת. יותר קרוב להאמין (הרי היו דברים לא־חוקיים, שדיבּר ישו בפני קהל רב), שבעדותם לא נמצא דבר, שאפשר להמית עליו⁶³³, בוודאי חזר ונעור עניין טיהור־המקדש, שבעלי־האוונגליונים לא מצאו לנכון להזכיר אותו מחדש מפני שהיה בו מעשה־אונס בלא ייפוי־כוח והצדק היורידי היה בנידון זה עם הכהנים. אבל להרוג את ישו על כך אי־אפשר היה. סוף סוף נעשה המעשה מחוץ לעצם־המקדש ולא היה בזה משום חילול־קודש. עניין ה"כישוף" (הריפּוּיים הנפלאים) או נשתכח, או לא היה בו משום הוכחה בדבר מעשה־כשפים ממש (לפי המושגים של אותו זמן). לסוף ניגשו שני עדים (כמובן, “עדי־שקר”, לפי האוונגליונים) והעידו: "שמענו אותו (את ישו) אומר: ‘אני אהרוס את ההיכל הזה, מעשה־ידי־אדם, ובשלושת ימים אבנה היכל אחר, שאינו מעשה־ידי־אדם’ "⁶³⁴. לפי מאַרקוס, אף עדות זו לא נמצאה מכוונת⁶³⁵; מתיא אינו יודע דבר זה⁶³⁶. אבל כבר ראינו, שיוחנן מאשר דבר זה ואסטֶפאנוס נאשם בזה⁶³⁷.

ישו שתק כל אותה שעת החקירה והדרישה. שתיקה זו מתאמת למצב־רוחו באותה שעה. מאחר שקשה היה לברר את האמת, מה מהותו של ישו, שלא היה דומה בהטפתו לשאר המשיחים המורדים של הזמן, והעדות נגדו לא היתה מספקת, פנה הכהן הגדול אל ישו עצמו בשאלה ישרה: “וכי אתה הוא המשיח?” – במארקוס⁶³⁸ נוספו על מלות אלו המלות: “בן־הברוך”, אבל אין זה ביטוי עברי וקשה לחשוב, שזהו קיצור מן “הקדוש ברוך הוא”, ובכן היא תוספת מאוחרת⁶³⁹. במתיא⁶⁴⁰ יש כאן חגיגיות יתירה: “משביעך אני באלהים חיים, שתאמר לנו, אם אתה המשיח בן־האלהים?” – ההשבעה אפשרית היא, אבל המלים “בן־אלהים”, שבלוקאס⁶⁴¹ נעשתה מהן שאלה מיוחדת, הן בפי כהן־גדול יהודי בכלל וצדוקי בפרט דבר שלא יצוייר.

ישו האמין במשיחותו – בזה אין שום ספק. אילמלא האמין בה – היה מתעה ורמאי פשוט, ולא בני־אדם כאלה עושים היסטוריה: לא כאלה גורמים לייסוד של דת חדשה, מתקיימת אלפי שנים ורוֹוחת בין חצי־מיליארד של בני־אדם בעלי־תרבות. בעל נפש מסתורית, הוזה ומתפעלת, אי־אפשר היה שלא תתעורר כל נפשו, כל חושיו בו, לקראת שאלה זו של הכהן־הגדול, שכבר השיב עליה תשובה חיובית בקיסריון של פיליפוס ובבית־פאגי. ובכן בוודאי השיב בחיוב על שאלתו של הכהן־הגדול. לפי מאַרקוס⁶⁴², השיב: “אני הוא”, ולפי מתיא⁶⁴³: “אתה אמרת”, – מה שנשתרבב מתשובתו לפילאטוס. ועל זה הוסיף, לדבריהם של כל הסו’נאופטיים: “ואתם תראו את בן־האדם יושב לימין־הגבורה ובא עם ענני־השמים”⁶⁴⁴. הייתכן, שהגיע בהתפעלות מתוך אמונתו־בעצמו לידי דיבור מסתורי מפליא זה? – אין זה בגדר־הנמנע לאדם מזרחי בעל אמונה חזקה שכמותו. הביטוי “בן־האדם”, שהיה משתמש בו הרבה, והביטוי “לימין־הגבורה” (εκ δεξιών τής δυνάμειυς)' – מלה עברית מיוחדת במינה לציין בה את האלהות⁶⁴⁵, – שני ביטויים אלה מוכיחים, שלפנינו תשובה מתאמת לרוחו ולאופן־דיבורו של ישו.

הכהן הגדול חושב תשובה זו לחירוף וגידוף. בנאי־נגר גלילי קורא לעצמו “בן־אדם” במובן הדניאלי ואומר על עצמו שיישב לימין־האלהות ויבוא “עם ענני־שמיא”! – והוא קורע את בגדיו, כדינו של הדיין השומע דברי־מגדף⁶⁴⁶. לפי דיניה של המשנה, לא היה ישו חייב מיתה, שהרי “המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם”⁶⁴⁷; וישו, כיהודי גמור, אמר “הגבורה” במקום “יהוה”. אבל כבר הטעמתי, שראשית, היה זה בית־דין שרובו צדוקים, והראש שלו, הכהן הגדול, היה בייתוסי⁶⁴⁸; ושנית, אף לפרושים עדיין לא היו הדינים קבועים ומסודרים כל־כך בימי־ישו בצורה ובתוכן, שקיבלו במשנה. הרי, למשל, נגד מה שקבעה המשנה כמיתת־שרפה (זריקה של פתילת דולקת לתוך פיו של מי שנתחייב מיתה זו) מספר ר' אליעזר ברבי צדוק מעשה שהיה בזמן־הבית, ששרפו בת־כהן שזנתה בחבילי זמורות⁶⁴⁹; התשובה, שבאה על כך: “מפני שלא היה בית־דין של אותה שעה בקי”, מראית היא גופה, שקודם החרבן עדיין לא היו נוהגים הרבה מדיני־המשנה, שהגיעו בדיני־נפשות לידי הומַניוּת, שאין דוגמתה בעולם. קודם החרבן לא הגיעה הומניות זו אף בדיניהם של הפרושים למדרגה רמה זו, ואצל הצדוקים לא־כל־שכן? – שהרי יוסף בן מתתיהו מעיד ומטעים, שהצדוקים הם “אכזרים ומחמירים בדיניהם מכל היהודים”⁶⁵⁰; ובכן, קודם כל, מן הפרושים⁶⁵¹.

לאחר שקרע הכהן־הגדול הבייתוסי את בגדיו, הוא פונה אל חברי־הסנהדריה ואומר: “מה לנו עוד לבקש עדים? – הרי שמעתם את הגידוף – מה דעתכם?” – והאוונגליון מוסיף: “וכולם הרשיעו אותו, שהוא חייב מיתה”⁶⁵². מאחר שלא היה כאן גידוף ממש, קשה לחשוב, שנתחייב ישו מיתה אפילו על דעת כל הצדוקים; על כל־פנים, הפרושים שבסנהדרין לא דנו את דינו למיתה, מפני שלא ראו בדבריו של ישו אלא הזיה והעזה (“חוצפא כלפי שמיא”), אבל “לא פירש את השם”, וביחוד הרי לא הסית לעבוד אלהים אחרים.

ואולם כאן מתחלת בכל האוונגליונים שורה ארוכה של שמועות, ותכליתן להאשים במיתתו של ישו ובכל ייסוריו הקשים את היהודים כולם – את ראשיהם, כהניהם, סופריהם ואת המון־העם היהודי כולו⁶⁵³. ולפיכך מטעימים האוונגליונים, שלא היה אף אחד בין חברי־הסנהדריה, שהיה בעד ישו. אף־על־פי שבוודאי היה, לכל הפחות, אחד ביניהם, שלא היה נגד ישו – יוסף מן הרמתיים.

וכדי להכביד את אשמתם של היהודים אנו מוצאים בכל שלושת האוונגליונים, שעוד בפני השופטים רקו המשרתים או העבדים (ולפי מארקוס ומתיא⁶⁵⁴ – עשו כך גם השופטים עצמם!) בפניו של ישו, כיסו את פניו והיכּוּ אותו באגרוף ואמרו אליו: “הינבא” (מי מכה אותך) – וסטרוהו על הלחי. כל זה הוא – למרות “אגרופן” של הכהנים הגדולים בזמר העממי – בגדר־הנמנע בביתו של הכהן הגדול ובפניה של הסנהדריה. אבל עוד מעט ונראה האשמות קשות מאלו.

מי היה בשעת־המשפט ושמע את דברי־העדים, את שאלתו של הכהן־הגדול ואת תשובתו של ישו? – לפי כל שלושת הסו’נאופטיים, היה זה שמעון פטרוס (ולפי האוונגליון על־פי יוחנן, היה עמו גם יוחנן התלמיד), שנכנס ביחד עם השוטרים אל חצרו של הכהן הגדול, ישב על־יד המשרתים והתחמם נגד האור (המדורה) מצינת־הלילה: אף בלילות החמים של האביב קר הוא הלילה בירושלים בשעותיו האחרונות. אחת משפחותיו של הכהן־הגדול (או השוערת שבחצרו) הכירה בו, שהיה ביחד “עם הנצרי ישו”. הוא הכחיש את הדבר והיתמם, כאילו אינו מבין, מה היא סחה. וכשהכירו אותו גם אחרים מן העומדים שם על־פי לשונו הגלילית, נשבע, שאינו מכיר את ישו. על אֶפיסוֹדה עגומה ואנושית כל־כך זו תלתה האגדה נבואה של ישו והכחשה שלישית וקריאת־הגבר – וכך נעשתה האגדה העממית יותר נאה. להכחיש את כולה אין שום יסוד: מי היה בודה דבר כזה על התלמיד הראשון? – לסוף זכר פטרוס את רבו ומשיחו האהוב ואת כל קרבתו אליו ונתחרט על שכיחש בו – ובכה מרה⁶⁵⁵. כל זה אנושי – אנושי יותר מדאי. יופי עגום ולוקח־לב יש כאן, התעלות מוסרית יתירה אין כאן…

לפי התורה⁶⁵⁶, דינו של המגדף, של נביא־השקר ושל המסית והמדיח בסקילה. יש דעה, ש"כל הנסקלין נתלין"; אבל המגדף הנסקל גם נתלה (לאחר שמת בסקילה) לדברי־הכל⁶⁵⁷. והמשנה אף מספרת: “כיצד תולין אותו? – משקעין את הקורה בארץ והעץ יוצא ממנה (פירש ר' עובדיה מברטנורה: “כמין יתד היה יוצא מן הקורה סמוך לראשה”) ומקיף שתי ידיו זו על גבי זו ותולה אותו”⁶⁵⁸. זה קרוב מאד לצורת הצלב, שהיה לא כצורתו בימינו, אלא כצורת T יוונית, רוסית ולאטינית (גדולה). אבל צער לא היה עוד להנתלה־הנצלב, שהרי התליה מעין צליבה היתה באה לאחר המיתה בסקילה אך ורק כדי לאיים על העם, שיראה אותו תלוי במשך זמן מועט: “ומתירין אותו מיד, ואם לָן, עובר עליו בלא תעשה, שנאמר⁶⁵⁹: ‘לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת אלהים תלוי’ “⁶⁶⁰. כתוב זה היה אחר־כך ל”מכשול” לנצרות והרבה התחבט בו פאולוס.

משפטי־מוות לא יכלו אז היהודים להוציא לפועל בענייני מרידה וליסטות מדינית, כאמור, ובפרט בדבר נוגע למשיח, כלומר, בעניין מדיני ממדריגה ראשונה. ומפני שהיום היה ערב־פסח וערב־שבת, מיהרו הכהן־הגדול וראשי־הסנהדריה למסור את ישו לפילאַטוס המשגיח, כדי שייגמר העניין עוד באותו יום ולא יביא לידי עינוי־הדין במשך שבעת ימי־הפסח, או – אף לידי מהומות מדיניות בימים, שהקנאים הגליליים מרובים בהם בירושלים. אין ספק בדבר, שהכהנים חשבו את ישו למורד ככל המורדים, בלא שהכירו בתכונתו הרוחנית המיוחדת, ובתום־לב עשו מה שעשו כדי להציל את העם מנקמתו של פילאַטוס האכזר, שאך תואנה ביקש כדי להראות את כוחה של רומי ואת אפסותה של האַוטונומיה היהודית בכל דבר, שיש לו ערך מדיני כל־שהוא⁶⁶¹. על־כן אסרו את ישו (ובכן בשעת החקירה והדרישה לא היה אסור) והוליכו אותו אל פילאַטוס. ליוו אותו אחדים מן הכהנים המיוחסים, שבֵּארו לפילאַטוס, שהסנהדריה הרשיעה את ישו על שהוא מתאמר להיות “משיח”, כלומר, “מלך־היהודים”. יותר מזה לא היה פילאַטוס הרומי יכול להבין מן המושג “משיח”.

פילאַטוס היה יושב, כשהיה בא לחג־הפסח, לא ב"בירה" או במבצר אנטוניה, אלא, לפי עדותו הברורה של יוסף בן מתתיהו⁶⁶², בארמונו של הורדוס, כלומר, באחד משלשת המגדלים, שאחד מהם נשאר לפליטה ונקרא “מגדל־דוד” ובאמת הוא “מגדל־פצאל” או “היפיקוס”; ושם היה גם “מחנה”, כלומר, קסרקיט גדול⁶⁶³. בית־המשפט, שבו נדון ישו לפני פילאַטוס, נקרא “פרֵיטוריון”, ויוחנן קורא למקום כיסא־המשפט של פילאטוס בארמית Γάβαθα וביוונית -λιθόστρωτός-

• מרצפת⁶⁶⁴. פילאטוס מציע לפני ישו את השאלה: “מלך היהודים אתה?” – ולפי עדותם של כל שלושת הסו’נאופטיים השיב ישו: “אתה אמרת” (Σΰ ειπας). תשובה יאָה לישו, שאהב אֲמָרוֹת קצרות, שנונות ומלאות־רמזים. אף בתלמוד ובמדרש⁶⁶⁵ יש תשובת “אמרת!”, ובארמית “אתון אמריתון” (אנא לא אמינא), במקרה מסוכן לומר את האמת. וכך השיב גם ישו, – ומה ישיב לעריץ הנכרי עוד? מה הבין השליט הרומי הגס מאמונת־המשיח הנאצלת? – ובכן לא הוסיף ישו על שתי מלות אלו דבר וחצי־דבר, עד ששתיקתו הפליאה את פילאַטוס⁶⁶⁶. כל הנאום המפורט והוויכוח המזהיר של ישו עם פילאַטוס, שבאו ביוחנן⁶⁶⁷, אינם אלא דברי־אגדה. דברי־ישו: “מלכותי אינה מן העולם־הזה”⁶⁶⁸, היא כאַראַקטריסטיקה נאה ועמוקה של הנצרות, אבל ישו היהודי, כמה שיהא בתורתו מן האפוקאלו’פטיקה, לא היה יכול לומר אותם בשום אופן: הרי ישו חשב גם על “החזרת המלכות לישראל”⁶⁶⁹ !

והאגדה מוסיפה לרקום את ריקמתה. לפי לוקאס⁶⁷⁰, אמר פילאַטוס, שלא מצא אשמה בישו, וכששמע, שהוא גלילי, שלח אותו אל הורדוס אנטיפס, שעלה לרגל לירושלים, – וישו הרי היה נתינו; ואף־על־פי שפילאטוס ואנטיפס היו שונאים זה לזה, נעשו אוהבים באותו יום. ואנטיפס שמח לראות את ישו ושאל ממנו אות, וישו לא השיב דבר, והורדוס בז לו והלביש אותו בלעג בגד של זהורית ושלח אותו אל פילאַטוס; ופילאַטוס חזר והגיד, שלא מצא בו שום חטא, ואף הורדוס אנטיפס לא מצא בו אשמה, ועל־כן רצה פילאַטוס אך להלקותו ולשחררו. מכל זה אינם יודעים כלום לא מארקוס ולא מתיא; נוסף על זה אי־אפשר היה לפילאַטוס אך להלקות את ישו ולשחררו מפני שהמלקוּת היתה חלק בלתי־נפרד מן הצליבה⁶⁷¹. ומתיא, שאינו יודע מכל עניין־אנטיפס ומן המלקות כלום, יודע, שבשעה שישב פילאַטוס “על כיסא־דין, שלחה אליו אשתו לאמר: אל תהי ידך בצדיק זה, שהרי בשבילו הרבה עוּניתי היום בחלום!”⁶⁷². מדבר זה אין יודעים לא מאַרקוס ולא לוקאַס; ואימרה כזו אינה אלא תמוהה בפיה של מטרונה רומית, שהיא אשת־המשגיח.

ולעומת זה מספרים כל ארבעת האוונגליונים פה אחד, שבכל חג וחג היה פילאַטוס משחרר ליהודים אסיר אחד, שהיהודים היו מבקשים לשחרר אותו. והפעם היה עוד מורד אחד, סיקריי מורד, שרצח נפשות, ישו בר־אבא שמו, עומד להיצלב. והנה רצה פילאטוס לשחרר להם את “מלך־היהודים”, כלומר, את ישו, “שהרי ידע, שאך מקנאה מסרו אותו ראשי־הכהנים” (מנין ידע דבר זה?). אבל ראשי־הכהנים הסיתו את ההמון (עסק אחר לא היה בערב־פסח ובערב־שבת למיוחסי־כהונה!) לדרוש, שישחרר להם את בר־אבא דוקה ולא את ישו; והעם צעק כּרצוֹנם של ראשי־כהניו. וכששאל אותם פילאַטוס: “ומה, איפוא, רצונכם, שאעשה לזה, שאתם (ולא הוא, ואף לא ישו עצמו) קוראים מלך־היהודים?” – צעקו: הַצְלב אותו!" – וכש"בעל־הרחמים" פילאַטוס שאל מהם: “ולמה? מה רעה עשה?” – הוסיפו לקרוא: “הצלב אותו!” – ואז “הוכרח” פילאטוס העלוב לעשות כרצון־העם ושיחרר את בר־אבא, ואת ישו הילקה בשוטים ומסר אותו להיצלב⁶⁷³. ועל סיפור זה של מארקוס מוסיף מתיא⁶⁷⁴, שפילאַטוס "נטל מים ורחץ את ידיו לעיני־העם ואמר: ‘נקי אנוכי מדם הצדיק, אתם ראו’; ויענו כל העם ויאמרו: ‘דמו עלינו ועל בנינו!’ – את הדבר האחרון אינם יודעים לא מאַרקוס ולא לוקאַס. והמנהג לרחוץ את הידיים במים לאות, שידיים אלו לא שפכו את הדם, הוא מנהג יהודי מיוחד, שהיה נוהג בשעת “עגלה ערופה”⁶⁷⁵, – והאיך ינהג בו פקיד רומי? – אבל גדולה מזו: רשות לשחרר פושע לאחר שנידון למיתה היתה רק לקיסר בלבד⁶⁷⁶. וחוץ מזה, היתכן, שיוסף בן מתתיהו לא מצא בכל ארבעת ספריו הזדמנות להזכיר מנהג משובח זה של שחרור אסיר קודם הפסח? – ולפיכך חושב וֶנדלאנד, שכל סיפור זה על בר־אבא נשתרבב מתוך סיפורו של פילון האלכסנדרוני על צליבת כּרבּס, שעל־ידי חלוף כ' בב' נעשה בּרבּס – בר־אבא⁶⁷⁷.

ובכלל, כל מה שאנו יודעים על פילאַטוס מתוך ספריהם של יוסף בן מתתיהו ושל פילון מוכיח, שהיה איש־דמים, אכזר ועריץ, שהריגתו של יהודי גלילי אחד היה בעיניו כהריגתו של זבוב ושתמיד היה מתכוין להקניט את היהודים בכל מה שאפשר⁶⁷⁸, – וכאן נעשה פתאום רך ונוח, חס על חיי־אדם ומשתדל להציל צדיק אובד בצדקו! – ובפרט לאחר שהוגד לו, שהנידון למיתה מתאמר להיות המשיח – מלה, שהיה לה בשבילו אך מובן אחד: מלך־היהודים – והנידון עצמו אישר את הדבר למחצה מתוך סילודים של אמונה.

האמת היא, שכל הסיפורים על התנגדותו של פילאַטוס לצליבתו של ישו אינם אלא דברי־אגדה, שנולדו בסוף המאה הראשונה לספה"נ, לאחר שנתרבו האליליים שהתנצרו ולאחר שהוברר על־ידי פאַולוס, שאך מהם יש תקוה לנצרות ולא מן היהודים, ש"עמדו במרדם" ולא הכירו ב"קללת אלהים תלוי". והממשלה הרומית היתה אז תקיפה ולא היה כדאי להתקוטט בה, בעוד שהיהודים היו דוויים וסגופים, חרֵבים ומדוּלדלים. ולפיכך מצאו האוונגליונים לנכון לגולל את אשמת המיתה המשונה של ישו מן הרומיים התקיפים והקרובים ל"דרך־האמת" ולשום אותה בראשיהם של היהודים המתעקשים, שהיו אז, בשעת החרבן השני ומיד אחריו, עפר תחת כפות־רגליהם של מנצחיהם האליליים. מועטים מן הכהנים המיוחסים דנו את ישו למיתה ומסרו אותו לידי פילאטוס – מיראתם מפני פילאטוס זה בשורה הראשונה, ואך בשורה השניה – מתוך כעסם על טיהור־המקדש בידי ישו, על שהיה “מלעיג על דברי־חכמים” ומדבר רעות על המקדש, וביחוד על הגידוף, שיש במה שחשב את עצמו ל"בר־אנש עם ענני־שמיא", שיישב לימין־האלהים. מתוך יראה זו מפני העריץ הרומי מסרו אותו ראשי־היהודים בימים ההם לעריץ זה – ושוב לא השתתפו היהודים במשפטו המכריע של ישו ובצליבתו. מעתה הכל הולך ונעשה על־ידי פילאַטוס איש־הדמים.

על כל פנים, היהודים כאומה אשמים במיתתו של ישו הרבה פחות משהיוונים כאומה אשמים במיתתו של סוקראַטס. ואף־על־פי־כן על דעתו של מי יעלה לתבוע את דמו של היווני סוקראַטס מן היוונים בני עמו וארצו? – ומן היהודים תובעים ותובעים את דמיו של ישו היהודי זה תשע־עשרה מאות שנה ויותר, ובנהרי־נחלי־דמים סילקו את התביעה – ועדיין הם מסלקים והולכים!

III. הצליבה    🔗

הצליבה היא המיתה המשונה ביותר והאכזרית ביותר מכל מה שבדה האדם כדי להתנקם בחברו: crudelissimum teterrimumque supplicium (המיתה האכזריה ביותר והמתועבת ביותר) – כך קורא לה קיקֶרון⁶⁷⁹; supplicium servile (מיתת־עבדים) – כך קורא לה טאקיטוס⁶⁸⁰; ό θανάτων οϊκτιστος (המעוררת־חמלה שבמיתות) – כך קורא לה יוסף בן מתתיהו⁶⁸¹. מוצאה מפרס, ששם, כנראה, התחילו משתמשים בה כדי שלא יגע הרשע הנידון־למיתה באדמה, שהיא קדושה לאַהורה־מאַזדה, ויטמא אותה. ומשם עברה הצליבה לקרת־חדשה, וממנה – לרומיים, שנעשתה להם עונש למורדים, לעבדים מתפרצים ולשאר הפושעים הרעים ביותר. לפי עדותו של יוסף בן מתתיהו⁶⁸², שהיה עד־ראיה לדבר וטיטוס קרא את ספרו, הירבה “תענוג של המין האנושי” זה לצלוב יהודים מן השבויים ומן היוצאים אליו מן העיר בימי מצור־ירושלים במספר עצום כל־כך, עד שלא היה די מקום לצלבים ולא היו די צלבים לנידונים למיתה!

הצליבה היא, איפוא, עונש־מיתה רומי ביחוד. ודאי, יוסף בן מתתיהו⁶⁸³ אומר, שינאי אלכסנדר החשמונאי ציוה לצלוב (άνασταυροΰν) 800 פרושים, שמרדו בו. אבל, ראשית, מוטעם שם, שזה היה מעשה־אכזריות, שבו חיקה ינאי אלכסנדר את מעשי־הגויים; ושנית, אפשר, שהכוונה היא לתליה ואך מפני שהשתמש כאן יוסף במקור נכרי מגזים (800 צלובים, 8000 מוּגלים – מספרים כוללים וחשודים!) העתיק ממנו את המלה הרגילה אצל הנכרים⁶⁸⁴. ולעומת זה אנו יודעים, שפקידי־רומי הירבו לצלוב יהודים. וואַרוס צלב שני אלפים יהודים בפעם אחת⁶⁸⁵; גם קוואַדראַטוס ופֶליכס צלבו הרבה מהם⁶⁸⁶. לומר, שהיהודים צלבו את ישו, או אפילו שמיתת־צליבה באה לו על־ידי היהודים בכלל, הרי זו עלילת־שקר⁶⁸⁷. לכל היותר, השתתף חלק מן הכהנים הצדוקים המיוחסים במאסרו, בבירור־דינו ובמסירתו לפילאַטוס. אבל, בימים הקשים הללו ליהודה כולה, כל מי שעשה עצמו משיח עלול היה להביא אסון על העם והארץ; ו"פוליטיקאים רֵיאַליים" כצדוקים אי־אפשר היה להם שלא להביא בחשבון אסון לאומי כזה⁶⁸⁸. צדק מוחלט לא היה כאן: גם הסנהדריה וגם פילאטוס לא נכנסו לעמקם של דברים כדי להכיר, שישו אינו מורד במובן הרגיל של המלה, ובית־הדין של צדוקים לא דיקדק בדבר, שישו אינו “מגדף” או “נביא־שקר” מסית לעבוד אלהים אחרים במובן המקראי או אף המשנתי של מלות אלו. אבל אימתי ובאיזו מדינה הצדק המוחלט יושב לכיסא?

משלש האשמות, שמצאה הסנהדריה בישו – גידוף, הריסות־המקדש והתאמרות למשיח – השגיח פילאטוס רק באשמה השלישית: ישו הוא “מלך המשיח”, ובכן הוא – לפי השגתו של הנציב הרומי, שלא היה לו אף מושג קל מן הצד הרוחני שברעיון המשיחי העברי “מלך־היהודים”. וזוהי אשמת בגידה בקיסר־רומי, ש"חוק־יוליוס (lex Juliana) בדבר בגידה יודע עליה רק עונש אחד – עונש־מיתה⁶⁸⁹. ומיתתם של המורדים־הבוגדים – בצליבה⁶⁹⁰.

כל הנצלבים היו לוקים קודם־לכן. כך מספר יוסף בן מתתיהו בפירוש שתי פעמים⁶⁹¹. זה היה עינוי נורא. גבו הערום של הלוקה היה נעשה פצלות־פצלות וחבורות־חבורות מתגלעות וזבות־דם. וכשהיו ידיו של הנצלב מסומרות אחר–כך אל “העץ היוצא מן הקורה” והרגלים קשורות בחבלים (או מסומרות גם הן) אל תחתית־הקרש, והנצלב אין בכוחו אפילו לגרש מעל גופו הערום את הזבובים והיתושים המקננים בחבורותיו, והוא אינו יכול להתאפק מלעשות צרכיו בפני־כל, – הוי, זה היה נורא ואיום כל־כך, עד שאַך הרומיים האכזרים מחיות־טרף היו מוכשרים לבור מיתה משונה זו ולא היהודים – לא הפרושים בעלי הפתגם “בּרור לו מיתה יפה”⁶⁹² ואף לא הצדוקים החמורים מהם.

לאחר המלקוּת נמסר ישו בידי החיילים הרומיים. לדבריהם של האוונגליונים, משַטים היו בו החיילים הגסים הללו: הלבישו אותו ארגמן וסֵרגו זֵר של עַכָּבית (בערבית “עַכּוּבּ” – Gundelia Tourne⁶⁹³ ) או של “שוכה יהודית” (ακάνθινος στέφανος)⁶⁹⁴ – ולא “עטרה של קוצים”, שהרי הכוונה היתה לא לדקור את ראשו בקוצים, אלא ללגלג עליו כעל “מלך” נושא “כתר” – מסביב לראשו ובֵרכו אותו בלעג: “שלום לך, מלך־היהודים!” – והיכו על ראשוֹ בקנה (“שרביט־המלך”), רָקו בפניו וכרעו על ברכיהם והשתחוו לו; ולאחר שהתלוצצו בו הפשיטו מעליו את הארגמן, הלבישו אותו בבגדיו והוציאוהו ליצלב⁶⁹⁵. שה"סולדאטֶסקה" הרומית הגסה היתה מוכשרת ללעג אכזרי כזה ושטוב היה בעיניה לשים ללעג, על־ידי “מלך־היהודים”, את עם־היהודים כולו, – בזה אין ספק. אף־על־פי־כן ספק הוא, אם כך היה הדבר בפועל. הזמן היה קצר לכך, ואף המשמעת הרומית החמורה, ודאי, לא היתה נותנת לחיילים אלא להוציא את הפקודה לפועל – ולא יותר; ובפרט ביחס אל פושע מדיני חשוב⁶⁹⁶.

על־פי רוב היו הרומיים מכריחים באכזריותם את ה"יוצא ליצלב"⁶⁹⁷ לשאת על שכמו את צלבו, שעליו ימות⁶⁹⁸. עוד עינוי מחושב אחד נורא. ישו, שבוודאי היה תשוש ודל־כח ככל ה"רבנים", אפס כחו לגמרו לאחר הלילה שעבר עליו ולאחר המלקוּת האיומה; ולפיכך, כשפגעו החיילים המוליכים את ישו לצליבה בשמעון מקו’ריני (מקו’רינאיקה שבאפריקה), שישב בירושלים ואלכסנדר ורופוס בניו נתחברו אחר־כך, כנראה, אל הנצרנים⁶⁹⁹, והוא בא מן השדה, – ובכן לא היה זה יום של חג, אם לא שנאמר, שלא עבד בשדה, אלא טייל שם, – הכריחו החיילים את שמעון זה לשאת את הצלב.

וכך הלכו ישו והחיילים מלַוויו ושמעון הקו’רינאי מן ה"פריטוריון" של פילאַטוס במגדל־פצאל (היפיקוס) אל גולגלתא, שנקראה כך לא מפני שהיתה מקום של המתת־הפושעים ונתמלאה גולגלות־אדם, אלא מפני שהיתה גבעה מקומרת כמראה־הגולגולת. לפי השערתו של החוקר האנגלי, הגנראל גורדון (C. G. Gordon), זוהי הגבעה הסמוכה ל"חצר־המטרה" (“מערת ירמיהו”), צפונית־מערבית לירושלים, כמאה צעדים מ"שער־הורדוס", – גבעה זו, שהיהודים קוראים לה “בית־הסקילה”⁷⁰⁰ והאנגליםGarden Tomb ⁷⁰¹, לחשוב, שזהו המקום הקרוב לבית־הכניסה על קבר־ישו, ברובע־הנוצרים שבעיר העתיקה, קשה מאד, שהרי מקום־הֲמָתה, וביחוד מקום־קבר, לא היה יכול להימצא בפנים־העיר, מפני הטומאה. הרי בפירוש שנינו: “אין מלינין בה (בירושלים) את המת ואין מעמידין בתוכה עצמות־אדם וכו', ואין מקימין בה קברות, חוץ מקברי בית־דוד וקבר חולדה הנביאה”⁷⁰². ובמקום אחר⁷⁰³ נאמר ביתר בירור: “אין קוברין את המת בתוכה”⁷⁰⁴. דאַלמאַן⁷⁰⁵ חושב אף־על–פי־כן, שגולגלתא היתה בקירבתו של בית־הכניסה שעל קבר־ישו, ולפי דעתו, בסוף בית שני היתה גולגלתא נמצאת על־יד דרך גדולה של משא־ומתן; ו"גולגלתא" היא “גל־גועתה” – הגל של “גועה”' מקום מדרום לירושלים⁷⁰⁶. ואולם ההשערה האחרונה דחוקה היא⁷⁰⁷ והראשונה באה להצדיק את המסורת המקובלת בלבד.

ברייתא עתיקה מספרת לנו: “היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתיטרף עליו דעתו, וכו'. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן”⁷⁰⁸. לזה, ודאי, מכווין מאַרקוס, שאומר: “ויתנו לו לשתות יין מסוך במור (έσμυονισ μένον οίνον) אך הוא לא לקח”⁷⁰⁹. ומפני ש"נשים יקרות שבירושלים" היו מרחמות על הנידון למיתה, נשתרבבה אצל לוקאַס האגדה, שהלכו אחר ישו “המון נשים סופדות ומקוננות עליו”, וישו נאם ל"בנות־ירושלים" נאום שלם⁷¹⁰, – מה שבמצבו היה דבר שלא יצוייר. וכן לא יצוייר הדיבור הנאה והרם, שהביא לוקאַס: “אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה הם עושים”⁷¹¹. הדיבור נעשה קלאַסי והוא יאה בפיו של ישו, אבל לא במצב נורא כזה; וחוץ מזה, הוא אינו ידוע לא למארקוס ולא למתיא. ואולם אף הדבר המובא בכל שלשת האוונגליונים, שהחיילים חילקו את בגדיו של ישו בגורל ושנצלבו עמו יחד שני רוצחים מימינו ומשמאלו, שלפי מתיא⁷¹², חֵרפו את ישו שניהם ביחד עם הכהנים והסופרים והעוברים והשבים, ולפי לוקאס⁷¹³, רק אחד מן הרוצחים חרף אותו והשני – “הרוצח הטוב” – דיבר עליו טובות וביקש ממנו לזכור אותו כשיבוא במלכותו, וישו הבטיח לו, ש"יהא עמו היום בגן־עדן", וכן – שאחד מן החיילים הושיט לו בקנה ספוג מלא חומץ (ולפי מתיא⁷¹⁴, “חומץ מעורב במרה”), – כל הסיפורים הללו לא באו אלא למלא אחר דבריהם של שני כתובים בתהילים⁷¹⁵: “יחלקו בגדי להם ועל לבושי יפילו גורל”, “ויתנו בברותי ראש ולצמאי ישקוני חומץ”, ופסוק אחר בישעיהו⁷¹⁶ “אשר הערה למות נפשו ואת פושעים נמנה והוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע”.

על גבי הצלב מלמעלה, על הקרש המושכב (התליה – patibulum), היתה כתובת, לפי לוקאַס ויוחנן, בשלש לשונות: עברית (או ארמית), יוונית ורומית: “מלך־היהודים” (לפי מארקוס), או “זהו ישו מלך היהודים” (לפי מתיא), או “זהו מלך־היהודים” (לפי לוקאס), ולסוף: “ישו הנצרי, מלך היהודים” (לפי יוחנן). המלים “מלך־היהודים” משותפות הן לכל ארבעת האוונגליונים. הדבר ברור. שישו נצלב כמלך־המשיח, שבשביל הנכרים פירושו היחידי הוא “מלך־היהודים”. ובכן, כל ההשערות, שישו לא נתגלה כמשיח כלל, אף לא בימיו האחרונים, אלא נשאר “רב” פרושי, “נביא” אַפוקאַלו’פטי או “מבשר־המשיח”, אין להן על מה שתסמוכנה, הוא נמסר לפילאַטוס כמשיח־שקר, תובע את המלכות על היהודים, ובתורת כזה נצלב על־ידי פילאטוס. והעריץ הרומי הערום לא יכול למנוע את עצמו מן התענוג ללגלג על עם־היהודים על־ידי הכתובת שעל־גבי הצלב: הרי אנו, הרומיים, ממיתים במיתה המנוולת ביותר את “מלך־היהודים”, כביכול.

הצליבה התחילה “בשעה השלישית” של היום, לפי החשבון המזרחי, כלומר, בשעה התשיעית בבוקר, ונמשכה עד “השעה התשיעית” של היום, כלומר, עד השעה השלישית בצהרים. זהו זמן קצר בשביל מיתת־צליבה, שיש לנו כמה וכמה עדויות, שפעמים היתה נמשכת יומַים ויותר. דבר זה מוכיח פעם יתירה, שישו היה תּשוּש־כוח. הייסורים הגופנים הנוראים היו למעלה מכוחו. ואף העינויים הרוחנים לא היו פחותים מהם. “משיח צלוב”, “בן־האדם” תלוי (“קללת־אלהים”) בידי הערלים, – ושום כוח עליון לא בא לעזרתו, והאֵל הגדול והטוב, אביהם של כל בני־האדם, אביו שבשמים הקרוב לו, למשיח בנו החביב, ביותר, לא בא לעזרתו, ואינו חולץ אותו מייסוריו, ואינו עושה נס בשבילו, וכל חלום־חייו נעשה דברים בטלים, וכל מפעל־חייו הולך לאיבּוּד, – כמה נורא הרעיון!… ובמצוקת־לבו הנוראה הוא חוגר שארית־כוחותיו וקורא בלשון־האֵם שלו ובדברי הספר הקרוב ביותר ללבו: “אֱלָהִי, אֱלָהִי, לְמָא שְׁבַקְתַּנִי?!” – אלו הן המלות, שנשתמרו במאַרקוס ובמתיא⁷¹⁷, אך בשינוי קטן מהברתן העברית־הארמית באותיות יווניות, – כלומר: “אלי, אלי, למה עזבתני?!”⁷¹⁸. יש אומרים (ווילהלם בראַנט), שאדם לוקה בייסורים נוראים על הצלב “אינו מדבר בציטאטים”; וכבר שימש פסוק אחד מן המיזמור בתהילים, שממנו לוּקחה קריאה זו, מקור לאגדה על הגרלת־הבגדים בין החיילים. ואולם ישו היה מלא ומחודר כל־כך מכּתבי־הקודש, עד שפתח בכתוב (בשעה שהוּטבל) וסיים בכתוב (בשעה שנצלב). ובכלל, פסוק כזה, אילו לא יצא מפיו, לא היתה הכנסיה הנוצרית בודה אותו אחר־כך, שהרי פסוק זה מתנגד לכל השקפתה של הכנסיה על ישו ועל ייסוריו. ומאַרקוס ומתיא⁷¹⁹ מספרים שניהם כאחד, שהעומדים מסביב, כשֶשמעו מלת “אלהי” או “אֵלי” יוצאת מפי ישו, חשבו, שהוא קורא אל אליהו, ואמרו: “הניחו ונראה, אם יבוא אליהו להוריד אותו”. לוקאס⁷²⁰, שפסוק זה לא נראה לו עוד יאֶה בפיו של ישו בן־האלהים, החליף אותו בפסוק אחר, יותר מתאים למצב. לדבריו, קרא ישו: “אבי בידך אפקיד רוחי”⁷²¹. יוחנן אינו יודע משום קריאה לאלהים: אין היא נאה בפיו של ה"לוגוס".

לסוף קרא ישו בקול גדול מעצמת־מכאוביו – ויצאה נשמתו. בשעת יציאת־נשמה עמדו מרחוק מרים המגדלית, מרים, אמו של יעקב הצעיר ושל יוסי, ושלומית, ועוד נשים־תלמידות או מעריצות, שעלו עמו מן הגליל. הגברים־התלמידים מתייראים היו לעמוד סמוך לצלב, שמא יפול עליהם חשד, שבני־חבורתו של הצלוב הם. הנשים לא נתייראו מחשד זה: מי שם לב במזרח לאשה־תלמידה? – את ייסוריהן ואת מצב־רוחן אפשר לשער. וכן גם את מצב־הרוח של כל תלמידיו ומעריציו. בא הקץ לחלום הנהדר ולחולם הנפלא כאחד. חלום־המלכות של ישיבה על שנים־עשר כיסאות לשפוט את שבטי־ישראל נעשה דברים בטלים והחולם־המלך, מלך־המשיח, נעשה “קללת אלהים תלוי”, מת מיתה מנוּולת בידי הגויים – – –

השעה היתה מאוחרת ו"ערב־שבת היה" – כך נאמר בפירוש במארקוס ולוקאס⁷²² – וגם ערב־פסח; ובכן צריך היה למהר בקבורתו של הצלוב. בפרס, בקַרְתְ־חדשה וברומי היו נוהגים להשאיר את הגופה המתה על הצלב – מאכל לעוף־השמים. אפשר, שביהודה לא היו אף הרומיים נוהגים כך והנחה היו עושים לדין־התורה: “לא תלין נבלתו”⁷²³; ובפרט כשהיה אדם חשוב משתדל בדבר. ובכן פונה אחד מזקני־הסנהדרין, יוסף מן הרמתיים או יוסף הרמתי, שלדבריהם של האוונגליונים, היה “מצפה אף הוא למלכות־השמים”⁷²⁴, אפשר, על־פי השתדלותם של התלמידים, אל פילאטוס בבקשה, שימסור לו את גופתו של ישו. פילאטוס השתומם על מהירות־מיתתו של ישו⁷²⁵ וביקש לאַשר אותה על־ידי שר־המאה, שמילא אחר פקודת־הצליבה. שר־המאה אישר את הדבר – ופילאטוס נתן את גופתו של ישו מתנה ליוסף הרמתי, שהיה, כנראה, אדם חשוב בירושלים. יוסף קנה תכריכים (“סדין”), עטף בהם את הגופה ושׂם אותה בקבר חצוב בסלע, ממין הקברים, שנשארו הרבה כמותם בירושלים עד ימינו אלה. ודאי, על־פי דין־המשנה⁷²⁶, אין קוברים הרוגי בית־דין בקברים פרטיים, אלא בבתי־קברות מיוחדים של בית־דין דוקה; אבל ישו הרי היה לא הרוג־בית־דין, אלא הרוג־מלכות⁷²⁷, והשעה היתה שעת־הדחק.

על־פתח הקבר גללו אבן כבדה, כמו שאנו רואים בכמה וכמה ממערות־הקברים בארץ־ישראל עוד היום (למשל, במערה של מלכי בית־חדייב, שנקראת בפיהם של היהודים בטעות בשם “מערת כלבא שבוע”). ובכן – “נסתם הגולל”⁷²⁸. תולדותיו של ישו באו עד קיצן. מכאן ואילך מתחילות תולדותיה של הנצרות.

VI. אגדת־התחיה    🔗

לטראַגדיה עמוקה זו יש “אֶפילוגוס”. אילמלא כן לא היתה הנצרות אפשרית. תלמידותיו־מעריצותיו של ישו, שתי המַרימוֹת (ולדבריו של לוקאַס⁷²⁹ – גם יוֹחנה, אשתו של האפיטרופוס כוזא), היו עוקבות אחר יוסף הרמתי, כדי לדעת את מקום־הקבר. לבותיהן הרכים, לבבות של נשים נלהבות, לא יכלו להרגע. הרי לא מילאו את חובתן לצלוב העלוב, רַבָּן ומָרָן הנפלא. ובכן התבוננו מרחוק אל מקום־קברו וחשבו, שמייד אחר השבת, שבה חל יום־טוב ראשון של פסח (השעה היתה מאוחרת, והגליליים לא היו עושים מלאכה גם בערב־פסח, כאמור), תקנינה סמים ריחנים ותסוֹכנה בהם את גופו המלא פצעים. כפי הנראה, היה מנהג כזה בישראל: “סכין ומדיחין את המת בשבת” אומרת המשנה⁷³⁰. בזה חשבו להראות סימני־חיבה למת היקר להן. בשבת אי־אפשר להן לעשות כך מפני שקשה להסיר את ה"גולל" – והרי זו מלאכה בשבת; ואף אין מקח וממכר בשבת ויום־טוב (על־כן אומר לוקאס⁷³¹, שהכינו את הסמים בערב־שבת).

ביום הראשון בשבת השכימו שתי המרימות והלכו אל הקבר, ולפי מארקוס⁷³², נלוותה אליהן גם שלומית (בלוקאַס באח יוחנה במקום שלומית). הן דאגו לכך, שמא לא יהא בכוחן להסיר את ה"גולל" הכבד מעל הפתח של הקבר. אבל לתמהונן – האבן נגולה מאליה והקבר ריק, ובחור עוטה בגד לבן (מלאך) יושב בקירבתו ואומר להן, שישו קם ואינו כאן", ומבקש אותן לומר לתלמידיו, ש"הוא הולך לפניהם אל הגליל ושם יראוהו, כמו שאמר להם". הן נבהלו מאד, “כי אחזון רעדה והתפעלות” (τρόμος καΐ εκστασις ובכן “אֶקסטאסה” ממש!), – ומיהרו לנוס מן הקבר, “ולא הגידו דבר לאיש, כי יָרֵאוּ”. עד כאן מארקוס, ובשינויים קלים – גם מתיא ולוקאַס. מכאן ואילך אין לנו במארקוס (מן ט"ז, ט' ועד סוף־הספר) אלא תוספת מאוחרת. כשם שלא הירבה מארקוס לספר נפלאות בדבר לידתו של ישו, כך לא הירבה להפליא בסיפור־תחיתו.

מתיא⁷³³ יודע לספר, להפך, שהנשים מרים המגדלית ומרים האחרת רצו “בשמחה גדולה” כדי לספר לתלמידים, שהקבר ריק ושמלאך נראה להן, – ובדרך הן רואות את ישו עצמו, שחוזר לפניהן על דברי־המלאך. וכדי לבאר, מפני־מה היה הקבר ריק, מספר מתיא סיפור שלם, שאינו אצל שום אוונגליוני: “ראשי־הכהנים והפרושים” אמרו בשבת לפילאַטוס, שישו ה"מסית" אמר בחייו, שיקום לאחר שלושה ימים לתחיה; וכדי שלא יבואו התלמידים ויגנבו את גופתו ויאמרו, שקם מעִם המתים, ו"תהא הרמאות האחרונה רעה מן הראשונה", מן הראוי, שיעמדו אנשי־משמר על־יד הקבר ופי־הקבר ייחתם בחותמם. פילאטוס הסכים לכך. וביום הראשון בשבת סיפרו אנשים מן המשמר לראשי־הכהנים “את כל הנעשה”; ואז נועצו הכהנים עם הזקנים ונתנו ממון הרבה לחיילים כדי שיאמרו, שתלמידיו של ישו גנבו את גופתו בלילה, בשעה שהחיילים היו ישנים. ואם יכעס פילאטוס, יפייסוהו הם, ראשי־הכהנים והזקנים. החיילים “נטלו את הממון ועשו כמו ששמו (ראשי־הכהנים והזקנים) בפיהם, ושמועה זו נתפשטה בין היהודים עד היום הזה”⁷³⁴.

שמועה כזו יש באמת ב"תולדות־ישו"; וכמה שנאַחר את מתיא, חרי זו שמועה קדומה. יש מחכמי־הנוצרים, שמשערים, שהיהודים נטלו בלילה את גופתו של ישו וקברו אותה במקום אחר, בלתי־ידוע, כדי שלא ייעשה הקבר החצוב בסלע מקום של קדושה. אבל חשש כזה לא היה יכול לעלות באותו זמן על הדעת: “משיח צלוב”, “קללת־אלהים תלוי”, היה בעיניהם של היהודים דבר מגונה ושפל כל־כך, עד שלא יכלו אף לשער, שיימצא מי שיעריץ את קברו. ואולם שהתלמידים גנבו את גופתו גם־כן קשה לשער. הם היו נבוכים כל־כך ונבהלים כל־כך לאחר המיתה המשונה של משיחם, עד שבימים הראשונים לאחר הצליבה לא היו מעיזים להוציא את המת הנערץ מקברו. ואילו היו עושים כך בלילה בכוונה מכוונת כדי לומר למחר, שישו קם לתחיה, הרי מוכרחים היינו לומר, שכל אמונתם בימים הבאים לא היתה אלא אונאה ואחיזת־עינים; וזהו דבר שאי־אפשר. אין דת של מיליוני בני־אדם נבראת על־ידי רמאות מכוונת. על־כרחנו אנו אומרים, שיוסף הרמתי, זה שמערת־הקבר החצובה בסלע היתה שלו, מצא לבלתי־נכון, ש"צלוב" יישאר בקברות־אבותיו (שהרי אך מתיא⁷³⁵ יודע, שהקבר היה חדש ובשביל ישו, לשמו, נחצב בסלע, כראוי למשיח, כמו שהעַיִר, שרכב עליו ישו, היה עיר, שלא רכב עליו שום־אדם). ולפיכך הוציא יוסף הרמתי את גופתו של ישו בחשאי במוצאי־שבת וקבר אותה בקבר בלתי־ידוע; ומאחר שלפי האוונגליונים היה גם יוסף הרמתי מ"תלמידי־ישו" או “מצפה למלכות־שמים”, הרי יש מקצת אמת בשמועה, שהפיצו היהודים. בעיקר היא בדוּת בכוונה רעה של מתנגדים ואויבים, שלא יכלו לבאר לעצמם את ה"נס", שיצרו המאמינים והמעריצים⁷³⁶.

מה שהנשים הלכו לסוך את גופתו של ישו מוכיח, שלא ציפו לתחיתו לא הן ולא שאר תלמידיו ושהוא לא הגיד מראש, שיקום לתחיה. כבר ראינו, שלפי מאַרקוס, העתיק שבאוונגליונים, מתייראות היו הנשים לספר, שמצאו את הקבר ריק ושנגלה להן מלאך. צריך לזכור גם זה, שבין הנשים, שראו את המלאך, היתה מרים המגדלית, ש"ישו גרש ממנה שבעה שדים"⁷³⁷, כלומר, אשה הו’סטרית עד לשיגעון⁷³⁸. סוף־סוף ודאי לא התאפקה וסיפרה מה שראתה. אז זכרו השליחים, ושמעון פטרוס בראשם, את דבריו של ישו, ש"ילך לפניהם אל הגליל". יהודה איש־קריות נפרד מהם, כמובן. לפי מתיא⁷³⁹, נתחרט על בגידתו, החזיר את שלושים הכסף, שקיבל בשכרה, “ויחָנק”, כאחיתופל בשעתו. ואולם, לפי ידיעה אחרת⁷⁴⁰, מת מיתה משונה בידי־שמים – כנראה, מפרץ־דם – ולא איבד את עצמו לדעת כלל. שאר אחד־עשר התלמידים הולכים “אל הגליל, אל ההר, שאמר להם ישו”⁷⁴¹, – ובכן קבע להם ישו אפילו מקום מיוחד, שבו יתראה עמהם, כמובן, בחיים, שהרי אמר להם, שעכשיו, בהבדל מן הזמן, שבו שלח אותם כשליחים מכפר־נחום, יש להם צורך בכיס ותרמיל, ואפילו בחרב⁷⁴². אבל מאחר ששָמעו שמת ומאחר שהנשים סוף־סוף סיפרו להם את החזון, שהבריק לפניהן כלפני פאַוּלוס בשעתו, הם “רואים” את ישו – ופטרוס לראשונה – בגליל, בהר המיועד, גם־כן בחזון: כל הדרשה של ישו בסופו של מתיא מאוחרת היא הרבה וכולה ערוכה ברוחו של פאַולוס.

לוקאס (וכן גם יוחנן) אינו יודע משום התגלות בגליל; ולעומת זה יודע הוא לספר, שפטרוס מיהר ללכת אל הקבר ולא מצא שם אלא את התכריכים; ואחר־כך הוא מספר מעשה נאה על שנים מן התלמידים, שהלכו מירושלים לעמאוס⁷⁴³ ופגעו בדרך באדם אחד, שבֵּאר והוכיח להם מתורת־משה ומן הנביאים, שייסוריו של ישו הם אות ומופת על משיחותו. וכשקרבו אל ה"כפר" (כלומר, לעמאוס) ועל־פי בקשתם סר אותו אדם עמהם לביתם והסב עמהם, הכירו על־פי בציעת־הלחם, שישו הוא – ומיד נעלם. ואחר־כך נתגלה שנית והם “נבהלו וחשבו, כי רוח הם רואים”; ואולם הוא ביקש מהם למשש את ידיו ואת רגליו, “שהרי רוח אין לו בשר ועצמות”, וגם אכל עמהם “חתיכת דג צלוי”, ואף “הוליכם אל מחוץ לעיר עד בית עניא”⁷⁴⁴. ויוחנן⁷⁴⁵ הוסיף סיפורים נאים על סיפור זה של לוקאס, וביחוד את האגדה על “תומא (דידו’מוס) מחוסר־האמונה”, שאמר, שלא יאמין עד שיראה בידו של ישו את “רושם־המסמרות” וישים את אצבעו במקומם של ה"מסמרות"⁷⁴⁶; מה שמוכיח, שאפילו בין השליחים היו מתחילה בלתי־מאמינים בתחיתו של ישו. ובפירוש נאמר במתיא⁷⁴⁷: “ויש מהם שנסתפקו בדבר”.

אכן, אף כאן אי־אפשר לחשוב, שהיתה רמאות מכוונת בדבר: אין אמונה רוֹוַחת בין מיליוני בני־אדם במשך תשע־עשרה מאות שנה מתכוננת על רמאות. אחדים מן הגליליים הנלהבים ראו באמת את רבם ומשיחם – בחזון. שהחזון היה רוחני ולא גופני – יש לראות מדבריו של פאַולוס, שמשווה את חזיונותיהם של פטרוס ויעקב ושאר השליחים, ועוד, אל חזיונו שלו⁷⁴⁸; ואולם בנוגע לחזיונו שלו הרי יודעים אנו מתוך הציור של “מעשי־השליחים”⁷⁴⁹ ומתוך דברי עצמו⁷⁵⁰, שראה לא מראה של בשר־ודם, אלא “אור נולד”, “מראה שמימי” (ουρανιος οπτασια), ושהאלהים “גילה את בנו בתוכו” (αποκαλυψαι τον υιον αυτου εν εμοι)⁷⁵¹. ובכן אף החזון של התלמידים, שקדמו לפאולוס ושפאַולוס מדמה אותן לחזונו של בהחלט, כאמור, היה חזון ברוח – ולא יותר.

וחזון כזה נעשה יסוד לנצרות כולה. הוא הוא עדות נאמנת על תחיתו של ישו ועל משיחותו ועל קירבתה של מלכות־השמים, וזולתו אפשר שהיה זכרו של ישו משתכח לגמרו או היה משתמר אך בקובץ של אמרי־מוּסר נעלים בצירוף של כמה וכמה סיפורי־נפלאות – ולא עוד.

כלום יכול היה הרוב הגדול של האומה הישראלית להניח ביסודה של אמונתו אבן־פינה כזו?

 

תורתו של ישו    🔗

I. הערה כללית    🔗

ישו לא היה פילוסוף ממציא שיטה עיונית חדשה. כנביאי־ישראל וכחכמיו בימי־התלמוד ולאחריו עד תקופת־ספרד, היה אף הוא מביע רעיונות דתיים ומוסריים על דרך־ההזדמנות, בקישור מהודק עם החיים. קרה איזה מקרה, אירע איזה מאורע – וישו משתמש בהם כדי להוציא ממנו מסקנות דתיות־מוסריות. ורק לעתים רחוקות היה מטיף מוסר לשם מוסר וחורז רעיונות ואמרים ופיתגמים בדרך סתמית, כ"משליו" של בן־סירא או כדברי־האגדה הנאמרים לשם־עצמם של בעלי התלמוד והמדרש. מאַרקוס יודע מיֵשו כמעט רק אמרים מקושרים במאורעות; אך לפני מתיא היה גם קובץ של “שיחות” (“לוֹגיה”), שנתן אותן בקבוצות קטנות או גדולות, כעניינים עומדים בפני עצמם (“דרשת־ההר”, הדרשה נגד הפרושים, ועוד). ולוקאַס דומה בנידון זה במקצת למאַרקוס ובמקצת למתיא.

ולפיכך, כשהוצעו בחיבור הנוכחי תולדותיו של ישו באריכות ובפרטות, באו ביחד עמהן גם רובי־תורתו של ישו ממילא. וכאן, בספר האחרון של החיבור, לא אצטרך לחזור באריכות על כל מה שהורה ישו, אלא אך אתן כאַראַקטריסטיקה קצרה מעיקרי־תורתו, שכבר נגעתי בהם ב"ספרים" הקודמים של חיבור זה, ואוסיף מה שלא בא עוד קודם־לכן. ובכן אל יתפלא הקורא, אם, מצד אחד, יהא נראה לו, שהדברים על תורתו של ישו קצרים הם לעומת הידיעות הביאוגראפיות המפורטות, ומצד שני, ימצא ב"ספר" האחרון של החיבור חזרה על כמה וכמה דברים, שכבר נגעו בהם ה"ספרים" הקודמים לו. כל זה מונח בטבע־הדברים – בתכונתה של תורת־ישו. תכונה זו הכריחה את רוב כותביהם של תולדות־ישו להבליע את תורתו בתוך תולדותיו, בלא שיקדישו לזו מקום מיוחד. תכליתו של חיבור זה – לתת לא רק את תולדותיו של ישו, אלא גם לבאר, מפני־מה לא נתקבלה תורתו באומה הישראלית, שיצא ממנה – מחייבת להקדיש לתורתו “ספר” מיוחד. אבל לא היה צורך בדבר להאריך בתורה זו לאחר שתולדותיו באו בפרטות יתרה וכללו את רובי־תורתו. על מה שיש להצטער הוא – שב"ספר" זה קשה להישאר בגבול המדע הטהור, כבכל שאר ה"ספרים" של החיבור הנוכחי. כאן קשה להימנע מדברי־פולמוס, וכן גם מעיונים כלליים. טבע־העניין מחייב שני דברים אלה ולא אהבת הניצוח וההתפלספות הביאה אותי לידי כך.

II. יהדותו של ישו    🔗

יוליוס וֶלהאוזן, ששׂנאה כבושה יש בכל מה שפירסם על היהדות הפרושית והתַּנאית, ואפילו על היהדות הנבואית, אף־על־פי־כן כתב את הדברים הנועזים הללו: “ישו לא היה נוצרי, אלא היה יהודי. הוא לא הכריז אמונה חדשה, אלא הורה לעשות את רצון־האל. ורצון־האל נמצא לדעתו, כּלדעת היהודים, בתורה ובשאר כתבי־הקודש, שנמנו עליה”⁷⁵².

ואיך יכולה היתה להיות אחרת, אם את כל ידיעותיו ואת כל השקפותיו שאב ישו מכתבי־הקודש, ולכל היותר, גם מאחדים מן הספרים הגנוזים והחיצונים הארצישראליים ומן האגדה המדרשית הארצישראלית, שכבר היתה אז רווחת באומה בעל־פה ובצורתה הקדומה?

צריך לזכור תמיד: הנצרות היא פרי־זיווגן של הדת הישראלית והפילוסופיה היוונית; ולפיכך אין להבינה בלא ידיעת הספרות היהודית־היוונית (האלכסנדרונית) ובלא הכרת התרבות היוונית־הרומית של התקופה כולה. ואולם ישו הנצרי הוא אך פרי־ארץ־ישראל בלבד, פריה של היהדות הטהורה, בלא שום תערובת נכרית. למרות מה שהיו גויים הרבה בגליל, לא הושפע ישו מהם כלל. הרי הגליל היה באותו זמן ובזמן הקרוב לו מעוז ומשגב לפאטריוטיות היהודית הנלהבת ביותר. ישו דיבר ארמית וידע עברית, אבל אין שום זכר לדבר, שידע יוונית. אף רושם ברור אחד מהשפעתה של הספרות היוונית עליו אין בדבריו. את כולו, בלא שום עודף, יש לבאר על־ידי היהדות – המקראית והפרושית – של זמנו.

ובאמת, למרות מה שהאוונגליונים שבידינו כולם – אף הקדומים שבהם – נתחברו בשעה שכבר היתה הכנסיה הנוצרית מלאה וממולאה אליליים מכל האומות, עדיין בולט ויוצא מתוך האוונגליונים, שישו אף לא חלם להיות נביא או משיח לגויים. יש בו אותו הגאון הלאומי (“אתה בחרתנו”) ואותה ה"התכווצות הלאומית" (הספאַראַטיסמוס), שבסיבתם מרבים הנוצרים של ימי־הביניים ושל עכשיו לגנות את היהודים. על המצורע, שנרפא על־ידו, גוזר ישו להיראות לפני הכהן ולהביא קרבן במקדש, כמו שציווה משה⁷⁵³. וכן הוא מצַוה בכלל להקריב את הקרבן, שנתחייב אדם; אלא שאם עלב את חברו לא יקריב את הקרבן עד שירַצה את חברו⁷⁵⁴. הוא אינו מתנגד לצום ולתפילה, אלא שהוא דורש לצום ולהתפלל בלא התהדרות והתגדרות⁷⁵⁵. כשהוא מתנגד לגירושי־אשה בכלל והתלמידים שואלים אותו: “ולמה ציווה משה לתת לאשה ספר־כריתות ולשַלחה?”, – אינו משיב, שבא לעקור דבר מתורת־משה, אלא אומר: “מפני קשי־לבכם כתב לכם משה מצוה זו”⁷⁵⁶, – ממש מה שהמליץ הרמב"ם על הקרבנות.

והוא עצמו מקיים את כל המצווֹת המעשיות כיהודי גמור. הוא לובש ציציות: האשה הזבה דם תופסת את Κράσπεδον τοϋ ίματίου ואולם “כרספדין” הוא תרגום עומד – ארמי ויווני – של מלת; αύτου⁷⁵⁷ “ציצית” ושל מלת “כנף”⁷⁵⁸. הוא עולה לרגל לחג־המצות, עורך את ה"סדר", מברך על המצות ובוצע אותן, מקדש על היין, אוכל את הפסח, מטביל מיני ירקות בחרוסת, שותה ארבע כוסות וגומר את ההלל. על תלמידיו קובלים, שאינם שומרים את השבת כהילכתה ומזלזלים הם בנטילת־ידים; הוא עצמו, ודאי, נזהר גם באלה. כשהוא שולח את השליחים לבשר את ביאת־המשיח ואת קירבתה של מלכות־השמים, הוא אומר להם: “אל דרך הגויים אל תלכו ואל עיר השומרונים אל תבואו. לכו אל הצאן האובדות של בית־ישראל”⁷⁵⁹. אך פעם אחת הוא מרפא נכרית: את בתה של האשה הכנענית⁷⁶⁰; ריפוי־עבדו של שר–המאה בכפר־נחום⁷⁶¹ לא בא במארקוס, ובכן הוא מוטל בספק. אבל לכנענית זוֹ אמר ישו את הדברים הקשים, שאף אזניו של היהודי הלאומי ביותר נכוות בהם: “לא טוב לקחת את הלחם של הבנים ולהשליכו לכלַבְלבים”. ולפי מתיא⁷⁶²“, חזר אז על הדברים, שדיבר אל השליחים “לא שוּלחתי אלא אל הצאן האובדות של בית־ישראל”. – “כגוי וכמוכס”⁷⁶³ הם לו השמות־של גנאי הקשים ביותר; וה"גויים" אינם מתפללים, אלא “מפטפטים” הם⁷⁶⁴ כל־כך “שוביניסטי” הוא ישו היהודי.

ורחוק כל־כך היה מן ההשקפה המאוחרת, שהוא בן־אלהים וצורה אחת משלש הצורות של האלהות, עד שכשֶׁפנה אליו אחד בביטוי: “רבי הטוב”, אמר לו ישו: “מדוע קראת לי ‘טוב’? – אין טוב אלא אחד – האלהים”⁷⁶⁵; ורק מתיא הרגיש בניגוד, שיש כאן אל הנצרות של זמנו, ושינה את השאלה ואת התשובה: “רבי, מה הטוב, שאעשה” וכו', ישו משיב: “מה זה תשאלני על הטוב? – אין טוב אלא אחד – האלהים”⁷⁶⁶. סוף־התשובה אינו מתאים כאן לתחילתה. – ועל שאלתו של אדם זה: “איך לנחול חיי־עולם?” – הוא משיב: “הרי ידעת את המצווֹת: לא תנאף, לא תרצח, לא תגנוב, לא תענה עֵד־שקר, לא תעשוק, כבד את אביך ואת אמך”. – מה שראוי לתשומת־לב בזה הוא: שישו הוציא מ"עשרת הדברות" את המצווֹת שבין אדם למקום (“אנכי”, “לא יהיה לך”, “לא תשא” ו"זכור את יום־השבת") והכניס מצוה שבין אדם לחברו “לא תעשוק” (אפשר, “לא תחמוד”⁷⁶⁷).– וכשאומר אותו אדם: “רבי, את כל אלה שמרתי מנעורי”, “הביט בו ישו ויאהבהו”⁷⁶⁸. כלומר: השקפתו של ישו מתאמת לזו של הכשרים שבבני־עמו ומיוסדת על התורה. יָתֵר על כן: אחד מן הסופרים שואל את ישו: “מה היא הראשונה לכל המצווֹת?” – וישו משיב: " ‘שמע ישראל, ה’ אלהינו, ה' אחד, ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך' וגו', היא המצוה הראשונה, והשניה הדומה לה: ‘ואהבת לרעך כמוך’; ואין מצוה גדולה מאלו". כלומר: הוא משיב כמעט את תשובותיהם של הילל ור' עקיבה על שאלה מעין זו. ועל זה אומר הסופר לישו: “אמנם, רבי, יפה דיברת, כי אלהים אחד ואין עוד מלבדו, ולאהוב אותו בכל לב ובכל נפש וגו' ולאהוב את הרֵע כנפשך גדולה היא מכל העולות והזבחים”. ואז אמר ישו לו, לסופר, שהאוונגליונים עשו אותו, ביחד עם הפרושים, סמל של ה"חנופה" וה"צביעות": “לא רחוק אתה ממלכות־שמים”⁷⁶⁹.

ובכן – הסופרים והפרושים לא היו רחוקים כל־כך מהשקפותיו, למרות מה שהיה מתנפל עליהם בדרך־כלל (ודאי, במידה פחותה הרבה מזו שלפנינו באוונגליונים). ואולם, אף להתנפלות זו על הפרושים, שמתיא (כ"ג) ליקט וקיבץ אותה ממימרות־מימרות שונות, שנאמרו בזמנים שונים ובהזדמנויות שונות ושצדקו ביחס אל הגרועים שבפרושים (“מכת־פרושים” בתלמוד) ולא צדקו ביחס אל הפרושים בכלל, – מקדים ישו הקדמה מצוינת זו: "הסופרים והפרושים יושבים על כיסא־משה (כלומר, ממשיכים את תורת־משה ומסַגלים אותה לצרכי־הזמן)⁷⁷⁰. על־כן כל מה שיאמרו לכם שמרו ועשו. רק היזהרו מלעשות כמעשיהם, כי אומרים הם ואינם עושים"⁷⁷¹.

הדברים האחרונים ניתנים להאָמר ביחס אל מבחר־הכיתות וטוֹבי בני־האדם: “נאה דורשים ולא נאה מקיימים” הם גם בתלמוד⁷⁷² עוברי עבירה חמורה: "נאים הדברים כשהם יוצאים מפי עושיהם: יש נאה דורש ונאה מקיים, בן־עזאי נאה דורש ואינו נאה מקיים⁷⁷³. אף על טולסטוי, הענק המוסרי של דורנו, היו קובלים, שהוא נאה דורש לביטול־הנכסים ואינו נאה מקיים כשהוא יושב בכפר־אחוזתו. וכי מפני־כן בטלה חשיבות־תורתו של טולסטוי? וכלום יש לך תורה בעולם, – והנצרות בראש וראשונה –, שלא נסתרסה ברבות הימים על־ידי מחזיקיה ושרובה המכריע לא נעשה נאה דורש ואינו נאה מקיים? –

אבל היחס החיובי של ישו אל היהדות, הנבואית והפרושית כאחת, נתבאר בפיסקה הידועה של הדרשה המכונה “דרשת־ההר”, שכאמור, אינה אלא קיבוץ של מימרות בודדות, שבמאַרקוס ובלוקאַס הן מפוזרות על פני כל פרקי האוונגליון ובמתיא נתאחדו באופן מלאכותי לדרשה אחת: “אל תדמו, שבאתי לבטל את התורה או את דברי־הנביאים: לא באתי לבטל אלא לקיים” (או, בצורה הארמית שבתלמוד⁷⁷⁴: “אנא לא למפחת מן אורייתא דמשה אתיתי ולא [אלא] לאוסופי על אורייתא דמשה אתיתי”). “כי אמן אני אומר לכם: עד אם יעברו השמים והארץ לא תעבור יו”ד אחת או קוץ אחד⁷⁷⁵ מן התורה עד שיקוים הכל⁷⁷⁶. על־כן אדם, שיבטל אחת מן המצוות הקטנות האלו וילַמד את בני־האדם לעשות כמותו, קטן ייקרא לו במלכות־השמים, ומי שיעשה וילַמד אותן (שגם אחרים יעשו ויקיימו אותן), לזה גדול ייקרא במלכות־השמים"⁷⁷⁷. ואחר־כך באו שם דברים, שהם דורשים הוספה על תורת משה והנביאים, כדי שתהיה צדקת־תלמידיו של ישו מרובה מצדקתם של הסופרים והפרושים, שהרי בלא זה “לא יבואו במלכות־השמים”⁷⁷⁸. ישו אך מתרעם על אותם הפרושים, שבעיניהם חשובות המצוות המעשיות מן המצוות המוסריות, אבל חלילה לו לבטל את הראשונות: “אוי לכם, הפרושים המעשרים את המינתה ואת הפיגם ואת כל הירק ומניחים את המשפט ואת אהבת־האלהים, ועליכם לעשות את אלה ולא להניח גם את אלה” ⁷⁷⁹. פסוק זה, שבא גם במתיא⁷⁸⁰ בשינוי־צורה קצת, מעיד כאלפי עדים, שמעולם לא חשב ישו לבטל את התורה – ואפילו אך את המצוות המעשיות שבת – ולחדש תורה משלו.

אבל לא רק מתוך כתובים שבאוונגליונים יש לנו להוציא, שישו היה ונשאר יהודי במובן היחס החיובי לתורה בכללה. יש עדות היסטורית ממשית, שאין להזימה. די לקרוא בעיון את “מעשי־השליחים” כדי להיווכח, שכל השליחים כולם מקיימים את המצווֹת המעשיות, מבקרים בבית־המקדש, משלמים שם את נדריהם, ובכלל, מתנהגים כיהודים גמורים. שמעון כיפא־פטרוס, ה"סלע" של חבורת־ישו (אפילו אם לא נגרוס את המלות: “ועל סלע זה אבנה את עדתי”– εκκλησία שהן חסרות במתיא, ט"ז, י"ח, נוסח אפרים הסורי), התנגד זמן מרובה למאכלות אסורים ולקבלת אליליים אל הקהילה המשיחית הראשונה – ופאולוס נלחם בו על זה ו"מוצא בו עוול"⁷⁸¹. וליעקב, “אחי־האדון”, שוודאי נתחבר אל השליחים אך לאחר ההיצָלבות ושהיה יהודי אדוק בדת־ישראל, ששינה בה רק דבר אחד: במקום לצפות למשיח לעתיד־לבוא, האמין, שהמשיח כבר בא בדמות־ישו, – ליעקב זה מייחסים “איגרת”, שכבר העיד עליה יוסף הלוי, שהיתה יכולה להיכתב על־ידי תנא⁷⁸², ובה כתוב: “אדם, שיקיים את כל התורה כולה וייכּשל באחת ממצווֹתיה, נדון על כולן”⁷⁸³. ובכן מחמיר בעל־ה"איגרת" המיוחסת ל"אחי־האדון" בכבודו ובעצמו יותר מן הפרושים.

ושבכלל חשבו הנוצרים הראשונים, שכל הבשורה של מלכות־שמים לא באה אלא בשביל היהודים, – דבר זה יש לראות ממה שלא שאפו להפיץ את תורתו של ישו בין הגויים במשך שבע־עשרה שנה אחר הצליבה⁷⁸⁴. אילו היה ישו אומר בפירוש: “רבים יבואו ממזרח וממערב ויסבו עם אברהם, יצחק ויעקב במלכות־השמים; אבל בני־המלכות (היהודים) יגורשו אל החושך החיצון; שם תהיה היללה וחריקת־השיניים”⁷⁸⁵, – אילו היה ישו אומר דברים כאלה וכיוצא באלה, היה הדבר מן הנמנעות, שבמשך שבע־עשרה שנה לא ייעשה כמעט שום דבר בנידון זה ולא היה פאולוס מצטרך להילחם בשמעון־כיפא וביעקב אחי־ישו על ביטולָן של המצווֹת המעשיות ועל טבילת־הערלים. ישו היה ונשאר יהודי עד נשימתו האחרונה וכל מגמתו לא היתה אלא לטעת את הרעיון של ביאת־המשיח בקרב עמו ולקרב את ה"קץ" על־ידי תשובה ומעשים טובים⁷⁸⁶.

III. ניגודים בין היהדות ובין תורת־ישו    🔗

ואולם מאפס יוצא רק אפס. אילמלא היה בתורתו של ישו גם גרעין של ניגוד ליהדות, אי־אפשר היה לו, לפאולוס, לבטל את המצווֹת המעשיות ולפרוץ את הגדרים של היהדות הדתית־הלאומית בשמו של ישו. ודאי, מצא פאולוס בישו אילן גדול להיתלות בו.

ובאמת, במרוצת־הרצאתן של תולדות־ישו כבר ראינו ניגודים שונים בין תורת־ישו ובין תורת־הפרושים, כלומר, בין תורת־ישו ובין היהדות המסורה ואפילו הכתובה. ישו אוכל ושותה עם מוכסים וחַטאים; ובכן אינו מכיר בפרישות ובדיני טומאה וטהרה אפילו במידה שכבר היו מקובלים בין תלמידי־החכמים של סוף בית־שני. ישו מרפא בשבת מחלות, שאין בריפוין משום פיקוח־נפש, ומצדיק את תלמידיו, שקטפו מלילות בשבת; ובכן הוא מזלזל בשמירת־שבת. ישו מזלזל גם בנטילת־ידים, ובוויכוח המסתעף מזה הוא כאילו מתיר מאכלות אסורים. ישו אינו מרבה בצומות כפרושים וכתלמידי־יוחנן. ובתשובתו על התרעומת של אלו ואלו הוא מרמז, שאין להרכיב את הישן על גבי החדש: “אין אדם תופר מטלית של בגד חדש על שמלה בלה, שהרי, אם כן, יינתק מילוּיו החדש מן הבלה והקריעה תֵּרע עוד יותר. ואין אדם נותן יין חדש בנאדות בלים, שהרי, אם כן, יבַקע היין החדש את הנאדות והיין יישפך והנאדות יאבדו; אבל יין חדש ניתן בנאדות חדשים”⁷⁸⁷. השינוי צריך, איפוא, להיות עיקרי ולא חצאי ומודרג, כדרכם של הפרושים, שהיו מכניסים את שינוייהם בחזקה לתוך הכתובים, שלא נתכוונו לשינויים אלה כלל, ובלבד שלא יהיו שינוייהם, שהחיים תבעו אותם, נראים כעוקרים דבר מן התורה. שינויים זהירים כאלה, הרכבת החדש על־גבי הישן, הם, לדעתו, אך תפירת טלאי על גבי טלאי, הטְלָאה של בגד ישן ובלה, ששוב אינו מחזיק את הטלאים וסופו להיקרע לגמרו. חומר חדש באמת מצטרך לצורה חדשה מעיקרה. בניגוד לתָּנאים, שהורו: “אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו: יש קנקן חדש מלא ישן”, ולהפך⁷⁸⁸, הורה ישו, שיין חדש דורש גם קנקן חדש. ומקום מצוין אחד יש במתיא⁷⁸⁹ בנידון זה. לאחר שהישווה ישו את מלכות־השמים לאוצר טמון בשדה, שמי שיידע ממציאותו ימכור כל מה שיש לו ויקנה שדה זו, או לסוחר מבקש מרגליות טובות, שמצא מרגלית יקרה ביותר, ועל־כן ימכור כל מה שיש לו ויקנה מרגלית זו, ולסוף – למכמורת, שפורשה בים והוציאה דגים ממינים שונים, ואחר־כך יושלכו המינים הרעים, ואילו הטובים ילוּקטו לתוך הכלים, – אחר השוואות ברורות אלו שואל ישו את שומעיו:

– מבינים אתם את כל אלה?

והם משיבים:

– הן, אדוננו.

ואז הוא אומר להם דברים מרובי־משקל אלה:

– על־כן כל סופר מלומד (משכיל) למלכות־השמים (μαθητευτείς είς την βασιλείαν⁷⁹⁰ των ουρανών) דומה הוא לאדם בעל־בית, שמוציא מאוצרו חדשות וגם ישנות⁷⁹¹.

הדברים ברורים. הסופר או הפרושי, שמתמסר לרעיון של מלכות־השמים, מוכרח הוא להשאיר גם את המצוות הישנות ביחד עם החדשות כדי להבדיל אחר־כך בין החדשות ובין הישנות: את הראשונות ילקוט “סופר” כזה אל תוך כליו ואת האחרונות ישליך החוצה… ובאמת כבר ראינו בסעיף הקודם, שאדם אחד שאל את ישו, הֵאֵיך לרשת חיי־עולם, וישו מנה לפניו אך שש מ"עשרת הדיברות" – אותן שש הדיברות דוקה, שיש בהן מוסריות אנושית טהורה, בעוד שארבע הדיברות, שיש בהן דתיות מעשית ידועה (“אנכי”, “לא יהיה לך”, “לא תשׂא” ו"זכור את יום־השבת"), לא הזכיר כלל… לא לחינם מייחסים לו את ה"פיתגם החיצון", שעל־פיו אמר, כשראה אדם עובד בשבת: “אם יודע אתה מה שאתה עושה – אשריך, ואם אינך יודע – ארור אתה ועבריין”⁷⁹².

כך הוא יחסו הפנימי של ישו אל הדת היהודית המקובלת ואל מסורת־האבות. בלא הכרה ברורה, אבל מתוך שאיפה אינסטינקטיווית, הוא מבטל על־ידי משליו ומעשי־תלמידיו, שאינו גוער בהם בנזיפה, ופעמים – אף־על־ידי מעשי־עצמו (הריפוי בשבת שלא במקום “פיקוח־נפש”), על־ידי ההקבּלה־הניגוד שבין “נאמר לכם” (בתורה שבכתב או שבעל־פה) ובין “ואני אומר לכם”, וביחוד על־ידי התנפלותו על הפרושים בכללם, באין הבדל בין טוב לרע, – על־ידי כל אלה הוא מבטל את חשיבותן של המצוות המעשיות, עד שהן נעשות טפלות למצוות המוסריות, – טפלות עד לביטול.

עד – ולא עד בכלל. את המסקנה האחרונה מדבריו לא הסיק ישו כל ימיו. הוא קיים את המצוות המעשיות – אמנם, לא בדייקנות פרושית ולא בהקפדה יתירה – עד הלילה האחרון של חייו. מסקנה אחרונה זו – ביטולן של המצוות המעשיות, ועל־ידי כך – פתיחת כל השערים בשביל הגויים־הערלים – הסיק פרושי אחר: שאול הטאַרסי, לאחר שנהפך לפאולוס. אבל אילמלא נתן ישו מקום להשקפה שלילית על המצוות המעשיות ועל כל המסורת הדתית, שנשתלשלה מתורת־משה ועד תורת־הפרושים, לא היה ישו לפאולוס אותו האילן הגדול, שנתלה בו כדי לחנק את היהדות הנצרנית מייסודם של שמעון כיפא ויעקב אחי־ישו…

אולם היהדות לא יכלה להשלים עם השקפה כזו. הדת היתה בשביל ישראל יותר מאמונה בלבד ויותר ממוסר בלבד: אורח־חיים היתה בשבילו. כל החיים כולם של עם־ישראל בכלל היו מוקפים דת. כי באמונה ובמוסר אנושיים־כלליים בלבד לא יכּוֹן עם. לדתיות מעשׂית הוא צריך, דתיות מעשית, שתגשם את הרעיונות הדתיים ותקיף את חיי־החול ענני־כבוד של דת. ישו לא נתן מצוות מעשיות חדשות במקום הישנות (זולת, אפשר, תפילה קצרה: “אבינו שבשמים”), ובכן, לא הורה אוֹרחוֹת־חיים לאומיות־חדשות; ואת הישנות ביטל בחשיבותן או רָמז לבטל אותן. ובכן בזה בלבד כבר הוציא את העם מגדרו הלאומית; והרי המצוות המוסריות שוות הן לכל הלאוּמים כולם. אף הנביאים התרעמו בשעתם על שנעשו המצוות לעם “מצות־אנשים מלומדה” ועל שמצוות מעשיות חיצוניות כקרבנות נעשו עיקר, ואילו צדק ומשפט וחסד (אהבה) נעשו טפל. ואולם הנביאים יודעים גם לדרוש, שיקיימו את המצווֹת המעשיות, אם יש בהן צורך דתי־לאומי (שבת אצל ירמיהו וישעיהו השני, שבת, מילה ועבודת בית־המקדש אצל יחזקאל). וחוץ מזה, בתוכחותיהם הנמרצות מנשבת רוחה העזה של ההיסטוריה הלאומית בקישורה המהודק עם המאורעות הגדולים של ההיסטוריה האנושית־הכללית. ולפיכך גרמו הנביאים לכך, שעמים אחרים “יסָפחו אל בית־יעקב” (כמו שאירע בפועל מימי גלות־בבל ועד ימי־ישו ועד התגיירותה של מלכות בית־חדייב). אין ספק בדבר: הפרושים והתַּנאים – אפילו הראשונים שבהם – גדשו את הסאה של המצווֹת המעשיות וטיפלו בפרטים ובפרטי־פרטים של דיקדוקי־מצווֹת, שמרוב פרוטרוטָם השכיחו בלי משים את הכוונה האלהית שבמצווֹת הללו. ישו מתקומם לזה בצדק. ואולם הוא אינו רואה את הצד הלאומי שבמצווֹת המעשיות. הוא אינו מבטל אותן בפועל, אבל מתייחס אליהן כאֶל טלאים ישנים בבגד החדש של ימות־המשיח ומשפיל את ערכן הדתי־המוסרי; ואת הקשר הכללי של ההיסטוריה הלאומית בהיסטוריה האנושית אינו מכיר, ואף את הצד המדיני הגדול, שנתגלה במפעל־חייהם של הנביאים, מעוף־הנשר שלהם הסוקר עמים וממלכות מקצה־תבל עד קָצֶהָ, הוא חסר לגמרו. ולפיכך גרם הוא – שלא מדעתו – לכך, שחלק מ"בית־יעקב" ייטמע בתוך העמים האחרים הנלווים עליו…

אבל עניין זה גדול ורחב הוא הרבה יותר והוא נוקב ויורד עד התהום.

כל החכמות וכל האמנויות שרשן בדת. ממנה צמחו בתחילת־ייסודן המַתּמטיקה כּאסטרוֹנומיה, המוסיקה כשירה, ההיסטוריה כדראמאַטורגיה. ואולם היוונים הצליחו ברבות הימים להפריד את המדע ואת האמנוּת מעל הדת; והרוֹמיים ועמי־אירופה יצאו בזה בעקבותיה של יוון. לעמי־המזרח: המצריים, האשוּרים־הבּבליים, הכנענים – נשארו המדעים והאמנויות קשורים בדת בקשר לא־נתּק. החכמים נשארו בתוכם הכהנים או הפקידים העליונים, שאף הם היו כעין כהנים.

ואף היהודים, ככל עמי־המזרח, לא הצליחו לברוא חכמה או אמנות עומדות ברשות־עצמן, לא ברשותה של הדת. אלא שהם – היחידים בין עמי־הקדם – הצליחו להוציא את הדת מידי הכהנים בלבד ולמסור את בֵּאוּרה, פיתוחה והרחבתה גם בידי חוּלוֹנים; וכך נעשתח דת־ישראל יותר דֶמוֹקראטית ויותר לאומית־כללית. כבר ראינו⁷⁹³, שה"סופר" (ואחר כך התנא) היה גם רב ומורה, גם עורך־דין, גם דיין, גם נוטריון (גיטי־נשים ושטרות), גם מחוקק, גם רופא (בקי בטריפות ובהלכות־נידה), גם בוטאניקן ואַגרוֹנוֹם (הלכות מעשרות וכלאיים). ועוד. ובספרות הדתית אתה מוצא הנדסה ומדידה, רפואה ואסטרוֹנוֹמיה (הדבר האחרון – ב"ספר־חנוך", למשל), זואולוגיה ובוטאַניקה, משפט ותורת־המדינה, היסטוריה וגֵיאוֹגראפיה (למשל, ב"ספר־היובלות"), ועוד, ועוד. כל זה לא היה מדע חיובי מספיק כחכמה היוונית או כמדע החיובי של זמננו. אבל כל זה שימש במקום־מדע. כל זה הרחיב את האופק, השלים את החיים, שיכלל את התרבות החמרית והרוחנית. כל זה הוציא את החיים הלאומיים מתוך ההֶקֵף הדתי־המוסרי המצומצם והקיף אותם במלוא תפוסתם הרחבה, החיונית, העולמית. מה שההתפרטות היתרה של הדינים הגיעה לידי קיצוניות, זה מונח בטבע־הדברים: מתוך השאיפה להקיף את כל המקרים (casus) שבחיים עסקו חכמינו בעל־כרחם אף במקרים משונים ובלתי־מצויים. ועל זה הוכיח אותם ישו לפעמים בצדק. אבל היסוד הרי בריא הוא: זהו – השאיפה להביא את הדת והחיים לידי סו’נתֶּסה עליונה, לעשות את הדת חיים ולקדש את החיים בקדושת־הדת. זה אינו מספיק בזמננו, הזמן של ההתבדלות וההתפרטות בתוך המדעים והזמן של הפרדת המדיניות והתרבות מעל הדת. אבל באותו הזמן הקדום ובאותו המזרח המרוּוה אמונה תמימה וכוללת־הכל, היתה התחברות זו של המדע והאמנות אל הדת אושר גדול לאומה: על־ידי כך ניצלה הדת מצימצום וחדְצְדָדיות והחיים הלאומיים – מקיפאון ויבשוּת. אם עובדה היא, שהנצרות מתקיימת אלף ותשע מאות וחמישים שנה וקנתה חצי־מיליארד של לבבות להאמין בה, הרי יש עוד עובדה שניה, שהיא חזקה וברורה כראשוֹנה: שהיהדות התלמודית נשארה חיה וערנית ומוכשרת להשתלמות בתנאים הקשים ביותר, שהדימיון האנושי יכול לצייר לעצמו, ונעשתה מסוגלת לעמוד בראש כל תנועה חדשה, ליצור חדשות ולקלוט ולעכל את היצירות המעולות והחדשות ביותר, שיצרו אחרים, גם־כן במשך אלף ושמונה מאות ושישים שנה.

ומה עשה ישו?

אילו היה בא ואומר: במקום הדת בלבד – הרי לכם גם מדע כקניין לאומי עומד ברשות־עצמו; במקום מדרש־הכתובים – אמנות ושירה מיוחדות לעצמן, ובמקום המצוות המעשיות, שפרצו ורבו עד לאין שיעור ודיכּאוּ את הרגש הדתי החם, הרי לכם תרבות חוּלוֹנית, אנושית ולאומית, – אילו היה בא ואומר כך, היה שמו נשאר לברכה בקרב עמו. אבל הוא בא לא להרבות חכמה ואמנות, ובכלל, תרבות חוּלוֹנית בקרב עמו, אלא לבטל אף את התרבות החוּלוֹנית הקשורה בדת, שהסופרים והפרושים – בהפך מן הנביאים, שמתוך תעודתם המדינית הגדולה לא השגיחו בה, אבל גם לא ביטלו אותה – אחזו בה כבעוֹגן־ההצלה היחידי של האומה, שלא רצתה להיות כנסיה דתית בלבד, אלא אוּמה ממש, בעלת ארץ ומדינה ושילטון כלשהו. המשטר המדיני – זה אינו כלום: “תנו לקיסר את של קיסר ולאלהים את של אלהים”; כלומר: אין הדבר כדאי להילחם בשעבוד של רוֹמי ובעד החירות המדינית של האומה; מה בכך אם תשלמו מס לקיסר, ובלבד שתהיו שלמים עם ה' אלהיכם? – ומה משפט אזרחי ומלחמת־המדינה בסדרי־החברה המקולקלים יכולים להיות חשובים בעולם בשעה ש"אין להילחם ברע" ועל סטירתה של הלחי השמאלית יש להשיב רק בהושטה של הלחי הימנית? והאיך מדינה יכולה להתקיים אם ישו דורש “שלא להישבע כלל” (δλως)⁷⁹⁴ ? ומה תרבות חמרית אפשרית בעולם אם ישו מצווה לחלק את כל הרכוש לעניים ומחליט, ש"נקל לגמל לעבור דרך נקב־מחט מלעשיר לבוא למלכות־השמים"?⁷⁹⁵. ואף חיי־המשפחה בטלים הם על צד האמת בשביל תלמיד גמור של ישו לאחר שהורה המשיח, שמי שיכול ליעשות “סריס בשביל מלכות השמים” הרי זה משובח⁷⁹⁶. והאיך יהיו חיי־משפחה מתוקנים אם באמת אסר ישו לגרש את האשה בכל התנאים שבעולם⁷⁹⁷, ו"זולת על דבר זנות"⁷⁹⁸, כבית־שמאי (“אלא אם כן מצא בה דבר־ערוה”⁷⁹⁹), אינה אלא תוספת מאוחרת? – אדם, שיועץ לנו להידמות לשושני־השׂדה, שאינן דואגות לפרנסתן ואינן טוֹוֹת, ואף־על־פי־כן הדורות הן בלבושן. שהוא נאה מכל בגדי־שלמה המלך, או לבני־עורב, שאבותיהם אכזרים הם על בניהם והקדוש־ברוך־הוא מזמין להם את פרנסתם בלא עבודה וטורח (מה שבא לו מן הכתוב: "נותן לבהמה לחמה, לבני־עורב אשר יקראו⁸⁰⁰ ומה שדומה – אבל לא שווה – למאמר התלמודי⁸⁰¹: “מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנווני [וזאב מוכר־קדרות], והם מתפרנסים שלא בצער”, – אדם כזה מה לו ולעבודה, מה לו ולתרבות, מה לו ולהתפתחות כלכלית ומדינית־סוֹציאלית? – בנידון זה ישו הוא – יהודי שביהודים, יהודי יותר משמעון בן שטח, יהודי יותר אף מהילל. ויהדות יתירה זו אין לך מסוכנת ממנה ליהדות כדת־אומה כאחת. זוהי הריסת התרבות הלאומית, המדינה הלאומית, החיים הלאומיים. במקום שאין צורך לא בחקיקת־חוקים ולא במשפט, לא במדיניות לאומית ולא בעבודה לשם פרנסה וכלכלה, ודי באמונה־באלהים ובמוסר אנושי־כללי קיצוני וחדצדדי בלבד, – שם לפנינו ביטולם של החיים הלאומיים וביטולה של המדינה הלאומית⁸⁰². דוגמה אחת קטנה: ישו אמר: “אל תשפטו, כדי שלא תישָפטו”⁸⁰³. דבר זה שנוי ביותר הטעמה בלוקאס⁸⁰⁴ ונראה ככלל מוסרי נעלה דומה למאמרו של הילל: “אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו”⁸⁰⁵, אבל קיצוני הרבה ממנו. ואולם באותו לוקאַס⁸⁰⁶ יש סיפור קטן זה: “ויאמר אליו (אל ישו) אחד מן העם:,רבי, אמור־נא אל אָחי ויחלוק עמי את הירושה'. ויאמר אליו (ישו): ‘בן־אדם, מי שׂמני עליכם לשופט ולמחלק’?” – ובכן אין ישו מכיר במשפט כלל, אפילו במקום שהוא עניין אזרחי טבעי ואין בו שום רע. אינו מכיר, איפוא, בדבר, שיש בו משום ישוב־העולם. ובמובן זה אינו מן הישוב.

חוקרים שונים מחליטים, שלוקאַס הוא אֶוונגליון קרוב ברוחו ל"אביונים", – הכנסיה הנצרנית הקדומה ביותר, – ועל־כן מה שיש בו ואינו במתיא נשתנה בו בכוונה ברוח אביוני־קוֹמוּניסטי⁸⁰⁷. אבל, ראשית, אילמלא היתה בישו נטיה קוֹמוּניסטית ברורה, לא היה שיתוף־הנכסים – הצעד הראשון של החבורה הנצרנית הראשונה⁸⁰⁸ ולא היה יעקב אחי־ישו, הראש הראשון של חבורה זו, אביוני וסגפני גמור. שנית, על זרם זה ונטיתו לביטולו של הקניין הפרטי ולהדרת־ההנאה מן העולם הזה, שהיו קשורים זה בזו בתחילתה של הנצרות והמחזיקים בשניהם ראו בישו את רבּם ואת מופתם, מעיד אבי־הכנסייה הקדמון, קְלֶמֶנְס האלכסנדרוני⁸⁰⁹. ושלישית, טבעי הוא הביטוי: “אשריכם, אתם העניים, כי לכם מלכות־השמים”, ומתאים הוא לביטוי: “אשריכם, אתם הרעבים” ולהיפוכו: “אוי לכם, העשירים, שהרי כבר לקחתם את נחמתכם, ואוי לכם השבעים, כי תרעבו”⁸¹⁰; ולעומת זה, אין טבעיות בביטוי: “אשרי עניי־הרוח (או ה"עניים ברוח", במובן הצמאים לרוח –οι πτωχοί τω πνεΰματι) ו”אשרי הרעבים והצמאים לצדקה"⁸¹¹. אלה הם ביטויים מלאכותיים, שמתיא יצר אותם בשעה שהנצרות כבר פרסה מצודתה על העולם האלילי ועל חלק מעשיריו. ואם כן, אף המשל בעשיר המתענג ובלעזר (אליעזר) האביון, שבא בלוקאַס בלבד⁸¹², אינו הוספתו של לוּקאַס, אלא נשמט במתיא (במאַרקוס מועטים המשלים והפיתגמים בכלל) מטעם זה עצמו. ובמשל זה הרי אין העשיר עושה שום רע, ואף־על־פי־כן הוא יורש גיהינום אך ורק מפני שהוא עשיר ומתענג בעולם הזה, ולעזר האביון “יושב בחיקו של אברהם אבינו” – ביטוי עברי מצוי⁸¹³ – לא מפני שהיה צדיק ועשה איזה דבר טוב, אלא אך ורק מפני שהוא עני ולא ראה בטוב בעולם־הזה. ודאי, אין כאן קוֹמוּניסמוס מודרג, שהרי ישו מבטיח לתלמידיו באותו לוקאס עצמו⁸¹⁴, שמי שיעזוב את ביתו ואת אבותיו ואת אֶחיו ואת אשתו ובניו בשביל מלכות־השמים, יקבל במקומם “כפלי־כפליים בעולם הזה, ולעולם הבא – חיי־עולם”. ובכן אין כאן אמונה, שיחדל הקנין הפרטי מקרב הארץ ביחד עם האביון. בפירוש אומר ישו בבית־עניא: “העניים תמיד (בכל עת) עמכם”⁸¹⁵. אבל יחס שלילי זה לעשירות בא מתוך השקפה אי־מדינית ואי־תרבותית, שנתגלתה בזמן הראשון לקיומה של הנצרות בתנועה אביונית־קוֹמוּניסטית, ומפני כן קראו היעקוביים (היעקובינים) לישו בימי המהפכה הצרפתית הגדולה le bon sansculotte (ה"סאנקו’לוֹט" הטוב) וקוראים לו הקוֹמוניסטים בימי הבולשוויסמוס הרוּסי – ה"קומוניסטן הגדול". אם היה ישו מסכים לכל הרציחות הנוראות של המהפכה הצרפתית הגדולה ושל המהפכה הרוסית הגדולה עוד יותר – ישו, שהתנגד למלחמה ברע, – הוא דבר מוטל בספק; אבל שלא היה בכל תורתו שום דבר מקיים את המדינה ועושה סדרים בארץ כמו שהיא – בזה אין שום ספק.

ואולם היהדות של אותו זמן כל מגמתה לא היתה אלא להציל את האומה הקטנה, השומרת על האידיאלים הגדולים, מטביעה בים הגדול של תרבות אלילית כדי שתוכל לגשם מעט־מעט ולאט־לאט את המוסר הנבואי בחיים המדיניים, – בעולם־הזה של המדינה היהודית ושל האומה הישראלית. ולפיכך לא יכלה האומה בכללה לראות באידיאלים ציבוריים כאלה אלא הזיה משונה או אף מסוכנת. ולפיכך אף לא היה יכול הרוב המכריע של האומה הישראלית, שהלך אחר ראשי המפלגה העממית שלו, הפרושים והסופרים־התנאים, לקבל את תורתו של ישו בשום אופן. תורה זו היתה לה יניקה מן היהדות הנבואית, ובמידה מרובה – אף מן הפרושית; אבל, מצד אחד, שללה מה שעשה את היהדות חיים, ומצד שני, הביאה יהדות זו לידי קיצוניות, עד שנעשתה במובן ידוע – לא־יהדות. הרי ידוע הדבר, שפעמים כמות גדולה ביותר משנה את האיכות: מנה קטנה של סם־רפואה הוא סם־חיים ומנה גדולה ממנו – סם־המוות; אומץ־לב מופרז הוא חוצפה וענוותנות יתרה היא – שפלות. וכך אף כאן: יהדות מופרזת היא – לא־יהדות. חכמי־האופטיקה יודעים, שיש תוספת מופרזת של אור, שגורמת לו, לאור, ליהפך לחושך. וכך אף מוסריות יהדותית קיצונית, יתירה ומופרזת, הפכה את היהדות של ישו וסיעתו לניגוד ליהדות, לסתירתה וביטולה. וכך מתבאר המחזה המוזר לכאורה: היהדות ילדה את הנצרות בצורתה הראשונה (תורת־ישו), אבל דחתה את בתה זו כשראתה אותה משתדלת להמית את אִמה מיתת־נשיקה…

IV מושג־האלהות של ישו    🔗

שישו לא עשה עצמו אלוה – על זה אין עדות ברורה מדבריו אל הפרושי, שקרא לו בשם “רבי הטוב”: “מדוע אתה קורא לי טוב? - אין טוב אלא אחד – האלהים!”⁸¹⁶. כשהתלמידים רוצים לדעת בדיוק את זמן־ביאתה של מלכות־השמים, אומר להם ישו: “והיום ההוא והשעה ההיא אין איש יודע, גם לא מלאכי־השמים, גם לא הבן, אלא האב לבדו”⁸¹⁷. ובכן אין ישו יודע הכל, והוא והאב אינם שוים בידיעתם. ואם בגת־שמנים הוא מבקש מאלהים להעביר מעליו את הכוס, ואם בשעת־היצלבותו הוא קורא: “אלי, אלי, למה עזבתני?” (כנראה, בתרגום ארמי), הרי ברור הדבר, שמעולם לא עשה עצמו אלוה באיזה מובן שיהיה. ככל יהודי פרושי, ראה אף ישו את האלהים יחיד ומיוחד בעולמו ופנה אליו אף הוא בעת־צרה.

ואף לבן־אלהים במובן המאוחר של אמונת־השילוש לא חשב את עצמו. אמונה זו בפיו של יהודי מימי בית שני לא תצויר כלל, שהרי זהו ביטול גמור של אמונת־האחדות המוחלטת. ואם ישו הירבה להשתמש במלות “אבא”, “אבי”, “אבי שבשמים”, ואפשר, גם במלת “בן”, הרי זה אותו הביטוי העברי שבתורה: “בני בכורי ישראל”⁸¹⁸ – ובכן אף שאר העמים הם בנים למקום, אלא שישראל הוא בנו הבכור; וכן: “בנים אתם לה' אלהיכם”⁸¹⁹, או: “אני אמרתי: אלהים אתם ובני־עליון כולכם”⁸²⁰; או: “ואַל יקראך בן”⁸²¹, “וארומם ה': אבי אתה”⁸²²; או: “חביבים ישראל, שנקראו בנים למקום”⁸²³, ולסוף, המאמר העתיק והנפלא: “אפילו הם סכלים, אפילו הם פושעים, אפילו הם מלאים מומים נקראים בנים”⁸²⁴. לכל היותר, השתמש ישו במלת “בן” במובן של משיח, כמו שפירשו בזמנו את הכתוב: “ה' אמר אלי: בני אתה, אני היום ילדתיך”⁸²⁵. והביטוי “אבינו שבשמים” מצוי הוא כל־כך בספרות התלמודית, עד שלאדם יודע עברית כהוגן כל הציטאטים מיותרים הם⁸²⁶. יותר בלתי־רגיל הוא ביטוי זה ליחיד: “אבי שבשמים”; אבל אף הוא מצוי הרבה, למשל בביטוי: “ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי?”⁸²⁷, או: “מכות אלו גרמו לי ליאָהב לאבי שבשמים”⁸²⁸; ויש גם בלשון־חיבה: “אבא שבשמים”, “על שעשיתי רצון אבא שבשמים”⁸²⁹. אין שום ספק בדבר, שבעצם וראשונה דיבר ישו על “אבא שבשמים” במובן זה עצמו, שבו משמש ביטוי זה בספרות התלמודית: ה' הוא אב רחמן, אבי כל הברואים, וכאָב הוא סלחן ועובר על מידותיו; והוא טוב ומיטיב לכּל, משושני־השדה ובני־העורב עד האדם החוטא והפושע, שאין אלוהים רוצה במיתתו אלא בתשובתו. ובכן אף בזה ישו הוא יהודי גמור.

ואולם ישו מרבה להשתמש בביטוי “אבא”, “אבי”, “אבי שבשמים” יותר מן הפרושים והתנאים. ויש במקומות המרובים, שבהם הוא משתמש בביטוי זה, כמה וכמה מקומות, שבהם מוטעם הביטוי יותר מדאי. והדבר מובן. ישו חושב את עצמו למשיח מיום שנטבל על־ידי יוחנן. וכמשיח הוא קרוב לאלהים מכל בן־תמותה אחר. ראשית, הרי כמשיח הוא הוא “בר־אנש עם ענני־שמיא”, ש"עד עתיק־יומיא מטה וקדמוהי הקרבוהי"⁸³⁰; ובכן הוא קרוב אל האלהות בפועל ממש. ושנית, כעל משיח נאמר עליו בתהילים: “ה' אמר אלי: בני אתה, אני היום ילדתיך”⁸³¹. ושהדברים מוסבים על המשיח – בזה לא נסתפק בזמנו של ישו שום אדם, שהרי בתחילתו של המזמור כתוב בפירוש: “ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו”⁸³². המשיח קרוב, איפוא, לאלהים ביותר. האלהים הוא אביו במובן יותר מהודק משהוא אביהם של כל שאר בני־האדם. הטעמה יתרה זו היא שגרמה לכהן־הגדול יוסף בן הקייף לקרוע את בגדיו בשעת משפטו של ישו, אף־על־פי שישו, ודאי, לא קרא אז לעצמו “בן־אלהים”: די היה בזה, שלא הכחיש, שהוא המשיח, ש"יבוא עם ענני־השמים", “יגיע עד עתיק־הימים” ויישב לימינו (“לימין־הגבורה”). לכהן־גדול צדוקי, שהמשיח היה לו רק מלך מדיני גדול, היו דברים כאלה נוראים יותר אף משהם לפרושי, שהמשיח שלו הוא יותר רוחני. מתוך קירבה יתרה זו של ישו אל האלהות באה ההטעמה החוזרת עד אין קץ: “ואני אומר לכם”, בניגוד ל"ראשונים", כלומר, לתורת־משה, לנביאים ולפרושים כאחד⁸³³. ובאמת היתה גלומה בהטעמה יתרה זו סכנה גדולה. שהרי היא מטשטשת שלא מדעת את מושג־האלהות המוֹנוֹתאיסטי הטהור של ישו. יש אדם אחד בעולם, שהאלהים קרוב אליו ביותר ומחַבבו ביותר. היהדות יודעת את קירבת־האלהים של ה"צדיק"; אבל של כל צדיק וצדיק, ולא של אדם אחד ומיוחד. בהעדפתו של אדם אחד על כל שאר בני־האדם יש כעין משוא־פנים לפני הקדוש־ברוך־הוא. מזה יכולה היתה לצמוח – ובאמת צמחה לאחר פאולוס– אמונה אלילית פחות או יותר בישו כ"פרקליט". ולפיכך, אף מושׂג זה של בן־האלהים כתואר למשיח, שהוא קרוב לאלהים ביותר, – מושג יהודי מעיקרו –, לא יכלה היהדות לקבל. תורתו של ישו רחוקה היא מאמונת־השילוש כרחוק מזרח ממערב; אבל יש בה גרעין קטן, שממנו יכולה היתה לצמוח – בסיועם של הנוצרים האליליים – אמונת־השילוש של הנצרות המאוחרת לישו⁸³⁴.

ועוד רעיון אחד גלום במושג־האלהות של ישו, שקשה היה ליהדות לקבל אותו.

ישו אומר לתלמידיו, שהם צריכים לאהוב את אויביהם כאֶת אוהביהם ממש, שהרי “אביהם שבשמים מזריח שמשו לרעים ולטובים וממטיר על הצדיקים ועל הרשעים”⁸³⁵. זוֹ אינה עוד התנצלותו של ישו לפני הפרושים, שהאשימוהו על שהוא מסב עם מוכסים וחוטאים: “החולים צריכים לרופא ולא הבריאים”. הפעם תמו חולים מן הארץ: גם המוכסים והחוטאים בריאים הם בעיני־אלהים. חוטאים ושאינם חוטאים, רעים וטובים, רשעים וצדיקים שוים בערכם לפני האלהים. האלהים הוא, איפוא, לא הצדק המוחלט, אלא הטוב, שאין רע לפניו (“אין טוב אלא אחד, והוא – האלהים”), ואינו אלהי־חמשפט, למרות “יום־הדין” שלו, כלומר, אינו אלהי־ההיסטוריה. זהו מושג־האלהים החדש של ישו. אף התלמוד יודע, ש"גשמים בין לצדיקים בין לרשעים"⁸³⁶. ואולם בנוגע לזריחת השמש על טובים ורעים, שהיא מצויה אצל סֶנֶקה הרומי⁸³⁷, יודע התלמוד אגדה נפלאה על אלכסנדר מוקדון ומלך־קציה⁸³⁸. לפני מלך־קציה באים להידון שני בני אדם, שהאחד מהם מכר קרקע לחברו והשני מצא אוצר בקרקע זה, השני טוען, שקנה רק את הקרקע ולא את האוצר, והראשון טוען, שמכר את הקרקע ואת כל מה שיש בו. מלך־קציה יועץ להם להשׂיא את בתו של השני לבנו של הראשון ולתת להם בנדוניה את האוצר. אלכסנדר מוקדון, שנמצא בבית־המשפט, מלגלג על פסק־הדין ואומר, שבארצו היו הורגים את שני בני־האדם המשונים הללו והמלכות היתה נוטלת את האוצר לעצמה. אז שואל המלך האפריקני את אלכסנדר:

– החמה זורחת בארצך? ובהמה דקה יש בה?

ועל תשובתו החיובית של המוקדוני הגדול אומר מלך־קציה:

– אם כן, בזכותה של הבהמה הדקה זורחת החמה בארצכם: אתם, המושלים הרעים, אינכם ראויים לכך! –

זהו מושג־האלהות של היהדות: הרשעים אינם כדאי, שתאיר להם החמה⁸³⁹. החוטאים החוזרים בתשובה יקרים הם גם ליהדות מאד, כי אין מרבים לדבר על גָדלה של התשובה כבעלי־התלמוד: הרי הם הם שאמרו: “במקום שבעלי־תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם עומדים”⁸⁴⁰. אבל החוטאים, שאינם חוזרים בתשובה, הם מבלי־עולם: הם המהרסים של סדר־העולם המוסרי, ועל־כן הם גם מהרסיו של סדר־העולם הטבעי. אם אין צדק בעולם לא כדאי שיתקיים העולם־הזה עם החמה, הלבנה והכוכבים שלו ועם כל החוקים הטבעיים שלו – צריך שיבוא המבּוּל. טוב הוא אלהים, אך גם דורש־משפט הוא: “רחום וחנוּן, ארך־אפים וגדָל־חסד”, אך גם “נַקה לא ינַקה”. ולפיכך קוראים בני־ישראל לאלהיהם “אבינו מלכנו” בנשימה אחת: הוא לא רק “אב־הרחמים”, אלא גם “מלך־המשפט” – אלהי־החברה, אלהי־האומה, אלהי־ההיסטוריה.

ההפך מזה הוא מושג־האלהות של ישו. אפשר, שהוא מרומם בשביל ההכרה הפרטית; בשביל ההכרה הכללית, הציבורית, החברותית, הלאומית־העולמית, זו שבשבילה “ספר־הקורות הוא שופט־הדורות”, מושג־אלהות זה הוא חרבן והרס. ובשום אופן לא יכלה היהדות לקבל מושג כזה.

V. תורת־המוסר של ישו    🔗

כוחו של ישו הוא – תורת־המוסר שלו. אילו היו מוציאים מתוך האֶוונגליונים את סיפורי־הנפלאות המשונים וכמה מן הביטויים המסתוֹריים, שיש בהם משום הַאֲלָהָה של בן־אדם, והיו משאירים בהם אך את אמרי־המוסר ומשלי־המוסר שבהם, היו יכולים להחשב לאחד מקובצי- המוסר המצויינים שבעולם. מצויים הם האמָרים והמשלים הללו ביחוד במתיא, ומקובצים הם ביותר במה שנקראת “דרשת־ההר”⁸⁴¹ שכבר העירותי כמה פעמים על הסידור המלאכותי שלה. במאַרקוס אמרי־המוסר מועטים הם לערך; ומה שיש בלוקאס ואין במאַרקוס לא יצא מכלל חשד של זמן מאוחר לישו. ובכן אנסה לתת את יסודות־המוסר, שאנו מוצאים במתיא, בהוספת מה שיש במארקוס ולוקאס ביחד⁸⁴². וקודם כל, ב"דרשת־ההר".

המאושרים, ששׂכרם מרובה בשמים, הם העניים, הרעבים והצמאים, הענוים, האבלים, הרחמנים, ברי־הלב, רודפי־השלום, הנרדפים, המחורפים והמגודפים. אסור לאדם לקצוף על אחיו⁸⁴³; אסור לו לקרוא לחברו “ריקא” או “שוטה”. הריצוי של חברו הנעלב על־ידיו קודם לקרבן. נואף בלבו עם אשה הוא גם המסתכל באשה בחמדה. אף המגרש את אשתו נואף הוא והאשה הגרושה הנשואה לאחר מנאפת היא; כי מה שחיבר אלהים אל יפריד האדם. ומוטב שלא לקחת אשה כלל⁸⁴⁴. אם תכשילך עין־ימינך או ידך הימנית נַקר את עינך וקצץ אח ימינך: מוטב שיאבד אחד מאבריך משיירד כל גופך לגיהינום⁸⁴⁵. אסור להישבע שום שבועה, אפילו על האמת. אסור להילחם ברע והסוטר את לחיך הימנית הוֹשט לו את השׂמאלית והנוטל ממך את המעיל תן לו גם את החָלוק שלך⁸⁴⁶. השואל ממך תן לו והבא ללווֹת ממך אל תשיב פניו⁸⁴⁷ ריקם. אֶהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם, שהרי אם תאהבו את אוהביכם – מה שכרכם? – הרי אף המוכסים עושים כך. אבל אתם הֱיו שלמים כמו שאביכם שבשמים שלם הוא. צדקה צריך לתת בסתר, שלא תדע השמאל מה שהימין עושה, ואין “להריע בשופר (לקשקש בשופר של צדקה) ברחובות ובבתי־כנסיות” בשעת־עשיתה של הצדקה. גם בתפילה אסור להתהדר ולהרבות דברים בה כגויים, אלא יש להתפלל תפילה קצרה ובחדר סגור, בסתר. צריך אדם למחול (בשעת־תפילה) על החטאים, שחטאו לו אחרים, כדי שימחל אלהים לאדם על מה שחטא זה לו; ולא פעם אחת צריך שימחל האדם לחברו, שחטא נגדו, ואף לא שבע פעמים, אלא שבעים ושבע פעמים⁸⁴⁸. גם בצום אין אדם רשאי להתהדר ולשַנות פנים, כדי שיידעו הכל, שפלוני יושב בתענית: די, שהאב בשמים יֵדע מן הצום; ועל־כן מתיר ישו, בניגוד להלכה הפרושית⁸⁴⁹, רחיצה וסיכה בתענית⁸⁵⁰. אוצרות צריך לאצור בשמים על־ידי צדקה ומעשים טובים, ולא בארץ, במקום שיאכלו אותם סס ורָקָב וגנבים יחתרו ויגנבו אותם. אדם צריך להיות טוב־עין ולא רע־עין, כי עין רעה מחְשֶׁכת את כל הגוף, ו"אם יחשך האור שבקרבך מה רב החושך". אין אדם יכול לעבוד שני אדוֹנים: את האלהים ואת הממון. על־כן אין לאדם לדאוג דאגת־מחר, כי דיה לצרה בשעתה. והרי שושני־השדה אינן עמלות ואינן טווֹת, ואף שלמה בכל הדרו לא היה לבוש כאחת מהן; ואם כך מלביש אלהים את חציר־השדה, שהיום הוא צומח ומחר יושלך לתוך התנור, על אחת כמה וכמה אֶתכם, קטני־אמנה. – אַל תשפטו כדי שלא תישפטו, כי במידה שאדם מודד מודדים לו. חלילה לאדם לראות את הקיסם שבעינו של אחיו בעוד שאינו רואה את הקורה שבעינו שלו. כל מה שתרצו, שיעשו לכם בני־אדם, עשו להם גם אתם, כי זאת התורה והנביאים. כדי להיכנס למלכות־השמים לא די, שאדם יקרא לישו: “אדוני, אדוני”, אלא צריך שיעשה רצון אביו שבשמים.

אלה הם כללי־המוסר שבהכרזה המכונה “דרשת־ההר”⁸⁵¹. שאר אמרי־המוסר, שכמעט אין להטיל ספק בשייכות של רובם לישו, הם בקירוב:

מי שרוצה ללכת אחר ישו, אינו רשאי אפילו לקבור את אביו: “הנח למתים לקבור את מתיהם”⁸⁵². האוהב את אביו ואת אמו או את בנו ובתו יותר משהוא אוהב את ישו, אינו כדאי לישו⁸⁵³. “המוצא את נפשו יאבדנה והמאבד את נפשו בשביל ישו ימצאנה”⁸⁵⁴. “כל העושה רצון אבי שבשמים הוא אח ואחות ואֵם לי”⁸⁵⁵. “היו שנואים לכל אדם למען שמי”⁸⁵⁶. “אל תיראו מן ההורגים את הגוף בלבד, אלא מן המאַבדים גם את הנפש, גם את הגוף בגיהינום”⁸⁵⁷. כי “מה יועיל לאדם, שיקנה את כל העולם וישחית את נפשו⁸⁵⁸. “האדם הוא אדון־השבת” ו”מותר לעשות טובה בשבת"⁸⁵⁹, – ובכן מותר לקטוף מלילות בשבת ומותר לרפא בשבת אפילו מחלות, שאין בריפוין משום פיקוח־נפש. “כל מלה בטלה, שידברו בני־האדם, יתנו עליה דין וחשבון ביום־הדין”⁸⁶⁰. לא נדרים משונים אוסרים את האדם ולא העדר נטילת־ידים מטמא אותו: מטמאים אותו מחשבות רעות ומעשים רעים: רציחה, גניבה, גזילה, ניאוף, עדות־שקר וגידוף⁸⁶¹. חלילה לבזות או להכשיל את הילדים או את התמימים והקטנים בדעת, וכן גם את החוטאים. שהרי אדם, שיש לו מאה כבשים, ואבד כבש אחד מהם ונמצא הכבש, “ישמח עליו יותר מעל התשעים והתשעה, שלא אבדו”⁸⁶². כי “האחרונים יהיו ראשונים והראשונים אחרונים”: משל למלך, שעשה משתה־חתונה לבנו וקרא לנכבדי־המדינה – ולא באו; ואז אמר לעבדו: אם אלה לא באו, קרא מן השוק ומאחורי הגדירות את הרעים ואת בעלי־המום – ויהיו הם במקום הקרואים⁸⁶³. – אם יחטא לך אחיך, תוכיח אותו, ואם שמע לך – מוטב; ואם לא שמע תַתְרה בפני שנים או שלושה עדים; ואם לא ישמע גם אליהם, תגיד לעדה (εκκλησία), ואם לא ישמע גם לה – “יהא לך כגוי וכמוכס”⁸⁶⁴. – המצוה הגדולה ביותר היא: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך”, והדומה לה היא: “ואהבת לרעך כמוך”, “ובהן תלויים התורה והנביאים”⁸⁶⁵. ומי שרוצה לקנות חיי־עולם וללכת אחר ישו צריך לא רק לקיים את המצווֹת; לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תהיה עד־שקר, כבד את אביך ואת אמך, ואהבת לרעך כמוך, – אלא גם למכור את כל הרכוש ולחלק לעניים; כי “נקל לגמל לעבור בנקב־המחט מלעשיר לבוא אל מלכות השמים”⁸⁶⁶. לא כגדולי העולם הזה, שהעם משרת אותם, יהיו הגדולים במלכות־השמים: הם משרתים יהיו לעם; ו"בן־האדם" כמותם⁸⁶⁷. – חטאם של הפרושים והסופרים כפול הוא: ראשית, שהטפל נעשה להם עיקר והעיקר טפל; ושנית, הפורמאליסטיקה: מה שהמלות של איזה כתוב שבתורה חשובות להם מן התוכן הפנימי שבו⁸⁶⁸. – כל המיטיב לאחד מבני־העם כאילו מיטיב לישו⁸⁶⁹. כל תופשי־חרב בחרב יפולו⁸⁷⁰. שתי הפרוטות של האלמנה המנדבת לאוצר של בית־המקדש חשובות מן הדינר של העשיר: הוא נותן מן העודף שלו והיא ממחסורה⁸⁷¹. מי שמרגיש עצמו נקי מחטא יְיַדֶה בזונה את האבן הראשונה⁸⁷². “טוב שתתן משתקח”⁸⁷³.

אלה הם עיקרי תורתו המוסרית של ישו⁸⁷⁴. לא כל הפיתגמים הללו יצאו מפיו של ישו, אך כולם ברוחו הם ומקוריותם מרובה. ודאי, ביחד עם גייגר וגריץ⁸⁷⁵, אפשר להחליט, בלא שום סובייקטיוויות ולא לשם סניגוריה על היהדות, שאין בכל האוונגליונים אף מאמר מוסרי אחד, שלא נמצא כדוגמתו במקרא, בספרות הגנוזה והחיצונית או בספרות התלמודית והמדרשית של הזמנים הקרובים לישו. שהרי אף המאמרים הדומים לאוונגליונים שבספרות שלאחר ישו כבר היו מתהלכים באומה בעל־פה כמה עשרות שנים קודם שנקבעו בכתב במשנה, בתלמוד או במדרש; ועל כל פנים, אין יסוד לחשוב, שהאוונגליוֹן השפיע על בעלי התלמוד או על בעלי המדרש הקדום.

יש אימרי־מוסר אצל ישו, שהם מצויים מלה במלה בתלמוד או במדרש. למשל, האימרה: “במידה שאתם מודדים ימד לכם”, שב"דרשת־ההר"⁸⁷⁶, מצויה במשנה בצורה זו ממש: “במידה שאדם מודד בה מודדים לו”⁸⁷⁷. המשל של ה"קיסם והקורה" שבאותה דרשה⁸⁷⁸ בא מפיו של התנא הקדום ושונא־"הגליונים וספרי־המינים", ר' טרפון: “אם אמר (המוכיח) לו: ,טול קיסם מבין עיניך (נ"א: שיניך)', אומר לו (המוּכח): טול קורה מבין עיניך”⁸⁷⁹. ו"דיה לצרה בשעתה"⁸⁸⁰ הוא ביטוי תלמודי טפוסי⁸⁸¹. אבל גם רוב שאר דברי־המוסר מצויים בתלמוד בצורה משונה קצת. למשל: את הביטוי: “כל המסתכל באשה בחמדה נאף עמה בלבו”⁸⁸² אנו מוצאים בתלמוד: “כל המסתכל באשה בכוונה כאילו בא עליה”⁸⁸³; או בצורת־מאמרו של האמורא הקדום ר"ש בן לקיש: “שלא תאמר, שכל מי שנואף בגופו נקרא נואף – אף נואף בעיניו נקרא נואף”⁸⁸⁴. את הביטוי של ישו: “מוטב שיאבד אחד מאבריך משיירד כל גופך לגיהינום”⁸⁸⁵ מצאנו גם אצל ר' טרפון: “מוטב שתיבּקע כרסו ואל יירד לבאר־שחת”⁸⁸⁶. בדבר הקרבן, שאין המזיק לחברו צריך להביא אותו אלא עד שירצה את חברו, נאמר: “הביא אשמו (קרבן־אשם) ולא הביא גזילו, לא יהא מְמָרֵס בדמו עד שיבא גזילו”⁸⁸⁷. בדבר איסור־השבועה, לא רק דורש התלמוד “הן־צדק ולאו־צדק”⁸⁸⁸, אלא ר' אליעזר אפילו אומר: “הן שבועה, לאו שבועה”⁸⁸⁹. בדבר הצדקה, שתהא “מתן בסתר” וש"לא תדע השמאל מה שהימין עושה"⁸⁹⁰, באו בתלמוד דבריו של התנא הקדמון ר' אליעזר: “גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו”⁸⁹¹, והצדקה המעולה היא: אם הוא “נותנה ואינו יודע למי נותנה, נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה”⁸⁹² שהרי ה"נותן צדקה לעני בפרהסיא" יביאהו אלהים על זה במשפט⁸⁹³. ומה שנוגע לאיסורו של ישו “להריע (על הצדקה) בשופר ברחובות ובבתי־כנסיות”⁸⁹⁴, נראה לי, שטעות היתה כאן מצד המתרגם היווני, והכוונה ל"שופר של צדקה", שהיה בבית־המקדש ובבתי־כנסיות, ואפשר – גם ברחובות⁸⁹⁵. ואולם בנוגע ל"אוצרות בשמים", במקום “שלא יאכלו אותם סס ורקב וגנבים יחתרו ויגנבו”⁸⁹⁶, – כדאי להביא בזה ברייתא תלמודית: "מעשה במונבז המלך, שביזבז אוצרותיו ואוצרות־אבותיו (לצדקה) בשני־בצורת. חָבָרְו עליו אחיו ובית־אביו, אמרו לו: ‘אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם ואתם מבזבזם!’ – אמר להם:,אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה. אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו וכו'. אבותי גנזו [אוצרות] ממון ואני גנזתי אוצרות־נפשות וכו'. אבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא'⁸⁹⁷. וכי לא הובעו כאן הרעיונות המיוחסים לישו כמעט מלה במלה? – ועוד רק דוגמה אחת: את הדואגים דאגת־מחר קורא ישו “קטני־אמנה”⁸⁹⁸. וממש כך אומר התנא הקדום ר' אליעזר בן הורקנוס: “ר' אליעזר הגדול אומר: מי שיש לו פת בסלו ואומר: ‘מה אוכל למחר?’, אינו אלא מקטני־אמונה”⁸⁹⁹. ומעין זה אמר גם ר' אליעזר המודעי: “מי שברא יום ברא פרנסתו. מכאן היה ר' אליעזר המודעי אומר: כל מי שיש לו מה יאכל היום ואומר: מה אוכל למחר, הרי זה מחוסר־אמנה”⁹⁰⁰.

בתוך “דרשת־ההר” הובלעה במתיא התקנה להתפלל תפילת “אבינו” – התקנה הדתית היחידה, – זולת קביעתם של י"ב השליחים (או התלמידים), – שאפשר, תיקן ישו בחייו. הוא דורש מתלמידיו ומעריציו, ש"לא יפטפטו כגויים, האומרים בלבם: ברוב דברינו נישמע"⁹⁰¹. אבל כך כבר אמר קוהלת: “כי האלהים בשמים ואתה על הארץ – על כן יהיו דבריך מעטים”⁹⁰². וכיהודי גמור חושב ישו את תפילת־הגויים לפיטפוט. והוא מתקן “תפלה קצרה” זו: “אבינו שבשמים יתקדש שמך, תבוא מלכותך, ייעָשה רצונך כמו בשמים כן גם בארץ; את לחם־חוקנו (באוונגליון לעברים: “לחם־מחר”) תן לנו היום ומחל לנו על חובותינו, כמו שמחלנו גם אנו לחַייבינו. ואל תביאנו לידי ניסיון, אלא תחלצנו מן הרע”⁹⁰³. זוהי תפילה נאה, עממית ולבבית, קצרה וחסודה מאד. אבל כל פיסקה ופיסקה שבה יש למצוא בתפילות־ישראל ובמאמרי־התלמוד. “אבינו שבשמים” הוא ביטוי יהודי מצוי גם בתפילות עבריות שונות: תפילה אחת עתיקה, שאומרים אותה ביום ב' וה' קודם הכנסתו של ספר־התורה להיכל, מתחלת ארבע פעמים בפתיחה: “יהי רצון מלפני אבינו שבשמים”⁹⁰⁴, “יתקדש שמך” ו"תבוא מלכותך" הם מתפילת־"קדיש", שהוא רוֹוח כל־כך בישראל וחלקיו עתיקים מאד: “יתגדל ויתקדש שמיה רבא בעלמא די ברא כרעותיה וימליך (נ"א וימלוך) מלכותיה”⁹⁰⁵. “ייעָשה רצונך כמו בשמים כן גם בארץ” בא ב"תפילה הקצרה" (ממש כמו אצל ישו!) של התנא הקדום הנזכר ר' אליעזר: “איזוהי תפילה קצרה? – ר' אליעזר אומר: עשה רצונך בשמים ותן נחת־רוח ליראיך בארץ והטוב בעיניך עשה”⁹⁰⁶. הפיסקה “את לחם־חוקנו תן לנו היום” מצוייה אף היא לא רק במקרא: “הטריפני לחם־חוקי”⁹⁰⁷, אלא גם בנוסח אחר של ה"תפילה הקצרה": “יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתתן לכל אחד ואחד כל צרכיו ולכל גוויה וגוויה די מחסורה”⁹⁰⁸. “מחל לנו כל חובותינו” היא הברכה השישית של תפילת “שמונה־עשרה”, וכבר אמר בן־סירא: “שא פשע לרעך, ובכן התפלל ונסלחו לך עוונותיך. אדם לאדם ישמור רוגז ומה' יבקש מרפא?”⁹⁰⁹. ולסוף, הפיסקה “ואל תביאנו לידי ניסיון” נמצאת בתפילה שבתלמוד: “ואל תביאנו לא לידי חטא ולא לידי עוון ולא לידי ניסיון”⁹¹⁰; ותפילה זו נתקבלה לתוך הברכות הראשונות של סדר־התפילה הנהוג בישראל עד היום.

וכך מתפרדת תפילת “אבינו” של ישו לחלקיה, שהם עבריים כולם ומצויים או במקרא או בתלמוד. וכך הדבר גם בנוגע כמעט לכל מה שיצא מפיו של ישו. אם נזכיר, שגם הילל אמר, שהמצוה “ואהבת לרעך כמוך” או הכלל המוסרי “מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך” הם כל התורה כולה והשאר אינו אלא פירוש⁹¹¹; או שיש בתלמוד: “הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים בייסורים – עליהם הכתוב אומר: ‘ואוהביו כצאת השמש בגבורתו’ “⁹¹²; או שהמקרא מצווה להשיב את שור־האויב או את חמורו ולעזור ל”חמור־השונא הרובץ תחת משׂאו”⁹¹³ – ולשונא עצמו על אחת כמה וכמה; או שהאלהים מכריח את יונה הנביא להציל את נינוה עיר־השונאים, שהחריבה (או עתידה להחריב) את ארץ־מולדתו; או מה שהמדרש אומר: “וכי מה איכפת לו להקב”ה בין שוחט בהמה ואוכל אותה לנוחר בהמה ואוכל אותה, כלום מועילו או מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טמאות לאוכל טהרות? – הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות"⁹¹⁴; או את המאמר הנהדר: “צדקה וגמילות־חסדים שקולות כנגד כל המצוות שבתורה”⁹¹⁵; או את המאמר המופלא: “אדם אחד שקול כנגד כל מעשה־בראשית”⁹¹⁶, – אם נזכיר את כל ההשקפות המוסריות הנעלות הללו, שיש עוד הרבה והרבה כיוצא בהן, בעל־כרחנו נבוא לידי מסקנה, שישו לא חידש כמעט שום אימרי־מוסר, שהיו זרים ליהדות מעיקרם⁹¹⁷.

לעתים קרובות הדימיון שבין אימרי־ישו לבין אימרי־קדמונינו גדול כל־כך, עד שנראה, כאילו נתחברו האוונגליונים אך ורק מתוך מה שנמצא בתלמוד ובמדרש…

ואף־על־פי־כן יש חידוש באוונגליונים. ישו, שלא עסק לא בהלכה ולא בחכמה חוּלוֹנית, שההלכה זקוקה לה, ואף במדרש־הכתובים עסק רק מעט, – ישו צבר וריכז את אימרי־המוסר; ועל־ידי כך נעשו בולטים ונראים יותר משהם באגדה התלמודית ובמדרשים, ששם הם מפוזרים בין דרשות סתמיות וסיפורי־ניסים; ואפילו במקרא, וביחוד בחמישה חומשי־תורה, שהמוסר תופס בהם מקום גדול והוא צרוף, מרומם ונעלה מאד, הוא מעורב במצוות מעשיות או בעניינים מדיניים וחברותיים, שיש בהם גם מן הנקמה והתוכחה הקשה ביותר. ודאי, יש במשנה מסכת שלמה, שהיא מוקדשת כולה אך ורק למוסר: מסכת־אבות; ואולם ספר זה אף הוא מקובץ הוא: באו בו מאמריהם של כמה וכמה עשרות של תַּנאים, ובמקצת (בפרק ו' – “קניין־תורה” – המחובר אליו) – אף של אמוראים; בעוד שהמוסר האוונגליוני יצא מפיו של אדם אחד וחותם מיוחד טבוע על פני כולו. אדם, שהמוסר נעשה לו עיקר כמו שנעשה לישו, אין היהדות של ימי־ישו יודעת כלל: ישוע בן סירא חי, לכל הפחות, מאתיים שנה קודם ישו. הילל הזקן הגיע במוסריותו לגובה, שאינו נופל מזה של ישו; ואולם בעוד שישו השאיר אחריו (זולת הנפלאות המסופרות עליו) כמעט רק אימרי־מוסר ומשלי־תוכחה בלבד, עסק הילל לא פחות מבַּמוּסר – ואף הרבה יותר מבָּזה – בהלכה. משאֵלות בדבר מראות נגעים, נידה וחלה עד שאלות בדבר הלוואה ברבית – הכל נכנס לתחום־תורתו של הילל. ואף תקנות נוגעות למשפט־האזרחים ולדיני־נישואים מתקן הילל (“פרוזבול”, השבת בתי־חומה, נוסח של כתובה, ועוד), ובסנהדריה הוא יושב, והוא לא רק רב ומורה, אלא אף דיין, מחוקק ומנהיג לעמו. בישו אין כל אלה. ולעומת זה הוא מרבה לעסוק בשאלות־המוסר הרבה יותר מהילל ולפסוק כמעט אך הלכות מוסריות בלבד (ולא אף הלכות דתיות ומשפטיות הרבה כהילל). ובעוד שהילל הוא אדם רודף־שלום, מתרחק ממלחמה ומוותר מפני דרכי־שלום אף למתנגדיו (בעניין הסמיכה ביום־טוב), הרי ישו הוא, כמטיף־מוסר, איש־מלחמה: מדבר דברים קשים על הפרושים ועל הכהנים־הצדוקים, נלחם בתגרנים שבבית־המקדש והולך למות על קידוש־דעותיו. ובזה הוא דומה לירמיהו יותר משהוא דומה להילל. אלא שבעוד שירמיהו מתערב בחיים המדיניים של האומה, נלחם לא רק בכהנים, מורי־העם, אלא אף במלכים ובשׂרים, ומנבא לא רק על יהודה וירושלים, אלא אף על הגויים ועל הממלכות, שהוא תופס את מצבם – מצבו המדיני של כל העולם הידוע אז – תפיסה כוללת ומקפת וסוקר אותו בסיקור־עין של נשר, – באותה שעה מצמצם ישו את תוכחתו בתחומה של ארץ־ישראל וכלפי הפרושים והכהנים שבירושלים, ובשאר – “תנו לקיסר את של הקיסר ולאלהים – את של האלהים”.

ובכן, לכאורה, מעלה יש לה, לתורת־המוסר של ישו, על זו שבמסכת־אבות ובשאר הספרות התלמודית־המדרשית: היא אינה נבלעת בהלכות ודברי חכמה חיצונית וענייני־משפט, מפני שישו בֵּרר לעצמו את ה"מרגלית" האחת מתוך המון ה"צרורות" של הסופרים והפרושים. אבל כבר ראינו בפרק שלפני הקודם⁹¹⁸, שמעלה זו אינה בשביל היהדות (ובאמצעותה – גם בשביל האנושיות) אלא חסרון. יהדות אינה דת בלבד ואינה מוסר בלבד. יהדות היא סכום כל צרכיה של האומה, שכולם מושתתים על יסוד דתי. זוהי תפיסת־עולם לאומית, שיש לה מצע דתי־מוסרי. על כן יש במוסר של היהדות, כמו בחיים עצמם, מעלות ומורדות – וזו תהילתו. היהדות היא – חיים לאומיים, שהדת הלאומית והמוסר האנושי – תכליתה האחרונה של כל דת – מקיפים אותם, אבל אינם בולעים אותם. ובאותה שעה, שבא ישו וסילק לצדדים את כל צרכיהם של חיי־האומה (לא שהפריד אותם מעל הדת ונתן להם מקום מיוחד ומבודל בעולם הלאומי, אלא כאילו ביטל והשכיח אותם לגמרם) ועל מקומם הושיב את המוסר הדתי, שהוא קשור במושג־האלהים שלו, בלבד, – באותה שעה עצמה ביטל את היהדות כאורח־חיים של האומה הישראלית ואת האומה עצמה – כאומה חיה ונלחמת על התייחדותה. דת, שאין לה אלא מושג־אלהים אנושי־כללי ומוסר ראוי לכל בני־אדם, דבר אין לה עם אומה מיוחדת והיא פורצת את גדרי־הלאומיות מדעת או שלא מדעת.

דבר זה בלבד בעל־כרחו גרם לו, לישראל, עַמו של ישו, שידחה את ישו בנו. חש והרגיש העם בחושו העמוק, שאז, יותר מבכל זמן אחר, אסור היה לו להיבלע ביוֹרה הגדולה של עמי־רומי, שהולכים ומתנוונים בלא אלהים ובלא מוסר חברותי. נביאיו הורו, שהאדם נברא בצלם־אלהים, נשאו משאם על כל הגויים ועל כל הממלכות וציפו לעתיד, שבו יקראו כולם בשם ה' ויעבדוהו “שכם אחד”; וסופריו ופרושיו ציפו לזמן, שבו “ישתחוו כל הברואים” לפני אל אחד “וייעָשו כולם אגודה אחת (חֶבֶר־עמים) לעשות רצונו בלבב שלם”. והעם ידע, שאם הוא יוותר הפעם על לאומיותו⁹¹⁹, יישאר האידיאל הגדול בלא נושא ולא יקום החזון הגדול לעולם. הדת תּיעשה הזיה והמוסר – דבר קרוע ונתוק מן החיים, – וחייהם של הגויים, שעדיין לא הוכשרו לגשם מוסר כזה בחיים ולהתנשא לשיאו של האידיאל הגדול, יישארו אכזרים ומחוסרי־קדושה יותר מבראשונה. אלפיים שנה של נצרות אלילית הוכיחו, שהעם היהודי לא טעה. ולפיכך גם האינסטינקט של שמירת הקיום הלאומי וגם הדביקות באידיאל האנושי־הכללי הגדול דרשו שניהם כאחד בכל תוקף, שהיהדות תדחה תורת־מוסר זו, שנעשתה נתוקה מן החיים הלאומיים: הפירצה, שפרץ ישו בחומת־היהדות שלא מדעת, עלולה היתה לגרום לביטולה של יהדות זו.

אבל לדחיה זו גרם עוד דבר אחד: ביטול־היש שבתורת־ישו.

שהיה ישו סגפן מטבעו כיוחנן המטביל – קשה להחליט. כבר ראינו⁹²⁰ את הפרושים ותלמידי־יוחנן מוכיחים אותו על שאינו צם כמותם ועל שהוא מסב בסעודה עם מוכסים וחוטאים, והוא מתנצל, שהוא – “החתן” (שהרי “חתן דומה למלך”⁹²¹ – והוא “מלך־המשיח”) ותלמידיו הם “בני־החופה”, ואין החתן ו"בני־החופה" צמים בשבעת ימי־המשתה. ובכן אין ישו סגפן גמור; ופעמים שלא היתה עינו צרה בתענוגי־החיים (למשל, כששפכה האשה בבית־עניא את הפך של שמן־הוורדים על ראשו)⁹²². אבל לאחר שלא הצליח לעורר תנועה עממית גדולה ולאחר שהרגיש בהתנגדות הקשה למפעל־חייו, ואפשר, אף לאחר שבאו עליו הרדיפות מצד ה"הורדוסיים" והפרושים, – הוא מתחיל להתייחס בשלילה לחיי־המציאות.

ככל המשתקעים במוסר בלבד, אף הוא נעשה פסימיסטן. החיים, חיי העולם־הזה, אינם שוים כלום. אין להתנגד לרע, אין להילחם בעריצות הרומית (“תנו לקיסר את של קיסר”); צריך לחלק את הרכוש לעניים, שהרי אי־אפשר לעשיר לזכות לימות־המשיח (“נקל לגמל לעבור בנקב־המחט מלעשיר להיכנס למלכות־השמים”); אין להישבע כלל, אפילו שבועת־אמת; מוטב שלא לשאת אשה כלל; אסור לגרש את האשה, ויהא אפילו שאי־אפשר לחיות עמה מפני מעשיה הרעים (אף זולת דבר־ערוה); צריך לעזוב את האב והאֵם ואת האח והאחות ואת האשה והבנים לשם מלכות־השמים; צריך להסתלק מן המשפט לגמרו, אפילו ממשפט אזרחי בדבר חלוקת־נחלה; צריך להושיט את הלחי השמאלית למי שסטר על הלחי הימנית ולתת את החלוק למי שגזל את המעיל; אין לדאוג דאגת־מחר ואין לצבור לא הון ולא שום קניינים תרבותיים, ואף אין לעמול בשביל לחם לאכול ובגד ללבוש, כ"שושני־השדה" וכ"בני־עורב", שאינם עמלים והכל בא להם מיד האלהים. ועוד, ועוד. ככללים מוסריים בשביל היחיד אפשר שכל אלה הם אימרי־מוסר נעלים מאד. אף במאמרים בודדים של התנאים ושל חכמי־ישראל בימי־הביניים אנו מוצאים כדוגמתם: היהדות מצד־העיון יש בה כל מה שיש בנצרות. היו זרמים סגפניים גם ביהדות (האיסיים, “חובות־הלבבות”, “צוואת ר' יהודה החסיד”); ומוסריות אינדיווידואלית עליונה היא גם נחלתה של היהדות מימי־יחזקאל (“הנפש החוטאת היא תמות”) ועד ימי־הילל (“אם אין אני לי – מי לי?” ו"אם אני כאן הכל כאן"). ואולם כתורה לאומה שלמה לא יכלה היהדות להסכים לכך בשום אופן. הביטוי הסגפני ביותר, שיש במשנה, הוא מאמרו של ר' יעקב (רבו של ר' יהודה הנשיא): “העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם־הבא”⁹²³; ואולם אותו ר' יעקב אומר: “יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם־הזה מכל חיי העולם־הבא”⁹²⁴. ובכן סוף־סוף העולם־הזה עיקר ובו יש לגשם את חיי־המוסר.

למוסריות של ישו אירע מה שאירע למושג־האלהות שלו. ישו לא עשה את עצמו לא אלוה ולא בן־אלהים ונשאר בנידון זה יהודי גמור; אבל מכיון שהירבה להטעים את האַבְהות של האלהות ביחס אליו, גרם לכך, שפאולוס וחבריו תלו בו מושג זר לו וקרוב לעובדי־האלילים. וכך הדבר גם בנוגע למוסר. אף היהדות יודעת את “אהבת־השונא”, שנתבטאה במצוה בדבר “שור־השונא” ו"חמור־האויב" ובמוסר היוצא מספר־יונה. ואולם היהדות לא הטעימה דבר זה, שסוף־סוף הוא למעלה מטבעו של אדם, אפילו של אדם, שהוא למעלה מבינוניות במוסרו⁹²⁵. וכך הדבר בנוגע ל"הושטת־הלחי": אף היהדות שיבחה את “הנעלבים ואינם עולבים”, אבל לא הטעימה דבר, שקשה לחברה האנושית להתקיים בו. והיא לא אסרה את השבועה ואת המשפט, אלא גזרה על החובה של “הן־צדק ולאו־צדק”⁹²⁶ ואמרה מפי הילל: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו”⁹²⁷. כל מה שאמר ישו בנידון זה הוא מוסר־היהדות; אלא שהטעמה יתֵרה זו אינה יהדות – וגרמה לאי־יהדות⁹²⁸. כשקורעים השקפות מוסריות קיצוניות אלו מעל החיים ומורים אותן ככללי־אמונה – והחיים מתנהגים על־פי השקפות אחרות לגמרן, שהן מצויות בספרי־חוקים, שדבר אין להם עם הדת, ובספרי־מדע, שדבר אין להם עם האמונה, – ודאי, מענגות השקפות מוסריות וקיצוניות כאלו את לבותיהם של הכהנים והנזירים ואנשי־הרוח היחידים, שכל עסקם אינו אלא הדת,– ובשאר הכל הולך אחר החיים החוּלוניים, ואפילו האליליים. הרי כך היה הדבר בנצרות מימי קונסטאַנטינוס הגדול ועד היום הזה: הדת היתה מוסרית שבמוסרית ואידיאלית שבאידיאלית, ואילו החיים המדיניים והחברותיים היו אכזרים שבאכזרים ואליליים שבאליליים. האינקוויזיציה הספרדית לא היתה סתירה לנצרות מפני שהאינקוויזיציה היתה חיים, דתיות מדינית, והנצרות לא היתה אלא דת־מוסר נטולה מן החיים.

לא כן כשהדת הלאומית מקפת את כל החיים הלאומיים, כמו שהדבר נוהג ביהדות, שהאומה והאמונה היו בה לאחדוֹת. כאן אי־אפשר להניח כיסוד את המוסריות הקיצונית. האומה שואפת לחירות – ובכן מוכרחת היא להילחם; האומה היא בעלת מדינה לאומית ועל־כן חייבת היא לתת בטחון לחיים ולרכוש – ובכן מוכרחת היא להתקומם לרע. אי־אפשר לה, לחברה הלאומית של עכשיו, בלא משפט אזרחי – ובכן מוכרחת היא לשפוט, ואף השבועה לפעמים הכרחית היא בתוכה; אי־אפשר בחברה הלאומית של עכשיו בלא קניינים פרטיים – ובכן הרכוש הוא דבר שבהכרח והעיקר הוא, כיצד משתמש העשיר ברכושו; החברה מיוסדת היא על המשפחה, ובכן אי־אפשר להורות לה את ה"סריסות לשם מלכות־השמים" כדבר המעולה ביותר למי שמוכשר לה; ועל חירות־הגירושים נלחמת עכשיו, תשע־עשרה מאות שנה אחר ישו, הנצרות הנאורה בכל העולם כולו. והֵאֵיך יתגשם הצדק בעולם אם נתן את שתי לחיינו לאַנסים ואת מעילינו וחלוקינו לחמסנים? – כל התרבות האנושית מיוסדת על ההבדל שבין האדם ובין הטבע, בין החברה האנושית ובין הצמחים ובעלי־החיים; ולפיכך לא רק אי־אפשר, אלא גם חלילה לאדם להיות כ"שושני־השדה" וכ"בני־עורב".

ובאמת אימתי התנהגה הנצרות על־פי כללי־מוסר אלה של ישו? – בקהילה הקטנה של תלמידיו נהג שיתוף־הרכוש; אבל אף הוא לא היה שלם והוא נמשך אך זמן מועט. ונשים נשאו אף תלמידי־ישו הראשונים, והישפט נשפטו אף הם, ואת מתנגדיהם – לא רק את אויביהם – שנאו וחרפו. ואף ישו עצמו – כלום יכול היה לעמוד בתורתו? כלום אהב את הפרושים, שהיו רק מתנגדיו העיוניים ולא אויביו? וכלום לא קרא להם “חנפים” ו"נחשים ילדי־צפעונים", ולא איים, ש"יבוא עליהם כל דם נקי הנשפך בארץ"⁹²⁹? וכלום לא דן את דין־הרשעים לגיהינום, במקום שיש אך “יללה וחריקת־שיניים”? וכלום לא התקומם לרע במעשה־אונס – בגירושם של השולחנים ומוכרי־היוֹנים? וכלום לא הבטיח בתים ושדות, ואפילו כיסאות־משפט, לעתיד לבוא למי שילך אחריו? וכלום, כששלח את תלמידיו כשליחים לערי־יהודה, לא הזהירם, ש"יהיו ערומים כנחשים ותמימים כיונים" ⁹³⁰, ולא אמר להם אז, שהעיר, שלא תאסוף אותם, “יֵקל לסדום ועמורה ביום־הדין ממנה”⁹³¹? וכלום לא אמר לתלמידיו, שמי ש"יכחש בו (בישו) לפני בני־האדם, יכחש אף הוא (ישו) בו לפני אביו שבשמים"⁹³², – כלום בזה אין נקימה ונטירה, אי־סליחה ושנאת־האויבים? – ומה הם הדברים: “אל תחשבו, שבאתי להטיל שלום בארץ; לא באתי להטיל שלום, אלא חרב”⁹³³, או “לא שלום, אלא מחלוקת”⁹³⁴? ומה הם הדברים הנמרצים והברורים: “באתי לשלוח אֵש בארץ, ומה רוצה הייתי, שכבר תהא בוערת!”⁹³⁵? ומה היא הבקשה “למכור את הבגד ולקנות חרב”⁹³⁶? ומה הם הדברים הקשים שבקשים: “אל תתנו את הקודש לכלבים ואל תשליכו את פניניכם לפני החזירים”⁹³⁷? וכלום יש באוונגליון⁹³⁸ קללות מפיו של ישו פחות ממה שיש באחדים ממיזמורי־תהילים, שהנוצרים מונים את ישראל בקללות שבהם? היכן הם כאן הרוך והסלחנות “עד שבעים ושבע פעמים” ואהבת· השונא והושטת הלחי השמאלית?

אין זה כתב־אשמה נגד ישו⁹³⁹: הוא היה מוסרי בכל תהלוכותיו במדריגה עליונה, ככל מה שאפשר לבן־אדם בתכונותיו האנושיות, ודבריו הקשים וגירושם של התגרנים והשולחנים באו מתוך התמרמרות מוסרית נעלה. אבל סתירות אלו בין התורה ובין המעשה צריכות להוכיח, שאי־אפשר לה, לתורה מוסרית קיצונית, להתגשם בחיים אפילו על־ידי אדם מופלא, שהחברה אינה בעיניו ולא כלום ונפש־הפרט היא לו הכל. ועל אחת כמה וכמה בחברה המדינית והלאומית כמו שהיתה, הוֹוָה ותהיה כל עוד לא תשתנה תכונתה האנושית ובני־האדם לא ייהפכו למלאכי־השרת.

ודבר זה הכירה היהדות בלבד. שתי עובדות קיימות לפנינו: ראשית, את המוסר “הנוצרי” הגשימה בחיים – היהדות. רוצחים־בהמון ופורעי־פרעות כמעט לא ידעה היהדות דוקה, ו"לפנים משורת־הדין" נעשה עיקר־חייה; באופן שהיהודים נעשו מוסריים – לא בעיון, אלא בחיים – עד כדי רכרוכית. ושנית, נזירים ונזירות גמורים ידעה הנצרות, כַּבודְהִיסמוס, ולא היהדות. ואילמלא היה צד סגפני ופורש מן העולם בתורתו של ישו, לא היו המנזרים קניינה המיוחד של הנצרות, הקתולית כאורתודוכסית (הפראַבוֹסלאַווית). הפרוֹטסטאַנטיוּת, שביטלה את המנזרים ואת הרווקות של הכמרים, היא חזרה אל היהדות. שהרי בכלל הנצרות היא הדרך מן היהדות אל הבוּדהיסמוס.

היהדות הפרושית בכללה (בעלי־מוסר יחידים, מן האיסיים ועד בעל “שבט־מוסר”, הגיעו אף בתוכה לידי מוסריות קיצונית) ידעה, ש"לא ניתנה תורה למלאכי־השרת"⁹⁴⁰, והשתדלה להביא בחשבון את המציאות, אבל – לעַלות אותה ולקדשה. היא לא הטיפה לביטול הנישואים (כלומר, לביטול־המשפחה והחברה האנושיות), לביטול־השבועה, לביטול־הרכוש, אלא השתדלה לרַסן את תאות־המין, להגביל את השימוש בשבועה, למעט את רעותיו של הרכוש. מה שהקיפה היהדות את כל החיים עשה מוסריות קיצונית אי־אפשרית בתוכה, אבל קידש את החיים החולוֹנים בקדושת־הרעיון ומימש וחסם וגיבּש את הרעיון על־ידי המֶמֶש של המציאות.

היהדות היא תרבות לאומית־מדינית וחברותית מקפת וכוללת, ועל־כן יש בה, ביחד עם המוסר המופשט הנאצל ביותר, גם מצוות מעשיות דתיות טהורות וגם הרגשות והשקפות אנושיות חוּלוֹניות גמורות. בפרשת־קדושים⁹⁴¹ באו זה בצד זה “ואהבת לרעך כמוך” – ודיני “פיגול” ו"נותר", “לא תִקום ולא תִטור” – ודיני “כלאים” ו"שעטנז", “כאזרח מכם יהיה לכם הגר ואהבת לו כמוך” – ודיני “שפחה נחרפת”. על־יד האימרה הנעלה “בנים אתם לה' אלהיכם” בא הציווי הדתי “לא תתגודדו”. “לא תקום ולא תטור” יכול לבוא בספר, שבו כתוב: “זכור את אשר עשה לך עמלק”, ו"צרור את המדינים", והאזהרה לעזור לחמור־שונאך ה"רובץ תחת משאו" אינה מוציאה מתורת־משה את הציווי על “לא תחיה כל נשמה” ו"לנכרי תשיך" ו"את הנכרי תגוֹשׁ" (באיזה פירוש שיהיה). לתוך כתבי־הקודש נתקבל ספר־יונה, שאין נעלה ממנו בעולם בסליחה לאויבים ובהצלתם אפילו של מחריבי־המולדת, ביחד עם מגילת־אסתר, שבא בה תאור של הנקמה מן האויבים בציורים עזים. וכך צריך להיות: כל ההרגשות וההשקפות הללו מצויות באומה וצריך שיהא להן מקום גם בספרותה. כל זה הוא אנושי – מוטבע בטבע־האדם, שאין לשנותו בהחלט ולגמרוֹ. ראיה לדבר: הנצרות הוכרחה אף היא לקבל ככתבי־קודש, נוסף על ה"ברית־החדשה", את כל הברית הישנה כמו שהיא: אות הוא, שה"ברית החדשה" בלבד אינה מספקת. היא אינה מספקת מפני שאינה מקפת את כל החיים המדיניים כלאומיים, החברותיים כפרטיים, הדתיים כמוסריים, העיוניים כמעשיים.

וככתבי־הקודש כך אף התלמוד מקיף הוא וכולל. האידיאל של כתבי־הקודש הוא הנביא ירמיהו: מטיף־מוסר הוא, אבל גם עסקן מדיני ולוחם לאומי גדול. האידיאל של התלמוד הוא הילל הזקן: אף הוא מטיף־מוסר נעלה, ענוותן, רודף שלום ואוהב־הבריות לא פחות מישו, אבל לוחם אינו ועסקן מדיני אינו; ולעומת זה הוא מקיף את כל החיים החברותיים והלאומיים, כנתון בתוך החיים, כעמל עם הצבור (“אל תפרוש מן הצבור” הוא פיתגמו היקר!) וכשם לב אל כל צרכי החיים מכל צדדי־צדדיהם, הגשים מן המוסר מה שאפשר להגשים ממנו במעשה, ועל־ידי כך קידש, רומם ועילה את חיי־המציאות ועשה את המוסר עממי: איפשר לקיימו לכל אדם ולא ליחידי־סגולה נטולים מן החיים בלבד. ישו הרחיק ללכת ממנו במוסרו, הפך את “כלל־הזהב” של הילל, שהוא שלילי (“מה ששנוא לך אל תעשה לחברך” – וקדם להילל בזה ספר טוביה)⁹⁴², לחיובי (“מה שאתה רוצה, שיעשו לך אחרים, עשה להם” – וקדמו לישו בזה “אגרת־אריסטיאס”, ואפשר, אף “חנוך הסלאווי”)⁹⁴³, וישו הירבה לעסוק במוסר יותר מהילל; אבל מוסר זה לא היה יכול להתגשם בחיים⁹⁴⁴. ובכן נשארו החיים רעים ואכזרים ואליליים והמוסר הנעלה נשאר בספר או, לכל היותר, נעשה נחלה לנזירים וליחידים רחוקים מן החיים.

וזולת המוסר לא נתן ישו לעמו כלום. הוא לא דאג לתיקון־העולם ולישובו של עולם. לקבל את תורת־ישו היה, איפוא, להסתלק מן התרבות האנושית־הלאומית בהֵקֵפָה השלם: מן המשפט, מן המדע, מתורת־המדינה, ששלָשתם מובלעים הם בהלכה של התּנאים־הפרושים, וכן גם מן החיים המדיניים ומן הרכוש כמעט בכל צורותיו. כלום יכלה היהדות לקבל תורת־מוסר כזו, – היא, שלא ידעה מנזרים מעולם? –

ואולם תורת־המוסר של ישו מתייסדת על התכונה המיוחדת של אמונת־ישו ביום־הדין ובמלכות־שמים (ימות־המשיח). אך לאחר שנכיר תכונה זוֹ נבין, הֵאֵיך בא ישו היהודי לידי קיצוניות זוֹ בכל הנוגע למוסר.

VI. יום־הדין ומלכות־שמים בתורתו של ישו    🔗

מכל מה שבֵּיררתי בתולדות־חייו של ישו נראה, שבמוחו ניצנץ כברק הרעיון, שהוא המשיח, בשעה שהוטבל על־ידי יוחנן בירדן. אבל ישו העלים את הדבר אף מתלמידיו עד ימי קיסריון של פיליפוס מפני שלא נועז לעורר תנועה מדינית נגד מלכות־רוֹמי (ה"ניסיון" מיד אחר הטבילה) לאחר שראה במאסרו של יוחנן המטביל אזהרה בפני ההתערבות בעניינים מדיניים. ואולם, מכיוון שכבר המשיח ישנו בעולם ומבשר־המשיח, אליהו הנביא, בא בדמותו של יוחנן המטביל, הרי “מלכות־השמים קרובה לבוא” – ודבר זה פירסם והטעים ישו בהטפתו מתחילתה.

מה מהותה של מלכות־השמים ואיך תתגלה בארץ?

כבר ראינו⁹⁴⁵, ש"מלכות־שמים" (יותר מצויה אצל מתיא), “מלכות־אלהים” (יותר מצויה אצל מארקוס ולוקאס), או “מלכות־שדי” בתפילת “עלינו” (“לתקן עולם במלכות־שדי”), הוא ביטוי עברי כל־כך, עד ששמר הביטוי “מלכות־שמים” בתרגומו היווני את צורתו העברית המקורית (βασ ιλεία των ουρανών– בלשון־רבים, מפני שמלת “שמים” בעברית אינה קיימת בלשון־יחיד) והיה רוֹוח בישראל בזמנו של ישו ומובן לעם בלא פירושים יתרים. ובאמת ישו אף לא הירבה לפרש אותו; לכל הפחות, באוונגליונים הקאַנוניים הוא מרבה לדבר על הופעתה של מלכות־שמים הרבה יותר מעל מהותה. אף־על־פי־כן יש בדבריו רמזים מספיקים להוכיח, שהשגתו ממלכות־השמים וכל הכרוך בה אינה רחוקה מזו של בני־עמו בתחילתה של תקופת־התנאים.

מלכות־השמים הוא שלטון הטוב בעולם – הטוב הארצי, החמרי, ביחד עם הטוב העליון, הרוחני; שהרי “אין טוב אלא אחד והוא האלהים”⁹⁴⁶. עכשיו, בזמן הזה, קודם ימות־המשיח, רע לישראל: זרים עובדי־אלילים מושלים בו, ורע בעולם־הזה בכלל: הרשעים והתקיפים מושלים בו, והעניות מרובה, והייסורים קשים, והצדיקים והישרים נרדפים ומעונים. כל זה בא מפני שבני־אדם רעים וחטאים הם: אינם עושים חסד עם חבריהם, אינם נותנים צדקה לעניים, חומסים ומעוולים ומתענגים על רוב טוב משוד־עניים; ולפי המשיחיות היהודית, רשעים הם גם מפני שאינם מקיימים את המצווֹת המעשיות העיקריות. ואולם כ"שיעשו תשובה", כלומר, כשישובו בני־האדם מדרכם הרעה, ישתדלו לעשות טוב וחסד לחבריהם, יַרפו מעושק ועוול, ירבו בצדקה ויצעקו אל ה', ישלח להם אלהי־אבותיהם את אליהו הנביא, שיבשר ביאתו של גואל בצורתו של מלך־המשיח⁹⁴⁷, והוא, המשיח, יפדה אותם מכל רע, ידכא את משעבדיהם הנכרים ב"רוח־שפתיו", כלומר, בעזרת־האלהים (ולפי ההשקפות הקדומות ביותר והעממיות ביותר – אף יעשה מלחמה בגויים המשעבדים עד שינצח אותם לגמרם, – ואף ניצחון זה יבוא בסיוע ממרום). ואז תשוב המלכות לבית־ישראל תחת שבט־המישור של המשיח (הלא על כן מלך־המשיח הוא).

וה' ישפוט את כל העמים ואף את שבטי־ישראל, והמשיח יעמוד על ימינו ביום־הדין. את הפושעים, שלא יחזרו בתשובה, שבעמים ושבישראל (ובגויים יהיו, כמובן, יותר מרובים מבישראל) יכַלה ה' באשה של גיהינום. ותהיה אז, ביום־הדין, עת־צרה בעולם, שלא היתה כמותה מיום שברא אלהים את הארץ: היוקר יגיע לשיא (“יאמיר”), הרעב יתגבר, המלחמות תהיינה עזות וקשות, החוצפה תירבה, הקטטות הפנימיות תגענה לידי כך, שבּן ינבל אָב ובת תקום באִמה, מדינות שלמות תהיינה לשממה, התורה תשתכח ונביאי־השקר יתרבו, וצרות על צרות תבואנה לעולם, עד שיבוררו ויצורפו הטובים והצדיקים המועטים מתוך הרעים והרשעים המרובים.

ואז, אחר יום־הדין הקשה, יתהווה עולם חדש ועמו יבואו ימות־המשיח, ימי האושר וההצלחה הגשמיים והרוחנים כאחד. לקול שופרו של משיח (באמת – של ימות־המשיח) יהא קיבוץ־גלויות – קיבוץ של כל היהודים המפוזרים בארבע כנפות־הארץ. הגויים הנשארים מיום־הדין יתגיירו כולם ויקראו כולם בשם האֵל האחד והמיוחד. “כל העמים יעשו אגודה אחת לעשות רצון־אלהים בלב שלם”, והצדיקים והחסידים קרובים יהיו לאלהים ויראו כל טוב. בארץ־ישראל תתכונן ממלכה אדירה של קדושי־עליון, ומלך־המשיח בראשה, בית־המקדש ייבּנה מחדש, וכל העמים, שיתקיימו בלאומיותם ובמדינותיהם (אין היהדות מציירת את ביטול־הלאומיות בעולם, אלא את אחוות העמים השונים), ינהרו אל הר־ה' ויעבדו את אלהי־ישראל ביחד עִם עַם־סגולתו. ואף פְרִיַת־הארץ תגדל הרבה, והחיות הרעות לא עוד תזקנה לאדם. העניות תחדל ביחד עם העושק והזדון, השעבוד ואי־השוויון, ובני־האדם יהיו מלכות של אחים בני אב אחד – אביהם שבשמים: מלכות־שמים.

ולסוף תהא תחית־המתים (רעיון יהודי גמור, שבא מתוך התקשרותו של הרעיון הנכרי, הפרסי־היווני, של הישארות־הנפש, ברעיון היהודי של ימות־המשיח). יקומו הצדיקים, ולדעה אחרת – אף הרשעים, לאחר שיצורפו באִשה של גיהינום; והצדיקים יישבו במסיבתם של אברהם, יצחק ויעקב ושל משה, הגואל הראשון, ושאר צדיקי־עולם ויחסו בצלו של המשיח. ורק אז יבוא העולם־הבא, שאין בו לא אכילה ושתיה ולא פריה ורביה, לא משא ומתן ולא קנאה ותחרות, אלא “צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו־השכינה”⁹⁴⁸.

זה היה האידיאל של מלכות־שמים או ימות־המשיח בימי־ישו. ואידיאל זה היה מרחף גם לנגד עיניו של ישו כשקרא את קריאתו הגדולה, ש"מלכות־השמים קרבה לבוא". העיקר היה בעיניו – צדקה וגמילות־חסדים, התרחקות מן הנקימה והנטירה, מן העושק ומעשי־האונס, מן היצר הרע והתאוות, עשית־הטוב, סליחה ומחילה על הרע, ענוה ויראת־חטא, וביחוד התרחקות מן ה"חנופה" וה"צביעות": לא לחשוב לעיקר מצוות טפלות כנטילת־ידים, טבילת־כלים, מעשר־ירקות, ולא לחשוב לטפל את המצוות החמורות שבין אדם לחברו.

ואולם את העניים והאביונים, המדוכאים והעשוקים, האובדים והנידחים, עמי־הארץ ושפלי־החברה, שנתרכזו מסביב לו, לא היה ישו יכול למשוך אחריו ולנחם אך ברוחניות בלבד. מוכרח היה לתת להם גם אידיאל ארצי; ובפרט שהוא עצמו היה נתון בהשקפות ובהשגות של עמו וזמנו. ובאמת כבר ראינו אותו מצייר את “יום־הדין” בצבעים הקרובים הרבה לאותם שבברייתות העתיקות על “חבלו של משיח” ושבספרי־הגליונים (האפוקאלו’פסות) העבריים העתיקים. בפירוש הוא אומר: “אמן אני אומר לכם, שלא אשתה עוד מפרי־הגפן עד היום ההוא, שבו אשתה אותו חדש במלכות־האלהים”⁹⁴⁹; הכוונה בוודאי על ה"יין המשומר בענביו" – מששת ימי־בראשית⁹⁵⁰. למי שיעזוב את ביתו ואת שדותיו לשם ישו הוא מבטיח “מאה פעמים כּהמה בתים ושדות”⁹⁵¹. וכן הוא אומר לתלמידיו: “לכן אני מנחיל אתכם את המלכות וכו', למען תאכלו ותשתו על שולחני במלכותי⁹⁵² ותשבו על כסאות לשפוט את שנים־עשר שבטי־ישראל”⁹⁵³. ובסיגנון אחר: “בבריאה החדשה (ב"עולם החדש"), כאשר יישב בן־האדם על כיסא־כבודו, גם אתם תשבו על שנים־עשר כיסאות לשפוט את שנים־עשר שבטי־ישראל”⁹⁵⁴: ישו חשב, איפוא, גם על מלכות ארצית ומדינית אחר “חבלו של משיח”.

ובדבר פרית־האדמה השאיר לנו פפייס, אחד מראשוני אבות־הכנסיה, בשמו של יוחנן מאַסיה הקטנה, את דברי־ישו הללו: “הנה ימים באים ובגפנים תצמח ריבוא של שריגים, ולכל שׂריג תהא ריבוא של דליות, ולכל דליה ריבוא של ענפים, ולכל ענף ריבוא של עֲנָבים, וכל ענבה תתן חמש ועשרים בּת של יין (כל בת = ל"ו ליטראות). וכשיטוֹל קדוש ענבה אחת, תאמר השניה: אני – ענבה יותר טובה; טְלֵני וברך בי את האלהים! – וכן גם תצמיח כל חיטה ריבוא של שבלים, וכל גרעין יתן עשר ליטראות של סולת נקיה. ובדומה לזה יהא גם בשאר – בפירות, בזרעונים ובירקות. וכל הברואים, שיזוֹנוּ מן המזונות הללו, שתביא האדמה, יהיו נוחים זה לזה וחיים בשלום זה עם זה ויהיו נשמעים לאדם בכל משמעת”⁹⁵⁵. וציור זה מתאים כמעט בכל פרטיו לציור של פרית־האדמה בימות־המשיח, שאנו מוצאים ב"גליון" של ברוך הסורי⁹⁵⁶; וקרוב הוא גם לציור שבברייתא תלמודית עתיקה⁹⁵⁷, ועוד יותר – להרחבתה של ברייתא זו, שאנו מוצאים במדרש התנאי העתיק ספרי⁹⁵⁸.

בימים המאוחרים, כשהנצרות נתרחקה מן היהדות יותר ויותר וכשנכזבה התוחלת של מלכות־השמים הקרובה, נדחו כל ההבטחות הארציות והחמריות מתוך הנצרות. ואולם אין ספק בדבר, שישו לא היה יכול למשוך אליו את לבותיהם של הדייגים והאיכרים הפשוטים והמגושמים קצת ללא הבטחות של אושר ארצי וחמרי; ובפרט שכבר ראינו אותו אף באוונגליונים הקאַנוניים מצפה ל"סעודה של משיח", ל"שולחן של מלכות־שמים" ול"יין חדש" במלכות זו וגם לבתים ולשדות לימות־המשיח. ובאמת במאה הראשונה והשניה לספירת־הנוצרים היתה האמונה ב"מלכות־משיח" ארצית חזקה מאד; ועוד מאות בשנים האמינו הנוצרים ב"מלכות־האלף" (“חיליאַסמוס”), שכּללה גם אמונה גשמית זו של פפייס וכיוצא בה, שיש לה יסוד גם בספרי־הנבואה וגם בכל הספרות העברית שאחריהם (“סעודה של ליוויתן”, “ליוויתן ושור־הבר”, ה"יין המשומר", ועוד). ישו היה בן־עמו אף מצד זה. ולא עוד, אלא שיש לנו יסוד לחשוב, שישו ציפה אף לכך, שתחזור המלכות לישראל במובן המדיני של מלה זו. בתחילתם של “מעשי־השליחים”⁹⁵⁹ כתוב פתאום בלא שום מעבר ויחס אל מה שקדם לו: "וכשהתאספו (התלמידים) ביחד, שאלוהו (את ישו): “רבי, בזמן הזה (εν τψ χρόνψ τοΰτψ) תשיב את המלכות לישראל?” – אין כאן, איפוא, ספק כלל, שישו ישיב גם את המלכות לישראל, והשאלה היא אך: אימתי יעשה דבר זה?

ובכן היה ישו יהודי גם בכל הנוגע לאמונה המשיחית הארצית ואפילו המדינית; אלא שהוא – בניגוד למשיחים המדיניים – חשב, שבעזרת־ה' בלבד, בלא חרב וחיילות, ישיב את המלכות לבני־ישראל כשיעשו תשובה⁹⁶⁰.

ואולם, למרות “יהדותה” של השקפה משיחית זו, היה דבר באמונת־המשיח של ישו, שהיה מסוכן לעם־ישראל.

היהודים ציפו למשיח בכל יום שיבוא. ובכל יום באו משיחי־שקר – פאַטריוטים הוזים, חמומי־לב וקצרי־יד, – והיו חולפים כצל לאחר שהרומיים או ההורדוסיים היו שמים קץ להם ולמפעלם. הפרושים והתנאים פעמים שהיו על צדם, כר' עקיבה על צדו של בר־כובבא (בר־כוסבא). אבל על־פי רוב היו הפרושים מתייראים מפני התוצאות הקשות של המשיחות⁹⁶¹. מפני־כן ניכרת בספרות התלמודית הקדומה כּפילוּת ידועה ביחסה אל היעודים המשיחיים: יש כאן זהירות ידועה מפני המשיחים עם אמונה עמוקה ונלהבת במשיחוּת. כשתבוא השעה היעודה יגאל הקדוש־ברוך־הוא בכבודו ובעצמו את עמו על־ידי ניסים ונפלאות, והמשיח לא יהיה אלא כלי־שרת של האלהות.

ישו חשב את עצמו משיח מיום שהוטבל. ובכן המשיח כבר הוא מצוי בעולם. אם כן, אף מלכות־שמים, מלכותו של המשיח, כבר היא מצויה בעולם. בפירוש אמר ישו, שעם יוחנן המטביל התחילה מלכות־השמים, שהרי הוא – אליהו העתיד לבוא: “התורה והנביאים ניתנו עד יוחנן, ומאז והלאה בשורת מלכות־האלהים”⁹⁶². לכל הפחות, מלכות־האלהים כבר היא קרובה ובאה, “עומדת בפתח”, וכלום אין הדבר חסר אלא תשובה ומעשים טובים (כדעתו של ר' אליעזר)⁹⁶³. ולפיכך מטיף ישו לתשובה ומעשים טובים בתוקף גדול. ולפיכך חושב הוא, שאין צורך במרידה, ואפילו אין לו מן הצורך לעת־עתה לגלות, שהוא המשיח. צריך לעורר תנועה עממית גדולה של חוזרים בתשובה ועושי מעשים טובים; ובזה תקורב מלכות־השמים, כלומר, תקורב שעת־התגלותו של ישו כמשיח. אם העם ביהודה, בגליל ובעבר־הירדן ישוב בתשובה שלמה ובמוסריותו יגיע עד קצה־גבולה של האפשרות האנושית, באופן שיאהב את שונאיו, יסלח לפושעים, יקרב את המוכסים ואת הזונות, יתן למכהו לחי, ועוד, ועוד, – יעשה אלהים נס והמלכות תשוב לישראל, הטבע ישתנה לטוב – וכל העולם ייהפך לגן־עדן תחתון. ומאחר שאליהו כבר בא בדמותו של יוחנן המטביל, הרי ישו הנטבל על־ידו הוא הוא שיהיה “בן־האדם”, שיישב “לימין הגבורה” ב"יום־הדין" ושנים- עשר תלמידיו על־ידו בשעה שהאלהים ישפוט את שנים־עשר שבטי־ישראל.

ו"יום־דין" זה ו"מלכות־השמים" הכרוכה בו לא יאחרו לבוא. ודאי, את היום ואת השעה אין איש יודע זולת האלהים⁹⁶⁴. ודאי, פתאום תבוא מלכות־השמים: כימי־נוח, ימי־המבול, שבאו פתאום על הארץ, תהא ביאתו של בן־האדם⁹⁶⁵, כ"גנב במחתרת" יבוא יום־ה' הגדול⁹⁶⁶ וכ"ברק, שיברק מקצה־השמים ויאיר עד קצה־השמים, כך יהא בן־האדם ביומו"⁹⁶⁷. ואולם מפני־כן דוקה כבר התחילה מלכות־השמים, כבר באה במובן ידוע: “היא לא תבוא במראה־עינים ולא יאמרו: הנה היא כאן או הנה היא שם, כי מלכות־האלהים היא בקרבכם”⁹⁶⁸; כלומר: המשיח כבר הוא בתוככם – לא בתוך האדם פנימה, כמו שפירש טולסטוי, אלא בתוך בני־האדם המיטיבים דרכם⁹⁶⁹. התשובה כבר התחילה בתוך ההמונים – ובכן כבר התחילה מלכות־שמים בפועל; וכלום הדבר חסר אלא שכל העם יחזור בתשובה ויעסוק במעשים טובים (יהא “כולו זכאי”, כביטוי התלמודי)⁹⁷⁰ או, לכל הפחות, רוב־העם יהא כך, ואז תתגשם מלכות־השמים בעזרת־ה' ומשיחו.

אבל אף עכשיו כבר היא הולכת ומתגשמת. מה שאין רואים אותה הוא – מפני שאין בני־אדם פשוטים יודעים, האיך מגרעין קטן צומח אילן גדול. דוֹמה היא מלכות־השמים לגרגיר של חרדל, שממנו צומח צמח גדול, לשאור שבעיסה, שהוא מועט לעומת העיסה – וכל העיסה כולה נחמצת על־ידו. והיא כזרע, שאדם משליך אל תוך האדמה והוא ישן לו – והזרע עולה וגדל מאליו⁹⁷¹. ודאי, חלק מן הזרע הולך לאיבוד; אבל החלק הנופל על אדמה טובה נותן שישים ומאה שערים או, לכל הפחות, שלושים שערים. ודאי, בין החיטים צומחים גם הזְוָנים; אבל עוד מעט ותתבשל הקמה, ואז יובדל בין החיטים ובין הזונים: החיטים תאָספנה אל הגורן והזונים יושלכו לתוך התנור⁹⁷². על כל פנים, בטוח היה ישו, ש"לא יעבור הדור הזה עד שיהיו כל אלה"⁹⁷³, ובפירוש הטעים: “יש בעומדים כאן, שלא יטעמו טעם־מיתה עד שיראו את מלכות־האלהים באה בגבורה”⁹⁷⁴. ואל השליחים אמר: “אמן אני אומר לכם: לא תספיקו לעבור את ערי־ישראל עד שיבוא בן־האדם”⁹⁷⁵.

ובאמת כל תלמידיו ומעריציו של ישו במאה הראשונה ובתחילתה של המאה השניה לספה"נ, מאסטֶפאנוס עד האחרון בבני־דורו של ישו, ציפו להופעתו של המשיח בימיהם. זוהי ה"פארוּסיה" (ה"תופעה" השניה), שמילאה את כל לבו של פאולוס ושהוא מצפה לה עד סוף־ימיו ומדבר עליה באמונה שלמה בכל “איגרותיו”⁹⁷⁶. “מרן אתא”, יותר נכון: “מרנא תא” (אדוננו, בוא!)⁹⁷⁷ – זוהי סיסמה ממש לראשוני־הנוצרים. “מלאו הימים”: העולם הישן “הזקין”⁹⁷⁸ ומתקרב לקיצו, והזמן, שנשאר עד סוף העולם־הזה (“הקץ”), עד יום־הדין ומלכות־השמים, קצר הוא מאד.

ודבר זה מבאר גם את המוסר הסגפני הקיצוני של ישו. אם בעוד זמן מועט לא יהא עוד העולם־הזה במציאות ו"בריאה חדשה" יברא אלהים, אפשר לחלק את כל הרכוש לעניים, אפשר שלא לשאת אשה, אפשר לעזוב את כל בני־המשפחה, אפשר שלא להישבע, אפשר שלא להתנגד לרע, ועוד, ועוד. המוסריות הקיצונית מתבארת במה שהיא מוסריות של קץ־העולם, שהיא, על־פי עצם־טבעה, עגומה ופסימיסטית. אין זאת אומרת, שישו הכיר בדבר בהכרה ברורה: שלא מדעתו נשתנה היחס שלו אל כל החיים של העולם הזה. אין זאת אומרת, שישו אינו מחשיב את המוסריות אף כתכלית לעצמה: הרי על־כן יהודי הוא וחניך של ספרי־הנבואה העבריים. אבל בלא אמונה בקירבתם של ימות־המשיח ב"הימלאות הימים", לא היה מטיף למוסר קיצוני ובדול מן העולם־הזה כאותו שהוא מטיף לו בהרבה ממשליו ואימרותיו. אם מלכות־השמים קרובה היא, הרי כדאי למכור את הכל ולקנות מרגלית טובה אחת – זו מלכות־שדי; וגם אין לדקדק בקבלה לחבורה של המשיח מוכסים וחוטאים וזונות, שהרי יום־הדין יבור את הטובים מן הרעים כמו שהדייג צד במכמרתו דגים טובים ורעים, ורק אחר־כך הוא בורר מן המכמורת את הדגים הטובים וזורק את הרעים⁹⁷⁹.

טעות כפולה זו, שטעה ישו במחשבתו: שמלכות־השמים קרובה ושהוא הוא המשיח, – היא היא שהצילה את שמו וזכרו ויצרה את הנצרות. אילמלא היו תלמידיו מצפים לתופעתו השניה, לא היתה הנצרוּת מתהווית במרוצת־הזמנים בשום אופן: אפילו ככַּת יהודית יכלה חבורת־תלמידיו – ופאולוס בתוכם – להתקיים ולהתמיד אך מתוך אמונה, שישו הוא המשיח ושיופיע לימין־האלהים ביום־הדין ולא יתן לתלמידיו לראות שחת. ואילמלא טעות זו לא היה יכול ישו, היהודי הפרושי, גם להטיף למוסר קיצוני ואינדיווידוּאַלי, שהחברה, המדינה והאומה אינן יכולות לעמוד בו, אבל היה כל־כך לפי רוחם וצרכם של המעונים והמדוּכּאים בעמו ובעמים אחרים באותו הזמן הנורא של העבדות העולמית, בשעה שכל העמים היו מפרפרים בציפרניו של הנשר הרומי האכזר והדורס.

ואולם רוב היהודים לא היה יכול ללכת אחר אמונה מיוסדת על הזיה. הרי על־ידיה נעשתה באמת “מלכותו לא מעולם זה”⁹⁸⁰. על־ידי ההטעמה היתרה של ה"אַבהוּת" האלהית בעל־כרחו נעשה ישו בדימיונם של הדור הנצרני הבא – בן־אלהים, ואחר־כך בעיניהם של האליליים – אף אלהים ממש. ועל־ידי הכרזת משיחותו כ"בר־אנש עם ענני־שמיא" בעל־כרחו נעשה, לאחר שלא הצליח להתגלות בעולם בגבורה והוד בחייו, קרבן – “כופר בעד רבים”⁹⁸¹. ואולם היהדות היא “מעולם זה” דוקה; ושואפת היא “לתקן עולם במלכות־שדי”, ולא יחידים ופרטים בלבד. היהדות אינה יכולה לשתף באלהות את המשיח ולתת לו תפקיד מכריע בימות־הגאולה, מפני שאינה יודעת גאולה על־ידי מתווך וממַצע (“פרקליט אישי”) בין האלהים ובין האדם. ולפיכך לא יכול רוב־היהודים לקבל את ישו, שבוודאי כיהודי לא עשה עצמו אלוה ולא חשב את עצמו לקרבן־כופר, אבל בדבריו ובהתנהגותו נתן מקום לאחרים, שיחשבו אותו כך לאחר זמן קצר בערך.

כי היהדות הפרושית בגרה באותו זמן. המנהיגים שלה נלחמו אז על נפש־אומתם והתאבקו עם העריצים הזרים והזרים־למחצה, ששאפו לדכּא אותה, ועם האלילות המתנוונית והולכת, ששאפה לבלוע אותה. ובימי צרה ומצוקה כאלה רחקו הם עצמם וריחקו גם את בני־עמם מהזיות מסוכנות ואף מכל קיצוניות, ש"אין רוב הציבור יכול לעמוד בה". הם ראו מראשית אחרית: כל הזיה סופה אלילות־למחצה וכל מוסריות קיצונית סופה פריעת־מוסר. וכך היה לבסוף. ודאי, בשביל עובדי־האלילים היו המונותאיסמוס והמוסר הנבואי, שנשארו בנצרות מכוח־כוחו של ישו היהודי, דבר גדול; ובמובן זה נעשתה היהדות אף על־ידי הנצרות “אור לגויים”. אבל האומה הישראלית לכשעצמה לא היתה רשאית לוותר על אותה תורת־הפרושים, שצמחה מתוך היהדות, גדלה ביחד עמה, הקיפה את כל חייה והגשימה את תביעותיהם המוסריות ואת יעודיהם המשיחיים של הנביאים בחיים הלאומיים, לשם הזיה משיחית ותורת־מוסר קיצונית, שהיו מיוסדות שתיהן כאחת על תקוה שלא באה⁹⁸².

מלכות־השמים של ישו היא בהווה; מלכות־השמים של היהדות היא ב"אחרית־הימים". הראשונה תבוא פתאום, “כגנב במחתרת”; האחרונה תהא פריה של התפתחות ארוכה ושל עבודה קשה. הסוציאליסמוס האמיתי, הנבואי־החברותי, המוסרי, הוא יהודי ולא נוצרי. והאיך יכלה היהדות לעשות את ישו משיח?

זוהי התשובה הנכונה על השאלה הכפולה: מפני־מה קם ישו בתוך עם־ישראל ומפני־מה אף־על־פי־כן דחה עם־ישראל את תורתו של ישו. זה וזה טבעי היה וזה וזה הכרחי היה במהלכה של ההיסטוריה האנושית, שיש בה תבונה עליונה ובסוֹף־חשבונן כל דרכיה – אמת וצדק.

VII. תכונתו של ישו וסוד־השפעתו    🔗

השפעתו של ישו על תלמידיו ומעריציו היתה שלא מן המצויות. המונים הלכו אחריו בגליל. תלמידיו עזבו את הכל בשבילו והלכו אחריו עד למקום־הסכנה – לירושלים. הם נשארו נאמנים לו בחייו ולאחר מיתתו המשונה. הם שמרו כל מלה, שיצאה מפיו, כמרגלית יקרה – אף את המשלים שלא הבינו, אף את המליצות, שהיו חידות להם. ודמותו הרוחנית הלכה וגדלה, הלכה ונתעלתה במרוצת־הזמן עד שהגיעה לידי הַאֲלָהָה. דבר כזה לא אירע לשום בן־תמותה בתקופה היסטורית מוּארת מכל צד ובאומה של תרבות רמה בת אלפי־שנים.

מהו הסוד של השפעה מפליאה זו?

לדעתי, את התשובה על שאלה זו צריך לבקש בתרכובת הסבוכה של אישיותו של ישו ובדרכי־ההוראה, שהורה את תורתו, כאחת.

לא על־ידי מעלות בלבד יתנכר האדם הגדול, אלא גם על־ידי חסרונות, שבהרכבה ידועה אף הם נהפכים למעלות. וישו היה מורכב, ככל אדם גדול, מהפכים מרובים ומפליאים – והם הם שהפליאו והלהיבו ומשכו את הלב⁹⁸³.

מצד אחד, עניו הוא ישו ושפל־רוח, רך ונוח וסבלן, שאין כמותו. הוא אומר על עצמו, שבא לשרת ולא למשול. הוא הודיע בעצבות עמוקה כתהום, שיש פיר לשועל וקן לעוף ולבן־האדם אין מקום להניח את ראשו. יש דברים נעלמים ממנו, שיודע אותם רק אביו שבשמים. אין הוא יכול לתת “כיסאות” במלכות־המשיח: דבר זה יכול לעשות אך האלהים בלבד. ייסלח לאדם, שיחטא לו, לבן־האדם, ובלבד שלא יחטא לרוח־הקודש.

ואולם, מצד אחר, יש בו אמונה בתעודתו, שהיא מגעת עד קצה־גבולה של הערצת־עצמו. הוא קרוב לאלהים ביותר ויבוא יום והוא יישב לימין־האלהים. הוא גדול משלמה המלך, גדול מיונה הנביא, גדול מבית־המקדש. יוחנן המטביל היה גדול מכל בני־האדם עד ימיו, אבל הוא, ישו, גדול ממנו עד לאין שיעור. אמונה־עצמית קיצונית זו עושה אותו בן־סמך בעיני עצמו יותר מכל גדולי־ישראל עד משה רבנו ועד בכלל: הקדמונים אמרו כך וכך, אבל אני אומר לכם אחרת. וצריך להעיר: אין דבר פועל על אנשי־לב כאמונה־עצמית וסמכות־עצמית. מי שמאמין בעצמו ביותר אף אחרים מאמינים בו כבאלהים. ואם ביטחון־עצמי מופרז דוחה לפעמים, הרי היה ישו לפרקים קרובים רך ונוח ועניו – ובזה חיפה על הביטחון העצמי הגדול.

מצד אחד, ישו הוא בן־העם. משליו עממיים הם ביותר. רובם ככולם הם מחיי הכפר והעיירה⁹⁸⁴. נוהג הוא על־פי רוב כאדם פשוט ותמים, כבעל־מלאכה גלילי. מושך הוא את הלב בפשטותו, בעממיותו, בתמימותם של דיבוריו ומעשיו. אוהב הוא את שושני־השדה בלבושן הצבעוני ואת הציפרים הנמכרות שתים באיסר. מבקש הוא להביא אליו את הילדים, שלהם היא מלכות־השמים. קריאת־התרגגול, התרנגולת ואפרוחיה, אדמומית־השמים בערב וקדרותם בבוקר, – כל אלה תופסים מקום בשיחותיו ומשליו.

ומצד שני, אין הוא “עם־הארץ” כלל וכלל. בקי הוא בתנ"ך כאחד מטוֹבי־הפרושים. ואף יודע הוא את הדרכים של מדרש־הכתובים מייסודם של הפרושים. מחודר הוא מן הרעיונות הגדולים של נביאי־ישראל ושל ספר־תהילים. יודע הוא להשתמש בהם לצרכי־הטפתו, יודע לפרש אותם וגם לשנות בהם ולהוסיף עליהם. והוא יודע גם את “מסורת־הזקנים”, את דיני־הפרושים ואת “דברי־הסופרים”. ואף דבר זה השפיע על תלמידיו ומעריציו. בשביל הגליליים הפשוטים, בשביל “עמי־הארץ” והנשים, שהלכו אחריו, הדייגים והאיכרים והפקידים הקטנים והאיכריות והדייגוֹת ונשי־הפקידים, היה ישו “רב” גדול בתורה. ואף הפרושים לא יכלו לבטל את תורתו. יודע הוא להתווכח עמהם גם על יסודם של הכתובים וגם על־פי הדינים המאוחרים לכתבי־הקודש – ולנצח אותם. ומזה, ודאי, נתפעלו תלמידיו ומעריציו, שהיו ביניהם גם בני־תורה פחות או יותר: אילמלא כן, לא היו מוכשרים לשמור בזכרונם את וויכוחיו, משליו ואימרותיו, שפעמים עמוקים הם ואדם פשוט בהחלט לא היה יכול לקלוט אותם.

מצד אחד היה ישו “רב” פרושי; אבל לא בעל־הלכה, אלא בעל אגדה. הוא קורא אליו את המעונים ואת המדוכאים ואומר להם, ש"עולו נעים וקל משאו"⁹⁸⁵. הוא חומל על העם הפשוט, שהיה “כצאן, שאין לו רועה”⁹⁸⁶; שהרי “העם” בכללו הוא מחוץ לכל שלש המפלגות שבישראל בימיו (צדוקים, פרושים ואיסיים).

ומצד שני, דורש הוא לעזוב את הכל בשבילו – את המשפחה, את הבית ואת הרכוש. דורש, שיסתלק אדם מעצמוּתוֹ (“ישנא גם את נפשו”), שהרי אך מי שמוכשר לכך מוכשר הוא להיות תלמידו – מוכשר לבוא למלכות־השמים, לזכות לימות־המשיח. – ויחס נוח ונעים מצד אחד ותביעה מוסרית קיצונית מצד שני אין כמותם לפעול על בני־האדם ולמשוך את לבותיהם אל החדש, אל הקל והקשה כאחד.

מצד אחד, ותּרן וסלחן הוא ישו ורָתוי ונוח הוא לעתים קרובות. סוֹלח הוא לתלמידים שלו על שהם עוברים עבירות קלות וחמורות; אינו מדקדק עם החוטאים; יודע הוא, ש"הרוח רוצה, אבל הבשר רפה".

ומצד אחר, הוא קשה כארז: הוא קפדן ומתרעם, קובל ומוכיח בדברים קשים ביותר. הוא קורא לתלמידו־החביב שלו שמעון בר־יונה, שעוד זה לא כבר עשה אותו “סלע” איתן: “סור מעלי, השטן!”. – הוא מאיים על הפושעים באִשה של גיהינום, ב"חושך חיצון", ב"יללה וחריקת־שִנים". הוא מקלל את הערים כפר־נחום, כרזים ובית־ציידה. הוא מדבר קשות על הפרושים בביטויים, שלא נשמעו כמותם, ובהכללה בלתי־צודקת מכל וכל. והוא מוכשר גם למעשי־אלמות: לגירושם של השולחנים ומוכרי־היוֹנים מתחומו של בית־המקדש. שתי הקצוות הללו, טוב־הלב הקיצוני וההתמרמרות הקיצונית, היו מקרבות את תכונתו לזו של נביא – אילו היו לו המעוף המדיני של הנביאים ותנחומות־האֵל הלאומיות שלהם. על כל פנים, שני ההפכים הללו הם סימן של אדם גדול. ורק אדם כזה, רב־הסליחה וגדָל־התוכחה, פועל פעולה שלא תימחה על כל הבא עמו במגע.

ולסוף: מצד אחד, ישו הוא “אדם מן הישוב”. יש לו רגש־המציאות במידה מרובה. משליו ואימרותיו מעידים כמאה עדים, שהוא יודע את החיים ויודע את העולם כמו שהוא. יודע הוא להסתתר משונאיו ורודפיו בשעת־הצורך. יודע הוא להשתמט בתשובותיו (בדבר המס לקיסר, בשאלה, שנשאל בבית־המקדש, באיזה ייפוי־כח הוא עושה את מעשיו, ועוד). ופעמים שהוא משיב באירוניה דקה ומבטלת, שאין לפיקחות ולשנינות כמותה.

ומצד שני – מאמין הוא במַה שלמעלה מן הטבע עד לידי הזיה. הוא חושב את עצמו למשיח ומאמין בזה, למרות כל האכזבות, עד יומו האחרון. מאמין הוא, שניסים נעשים על־ידו. מאמין הוא, שיישב לימין־הגבורה. מאמין הוא, ש"השמים והארץ יעברו ודבריו לא יעבורו"⁹⁸⁷. אפילו ברגע שהוא עומד למשפט לפני הכהן הגדול ולפני פונטיוס פילאטוס ומצבו מסוכן מאד, עדיין הוא מאמין במשיחותו בצורה שלמעלה מן הטבע. לא לחינם חשבו אמו ואֶחיו, ש"הוא יצא מדעתו": האדם הפשוט אינו יכול להבין, כוח־אמונה משונה זה מנַין. הסופרים מייחסים כוח זה לבעל־זבול ותושבי־נצרת מלגלגים על נפלאותיו של הנגר בן הנגר, שאִמוֹ, אֶחיו ואחיותיו עמהם.

ואולם אין דבר משפיע על הלבבות כאמונה מיסתורית זו באדם, שבשאר הדברים הוא שפוי לגמרוֹ, ואף חכם ופיקח הוא בהוויות־העולם. בעל־ההזיה ובעל־המסתורין הגמור אינו פועל אלא על בעלי־הזיה שכמותו ופעולתו עוברת לאחר זמן ידוע. החכם המעשי, הפיקח בהוויות־העולם, אינו פועל אלא על המוח – הלב נשאר קר ביחס אליו; ומעולם לא נעשה עוד דבר גדול בעולם בלא השתתפותו של הלב הנלהב. ואך במקום שמזדווגת האמונה המסתורית אל השכל המעשי, – שם יש השפעה עצומה ומתמדת. וכזו היתה לו, לישו הנצרי, על בני־סביבתו, ובאמצעותם – על הדורות הבאים.

זהו סוד־השפעתו של ישו. ההפכים שבתכונתו, הצד השלילי כּצד החיובי שבה, הקשיוּת כָּרוֹך שבה, ראייתו הצרופה והזייתו שתומת־העינים, – כל אלה ביחד עשו אותו מרובה־השפעה כמו שלא היה עוד שום אדם בתקופות ההיסטוריות הידועות לנו של האנושיות.

אבל אף דרכי־הוראתו גרמו לכך. כ"נביא" נטל סמכות מרובה לעצמו ואך מעט נסתמך על הכתוב. וכ"סופר" פרושי היה מדבר במשלים ובאֲמָרוֹת (“מימרות”) שנונות. אמן גדול הוא במשלים. משליו הם נאים, קצרים, עממיים, שאולים מחיי־יום־יום – ויש בהם “מוסר־השכל” פשוט ועמוק כאחד: פשוט על־פי צורתו ועמוק על־פי תכנו. דבר זה – אפילו הקושי להבין את ה"נמשל", – ודאי, משך את לבותיהם של הגליליים הפשוטים, שלא הבינו את הכל, אבל הרגישו, שקליפה נאה זו מַסתרת תחתיה גרעין חשוב.

ונוספו על המשלים – הפיתגמים הנפלאים של ישו. הם קצרים, חדים וחריפים, יורדים כחיצים שנונים, נכנסים אל הלב כאֶפיגראַמות וכמשלי־עם (“היינו דאמרי אינשי”) ואינם משתכחים לעולם. זהו סודו של דבר, שתלמידיו שמרו את רוב הפיתגמים שלו כלשונו, בשינויים מועטים. כמעט על כולם טבוע חותמה של אישיות אחת גדולה ושלמה, חותמו של ישו, ולא חותמות שונים של תלמידים שונים. הרי אחדים מהם:

“החולים צריכים לרופא ולא הבריאים”, “יקברו המתים את מתיהם”, “מנהיגים סומים של סומים”, “מסנני־יתוש ובולעי־גמל”, “קברים סוּדים”, “נקל לגמל לעבור דרך נקב־המחט מלעשיר לבוא למלכות־השמים”, “העשיר נותן צדקה מן העודף שלו והאלמנה – ממחסורה”, “הרוח רוצה, אבל הבשר רפה”, “מי שנקי מחטא יידה (בחוטאת) את האבן הראשונה”, “טוב שתתן משתקח”. ועוד, ועוד.

מי לא יכיר בכל אלה אישיות אחת, מופלאה, יוצאת מן הכלל בכישרונה לתפוס את העיקר ולבטא אותו בפיתגם קצר וחריף, שמַקיף אותו במלוא־תפוסתו ומסיק מסקנה ממנו, שלא תשתכח עוד?

דרכי־הוראה אלו, נוסף על תכונתו המורכבת, אף הן גרמו לכך, שתורתו של ישו לא תשתכח ותיעשה בסים לאמונה חדשה, למרות מה שאין בה מן החדש – כלומר, ממה שאין ביהדות – אלא סידור־העניינים והטעמת־העניינים החדשה. והאישיות נתלכדה ונשתלבה בתורה זו מפני שרוב הלימודים שבה באו לא בדרך־העיון אלא בדרך־המעשה: לרגלי איזה מקרה, איזו הזדמנות, איזו פגישה, איזו שאלה, שבאה התשובה המושכלת עליה באותו מעמד.

והטראַגיקה של המיתה המשונה, שהומת ישו שלא בצדק (אף אם במשפט), הוסיפה עטרה של זיו, הילה שמַימית לאישיות זו ולתורה זו כאחת. ואחר־כך באה אגדת־התחיה ועילתה ורוממה את הכל, וטישטשה את החסרונות, והבליטה את המעלות, – וישו היהודי נעשה חצי־יהודי, חצי־אלילי, והתחיל תופס את המקום שלמעלה מן הטבע, שהוא תופס בין חצי־מיליארד של בני־אדם כיום הזה.

IIIV חתימה: מהו ישו בשביל היהודים    🔗

אין עמוד בספר הנוכחי, אין מאורע בחייו של ישו ושורה בתורתו, שאין המטבע של היהדות הנבואית והפרושית וחותמה של ארץ־ישראל בסוף בית־שני טבועים עליהם. ובכן כמעט מוזר הדבר לשאול: מהו ישו בשביל היהודים? – “ישו לא היה נוצרי, הוא היה יהודי”, אומר וֶלהאוּזֶן⁹⁸⁸. וכיהודי תולדותיו הן התולדות של אחד מן המופלאים שביהודי בית שני ותורתו היא תורה יהודית מצויינת במינה, מצויינת באמת שבה, אבל גם בדימיון־הוזה שבה.

ואולם ישו לא היה נוצרי, אבל נעשה נוצרי. ואז נפרדו תולדותיו ותורתו של ישו מאותן של עם־ישראל. עם־ישראל לא קיבּל אותו, ותלמידיו ותלמידי־תלמידיו עד היום הזה מגַנים ורודפים את ישראל ואת תורתו. ואף־על־פי־כן אי־אפשר לצייר בדימיוננו ספר הגון על תולדות־ישראל בימי בית שני, שאין בו תולדות־ישו והערכת־תורתו.

ובכן מהו ישו בשביל היהודים כיום הזה?

במובן האנושי הכללי הוא, ודאי, “אור לגויים”. תלמידיו נשׂאוּ את לפיד־האורה של תורת־ישראל, אף אם בצורה קטועה ומסורסת, אל עובדי־האלילים בארבע כנפות־הארץ. – וערך היסטורי־עולמי זה של ישו ותורתו לא יוכל לשכוח שום יהודי. אותו לא שכחו לא הרמב"ם⁹⁸⁹ ולא ר' יהודה הלוי⁹⁹⁰.

ואולם במובן הלאומי־העברי יותר קשה להעריך את ערכו של ישו. למרות מה שהוא עצמו היה, ודאי, יהודי־לאומי על־פי הרגשתו, ואפילו לאומי קיצוני, כמו שאנו רואים מתשובתו הקשה לאשה הכנענית, מיחסו הדוחה ל,“גוי ומוכס”, מן הביטויים “בן־אברהם” ו"בת־אברהם", שהם מלות של יתרון בפיו⁹⁹¹, מאהבתו העזה לירושלים, מהתמכרותו ל"צאן האובדות מבני־ישראל", – למרות כל אלה היה בו דבר, שממנו צמחה לא־יהדות, כאמור.

מהו ישו בשביל האומה הישראלית כיום הזה?

הוא אינו יכול להיות בשביל האומה לא “אלהים” ולא “בן־אלהים” במובנה של אמונת־השילוש – שני אלה הם בשביל יהודי לא רק חירוף וגידוף, אלא גם דבר בלתי־מובן. גם “משיח” אינו בשבילה: הרי מלכות־השמים – ימות־המשיח – עדיין לא באה. הוא אינו יכול להחשב בעיניה לנביא – בשביל כך חסר הוא את ההשגה המדינית ואין במשליו ופיתגמיו נחמה ועידוד לאומה גם במובן המדיני־הלאומי. והוא אינו לאומה הישראלית מחוקק־חוקים ונותן דת חדשה – הרי אף לא רצה להיות כזה. ותנא או רב פרושי ממש אינו מפני שהתנגד לפרושים ביותר ולא השיג את הצד החיובי, במובן הקפתם של החיים הלאומיים מכל צד וחיזוקו של הקיום הלאומי, שבפעולתם של הפרושים.

אבל ישו הוא בשביל האומה הישראלית בעל־מוסר גדול וממַשל־משלים אמן. הוא בעל־המוסר בה"א הידיעה, שהמוסר נעשה לו בדת – הכל⁹⁹². ודאי, מפני קיצוניותה נעשתה תורת־מוסרו רק אידיאל ליחידים ו"שיר־מיזמור לעתיד לבוא", לימות־המשיח, כשיבוא ה"קץ" ל"עולם הישן", לחברה הנוכחית; אבל אין היא תורת־מוסר בשביל החברה והאומה של עכשיו בדרכּן אל העתיד המשיחי־הנבואי ואל “מלכות־שדי” של התלמוד, שהם “מעולם זה” ומעט־מעט, במשך דורי־דורות, יתגשמו בעולם הזה. ואף חידוש־תוכן גמור אין בתורתו, כאמור.

ואולם יש בתורת־מוסרו רוממות ועצמוּת ומקוריוּת של הצורה, שאין כדוגמתן בשום תורת־מוסר עברית אחרת. ואף האמנות הנפלאה שבמשליו אין כדוגמתה. והחריפות והשנינות שבפיתגמיו הקצרים ובאימרותיו המפוצצות מאַפשרות לעשות את מוסרו קניין־הרבים יותר מכל שאר דברי־המוסר של שאר מטיפים דתיים. ואם יבוא יום ותורת־מוסר זו תצא מתוך העטיפות של אמונת־מסתורין ושל סיפורי־נפלאות, יהא ספר־המוסר של ישו לאחת מן המרגליות הנאות ביותר שבספרות־ישראל בכל הזמנים.

ירושלים, ט"ו במרחשון תרפ"ב (בתיקונים ותוספות משנות תרצ"ג ותשי"ד).