בכרך שלפנינו ובכרך הבא העומד להופיע לאחריו מקוּבצים מחקריו של גדליהו אלון ז"ל. כל המאמרים שהתפרסמו בעתונות ובקבצים מדעיים וכמה דברים שנשארו בכתב־יד ואשר ניתן היה להכשירם לדפוס. נושאי המחקרים מרוּבים ומגוּוָנים, אך רוּבּם ככולם מכוּוָנים להעלות את עולמה הפנימי של האומה בדורות האחרונים לימי הבית ובתקופה שלאחריה על מאבקיה התרבותיים־חברתיים והמדיניים־לאומיים. אף־על־פי שהמאמרים דנים בנושאים שונים ונכתבו בפרקי־זמן רבים הרי הם מצטרפים להעלות את משנתו ההיסטורית של המחבר על היקפה ועמקותה. רבים מהמאמרים מפרטים ומרחיבים את העיוּן בבעיות שהמחבר דן או רמז עליהן בלבד בשני החלקים של הספר “תולדות היהודים בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד”, אשר נתפרסמו קודם־לכן בהוצאה זו. ברם, כמה מאמרים, במיוחד אלה הדנים בתקופת בית שני, פותחים ומלבּנים בעיות־יסוד ונקודות־מפנה בתקופה גדולה זו בתולדותיה של האומה. לאחר המאמרים נסדרו מאמרי־הביקורת על ספרים העוסקים בנושאים מתחומי עיוּנו של גדליהו אלון ז"ל. אף מאמרי־ביקורת אלה מצטרפים למשנתו ויש בהם, כשם שיש במאמריו, לא למדנוּת ומחשבה בלבד אלא אף התויית דרך לעיוּן בהיסטוריה הישראלית. המחקרים ומאמרי־הביקורת באים לפי סדר כרונולוגי של הנושאים. מתוך מאמרי־הביקורת לא נכללו בספר אותם המאמרים אשר אין בהם אלא הערות לספר המבוּקר ולא משום עיוּן והעלאת שיטה בנושא כשלעצמו. בראש הספר ניתנה המַסה על ישיבות ליטא מחמת היסודות האוטוביאוגרפיים המרוּבים המשוקעים בה.

במאמרים לא הוכנסו אלא השינויים ההכרחיים, בבואנו למסור במקובץ מאמרים אשר נתפרסמוּ בבמות שונות ובתקופת־זמן ארוכה, כגון איחוד הכתיב, שיטה אחידה של ציטוּט מקורות, צירופן והכנסתן למקומן של כל ההערות אשר פירסם המחבר לנושא. במקומות מעטים הוספתי הערות על־פי דברים אשר שמעתי בזמנו בעל־פה מפּי המחַבּר. ברוּבּם הנם דברים אשר בשעתם לא היו נהירים למחבּר והניחם בצריך עיוּן ורק בהמשך הזמן נתלבּנוּ לו הדברים וזכיתי לשמעם מפיו. הערות אלו צוּינוּ במפורש. בכמה מקומות באות הערות החתומות בשם “אפ'” והן הערותיו של הפרופ' י. נ. אֶפּשטיין ז"ל, עורכו של הרבעון “תרביץ” בשעתו.

כדי להקל על קריאתו של הספר נתנו כל הקטעים הלועזיים והארמיים, אשר לא ניתרגמו בידי המחבר, בתרגום עברי מלא. כן צוּינוּ כל המקורות והביבליוגרפיה בצורה אשר תקל על הקורא המעיין את מציאוּתם.

בתרגום הקטעים הלועזיים עזר לי חברי מנחם שטרן, אשר אף הגיה את כל הלועזית שבספר. מנחם שטרן ואני השתדלנו לעמוד על כל שגיאות־הדפוס אשר נפלו במאמרים, במיוחד בקטעים מתוך המקורות הלועזיים השונים.

שמואל ספראי

ירושלים, אדר א' תשי"ז

שתי גלויות גלו ישיבות ליטא. גלות אחת – עם פרוץ מלחמת־העולם הראשונה, וביותר – עם כיבושה של ליטא ומקצת מרוסיה הלבנה בידי הגרמנים (קיץ 1915). אותה שעה נעקרו הישיבות הגדולות מקהילותיהן, שנדדו מקצתן אף הן, וניטלטלו לתחומיה המזרחיים של רוסיה הלבנה, לעמקי אוקראינה, ואף לטבורה של רוסיה הגדולה. גלות ראשונה זו, אף־על־פי שרעה היתה לקהילות ומחוזותיהן, שעקרו מהן, ולהן, לישיבות עצמן, הרי יפה היתה לאותן מדינות שנקלעו לתוכן וישבו בהן ישיבת־עראי. אוּקראינה זו, היהודית, המבוּשׂמת חסידוּת חבּ"דית – פּוֹלטבה (מקום שנתגלגלה אליו ישיבת מיר), קרמנצ’וּג (כנסת ישראל של סלוֹבּוֹדקה) – ומבורכת שפע רענן של הוָי עממי־לאומי חסוֹן, לא זכתה עד לאותם הימים ל"מאור תורה" אלא בממועט וממרחק. עכשיו, שנזדמן להם ליהודי אוקראינה להכיר במחיצתם אותה תרבות רוחנית־אינטלקטואלית, שנתגלתה להם במכונס ובמקורה באהלי־תורה אלו, מיד נתמשכו אחר עולמם, ואותו אור ממוזג, שהתחיל עולה מהתקרבותם של שני עולמות בישראל, שילומים היו, כל־שהם, לעקירתם־לשעה של מרכזי התורה מקרקעה ואוירה של ליטא היהודית. משל לאותה התוַעדוּת ראשונה בין יהודי גרמניה, שנתגלגלו בעֶטיה של המלחמה למושבות אחיהם שב"אירופה המזרחית" ולבין יהודי פולין וליטא, שהיתה להם ל"יהודי המערב" מעין “התגלות” והביאה לידי הפראת נפשם היהודית. על אחת כמה שאותה יהדות ויליקוֹרוּסית (סאראטוֹב, מקום שנקלעה לשם אחת מן הישיבות, רבים מן היהודים שבקהילתה “ניקוֹלאייבים” היו) נתברכה על־ידי שזכתה להיות “אכסניה של תורה”.

לא יצאו שנים מרובות וחזרו הישיבות למקומן, ואף־על־פי שרובן לא חזרו למעמדן ולכוחן הראשון (להוציא ישיבת מיר, שגדלה ופרחה בט"ו השנים שקדמו למלחמה זו). מהן שנצטמצמו ופחתו ומהן שנחלקו (כגון “כנסת ישראל” הסלוֹבּוֹדקאית, שמחציתה עלתה לארץ בשנת תרפ"ה). אלא שגרמה לכך התנתקותה של יהדות רוסיה הסוֹבייטית מ"לבה וראשה" של היהדות הרוסית מלפנים – ליטא – והתעקרותה מגוף היהדות הלאומית והדתית בכללה.

גלות שניה – זו גלות היטלר. עכשיו אין כאן עקירה ממקום למקום – כל המקומות נסתחפו כאחד. אין תשלום למשכנות תורה שחָרבוּ, כשם שאין תגמולין לקהילות הנהרסות. ידו של הצורר נשתלחה בכל מקומות ישראל שבאירופה (בשנחאי הרחוקה נשתקעו כשלוש מאות בחורים מישיבת מיר ומפליטי ישיבות אחרות, והשמועה אומרת שהללו לומדים ומלמדים תורה בכרך נידח זה במידה שלא זכו לכך אף בביתם שלהם אלא לפרקים – נחמא פּוּרתא, שאין עמה הנחת הדעת), תרבות של דורות, רבת שורש וענף, אימת האבדון רבוצה עליה. התאבד?

א

עד שלא שקעה שמשה של ווּלוּז’ין, המאור הגדול של יהדות ליטא ורוסיה בהמשך של תשעים שנה לערך (תקס"ג–תרנ"ב) צמחו ועלו ישיבות ליטא הגדולות: כנסת ישראל, כנסת בית יצחק, מיר, ראדין, טֶלז, נוֹבוֹגרודק, ולאחריהן ישיבת לידה, המיוחדת בטיבה והיוצאת מכללן (נוסדה בידי רבי יצחק־יעקב ריינס בשנת תרס"ד; יִחוּדה העיקרי בלימודי־חול, שהורו בה, מוסף על לימודי־הקודש). גרמה השעה ובתי־מדרשות אלה, אם במוקדם ואם במאוחר, דמות דיוקני שלהן נשתנתה הרבה מזו של ווֹלוֹז’ין: כמה יסודות חדשים נתוספו בינתים, והללו שיווּ להן פנים אחרות ומחודשות. מכל־מקום המסורת הווֹלוֹז’ינית לא עברה ובטלה מהעולם; עדיין רוחה ומסורתה חופפות עליהן, על ישיבות ליטא, אם בהיכּר־פנים ואם במוצנע. הרי שהנחלה בעינה עומדת, ואף אם יתירה היא התוספת על העיקר.

דבר שאין צריך להיאמר, שישיבות ליטא לא שימשו את קהילותיהן בלבד – מאותן עיירות וערים לא באו אלא מועטים. שלוש מאות, ארבע מאות בני הישיבה, שמצויים היו בימים כתיקנם בכל אחת מן הישיבות הללו, נתכנסו לכאן מכל מדינת רוסיה כולה, לרבות פולין, אוקראינה, וירכתי רוסיה הגדולה, שלא להוציא קאוקאז וסיבּיר. ולא עוד אלא שהיו באים אף מעֵבר לגבולין ומעֵבר לאוקינוס. בחורים הללו, לאחר ששהו כמה שנים – מהם שנים מרובות – בבית־המדרש וחזרו לעריהם או נשתקעו במקומות אחרים, הביאו עמהם בדרך־כלל מריחו ורוחו של בית־אולפנם ובית־חייהם. אותה זיקה רוֹוַחת – אהבת התורה והכיסופים ל"רוח ישראל סבא", – המצויה ברבים, שגרמה מתחילה לעלייתם של בני העיירות למקומות של תורה, אף היא סייעה להעמקת השפעתם של תלמידי־החכמים הצעירים החוזרים למולדתם ולהכשרת הקרקע לפעולתם התורנית־רוחנית והציבורית.

נמשכים היו לכאן לרוב נערים בעלי כשרון או בעלי שאר־רוח. מהם שבאו לרצונם, משאיפתם שלהם, פעמים חוץ לדעתם של הוריהם, ומהם שנשתלחו על־ידיהם. רבים מן התלמידים החדשים כבר ותיקים היו בביאתם, הואיל ושנוּ משנתם תחילה בישיבות שהיו קטנות מהנ"ל, בהם בתי־מדרשות חשובים, כגון מלץ, סלוצק, שבראשן עמדו גדולי־תורה ואישים בעלי־משקל. נמצא שמעיקרן החסו בתוכן ישיבות הללו קהל גדול של נערים מחוננים, אם לכשרון ואם ליפי־רוח. לפיכך לא נתמה, שרבים הם האישים הדגולים שיצאו מבתי־מדרשות אלו, אנשי־מדע ומנהיגים רבים, סופרים ופייטנים, מהפכנים וראשי מפלגות, בין שהם נזקקים לתורה ולדת, ובין שפרשו מהן, ואין צורך לאמור רבנים ושכּמוֹתם.

אלא שגורם זה שטפל הוא כלפי הגורם האחר: אותה הכשרה שכלית שזכו לה בימי שימושם ולימודם, אותה “יניקה” ו"לחלוחית" שספגו לתוכם בשנות הגייתם בתורה ושכינתם בין כתלי בית־המדרש, אותה תרבות מוצנעת, עמוקה ומעוּדנת, שהפרתה את רוחם ורקמה את קלסתר פניהם, החבויה והנגלית, אותו כובד־ראש ויִשוּב־הדעת, אותם כיסופים למוּשלם ולטוב, גבוּרת־הנפש ומסירוּת־הנפש, שגדלו עמם באוירה של תורה – הם שעמדו להם במידה יתירה בהעלאת עולמם, אף־על־פי שלא הכל רואים באור גנוז זה שלהם עצמם.

ב

מה ביקשו נערים אלה, שזרמו לישיבה מקרוב ומרחוק? ומה ביקשה הישיבה ליתן להם? כלום נתכוונו “לגמור את חוק־לימודיהם” בבית־האולפן על־מנת לשמש רבנים ומורי־הוראה בישראל, משל לחניכי בתי־המדרשות לרבנים שבמערב? ודאי היו כיוצא באלו. אלא שמועטים היו ביותר, ולא הם שקבעו עולמו ודמותו של בית־המדרש. ואף שהישיבה לא נתכוונה לכך, לא יסדה את שיטת הלימוד וההוראה לתכלית זו במישרים. מעולם לא הורו, דרך משל, בישיבות ליטא יורה־דעה (ופוסקים – לשם ידיעת פסק הלכה למעשה – בכלל), דבר שהוא עיקר ראשון לרבנות. נמצאת אומר, ש"כתב הסמיכה בכיס", שעליו חלם “המתמיד” של ביאליק בשלהי ימיה של ווֹלוֹז’ין, לא היה חלומו של בן־הישיבה הסלוֹבּוֹדקאי, הראדיני וכו'. ביקש מאן־דהו מבני הישיבה, לאחר שעברו אליו ימים הרבה של הגיה ושל חיים בצוותא עם חבריו ורבותיו, לבנות ביתו ועולמו, פרש מן הישיבה ופינה עצמו לכמה חדשים כדי להקנות אותן ידיעות “מקצועיות” שנחוצות לו “לשם מלאכתו”. ומרגלא הוה בפומייהו של בן סלוֹבּוֹדקה: ראית בחור שהוא מתעסק התעסקות יתירה בלימוד “יורה־דעה”, “אלו טריפות” ו"אבן העזר" ושוקד מתחילתו להכין לעצמו “כתב־סמיכה”, הוה אומר ממעוּטי־הכשרון הוא וממעוּטי־הדעת (דעת של תורה) דרך־כלל, אף־על־פי שלא מעטים היו היוצאים לרבנות, ואף־על־פי שתכלית זו, עמידתם של רבנים מהוגנים בישראל, ראתה הישיבה כאחד מתפקידיה, הרי השימוש בבית־המדרש לא נדון מקום המַקנה לו לאדם במישרים את הידיעות ואת ההכשרה המעשית לכך. קנה לו אדם תורה לעצמו, הרי אם ביקש להתמַנוֹת רב אם מפני נטייתו לכך ואם מפני הצטרכותו לכך, נפנה והלך לו להכנותיו ולתפקידו; הישיבה כשלעצמה לא שימשה ולא נדונה בית־אולפן למתן סמיכה לרבּנוּת.

ואף לא בית־אולפון להקנית ידיעות בכללן (“ש”ס ופוסקים במעיו"). למעשה לא נתעסקו בישיבות הליטאיות אלא בשש־שבע מסכתות שמן התלמוד (מסדר נשים ונזיקין). בהם היו ראשי הישיבות מגידים את שיעוריהם ובהן היו בני הישיבות הוגים וחוזרים והוגים, בצירוף ה"ראשונים", המבארים אותן ומחדשים בהן. רק מועטין מן הישיבה, על הרוב מן הותיקים והקשישים, פעמים יִחדוּ עצמם להגות אף בסדר מועד או קדשים וטהרות (נתיחדה כאן ישיבת ראדין. בעל “חפץ חיים” הדריך כמה מן הבחורים להתעסק ב"קדשים" וטעמו של דבר: הרי המשיח צפוי לבוא כל שעה. מן הדין, איפוא, שיהיו מצויים מתחילה תלמידי־חכמים בקיאים בהלכות עבודת מקדש…). ואף במסכתות הללו לא נתבעו התלמידים הללו להיבחן בחינה של ממש; פעם ופעמַיִם בשנה – כניסה לביתו של ראש הישיבה להסיח עמו בחידושי תורה כדרך שמסיחים החברים המפלפלים זה עם זה בהלכה, ודי בכך.

התכלית הכוללת של הישיבה אינה אלא פתיחת שערי תורה בפני הנכנס והשראתו בעולמה על־ידי הגייתו בה. ובלשון אחר: הכשרת כוח המחשבה להבחנה של התלמיד־החבר, הדרכתו והפעלתו (אף בלב) בעיון התורה לשם העלאת אמיתה ומיצוּיה בדרך הראויה. וגבול לא ניתן כאן, לא בתחילה ולא בסוף. לעולם אין אדם “גומר” את שימושו ולימודו, ולעולם אין אדם “מתחיל”. מיד עם כניסתו הריהו “חבר”, דורש לעצמו ומפשפש עצמו בהלכה. בידים אין אדם נותן לו את הכשרתו: הוא לעצמו נוטלה וזוכה בה (יוצאות מן הכלל ישיבות טלז ולידה: הללו נתקיימו בהן “שיעורים” שנתיים, בחינת “מחלקות” ודרגות), ובלבד שיהא עומד על דרך העיון הנהוגה. ואף כאן, אם יבור לעצמו שבילים משלו, או משל בית־רבו הקודם, אין מקפידים עליו: חזקה על החבר שלא ייכשל, ואם ייכשל – יחזור ויעמוד על הדרך הנכונה. מופת ודוגמה משמשת דרך העיון של ראש הישיבה, המגיד שיעורו פעם ופעמַיִם בשבוע והמוכן להכניסך לפנים מיכן בחדרי תורתו, אם תרצה בכך. לעולם פנוי הוא בשבילך, אם בעל רצון אתה. תריס שני בפני התקלה – שיטת־העיוּן המשותפת, הרוֹוַחת בין כלל ה"חברים" בבית־המדרש. נמצא, שמעיקרם לימודו וחקירתו של בן הישיבה כרוכים זה בזה.

אותה עצמאות ניתנת לו לבן הישיבה כל ימיו. אף־על־פי שסכנה ואף הפסד־מה כרוכים בה, הרי דומה יצא הפסדה בשכרה. שכך היא שמחייבתוֹ ומסייעתוֹ להפעיל כוחותיו במוקדם, להמריץ את רוחו ולהתחנך בביקורת מחשבתו. ומכאן סוּג האישיות, הצומחת בין כתלי בית־המדרש למעלה מבתי־האולפן האחרים. אלא שכנגד אותו העמל ואותה סכנה השרויים במחיצתו של בן הישיבה – שפעמים הם עשויים להכשילו או לבזבז את כוחותיו הרוחניים והנפשיים – נתנו לו תבלין: דיבוק חברים, הצטוות בחבורה עם בני גילו ובני כשרונו. חבורות אלו פעמים נקראו “ועדים”, שנתכוננו על־ידי בני־הישיבה הקרובים ברוחם ובגילם לשם סיוע הדדי במציאת דרך ב"חידושי תורה", הקנו לו לעלם ולנער ממידת העיוּן בצוותא, תוך מַתן כושר למחשבה עצמאית וכושר לביקורת. עובדות הללו הן שהכשירו את קיום תכליתו העיקרית של בן הישיבה: גידולו של איש־התורה.

ג

שיטת העיוּן וההוראה כיצד?

בישיבות ליטא אתה מוצא הצטרפות של לימוד הפשט ודרך הפלפול, ואף־על־פי אי אתה יכול לתחום ביניהם ולהעלותם לעצמם. מכל־מקום, החידוש בהלכה, לכך שואף בן התורה להגיע כמעט מתחילת שימושו (צא מכאן “מתמידים” מועטים השוקדים “להרבות” תורה ולא “להאדירה”). אלא שהפלפול המונהג בישיבות ליטא מיוחד הוא ומשתנה לטובה, ממה שהיה נהוג במקומות אחרים וממה שמפורסם ממסורת בתי־המדרשות עד למאה הי"ט. שכּן אין אתה מוצא כאן אותה דרך של דקדוקים מקומיים, פרטיים, בישובי דחוקים על־ידי ההמצאה הרגעית בפרשה מניה וביה, כעין השיטה הרוֹוַחַת בפולין (“יש ליישב” של המהרש"א וכיוצא באלו). לצד שני אין כאן אף אותם צירופים רחוקים ומלאכותיים בדרך “לשיטתו”, כמוֹת שהיא מתבטאת במיוחד בפלפולי־ה"הדרן" המפורסמים. שיטת העיוּן הפלפולי הרוֹוַחַת בישיבות ליטא הגדולות ענינה הוא: הגדרת המושגים ההלכיים וניתוח יסודותיהם על־מנת להבחין בין הפרשיות הנראות דומות וסותרות כדי להקיף, לאידך גיסא, את הפרטים המשתנים שבהלכות הרבות, המפוזרות והמסובכות כדי לצרפם ולעשותם כללים. המגמה הראשונה, הניתוחית – שהועלתה ביותר על־ידי חיים סוֹלוֹבייצ’יק מבריסק דליטא, בימי שימושו בווֹלוֹז’ין, – מָשלה בישיבות ליטא בכללן, ויש שהביאוה, בבתי־מדרשות מסוימים, לידי “דקוּת” יתירה, שהגיעה עד כדי שמיטת קרקע של ממש למחשבה. וכנגדה – דרך הצירופים והמבנה נתגבשה באחדות מהן והעלתה תחילתה של מחשבה סיסטמתית מתוקנת. יש בה, איפוא, בשיטה זו בכללה מעֵין פעולת האנליזים והסינתיזים כאחד. ואמנם מוצא אתה בכמה וכמה מחידושי ההלכה הבחנות מעודנות וצירופים מיוסדים, המעלים את יסודי ההלכה ורוּחה קרוב לאמת שלה. ולפיכך, לפי שעיקר ה"פלפול" משמעו: פעולה ניתוחית הגיונית וצירופית שיטתית, נשתקע העיוּן בסדר נזיקין ונשים הכוללים את היסודות המשפטיים שבתלמוד (דיני ממונות ומשפט המשפחה), ואכן בידוע שחניכי ישיבות ליטא זוכים במיוחד בהכשרת מחשבה משפטית ולוֹגית. סימן לעיונם הפשטני, ניתוחי־הגיוני של בני הישיבות הללו משמש אף זה, שאין עוסקים בהן, בעיקרו של דבר, אלא בראשונים בלבד, לרבות אותם ספרים של אחרונים, שיש בהם הרבה מן החריפות, העמקות ובהירות בתחומים הנ"ל, כגון “קצות החושן” (לחושן משפט) ו"אבני מילואים" (לאבן העזר) וכיוצא באלו.

אלא שמכל־מקום מכלל פלפול לא יצאנו. וראש כל דבר: נעדר כאן קנה־המידה של האמת האוֹבּייקטיבית, ואף היסוד המכוון שבלב – השאיפה להכרת האמת. ברור, איפוא, שאף הפלפול הזה מרחף באויר ונטול סייגים במידה מרובה, ואף מחוסר כוח של יצירה מושלמת בת־קיימא. וכבר ישב ר' ישראל מסַלנט על מדוכה זו ונתלבט הרבה: הכרת האמת (בהלכה) והחידוש שבפלפול, כלום אפשר לאַחוֹתם והי מנהו עדיף? לבסוף פסק שאין להרחיק ולבלום את הפלפול בתנאי, שיזכה אדם ל"טהרת כוחות הנפש" שלא ישחדו ולא יעקמו את המחשבה, דבר המשמש כעֵין אֶקויוָלנט ל"הכרה המדעית" (כך לשונו, ור"ל: הדיסציפּלינה המדעית־קריטית) שאצל החוקרים. ואכן דומה שמציאות זו, כוחו המעמיד ו"ערכו המדעי" במידה מסוימת.

ד

וכאן אנו באים להבחנת המוסר בישיבות ליטא.

דמותה של הישיבה הליטאית תהא מקופחת אם נתעלם מלראות אותה מציאות שנתחדשה בתקופת היובל האחרון, תחילה במקצת מהן, כגון “כנסת ישראל” של סלוֹבּוֹדקה, ולבסוף אף באחרות – מיר, טלז (אמנם בזו האחרונה רק במועט, מפני התנגדותם של רוב בני הישיבה) – עולמו של המוּסר התורני. אמרנו: מוּסר תורני, אף־על־פי שלשון זה, ספק אם מיוסד הוא ככל הצורך מצד עצמו, לפי שעל־כל־פנים הריהו מסַמן, ראשונה, תקופתה האחרונה של תנועת המוּסר בליטא, ובשניה, אותה מגמה עיקרית ומכרעת שנתכוונו לה מיסדי המוסר בישיבות ושבגללה היה להם להילחם מלחמה קשה עד שעלתה בידם לבצע את שאיפתם. בידוע, שתחילתה של תנועת המוסר בליטא קשורה באישיותו ובפעולותיו של ר' ישראל סלנטר. אדם גדול זה, המופלא בטיבו, העלה בשנות הארבעים של המאה הי"ט את התביעה בפני האדם מישראל להעמקת עיונו והגברת נפשו לתיקון דתי ולתיקון המידות. צפה ר' ישראל מסלנט, שהדורות מתרוקנים והולכים מהרגשה דתית חיה ושהאדם היהודי מאבד והולך את תום נפשו ושלמות רוחו, עמד והכריז על חובת תלמוד המוסר וההתחנכות בשבילי המעשה לשם הבהרת ההכרה הדתית־אֶתית, המרצתה בתחומי הנפש ותיקון המידות ונוהגי חיים. “מוּסר” זה של ר' ישראל סלנטר כילכל, איפוא, שני התחומין: הדת (בין אדם למקום) ומוסר האדם (בין אדם לחברו). אף הוא הקים “בתי מוסר” בכמה קהילות של ליטא והעמיד תלמידים מובהקים והדריכם בכתב ובפה ללמוד וללמד את תורת ההשתלמות במוסר להלכה ולמעשה. יש ידים לסברה שלפחות אחד הגורמים לתנועה זו שימשה תנועת ההשכלה, שהוגברה ונתארגנה באותם ימים על־ידי הרשות באמצעות ד"ר ליליינטל. ביקש ר' ישראל סלנטר להילחם בסכנת הטמיעה ופריקת עול תורה ודת, שראה באותה תנועה, עמד והעלה כנגדה “סם חיים” – המוּסר. אלא שייתכן להניח, שכמה מאותן מסיבות שגרמו להתפשטות ה"השכלה" מאליה – הידלדלות של מסורת המחשבה וההוי, יבושת סביבת חייה של היהדות, התקרעותו והתרוקנות עולמו של האדם היהודי – אף הן העלו את ההכרה בלבו של ר' ישראל בצורך שבהתחדשות רוחו והעמקת עולמו הנפשי של היהודי הדתי (ר' ישראל קרוב היה למחיצתם של ההשכלה והמדע; הוא עצמו עמד להתמנות ראש בית־מדרש־לרבנים שנתיסד בוילנה מטעם הרשות, אלא שסירב ויצא מן הארץ. אף הוא השתדל בשהותו בגרמניה, שיהו מלמדים באוניברסיטאות את התלמוד כאחד המקצועות בפקולטאות למדעי הרוח).

ברם, פעולתו הנמרצת והממושכת של ר' ישראל סלנטר בהפצת ה"מוסר" נשתקעה בעיקרה בין חוגי “בעלי־הבתים”. אותה שעה לא קמו עוררים לתנועת המוסר משום צד. ואולם מלאחר מותו נתגלגל הדבר שאחד מתלמידיו הותיקים, ר' יצחק בלאזר – ר' איצלה פּטרבּוּרגר – עמד והכניס את ה"מוסר" ל"כולל פרושים" של קוֹבנה, שנתיסד אז, ללמדך, ש"המוסר" שקול כנגד “התלמוד” להידון כאחד מתחומי התורה, שחייבים בני צורה להגות ולעמוד בו. מעשה זה חולל מחלוקת עצומה בעולמם של רבנים, שיצאו ברבים לגנות ולפסול את “בעלי המוסר”, שבאו “לדחוק את רגלי התורה” במחיצתה, בחינת “הגם לכבוש” וכו'. אותה מחלוקת קשה נסתיימה בנצחונם של בעלי המוסר, אלא שההתעצמות סייעה לכך, שישתקעו – או שיצטמצמו – כמה הופעות זרות, ששימשו עילה אף למשכילים וסופרים להילחם בשעתן בתנועת המוסר בכללה, לפי שלא הבחינו בין פרט וכלל, בין טפל לעיקר, בין העוקץ ולבין הפרי, ושפני המוסר יתרקמו בישיבות – ברובן – כצורתו הממוזגת שלבסוף.

הכנסתו של המוסר לתוך הישיבה העלתה אותו עיקר גדול שעליו לחמו הלוחמים: הכללת העיון במוסר בעולמה של התורה. ויש בו בדבר שלוש בחינות: א) כשם שהתורה חכמה היא, עמוקה וגדולה לבלי תכלית, כן ההגיון המוסרי, בתיקון הנפש והמעשים הטובים, לה' ולבריות, חכמה היא שאין לה קץ ותכלה; ב) כשם שהתורה תלמודה קבע וברבים, כך המוסר, שאין הוא ענין ליחיד דוקא ולשעה; כל קהל בני־תורה חייבים להגות בו, בצוותא וביחידות; ג) כשם שהתורה הלכות היא, חובה והחלט, ויש בה מן הדקדוק כחוט השערה, לדון קלוֹת כחמוּרוֹת, כך צוי המוסר, שאינם משאלות־שבלב בלבד, אלא חובה גמורה כהלכות קבועות, ואין כאן הפרש בין דבר קטן לדבר גדול.

נעיין, איפוא, קמעה בדמות־דיוקנו של המוסר בישיבות וביסודותיה הראשונים. אלא שקודם־לכן ראוי שנבחין את ההבחנות שלהלן:

א) מבחינת קלסתר־פניו של המוסר רשאים אנו להבחין בשלושה פלגים עיקריים: 1) המוסר הנוֹבוֹגרוּדיקאי, שייתכן לכנוֹתוֹ: מוסר הפרישות הקינקאי, משמעו: התרחקות גמורה מזיקה לעולם ולחברה ופריקת־עוּלם של נימוסין ומצוות דרך־ארץ הנהוגות בין הבריות. קו אחד הקובע את דמותו של הלה הריהו האי־סוציאליות, ואם תמצי לומר אנטי־קוּלטוּריוּת, אלא שלצד שני אפשר לציינו אף כמוּסר האֶכּסטזיס – ההתלהבות והגבוּרה. שתי סגולות אלו, האחרונות, אף הן שעמדו להם לבעלי־מוסר מופלאים הללו לכנס במסירות־נפש בעריה ועיירותיה של רוסיה הסוֹבייטית, בימי שלטון־האֵימים של הקוֹמוּניזם הצבאי, אלפי תינוקות ונערים של ישראל, להצילם מן הטמיעה וללבּוֹת בלבותיהם אש־דת וכמיהה לנתינת נפשם על קדושת היהדות וקידוש השם. 2) מוסר היראה הריגוֹריסטי־העממי. פלג זה, שבא בירושה מן הדורות הקדמונים, בשני יסודותיו הנ"ל, מצוי הוא, אם בממועט ואם במרובה, ביסודו הראשון בכל הזרמים המוסריים כולם, אלא שביותר נשתקע בישיבת ראדין, ובמיוחד ביסודו השני. ראש־המדברים שלו הריהו הצדיק בעל “חפץ חיים”, גדול התמימוּת והיראה היהודית־עממית. 3) הפלג השלישי – המוסר הסלוֹבּוֹדקאי, שנתפשט ונתיסד אף במיר ובישיבות אחרות. במקום זה אין לנו לדון קצרות אלא בשיטה זו האחרונה, שהיא המרכזית והשלטת בישיבותיה של ליטא.

ב) אף־על־פי שהמוסר מקפל בתוכו שני תחומים: הדת והאֶתיקה, הרי בהצטרפות זו של שני העולמות משמש היסוד האֶתי מעֵין מצע עיקרי, הקובע אף בעולמה של הדת. אותה חדירה של המוסר האֶתי בתחום שבין אדם למקום, מצויה היתה אף בתורת־החיים של אבי המוסר החדש, ר' ישראל מסלנט, וכמוֹת שעשויים להעיד כמה מעשים המתיחסים לו, כגון שנַיִם שלהלן. מעשה בר' ישראל שהלך ערב יום־הכיפורים מביתו לבית־הכנסת לתפילת “כל נדרי”. בדרכו והנה קול ילד בוכה בוקע ועולה מאחד הבתים המוגפים. נכנס ר' ישראל וראה תינוק מוטל בעריסה ולידו אחותו הקטנה מוטלת על מיטתה כשהיא ישנה. ישב הגאון ליד עריסת התינוק, התחיל פועה ומזמר, כדי להרגיעו. כך ישב ונתעסק עמו שעה ארוכה, עד שעברה שעת התפילה וראה את הקהל יוצא מבתי־הכנסיות. ושוב מעשה שהוזמן ר' ישראל לבעל־בית אחד לסעודה. עם כשהוא מהלך לבית־מארחו, ראה משרתת של הלה כשהיא מתיגעת לישא את דליי־המים לצרכי הבית. כשנכנס עמדו האורחים ליטול ידיהם לסעודה, נטלו אלו את ידיהם עד לפרק, כדין המהדרין בנטילת־ידים, ור' ישראל לא רחץ אלא את אצבעותיו בלבד. תמהו על צדיק זה, שנראה מזלזל בנטילת־ידים, ושאלוהו: מה, רבנו, ראית, שלא קיימת את המצוה בהידור, כראוי לה? נענה הלה ואמר: איני שומע לכם להדר בקיום מצוה מיגיעת גופת ועמלם של אחרים.

ג) אף־על־פי שהעיוּן וההתבוננות קובעים עיקר רב בעולמו של המוסר, ויש שהעיון פורץ לתחום “כבשונו של עולם” ואוכל מן הפילוסופיה הדתית, של ימי־הבּינַיִם, ונראה פעמים נוגע אף ב"סודות הקבלה", מכל־מקום מגמתו ומצעו היסודי – בתחום מחשבת החיים, המעשה וההנהגה. לפיכך אין אתה יכול לצפות למעֵין שיטת־עיון מושלמת, בחינת בנין פילוסופי מותאם מכל צדדיו ומוגדר ביסודותיו. ואף אין לו למוסר משנה ברורה של דוגמות. תורת־המוסר אינה מכוונת בעיקרה אלא ליתן לו לאדם מחיצת מחשבת ושבילי־ראִיה שבלב, על־מנת שיהא מעלה עצמו ומתוכו אותן “השגות”, הראויות לו לאדם כדי להעמיד את עולם־רוחו ועולם־חייו (שוב אותה עצמאות, המתגלה בדרך ההוראה בתורה). לפיכך קשה ביותר למַצוֹת מן המוסר יסודות כוללים וקבועים, כדי להציעם בחינת הלכה; צפוי הוא המציע להיכשל במראית־הלב, בתפיסה סוּבּייקטיבית. לפיכך כל שאנו זכאים לאומרו בפרשה זו אינו יכול להיאמר אלא בהסתייגות ובדרך של ציוּנים וראשי־פרקים.

ה

יסוד היסודות של המוסר וההכרע שהטיל בעולמה של המחשבה התורנית־דתית הוא: דע את עצמך. עד שאתה מפליג לעולמות מרוחקים – אף אם גדולים הם – ולשטחים החיצוניים והארעיים של מחיצת־חייך, הרי אתה מתעלם מעולמך שלך, הכביר, האמיתי. נפשך שלך – שהיא מקורם השופע ומשכן הקדושה והנצחים של חייך, חיי אדם. ואילו ביקשנו להסתייע במשל רחוק ומופלג, היינו נוקטים אותה דוּגמה מפורסמת של סוֹקרטס, כדי לידע עד כמה היה בה מן המהפכה – בזעיר אנפין – בסיסמה זו. כל אותן קרני־האורה שהיו שופעות, מתפרדות ומתעלמות בשבילין המרובים של העיוּנים בתורה, בדת ובעולמות־העשׂיה של האדם היהודי, מעתה נמצאה להן נקודת־התלכדות אחת, גדולה, נקודת העומק (נראין דברים, שאף רעיון־יסוד זה הועלה – שלא מדעת? – מהיפוכה של ה"ההשכלה", שנתכוונה כלפי הענינים הקוּלטוּריים, הרוּחניים־חיצוניים). ועוד, התורה והאדם – חד הם. על־ידי שאדם מכיר את עולמו, כוחות־נפשו ושבילי התעצמותם וגילוייהם, הרי הוא מכיר את התורה, שאינה אלא מטבע חוקי־החיים וההתגלויות של כוחות הנפש האנושית.

אלא שתורת־האדם חכמה גדולה ומורכבת היא, ואין לה קץ, ממש כתורה עצמה. תחילה, חשֹיפת היסודות הראשוניים, המצויים במעמקי הלב. שניה לה נתיחת הגילויים הנפשיים המורכבים, לידע מה הם ומה מקורותיהם ויסודותיהם המשתנים, לשם הערכתו של גילוי כולל פלוני ובירור מגמתו (“הטוב והרע, הנגלה והנסתר, כרוכים כאחד”). בשלישית, סוד ההתחַבּרוּת וההיאבקוּת של תחומי־הנפש הגדולים: המחשבה והיצרים, הרצונות והכיסופים הבהירים, וכנגדם המאויים הכמוסים, שאינם נתפסים על־ידי ההכרה, ושכוחם יפה בהסתר. זה דוקא, ועוד, שעבּוּדה של המחשבה למשך־ההתמד, שהיא עצמה מעלה, והתכבלותה בחוגי־המכניקה הפועלים בעולמה. קיצורו של דבר: דרכי ההתבוננות בעולם נפשו של אדם כדי לידע מהי הדרך להגיע לידי חירות המחשבה. אלא שאף התחום האחר, השראת ההכרה ושתילתה במשכן הלב, תורה שלמה היא וקשה מאד. שהרי המחשבה עצמה אין היא שלמה אלא ב"התפעלות", בהחיאתה על־ידי הרגש (והרי בשני תחומין הללו לא די בהכרת המציאות האנושית בכללה; חייב אדם לחקור ולהכיר את היִחוּדים של עולמו הוא, על־ידי התבוננות מתמדת בחויותיו הפנימיות והחיצוניות כולן, כגדולות כקטנות). ומכאן אותו עיון גדול: העלאת ה"התעוררות" שבלב, כדי שיהא הלה קולט ומחַיה את ההכרה המחשבתית – כיצד נזכה לה? ולבסוף, המעשה ההולם, החותם ומשלים את ביטוי־הנפשי במילואו (שכן זהו ערכו העצמי, המוחלט, של המעשה). מה היא?

תורת־המוסר מיוסדת על הכרת ערכו ומעלתו של האדם (wurde) ויש בו בדבר שתי בחינות. בחינה ראשונה – הבחינה הסוּבּייקטיבית, צפיית עולמו והרגשת ה"יש" שבו, –­­­ “ותחסרהו מעט מאלהים” – תריס הן לאדם בפני ירידה ורפיון ובפני שעבּוּד ליצרים. “בושתי ונכלמתי”, מן העבירה והפגם, בחינת “חילול השם” של גדלות האדם וקדושתו. אף הן המעלות את הכיסופים העזים לשלמוּת ולטהרה. מבחינה זו הרי אותו יסוד משמש אף את התחום ש"בין אדם למקום". בחינה שניה – האוֹבּייקטיבית. גדלותו של אדם וכבודו (כל אדם במשמע) הוא מחייב, שלא לפגוע בו ובעולמו. אף הוא מביא לידי אהבתו וכוסף ההתדבקות עמו. מי ש"מלאכי השרת ביקשו לומר לפניו שירה", כדאי הוא והגון לכך שנאהבהו, כאהבת האלהים, כביכול. ולא עוד אלא שהמעשה הטוב, קטן שבקטנים, כלפי הבריות, שקוּל הוא כנגד המצוות כולן. ואין הפרש בין ראובן לשמעון, בין גדול לקטן, בין צדיק לרשע. לעולם אין ניטל הימנו, מכל אדם, מיסוד מהותו ומקלסר־פניו המוצנע. לעולם אין בהם בעוונות ובשחיתות אלא מ"הסתרת" פני שכינת אדם, ולא מפגימתה. ועוד יש בו, בעיקר זה, מיסוד האמונה באדם. כיוָן שאין אדם מאַבּד מעולמו ולא־כלום, הרי שאין העבריינוּת והרפיון אלא “תעתועי דמיון” של החוטא החלש. ולא עוד אלא שאין לך שעה, ואפילו כשאדם משתרש בחטא ומשתקע בירידה, שלא ינצנצו בלבו ואף במעשיו מ"אור התמיד" השוכן בו. אלא שסמויות הן עיני הבריות, כל־שכן שאין בעל־הדין עצמו רואה באורו. מכאן – האוֹפּטימיוּת והשמחה השרויות בעולם המחשבה המוסרי, ואף־על־פי שאין האנשים הרחוקים רואים אלא את כובד־הראש ועצבות־המחשבה בלבד.

שיטה זו היא שיצרה את מה שאפשר לכנוֹתוֹ במותנה: ההוּמַניזם של המוסר, ובדרך־לואי העמידה אותו זיקה “קוּלטוּרית” של בן־התורה כלפי החברה (ואף־על־פי שלא הביאה לידי התקשרות והתקרבות של ממש). ה"נימוסין והמידות" ו"דרך־ארץ" פרשה גדולה היא בספר־החיים של המוסר. ומכאן אותה סבלנות נוחה, אותה פרישוּת מן ההפקר כנגד בעלי דעות אחרות (עם עצמת ההתנגדות שבלב), ואף פשיטת “חלוקא דרבנן” בלבוש החיצוני וכושר ההצטווּת בשעת צורך והבנת הזולת, שאתה מוצא בישיבות סלוֹבּוֹדקה, מיר, וכיוצא בהן.

דרך־חייו של אדם משוּלה היא לסולם בעל מדרגות הרבה. אלא שאין להן למדרגות הללו לא מנין ולא קצבה. אותם שלבים ופסגה שהורה רמח"ל ב"מסילת ישרים" (שיטה הסמוכה על הברייתא של ר' פנחס בן יאיר, סוף מסכת סוטה), אינם אלא דפוס ומטבע לשם דוגמה בעלמא. לאמיתו של דבר מתרבים ומתפשטים שלבים אלו עד לאין סוף. והרי אנו מתקרבים ובאים למעֵין שלשלת רצופה של עליה שאין עמה תחומין. ולא עוד אלא שאף גופי פרקים הללו ודרכה של השלמוּת עצמה אינם קצובים; רשאי ומצוּוה האדם לבקש לו שבילי־עצמו, ובלבד שיהא זוכה לעליה. עליה זו אין עמה הפסק. ההילוך הרצוף והמוחלט – כך דרכו של מוסר. ואת שאינו עולה, בעל־כרחו חוזר לאחוריו. עמידה אינה בעולם. ברם, אף ההפקעה והצמצום אינם מצויים. אין בעולם לא רשות ולא היתר, אלא חובה ואיסור בלבד. “לית אתר פנוי מיניה” – כל שטח החיים, למחשבה ולמעשה, מתקפל ונעשה מצע לזיקתו של האדם השלם (כלומר, של כל אדם בכל שעה, שהרי אין השלמוּת ענין לעתיד: לעולם “תפסת מרובה”).

דרך השלמוּת פותחת ועולה ו"מסתיימת" במחשבה. המחשבה היא תחילת התחילות ופסגת הפסגות. אותם ההישגים שאדם זוכה להם במחשבתו אין הם באים אלא מכוחו שלו ולא מן “הארה עליונה”; אין כאן לא זכות ולא מתן־חסדים. “התקן עצמך לפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין”, אין פירושו: גדלת וצדקת, הרי אתה זוכה בתגמול. משמעו הוא: “העתיד לבוא אינו אלא העולם הזה, הרוחני, ממש העולם הזה, שאדם בּראוֹ לעצמו”.

ברם, אין תיקונה של המחשבה אלא בלב, ואין המחשבה תלויה אלא בלב. הרי שמקור המחשבה השלמה ב"התעוררות". וזו באה בדרכים הרבה. ההתרכזות, ההתלהבות וההתרגשות, הרי זו דרך אחת. וכנגדן ההקשב, קליטת רחשי־עולם וההתבוננות הדוממת – שבילים אחרים (לפיכך יכול היית לראות בישיבה “גיבורי־כוח”, לוחמים ו"כובשי־יצרים", ולעומתם – חולמים “ממעטי־דברים ומרבי־תפארת”, הוגי־דעות, מעמיקי־חשוֹב ב"רזי־עולם", וכנגדם “מצניעי־לכת” תמימים ורבי מעשים טובים של אהבת־רע ואהבת־אדם. וכולם מחיצה אחת של מחשבה וחיים מכללתם).

וכאן מפלט מן המתח החריף, שמחשבתך ולבך תפוסים בו תדיר. פעמים זכאי אתה להיות דוֹלה “השגות” מעמקי הדומיה, ואף מן גילויי היופי השָלֵו, לרבות התענוג הזך.

ולענין בחינת המצוות – לא ניתנו מצוות ומעשים טובים לשיעורין. “כל פגימה וחסרון – הריסת עולמות”; “כל מעשה ומעשה של אדם – נצח”. אמרו רבותינו: “על שלושה דברים ייהרג אדם ואַל־יעבור עליהם”, ברם הלכה, שבכל “פרט ופרט בעבודתנו, לה' ולבריות, מחויבים אנו להגיע לידי מסירוּת־נפש”. משמעה של מצוַת חז"ל, שיהא אדם “נושא בעול חברו”, הוא: ההזדהות המוחלטת עם הלה. לא שיתף אדם עצמו עם חברו במוחלט, והרי הוא בכלל שופך־דמים, ולפיכך הדין, כביכול, עם בן־פטורי, שדרש, שנַיִם שהיו מהלכין בדרך – במדבר – וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותין שניהם, שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב, מוטב שישתו שניהם וימותו ואַל יראה אחד מהן במיתתו של חברו. ושלא כר' עקיבא שלימד, חייך קודמין לחיי חברך.

שוב, איפוא, מתיחות עזה. אלא שכנגד זה, הרי כל נדנוד מחשבה טובה שבלב וגילוי כל שהוא של חסד, שהוא “הנקודה העיקרית ביצירת העולם ומקור יניקתו של אדם” – זכות היא ו"מצוָה" גמורה. לפיכך מנו חכמים בין ג' מצוות שמקיימים “בני נח” – את “שאין שוקלים בשר המת, שהם אוכלים, במקולין ושאין כותבין כתובה לזכרים”. אף ה"תיקון" הקל בירידה התחתונה, בריאת־עולמות יש בו.

עולם הרעיונות, הלבטים והפתרונות של המוסר, “לא זכו בהם, בעליהם, מן ההפקר, אף לא באו להם בירושה מאבותיהם”. כל אדם, כקטון כגדול “מלבו חצבם ונקרם מסלעו”. וכולם מלוּוים מאמץ והתעצמות ושירת גבורה ונצחון, מסורגים קינות־כשלון. מכאן עמקותה וכוחה של החוָיה, המשתיירת אף בלבותיהם של בני־ישיבות שפרשו מבית־תלמודם ומבית־חייהם. אלא שהמתיחות הרבה, הכיסופים העזים וצורך היניקה־בשפע מצרים את התחומים. ופעמים באים הם לידי “שבירת־כלים”. ואותם כוחות עצורים, בהתמלטם, יש והם ממשיכים ומוסיפים חיוּת ויצירה בעולמות המורחבים, ויש שהם מזדקרים לאחוריהם, ננעצים ואובדים ברחבי התוהו. על־כל־פנים אם זוכה אדם ל"פרדס" ובין אם הוא נקלע בכף־הקלע, דמות־הראשית שנתרקמה במשכנות־התורה חופפת תדיר, ותדיר היא שכונה בלב.

דעה רוֹוַחַת היא בעולמם של חוקרים, שהחכמים והעם (שעמהם) מימי בית שני ולאחר חורבנו השתדלו לשכח את החשמונאים ומפעלותיהם מזכרונה של האומה. השקפה זו, המצויה אף בפּוּבּליציסטיקה דילן (ראה פתיחתו של ב.כצנלסון ל"ספר הגבורה"), מיחסת להם לחכמי ישראל את הכוונה להשתיק את זכרם ומעשיהם של החשמונאים על־ידי “צנזוּרה פנימית” (על אותה השקפה כלפי פרשיות־הגבורה האחרות של האומה,מלחמות־הקנאים, מלחמת־החרבן ומלחמת בר־כוכבא, אין כאן מקום לדון) וקיפול הנצחונות שנעשו על־ידיהם ב"פכים קטנים" של נסים ונפלאות; כיון שלא יכלו חכמים לעקור את חג־החנוכה בגופו, עמדו והמציאו טעמים אגדיים על־מנת למחות את שם החשמונאים וגבורתם מזכרון האומה. ופרופ' ר' לוי גינצברג (גנזי שכטר, ח"א, עמוד 476) מבקש ללמד, שהחנוכה לא נשמרה ולא נתקיימה כתיקנה אלא בבבל, מקום שעובדי־האש הפרסיים ביקשו לעקור את “חג־האוּרים” וישראל מסרו נפשם עליה ולפיכך נתחזקה בידם, מה שאין כן בארץ־ישראל, שלא נזהרו ולא דיקדקו במצוָתה.

ארבע ראָיוֹת לשיטה זו ואלו הן:

א) לא הוקצתה לה לחנוכה מסכת מיוחדת במשנתנו, ואף ההלכות של תנאים ואמוראים בארץ־ישראל בדיני חנוכה בכללן מועטות הן;

ב) ספר חשמונאים א', שנכתב מעיקרו עברית, נשתקע מן האומה;

ג) התלמוד (שבת כא ב) שואל לתומו: מאי חנוכה? הרי שלא ידעה הגמרא מקורו וטיבו של החג;

ד) העמדת עיקר התשועה על נס פך־השמן.

וכשאתה מעיין בדבריהם של החוקרים לידע, מה טעם ביקשו חכמים להכרית את זכרם של החשמונאים וזכר עלילותיהם? הרי אתה מוצא תשובה לכך, בהתעצמותם של הפרושים (והעם) עם אחרוני החשמונאים, מיוחנן כהן גדול ואילך. בחינת בנים אכלו בסר ושני האבות תקהינה. אותה התנגדות כללית לחשמונאים האחרונים, שפשטה לאחר־מכן וקיפלה את בית חשמונאי כולו לדעת החוקרים הללו, נגרמה, לפי ההשקפה הרוֹוַחַת, על־ידי ארבעה גורמים שלהלן, כולם או מקצתם:

א) התנגדותם של פרושים, שהעמידו את היהדות על הדת גרידא וש"משאת נפשם היתה רפובליקה רוחנית" (דובנוב העברי, ח"ב, עמוד 84), לפוליטיזציה של האומה, שנעשתה בידי החשמונאים. הרחבת הגבולין של ארץ יהודה והבטחת הגבולות בכוח צבאי ובמשטר מדיני תקיף – כל אלה סתרו את רצונם של החכמים והעם שעמהם לשמור על אָפיים הדתי־רוחני המובהק של חיי־הציבור;

ב) הפרושים התנגדו למלכות בכללה, ובמיוחד מפני שאין מלכות אלא לבית דויד. ולפיכך, משעמדו החשמונאים ונטלו לעצמם כתר־מלכות (ו"אכלו את משיח") – נפסלו מן השלטון ונפגמו מעיקרם;

ג) אותם כהנים גדולים ומלכים מבית חשמונאי שעשו מלחמות הרבה ושפכו דם רב, פסולים היו בעיני החכמים והעם מלשמש בכהונה גדולה;

ד) התחַבּרוּתם של החשמונאים אל הצדוקים ורדיפתם את החכמים.

והנה עד שאנו בודקים את הראָיוֹת דלעיל על השכחת החשמונאים, נעיין תחילה בעובדות האמורות לאחריהן, העשויות לכאורה להסביר ולאַמת אותה הופעה כוללת.

ההלכה השנויה בבית־מדרשם של חכמי־העמים, התיאולוגים וההיסטוריונים, ואף במשנתם של חכמי־ישראל (הן חסר הן מלא) על עיקר טיבה של הפרוּשיוּת שאינה, בניגוד לשיטתם של צדוקים, אלא מציאוּת דתית־רוחנית מובהקת, הדוחה את המדינה ופוסלתה – אין לה על מה שתישען¹. תחילה אין בידינו מן המקורות הראשונים לא ראָיה ולא זכר של ממש לדבר. ועוד, מעשיהם של כמה מן החכמים הגדולים שבפני הבית ולאחר חורבנו, שפעלו ולחמו, בין בגופם בין ברוחם, בתחומה של המדינה מכפירים בה. ואף גופי הלכות, שנשתמרו במסורת מראשוני התנאים מעידות על היפוכה (ואין ללמד בענין מאמרי־מוסר פרטיים, כגון של שמעיה: “אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות” על שלילת המדינה; אין כאן אלא השאת עצה ליחיד, שלא ירדוף אחר השררה). והרי סייעו פרושים את שלמציון המלכה כל ימיה ואף החזיקו בשלטון ובהנהגת המדינה (אותו הפרש שבין ההנהגה הפנימית ובין המדיניות החיצונית, לומר שלא משלו הפרושים אלא כלפי פנים, קלוזנר, היסטוריה ישראלית, ח"ב, עמוד 142, דומה שאין לו בית־אב). ובימיה של מלכה זו, בידוע שהוטלה אימה יתירה על העמים השכנים שנשתעבדו לישראל ומישכנו בידם בני־תערובת ואף נשלח צבא לכבוש את דמשק (קדמוניות יג טז ג; מלחמות א ה ג). וגדולה מזו: לא התריסו פרושים כנגד המלכה על חיל־השכירים של נכרים שכילכלה (החזקת חילות־שכירים, שנהגה באותם הימים אף בשאר המלכויות, כרוכה היתה בגורמים כלכליים־לאומיים וחברתיים, ואינה ענין מרובה להבחנות לאומיות־רוחניות). כללו של דבר: כל־עצמה של תורת־פרושים, ביסודה וברובה, אינה מקפחת במדינה, אלא מבקשת לתקנה, לטהרה ולהשתיתה על המשפט והדת, על “הישר והטוב”, כתפיסתם של החכמים. ורוב מעשיהם של חכמים הרבה מעידים על זיקתם בימי בית שני, ולאחר החורבן, לעסקי־מדינה ולעניני־ה"חולין" של האומה. רושם כולל ומדרש פילוסופי־היסטורי, המיוסד על מאמרות מועטים, המוצאים על הרוב מידי פשוטם, אינם עשויים לבטל אותן ראָיוֹת שנרמזו תחילה ולמלא מקומן של ראָיוֹת הפוכות, הנתבעות לבסס אותה השקפת־יסוד, המפוגמת ופורחת באויר.

ענין יחסם של החכמים והעם למלכות בכללה טעון בירור מדוקדק שאין כאן מקומו. בלשון כולל יש לומר, שמצינו במסורת תנאים ובמקורות חיצונים, מימי הבית ולאחריו, דעות חלוקות בפרשה, שהיו שהעדיפו את המלכות המוגבלת, ה"קונסטיטוציונית", והיו שדנו אותה לחובה². מכל־מקום, בהלכה אותה השקפה ראשונה ידה על העליונה. ואם אנו באים ללמד מן המעשה, הרי נוהגם של פרושים בימיה של שלמציון מוכיח, שהחכמים לא פסלו את המלכות (ואף־על־פי שההלכה בספרי דברים פי' קנז, קובעת: מלך ולא מלכה³ ). כיוצא בדבר אותם דברים שציוָה ינאי לאשתו סמוך למיתתו (“אַל תתיראי מן הפרושים” וכו', ודומה לכך אצל יוסיפוס בקדמ' יג טז א) עשויים ללמדנו, שלא התנגדו הפרושים למלכות החשמונאים ניגוד עקרוני. שאילולא כן מה מועלת התקרבותה של שלמציון לפרושים והתפייסותה עמהם, והרי כל־עצמה של המלכות פסולה היא.

אותו נוהג של פרושים בימיה של שלמציון (ובתחילת ימיו של ינאי, עד שלא “הוצצה הרעה” על־ידיו) מפריך אף בהנחה המקובלת, כאילו פסלו החכמים כולם מלכות שאינה מבית־דויד. אלא שדבר זה מוכח ממקורות־הלכה מפורשים. שהרי שנינו בברייתא (תוספתא הוריות פ"ב ה"ח; בבלי שם יג א; ירושלמי שם פ"ג מח ע"א): “חכם קודם למלך, מת חכם אין לנו כיוצא בו, מת מלך כל ישראל ראויין למלכות”. וכן דרשו ב"מדרש תנאים" (עמוד 104): “לא תוכל לתת עליך איש נכרי – להוציא את הגר. משמע מוציא את הגר, או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין? אמרת: והלא כל ישראל ראויין למלכות” וכו'. בעל־כרחך הוה אומר: הפרש בין מלכות לעולם, שהיא לדויד ובין מלכות לשעה, שהיא לכל ישראל (הפרש זה שנוי ביסודו אף ב"צוואות י"ב שבטים" וספר היובלות ע"ש, ושלא כדעה הרוֹוַחַת, המבקשת להם פה, – להפקיע את המלכות לחלוטין אף “לעתיד לבוא” מבית־דויד). ודאי, שנינו בברייתא (ירוש' הוריות פ"ג מז ע"א; סוטה פ"ח כה ע"ג. אף־על־פי שלא ציין הירושלמי מאמר זה כשל תנאים, מכל־מקום ברייתא היא): “אין מושחים כהנים מלכים”. ונחלקו אמוראים בפירוש ההלכה, שלדעת ר' יודן ענתודרייא טעמה הוא “על שם לא יסור שבט מיהודה”, ולדעת רבי חייא בר אבא אין נפסלין אלא כהנים בלבד. הרי שלשיטת רבי יודן אין ממנים מלכים אלא מיהודה.

ומצינו שיטה זו כשהיא אמורה בספר שנכתב בידי פרושי בסוף ימיהם של החשמונאים (ימי הורקנוס השני) ומכוונת בדברי־כיבושין כנגד מלכותם, ב"מזמורי שלמה" (פי"ז ד־ו). ברם, מקורות אלו מעמידים אותנו על התעצמות שבבית־מדרשם של החכמים עצמם בענין המלכות שלא מבית־דויד (אף לדעתו של ר' חייא בר אבא, על־כל־פנים אין כהן מלך), שאין רוצים כאן ליחס להם לרוב החכמים ולעם אותה התנגדות מוחלטת למלכותם של חשמונאים, שהיא לשעה, דבר שמוכחש על־ידי המעשים והמקורות שהובאו למעלה. יתר על־כן, אותן הלכות־מלכים שמצינו בתורתם של תנאים, ושאינן מפורשות במקראות, הדעת נותנת לראותן כיצירי תקופת־החשמונאים (בסופה), לומר שהחכמים אישרו ותיקנו הלכות אלו המקיימות (ומגבילות) את המלכות.

אף התנגדותם של החכמים והעם למלכי בית חשמונאי מפני המלחמות הרבות שעשו ומפני שפיכות־דמים שפסלתם מן הכהונה הגדולה, אף הנחה זו אין לה על מה שתסמוך. וַדאי, אפשר לבאר על־פיה מעשים שאירעו בימי ינאי; ברם, גופה של העוּבדה אינה מוּכחת. וכי לא הרבו יהודה ויונתן ושמעון ויוחנן (עד ל"בסוף") לשפוך דם רב של נכרים ואף של ישראל מן המתיונים והגרורים אחריהם? ומכל־מקום לא מצינו זכר מפורש לכך, שהתריסו כנגדם מן החכמים והעם⁴. אמנם פּרוֹפ' אַפּטוֹביצר מבקש לבאר את שתיקתו של בעל ספר החשמונאים ב' (יסון מן קריני, או של המקצר?) מאחיו של יהודה באותו הטעם. אלא שדבר זה ביאורו מתוכו של הספר. שכן אין תכליתו של זה לסַפּר את מעשי בית־חשמונאי (כספר חשמונאים א'), אלא לבאר “מאי חנוכה”, כלומר להציע את פרשת המעשים שגרמו לקביעת ימים טובים על הנצחונות בתחילת מלחמת־השחרור. והרי ראשו של הספר – קביעת חג החנוכה, וסופו – קביעת יום ניקנור⁵.

ברם, אותן הלכות בדיני מלחמת־רשות, שנשנו, כנראה, אף הן בימים שאנו עומדים בהם, מעידות על כך, שהחכמים לא אסרו על מלחמות־ההתקפה שנתכוונו להרחבת־הגבולין של יהודה וארץ־ישראל. ואותה הלכה שהורה שמאי “עד רדתה – ואפילו בשבת” – אף־על־פי שהמעשים המסוּפּרים אצל יוסיפוּס, מן המלחמות עד לחורבן, עשויים ללמדנו, שלא נעשתה נחלת העם כולו (והחכמים)⁶, מכל־מקום מעידה היא, עד היכן התירו פרושים את מלחמת הרשות, שדחו, לפחות לדעת מקצתם, את השבת. אין, איפוא, ידים להעמיד התנגדותם של פרושים למלכי בית־חשמונאי ולפיסולם מן הכהונה הגדולה על איסורם הכולל והעקרוני את המלחמות שעשו עם שכניהם הרבים, ואף־על־פי שבודאי יכלו החכמים שבסנהדרין ושמחוצה לה לסרב מלהסכים שיהו “מוציאין למלחמת־רשות” פלונית. על־כל־פנים, אותה ברייתא (קידושין סו א), המסַפּרת על ינאי המלך “שהלך לכוחלית שבמדבר וכבש שם ששים כרכים ובחזירתו שמח שמחה גדולה” וכו', מעידה עליהם על החכמים, שנשתתפו עמו בשמחתו ולא גינוהו מפני שפיכות־דמים.

המלחמות שבין פרושים ומלכי בית חשמונאי, שהלכו עם הצדוקים.

ודאי גופה של עוּבדה זו מאוּמתת היא. אלא שתחילה יש לנו לברר ולהעלות אותן עוּבדוֹת העשויות לצמצם אותה ולפקפקה, בכדי להעמידה בתחומה המוכח והוַדאי. ברור שינאי נלחם בפרושים ורדפם. ברם, כלפי שאר בני בית־חשמונאי הדבר מוטל בספק וספקי־ספקות. אמנם, המסורת שבתלמוד מעידה עליו על יוחנן כהן גדול שלבסוף נעשה צדוקי, והוא הדין, אותם חכמים, הדורשים את התקנות, המיוחסות לו במשנתו, לגנאי (ירושלמי מ"ש פ"ה נו ע"ד; סוטה פ"ט כד ע"א), משמע שהכירו מסורת הנ"ל או בדומה לה. ובידוע, שיוסיפוס מעיד כן בפירוש ובהרחבה, שיוחנן נלחם בהם בפרושים והכביד עליהם אַכפּוֹ. ברם, לצד שני מצינו בכמה מקומות יוחנן כהן גדול נזכר לשבח במשנת חכמים, דבר שקשה להולמו על דעת אותה מסורת. ועדותו הנ"ל של יוסיפוס, בברייתא שבקידושין, מוסבה על ינאי. ואף אצל יוסיפוס עצמו יש למצוא זכר לכך, שמסורת אחרת שבידו יִחסה אותו סיפור מעשה לינאי המלך, כמסורת התנאים. לפיכך יש לומר, שהיו ב' מסורות חלוקות מהלכות בעם על “המלך” הראשון מבית חשמונאי ש"הרג את החכמים"⁷. צדוקיוּתו ומעשיו הרעים של יוחנן כהן גדול מוטלים איפוא על־כל־פנים בספק.

למעלה מכן מחוסרת ראָיה ההשקפה הרוֹוַחַת על צדוקיותו (ממש) של אריסטובולוס (האחרון) ועל מלחמתם של פרושים כנגדו. מה שביקש הלה בסוף ימיה של שלמציון להסתייע באופוזיציה הצדוקית, אינו עשוי ללמד על דעותיו שלו בתחומה של הדת, ולא כל־שכן על מלחמתו בפרושים משעלה למלכות⁸. ואדרבא, כשאנו מפשפשים במקורותינו, הרי בידינו להעלות רמזים לכך, שהפרושים לא הלכו עם יריבו הורקנוס, ושלפחות כמה מהם (כגון אותם חוגים שבעל “מזמורי שלמה” משמש להם פה) התריסו כנגד שני האחים כאחד, על עריצותם ומלכותם הקשה. ואין צריך לומר, שאותה הנחה של גרץ, שהמעשה המסוּפּר ביומא עא ב על שמעיה ואבטליון שבעטו בכהן גדול, מתיחס לאנטיגנוס, שהחכמים התנגדו לו על עשותו “עובדא דעממין”⁹, נטולה יסוד. נראין דברים, שהמעשה אירע בין שמעיה ואבטליון ולבין אחד מן הכהנים “ההדיוטות” הראשונים שנתמנו על־ידי הורדוס. העולה מכאן שמסורת בדוקה ומאומתת על מלחמתם של בית־חשמונאי בפרושים מפני הצדוקיות שבהם, אין לנו אלא כלפי אחד מהם, הוא ינאי.

אלא שאותה עוּבדה שאף ינאי לא פתח במלחמה אלא באמצע ימיו ושהברייתא הנ"ל תולה את הקולר של מינוּתוֹ ומעשיו הרעים ביועציו הצדוקים ובנרגנותו של “זקן” אחד מן הפרושים ואינה מגלגלת עליו על ינאי דברים של גנאי כלפי אישיותו עצמה – עשויה ללמד לגבי עיקר עניננו, שאין כאן התנגדות כוללת למלכותו של ינאי ולא כל־שכן לבית־חשמונאי כולו: אילו יכלה המלחמה שבין פרושים ולבין ינאי לגרום לפיסולם ולהמעטת דמותם של החשמונאים כולם בעיניהם ובזכרונם של החכמים, לא היתה המסורת הנ"ל מציעה את תחילת מעשיו של הלה באותה רוח שקטה, דרמטית־אוֹבּייקטיבית, כמות שהיא עושה¹⁰.

מעתה עלינו לבדוק אותן ראָיוֹת הרשומות למעלה, המעידות כביכול על השכחת החשמונאים על־ידי החכמים והעם בימיהם של תנאים ואמוראים.

השתקעותו של ספר חשמונאים א' (כלפי חשמונאים ב' אין למעשה כל מקום לתמיהה ולמסקנה, לפי שהלה נכתב יוָנית מעיקרו). דבר זה מוכפר מיסודו. שהרי הירונימוס מעיד על עצמו שראהו אצל יהודים בארץ־ישראל (בסופה של המאה הרביעית) כתוב עברית. ואין ספק בדבר, שנהגו בו ישראל מנהג של ספרים מקובלים באומה, ואף אם לא יִחסוּ לו אפילו מקצת קדושה. ואף אוריגינס ראהו עברית (או ארמית) בידן של ישראל בתחילת המאה הג' בארץ־ישראל ושמו σαβαναιέλ (או: σαρβήθ σαρβανηλ) (נראה הקרי: “סרבת סרבני אל”¹¹ – מלחמת לוחמי ה'. אלא שדומה בעיני, שאף איפיפניוס (סופה של המאה הד'; ומקום לידתו ורוב ימי ישיבתו בארץ־ישראל), המדבר בג' מקומות על “משנת בני חשמונאי”

δευτέρωσις τῶν υἱῶν Ἀσαμωναίου

אינו מכוון אלא לספר הנ"ל. אמנם ודאי אין ידים מוכיחות לדחות את הפירוש המקובל, שאותה “משנה” הריהי בדומה ל"משנת רבי עקיבא" ו"משנת רבי יודן" = יהודה הנשיא, שמזכיר הלה (עם “משנה תורה”) משנה של הלכה ממש. ברם, הואיל ואין בידינו זכר למשנתם של חשמונאים בהלכה (גזירת “בית־דין של חשמונאי” בסנהדרין פ"ב א וע"ז לו ב, אינה ענין לכאן) לפיכך נראה, שאין “משנה” זו אלא ספר, מסורת. שכן מצינו בידוע “משנה” (מתניתא) אף בדברים שאינם הלכה ולא אגדה, אלא מסורת כל־שהיא, שהובאה לבית־המדרש (אף בקידושין מועתקת המסורת על תחילת מינותו של ינאי בלשון “תניא”). ייתכן, איפוא, שאיפיפניוס צירף בהצעתו ספר בית־חשמונאי עם המשניות של תנאים בהלכה (כשם שחיבר עמהן ספר דברים על שם “משנה” תורה), שלא במתכוון ומתוך טעות (כדרכו בשעה שהוא מדבר במסורת ישראל ובנוהגיהן בכלל), מוסף לכך, אותה ברייתא שבקידושין ודאי אינה אלא קטע מתוך חיבור כולל (או מעין חיבור), שנכתב על־ידי אחד מן הפרושים ונתעסק במעשיהם של בית־חשמונאי (אין צריך לומר שאין חיבור זה אחד עם ס' חשמונאים א'). וכשאנו מעיינים בתחילת הברייתא הנ"ל, הרי נדחית לחלוטין אותה הנחה ודאית על “צנזורה פנימית” שגנזה מעשי־גבורותיהם של החשמונאים, שהרי אותה מסורת מסַפּרת בלשון של שבח על כיבושיו של ינאי בעבר־הירדן.

ואף אותה מסורת שמצינו בהלכות גדולות (ד"ו הל' סופרים, עמוד 282 = ד"ב עמוד 615) על “זקני בית שמאי וזקני בית הלל”, שהם “כתבו את מגלת בית חשמונאי” (בה"ג ד"ב: ספר בית חשמונאי) – “ועד עכשיו לא עלה לדורות עד שיעמוד כהן לאוּרים ותוּמים והם כתבו מגילת תענית” וכו', מוכחת, שחכמים הראשונים ראוּה כדבר שבהלכה, מעֵין משנת־תנאים, כמגילת תענית ונצטערו על גניזתה וציפו להיגלותה לכשיבוא המשיח (ואין הפרש בדבר, לידע מה טיבה של “מגילה” זו; ב"מדרשי חנוכה" ו"מגילת אנטיוכוס" המאוחרים אין אנו עוסקים כאן).

הרי שההנחה על השתקעותם של “ספרי החשמונאים” בימיהם של תנאים ואמוראים נטולה יסוד כל־שהוא.

מה שלא הקצה רבי במשנתנו מסכת לחנוכה, אינו יכול לשמש ראָיה להשכחת החג או למיעוט־דמותו כל־עיקר. שאילו היינו באים להסיק בדרך ה"ראָיה מן השתיקה", כלפי המשנה, היינו מגיעים לשלילת מצוות גדולות שמן התורה, כגון תפילין, ציצית ומזוזה שלא נתיחדו להן מסכות במשנתנו (אף הפורים, שנוהגים להזכיר מסכת מגילה¹², שנתיחדה לו, לא נשנו הלכותיה במשנה. שכן אין בה במסכת זו אלא מקצת הלכות לענין קריאת המגילה בלבד – השאר עסוקות הן בענינות אחרים, שאינם נוגעים בפורים, להוציא הלכות סעודת־פורים ומגבית פורים ומשלוח מנות, שנשנו בתוספתא ובברייתות שבתלמודים ובתורתם של אמוראים). ודומה לכך, מסקנתו של דויד ניימרק (תולדות הפילוסופיה בישראל, ח"א, עמוד 81 ע"ש) משתיקתה של משנתנו מן המלאכים, שרבי התנגד לאנגילואולוגיה, דבר שאין להעלותו על הדעת כלל. כללו של דבר, העדרן של מסכות במשנתנו בהלכות מסוימות, ואף מיעוטן של הלכות במסורת־תנאים בכללה, אין בהן כדי ללמד על גופן של הלכות אלו וערכן בימיהם של מקבצי־המסורות ועל מגמתם של אישים הללו כלפיהן. הא אין עליך לפרש מתחילה עוּבדה זו אלא בדרך ההבחנה הספרותית־ההיסטורית גרידא. שכן אין לנו לבקש מחכמים הראשונים אותה שיטתיות שלמה, שאנו נוקטים בה, בעריכת קובצי־ההלכות. ואף כמה גורמים ספרותיים־היסטוריים שלפני דורם של סדרנים הללו גרמו בדרכים, שפעמים אין בידינו לסוקרן, להעלאתן היתירה של הלכות אלו ולצמצומן של האחרות.

ברם גינצברג מעמיד על “תלמוד ארץ־ישראל שכמעט לא הוזכרו בו דיני חנוכה” ומסיק מכאן שלא קיימו את החנוכה כראוי בארץ בימיהם של האמוראים. והנה אין צריך לומר, שאף כלפי הירושלמי כוחה של ההבחנה האמורה למעלה יפה ממש כלגבי משנתנו. אלא שעלינו לעיין בגופה של העוּבדה המוּצעת על־ידי אותו חכם גדול, ובמסקנתו הנ"ל לאורן של ההלכות והמעשים האמורים במקורותינו.

ודאי, דיני חנוכה בירושלמי מועטין הם. ברם, מצינו הלכות הרבה מהלכות החג (ואגדות) בפסיקתא רבתי, שעיקרה, לפחות, מתורת ארץ־ישראל היא (פ"ב, פ"ג, פ"ד, פ"ו, פ"ח) ובתנחומא (נשא) ובמסכת סופרים (פ"כ ה"א–ה"ח), שאף היא רובי־תורתה משל ארץ־ישראל (ושם שנויה אותה הלכה, המחמירה בנר חנוכה, שאסור להדליקו ישן, הט"ו). ולא עוד, אלא שאף בתלמודנו, באותה סוגיה עיקרית העסוקה בהלכות חנוכה, שבת כא ב – כד א, כמה וכמה הלכות אמורות הן מפיהם של חכמי ארץ־ישראל, כגון ר' יוחנן, עולא ורבי יהושע בן לוי (ובמיוחד זה האחרון). הרי שמימיהם של אמוראים מצויות בידינו הלכות הרבה מדיני־החנוכה, שנשנו בתלמודם של בני ארץ־ישראל (ואף־על־פי שבירושלמי נשתיירו רק מועטות מהן).

וכלום זילזלו בארץ בקיומה של מצוַת החנוכה, כדעתו של ר"ל גינצברג?

ידועה היא המחלוקת של אמוראים בבליים ובני ארץ־ישראל (מן המאה הג') אם “בטלה מגילת תענית” ואם לאו, מחלוקת שמצאנוה תחילה בימיהם של תנאים מתלמידי ר"ע (תוספתא פ"ד ה"ו; ר"ה יח ב; “מעשה שגזרו תענית בחנוכה בלוד” וכו', תוספתא שם פ"ב ה"ה, עירובין מא א וירוש' תענית פ"ב והקבלות, אינו ענין ישר לכאן).

והנה המסקנה בשני התלמודים קובעת, שאף־על־פי שבטלה מגילת תענית לשאר כל הימים הטובים שנתקנו על־ידי החכמים ונעקרה מצוָתם מלאחר החורבן, מכל־מקום “חנוכה ופורים אינם בטלים”. מעתה היכן מיעוט־דמותו של החג בימיהם של אמוראים בארץ־ישראל? אלא שאותו מקור עצמו, שגינצברג מסתמך עליו ללמד הימנו, שהחזיקו העם בחנוכה בבבל “ולא בארץ־ישראל”, הוא גופו מלמדנו היפוכו של דבר. שהרי הברייתא (שבת כא ב; פסיקתא רבתי פ"ב מא"ש ה ע"א) שונה: ובשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו. הרי שאף־על־פי שמפני ה"סכנה" התירו להדליק נר חנוכה שלא בפרהסיה (ברחובות ובחלונות), מכל־מקום לא ויתרו על קיום המצוה בגופה. אלא שגינצברג, המסתייע בדברי התוספות שבת שם ד"ה: ובשעת הסכנה, מפרשתה בבבל ובגזירת החברים (האמגושים). ברם, לא זו בלבד שרחוק הדבר לחלוטין לראות הברייתא דילן כברייתא בבלית (כברייתות אחרות מועטות ביותר שבתלמודנו) או ליחס הדברים הסתומים שבה, אם נשנתה בארץ־ישראל, למעשים שבבבל, ולאחרה לתקופת הססנידים, מאחרי שנת 226, אלא אף זו, שלעולם “סכנה” שבמסורת תנאים שם קבוע הוא לגזירות השמד שלאחר מלחמת בר־כוכבא¹³. פשוטה של הברייתא מדברת, איפוא, ב"דורו של שמד", שעה שביקשו לעקור מצוַת נר חנוכה מישראל. ונתחזקו העם במצוה זו וקיימוה במסירות־נפש, ואף־על־פי שהקלה ההלכה ופטרה מלהוציא הנר לרשות הרבים. וביותר מוּכח הדבר מן המקור שלהלן (מאה ה'). באיכה רבה פרשה א', מה (פ"ד כב; אסתר רבה, פתיחתא ב') במעשה של טרכינוס (טריינוס) ש"ילדה אשתו בליל ט' באב והיו כל ישראל אבלים. נשתתק הולד בחנוכה – אמרו ישראל: נדליק או לא נדליק? אמרו: “נדליק וכל מה דבעי לימטי עלן ימטי”¹⁴ (בהוצ' בובר מ"ב ע"א: אמרו: נדליק, ומה דהיא היא). ונתגלגל המעשה של הדלקת נרות חנוכה שמסרו ישראל נפשם עליה והביא לידי הריגת אלפים ורבבות מישראל. והנה ודאי אין לנו כאן אלא דברי אגדה ש"אין סומכין עליה" לדברים שבהיסטוריה (בהקבלה שבירושלמי סוכה פ"ה נה ע"ב אין הפיסקה הנידונה – אמרו נדליק וכו'); מיהו גופה של האגדה מוכיח, עד היכן זהירין היו במצוַת נר של חנוכה ועד כמה ספנוה החכמים והעם.

ולענין הגולה, שמא כדאי להעמיד על יוחנן י כב, מקום שבא לסַפּר על ויכוח שבין ישו ובין “היהודים” ומציין את זמן המאורע שאירע בחנוכה (ἐγκαίνια) לומר לך, שבמקום חיבורו של אותו ספר (תחילת מאה ב' באסיה הקטנה) מפורסם היה החג וקיוּם מצוָתו, כדי לקבוע על־ידיו שעתם של מעשים. וכלפי אנטיוכיא, למדנו דבר זה במפורש מדבריו של כריסטוסטומוס (סופה של המאה הד'; הלה מדבר בכמה מקומות על מועדי ישראל ומצוותיהם, כמוֹת שידעם מנוהגם של יהודי אנטוכיא) ב"דרשות" שלו ליוחנן: החנוכה – יום טוב גדול הוא, הנעשה ברוב עם¹⁵.

הראיה משאלתו של התלמוד "מאי חנוכה“, לומא שתהו חכמים ולא ידעו את טיבו ומשמעו ומקורו של החג, אף היא אין לה עמידת רגל. שכּן אין לנו כאן אלא לשון שימושי הקשור בדרך עריכתן של הסוגיות בתלמודנו. בידוע, שפעמים כשהתלמוד מביא בסוגיה העיקרית, הסמוכה על משנתה שלה, דברים ממקור אחר, והוא מתכוון בסופה של אותה סוגיה לחזור ולהעתיק אותה מסורת שניה בגופה, על־מנת שיתפרש ענינה משלם, הריהו פותח עם העתקת מסורת הנ”ל בתיבות “מאי ענין פלוני”. ואף במקום דילן כך הוא שימושן של התיבות הנידונות, שהרי בסוגיה הקודמת (כא א–כא ב) מדברים אמוראים בהדלקת נר של חנוכה בזיקה להלכה שבמשנה לענין “פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת”, שאין מדליקין בהן בחנוכה. ואף־על־גב שלהלן כבר העתיקה הגמרא, לאחר הסוגיה העיקרית, ברייתות המדברות בחנוכה ודברי אמוראים שעליהן, מכל־מקום יש כאן לפנינו מעין ב' “עריכות”, לומר שלאחר־מיכן חוזר התלמוד ומציע סוגיה ארוכה שיסודה אותה ברייתא שבמגילת תענית, ופותח באותן ב' תיבות כדרכו, כאילו לא נאמרו הדברים הקודמים, שנצטרפו בסופה של הסוגיה העיקרית. על־כל־פנים, אין בשאלה “מאי חנוכה” אלא דרך סגנון ולשון של הצעה ולא תמיהה שלא מדעת.

נחזור לראָיה אחרונה. תחילה, בידוע שבמקורותינו מוזכרים אף טעמים אחרים לקביעת ח' ימי החנוכה והדלקת הנרות, שכּן במגילת תענית מפורש, מלבד נס פך השמן אף טעם אחר “מפני שהתעסקו בהיכל שמונה ימים”. ובפסיקתא רבתי פ"ב (הוצ' רמא"ש, ה' ע"א) = ולמה מדליק נרות בחנוכה? אלא בשעה שניצחו בניו של חשמונאי, “נכנסו לבית־המקדש ומצאו שם שמונה שפודין של ברזל (ואין צריך להגיה שבעה שפודין כבמגילת תענית, לפי שב' מסורות משתנות לפנינו) וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות”. וממגילת תענית למדנו, שעיקר ההסברים הנ"ל לא באו אלא ליישב את השאלה: “מה טעם קבעו בחנוכה ח' ימים – והלא חנוכה שעשה משה לא עשה אלא שבעה… וכן מצינו בחנכה שעשה שלמה שלא עשׂאָה אלא שבעה”. וכבר נתלבטו בתשובת שאלה זו הקדמונים. שהרי אותה מסורת שבספר חשמונאים ב', הבאה לפרש את החנוכה כאילו היא משמשת תשלום לחג־הסוכות, שלא יכלו ישראל לקיימו, בימי הגזירות של אנטיוכוס, אינה מכוונת מעיקרה אלא ליישב (בדרך שהיא דחוקה על־כל־פנים) אותה תמיהה משום מה קבעו שמונה ימים לחג ולא ז', וכמוֹת שתמה בעל מגילת תענית, ה’גמרא' שבה)". אותה אגדה על נס פך השמן אינה באה, איפוא, ליסד עליו את חג החנוכה עצמו, אלא לבאר אותו פרט מוקשה, מה טעם קבעו ח' ימים לחג¹⁶. הרי שאין מכאן יתד לדרוש וללמד על כוונתם של חכמים לעקור את זכר עלילות־הגבורה של החשמונאים ולקפל את הנצחון בפך קטן שמעולם־הנסים המוצנע.

ברם, לגופו של ענין הנידון, במקומות הרבה לפי הערך מוזכרים בית חשמונאי ומלכי בית חשמונאי ובכולם, להוציא גופי עובדות שעשה ינאי במלחמתו עם “חכמי ישראל” וה"גנאי" שדרשו מן האמורות כלפי תקנות של יוחנן כהן גדול והמסורת האחת העושתהו צדוקי, אינם נזכרים אלא לשבח. ואנו אין לנו לציין כאן אלא מקורות אחדים דרך דוגמה, כגון הברייתא שבמגילה יא א: “לא מאסתים בימי כשדים ולא געלתים בימי יוָנים שהעמדתי להם (שמעון הצדיק) ומתתיהו חשמונאי ובניו¹⁷, לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר להפר בריתי אתם בימי רומיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות”. וקרוב לה המסורת שב"משנת רבי אליעזר", עמוד 103 (נכתב, כנראה, בסופה של תקופת שלטון רומי, בארץ־ישראל), המפרשת ד' מינים שבסוכות כנגד "ארבעה צדיקים שנתן הקדוש־ברוך־הוא בכל מלכות ומלכות להושיען ולרבץ תורה בתוכן ואלו הן, בבבל דניאל חנניה מישאל ועזריה, בפרס חגי זכריה מלאכי ונחמיה, ביוָן ארבעה בני חשמונאי, שכבר נהרג מהם יהודה הבכור, באדום רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. ובתרגום יונתן לשמואל א, בתפילת חנה לפסוק: קשת גברים חתים ונכשלים אזרו חיל – “על מלכות מקדון אתנביאת ואמרת קשתת דגברי מקדונאי יתברון ודבית חשמונאי דהוו חלשין יתעבדן להון ניסין וגבורן”¹⁸ (אין צריך להזכיר תפילת “על הנסים”). ובהזכרת שם יוחנן בתרגום ירושלמי לדברים לג, לפסוק יא – ומשנאיו מן יקומון: “ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למקום”¹⁹.

מסורות אלו וכיוצא בהן דיין ללמד, שלא ביקשו החכמים לעקור את זכרון החשמונאים וזכר מעשיהם הגדולים מלבה של האומה. ואם אנו מבקשים חיזוק להן, הרי מסייענו הירונימוס (שקיבל בידוע דברים הרבה מאחרוני האמוראים בארץ־ישראל). שכך הוא כותב בפירושו לישעיהו פ"א לפסוק: ואשיבה שופטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה – “היהודים מפרשים את המקרא, שנתכוון לזרובבל, עזרא ונחמיה ושאר כל הנשיאים שמשלו בעם עד להורדוס”. הרי שבימיו של הירונימוס (סופה של המאה הד') כללו העם (והחכמים) את מלכי בית חשמונאי עם איתני עולם שבימי בית שני, ולא פגמום מפני רעתם של אחד ושנַיִם מהם.

אותה דעה רוֹוַחַת, שהצענוה תחילה, לא זו בלבד שאינה מיוסדת כראוי על המקורות והמעשים, אלא אף זו שעדויות הרבה מקפחות בה, ולפיכך טעונה היא, לפחות בצורתה הכוללת והחותכת, דיחוי גמור. גופה של פרשת־היחסים שבין פרושים ובית־חשמונאי, כלפי האישים היחידים של בית־אב זה, ודאי עדיין צריך בדיקה מדוקדקת²⁰. אלא שעמדתם כלפי הבית כולו ומפעלותיו אינה עשויה להתקפח על־ידי העובדות הללו כשלעצמן; זקנותם של בית חשמונאי לא ביישה את ילדותם בעיני האומה²¹.

עד שאני פותח בגופה של ההרצאה, רואה אני להקדים דברים אחדים לבירור ענינה.

א) אין מתכליתה של ההרצאה להציע בדרך סיסטמתית את המאורעות הקשורים בנושא, ואף לא בעיקר להציע פתרונות לשאלות הרבות, הכרוכות בענין הנידון. מגמת ההרצאה היא: לפקפק כמה הנחות־יסוד, שנתקבלו על־ידי חוקרים הרבה, ושקבעו לו למחקר ההיסטורי בפרשה זו מסלול, הסוטה לפרקים במידה גדושה מן הדרך הישרה, ולהתוות בקוים כוללים שבילים, הראויים, לדעתי, ביותר לקרבנוּ אל האמת. נמצא שאין אני מתכוון להשיב אלא לשאול.

ב) אין הרצאתי מכוּונת להצעת דעותיהם של הפרושים על שלטונם של הרומאים ושל הורדוס וצאצאיו, אלא להסברת עמדתם המדינית שלמעשה בהתעצמות שבין עם היהודים ובין הראשונים שהוזכרו על חירותה של האומה. מכאן – שהיקף ההרצאה מצטמצם בהכרח בימים שלמן כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס (63 לפסה"נ) ועד לגמר מלחמת ביתר (135). שכּן מלאחר תקופה זו שוב אין האומה, בדרך־כלל, רואה את עצמה כשרה להילחם על עצמאותה בזרוע, והיא מצפה מתוך שעבוד גמור לגאולה משמים.

ג) הואיל ותחילתה של תקופה זו, שאנו עוסקים בה במיוחד, נעוצה בסופם של ימי־החשמונאים, ולפי שמעשי־הפרושים באותם הימים מצטרפים אצל החוקרים – במידה מרובה של אמת – לפרשה זו, ללמד על־ידיהם דרכם שלהם אף בימי הורדוס וזרעו, לפיכך חייבים אנו להיזקק תחילה לעיוּן שיטתם של הפרושים ביחסם כלפי החשמונאים האחרונים.

ובכן הרינו מעמידים את עיקר עיוּננוּ בחמישה פרקים, ואלו הם: א) תחילת שלטון רומי ביהודה; ב) ימיהם של הורדוס וארכילאוס; ג) ימיו של אגריפס (הראשון); ד) זמן המלחמה הגדולה; ה) מלחמת בר־כוכבא. כתוספת לכך וכמעֵין פתיחה יהא לנו אף לעמוד על פרשת המעשים שבימי אלכסנדר ינאי ויוחנן כהן גדול.

מעתה נחזור לדון בגופו של ענין.

ההשקפה הרוֹוַחַת אצל החוקרים, הנוצרים במיוחד (כגון ולהוֹיזן, אדוּאַרד מייאר, מוֹמסן, שירר, הירפוֹרד ואחרים¹, ובממועט אף אצל חכמים מישראל², על עמדתם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי רומי ובית הורדוס, מיוסדת היא על שתי הנחות מוטעות: א) שהפרושיות, בניגוד לבת־מחלוקתה, הצדוקיות, הריהי בעיקר מהותה תנועה דתית טהורה, מה שאין כן חברתה הנ"ל, שהיא מדינית ביסודה; ב) שהפרושים, אף־על־פי שלדעת הכל היתה השפעתם באומה מרובה ביותר, הרי אינם אלא כּיתה, המורכבת מסופרים ומחכמים ש"מלאכתם בכך", המשתדלים להנהיג את העם מדעתו ושלא מדעתו³.

שתי הנחות אלו, שבעיקרן הרי הן פרי אותה השפעה, הנובעת מן האטמוספירה המיוחדת, שבה מופיעים הפרושים בכתבי־הקודש של הנוצרים⁴, הביאו את החכמים שמן הנכרים, ובמידה מסוימת – אף חכמים שמישראל, לידי תקלה שלישית, המקפחת ביותר בחקירת המעשים, הנוגעים בענייננו – והיא: הנטיה לראות את הפרושים כולם מתוך שפופרת של מוֹניזם גמור.

אמנם ראוי לציין, שחכמי ישראל נמלטו בהרבה מן התקלות הללו כולן⁵, אלא שלא זכו להגיע לידי עקיבות שלמה⁶, ונמצאו אף הם פעמים פוגמים במידת האמת.

על יסודן של ההנחות הללו בנו החוקרים את שיטתם המוצעת להלן, והיא: לפי שהפרושים כל־עצמם לא ביקשו אלא ללמד ולעשות את התורה, לפיכך פרקו מעליהם עוּלה של מלכות ישראל ולא נזקקו לצרכים המדיניים של העם, ולא עוד אלא שאף במתכוון דחו את חירותה המדינית של האומה, לפי שהיתה זו עלולה לקפח ביסוד היסודות של היהדות, שאינה לשיטתם, אלא תורה ומצוות בלבד.

ולפיכך נלחמו הפרושים בחשמונאים האחרונים, שבנו להם בית מלכות ויצרו מדינה בישראל בחינת “ככל הגויים”, ולפיכך כפו את עצמם מדעתם לשלטונם של הרומיים ושל בית הורדוס ובלבד שיהא בידם להנהיג את הרבים בדרך התורה, הכתובה והמסורה.

ובלשון אחר, קצר: הגורם העיקרי ביחסם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי הרומאים היה – ההתנגדות לפוליטיזציה של האומה, מתוך רצון לשמור על האופי הדתי־רוחני של חיי הציבור.

שיטה זו, אף־על־פי שבצורה הבולטת הנ"ל אין היא אלא קנינם של החכמים הנוצרים, הרי היא מצויה מכל־מקום, בשינויים, אף אצל חכמים מישראל. אלא שהללו מסלקים מכאן את הניגוד העקרוני לקיומה של מדיניות יהודית בתורתם של פרושים ומעמידים את שיטתם על עשיית המדיניוּת טפלה לעיקר, היא הדת, ומפרשים אף הם את המאורעות על־ידי הנחה זו⁷.

והנה עד שאנחנו בודקים אותה שיטה לאורם של המעשים, יש לנו לעמוד תחילה על הנחות־היסוד, שעליהן היא מושתתת, על־מנת לברר את ההפלגה המטעה שבהן, ונמצא שכל־עצמה אין היא בנויה אלא על־גבי קרקע תחוח.

שכן אותה הנחה על הפרושים שאין הם אלא אנשי־דת בלבד, שעושים את החיים (כולם) של האומה כלי־שרת לתורה, מופרכת היא מעיקרה (ואף־על־פי שיש למצוא באגדה מקצת דברים ברוח זו), הואיל ויצירתם של חכמים הראשונים שחיו בפני הבית, ואף של אלו שחיו לאחר החורבן, בין בתחומה של ההלכה ובין בתחום האגדה, מלמדת היא היפוכו של דבר. ואף מעשיהם שלהם, כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מוכיחים כיוצא בזה. ההלכה של הפרושים מכוונת היא לישובו ולתיקונו של עולם, לפרקים אף בדרך של קיפוח תורה, והיא מקיפה, כידוע, מלבד דברים שבין אדם למקום, גופי תורה בתחום המשפטים, האזרחי והפלילי, ואף משפט הציבור והמדינה, והלכות מלכים בכלל⁸. וכשאתה מעיין בהלכות אלו הרי אין אתה מוצא בהן לא תכלית דתית שבמיוחד ואף לא מרוּחה, כגורם־שביסוד.

ודאי, אין צריך לומר, שהתורה היא הבסיס להלכה, ושהאמונה מקיימת את שתיהן. אולם אין כאן לפרקים אלא צורה ומסגרת בלבד; גופה של ההלכה ורוחה ממוזגים שם מיסודה של הדתיות ומשל תיקון חייה הישוביים, בכל היקפם, של האומה כאחד. וכשתמצא לומר אותו יסוד האחרון – “היסוד החילוני” – ידו על העליונה. וכן אתה מוצא אף באגדה, שהיא מצטרפת (מימים ראשונים) מענינים הרבה, שבמידת ושבחכמת חיים ושבמוסר ושבהיסטוריה (ו"מדעים" אחרים) ושבאמנות (פיוט). ואף דמות דיוקנם של האישים הפרושים כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מיוסיפוס וממפעלי השליחים, כגון שמעון בן שטח, יהודה בן טבאי, שמעיה ואבטליון, רבן גמליאל הזקן, רבן שמעון בן גמליאל, רבי זכריה בן אבקולוס, רבי יהושע בו חנניה, רבי עקיבא ודומיהם – אף היא משווה לעינינו אנשים הרחוקים בתכלית מ"אנשי־דת", כדרך שהם צריכים להצטייר על יסוד השקפתם הנ"ל של החכמים הנוצרים⁹.

ואף מוטעית היא תפיסתם את הפרושים כחטיבה שלמה (להוציא מיעוט של “סופרים ומורים”) ככיתה של תיאולוגים בישראל. בידוע שמימות החשמונאים ואילך היו הפרושים רוב מנינה ורוב בנינה של האומה¹⁰, ולפיכך יש לנו לראות בדרך־כלל את תולדות היהדות בתקופה שאנו דנים בה, בכל התחומים כולם כמשקפות אף את ההיסטוריה של הפרושים¹¹.

מכאן מתחייבת ההנחה־שמתחילה, שאין לצפות מראש לאחדות בהשקפות ובמעשים אצל כל הפרושים כולם בשאלות שאנו עוסקים בהן. ואמנם, בראשי פרקים נעמוד להלן על ההתעצמות שבתוך מחנה הפרושים גופו ועל השקפות מתחלפות שביניהם כלפי המאורעות, הנוגעים בשאלה הנידונה.

נחזור אל המעשים ונפתח במלחמת הפרושים עם החשמונאים תחילה.

השקפת החוקרים, שהפרושים נלחמו בינאי המלך או אף ביוחנן כהן גדול שלפניו, מפני שהתנגדו לפוליטיזציה היתירה, שנקטו בה הנ"ל ביהודה, אין היא מסתייעת בשום עוּבדה, ברורה או רמוזה, במקורות. ואם אנו צריכים ראָיה כדי לדחות אותה הנחה, על התנגדותם של פרושים למדינת החשמונאים, הרי די לנו לזכור, שהפרושים סייעו את יוחנן כל ימיו (עד לסופם ואף התנגדותם לו מאז ואילך מפוקפקת, כמוֹת שנראה מיד), ואף לא נלחמו בינאי מתחילה, והיו ממחזיקיה של שלומית, שתפסה אף היא שיטה מדינית מובהקת, כידוע.

כיוצא בדבר יש לדחות את ההנחה האחרת, הקרובה ביותר לזו הראשונה, שלפיה נלחמו הפרושים כולם בחשמונאים, מפני שעשו עצמם מלכים, ואין מלכות אלא מבית דויד. שכּן לא מצינו, שההלכה פוסלת מלכות בעולם הזה (להוציא ימות המשיח, ואף זה היו שראוהו מזרע הכהנים, כגון בספר “צוואות י”ב שבטים" ועוד). והרי אם אמרו על הורדוס, שהרג את החכמים לפי שכפרו במלכותו מפני שאינו “מקרב אחיך”¹², הרי כל שהוא ישראל כשר למלוכה. ולאגריפס אמרו חכמים “אחינו אתה” וקיימוהו מלך עליהם¹³. ובמפורש שנינו בברייתא (מדרש תנאים) “לא תוכל לתת עליך איש נכרי להוציא את הגר משמע מוצאי את הגר או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין אמרת והלא כל ישראל ראויין למלכות” וכו'¹⁴. ואף ההלכות של התנאים בדיני המלך, נראין דברים, שהן יצירי ימיהם של החשמונאים, שהכירו חכמים במלכותם.

אמנם ב"מזמורי שלמה" מוכח, שהיו מן הפרושים שחלקו על מלכות החשמונאים מפני שאינם מבית דויד¹⁵. אלא שכאן אנו עומדים בתחילה על חילוקי־דעות שבין הפרושים עצמם בענין המלכות, שהיו שסילקו את המלוכה מישראל בעולם הזה (שאין להניח שהיו יוחסין מבודקין לשום משפחה שבארץ בימים שאנו עומדים בהם, שהיא מבית דויד ממש, ראה אפטוביצר, MGWJ, 1930, עמוד 120 ואילך) והיו – והם הרוב – שקיימוהו בדין.

והנה לפי שהשאלה הנידונית יש בה תוצאות הרבה לכל הפרשה כולה, שאנו עסוקים בה, לפיכך ראוי לעמוד ביתר פרטות על ענינה במקום זה.

נראין דברים, שמלבד גורמים מסוימים אחרים, יש להעמיד את עיקר מלחמתם של הפרושים באלכסנדר ינאי על זכותה וסמכות־שלטונה של הסנהדרין כלפי המלכות, שהפרושים ביקשו לשמור עליהן, שלא יתקפחו על־ידי המלך, לפי שאף כאן היו הפרושים מעמידים על עניני העם, שהסנהדרין שימשה לו מעין ביאות־כוח. שכּן יש ללמוד מן המטבעות שיצק הלה, שבאמצע ימי מלכות ביקש ינאי לבטל את הסנהדרין (או למעט את דמותה), הואיל ובקצתן (שהן כנראה, הראשונות) טבע הלה בעברית גרידא: “יונתן הכהן הגדול וחבר היהודים”¹⁶, לומר הוא והסנהדרין שותפים לשלטון, ובאחרות (והן האחרונות) חרת: “יהונתן המלך”, וביונית 'Aλεξάνδϱоѵ ҫωέλɩσαβ ולא הזכיר את הסנהדרין. מכאן לכאורה, שלאחר שנתיסדה מלכות עמד ינאי ונטל את זכויותיה של הסנהדרין מידה, וכמוֹת שסבור כן אף Levy בספרו על מטבעות היהודים¹⁷.

והנה אותה דיארכיה הבאה לידי ביטוי במטבעות הראשונות של ינאי, ובאלו שטבע יוחנן לפניו, קבועה היא בתורתם של התנאים הראשונים בהלכות מלכים, המיחדת לו למלך תחום לעצמו ומפקיעה אותו מדינה של הסנהדרין, הוא משפט העם (טיבה של הסנהדרין הגדולה כביאות־כוחה של האומה, טעון בירור בעבודה מיוחדת)¹⁸, והנוטלת הימנו, לצד שני, את זכות השלטון הגמור בתחומים מסוימים, שלא בהסכמת בית־דין הגדול של כל ישראל¹⁹ (כיוצא בדבר אנו למידין מן ההלכה – הפרושית – השקועה בדבריו של יוסיפוס בקדמוניות, מקום שהוא מציע את ה"קונסטיטוציה" של היהדות על־פי התורה – “שלא יהא המלך עושה דבר בלא הסכמתם של הכהן הגדול ושל הסנהדרין”)²⁰.

וכמדומה לי, שאותה התנגשות שבין ינאי והפרושים בענין סמכותה של הסנהדרין, יכלה ביותר להיפתר על־ידי המלחמות הרבות, שנלחם הלה עם הגויים (הרחוקים), ושהעם – הם הפרושים – לא רצה בהן. שכן ההלכה קובעת, שאין המלך מוציא את העם למלחמת־הרשות אלא על־פי בית־דין של שבעים ואחד. ולפי שהללו התנגדו למלחמות ההן, לפיכך עמד ינאי וביטל את הסנהדרין (או צימצם את זכויותיה בתכלית), לומר שנטל מן העם את זכות־שותפותו בשלטון.

וכאן רואה אני להעיר, שאף־על־פי שהחוקרים, רובם ככולם, סבורים הם, שהמסורת המצויה אצל יוסיפוס בענין המלחמה שבין יוחנן כהן גדול ובין הפרושים אמת היא, מכל־מקום יש לפקפק הרבה באמיתו של דבר. לפי שיש ללמד, לדעתי, ממקורות רבים, שהיו חילופי־דעות אצל התנאים, ולאחריהם, בענין תחילת המלחמה שבין הפרושים והחשמונאים האחרונים, שיש שיִחסוה לימיו של יוחנן, ויש– לימי אלכסנדר ינאי. ונראה לי, שבענין זה הלכה כיחיד, פרידלנדר²¹, הסובר שיש לבטל את המסורה שאצל יוסיפוס בפני זו שבתלמוד (הברייתא שבקידושין סו א) ולהניח, שמעולם לא נלחמו הפרושים עם יוחנן כהן גדול, ואף לא בסוף ימיו²².

אנו באים לראשה של התקופה, הקובעת את עיקר עניננו, למלחמת־האַחים, הורקנוס ואריסטובולוס, וכיבוש ירושלים על־ידי פומפיוס. החוקרים סבורים, שהפרושים היו כולם, או רובם ככולם, עם הורקנוס, והצדוקים – עם יריבו²³. דעה זו נובעת אף היא מהנחת־היסוד המוזכרת למעלה, שהפרושים התנגדו למלכות־חשמונאי, והרי הדעת נותנת שיהיו עם אדם נטול אופי של שליט ממש. והואיל והורקנוס לא היה אלא צלו של אנטיפטר, הרי שהפרושים שבאותם הימים פתחו פתח לשלטונם של בית הורדוס.

אולם השקפה זו אין לה לחלוטין על מה שתסמוך מן העובדות הידועות לנו. ולא עוד אלא שיש להניח היפּוּכה, לומר, שפרושים הרבה, מהם שנסתלקו מלהתערב במלחמה זו כל־עיקר, ומהם – שסייעו לו לאריסטובולוס בידים²⁴. וכבר עמד הלוי ב"דורות הראשונים"²⁵ על מה שמסַפּר יוסיפוס מחוני המעגל שנהרג על־ידי אנשי הורקנוס לפי שלא נתרצה להתפלל על אריסטובולוס שינוצח במלחמה, ואמר: “אלו עמך ואלו כהנים הם”. ואף הברייתא המפורסמת על אנשי הורקנוס שהעלו חזירים לקרבן התמיד²⁶, מוכיחה שלא נתיחסו הפרושים בחיבה להורקנוס. כיוצא בדבר אנו למידין מ"מזמורי שלמה", שעם כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס, שנתן את השלטון לידיו של הורקנוס, ברחו פרושים אל המדבריות להציל נפשם מאימת המות²⁷. ובלא כך, אם יכול היה אריסטובולוס לעמוד בפני אחיו שנסתייע במלחמה על־ידי מלך הערבים התקיף, הרי מסתבר שרבים מן הפרושים תמכו בו²⁸.

אלא שבאותם הימים הרינו עומדים תחילה בפני מאורע, המשקף לכאורה ביותר את התנכרותם של הפרושים לעצמאות המדינית והמוכיח, כביכול, שהללו ביקשו במתכוון קבלת עול מלכות רומי. שכן מסַפּר יוסיפוס, שבשעה שנמלך פומפיוס בדעתו מי מן האחים היריבים יהא מועדף על־ידיו, באו אליו מן העם, שכנראה היה מיוצג כאן על־ידי פרושים, וקבלו לפניו על שניהם שהם מבקשים לשעבד את העם על־ידי המלכות. ועוד אמרו לפניו, שמימים ראשונים נהגו העם להשתלט על־ידי כהנים, ולפיכך הם מבקשים להחזיר את העטרה הזאת ליושנה²⁹.

והנה החוקרים סבורים, שביקשו פרושים לאַבּד בידים את החירות המדינית ולהשתעבד תחת רומי, וכמוֹת שהיו משועבדים לפרסים ולמלכי יוָנים³⁰. ברם סילוף דברים יש כאן. שאין ענין הבקשה נטילת העצמאות, אלא החזרת שלטון העם. שכּן כל־עצמה של קובלנת הפרושים אינה כנגד החירות, אלא כנגד השעבוד, שביקשו החשמונאים להטיל על האומה, וכמוֹת שמפורש אצל יוסיפוס. וכשהם תובעים החזרת שלטון כהנים (גדולים), הרי יש לפרש הדבר כראוי לו, לומר, שאין כאן אלא ביטוי רשמי למשטר הסנהדרין, העתיק, לפי שהכהן הגדול, בניגוד למלך, לא היה לו, בין בהלכה של פרושים ובין למעשה, מעמד של שלטון עצמאי ושל ריבונוּת כלפי האומה, אלא היה ראשה ובא־כוחה של הסנהדרין ועל ידיה – של העם, ויופי־כוחו בא לו בעיקר מתוכה של זו³¹. ובולט הדבר ביותר, בהלכה הקובעת שכהן גדול דן ודנים אותו, שלא כמלך שאינו נידון (בסנהדרין) ואף לא מצטרף אליה לדין. אמנם אילו באו הפרושים לוַתר על החירות המדינית כלפי חוץ לשם הבטחת ממשלת־העם בפנים, היינו רשאים להסיק מכאן, שהיתה זיקתם לעצמאות האומה רופפת. אולם, בשעה שאנו עומדים בה לא היתה בפניהם ברירה זו³², שכן ידעו יפה, שמלאחר שהכניסה רומי את חילותיה ליהודה, שוב לא תוַתר על שלטונה בארץ. ובין אם היה אריסטובולוס עומד בכהונה גדולה, או אף במלכות שלמראית עין, ובים אם זכה לכך הורקנוס, הרי שהיו ישראל משועבדים לרומי. ולפיכך, מאחר שנגזר עליהם להשתעבד לזרים בכל־אופן, ביקשו ליסד מחדש את ממשלת הסנהדרין, שעמדה להתקפח על־ידי העריצות.

ושוב אני מבקש לציין, שההלכה של פרושים לא זו שאין היא מתנגדת למלכות כשלעצמה, אלא אף מתיחסת אליה יחס חיובי, ואף־על־פי שיש לעמוד בתורתם של התנאים על דעות חלוקות בענין היקף סמכותו של המלך³³, ואף־על־פי שבהלכה הפרושית, שאצל יוסיפוס ב"קדמוניות" יש לראות נטיה מסוימת להעדיף את משטר הסנהדרין הגמור על המשטר של “המלכות הקונסטיטוציונית”³⁴. ולפי שעמידתם של פרושים על זכות שלטונה של הסנהדרין כביאת־כוח האומה משמשת לדעתי, גורם מכריע בתולדות יחסיהם של אלו, לא רק כלפי החשמונאים בלבד, אלא אף כלפי בית הורדוס, לפיכך רואה אני לעמוד כאן על העוּבדה המאַלפת, שלא הובלטה על־ידי החוקרים, והיא שבכל הימים, למן ימיהם של החשמונאים ועד לחורבן הבית, ישבו פרושים עם הצדוקים בסנהדרין³⁵, ואף הרכיבו ממשלה במשותף בתחילת המלחמה הגדולה. ללמדך, שעל אף הניגודים החמוּרים שביניהם לבין הצדוקים בגופי תורה ובשאלות־יסוד של חיי ציבור, מכל־מקום, הואיל ואלו באו להשתתף בהנהגת האומה על־ידי זיקה למשטר העממי, לפיכך לא דחאום פרוּשים ואף לא פרשו מהם³⁶.

זכותה של הסנהדרין כלפי השליטים אף היא משמשת להם לפרושים גורם להתנגשות הראשונה עם הורדוס, בשעה ששימש נציבו של הורקנוס בגליל, שכן קבלו עליו (פרושים) שהרג את חזקיה ובני סיעתו שלא כדין, הואיל ואין דנים דיני נפשות אלא בסנהדרין³⁷. ושמעיה או שמאי, כשראה שחברי הסנהדרין חוששים מלענוש את הורדוס על פגיעתו בזכותה של הסנהדרין הגדולה, התריס כנגדם וניבא להם על סופם הקשה מידו של זה. וכאן הרינו מגיעים לפרשה השלישית שבעניננו.

החוקרים, ומהם אף יהודים, נוטים להיות סבורים, שלפחות בתחילת ימיו של הורדוס התיחסו אליו הפרושים שלא בשנאה. ויש אומרים שהיו אף מרוצים הימנו וסייעו בידו. סברה זו³⁸, המיוסדת בעיקרה על אותה הנחה כוללת, שהפרושים היו מתנגדים או אדישים לענינות המדיניים של האומה, מבקשים החכמים, מישראל ומעמים, ליסד על שתי ראָיוֹת: א) עדותו של יוסיפוס ששמעיה ואבטליון (או שמאי והלל) יעצו לפתוח את שערי ירושלים בפניו ובפני סוֹסיוּס הרומי; ב) העוּבדה המשוערת, שבימיו רבתה תורה בישראל, על־ידי בתי־המדרשות של הלל ושמאי, דבר, שלדעתם יש להסבירו על־ידי שהפרושים רחקו מן החיים המדיניים וקיבלו עליהם עול מלכות הורדוס, ובלבד שיוכלו לישב בשלווה וללמד תורה ברבים³⁹

אולם כל־עצמה של השקפה זו מופרכת היא ומוכחשת על־ידי המעשים. אלא שתחילה עלינו לבדוק אותן שתי ראָיוֹת שהוזכרו למעלה.

אם היו פרושים שהציעו להיכנע להורדוס ולרומיים אחרי מצור ממושך ומלחמה שארכה שלוש שנים, הרי הדבר עשוי להתפרש על־ידי שבאו אלו לכלל הכרה גמורה, שאין העם יכול עוד לעמוד בפני חילותיה של רומי, שהביאו את הורדוס ליהודה. ולפי שאחד היסודות הקובעים את עמדת רוב הפרושים בימים שאנו עומדים בהם, הוא התפיסה הריאלית של המאורעות, לפיכך אין להסיק מכאן בשום פנים על יחסם של הפרושים כלפי הורדוס ואדוניו מחוץ לאותה שעה קשה.

אלא שלפרשה זו יש לצרף מה שיוסיפוס מסַפּר בקדמוניות על בני בבא, שבניגוד לרבים, שיעצו להיכנע להורדוס כשנלחם עם אנטיגונוס מפני הפורענות, התמידו הם בהתנגדותם לו וכשנלכדה ירושלים ברחו לאדום ונתחבאו שם שנים מרובות⁴⁰. שכן נראה שבני בבא אלו, לומר, משפחת בבא, יש לקשר עם בבא בן בוטא, מגדולי זקני בית שמאי הראשונים, שהוזכר בברייתא⁴¹, ושהתלמוד (בבא בתרא) – מביאו לידי זיקה עם הורדוס⁴². הרי שאף בשעה זו מצינו דעות מתחלפות אצל הפרושים שמהם (כדרכם של קנאים להלן) ביקשו להילחם בהורדוס עד הקצה האחרון. ולענין הראָיה השניה, המיוסדת על העוּבדה, שמאלו הימים יש לנו הלכות הרבה, שהן מלמדות לכאורה על ריבוי תורה בזמן ההוא, הרי יש לעמוד על המסורת הידועה שבפי ר' יוסי בן חלפתא, הבקי בדורות הראשונים, המעיד שבאותם הימים בטלו הסדרים של הוראה בהלכה, שנתקיימו בימים שלפניהם, שתחילה היו מכריעין בהלכה בסנהדרין, לא היה מקום לדעות הרבה ולמשא־ומתן מרובה בין החכמים⁴³. על יסוד המסורת הנ"ל יש, איפוא, להסביר אותה עוּבדה לא על־ידי מה שבימי הורדוס במיוחד נוצרו התנאים הנוחים להגדיל תורה, אלא במה שבימיו נשתנו יסודות ההוראה וניטל הבסיס להלכה קבועה המחייבת את הרבים, בשעה שלפני־כן היתה תורה אחת לכל ישראל, ולפיכך נשתקעו ההלכות הראשונות בדרך של סתומי־מסורת ואף לא הוזכרו אלא ראשי הדור בלבד (הזוגות)⁴⁴. הרי שהיתה השפעת שלטונו של הורדוס לרעה אף בתחום זה.

כיוצא בדבר אין להוכיח אותה סברה ממה שהורדוס חנן את שמאי (והלל) ולא ענש את הפרושים שסירבו להישבע לו ולרומי שבועת־אמונים⁴⁵. שכל זה לא עשה הורדוס אלא מיראה, שירא בתחילת מלכותו מפני העם ששפך את דמיו ושיעבדו⁴⁶.

כנגד ההשקפה הנ"ל יש לומר, שהפרושים התנגדו לחלוטין לשלטונו של הורדוס כל ימיו, וכל ימי ארכילאוס יורשיו. דבר זה מוכח: א) ממה שמיד כשנתבסס שלטונו בירושלים הרג הורדוס ארבעים וחמישה איש מן הסנהדרין, שבודאי היו בתוכם פרושים הרבה⁴⁷; ב) ממה שהמסורת התלמודית מעידה שהלה הרג את כל החכמים; ג) מה שששת אלפים מן הפרושים מיאנו להישבע לו שבועת־אמונים⁴⁸; ד) ממה שבסוף ימיו הפילו הפרושים מתתיהו ויהודה את נשר־הזהב שהניף הורדוס על שער הבית, ובסוף נשרפו על־ידיו עם תלמידיו⁴⁹; ה) מדברי הגנאי שכנגדו, שאנו קורין אצל יוסיפוס מפי “המקור האנונימי היהודי”⁵⁰; ו) מדבריהם של היהודים בפני הקיסר בתחילת ימיו של ארכילאוס ובסוף ימיו סמוך לגלותו⁵¹.

ולענין סיבות ההתנגדות למלכות הורדוס, יש להבחין גורמים אלו:

א) הפרושים פסלוהו למלכות מפני שלא היה מזרע ישראל, וכמוֹת שהדבר מפורש במסורת שבתלמוד⁵², וכמוֹת שאנו למידין ממה שאגריפס זלגו עיניו דמעות, כשחשש שאין הפרושים מכירים במלכותו מאותו הטעם⁵³.

ב) יש לשער, שהתנגדו לו אף מפני שביטל לגמרי, או לפחות דיכּא, את הסנהדרין, דבר שנתפרש ביותר אצל וַלטר אוֹטוֹ בספרו על הורדוס⁵⁴. וקרוב לזה, מה שחידש הלה משפטים שאינם לפי ההלכה, ושביסודם אינם אלא מתחום סמכותה של הסנהדרין, כגון חוק הגנבים שתיקן הלה⁵⁵.

ג) שנטל מן הכהונה הגדולה את תפארתה וערכה על־ידי שהיה ממַנה ומעביר לסירוגין כהנים גדולים, שלא כמסורת הראשונה, הרואה את הכהונה הגדולה שאין היא זזה מבעליה כל ימיו⁵⁶. וכבר ראינו תחילה, שלדעת הפרושים אין הכהונה הגדולה אלא יסוד אחד של משטר הסנהדרין. הרי שאף עוּבדה זו מצטרפת לגורם שהוזכר למעלה – התנגשותו של הורדוס במשטר העממי, שהפרושים ביקשו להגן עליו כל הימים.

ד) טביעת מטבע של תרבות יוָנית־אלילית בארץ־ישראל וירושלים בכלל, כגון יסוד אצטדיון ותיאטרון והיפודרומוס ושכמוֹתם⁵⁷.

ה) הגברת יסוד הישוב ההיליני הזר במלכותו ודחיקת רגליהם של היהודים במדינתו הרחבה, דבר שהיו לו, כידוע, תוצאות חמוּרוֹת לרעתם של ישראל בימים שלאחר־כך. שיטתו זו, המוצאת ביטוי במיוחד ביסוד העיר הגדולה קיסרין, שעשׂאָה עיר של גויים⁵⁸, הביאה את היהודים לידי הכרה, שיותר ממה שהוא משמש מלך לבני עמו, הריהו מבקש לבסס את שלטונו על יסוד הישוב הנכרי שבארץ, שהרבה לתמוך בהם ולסעדם, תוך קיפוחם של היהודים⁵⁹.

ו) יש להניח, שאף כניעתו הגמורה של הורדוס לרומיים, וסילוק נסיונות של מדיניות יהודית עצמאית כל־שהיא, אף היא גרמה ליחסם השלילי של פרושים רבים לשלטונו שלו⁶⁰.

והנה אותו יחס של התנגדות גמורה מצד הפרושים כלפי הורדוס⁶¹, עמד בעינו אף בימיו של בנו, ארכילאוס, שהוגלה לבסוף בעֶטיים של היהודים. אלא שכאן עלינו לעמוד ולדחות שוב דבריהם של החוקרים, הבאים ללמד ממה שהיהודים (שכנראה, היו ראשי מדבּריהם אף הפעם מן הפרושים) ביקשו לספח את יהודה במישרין לנציבות סוריה, שהפרושים היו מוכנים לוַתר על העצמאות המדינית. שכּן, לאחר שמנינו למעלה את דרכי שלטונו של הורדוס ברור, ש"עצמאות" זו שזכו לה היהודים בימיו של הלה אינה אלא שעבוד כפול ומשולש, לרומיים תחילה ולהורדוס אחריהם, ואף ליוָנים שכניהם הרעים של ישראל. ולפי שהפרושים דרכם היתה להעריך את העובדות הערכה ריאליץ, לפיכך לא יכלו להסכים שבמַסוה של מלכות שלמראית־עין ישתעבד העם שעבוד גמור, וביקשו לשמור אל האוטונומיה, שזכתה רומי לעם עד לחורבן.

מעתה נברר בקצרה עמדת הפרושים כלפי אגריפס. מן המסורת שאצל יוסיפוס⁶² ומזו של התנאים⁶³ וכיוצא בזה אף מתורתם של החוקרים, יש לכאורה להסיק, שכל הפרושים כולם נתיחסו לשלטונו של הלה בחיוב גמור. ואמנם נראין דברים, שרוב הפרושים הסכימו לו ולמלכותו, כמוֹת שמוּכח מיוסיפוס ומכמה מקומות שבמסורת תנאים. הגורמים לכך הם, לפי המשוער: א) שהיה מצד אמו מזרע החשמונאים, וכשר יותר מאבי אביו למלכות; ב) שהתנהג כיהודי, בין מבחינה דתית ובין מבחינה מדינית, שהעדיף את ישראל מן הגויים הרבים שישבו בארץ ממשלתו; ג) שביקש לנהל פוליטיקה עצמאית במידה מרובה ולא נשתעבד לרומיים בהחלט, כהורדוס זקנו. דבר זה מוכח, כידוע, ממה שעמד לבצר את חומות ירושלים ונמנע בעל־כרחו על־ידי נציב רומי שבסוריה ועל־ידי קלודיוס ואף ממה שביקש לכרות ברית עם המלכים, הכפופים לרומי⁶⁴, כנראה, על־מנת לבסס את עמדתו כנגד המלכות הרשעה.

ומכל־מקום יש להוכיח, שהיו מן הפרושים שהתנגדו לו, ומשני טעמים: א) הללו לא הכירו בזכותו להיות מלך בישראל, שאינו “מקרב אחיך”; ב) מפני שאף הוא לא פרש במידה הראויה מן השיטה האלילית־יוָנית, שהלך בה הורדוס, וקיימה כלפי הישובים של נכרים שבארץ, ואף בישובים המעורבים, כגון קסרין וטבריה ואחרים. דבר זה אנו למידין מן הברייתא שבתוספתא ובתלמוד ובמדרש תנאים⁶⁵, מקום שאנו קורין על ישראל שנחתם גזר־דינם לגלות ונתחייבו כליה בשעה ש"חינפו" לא לאגריפס ואמרו לו “אחינו אתה”, לומר ראוי למלכות. וכיוצא בדבר מעיד יוסיפוס על שמעון הפרושי, שהטיף בירושלים שינַדו את אגריפס וירחיקוהו מן המקדש, מפני שהוא בונה להם תיאטראות לגויים בחוץ־לארץ וביהודה⁶⁶.

הרינו עומדים איפוא, שוב על דעות מתחלפות של פרושים בענין שאנו דנים בו.

מעתה אנו באים לימי המלחמה הגדולה ברומי בשנות 66–70. והנה דומה, שהתקופה שבין ימים אלו ולבין מותו של אגריפס, עשרים ושתים שנה, היא־היא שיצרה וחוללה אותן ההופעות החדשות, שאנו מבחינים במחנה הפרושים בתחומו של הענין הנידון ושנעמוד עליהן מיד.

שכּן באותם הימים שבינתים גברה ונתפשטה ביותר התנועה הלאומית ביהודה. אלא שתנועה זו לקתה בשני קצותיה בהתנוונות, מצד אחד בצורת הופעתם של משיחי השקר, ולצד שני – בצורת הסיקריקין, אנשי החרבות הידועים. ולא זו אף זו, שהמעמדות השליטים, אנשי הכהונה הגדולה והסנהדרין, אף הם נתנגעו ביותר בפרק זה בשחיתות, כמוֹת שאנו למידין מיוסיפוס⁶⁷ ומן המסורת של תנאים⁶⁸. כל אלו העובדות חָברוּ להטיל את הציבור לתהום האַנַרכיה.

מצב זה, מטבע הדברים מתחייב, שעלול היה להוליד במחנה הפרושים שתי תנועות מחודשות, מתנגדות זו לזו, לומר, תנועה קנאית מצד אחד, וכנגדה – שיטת־יאוש שענינה ההסתלקות מן הרעיון של מדינת היהודים והדבקות בהכרת היתרון וההכרח שבשלטון רומי ביהודה.

ואמנם בימי מלחמת החורבן ובסמוך לה מלפניה הרינו מוצאים שני זרמים אלו במחנה הפרושים, בצד השיטה הקלסית והמסורתית שלהם, שעדיין ידה על העליונה.

ביטוי להם לפרושים הקנאים, שנתכוונו למרוד ברומי על־מנת לפרוק את עול שעבּוּדה מעל האומה ובלא להתחשב במידת הראוי בגורמים הריאליים של השעה, יש לראות באישיותו של זכריה בן אבקולוס הפרושי, שמעשיו באותו הפרק ידועים לנו מן התלמוד⁶⁹ ומיוסיפוס⁷⁰. אלא שאף עדות אחרת יש לנו מאותם הימים על פרושים, שהורו כקנאים אף הם את האיסור שמן הדת להשתעבד לרומי. שכּן אנו קוראין ב"שיר השירים זוטא" על הכתוב: “ברח דודי”, “יום שכרתי ברית עם ארחומו והעלו שני טלאים אחד לצפון המזבח לשם ארחומו ואחד לדרום המזבח לשם ירושלים”⁷¹. והנה ביררתי במקום אחר⁷², שארחומו = היא רומי, והרי בא המאמר ללמדנו, שהקדוש־ברוך־הוא סילק שכינתו מישראל משעה שהסכימו להקריב קרבנות לשם רומי, כלומר לשם הקיסרים, דבר שמעידים עליו יוסיפוס ופילון, כידוע. והואיל וידענו מן ה"מלחמות" של יוסיפוס ואף מן האגדה התלמודית שהפסקת העלאת הקרבנות לשם קיסר רומא שימשה נס ופתיחה למרידה הגדולה, הרי שלפנינו כאן ביטוי לדעת פרושים, קרובים לקנאים, המלמדים שאסור היה להשתעבד לרומיים מעיקרא.

וכנגד זה מצינו את רבי חנינא סגן הכהנים, בן הדור, האומר בסמוך לאלו הימים: “הוי מתפלל בשלומה של מלכות (לומר מלכות רומי) שאילמלא מוראה איש את רעהו חיים בּלָעוֹ”⁷³. הרי שהיו פרושים שנתיאשו מן היכולת של הציבור להיות מושל בעצמו בדרך של חירות גמורה והכירו ביתרון של השלטון הרומאי להבטחת החיים המתוקנים בארץ. ומצינו דעת זו אף אצל חכם אחר, אמנם מן המאה השלישית, שכן אנו קורין ב"בראשית רבה" (פ"ט): “אמר רבי שמעון בן לקיש הנה טוב מאד זו מלכות שמים והנה טוב מאד זו מלכות הארץ וכי מלכות הארץ טובה מאד אתמהא, אלא שהיא תובעת דיקיות (דיקי=משפט) של בריות”. לומא שגדול כוחה של רומי בשמירת הבטחון הציבורי⁷⁴.

ודומה שאף רבן יוחנן בן זכאי מבית־מדרש זה של פרושים הוא, שתבעו להשתעבד לרומיים בלא סייג⁷⁵.

ממוצעת היא בין שני הקצוות הללו דרכם של פרושים, שהמשיכו במסורת ראשונים, ושראש המדברים שלהם, נראה, הוא רבן שמעון בן גמליאל. שכּן בידוע, שהלה שיתף עצמו בשלטון הסנהדרין, שנתיסדה לאחר מפלת צסטיוס גלוס,והיה נאמן לשולחיו, שהטילו עליו להכשיר את המלחמה ברומיים לשם הגנת חירותה של האומה. שכּן רחוקים דברי חוקרים הרבה, המבקשים לראות את רבן שמעון בן גמליאל וחבריו כאילו סחופים בעל־כרחם לשטף המרידה, או שנתכוון לרפות את ידי הלוחמים על־ידי התחברותו עליהם למראית־עין, וכמוֹת שמעיד כן על עצמו ועל חברו יוסיפוס, המכזב כאן במתכוון⁷⁶. רבן שמעון בן גמליאל תפס את דרכם של הפרושים הראשונים, שהתנגדו מעולם לשלטון הרומיים, אלא ביקשו להתעלם מן העובדות ונמנעו מלשפוך דמם של ישראל במרידות עקורות, כדרך הקנאים. ולפיכך כשדימה שהשעה כשרה למלחמה ולנצחון, לפחות כל־שהוא, לא נרתע מלמרוד במלכות, ואף לא הרכין ראשו בפני רשעתם היתירה של הרומיים, שביקשו אותה שעה לעקור את הכל, וקומם את האומה להגן על נפשה.

והנה שיטה קלסית זו של הפרושים, הלאומיים־ריאליסטים, לא כלתה אף לאחר החורבן. שכן לא יכלו, לא חורבן ירושלים ולא שריפת המקדש, לדכא את רוחם של הפרושים וליטול מהם את שאיפתם לחירות מדינית ואת רצונם להילחם עליה בשעת־כושר⁷⁷.

העדות הנאמנה ביותר לדבר זה היא מלחמת בר־כוכבא שכּן, בידוע, שרבי עקיבא היה אחד מראשי המנהיגים של העם במלחמתם זו, ואף־על־פי שר' יוחנן בן תורתא אומר לו לרבי עקיבא: “יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דויד לא יבוא”⁷⁸, הרי משמש הלה עֵד שהיו מן הפרושים שהתנגדו למלחמה. אולם כמעט שאין מקום לספק, שרוב הפרושים הסכימו עם רבי עקיבא ועם בר־כוכבא, שאילמלא כך, לא היתה מלחמה זו, שנמשכה שלוש שנים ומחצה, ושנשתתפו בה רבבות־רבבות מישראל, עשויה להיפתח מעיקרה, והרי באותו זמן שוב אין לנו בישראל אלא פרושים בלבד⁷⁹.

אלא שבאותה תקופה הרינו מוצאים אף פרושים־משלימים, ששיטתם מושתתת היא על רעיון חדש מעֵין דבר שבאמונה, שיש להיכנע תכלית כניעה למלכות רומי, לפי שגזירה היא מן השמים שתהא מלכות זו קיימת בעולם הזה עד לימות המשיח. שכן אנו קורין בתלמוד על ר' יוסי בן קיסמא, שהוכיח את רבי חנינא בן תרדיון שהקהיל קהילות ברבים ללמדם תורה, להפר את גזירת המלכות – “אומה זו מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו ועדיין היא קיימת”⁸⁰. ואמנם היה ר' יוסי זה מן המקורבים למלכות, וכשמת הלכו גדולי רומי אחר מיטתו. והנה אמונה זו מצויה היא אצל יוסיפוס, בשינוי צורה ובשויון־הענין, כמוֹת שאנו למידין מ"מלחמותיו"⁸¹, ואף הוא לא הגיע אליה אלא בימי מלחמות החורבן, או רק לאחריהן.

אלא שפרושים הללו מועטים היו באותו זמן, כאמור. עד שגרמה רשעה וחברה ביתר וידן של ישראל נתמוטטה ושוב לא יכלו להילחם ברומי בזרוע. אותה שעה פוסקים הם הפרושים מלחשוב על מרידה במלכות ולא עוד אלא שאוסרים אותה איסור עולם⁸², והתנגדותם הראשונה ל"רומי חייבתא" ול"מלכות הרשעה" הופכת לשנאה כבושה שבלב ולדברי נבואה ותפילה על מפלתה בקץ הימין.

הריני מסַכּם:

מתחילת ימיהם של הרומיים ושל בית הורדוס ביהודה ועד לימיו של אגריפס התנגדו כלל הפרושים לשלטונם התנגדות גמורה. ואף־על־פי שבימי הורדוס לא יצאו כנגדו ביד רמה, מפני היראה, הרי מיד עם מותו הם מורדים בזרוע ביורשו ואף נלחמים בו בדרך פוליטית, עד שהוא מאַבּד את המלוכה. אותה שעה יש מהם מתפרצים אף כנגד הרומיים ב"פולמוס של אסוורוס" הוא ורוס.

בימי אגריפס השלימו פרושים הרבה עם שלטונו. ובסמוך לאלו הימים לאחריהם, נתחדשו דברים אצל הפרושים, שהיו מהם שרצו בשלטון רומי לפי שנתיאשו מיכלתם של ישראל לקיים שלום ובטחון ומשפט במדינתם, וכנגדם – רבו הפרושים שנתחברו אל הקנאים והורו מצוה להילחם ברומי בכל הדרכים. ולאחר החורבן נתחדש רעיון־יסוד אצל כמה מן הפרושים המשלימים, שענינו – מלכות העולם הזה ניתנה לרומי, ולפיכך יש להיכנע לה בלא סייג כלל.

אולם דרך המלך של הפרושים ברובם לא נשתנתה משהיתה, לומר, התנגדות לשלטון רומי ושאיפה לחירות מדינית ולמשטר עממי, תוך הבחנת האפשרויות הריאליות, המכרעת בבחירת שעת־הכושר לפעולה והקובעת את היקף תכליתה.

כיוצא בדבר אין כל יסוד להנחה, שדברי־הגנאי שאמרו שמעיה ואבטליון ל"כהן גדול אחד" לאחר שפגע בהם תחילה, מכוּונים היו לאנטיגונוס (יומא עא ב. מסורת זו תחילתה ברייתא, אמצעיתה ארמית־בבלית וסופה ארמית של ארץ־ישראל, לומר, שלא נשתמרה כולה בצורתה המקורית, ולפיכך הורע כוחה. מיהו ע"ש בד"ס (נוסח הר"ח) שהרי היה הלה כהן גדול ומלך כאחד. והדעת נוטה לומר, שהיה אותו האיש אחד מן הכהנים הגדולים הראשונים, שנתמנו על־ידי הורדוס. וממילא אין מיוסדים דבריו של גרץ על הפרושים, שנקעה נפשם מן “המלך האחרון לבית החשמונאים”. ואף כאן יש לומר, שהעובדה, שבמלחמת אנטיגונוס עם הורדוס ועם הורקנוס היה רובו של העם מסייע בידיו של הראשון (בגליל “מרדו כל יושבי הארץ בהורקנוס והורדוס”, מלחמות א יג ד), מוכיחה, שהפרושים לא היו מתנגדים לאנטיגונוס.

המציאות שקבעה בעולמה של ירושלים בימי החגים הגדולים בתקופת בית שני, הריהי העליה לרגל. באותם הימים היתה ירושלים מתמלאת רבבות־רבבות של גברים מישראל, שנהרו “להסתופף בבית אלהים” מיהודה, מעבר־הירדן ומהגליל. ודאי לא כל איש יהודי יכול היה לעלות לכל אחד משלושת המועדות, ולא עוד אלא שההלכה פוטרת ממצוַת הראיון כל מי שאין לו קרקע משלו (ירושלמי פאה פ"ג יז ע"ד; פסחים ח ב). מכל־מקום נשתדל כל אחד מישראל לקיים מצוה זו לפחות אחת לשנה. ראָיה לכך אתה מוצא בעדותו של יוסיפוס על צסטיוס גלוס, שבעלותו על ירושלים המורדת עבר את לוד וכבשה כשהיא “ריקה מאדם, כי כל העם עלו אל ירושלם לחוּג את חג הסוכות” ולא יכול להמית בה אלא חמישים נפש – ודאי זקנים ותשושים – שמצא בתוכה (מלחמות ב יט א).

ברם, לא מארץ־ישראל בלבד עלו העולים לירושלים. אמנם אין ההלכה מחייבת את בני הגולה לעלות לרגל (ירושלמי הוריות פ"א מו ע"א). אלא שלמעשה מוכיחים מקורות הרבה, שלעולם היו מתכנסים לירושלים לרגלים יהודים הרבה מקצוי תבל בין מארצות שלטון הפרתים ובין מן המדינות הרבות של מלכות רומי. עוּבדה זו מוצאת ביטוי ציורי מרומם בדבריו הבאים של פילון, הרוויים ששון וגאון, שנובעים מהתגלות התפארת הלאומית במחנה הכביר המצטייר על־ידיו: “כי בכל מועד ומועד נוהרים ריבואות אנשים מריבואות של ערים, מהם בדרך הים ומהם בדרך היבשה, ממזרח וממערב, מצפון ומדרום אל בית־המקדש כאל מחוז־חפץ ומפלט־מבטחים, מנוס מן החיים רבי הטרדות והרוגז, בבקשם מנוחה ומרגוע מן הדאגות, הכרוכות בהם מנעוריהם ומדכאים אותם”.

ולא זו בלבד. אף נכרים באים היו אל ירושלים ברגלים, מן “יראי־שמים”, הנלוים אל ישראל ומקיימים מקצת מן המצוות, ואף־על־פי שלא נתיהדו (מלחמות ו ט ג).

ירושלים מלאה היתה, איפוא, המוני אדם, אוכלוסין מגוּונים, בעלי לשונות ובעלי תרבויות שונות, שהמקדש הלאומי היחיד – הכולל, מולדתם הלאומית המשותפת – ירושלים “המטרופולין של כל ארצות תבל” (כמאמרו של אגריפס הראשון באיגרתו אל קיוס קליגולה, אצל פילון “המלאכות אל קיוס”) – כיסופיהם הדתיים־הלאומיים המשותפים – איחדום ומזגו אותם לחטיבה אחת, רבת־יסודות ומוצקת כאחד.

ריבוי ההמונים בעיר־הבירה, הרגשת הכוח המתגלה בכינוס הגדול של בני־הארץ ופזורי־הגולה, התרוממות־הרוח, שבאה מגילויי אחוַת־עם כבירים, כל אלה עשויים היו להמריץ את זעמה ומרדנותה של האומה כלפי העריצוּת והשעבוד ושלטון־הזרים ביותר בחגים הללו. ואכן, למדים אנו מעדותו של יוסיפוס “כי רוב המרידות פורצות בקרב היהודים במועדי־שמחתם” (מלחמות א ד ג), דבר שמתאַמת הלכה־למעשה מן המציאות של ימי בית שני. אלא שגרם לכך לפרקים אף נוהגם של הרומיים “לקדם את המרידות” על־ידי השכנת גדודי־צבא באיסתווניות של הר־הבית – מעשה־התגרות, שעוקצו – עוקץ השעבוד – נתבלט ביותר לאורו של השׂגב וההוד, החופפים על העם והמקדש בימים גדולים אלו.

ראשונה בחויות, שנתרחשו בלבותיהם של עולי־הרגלים מערי הארץ ומכפריה, לרבות בני־הגולה, ודאי נתעוררה למראה ירושלים הגדולה והיפה (“מי שלא ראה ירושלם בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם”), חמדת העם כולו ומשוש כל אחד ואחד מישראל. שניה לה, רוממות־הנפש למראה המקדש (“מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם”. ויוסיפוס מעיד עליו, שהיה “הנפלא מכל הבנינים אשר ראו עינינו ואשר שמעו אזנינו והנעלה מכולם בגדלו ובהדרו ובתפארתו”, מלחמות ו ט ג). הפולחן הנערך במועדות במשנה־תפארת, אף הוא השרה רוח של נעימות קדושה והתלהבות.

אלא שלא ההדר הפולחני בלבד חופף על ההיכל ועל העם החוגג. כיסופים דתיים עמוקים, ערגון־נפש להתעלות ולהיטהרות, להידבקות בשכינה השרויה במקדש אלהי ישראל, אף הם שליווּ את עולי־הרגלים בדרכם לבית־אלהים והם שמצאו תיקונם וביטוים באורו ובחביונו של ההיכל. ואם יבקש אדם לראות בעולם־חויותיו זה של העולה לרגל, וברוח זו השרויה בבית־המקדש, יעלה על דעתו את המקראות שבתהילים: כאיל תערג על אפיקי מים כן נפשי תערג אליך, אלהים. צמאה נפשי לאלהים לאל חי מתי אבוא ואֵראה פני אלהים (מב ב־ג). נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה' לבי ובשרי ירננו אל אֵל חי. כי טוב יום בחצריך מאלף (מזמור פד). האדם היהודי ביקש ומצא בבית־המקדש משכן הקדושה המוסרית – מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה (מזמור כד; קרובה דעת חכמים, שמזמור זה מושר היה בפי עולי־הרגלים).

ברם, הרי הבית והמקדש שימשו גם מקומות־"הוראה" מרכזיים לאומה. כאן היו ה"מורים" הרבים, חכמים־פרושים, חכמי־האיסיים, מיסדי תנועות חדשות – דתיות ולאומיות־מדיניות – משמיעים דברם ל"תלמידיהם" ולהמוני־העם: רבן שמעון בן גמליאל יושב ודורש בהר־הבית, ורבן יוחנן בן זכאי כיוצא בו; ויהודה האיסי, המנבא למותו של אנטיגונוס אחיו של אריסטובלוס, אף הוא מצוי עם תלמידיו ליד המקדש (קדמוניות יג יא ב; מלחמות א ג ה). ואף ישו מלמד תורתו לעם “במקדש יום־יום”. העליה לרגל נתנה, איפוא, לבני האומה את ההזדמנות לשמוע ולקבל את ההלכות והתורות, הדעות והאמונות המתחדשות בעם השוכן בירושלים, להנחילן לאחיהם שבארץ כולה ושבגולה, ולסייע בכך לקיים את האחדות הרוחנית־הלאומית של היהדות במלואו של עולם.

אלא שביותר סייע להגברת אחדות זו ולקרבת הלבבות של חטיבותיה הרבות והשונות של האומה – עצם התמזגותם של המוני עולי־הרגלים, הבאים מקצוי תבל, בחייהם המשותפים ובשיתוף חויותיהם הלאומיות והדתיות בעצרת־עם מרוממת. ואף דבר זה מלמדנו פילון (בהמשך הפיסקה הנ"ל): “מלאי תקוות טובות מפנים הם את לבם לקדושה ולכבוד אלהים, וכורתים ברית־ידידות עם אותם – מישראל – שלא הכירום עד עכשיו והם באים על־ידי מזיגת המנהגות – השונים – בשעת הקרבנות והנסכים לאחדות־הלבבות”. וכעֵין זה כותב יוסיפוס: “שלוש פעמים בשנה יתכנסו העברים בעיר, בה יבנו את בית־המקדש… כדי להודות לאלהים… ולהתחַבּב איש על חברו בהתכנסם ובחגגם יחד. שכּן יפה הוא שלא יהיו זרים אלו לאלו, הואיל ובני אומה אחת הם ושותפים למנהגות – דתיים־לאומיים – שוים. ודבר זה יוּשׂג על־ידי מגע־ומשא זה, לכשייטבעו – דמויות אחיהם – בלבם על־ידי ראִיה ושיחה, שאם לא יהא מגע־ומשא – חי – ביניהם, יראו איש את רעהו זרים לחלוטין” (קדמוניות ד ח ז). על אופן עלייתם של עולי־הרגלים וכניסתם לירושלים אין לנו עדויות מוכיחות במקורות, העשויות לסעיינו להגיע לכלל ציור מקיף ומובטח. אלא שמן התהילים יכולים אנו ללמוד על “עברה בסך” ו"קול רנה ותודה". כיוצא בדבר מלמדתנו האגדה (איכה רבה פרשה א נב; מדרש תהילים מזמור מב).

ועל קבלת פניהם בבית־המקדש אנו יכולים לשמוע ממזמור קיח (“ברוך הבא בשם ה' ברכנום מבית ה'”, ודומה, שאף הקריאות והברכות, שבהן הקבילו את פני ישו – ברוך הבא בשם ה'; הוּשענא במרומים – אינן בעיקרן אלא דבר שנהגו בו כלפי עולי־רגלים בכללם). ברם, שמא לא נטעה, אם נניח שדומה היה סדרה של עליה זו – לפחות למקצת – למה ששנינו במשנה בענין הבאת הביכורים (“כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעירו של מעמד” – בתוספתא: היו עולין פלכים־פלכים –… והחליל מכה לפניהם עד שהן מגיעין קרוב לירושלים… הפחות והסגנים והגזברים יוצאין לקראתן. לפי כבוד הנכנסין היו יוצאין – הירושלמי תמה: וכי יש קטון וגדול בירושלים? כלומר, כל ישראל שוים בכבודם בבואם לירושלים ואין הפרש בין אדם חשוב לבין אחד מן העם. אלא כך יש לשנות: לפי רוב הנכנסין – כל בעלי אומנויות שבירושלים היו עומדין מפניהן ושואלין בשלומן: “אחינו אנשי מקום פלוני באתם בשלום”).

העליה לירושלים ומציאותם של המונים רבים בעיר חייבו ודאי מעשים של הכנה לתקנת הדרכים וביותר להספקת מזון ודירה. ואכן למדנו מן המשנה, שמיום ט"ו באדר היו “מתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות־המים” (שקלים פ"א מ"א “סמך לעולי רגלים, שיהיו מתוקנין בשלשה רגלים אילו” (תוספתא שם פ"א ה"א). ורבן יוחנן בן זכאי מוכיח לאחר החורבן את בני דורו: “לא רציתם לתקן הדרכים והרחובות לעולי־רגלים, הרי אתם מתקנין את הבורגסין Porgos ואת הבורגנין (Burgi) לעולי לכרכי מלכים” (למקומות־מושבם של פקידי המלכות; מכילתא יתרו פרשה א). אלא, שלרוב השנים משנות השמיטה, הרי אותה תקנה שהתקינו שיהיו פירות מעשר שני עולים – בגופם, שלא יפדו במעות – “לירושלם מהלך יום אחד לכל צד” כדי “לעטר את שוּקי ירושלם בפירות” – עשויה לסייע להקל על המחסור במזונות. לפי שבעלי המעשר היו “מחלקים הימנו לשכניהם ולקרוביהם ולמיודעיהם”. ולגבי האִכסוּן – כבר מנתה המשנה בין “עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש” – ולא אמר אדם: “צר לי המקום שאלין בירושלם” (אבות פ"ה; הכתוב מדבר בעולי־הרגלים), או במסורת שבאבות דרבי נתן (נו"א פל"ה): “לא מצאתי מיטה שאישן עליה בירושלם”, אלא שבודאי, “לא סמכו על הנס”, ודאגו – בדרך ציבורית – לתקן הדבר (כשם שלא סמכו לענין המזונות על אותו נס, הנמנה באבות דר"נ נו"ב, פל"ט: “האם היה היוקר שם, כיון שהיו נכנסים – עולי הרגלים – היה הזול”). דומה שעדוּת כללית לפיקוח ציבורי בתחום האִכסוּן אנו רשאין למצוא באותה הלכה – ומסורת היסטורית – הבאה להפקיע זכות בעלוּתם של בעלי‏־הבתים בירושלים בנכסיהם; הלכה זו נראה שנשנתה ונתקנה כלפי עולי־הרגלים, שלא ירבו עליהם שכר הדירות ושלא יוכלו הבעלים למונעם מהתאכסן בהן. שכך שנינו בתוספתא ובמקורות המקבילים: “אין משכירין בתים בירושלם (כלומר, אסור לתבוע שכר דירה) מפני שהן של שבטים” (כלומר, של כל בני האומה; בבלי יומא יב א: “לפי שאינה שלהן”), רבי אלעזר בר' צדוק אומר: אף לא המיטות (כלומר, אסור לתבוע שכר מיטה). לפיכך עורות־עורות קדשים בעלי אושפיזין (בעלי־האכסניות) נוטלין אותן בזרוע (הרי זה הפיצוי היחידי להפקעת דירותיהם מידם; המסורת באבות דרבי נתן, נו"ב מעידה: “אכסניין היו שרויין מבפנים ובעלי אושפיזין מבחוץ”). ההלכה נקבעה על יסוד ההשקפה היסודית, שירושלים “לא נתחלקה לשבטים” שקרקעה, קנינן של כל ישראל. ולפיכך אף “המחובר לקרקע” – הבתים – אינו של בעליהן. נראה שהלכות עיוניות אלו אינן אלא אספקלריה לתקנות המעשיות, שהתקינו כדי להגן על עולי־הרגלים בפני בעלי־הבתים בירושלים וכדי לסַפּק להם דירה.

הרי זה תיקון כולל, שאין אנו יודעים כיצד נתבצע הלכה למעשה. ברם, בירושלים מצויות היו בדרך של קבע קהילות רבות של בני חוץ־לארץ, מאורגנות בבתי־כנסיות משלהן, וקרוב להניח, שהללו דאגו במיוחד לבני ארצותיהם הבאים לירושלים, לספק להם אכסניה, עדות לדאגתם של בני־הגולה לעולי־ירולשים משמשת אותה כתובת (יוָנית) מפורסמת, שחשף וייל בשנת 1914 בחפירותיו בעופל: תאודוטוס בן ויטינוס כהן וראש־כנסת בנו של ראש־כנסת בן בנו של ראש־כנסת בנה בית־כנסת זה לקריאת התורה ולהוראת־המצוות ואת בית־האורחים והאולמים ומתקני־המים לחניית הנצרכים (הבאים) מן הנכר.

בהמשך ימי בית שני נתיחד חג־הסוכות מכל הרגלים ונהיה לחשוּב שבהם. כבר אתה למד דבר זה מזכריה (פי"ד טז–יח). וכן מוכח ערכו המיוחד בספר היובלות (נכתב באמצע תקופת החשמונאים) – “אברהם עשה חג שמחה גדולה בחודש ההוא – תשרי – שבעת ימים אצל המזבח אשר בנה בבאר־שבע… ויברך את בוראו וישמח ויקרא את שם החג ההוא חג ה' שמחה לרצון אל עליון” (פט"ז כ–כא; כז). ואולם ביותר מובלט הדבר במסורת תנאים, מקום שחג־הסוכות נקרא “החג” בסתם ו"זמן שמחתנו" (בתפילה). וכן אתה למד מעדותו של יוסיפוס (קדמוניות ח ד א – “חג הסוכות נידון אצל העברים יום־טוב קדוש וגדול ביותר”).

המצוות ונוהגי־החגיגה המיוחדים לחג זה, כדרך שהיו חוגגים אותו בירושלים – במקדש – והטובעים את מטבעו משלו, כימי שמחה יתירה ועצרת־חג עממית, הרי הם (מלבד הסוכות, שעושין היו ישראל אף מחוץ לירושלים, לרבות התפוצות; יש ידים ללמד, שבימי בית שני היו שנהגו בארץ־ישראל לעשות הסוכות ב"ארבעת המינים"): 1) ד' המינים; 2) הערבה של מקדש; 3) ניסוך המים; 4) שמחת בית השואבה (או: השאובה).

ארבעת המינים כיצד? נראין הדברים, שנטילת לולבין נהגו בה ישראל בשאר הזדמנויות של שמחה, וביחוד בחדוַת נצחון לאומי. כשכבש שמעון את החקרא “נכנסו לתוכה בתהלה ובענפי־לולבין ובכנורות ובמצלתים ובנבלים ובשירים ובתשבחות” (חשמונאים א יג נא). (ויש לכך אף ראָיות אחרות). גם האגדה במדרש יודעת טיבו של הלולב כסמל של שמחת־נצחון.

ברם, קרוב ביותר להניח, שעד סמוך לחורבן בית שני לא נהגו במצוה זו, נטילת ארבעת המינים, אלא בירושלים ובמקדש בלבד. עיקר הנוהג קשור היה מעיקרו כנראה בתהלוכה מסביב למזבח, כדרך שעשוי ללמד בעל ספר היובלות (טו לא – “ויקח אברהם לבות־תמרים… והקיף מדי יום ביומו – את המזבח – בענפים שבע ליום”). ולפי שבנטילת ד' המינים במקדש יש דמיון לנוהגם של היוָנים בחגיגות דיוניסוס, לפיכך סבור היא פלוּטרך (כדרך שמדמים אף חוקרים מודרניים) שיש כאן צרמוניה בכחנלית (ראה דבריו אצל ריינך 144–143 Textes etc., p). אלא שהביאַתוּ לידי טעות זו, אף “שמחת בית השואבה” (“הנגינה בקיתרוס על־ידי אותם שהם – היהודים – קוראים להם לויים”).

הערבה של מקדש כיצד? הרי המשנה מלמדתנו: “מקום היה למטה מירושלם ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה” (“רכות וארוכות וגבוהות אחת־עשרה אמה כדי שיהיו גוחות על המזבח”, סוכה מה א; ירושלמי שם פ"ה נד ע"ב) ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח וראשיהן כפופים על־גבי המזבח, תקעו והריעו ותקעו, בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, “אותו היום – יום שביעי של חג, יום 'הושענא’ – מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים? יופי לך מזבח, יופי לך מזבח!”

יש כאן איפוא מעֵין מעשה־תוספת של מצוַת “ד' המינין”, זקיפת הערבה על המזבח (למסורת של רבי יוחנן בן ברוקא, היו עושין כן ב"חריות של דקל", כלומר בלולבין). אלא שמצוה זו, מיוחדת למזבח, נעשתה בטקס חגיגי ובפומביות.

ניסוך המים כיצד? אף־על־פי שמצינו במקרא רמזים של ניסוך מים בזיקה לקרבנות שלא במועד הסוכות, מכל־מקום התיחדותו של נוהג זה, שהוא “הלכה למשה מסיני” או “מיסודן של נביאים הראשונים” (או אף “דבר תורה”), לחג־הסוכות, נראה שהיא קשורה בציפיה ובתחינה לגשמים. דבר זה למידין אנו מתורתו של רבי עקיבא – “ניסוך המים בחג שהוא פרק גשמים, שיתברכו עליך גשמים” (תוספתא ראש השנה פ"א הי"ב ובמקורות המקבילים). וכן אתה מוצא מקרה של מסורת זו בספר “קדמוניות המקרא” המיוחס לפילון (נכתב עברית מעיקרו, בארץ־ישראל, שנים מועטות לאחר חורבן בית שני). יש כאן איפוא מעין מעשה פולחני, “מגי”, שיסודו במחשבה הדתית־העממית (בידוע שהצדוקים חלקו על נוהג זה). תיאורו של הטקס, שנעשה בפמבי אף הוא, ערוך במשנתנו: “צלוחית של זהב מחזקת שלשה לוגים היה ממלא מן השילוח. הגיעו לשער המים תקעו והריעו ותקעו” וכו'.

שמחת בית השואבה כיצד? כאן הגיעו חדוַת החג וביטוּיוֹ העממי העליז לשׂיאָם. – “מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול. מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם וארבעה סולמות לכל אחד ואחד וארבעה ילדים מפרחי כהונה ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שהן מטילים לכל ספל וספל. מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן, מהן היו מפקיעים (עושין פתילות) ולא היה חצר בירושלם שאינה מאירה מאור בית השואבה, חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם של אור שבידיהן ואומרין לפניהם דברי שירות ותשבחות, והלויים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים… ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים ושתי חצוצרות בידיהן, קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו, הגיעו למעלה עשירית תקעו והריעו ותקעו, הגיעו לעזרה תקעו והריעו ותקעו, היו תוקעין והולכין עד שמגיעים לשער היוצא ממזרח, הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהם ממזרח למערב ואמרו: ‘אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחוים קדמה לשמש, ואנו ליה עיניו’”. אלו היו איפוא “פניגיריות” ממש (ר' יהושע בן חנניה מעיד “כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו”), בהן כבשה החדוה את כל הלבבות ובהן נשתוו ונתערבבו אנשי כל השכבות שבעם. שכּן לא רק “חסידים ואנשי־מעשה” בלבד היו מרקדין לפני העם; אף רבן שמעון בן גמליאל, נשיאם של ישראל, “היה מרקד בשמונה אבוקות של אור ואין אחד מהן נוגע לארץ, כשהוא משתחוה מניח אצבעו על הרצפה, שוחה ונושק וזוקף מיד”.

ודאי, אותה פומביות שבעבודת מקדש, אותה רוממות שבחגיגות עם, המכונס מכל הארץ ומכל הארצות, אותה עליצות עממית ממושכת, עשויות היו “להגביה לבם” של החוגגים ואף לגרום לכך, שינהגו “בפחזות” (אבות דרבי נתן נו"ב פכ"ז; ירושלמי סוכה נה ב). אותה שעה היה הלל הזקן מוכיחם, שאין הקדוש־ברוך־הוא צריך לעבודתם ולקילוסם שהרי “אלף אלפין (מלאכים) ישמשוניה ריבוא ריבוון קדמוהי יקומון”. אלא שכשנפטרו עולי־הרגלים לבתיהם, הרי דרך־כלל הביאו עמהם נחת־רוח מרובה והרגשה מובטחת, שבעצרת־החג ובשמחת־העם שאבו בשמחת בית־השואבה “רוח הקודש”, להאיר ולקדש את חיי־החולין שלהם במקום שבתם, עד “ישנה היום” וישובו לעלות לציון.

א

לאחר שפילון פורט את מתנות הכהונה¹ (,De spec. legibus I, 132–150), הרי הוא אומר (שם, שם, 152):

(ובכדי שלא יהא איש מן הנותנים עולב את [הכהנים] המקבלים מצוה [התורה] שיביאו תחילה את המתנות לבית־המקדש, ושמשם יקבלו אותן הכהנים לאחר כך). והוא מסביר והולך להלן, שהכרתם של הכהנים, שאין הם מקלבים מתנותיהם מידי אדם אלא מידי שמים מצילה אותם מן הבושה.

דבריו אלו של פילון מתנגדים להלכה², המתירה לבעלים מתנות־כהונה בכל מקום ולכל כהן שירצו. והואיל ופילון – מצד שני – מטעים את ענין הבאת המתנות למקדש במגמת המחוקק, שיהו הכהנים רואים את עצמם מקבלים מתנות מידי שמים, לפיכך סובר היינימן³, שפילון בא לכלל דעתו, שאין הכהנים היחידים מקבלים מתנות מידי הבעלים על־ידי המקראות שבבמדבר יח ח; יא יט⁴.

ברם ודאי לא פירוש־הכתובים הנ"ל גרם לו, לפילון, לכתוב מה שכתב אלא מסורת של הלכה ומנהג היתה בידו⁵.

שבתחילת ימי בית שני היו מביאים את התרומה והמעשר לאוצר שבירושלים מעידים המקראות שבמלאכי ג י; נחמיה יב מד; יג ה יב; דברי הימים ב לא ה ואילך⁶.

ואולם המקורות שלהלן מוכיחים, שאף לאחר־כך, בהמשך רוב ימי הבית השני, נהגו העם להביא תרומות ומעשרות לאוצר־המקדש במקום שהיו מחלקים אותם לכהנים (וללויים) לפי חשבון. ואף בסוף ימי הבית, כשהתירה ההלכה לתת את המתנות לכהן וללוי בכל מקום ובלי השגחת הרשות המרכזית שבירושלים, אף אז, כנראה, מצוה היתה מן המובחר להעלות את המתנות (במקום שאפשר) למקדש. ופילון מסר לנו איפוא כאן, כבכמה מקומות אחרים, את ההלכה הקדומה ואת המנהג שהיה נוהג למעשה בארץ־ישראל ובחוצה־לארץ:

א) חשמונאים א ג מט–נ:

(ויקריבו את בגדי הכהונה ואת הבכורים ואת המעשרות ויקימו את הנזירים אשר מלאו ימיהם ויקראו בקול אל השמים לאמור מה נעשה לאלה ולא נובילם). הנאספים היו איפוא במבוכה כשלא יכלו להביא את המעשרות לירושלים, שהיתה כבושה בידי האויב, מכיון שהיו חייבים להביא את המעשרות לבית־המקדש ממש כבכורים. וכבר עצם העוּבדה, שכינסו את המעשרות למצפה, שששימשה להם מרכז לשעה, מעידה, שלא נהגו לחלק את המעשר בכל מקום ולכל כהן (ולוי) לעצמו.

ב) חשמונאים א י לא (דימיטריוס במכתבו ל"עם היהודים" כותב),

(ירושלים תהיה קדושה ומשוחררת היא וגבולותיה במעשרותיה ומכסיה). פירוש הדברים אינו יכול להיות אלא שיהו המעשרות והמכסים הנכנסים לירושלים פטורים מתשלומין למלכות. וכן הבינו קאוטש⁷ וצ’רלס⁸. הרי שהמעשרות נידונו כנכסיה של ירושלים ובודאי מפני שלעולם היו מביאים אותם למקדש (הפריבילגיה הנ"ל ניתנה רק לירושלים ול"תחומה").

ג) יהודית יא יג:

(ואת תרומות־הדגן ומעשרות־היין והשמן אשר קדשום וישמרום לכהנים העומדים בירושלים וכו').

נוסח־הדברים מתכוון לומר, שאנשי־בתוליה שמרו את התרומות והמעשרות בעירם בכדי לשלוח אותם לאחר־כך (כנראה לזמן החגים. וראה להלן) לירושלים בשביל הכהנים, שיקבלום שם.

ד) טוביה (א ו־ז) מספר:

(ואלך לבדי פעמים רבות ירושלימה בחגים ככתוב לכל ישראל בתורת־עולם ואקח עמדי את תרומות היבול ומעשרותיו ואת ראשית הגז ואתן אותם לכהנים בני אהרן וכו')⁹.

ולפי דרכנו למדנו, שהיו מעלים את מתנות הכהונה והלויה לירושלים בשלוש־הרגלים. והדין נותן שיהו מצרפים מצוה למצוה וממעטים מטורח־הדרכים.

ה) בשמואל א א כא מוסיפים ה"שבעים": ואת כל מעשרות אדמתו (καὶ πάσαϛ τὰϛ δεκάταϛ τῆϛ γῆϛ αὐτοῦ), הרי שאלקנה העלה לשילה יחד עם קרבנותיו אף את המעשרות. ויש להניח, שהוספה זו באה על־ידי שבעליה ידעו את המנהג, שנהג בימיהם להביא את המעשרות למקדש שבירושלים. ומאחר ששילה שימשה בימי אלקנה מקדש לאומה לפיכך הוסיפו (אולי מתוך מסורת של מדרש־אגדה כדרך שנכנסו ל"שבעים" כמה הוספות־פירוש אחרות מתוך מדרשי הלכה ואגדה) על הכתוב את המשפט הנ"ל.

וכן יוסיפוס (קדמוניות ה י ג) אומר, שאלקנה ואשתו הביאו לאחר הולדת שמואל זבחים ומעשרות לשילה (מסורת־אגדה בידו? או שהיתה לפניו כעֵין ההוספה הנ"ל בסופו של הפרק?).

ו) לוקס ב כב:

(וכאשר מלאו ימי־טהרתה על־פי תורת משה העלו אותו לירושלים להעמידו לפני ה', ככתוב בתורת ה' כי כל זכר פטר רחם קדוש יקרא לה').

העמדת הבן הבכור במקדש לא באה אלא לשם פדיון. נמצאנו למדים, שנהגו לפדות את הבכורות (נתינת חמשת הסלעים לכהן) בירושלים ובמקדש (כדברי פילון)¹⁰.

ואף ממשנתנו אנו למדים, שנהגו להעלות חלה מחוצה־לארץ לירושלים. שכך שנינו במשנה (חלה ד י) ניתאי איש תקוע הביא חלות מביתר ולא קבלו ממנו, אנשי אלכסנדריא הביאו חלותיהם מאלכסנדריא ולא קבלו מהן¹¹, אמנם במקרים הנ"ל לא קיבלו מידם את החלה. אבל אין ספק, שהמנהג הקדום כך היה להביא חלה מחוץ־לארץ לירושלים¹² ורק ההלכה המאוחרת תיקנה, שלא יקבלו חלה ולא תרומות ומעשרות הבאים מחוצה־לארץ¹³.

למדנו, איפוא, מהמקורות הנ"ל, שלפי ההלכה העתיקה היו מביאים בימי בית שני את מתנות הכהונה (והלויה) לירושלים, לאוצר־המקדש.

וכך הדעת נותנת. שהרי אין מצוַת מתנות כהונה אלא לפרנסת המקדש, שיהו הכהנים פנויים לעבודתו¹⁴. ואילו היו נותנים תרומה ומעשר לכהנים היחידים שלא בפיקוחה של הרשות המרכזית ושלא בסדר־חלוקה שיטתי נמצאו ובאים לידי תקלה, שרבים מהכהנים היו מפסידים את פרנסתם ולא היה בידם להיפנות לעבודה שבמקדש¹⁵. ולא נתמה על הטורח שבאסיפת התרומות והמעשרות באוצר וחלוקתם לכהנים שכיוצא בזה שנינו (תוספתא שביעית פ"ח ה"א) על חלוקת פירות שביעית לעניים על־ידי בתי־הדינין שבערים: בראשונה היו שלוחי בית־הדין יושבין על פתחי עיירות, כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו… והשאר מכניסין אותן לאוצר שבעיר, הגיע זמן תאנים שלוחי בית־דין שוכרין פועלין ואורין אותן ועושין מהן דבילה ומכניסין אותן לאוצר שבעיר… ומחלקין להן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפני ביתו. מעתה אם פירות שביעית שאין נתינתן מצוה בית־דין טורחין טורח גדול ומתקנין אותן ומחלקין אותן לנצרכים, שלא יהו אלו זוכים ואלו מפסידים מתנות־כהונה שמצוַת נתינתן מן התורה ועבודה שבמקדש תלויה במקבליהן על אחת כמה וכמה שהיו דואגים לכנס אותן ולחלקן לכהנים לפי חשבון.

ברם נראה, שבסוף ימי הבית היו מחלקין תרומה ומעשר לכהנים אף מחוץ לירושלים וכהלכנתו.

ב"חייו" פי"ב מספר יוסיפוס, ששני חבריו הכהנים (יועזר ויהודה) שנשלחו עמו לגליל בראשית המלחמה נטלו לעצמם את המעשרות אף־על־פי שהיו עשירים. וכן הוא משבח את עצמו (שם, פט"ו), שלא קיבל את המעשרות שהביאו לו. ומוּכח הדבר אף ממה שהלה אומר (קדמוניות כ ח ח, ובדומה לכך שם כ ט ב), שבימי אגריפס השני היו ה"כהנים הגדולים" (כלומר: הכהנים המיוחסים והתקיפים) שולחים את עבדיהם לגרנות לקחת את המעשרות. וכך – הוא אומר – אירע הדבר, שעניי־הכהנים מתו מחמת עוני. מכאן יש ללמוד, שבסוף ימי הבית בטל, לפחות נתרופף, סדר הבאת המעשר לאוצר וחלוקתו לכהנים בשוה והיו נותנים אותו ליחידים, לפיכך היו התקיפים זוכים והצנועים מפסידים.

מעתה עלינו לברר אימתי ניטלה קביעותו של המנהג הקדום ונתחדשה הלכה שהתירה את נתינת המתנות לכהנים בכל מקום ולכל יחיד לעצמו. והנה דומה, שיש בידינו להגביל את התקופה, שבה חל שינוי זה.

בקדמוניות יד י ו מביא יוסיפוס דֶקרֶט של יוליוס קיסר שבו, לאחר שהנ"ל פוטר את היהודים מתשלום מסי־התבואה בשנת השמיטה ומטיל עליהם להביא את מס־היבול בגודל של רביעית לצידון¹⁶, הוא קובע:

(ועל אלה ישלמו את המעשרות להורקנוס ולבניו כאשר שילמום גם לאבותיהם).

המעשרות הללו אינם כמובן אלא המעשרות שבתורה הניתנים לכל הכהנים כולם. אין איפוא להבין, שיוליוס קיסר פקד לתת את המעשרות להורקנוס ולבניו בלבד, אלא שיהו מביאים אותם לירושלים ומעמידים אותם, כמנהג שנהג לפנים (בימי “אבותיהם”), ברשותו של הכהן הגדול, מפקח האוצר שבמקדש, על־מנת לחלקם לכהנים.

תעודה זו מלמדתנו מצד אחד את מה שהוכח תחילה, שעד ימיו של הורקנוס היו מעלים את המעשרות לירושלים. ומצד שני אנו למדים מכאן, שבימיו של הורקנוס פסקו (לפחות רבים) מלהביא את מתנות הכהונה לאוצר המקדש. שאילולא כן לא היה קיסר מפרש בפקודתו דבר שהיה נוהג ובא מאליו מימים ראשונים (כדרך שלא פירשוהו מלכי סוריה דימיטריוס ואלכסנדר בלס בפקודותיהם לטובת יונתן החשמונאי. חשמונאים א י כה–מה; יא לב–לז; יח–כא).

וכשאנו מבקשים טעמו של דבר הרי אין להניח, שגרם לכך הזלזול בקיום מצוַת הפרשת המעשר, שבא באותם הימים דוקא. אלא ודאי גורם ציבורי־מדיני הביא לידי כך.

נראה, שמפני התנגדות לשלטונם של הורקנוס ואנטיפטר ובניו היו רבים (מהנוהים אחרי אריסטובולוס) נמנעים מהביא את מתנותיהם לאוצר שבמקדש שהיה ברשותו של הורקנוס הכהן הגדול, שהללו לא הכירו בכהונתו הגדולה ושבודאי לא היה מחַלק מ"אוצרו" לכהנים המתנגדים לו. אלו איפוא היו נותנים את תרומותיהם ומעשרותיהם לכהנים שלא באמצעות הכהן הגדול ומחוץ לירושלים¹⁷. הואיל וזיקתם של הכהנים לאוצר עלולה היתה לשמש אמצעי מכריע בידו של הורקנוס לדכא את יריביו הכהנים לפיכך רצה זה להחזיר את סדר העלאת המעשר לירושלים ליושנו וביקש מיוליוס קיסר, שיסייע בידו על־ידי צו־מלכות.

והנה אין בידינו לברר עד כמה עלתה בידו של הורקנוס להחזיר את הסדרים הראשונים של הבאת מתנות הכהונה. ברם, אף־על־פי שיש להניח, שמעולם לא פסקו רבים (מהנוטים אחרי הורקנוס ומ"אנשי־הבינַיִם") מלהביא כדרכם את תרומותיהם ומעשרותיהם למקדש, לא הצליח הלה לחדש לטובתו את הסדרים הראשונים במילואם (שעד סוף ימי כהונתו לא פסקה ההתנגדות לו). והדעת נותנת, שמאותו זמן ועל יסוד שינוי המנהג שלמעשה, נתחדשה ההלכה המתירה לתת מתנות לכהנים אף בגבולין. וכרגיל היה אף כאן כוחה של הלכה חדשה זו יפה אף לאחר שגורמה הראשון בטל. אולם מאחר שההלכה העתיקה ומנהגם של ראשונים (שלא בטל לחלוטין לעולם, כמו שהעירותי למעלה) ראו בהעלאת המעשר לירושלים דבר שבחובה ושבקבע לפיכך היו מהדרין, במידת האפשר, להביא תרומה ומעשר למקדש.

סמוכין לתעודה הנ"ל שאצל יוסיפוס אנו מוצאים במקור הבא, שעל אף ההבדלים שבינו לבין אותה תעודה הריהו מסייע לה בעיקרו של דבר.

בירושלמי מעשר שני ספ"ה (סוטה פ"ט הי"א): מילתיה דרבי יהושע בן לוי אמרה מהן לגנאי מהן לשבח דאמר רבי יוסי בשם ר' תנחום ר' חייא בשם רבי יהושע בן לוי (כך בסוטה) בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים שליש למכרי כהונה ולוייה¹⁸ ושליש לאוצר ושליש לעניים ולחברים שהיו בירושלם וכו'. משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פכירה היו נוטלין אותן בזרוע והיתה ספיקה בידו למחות ולא מיחה והעביר הודית מעשר וזו לגנאי. המסורת כצורתה קשה. שאם יוחנן כהן גדול העביר הודית מעשר משום שאלעזר בן פחורה וכו' נטלו בזרוע ולא נתקיימה על־ידי כך מצוַת נתינה הרי שהתנגד לכך, שהללו יטלו את המעשרות בדרך זו ואם, כדברי המאמר, “היתה ספיקה בידו למחות” למה לא מיחה? ואף אין הדעת נותנת, שיהא יוחנן נותן לבטל את הסדרים הקבועים לטובתם של יחידים ולרעת הציבור ולרעת עצמו (שהרי הוציא על־ידי כך מתחת ידו את השלטון על הכהנים). ועוד: לפי המסורת כצורתה לא העברת ההודיה היתה לגנאי (הואיל ולא נתקיימה מצוַת נתינה), אלא מה שלא מיחה, והמשנה הרי מדברת היא בהעברת הודית מעשר.

לפיכך נראה שעיקרה של המסורת כך היא. אלעזר בן פחורה ודאי אינו אלא אלעזר בן פועירה, שנזכר בברייתא שבקידושין סו א¹⁹. והנה באותה ברייתא אלעזר משונאי הפרושים הוא והוא המסית את ינאי להילחם באלו. ברם, לפי מה שמספר יוסיפוס (קדמוניות יג י ה) אלעזר פרושי הוא והוא שאמר לו ליוחנן (תחת ה"זקן" יהודה בן גדידיה שבברייתא הנ"ל) רב לך כתר מלכות וכו'. ומסורת זו שבירוש', ביסודה, נראה, שתפסה את נוסח־הסיפור של יוסיפוס. אלעזר בן פחורה היה איפוא ממתנגדיו של יוחנן, שנעשה צדוקי בסוף ימיו, ולפיכך לא קיבל לא הוא ולא אחיו הכהנים, חבריו לדעה, את מנותיהם מאוצר המקדש ועמדו והלכו לבעלי־בתים ונטלו את המעשרות שלא ברשותו של יוחנן²⁰ ופסקו בעלי־בתים אלו שכבר חילקו מעשרותיהם למתנגדי יוחנן מלהביא את המעשר לאוצר (כדרך שאנו למדים מפקודתו של יוליוס קיסר). עמד יוחנן כהן גדול והתקין שלא יהו בעלי־בתים אלו רשאים להתוַדוֹת במקדש. ובודאי דרש לפי ההלכה העתיקה, שאין נתינת מעשר אלא בירושלים ולאוצר. והואיל וההלכה (החדשה, הרוֹוַחַת) התירה לחלק את המעשר אף בגבולין, הרי יש בה בהעברת ההודיה משום ביטול מצוה שבתורה ולפיכך אמרוה לגנאי²¹.

ואמנם יוחנן לעצמו דרש. שכל־עיקרה של תקנה זו, מניעת הוידוי, לא באה אלא לשמש רֶפרֶסיה כנגד מתנגדיו ואמצעי להחזיר לידו את הפיקוח והשליטה על המקורות הכלכליים לפרנסת הכהנים.

אבל יוחנן לא הסתפק באמצעי זה בלבד. הוא גם העמיד “זוגות” (ירוש' שם), כלומר: מינה פקידים להשגיח על הפרשת המעשרות והעלאתם לירושלים (שכן אין ענין למדינה למנות פקידים לטובת יחידים, שיזכו ללא חשבון וללא טובת הנאה לציבור במתנות תבואה ופירות) ולפיכך “בימיו אין צריך לשאול על הדמאי” (משנה סוטה פ"ט מ"י) שהיה כופה את בעלי־הבתים להפריש מעשרותיהם ולסַפּקם לידו.

הרינו מוצאים איפוא בירושלמי מסורת המקיימת את עיקר תכנה של התעודה הקיסרית, שאצל יוסיפוס (יהא פירושנו בירוש' הנ"ל מה שיהא, ברור על־כל־פנים מתוך מסורת זו, שבימיו של יוחנן כהן גדול נתרופף סדר הבאת המעשר לאוצר וחלוקתו לפי חשבון)²², אלא שחלוקים הם המקורות בנוגע לזמנו של המאורע. לפי שיש להסיק מפקודתו של יוליוס קיסר אירע הדבר בימיו של הורקנוס (השני) ולפי המסורת שבירושלמי – בימי יוחנן כהן גדול (הורקנוס הראשון). ברם, אם נשים לב לחילופים מעֵין זה, המצויים בספרות התלמודית במסורות היסטוריות, לא נתמה אף על האפשרות של חילוף הורקנוס השני בראשון (חילוף זה, כנראה, מצוי אף במסורת שבסנהדרין יט א–ב. המעשה אירע, לפי מסורת זו, בימיו של ינאי המלך. אבל ליוסיפוס, קדמוניות יד ט ג–ה, אירע בימי הורקנוס. נראה, איפוא, שנתחלף להם הורקנוס השני בראשון, היינו: ביוחנן כהן גדול, והרי אמרו – ברכות כט א – הוא ינאי הוא יוחנן).

ואף־על־פי שאף המצב המדיני־פנימי שביהודה בימיו של יוחנן כהן גדול נותן ידים למציאותו של מאורע זה (המלחמה שבינו לבין הפרושים בסוף ימיו‎), הרי אין להעדיף את מסורת־האגדה שבירוש' על המקור שאצל יוסיפוס.

נמצאנו למדים, שלפי ההלכה הקדומה, שכוחה היה יפה לחלוטין עד לתחילת ימיו של הורקנוס (סוף שנות הששים לפני מנין הנוצרים), היו מביאים מתנות־הכהונה לאוצר שבמקדש (כדברי פילון). מכאן ואילך נתרופף המנהג העתיק ובמשך הזמן נתחדשה הלכה להתיר את חילוק התרומה והמעשר ליחידים ובגבולין, ככל אשר ירצו הבעלים. ברם, הורקנוס השתדל להחזיר את המנהג הראשון ליושנו. ואף אם לא עלה הדבר בידו לחלוטין, הרי היו רבים בימיו ולאחריו נוהגים כהלכת הראשונים והיו מעלים מעשרותיהם מהארץ ומחוצה־לארץ לירושלים. הרי שפילון כיון דבריו למנהג שנהג בימיו אצל רבים (פילון היה בירושלים ובמקדש וכתב מה שכתב ודאי מפי הראִיה שספרו “על החוקים לפרטיהם” נכתב לאחר שהיה בארץ) ותפס בידו כדרכו אף במקומות אחרים את ההלכה העתיקה, שבימיו עדיין לא נדחקה לגמרי על־ידי ההלכה החדשה²³.

ב

כשבא פילון להציע את סדר השקאת הסוטה (De Spec.leg. III, 52–63) הרי הוא קובע, שיהא הבעל כותב את תביעתו (πϱόκλησιϛ) ועולה עם אשתו לירושלים ועומד אִתה לפני הדיינים וטוען כנגדה בבית־דין. וכשהוא טוען לא יהא כקטיגור וכאיש מזימות המבקשים לנצח (במשפט) בכל הדרכים אלא ירצה בגילוי האמת. והאשה אם טהורה היא תלמד על עצמה זכות, ואם לאו – תודה. ואם הדברים (של הבעל ושל האשה) שקולים ואין הכרע לשום צד ילכו למקדש ויעמדו לפני הכהן והלה, לאחר שהבעל מגלה לפניו את החשד שהוא חושד באשתו ולאחר שמביא את מנחתה, משקה את האשה מי סוטה.

דבריו אלו של פילון, שבודאי מסורת הם והלכה קבועה בידו, הקרובים ביסודם להלכה שבמשנה (סוטה פ"א מ"ד) שונים ממנה בשני דברים: א) לפי משנתו נזקק הבעל תחילה לבית־דין שבעירו (שם, שם, מ"ג), בשעה שלפילון תחילת דין בירושלים; ב) למסורת שבמשנה לא באה זיקת בית־דין הגדול אלא למנוע את מחיקת השם על־ידי שמאיימין על האשה שתודה ולדברי פילון נזקק בית־הדין שבירושלים לבירור אשמת הזנוּת מעיקרה (וכנראה אף לפסק־דין בין לזכוּת ובין לחובה), אלא שאם אין בית־דין יכול להכריע בדבר מוליכין את האשה למקדש ומשקין אותה²⁴.

שינויים אלו שבהלכה שאצל פילון יכולים להתבאר בפשטות על־ידי ההנחה, שדיני נפשות בכל מקום מסורין לבית־הדין הגדול שבירושלים²⁵.

והנה מתנגדת המסורת הפילונית להלכה הרוֹוַחַת האומרת שדיני נפשות נידונין בסנהדראות קטנות של כ"ג²⁶. ברם, נראה שלהלכה־למעשה היו דנים בימי בית שני דיני נפשות בסנהדרין גדולה בלבד²⁷.

במלחמות ד ה ד מסַפּר יוסיפוס על הקנאים, שהושיבו בית־דין של שבעים לדון את זכריה בן ברוך. הקנאים ודאי לא היו חוזרין על בית־הדין הגדול אילו נהגו לדון דיני נפשות בעשרים ושלושה, שהרי רצו במיתתו של זכריה ואף המיתו אותו לאחר שיצא זכאי. מכאן שלעולם דנו דיני נפשות בבית־דין של שבעים בלבד.

וכן מוכח הדבר ממה שיוסיפוס הקים בטבריה בית־דין של שבעים זקנים, שהיה ממונה על הגליל כולו וציוה להביא לפניו, בתורת ראש הסנהדרין, ולפני אותו בית־דין את ה"דברים הגדולים" ואת דיני הנפשות (מלחמות ב כ ה). סנהדרין זו שהושיב יוסיפוס בטבריה באה ללמד על הסנהדרין הגדולה שבירושלים, מה זו בלבד (להוציא בתי־דינין של ז' שהושיב בערי הגליל) דנה דיני נפשות אף בית־דין הגדול בירושלים דיני נפשות מסורין לידו.

ואף מסיפורו של יוסיפוס (קדמוניות יד ט ג. אמנם השוה מלחמות א י ו) על גדולי ירושלים, שבאו לפני הורקנוס וקבלו לפניו על הורדוס שהרג את חזקיה וחבריו באָמרם, שהורדוס עבר על דין תורה האוסרת להמית רשע אם לא נפסק דינו בסנהדרין, אף מכאן אנו למדים, שאין דיני נפשות נידונין אלא בסנהדרין שבירושלים. ש"סנהדרין" זו ודאי סנהדרין גדולה היא, כהוראת שם זה באותו פרק ובאותו המשך שלהלן (סעיף ד') ובכל מקום אצל יוסיפוס.

“הוכחה מתוך שתיקה” להנחה זו יש לנו בעוּבדה, שכל המעשים הידועים לנו שדנו בהם דיני נפשות בארץ־ישראל²⁸ (להוציא הרוגי מלכות של הורדוס) ושיש בידינו לברר את מקומם אירעו בירושלים. הורדוס עומד לדין בפני הסנהדרין שבירושלים (יוסיפוס שם). זכריה בן ברוך נידון בבית־דין של שבעים. ישו נידון בירושלים. וכן יעקב אחיו וסיעתו (קדמוניות כ ט א). פולוס עומד לדין בפני הכהן הגדול ובפני הסנהדרין שבירושלים (מעשי השליחים כב ל; כג א). השליחים שהושמו בכלא על־ידי הכהן הגדול (שם ה יז) מובאים בפני הסנהדרין הגדולה (שם כז ואילך). וכן סטיפנוס נידון בבית־הדין הגדול שבירושלים (שם ו יב). המעשה בבת כהן שזינתה שהקיפוה בחבילי זמורות ושרפוה, שר' אליעזר בן צדוק מעיד עליו כעֵד־ראִיה שראהו בקטנותו, ודאי היה בירושלים (סנהדרין פ"ז, מ"ב; תוספתא שם פ"ט, הי"א; בבלי נב ב וירוש' כד ע"ב)²⁹. ויהודה בן טבאי (או שמעון בן שטח) שהרג עד זומם (תוספתא סנהדרין פ"ו ה"ו; מדרש תנאים, עמוד 117; בבלי מכות ה ב; ירוש' סנהדרין פ"ו כג ע"ב ומכילתא משפטים פ"כ. והשוה הערתו של הורוביץ בהוצאת המכילתא שלו, עמוד 327, הערה 11) אף מעשה זה כנראה היה בירושלים³⁰. וכן מעשה שבדק בן זכאי (= רבן יוחנן בן זכאי) בעוקצי תאנים (סנהדרין פ"ה מ"ב). וכן העיד ר' יהודה בן בבא על תרנגול שנסקל בירושלים (עדיות פ"ו מ"א). ור"ש בן פזי מוסר בשם רבי יהושע בן לוי שאמר משום בר קפרא מעשה באשה שבאת לירושלם ותינוק מורכב לה על כתיפה והגדילתו ובא עליה והביאום לבית־דין וסקלום (קידושין פ א). ואף הברייתא (סנהדרין מג א) – נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן, מדברת כנראה בהרוגי בית־דין הגדול שבירושלים. ולא עוד אלא שדברי הברייתא מוכיחים, שהיין והלבונה היו נשי ירושלים מספקות לכל הרוגי בית־דין. וקשה לומר, שהיו הנשים שבירושלים מביאות לאלו שנגמר דינם במקומות שבקצה הארץ יין ולבונה להשקותם כשהם יוצאים ליהרג³¹.

על־ידי הנחתנו, שבימי בית שני היו דיני נפשות מסורין למעשה בידי סנהדרין גדולה, יש בידינו לפרש כמה מאמרים שבהלכה ובאגדה שלפי המסורת הרוֹוַחַת אין לבארן אלא בדוחק.

במכילתא מסכתא דנזיקין ספ"ד (מדרשב"י, עמוד 126) שנינו: מעם מזבחי תקחנו למות נמצינו למדים שסנהדרין בצד מזבח וכו'. קשה לפרש מדרש־הלכה זה על־פי המסורת האומרת, שדיני נפשות נידונין בסנהדראות קטנות שישבו בערי הארץ. ברם, אם נניח שאין דנין דיני נפשות אלא בבית־הדין הגדול שבירושלים שישב במקדש יהא המדרש מובן כפשוטו. וכן ההלכה שאין דנין דיני נפשות כשאין סנהדרין יושבת במקומה שבמקדש (אף בפני הבית. מדרשב"י שם וספרי זוטא, עמדו 334 וע"ז ח ב) שהמקום גורם (ע"ז שם) מתבארת בפשטות על־ידי ההנחה, שאין דיני נפשות אלא בסנהדרין גדולה. ובסנהדרין מב ב שנינו בברייתא: בית הסקילה היה חוץ לשלוש מחנות. ושם להלן: ת"ר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה חוץ לג' מחנות (אמנם השוה לברייתא השניה ספרא אמור, פרק יט וירוש' כתובות פ"ד כח ע"ג). תפסו הברייתות לתומן בדברן על דיני נפשות את בית־הדין שבירושלים (השוה רש"י שם ותוספות). ובפסיקתא רבתי פי' כי תשא (הוצ' איש שלום, דף לד א) אומר: שררך זו סנהדרין גדולה שהיתה בירושלם דנה דיני נפשות. ויש זכר לכך, שבעיקרן אין דיני נפשות נידונין אלא בבית־דין הגדול במדרש ההלכה שבספרי שופטים פי' קמד: בכל שעריך בא הכתוב להקיש סנהדרי קטנה לסנהדרי גדולה, מה גדולה דנה והורגת אף קטנה דנה והורגת³².

למדנו איפוא, שבימי בית שני היו דנין דיני נפשות בבת־הדין הגדול שבירושלים בלבד³³.

ואל נתמה שכמה פרשיות שבתורה מעידות על דיני נפשות שהם בכל מקום ומקום, שיש להבדיל בין ימי המקרא וימי בית שני. שבתקופת בית ראשון שמרו הערים על זכויותיהן הקדומות ועדיין לא נתגברה ירושלים אף על ההתבדלות שבפולחן, מה שאין כן בימי בית שני, שמתחילתם שימשה ירושלים לב לאומה ולא נוצר בהם הישוב מעיקרו אלא מתוך איחוד וריכוז. ואף הנטיה הכללית של ההלכה להקל בדיני נפשות ייתכן שסייעה אף היא לנטילת הרשות מ"זקני העדה" שבערים לחייב אדם בנפשו. ואין לנו מקצוע בתורה, שההלכה הרבתה לחדש בו עד כדי עקירה־למעשה של דיני המקרא כדיני נפשות.

וייתכן שההלכה שבמשנה (סנהדרין פ"א מ"ד) – דיני נפשות בעשרים ושלושה – לא התכוונה ביסודה לסנהדראות קטנות שישבו בגבולין ולא דיברה אלא במספר הדיינים שצריכים לישב בדין ושאינם אלא מחברי בית־הדין הגדול שבירושלים. ובעל־כרחנו יש לנו לפרש כך את ההלכה (שם, שם, מ"ג) סמיכת זקנים ועגלה ערופה בשלושה שהם מסנהדרין גדולה. וכן ההלכה על עיבור החודש ועיבור השנה (שם, שם, מ"ב) שנעשים בשלושה (או בשבעה) דיינים ודאי התכוונה לחברי בית־הדין הגדול שבירושלים, שכּן היה קידוש החודש ועיבור השנה מסורים לבית־הדין הגדול (לאחר החורבן – לנשיא ולבית דינו)³⁴.

וסעד לדבר, שלא היו עשרים ושלושה אלו, שדנו דיני נפשות, אלא חלק של בית־דין של שבעים, יש למצוא בדין ההשלמה של בית־דין של עשרים ושלושה במקרה של שיקול הדעות או שאחד מן הדיינים אומר איני יודע (משנת סנהדרין פ"ה, מ"ה) שמוסיפין והולכין ומשלימין עד שבעים (ואחד)³⁵. הלכה זו מתפרשת יפה על־ידי ההנחה, שבית־דין של עשרים ושלושה לא היה אלא חלק של בית־הדין הגדול ולפיכך משלימין אותו במקרים הנ"ל עד להרכבו הראשון והיסודי – לשבעים³⁶.

ואם נקבל את השערתו הקרובה של דירנבורג (משא ארץ־ישראל, כ"ג) שבית־הדין הגדול שבירושלים היה מורכב משלושת בתי־הדינין שישבו על פתח הר הבית ועל פתח העזרה ובלשכת הגזית (משנה סנהדרין, פי"א מ"ב; תוספתא שם פ"ז ה"א וחגיגה פ"ב ה"ט; בבלי סנהדרין פח ב וירוש' שם פ"א יט ע"ג)³⁷, כלומר ששני בתי־הדינין של עשרים ושלושה שישבו על פתח הר הבית ועל פתח העזרה לא היו אלא סקציות של הסנהדרין הגדולה, הרי היו דיני נפשות מסורין לאחד מבתי־דינין קבועין אלו³⁸.

וכשאנו באים להסביר לאור מה שנתברר את ההלכה המוסרת את דיני הנפשות לידי סנהדראות קטנות שבגבולין, הרי יש לראות את זו כהלכה עיונית, שלא יכלה לעקור דברי־תורה מפורשים. והואיל ודיני נפשות ניטלו מישראל זמן לא מועט לפני החורבן, לא נתקלה ההלכה העיונית בדורות שלאחר החורבן במציאות מתנגדת ולא היתה אנוסה להתעלם ממנה³⁹.

המסורת על השקאת הסוטה שבידי פילון משקפת איפוא את המנהג שנהג בישראל בימי בית שני בחינת הלכה־למעשה.

נספח

דומה, שיש להוכיח הנחה זו, שהיו דנים דיני נפשות רק בירושלים, אף ממשנתנו. שכן שנינו במשנה (קידושין פ"ד מ"ה): אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה ולא מן הדוכן ולמעלה ולא מן סנדהרין ולמעלה (אמנם פיסקה זו ולא מן הסנהדרין ולמעלה אינה במשנת הירוש') וכל שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי צדקה משיאין לכהונה ואין צריך לבדוק אחריהם. כי נראה שהמשנה לא התכוונה אלא לסנהדרין גדולה בלבד (כהוראת השם אצל יוסיפוס). שכן מעידה הברייתא של לוי שאין משנתנו מדברת אלא בירושלים בלבד וכן אביי (קידושין עו ב). ואף אם אין הברייתא ואביי מכוונים אלא לפיסקה וכל מי שהוחזקו אבותיו וכו', הרי מכל־מקום הואיל והמשפט הקודם לפיסקה – ולא מן הסנהדרין ולמעלה (– אין בודקין לא מן המזבח ולמטה ולא מן הדוכן ולמעלה) והמשפט שלאחריה (וכל מי שהוחזקו אבותיו וכו') מדברים בירושלים, ודאי שאף פיסקה זו אינה מכוונת אלא לסנהדרין גדולה (והשוה דברי הרע"ב והשגתו של בעל תוי"ט. והשוה “ישראל המשיאין לכהונה” אצל סנהדרין גדולה בתוספתא סנהדרין פ"ד ה"ז והמקורות המקבילים שבירוש' שם פ"ב כ ע"ד ומדרש תנאים, עמוד 105).

ברם, ההלכה שבמשנת סנהדרין פ"ד מ"ב (והשוה נידה פ"ו מ"ד) קובעת: ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים ולויים וישראלים המשיאין לכהונה. ואם כן ראוי היה לפטור מבדיקת יוחסין כל מי שהיה דיין בבית־דין של כ"ג. אבל לפי הנחתנו מתבארת משנת קידושין יפה, הואיל ולא דנו דיני נפשות אלא בסנהדרין שבירושלים בלבד.

ג

לאחר שפילון מציע את דברי־התורה, המזכים את הגרים כאזרחים ומצווים על אהבתם ואוסרים לגדף את אלהי העמים⁴⁰ (De spec. leg. I, 51–53), הרי הוא אומר (שם, שם 54–55): אולם אם אנשים מבני העם [היהודי] מניחים כבוד [האל] האחד, בעזבם את המערכה, שאין חשיבות למעלה מחשיבותה של יראת־שמים וחסידות, הרי ראויים הם לענשים החמורים ביותר, הואיל והם מעדיפים את החושך על האור הבהיר ומעוורים את עין שכלם, שכוחה יפה לראות בהירות. ובצדק נמסר ליד כל מי שקנאת־המוסר בלבו לענוש [את העבריינים] מיד וללא דיחוי, שאין צורך להביאם לבית־דין ולא למועצה ולא לכל שלטון [אחר], אלא יש להשתמש ברגש המתעורר של שנאת הרע ואהבת האלהים לשם הענשתם המוחלטת של הפושעים. וצריכים [העונשים] לראות את עצמם בשעה זו כאילו הם הכל – שופטים ומצביאים ובני־כנסת וקטיגורים ועדים וחוקים ועם בכדי שיהו יכולים להילחם על החסידות ללא עיכוב וללא פחד.

והוא מסמיך לענין זה את מעשה פנחס (שם, שם 56–57).

מיתת העבריין על־ידי קנאים אנו מוצאים אצל פילון מלבד בעובד עבודה זרה אף במכשף⁴¹. שכן הוא אומר (שם, III, 94): לפיכך מצווה התורה שלא להחיות את המכשפים והמכשפות (כאן במובן מוסכי־רעל לאבד נפשות) ואפילו יום אחד, אלא להמיתם מיד בשעה שהם נתפסים, הואיל ואין כל יסוד לדחות את ענשם. ולהלן (שם, שם 96) הוא אומר: לפיכך חייבים הרחמנים והמיושבים בדעתם לרצחם בידים ולראות מעשה טוב במה שאינם מניחים לאחרים את ההענשה (של העבריינים). ובסעיף קב הוא אומר: מפני שצפה מחוקקנו בכל אלו הדברים (שמנה למעלה, 94–101) לפיכך, דומני, אוסר הוא לדחות את גזר־דינם של המכשפים (וכאן אף לענין הקוסמים) ומצווה לענשם מיד⁴².

דבריו אלו של פילון מתנגדים להלכה המחייבת לדון עובדי עבודה זרה ומכשפים בבית־דין כשאר העבריינים (סנהדרין פ"ז מ"ד) והואיל ופילון מסתמך על מעשה פנחס ואומר במקום אחר⁴³, על בני לוי שזכו לכהונה על־ידי שהרגו את עושי העגל לפיכך סובר היינימן⁴⁴, שפילון הכליל את המעשים האלה (שפירש מעשה זמרי כעבודה זרה שלא כפשוטו של מקרא ושלא כהלכה, לדעת היינימן, וראה להלן) וקבע הלכה מעצמו, שכל עובדי עבודה זרה דינם מסור לקנאים.

ברם, לא מעצמו הורה פילון הלכה זו אלא ממסורת־הלכה עתיקה שהיתה בידו ושנהגו על־פיה למעשה בארץ־ישראל ובחוצה־לארץ בימיו של פילון.

כבר ציין ז’וסטר⁴⁵ את הכתובים שב"מעשי השליחים" ט כג–כד, שלפיהם ביקשו יהודי דמשק להרוג את שאול הטרסי, כשהלה ישב בעירם והסיתם להמיר את דתם. וגודינוף⁴⁶ העיר על חשמונאים ג ז י–טו. ויש ללמוד דבר זה אף מ"מעשי השליחים" כג יב–טו (מעשה ארבעים היהודים שנדרו לרצוח את שאול). וכן מעשה מתתיהו שהרג את היהודי שזבח לציאוס במודעין מעשה קנאים היה (חשמונאים א ב כד).

אולם אף מספרות המשנה והתלמוד יש להוכיח, שלפי ההלכה הקדומה היו מוסרים דינם של הפוגמים בעיקר (והמכשף ועובד עבודה זרה בכלל אלו) לקנאים, אלא שההלכה החדשה עקרה דין זה והורתה, שכל אלו צריך שיפסק דינם בבית־דין ככל שאר חייבי־מיתה.

שנינו במשנה (סנהדרין פ"ט מ"ו): הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאים פוגעין בו, כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגיזרין⁴⁷.

ארבעה מעשים אלו יש בהם משום פגימה בעיקר; שהגונב את הקסוה מחלל את המקדש וכן כהן המשמש בטומאה והמקלל בקוסם מחלל שם שמים והבועל ארמית יש בו משום עובד עבודה זרה וממיר דת וכמו שאומר ר' חייא בר אבויה בתלמוד (סנהדרין פב א) כל הבא על הכותית כאילו מתחתן בעבודה זרה. וקרובים לכך דברי ר' ישמעאל, שהירוש' מביאם כאן למשנתנו (פ"ט כז ע"ב ומגילה פ"ד עה ע"ג; מדרש תנאים עמוד קט; ספרי דברים פי' קעא; והשוה משנת מגילה, פ"ד מ"ט): איש איש כי יתן מזרעו למולך מות יומת ר' ישמעאל אומר זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בן אויב למקום⁴⁸.

והנה ההלכה פוטרת את העבריין בכל העבירות הללו מעונש מיתה. שהבועל ארמית (חוץ מז' עממים) אינו עובר אלא על איסור שמדברי סופרים (סנהדרין פב א)⁴⁹ והכהן המשמש בטומאה ספק אם הוא חייב אפילו מיתה בידי שמים. והגונב את הקסוה לא מצאנו לו עונש מן התורה ולא מן ההלכה והמקלל בקוסם אינו אלא “מיחזי כמברך את השם”⁵⁰ (שם, שם ע"ב).

ברם, קשה להניח, שתהא ההלכה נותנת להרוג אדם שפטור מן המיתה בדין ואפילו בשעת עבירה. וכבר נתלבט התלמוד בדבר זה (שם, שם)⁵¹. לפיכך נראה, שבימי התהוותה של מסורת זו היתה ההלכה (העתיקה) מחייבת מיתה בידי אדם בכל העבירות הנ"ל. ואכן כך אנו קוראים ב"ספר היובלות" (ל ז) לענין הבועל ארמית: ואם יתן איש את בתו או את אחותו לאיש מזרע הנכרים רגום ירגמו אותו באבנים, כי עשה תועבה בישראל. והאשה שרוף תישרף באש, כי את שם בית אביה חיללה, היכרת תיכרת מישראל.

והגונב את הקסוה, ייתכן מאד שהיה חייב מיתת בית־דין לפי ההלכה הקדומה כדרך שענשו מיתה אף בחוקי חמורפי⁵² (מילר, סעיף ו'). והכהן המשמש בטומאה (ושלא רחוץ ידים ורגלים – תוספתא כלים פ"א ה"ו)⁵³ אף הוא מחלל המקדש⁵⁴. וכן הזר שמשמש במקדש חייב מיתה לדעת ר' עקיבא⁵⁵, ובימיו של הורדוס הטילו עונש מיתה על הנכרי שנכנס למקדש⁵⁶. והמקלל בקוסם נידון, כנראה, לפי ההלכה הקדומה כמגדף או כעובד עבודה זרה. ההלכה שבמשנה לא באה איפוא להתיר להם לקנאים להמית אדם שפטור מן המיתה בדין, אלא לפגוע באלו שחייבין מיתת בית־דין לפני שנתברר דינם בסנהדרין וכהוראת ההלכה אצל פילון.

ואף בזה שוה ההלכה שאצל פילון לזו שבמשנתו. כשם שההלכה שבמשנה אינה מתירה להם לקנאים לפגוע בעבריינים אלא בשעת מעשה או בסמוך לו (סנהדרין פב א)⁵⁷, כך פילון, כשהוא מדגיש את ה"רגש" של הקנאות המתעורר בלב וכשהוא למד את ההלכה ממשה פנחס ובני־לוי אין הוא מכוון אלא לפגיעה תכופה.

והנה ההלכה שבמשנה ודאי אינה “מכלילה מקרים שאירעו פעם”⁵⁸. ברם, מכל־מקום נראה, שביסוד ההלכה שקועים מעשים שהיו, שגרמה להם להלכה להיוָצר ולהתנסח בצורתה, כמוֹת שהיא לפנינו. שכן רק על־ידי הנחה זו יש לבאר מה שתפסה ההלכה קסוה ולא אמרה הגונב כלי־שרת (שבודאי אין דין הקסוה שונה מדינם של שאר כלי־השרת שבמקדש)⁵⁹. וכן מסתבר, שההלכה המתירה לפגוע בעבריינים ופוטרת מהביא אותם לבית־דין ראשיתה בימים שלא יכלו לדון את החייבים במשפט ושבהם היו העבירות שנמנו במשנה שכיחות ביותר והמצב הצריך פעולה מהירה של קנאים בין מצד ריבוי העבריינים ובין מחמת חוסר אפשרות לדונם בבתי־דינין. וכשאנו באים לשער בענין הזמן ההולם את התנאים הללו, הרי אין לנו תקופה מתאימה יותר מזו של ראשית ימי החשמונאים (ימי מלחמות מתתיהו ויהודה המכבי ויונתן אחיו). וזכר לכך הרינו מוצאים במסורת שבבבלי (מפי רב דימי ורבין. הרי שמקורה של המסורת ארץ־ישראל), שבית־דין של חשמונאי (שאינו נזכר בספרות התלמודית אלא כאן בלבד) גזרו עליו על הבא על הארמית.

ברם, דומה שיש בידינו להוכיח הנחה זו מספר היובלות. שכן שם, בפרק ל, פסוקים יד–טו, לאחר שענש סקילה למי שהשיא בתו לנכרי ושריפה לאשה הנישאת לגוי הוא אומר: וישראל לא יטהר מן הטומאה הזאת בקחתו אשה מבנות הנכרים ובתתו אחת מבנותיו לנכרי. כי אם מכה על מכה ומאֵרה על מאֵרה וכל מיני פורענות ומכה ומאֵרה יבואו על אשר יעשה כזאת ועל אשר יעצום את עיניו בפני אשר יעשו את התועבה הזאת (נישואין לנכרי) ואשר יחללו את מקדש ה' ואשר יחללו את שמו וכו' כלל במשפט אחד את הנושא נכרית ואת מחלל המקדש ומקלל השם כדרך שנכללו במשנה (נושא נכרית – הבועל ארמית, מקלל השם – מקלל בקוסם, מחלל המקדש – הגונב את הקסוה וכהן ששימש בטומאה) ומטיל עונש (רק בפרשה זו בלבד ולא בשום מקום אחר בספר, בשאר האיסורים והמצוות) על הרואים ומחרישים (כלומר: הטיל על הרואים לפגוע בעבריינים). והואיל וספר היובלות נתחבר בימיו של יוחנן כהן גדול רשאים אנו להניח, שהלכה זו (שבמשנה ושבאותו ספר) נוצרה בתחילת ימי החשמונאים ובהשפעת מעשיהם של המתיונים, שחיללו את המקדש וחיללו את השם ונתערבו בגויים⁶⁰.

למדנו איפוא, שההלכה העתיקה התירה לקנאים לפגוע בעבריינים, שפגמו בקדושת השם והמקדש ונתערבו עם הנכרים⁶¹. ואף־על־פי שאין אנו מוצאים באותה מסורת דברים מפורשים על עובדי עבודה זרה, הרי יכולים אנו ללמוד בקל וחומר מבועל ארמית, שאינו נפגע על־ידי הקנאים אלא מפני העבודה הזרה שמעשיו גוררים. ואף הדעת נותנת, שלא הקלו בעבודה זרה יותר מבמחלל המקדש⁶².

ברם, יש לנו הלכה מפורשת שהמסית והמדיח נהרג שלא על־פי בית־דין. שכן שנינו בתלמוד (סנהדרין ח ב; פ ב): ושאר כל חייבי מיתות בית דין (חוץ מהמסית) שבתורה אין ממיתין אותם אלא בעדה ועדים והתראה וכו'. הרי שהמסית אין צריך עדה (כלומר: בית־דין) והורגין אותו שלא בסנהדרין. אמנם בתוספתא (סנהדרין יא א) אין גורס “עדה”. וכן מחייבת המשנה להביא את המסית לבית־דין (סנהדרין פ"ז מ"ד). מכל־מקום אין לבטל את המסורת שבבבלי. נראה איפוא, שלפנינו ב' מסורות חלוקות ושהבבלי מסר לנו כאן הלכה עתיקה לענין המסית, שדינו שוה לדין כל אלו שנמנו במשנה וכדרך אלה אף הוא נפגע על־ידי הקנאים⁶³.

ואשר לדבריו של פילון על המכשפים, דומה שיש בידינו ראָיה מוּכחת, שההלכה הקדומה לא הצריכה גזר־דין להריגתם ממעשה שמעון בן שטח, שתלה נשים באשקלון. והנה כבר אמר להם רבי אליעזר לחכמים, ששמעון בן שטח עשה שלא כדין שתלה שמונים נשים ואין דנים שנים ביום אחד (סנהדרין פ"ו מ"ד). ברם, גדולה מזו יש לשאול: וכי כיצד דנו והרי אין דנין אדם שלא בפניו? שכּן ודאי לא ישבה הסנהדרין באשקלון ודנה אותן את המכשפות בפניהן, שאשקלון בידם של נכרים היתה בימיו של שמעון. ואף למדנו מסיפור המעשה שבירוש' (שם כג ע"ג וחגיגה פ"ב ע"ז ע"ד–ע"ח ע"א) ששמעון נאלץ להשתמש בתחבולות בכדי להרוג את המכשפות. אולם לאור ההלכה הפילונית מתישב הדבר; שהמכשף אין דינו צריך להיגמר בבית־דין ושמעון בן שטח ושמונים הבחורים שסייעו לו עשו מעשה־קנאים⁶⁴.

על־ידי מה שנתברר יש בידינו לקיים את המסורת שאצל הסינופּטיקים על יום גמר־דינו וצליבתו של ישו. שכן לפי מסורת זו, בניגוד למסורת שאצל יוחנן הקובעת את יום מיתתו בי"ד בניסן, נגמר דינו של זה ויצא לפועל ביום הראשון של הפסח. והנה אף־על־פי שהתלמוד (סנהדרין מד א) מסייע למסורת של יוחנן מכל־מקום ייתכן, שהמסורת שאצל הסינופטיקים נכונה, הואיל ולדעת ר' עקיבא אין ממיתין את המסית והמדיח אלא ברגל⁶⁵. וכבר נתלבטו החכמים בשאלה: כיצד דנה הסנהדרין את ישו בפסח והרי אין דנין בשבת ולא ביום־טוב (והלכה זו היתה רוֹוַחַת כבר בימיו של פילון. השוה De Migratione Abrahami, 16)⁶⁶. ברם, קשה מזה הוא שאין אנו מוצאים במסורת שבאֶוַנגליון שישבו עליו על ישו בדין. שהמשא־והמתן בין קייפא הכהן הגדול ובין ישו אינו נראה כלל כישיבת סנהדרין. ואף דברין של ישו, שעליהם דנוהו לכאורה למיתה, אין בהם לפי ההלכה משום גידוף, שחייבין עליו מיתת בית־דין. לפיכך נראה, שישו, שדנו אותו כמסית ומדיח וכמכשף (הברייתא שבסנהדרין מד א)⁶⁷, לא הצריך גמר־דין לפי ההלכה העתיקה. והמשא־ומתן שבינו לבין הכהן הגדול לא בא אלא לברר את אמיתות השמועות שהגיעו עליו לכהן הגדול מפי עדים⁶⁸, וביותר, כנראה, לנסותו שמא יחזור בו ויעשה תשובה (כדרך שאומרים לו למסית: האיך נניח את אלהינו שבשמים וכו' כדי שיחזור בו. משנת סנהדרין פ"ז מ"י). ומאחר שישו השתמט מלחזור בו⁶⁹ ואמר דברים, שמתוכם יכול היה הכהן הגדול להסיק, שהעדויות (שגבה תחילה שלא בפניו של ישו) מאומתות הן, לפיכך גמר דינו למיתה ומסרו לפילטוס. שלא אמרו שאסור לישב בדין בשבתות ובימים־טובים אלא כשהענין הנידון זוקק בירור משפטי וגמר דין מבחינה פורמלית, ברם, במקום שאין צריך להלכה בזיקת בית־דין אלא בבירור העובדות וקביעת אשמתו מפי עצמו של הנידון, אין איסור בדבר אף בשבת וביום־טוב⁷⁰.

אולם ההלכה האחרונה עקרה את ההלכה הזאת, שהתירה להרוג עבריינים הפוגמים בעיקר והמסכנים את האומה שלא על־ידי בית־דין והשותה דינם של אלו לדין כל חייבי מיתות שבתורה⁷¹, אלא שאף לפי ההלכה החדשה נראה, שמקום שלא יכלו לגמור דינו של העבריין (מן העבריינים הנ"ל. ואולי רק מהסית והמדיח בלבד) בבית־דין נהגו לפעמים לבער אותו על־פי הסכמתם של ראשי הדור לאחר בירור העובדות. שכן רק על־ידי הנחה זו יש ליישב את דבריו של אוריגינס (Responsio ad Africanum) על הנשיא שבימיו, שהיה דן בחשאי את העבריינים היהודים למיתה. ובודאי אין להבין מדבריו הסתומים שהיה הנשיא דן את כל העבריינים. שהרי ניטלו דיני נפשות מישראל כבר לפי החורבן. אבל, אפשר להניח, שנודעו לו לאוריגינס מעשים אחדים של המתת מומרים, שהסיתו והדיחו את ישראל מאחרי היהדות. שהמסית אינו צריך בית־דין. ואף ההלכה החדשה לא הצריכה בית־דין אלא כשאפשר ולא באה לעקור את ההלכה הקדומה לחלוטין.

מכל־מקום למדנו, שההלכה של פילון על עובדי עבודה זרה והמכשפים שדינם מסור לקנאים, הולמת את ההלכה העתיקה שנהגה מתחילת ימי החשמונאים ועד סוף ימי הבית.

ד

א) לאחר שפילון מציע בפרשת המועדות את הלכות חג־הפסח, חג־המַצוֹת וחג־השבועות הרי הוא אומר

(לאחר זה – חג קידוש החודש, שבו נוהגים לתקוע במקדש על הקרבנות הקרבים, לפיכך נקרא החג כנכון אף חג־התרועה).

לדבריו של פילון אין תוקעין איפוא בראש השנה אלא על הקרבנות בלבד, שלא כהלכה המחייבת לתקוע אף בגבולין.

טרייטל⁷² והיינימן⁷³, המאמינים שפילון לא ידע את ההלכה שנהגה בימיו בארץ־ישראל, משתדלים להסביר את הניגוד שבין פילון לבין ההלכה שבמשנה על־ידי ההנחה, שעירוב פרשיות יש כאן, בדבריו של פילון, שעירבב את המקרא שבתורת כהנים כג כד עם חברו שמדבר י י (המצווה לתקוע על הקרבנות בכל המועדים ובראשי חדשים, ולפי המשנה, סוכה פ"ה מ"א וערכין פ"א מ"ד – על כל תמיד ותמיד. והשוה דברי ר' נתן בספרי במדבר פי' עז והשוה עוד ספרי זוטא, הורוביץ, 262) והחליף את התקיעה המיוחדת של ראש השנה בזו שעל הקרבן.

והנה עד שאנו באים לברר משנתו של פילון מבחינת ההלכה שנהגה בימיו בארץ, עלינו לעמוד תחילה על העוּבדה המוכחת לחלוטין מתוך דבריו, שבאותם הימים לא נהגו באלכסנדריה של מצרים לתקוע בראש השנה, שאילולא כן לא היה פילון סודר הלכה שהמציאות מכחישתה. ואף־על־פי שאין ראָיה לדבר, מכל־מקום רשאים אנו להקיש מאלכסנדריה וממצרים על כל הגולה כולה ולומר, שבדורו של פילון לא נהגו לתקוע בחוצה־לארץ בראש השנה.

אלא שיש ידים מוכיחות שעד סוף ימי הבית לא היתה מצוַת תקיעה של ראש השנה רוֹוַחַת אף בארץ־ישראל, מחוץ לירושלים. שנראין הדברים שעד סמוך לחורבן לא היו תוקעין בראש השנה אלא במקדש בלבד, ואף תקיעה זו, המיוחדת ליום, לא היתה באה אלא על הקרבן.

שנינו במשנה (ר"ה פ"א מ"ד): יום טוב שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. התלמוד⁷⁴ נושא ונותן בביאור טעמה של ההלכה ומסיק לבסוף: גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. אולם בתורת כהנים (בהר פרשה ב) שנינו: יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת וכו' אלא בעשׂוֹר לחודש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד⁷⁵. הרי שביטולה של מצוַת תקיעה בגבולין, בראש השנה שחל להיות בשבת, מן התורה⁷⁶.

ולא עוד אלא שמברייתא אחרת יש לנו ללמוד, שאין תוקעין בראש השנה מחוץ לבית־דין אף בחול, שכן למדנו בתלמוד (ר"ה ל א): שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקדשו בו את החודש ובין בבית דין שלא קדשו בו את החודש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית־דין שקדשו בו את החודש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע. התלמוד מפרש, כנראה, ברייתא זו כאילו היא מדברת בראש השנה שחל להיות בשבת. ברם, פשוטה של ברייתא ודאי מכוון לכל הימים, ואין כל תימה בדבר, שנשתמרה לפנינו בברייתא הלכה עתיקה, שלא ידעה את הלכת האחרונים.

על־כל־פנים אותה הלכה שבמשנה, האוסרת לתקוע בגבולין בראש השנה שחל להיות בשבת, יש לנו לפרשה על־ידי ההנחה, שעיקר מצוַת תקיעה אינה אלא במקדש ושבראשונה לא נהגו לתקוע אלא בירושלים. לפיכם כשנתחדשה הלכה לתקוע אף בגבולין לא היה בידה לעקור מצוַת שבת ממקומה⁷⁷.

ואף למדנו דבר זה ממשנתו של ר' שמעון בירוש' (ר"ה פ"ד נט ע"ב): תני רבי שמעון בן יוחאי והקרבתם ממקום שהקרבנות קריבין. אמנם המפרשים קושרים דבריו של רבי שמעון בן יוחאי בדברי כהנא ור' לוי שלמעלה בסוגיה שם – כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה. הא כיצד? בשעה שהוא בחול יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין, ולשאלת הגמרא – מעתה אף במקדש לא ידחה מביא הירוש' את הברייתא הנ"ל של רבי שמעון הדורש מ"והקרבתם" שהכתוב “יום תרועה” מדבר רק במקדש. אבל הפירוש דחוק⁷⁸, ומסתבר שאין דבריו של רבי שמעון בן יוחאי סמוכין על דברי האמוראים הנ"ל ושאינם באים אלא להשיב על השאלה מעיקרה – אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה, אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה. התשובה איפוא פשוטה, שאין התקיעה דוחה שבת בגבולין משום שאין עיקר מצותה אלא “ממקום שהקרבנות קריבין”.

שתקיעת ראש השנה היתה קשורה מתחילה בקרבן היום כדברי פילון, יש להוכיח, לדעתי, אף מן ההלכה שבמשנה (ר"ה פ"ד מ"ז): העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה השני מתקיע, ובשעת ההלל ראשון מקריא את ההלל. ר' יוחנן (בבלי שם לב ב וירוש' פ"ד נט ע"ג) מפרש טעמה של הלכה זו מפני מעשה שאירע⁷⁹, הרי שאין כאן אלא תקנת חכמים. ברם, אם נניח, כדעת פילון, שאין תקיעת ראש השנה מעיקרה אלא על הקרבן תתפרש ההלכה יפה מעצמה. שבמקדש היו תוקעין בראש השנה על קרבן היום (היינו, על קרבן מוסף) ולפיכך אף לאחר שהנהיגו את התקיעה בתפילה ובכל מקום, קבעו אותה, מעין מצותה הראשונה, בתפילת המוספין.

וקרובים לכך דברי ר' אחא בר פפא לפני ר' זעירא (ירוש' שם שם) – שנייא היא (התקיעה מן ההלל) שמצוַת היום במוסף.

סמוכין להלכתו של פילון יש למצוא בעוּבדה שבימי הבית היתה התקיעה אף בשאר המצוות מיוחדת להם לכהנים.

כך היו הכהנים תוקעין בהקהל (תוספתא סוטה פ"ג, טו–טז וירוש' יומא פ"א, לח ע"ד ובהקבלות וספרי בהעלותך פי' עה) וביובל (ספרי שם). וכן מפורש באותה הלכה שבספרי שאף בראש השנה מצוַת תקיעה בכהנים (לנוסח דפוס וויניציא וכ"י ליידן. ואף־על־פי שיש לפקפק בגירסה זו מפני הנוסחאות האחרות, ע"ש אצל הורוביץ, מכל־מקום מסתבר שאותן הנוסחאות הגיהו את הברייתא על־פי ההלכה המקובלת). והוא הדין בתענית ציבור, כדרך שאנו למדים ממשנת תענית, פ"ב מ"ה (תוספתא שם ספ"א, בבלי טז ב). והנהיג רבי חלפתא בציפורי ור' חנינא בן תרדיון בסיכני שיהו תוקעין כסדר הזה אף בגבולין. ואף־על־פי שהחכמים חלקו עליהם ואמרו "לא היינו נוהגין כן אלא בשער המזרח ובהר הבית⁸⁰, מכל־מקום למדנו מכמה מקומות שנהגו שיהו הכהנים תוקעין בתענית ציבור אף לאחר חתימת התלמוד. שכן בתרגום שני לאסתר, כשבא לתאר את סדר התענית שקבעו אסתר ומרדכי, אומר שהכהנים תקעו בשופרות, וכן מעידים רב שר שלום ור' שרירא ור' האי בתשובותיהם⁸¹ שנהגו בתענית ציבור, שהיו קובעים בישיבות, להתקיע את הכהנים.

ואף נהגו כן בשופר של נידוי, כדרך שאנו למדים מפרקי דר"א (פל"ח) ומדרש תנחומא (וישב). וכן אותה תקיעה שהיו תוקעין בערבי שבתות להבטיל את העם ממלאכה לא היתה בירושלים אלא על־ידי כהן כמו שמוּכח ממשנת סוכה (פ"ה מ"ה והשוה משנת ערכין פ"ב מ"ג) וכמו שמפורש על־ידי יוסיפוס (מלחמות ד ט יב, ושם הוא מעיד שהיה הכהן תוקע אף במוצאי־שבת להבדיל בין קודש לחול)⁸². יש איפוא לומר שבימי הבית היו רואים את התקיעה בשופר כבחצוצרה מעין עבודה המסורה לכהנים⁸³.

ברם, לענין תקיעת ראש השנה נמצאנו למדים שסמוך לחורבן נתפשטה מצוה זו אף מחוץ לירושלים, אלא שבראשונה לא היו תוקעין אלא בתחומה של ירושלים בלבד, ורק לאחר־כך התחילו תוקעין בכל עיר ועיר⁸⁴.

משונה מהמסורת הרוֹוַחַת היא אף תפיסתו של פילון את חג האחד בתשרי בתורת ἱεϱομηνία (חג פתיחת החודש הקדוש, חודש המועדים). ברם, כדי לברר את יחסו של פילון בפרשה זו למסורת הראשונה, יש לעמוד תחילה על שיטתו בענין ראש השנה בישראל.

פילון מדבר במקומות אחדים, בקשר עם ביאורי מקראות שבתורה, על שני ראשי שנים, אחד בתשרי ואחד בניסן (De spec. Leg. I 150, Quaest. In Exodum, XII, 2) והוא מפרש שניוּת זו מבחינת ה־ἱσημεϱίαι (aeguinoctia) שגרמו, לדעתו, אף לשני החגים, פסח וסוכות, להיקבע בחדשים אלו. ואף־על־פי שדעתו שהתורה קבעה ראש השנה בניסן, מכל־מקום הוא אומר בפירוש, כשבא להטעים את מה שציותה התורה להקריב באחד בתשרי רק פר אחד (ולא כפל כשאר הקרבנות), שהתורה כיונה להבליט את האחדוּת ביום זה, שהוא ראש השנה.

והנה שניוּת זו מצויה אף במשנה ואצל יוסיפוס (קדמוניות ו ג ג)⁸⁵. אלא שבמשנתנו (ובתורתו של יוסיפוס) עיקר ראש השנה בתשרי, ולפילון – ניסן ראש־השנה העיקרי ותשרי טפל לו⁸⁶. לפיכך סובר פילון שהעולם נברא בניסן⁸⁷ (כדעת ר' יהושע ר"ה יא א–ב ושלא כדעת ר' אליעזר שם י ב ויא ב וירוש' שם פ"א נו ע"א), ולפיכך כשבא להציע את פרשת הקרבנות (שם, 180, I) ופרשת המועדות (שם, 145, II) הוא פותח בפסח תחילה, בשעה שיוסיפוס סודר בפרשת הקרבנות (קדמוניות ג י ג ואילך) את חג הסוכות לפני הפסח.

והנה יש מן החכמים הסוברים שמימים ראשונים היו ישראל חוגגים את ראש השנה בתשרי בתורת יום המלכת שמים, בדומה לבבלים הקדמונים, וסוכמים דבריהם על המזמורים מז ופא שבתהילים⁸⁸. ברם, כבר הוכיח Pap (Das israelitische Neujahrsfest, 91–92), שאין לדבריהם, בנוגע לימי בית ראשון, על מה שיסמוכו. אולם אף לימי בית שני אין לנו כל הוכחה שהיה לראש השנה אופי מעֵין הנ"ל. ואדרבא, יש לנו “הוכחה מתוך שתיקה” להיפּוּכו של דבר אצל יוסיפוס, שבדברו בקרבנות של האחד בתשרי אין הוא מציין בכלום את ערכו של חג זה (כמוֹת שהוא עושה בפרשת ג' הרגלים ויום־הכיפורים).

וכשאנו באים לדון בתכונתו של ראש השנה בתורת יום־דין, יש לנו לעמוד על זה שמלבד מה שאין אנו מוצאים במסורת עדות לכך מן הימים שקדמו לחורבן, הרי חלוקים הם התנאים בגופו של דבר. שהרי לדעת ר' יוסי (תוספתא ר"ה פ"א בבלי טז א) אדם נידון בכל יום. ואף משנתנו (פ"א מ"ב) – בארבעה פרקים העולם נידון וכו', אינה אלא הרכבה של שתי מסורות, שלאחת נידון העולם בכל פרק ופרק, ולאחרת – ב"ראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבנומירון". ואף העוּבדה שלא היו תוקעין בראש השנה עד סמוך לחורבן הבית אלא במקדש בלבד, מתריסה כנגד מתן תכונת יום־דין לאחד בתשרי בימים ראשונים. והוא הדין לשיטת אותם חכמים הרואים בו חג המלכת שמים, שהרי לא עלו בו ישראל לרגל, ונמצא שרובה של האומה לא קיימו את “מצות היום”.

למדנו איפוא שפילון, המצמצם את תקיעת ראש השנה במקדש בלבד⁸⁹, תופס את ההלכה הראשונה שנהגה בגולה ובארץ עד סמוך לחורבן, וכשהוא מתעלם מתכונתו של האחד בתשרי בתורת ראש השנה⁹⁰ ויום־דין, אין כאן אלא עדות לכך, שבימיו עדיין לא היתה ידה של מסורת זו על העליונה⁹¹.

ב) בפרשה שיִחד לחג הסוכות (De spec. leg. II 204–209) מדלג פילון על מצוַת נטילת ד' המינים. טרייטל⁹² משער, שפילון הבין את מצוַת התורה ולקחם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' כאילו ציותה תורה לעשות סוכה מארבעת המינים, שלא כהלכה, והוא סומך את השערתו על הכתובים שבנחמיה ח טז–יז. ברם, שיטה זו בפירוש המצוה שבתורה, שתפסו השומרונים ומקצת מחכמי הקראים, המסתמכים אף הם על אותם המקראות שבנחמיה⁹³, מופרכת לחלוטין על־ידי כמה מקורות, המעידים שבימי בית שני היו ישראל מקיימים מצוַת נטילת ד' המינים כהלכה⁹⁴. שכן מסַפר יוסיפוס (קדמוניות יג יג ה) על ינאי המלך שרגמוהו העם באתרוגים⁹⁵. וכן מוּכח מחשמונאים י ו–ז. ואף מספר היובלות (טז לה–לו) אנו למדים שד' המינים בנטילה, ולא לעשיית סוכה. וכן מעידים על כך דבריו של פּלוּטרך המועתקים להלן.

אולם שתיקתו של פילון מתבארת על־ידי העוּבדה, שבימיו לא היו נוטלין ד' המינים אלא במקדש בלבד⁹⁶.

הנחה זו מוּכחת מתוך הצעת דבריו של יוסיפוס בענין מצוה זו. שכּן הוא אומר (קדמוניות ג י ד):

(בחמישה־עשר יום לחודש הזה… מצוה להקים סוכות לכל משפחה… עליהם לבוא לאותה העיר אשר בגלל המקדש יחשבוה לעיר־הבירה ויחוגו חג שמונת ימים… כשהם נושאים בידיהם אגודת הדסים וערבות עם כפת תמרים יחד עם האתרוג).

הרי עם כשהוא מדגיש שחובה על כל אדם מישראל להקים סוכה בביתו בכל מקום, קושר הוא את נטילת ארבעת המינים בעליה לירושלים ובהבאת הקרבנות במקדש. נמצאנו איפוא למדים ממסורת זו שאצל יוסיפוס, שאין נטילת לולב נוהגת בגבולין.

וכן יש ללמוד דבר זה מתיאור חגיגת הסוכות על־ידי פּלוּטרך⁹⁷, שנטילת ד' המינים – במקדש. שכּן הוא אומר:

(יש להם גם חג שבו הם נוטלים ענפי [תאנים] וענפי קיסוס ובהחזיקם את ענפי הקיסוס הם באים אל הקודש, ואחרים הנקראים לויים בנגנם בנבלים קרבים אל המקדש). הרי שאף פּלוּטרך מיחד את נטילת הלולב למקדש.

ואף משנתנו (סוכה פ"ד מ"ד), כשהיא באה להציע סדר נטילת הלולב, הרי היא מדברת לתומה בהר הבית⁹⁸.

הנחה זו מפרשת את השניוּת שבמצוַת ערבה (“אחת למקדש ואחת ללולב”, תוספתא סוכה פ"ג ה"א, ספרא אמור פרשה יב; סוכה לד א, וירוש' שם פ"ג עג ע"ג; פ"ד נד ע"ב). שמתחילה לא היתה ערבה אלא במקדש והיו נוהגין במצותה כסדר השנוי במשנת סוכה פ"ד מ"ה, ולאחר שמצוַת ד' המינים התחילה נוהגת אף בגבולין נתיחדה ערבה שניה ללולב והיתה ניטלת עמו באגודה.

וכשאנו מדקדקין בדבריו של ר' יוחנן בן ברוקה יש לנו ללמוד שלפי המסורת שבידו נהגו בלולב כדרך שנהגו בערבה לשיטת החכמים, שהיו זוקפין אותו בצדי המזבח בכל שבעת ימי החג⁹⁹. הרי ששניוּת זו היתה מצויה אף אצל לולב. וכן מלמדנו ספר היובלות (טז לא) שהיו מקיפין את המזבח בכל יום מימי החג שבע פעמים בלולב ובאתרוג ובערבה¹⁰⁰.

על־ידי הנחה זו מתבארת יפה ההלכה (סוכה פ"ג מ"ב): בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. שעיקר המצוה במקדש, ובגבולין לא היתה נטילת לולב אלא מעין זכר למקדש ולפיכך לא נהגו בה אלא ביום ראשון בלבד.

ברם, ודאי בימים האחרונים שלפני החורבן כבר היתה מצוַת ד' המינים רוֹוַחַת אף “במדינה”, כמו שמוּכח מאותה משנה. וכן מעיד על אנשי ירושלים רבי אלעזר ברבי צדוק¹⁰¹, שהיו נוטלין את הלולב אף מחוץ למקדש. ואולם אין לנו הוכחה אלא על הימים האחרונים שבפני הבית ורק על בני ירושלים בלבד.

והנה למדנו שאם חל יום ראשון של חג להיות בשבת נהגו בבבל שלא ליטול את הלולב (בבלי מג א) וכן לא היו נוטלין את ד' המינים ביום א' שחל בשבת אף באלכסנדריה של מצרים עד שבא רבי אבהו והטעינם (ירוש' עירובין פ"ג כא ע"ג). ברם, בארץ־ישראל נהגו ליטול את הלולב ביום ראשון שחל להיות בשבת (ירוש' סוכה פ"ג נד ע"א). חילוף זה שבמנהגות בני ארץ־ישראל ובני גולה מתבאר על־ידי העוּבדה שנטילת הלולב בגבולין נתפשטה בארץ־ישראל קודם לגולה ולפיכך החמירו בני גולה שלא ליטלוֹ בשבת אף ביום ראשון של חג.

למדנו איפוא שעד סמוך לחורבן לא היתה מצוַת ד' המינים נוהגת אלא במקדש. התעלמותו של פילון ממצוה זו, שבודאי אין לפרשה במיעוט ידיעת ההלכה, שהרי היא מפורשת בתורה, נובעת איפוא מן העוּבדה, שלא היתה רוֹוַחַת בישראל לפני ימיו ובימיו. והואיל ואין מצוה זו אלא צורה אחת משמחת החג ומן הפומבי שבמקדש, לפיכך לא הזכירה כדרך שזכר את תקיעת ראש השנה, שהיא מצוה לעצמה¹⁰².

שנינו במשנה¹ : אמר רבי יהודה חס ושלום שעקביא נתנדה שאין עזרה ננעלת בפני² כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא³ כעקביא בן מהללאל ואת מי נדו" וכו'⁴.

משנה זו מתפרשת בתלמוד (פסחים סד ב), ועל־פיו על־ידי המפרשים כולם, כך שהיא נתכוונה לומר, שבזמן שהיו נועלין את העזרה בערבי־פסחים מפני רוב הנכנסים (פסחים פ"ה מ"ה) לא נמצא בין האוכלוסין הרבים הללו גדול בחכמה וביראת־חטא כעקביא.

ברם, פירוש זה רחוק. תחילה, שהרי משנתנו סותמת ואין היא רומזת על ערבי־פסחים כלל; ועוד, שרבי יהודה, לפירוש זה, בא לומר, שעקביא היה מופלג ויחיד בדורו לתורה וליראת־שמים, ובכן מן הדין הוא, שיהא תופס משל מפליג שהולם יותר את הציור הנ"ל. ברם, בית קיבולה של העזרה קטן היה⁵, ואין בקהל המתכנס לשם מן ההפלגה לריבוי הנאספים. ולבסוף, אין לשונה של משנתנו סובל אותו פירוש ואפילו בדוחק.

לפיכך נראה לבאר את המשנה על יסוד ההנחה, שבימי בית שני היו מורין הלכה, שהמנודין אסורים להיכנס לעזרה. ענינה של המשנה הוא איפוא שיש לדחות את המסורת על נידויו של עקביא, שאילו נתנדה הרי היו נועלין בפניו את העזרה, אבל אין מונעים חכם וירא־חטא שכּמוֹתוֹ מלהיכנס למקדש.

והנה יש לכאורה ללמוד הלכה זו מן התלמוד (מו"ק טו ב): “מנודה מהו שישלח קרבנותיו”, הרי שהוא עצמו אינו רשאי להביא קרבנו, שאינו יכול להיכנס לעזרה⁶, כמו המצורע, שהתלמוד מסתפק אף בו שם, להלן “מהו שישלח קרבנותיו”.

אמנם מן המשנה ומן הברייתא⁷ למדנו, שהמנודים (והאבלים) רשאים להיכנס להר הבית. אלא שיש לומר, שהלכה זו באה להוציא את העזרה. שאין הם נכנסים לתוכה.

והנה הנחה זו, שההלכה שבפני הבית היתה אוסרת על המנודים מלבוא לעזרה, מסתייעת היא ממה שלמדנו מן המקורות, שהיו מונעים את העבריינים החמוּרים, הפורשים מדרכי ציבור מלהיכנס למקדש. שכן אין הנידוי אלא הכרה אופיציאלית במנודה, שהוא פורש מדרכי הרבים⁸.

הלכה זו אמורה בדרך סתומה, במקור מאוחר שבמסורת חכמים, והוא בתרגום לשמואל ב ה ח לכתוב “על־כן יאמרו עור ופסח לא יבוא אל הבית” – “על־כן יימרון חטאיא וחיביא לא יעלון לביתא”. שיעור הדברים הוא, שהרשעים מעוכבים מלהיכנס לבית המקדש⁹.

ברם, בנוגע לימים ראשונים למדנו הלכה זו מן המסורת שאצל יוסיפוס, המוצעת להלן:

בקדמוניות יט ז ג–ד לאחר שהמחבר מציע את דרך המלכות של אגריפס (הראשון), שהיה דואג ליהודים ולנכרים במידה שוה, והיה מקיים את התורה והמצוות, ויושב ישיבת קבע בירושלים ואינו מעביר עליו אפילו יום אחד בלא קרבן, הריהו אומר: Καὶ δή τις ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις ἀνὴρ ἐπιχώριος ἐξακριβάζειν δοκῶν τὰ νόμιμα, Σίμων ἦν ὄνομα τούτῳ, πλῆθος εἰς ἐκκλησίαν ἁλίσας τηνικάδε τοῦ βασιλέως εἰς Καισάρειαν ἐκδεδημηκότος ἐτόλμησεν αὐτοῦ κατειπεῖν, ὡς οὐχ ὅσιος εἴη, δικαίως δ ̓ ἂν εἴργοιτο τοῦ ναοῦ τῆς εἰσόδου προσηκούσης τοῖς εὐαγέσιν ¹⁰ (ואיש אחד מאנשי ירושלים ושמו שמעון, שהיה מוחזק בקי בהלכות, משך המון רב לאסיפה, כשהמלך שהה בקיסרין, והעיז פניו לקטרג עליו שרשע הוא ומן הדין שיהא מעוכב מלהיכנס למקדש, דבר שאין זכאים בו אלא מי שמעשיהם כשרים).

מעתה יש לדון מה טיבה של “רשעות” זו, שמפניה ביקש שמעון לאסור על אגריפס את הכניסה לעזרה, שאין צריך לומר, שלא על כל עבירה קלה, או חמוּרה, היו דנין באותו עונש חמור.

והנה למדנו מן הכתובים שלהלן, שם, שהקצף יצא על המלך על שהלך לקיסרין לישב בתיאטרון¹¹, לומר שדבר זה גרם שיהא נידון כעבריין, שדינו להתנדות מן המקדש. שכן אנו קורין, שאגריפס הזמין את שמעון לאותה עיר והושיבו על־ידו בתיאטרון וביקש ממנו שיאמר לו מה מן הדברים שיש בהם הפרת תורה ראה שם.

ברם, לשם הערכה יתירה של המעשה, ובמיוחד של העוּבדה, האמורה בסיומה של אותה פרשה, ששמעון הסכים למלך ונתפייס עמו, ראוי לברר את יסודה של ההלכה האוסרת את הישיבה בתיאטראות (ואין צריך לומר – את בנינם, דבר שנהג בו אגריפס), על דעת החכמים ולעדות מקורות חיצונים.

שנינו בתוספתא (ע"ז פ"ב ה"ה–ה"ז): “העולה לתרטייאות של גוים אסור משום עבודה זרה דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים בזמן שמזבחין אסור משום עבודה זרה, אם אינן מזבחין אסור משום מושב לצים. ההולך לאיצטרטיונין ולכרקומין ורואה את הנחשים… הרי זה מושב לצים… העולה לתרטייאות של גוים אם היה ציירו¹² מפני צורך מדינה הרי זה מותר, אם מתחשב הוא הרי זה אסור, היושב באיסטרטון הרי זה שופך דמים, ר' נתן מתיר משום שני דברים מפני שצווח ומציל נפשות ולכרקום מפני ישוב מדינה ואם מתחשב הוא הרי זה אסור”¹³.

ובכן חלוקין רבי מאיר וחכמים, שלדעת האחרונים לא כל תיאטרון יש בו משום עבודה זרה, אלא מקום שמקריבין בו בלבד, ולדעת רבי מאיר, כנראה, אף־על־פי שאין מזבחין אסור משום עבודה זרה, אלא שהכל מודים, שאסור מפני מושב לצים.

והנה מחלוקת זו של תנאים, המתפרשת על־ידי מה שבימיהם לא היו מזבחין בכל מקום שיש בו תיאטרון, ושהיו מנהגות מתחלפים אצל הנכרים, מצינו אף אצל הנוצרים בני אותו הדור, שיש שהקלו מאותו הטעם ויש שהחמירו בדבר¹⁴. ואף טרטולינוס, המורה איסור גמור לילך לתיאטרון ולאמפיתיאטרון ולאיצטדין, קובע שאסור לישב בתיאטרון, מפני מושב לצים תחילה (ומעתיק אף הוא את הכתוב שבראש ספר תהילים, “על המשחקים”, ג¹⁵ ובמיוחד, מפני שאף־על־פי שאין מזבחין, מכל־מקום עיקר התיאטרון מוקדש הוא לעבודה זרה מסוימת, ואף שמותיהם של השעשועים מעידים על כך, וכיוצא בזה – שאר כל המנהגות, המוכיחים את טיב האלילות שבו¹⁶, וכן הוא אוסר על האמפיתיאטרון מפני שפיכות דמים¹⁷.

נמצא שלדעת ר' מאיר, הקרובה לזו של אב־הכנסיה הנ"ל, אף־על־פי שאין מקריבין אסורה היא העליה לתיאטרון משום עבודה זרה, וחכמים אומרים לא מן השם הוא זה.

הרי ששמעון הפרושי, שנתפייס עם אגריפס והסכים עמו שאין לחוש לעבירה בישיבת בתי תיאטראות, הילך בשיטת חכמים, ולפיכך כשראה שאין בתיאטרון שבקיסרין “הפרת תורה” (=אין מזבחין) פסק מלקטרג על המלכות.

ברם, יש להוכיח, שאף באותם הימים ובימים שלפניהם היו מחמירים בהלכה ואוסרין על התיאטראות ועל שאר כל המוסדות הדומים להם. לא מפני שעובדים בהם, אלא מטעם אחר כמו שנראה מיד. הרי שדעת שמעון להיתר לא היתה אף אז אלא דעת יחידים.

שנינו בספרא (אחרי מות פי"ג, וייס פו ע"א): “ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו… ומה תלמוד לומר ובחקותיהם לא תלכו שלא תלכו בנימוסות שלהן בדברים החקוקין להם כגון תיטריות וקרקסאות והאסטריות”.

והנה הלכה זו, שהמוסדות הללו אסורין מפני שהם תרבות של גויים, ואף־על־פי שאין בהם מן העבירה, נראה שהיתה קיימת בימים ראשונים ואף רוֹוַחַת באומה כהלכות הקבועות.

שכן אנו קורין בחשמונאים ב ד י–יב, על ישוע־יסון, שביקש מן המלך שיתן לו רשות להקים בירושלים גימנסיון ואיפיביה:“ἐπινεύσαντος δὲ τοῦ βασιλέως καὶ τῆς ἀρχῆς κρατήσας, εὐθέως πρὸς τὸν Ἑλληνικὸν χαρακτῆρα τοὺς ὁμοφύλους μετέστησε… καὶ τὰς μέν νομίμας καταλύων πολιτείας, παρανό־ μους ἐθισμοὺς ἐκαίνιζεν. ἀσμένως γὰρ ὑπ ̓ αὐτὴν ἀκρόπολιν γυμνάσιον καθίδρυσεν κτλ” (לאחר שקיבל את הסכמת המלך ותפס את השלטון מיד העביר את בני עמו לדרכי היוָנים… ובבטלו את חוקי התורה הוא חידש מנהגים נגד התורה ובתשוקה בנה גימנסיון מתחת למצודה).

למדנו, שביסוד הגימנסיון רואה המחבר הפרת תורה ועבירה חמוּרה, מעין המרת דת, על שום שיש בה מ"חידוש דרכי חיים" של ההילינים.

כיוצא בדבר אנו למדים מעדותו של יוסיפוס, קדמוניות טו ח א, מקום שאנו קוראים על הורדוס שבנה תיאטרון ואמפיתיאטרון בירושלים: “τοῦ δὲ κατὰ τοὺς Ἰουδαίους ἔθους ἀλλότρια χρῆσίς τε γὰρ αὐτῶν καὶ θεαμάτων τοιούτων ἐπίδειξις οὐ παραδίδοται” (…והיו [המוסדות הנ"ל] זרים למנהגי ישראל. שכּן שימושם [של התיאטראות] והצגות החזיונות [שבהם] לא קיבלו היהודים [במסורת אבות]).

כיוצא בדבר אנו קורין להלן באותו הסעיף, על שעשועי האמפיתיאטרון, שערך הורדוס בירושלים, ההתאבקויות שבין בעלי־חיים טורפים ואנשים:“τοῖς δ ̓ ἐπιχωρίοις φανερὰ κατάλυσις τῶν τιμωμένων παρ' αὐτοῖς ἐθῶν. ἀσεβὲς μὲν γὰρ ἐκ προδήλον κατεφαίνετο, θηρίοις ἀνθρώπους ὑπορρίπτειν ἐπὶ τέρψει τῆς ἀνθρώπων θέας, ἀσεβὲς δὲ ξενικοῖς ἐπιτηδεύμασιν ἐξαλλάττειν τοὺς ἐθίσμους” (אולם לבני הארץ [היהודים] היה הדבר הפרה גלויה של המנהגות המכובדים אצלם. שכּן ברור היה להם שזריקת אנשים לפני החיות להנאתן של בריות, מעשה רשע הוא. ואף חילופם של מנהגי האומה במנהגי הזרים כיוצא בו).

למדנו שטעמו של איסור ישיבת בתי תיאטראות הוא מפני שהיא מנהג נכרים, וכדרך ששנו חכמים בתורת כהנים, וששקולה היא עבירה זו “ובחקותיהם לא תלכו” כנגד שפיכות דמים, ושלא כרבי נתן בברייתא הנ"ל שבתוספתא, המתיר לישב באסטרטין מפני שהוא “צווח ומציל”.

והנה אף בפרשה זו של הורדוס אנו עומדים על דעות חלוקות שבהלכה בענין טעמו של האיסור. שכּן מספר יוסיפוס להלן, שביותר נתעצבו העם על הטרופיות, שהקים הלה בתיאטרון, הואיל ודימו שהן פרצופי אדם¹⁸. והורדוס, לאחר שנתירא מחמת היהודים, הזמין את זקני העם אל התיאטרון והראה להם שאין אלו פרצופי אדם כל־עיקר (שם שם, שם ב). אבל – מוסיף יוסיפוס להעיד (שם שם, שם ג) – אף־על־פי שלאחר־כן נחה דעתם של הרבים, מכל־מקום: τινὲς δ ̓ αὐτῶν ἐπέμενον τῇ δισχερείᾳ τῶν οὐκ ἐξ ἔθους ἐπιτηδευμάτων, καὶ τὸ καταλύεσθαι τὰ πάτρια μεγάλων ἡγούμενοι ἀρχὴν κτλ τῇ δισχερείᾳ τῶν οὐκ ἐξ ἔθους ἐπιτηδευμάτων, καὶ τὸ καταλύεσθαι τὰ πάτρια μεγάλων ἡγούμενοι ἀρχὴν κτλ (אולם אחרים מן העם עמדו בהתמרמרותם על המעשים שאינם ממנהג [הראשונים]). והואיל ודימו שהפרת מנהגי אבות משמשת היא עילה לפורענויות מרובות וכו', לפיכך אמרו מהם לסַכּן את נפשם ולהמית את הורדוס כדרך הקנאים¹⁹, ובלבד שלא יתנו לו: ἐξαλλαττο־μένης αὐτοῖς τῆς πολιτείας… Ἡρώδην προς βίαν ἐπεισάγοντα τὰ μὴ δι' ἔθους ὄντα κτλ" (לבטל את סדרי החיים [של ישראל] ולהתקין [מעשים] שאינם מן המסורת). ואמנם נתנו עשרה אנשים, ובתוכם סומא אחד, את נפשם על המצוה, ועמדו על הורדוס להורגו, ולבסוף נתפסו והומתו ביסורים קשים.

למדנו שמימים ראשונים היתה הלכה בישראל, שראתה את הישיבה בתיאטראות ובשכמותם שהיא אסורה, לא רק מפני עבודה זרה (ושפיכות דמים) שבהם, אלא אף – במקום שאינה – מפני דרכי גויים. והיתה עבירה זו נידונית כחמוּרה שבחמוּרוֹת, לפי שראו בה פרישה מדרכי הרבים וקבלת עוּלה הקל של תרבות נכרים, בדומה להמרת דת.

ומחומר העבירה ביקשו לנדות את העבריינים מן המקדש והורו עליהם, שהם משולים לנכרים, שאסורים אף הם מלבוא לעזרה²⁰.

משנתנו מתפרשת, איפוא, כפשוטה, לומר שלא ייתכן שעקביא, שחכמתו ויראת־חטאו מרובות הן כל־כך, יהא מעוּכּב מלהיכנס לעזרה, דבר שאין עונשים בו אלא את העבריינים החמוּרים ביותר.

לפרשה זו, הקובעת פרק חשוב בתולדות היחסים שבין היהדות לאומות העולם, נזקקו כמה מן החכמים, מישראל ומעמים, וגילו בה פנים שונות¹. אלא שאף הם עסקו בדבר כבדרך אגב ולא הפכו בו במידת הראוי, במיצוי המקורות ובירורם, עד שבא ר"א ביכלר ויִחד לענין השאלה מחקר גדול² וכינס את החומר המרובה הנוגע בדבר, דיקדק בו ופירשוֹ ובנה עליו את שיטתו המוצעת להלן.

ברם, אף־על־פי שזכות גדולה נתגלגלה על־ידי אותו חכם מובהק, שאסף כמעט את כל המקורות מן ההלכה ומן המעשה, מכל־מקום אין לראות, לדעתי, כמה מפירושיו כהולמים את המקורות כפשוטם ולא את שיטתו בכללה כקרובה אל האמת. לפיכך רואה אני לדון מחדש בענין זה ולהציע את ההשקפה שלהלן, השונה ביסודה מזו של אותו חכם, ושנראית לי הולמת יותר את מה שידוע לנו מן המקורות.

והנה לכאורה היה מן הראוי להעתיק תחילה את המקורות, ענין אחר ענין, ולהעלות מתוכם לבסוף אותה השקפה המיוסדת עליהם. ברם, דומה שמבחינת תועלתו של המעיין כדאי להיות נוהג בפרשה זו מנהג כולל ואחר־כך פורט. ולא עוד אלא שרואה אני להבליט את יִחוּדיה של השיטה המוצעת אגב הקבלה לעיקרי שיטתו של ר"א ביכלר. הריני מציע איפוא תחילה את משנתו שלו ורושם לאחר־כך את דעתי שלי.

ואלו הם יסודי שיטתו של ביכלר:

א) טומאת נכרים לא היתה ידועה להם לישראל עד סוף ימי הבית, עד גזירת י"ח דבר. ואף כשגזרו טומאה על העמים לא נתכוונו בכך אלא להרחיק את ישראל מן הרומאים שעמדו להילחם עמהם ומן האומות השכנות שסייעו בידם. נמצא שאין בגזירה זו אלא תקנה מדינית ולא גורם הנובע מהשקפת־יסוד שבדת.

ב) אמנם עוד לפני־כן, כחמישים שנה קודם לחורבן, ובראשונה – בתחילת ימיהם של החשמונאים, ראו את הנכרים כטמאים; ברם, טומאה זו אינה טומאת עצמם, מפני גוֹיוּתם, אלא מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שלפי ההלכה אין טומאה לנכרים מן התורה, מכל־מקום גזרו חכמים טומאת נידה על נשותיהם.

ג) דין טומאת נכרים מחמת עצמם, שחידשו סופרים סמוך לחורבן, לא היו לו תוצאות בחיי המעשה, הואיל ואין הטומאה נוגעת אלא במקדש ובקדשים בלבד, להוציא את הכהנים.

כנגד הנחות אלו יש להסיק לדעתי מן המקורות את המסקנות שלהלן:

א) טומאת נכרים היא מן ההלכות הראשונות שהיו רוֹוחוֹת באומה ימים רבים לפני החורבן. ואף־על־פי שלא היתה הלכה זו שאינה כתובה בתורה אלא מ"הילכות עמעום", מכל־מקום נעוצה היתה במסורת־קדומים ואף נתבססה בהמשך הימים ונעשתה לכמה דברים הלכה למעשה.

ב) יסודה של הלכה זו, הרואה את הנכרים כטמאים, שקוע במסורת ההלכה המיחסת טומאה לגוף עבודה זרה ומשמשיה. טומאת נכרים אינה איפוא אלא מעֵין הרחבת תחום טומאתה של עבודה זרה עצמה והכללת עובדיה בתוכו.

ג) המסורת, המעידה על טומאת נכרים שהיא מי"ח דבר, אינה באה לומר אלא ש"הלכה קיהה" זו נתאוששה בו ביום ו"חזרה ונתיסדה". ואין לנו באותה גזירה אלא אישור עוּבדה שנתפתחה התפתחות אורגנית מהשקפת־יסוד מסוימה שהיתה מצויה באומה מימים ראשונים, ואף־על־פי שלא הכל הודו בה ולא בכל שעה היו נוהגין על־פיה ומורין כן. אמנם ודאי אותה גזירה שעשתה את ההלכה קבע נגרמה על־ידי גורמים מדיניים; ברם, גופה של ההלכה עתיקת־יומין היא ופרי המחשבה הדתית.

ד) בענין טיבה וחומרה של טומאה זו יש להבחין במקורות שלוש דעות. ואלו הן:

1) טומאה קלה (מגע שרץ); 2) טומאת זבין; 3) טומאת מת.

וכנגדן אתה מוצא בעבודה זרה עצמה: טומאת שרץ, טומאת נידה או צרעת, טומאת מתים.

עוּבדה זו דיה כשהיא לעצמה להעמידנו על הזיקה שבין הלכות טומאת עבודה זרה ובין טומאת נכרים ולהבריחנו מן ההנחה, שטומאת גויים מעיקרה אינה אלא גזירה שגורמיה צרכי השעה של הפוליטיקה הלאומית.

ה) טומאת נכרים שימשה גורם ראשון לטבילת גרים. שאף־על־פי שבהמשך הימים כאילו נתעלמה זיקה זו שבין טומאת גוי וטבילת גר, וראו הדורשים לדרוש מצוה זו ממקום אחר, הרי מעיקרה לא היתה טבילה זו משונה משאר כל הטבילות הכתובות בתורה, שבאות לטהר אדם מן הטומאה שבגופו. וכן אתה אומר בקרבנו, שמצותו ביסודה אינה אלא כמצוַת מחוסרי כפרה שמביאים קרבן להכשר טהרה.

ו) ההלכה הקובעת טומאה אצל הנכרים גררה עמה תוצאות ניכרות במשאם־ובמתנם של ישראל עם העמים. שאף־על־פי שלפי ההלכה הקצובה והרוֹוַחַת אין טומאה אלא לענין מקדש וקדשיו. מכל־מקום כמה הלכות, מחלכות טומאת נכרים ומן האחרות, נקבעו חובה והחלט כאיסורים גמורים. לפי שהיתה מצויה מסורת ראשונה בצד אותה הלכה קבועה, שהמשיכה מצוַת טהרה אף אל מחוץ למקדש וקדשיו.

אלא מאחר שלא היתה הלכה זו מוחלטת וקבועה ביסודה כשאר המצוות, לפיכך לא מנעו ישראל מלישא וליתן עם הנכרים. אף במקום שהיו עלולים ליטמא ולגרום טומאה. ברם, תחום זה של המשא־והמתן עם הגויים עלול היה להצטמצם כל שעה שלא היה צורך בדבר ולא גורם מחייב לכך. הרי ששימושה של ההלכה היה תלוי בגורמי המקום והשעה; מיהו בדרך־כלל היתה השפעתה ניכרת היכר רב בחיי האומה.

ז) התפתחותה של ההלכה, ביחוד מן החורבן ואילך, נתכוונה בדרך של צמצום המסורת הראשונה וביטולן והגבלתן של כמה הלכות המיוסדות על טומאת נכרים, ומה שנשתייר ביקשו הדורות האחרונים לפרש מטעמים אחרים. עוּבדה זו שבודאי נסתייעה הרבה בתנאים המדיניים והכלכליים שנשתנו מן החורבן ואילך, אינה בעיקרה אלא התנגדות שביסוד לכל־עצמה של שיטת הראשונים שיִחסה טומאה לגויים. והואיל ואף מתחילה לא היתה ההלכה מקובלת על כל ישראל, לפיכך יכלו לבטל מסורת הלכה זו לכמה דברים ולהפקיע ממנה דין תורה ולהעמידה על הגזירה. וכן נתפקפקה אף טומאת עבודה זרה עצמה, שהיו שהעמידוה על דברי סופרים.

מעתה נחזור להציע את המקורות העיקריים המלמדים דין טומאת נכרים בימים ראשונים.

משנת טהרות פ"ה מ"ח: “שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית כל הרוקין שבעיר טמאין”.

משנת מכשירין פ"ב מ"ב: “גיסטריות שישראל ונכרים מטילין לתוכן אם רוב מן הטמא טמא” וכו'.

משנת נידה פ"י מ"ד: “הזב והזבה שמתו וכו' מטמאין עד שימוק הבשר, נכרי שמת טהור מלטמא במשא”, ופירושו שטומאת נכרי שבחיים מתמעטת עם מיתתו ואף־על־פי שהבשר קיים, וכמו שנתפרש בברייתא: “וכן אמר רבי שמעון נכרי שמת טהור מלטמא במשא שאין טומאתו אלא מדברי סופרים”³.

משנת פסחים פ"ח מ"ח: “גר שנתגייר בערב פסח בית שמאי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר”. אמנם תלמודנו מפרש טעמם של בית הלל “גזירה שמא יטמא לשנה הבאה ויאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי עכשיו נמי איכול ואיטבול”⁴, הרי שטומאת עצמו (מחמת גוֹיוּת) אין בו; ברם, הלשון הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר כפשוטו וכמשמעו ודאי בא לומר שהגר המתגייר רובצת עליו טומאת שבעה ממש. וכן רחוק יִשוּב המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בירושלמי, שעל־פיו הם חולקין בגוי אם מקבל טומאת מת ואם לאו, שלדעת בית הלל הגוי מקבל טומאת מת ובית שמאי סוברין שאין הגוי מקבל טומאת מתים: מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם. מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית, אף שביכם לא נטמאו עד שנכנסו לברית מה טע' דבית הלל אתם ושביכם. מה אתם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי, אף שביכם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי⁵, שהלשון שבמשנה קובע טומאה אצל הנכרי בכללו ומחמת עצמו ולא מחשש טומאה שאינו בגופו. ואף נראה שהלשון “הפורש מן הערלה” אין מתכוון לומר שהערלה היא שקובעת את הטומאה אצל הגוי, ואף־על־פי שיש ידים לומר שהיו שראו בערלה טומאה⁶, ואין משמעו אלא שהפורש מן הגוֹיוּת טמא טומאת שבעה.

משנת שקלים פ"ח מ"א: “כל הרוקין הנמצאין בירושלם טהורין חוץ משל שוק העליון דברי רבי מאיר” וכו'. והטעם ודאי כמו שנתפרש בירושלמי: “קצרן של גוים היה שם (בשוק העליון)”.

משנת טהרות פ"ז מ"א: “אם יש עמהן נכרי או אשה הכל טמא”.

שבת קכז ב: “ת”ר פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו' אמרו מי ילך אמר להם ר' יהושע אני אלך וכו', אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו ואמרו וכו' בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרו: שמא ניתזה צינורא מפיה על בגדיו של רבי. אמר להם העבודה כך היה" וכו'⁷.

תוספתא יום־הכיפורים ד (ג) כ: “מעשה בישמעאל בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערבי וניתזה צינורא מפיו ונפלה לו על בגדיו ונכנס אחיו ושימש בכהונה גדולה תחתיו וראתה אימן של אלו שני בניה כהנים גדולים בו ביום”⁸.

תוספתא שבת ט (י) כב: “אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה ואם היה דבר של סכנה אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש”. איסור זה להיות יונק מן הנכרית, אין לפרשו אלא מפני טומאת גויים, ובירושלמי (ע"ז פ"ב מ ע"ג) שנינו: “תני יונק תינוק והולך מן הנכרית ומן בהמה טמיאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום שקץ ולא משום טומאה”. אף בברייתא זו הקישו חלבה של נכרית לחלב של בהמה טמאה ולא התירו לינק אלא לקטן⁹.

תוספתא ע"ז ח (ט) ב (בבלי שם עה ב): “הלוקח כלי תשמיש מן הגויים דברים שבידוע שלא נשתמש בהן מטבילן והן טהורין” וכו'. הלכה זו המחייבת טבילה לכלי נכרים ואף על פי שלא נשתמש בהן ואין חשש לתערובת מאכלות אסורים, מתפרשת על ידי האמוראים כאילו היא מצוה מיוחדת ואינה באה לטהר מן הטומאה. ברם, לפשוטה של ההלכה אין טבילה זו משונה משאר כל הטבילות ואין גורמה אלא טומאת גויים¹⁰.

יוסיפוס מלחמות ב ח י: “ולפי ימי נזרם הם (האיסיים) מתחלקים לארבע מעלות, והחברים הצעירים נופלים במעלתם מן הזקנים, עד כי בגעת אלה בהם יטבילו את בשרם כאילו נטמאו במגע נכרי”.

אין לפקפק בכך שטומאת מגע נכרי שבמאמר זה אינה מתיחסת לתורתם של האיסיים בלבד, אלא ליהודים בכללם, וההיקש הוא של המחבר.

יוסיפוס קדמוניות יד יא ה (מלחמות א א ו), הורקנוס מצווה על הורדוס שבא מן הגליל שלא להביא את אנשי צבאו (הנכרים) לשערי ירושלים, מפני “העם המתקדשים” לחג (השבועות). הרי שהנכרים עלולים לטמא את ישראל ולמנעם על־ידי כך מן המקדש ומן הזבחים.

יוסיפוס קדמוניות יח ד ג בימיהם של נציבי רומי הראשונים היו מניחים את בגדי הכהן הגדול בבירה ברשות השלטונות ושבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ולשלוש הרגלים היו ישראל מוציאים אותם ומטהרים אותם (מפני טומאת מגעם).

יהודית יב ה–ח, בימי שהותה אצל הולופירנס היתה יהודית נוהגת לצאת באשמורת הבוקר אל מחוץ למחנה ולטבול ולהתפלל, ושיערו חכמים שטבילה זו היא מפני טומאת גויים שהיתה מעורבת עמהם¹¹.

מעשי השליחים י כח: "ויאמר אליהם (כיפא) אתם ידעתם כי אסור הוא לאיש יהודי להילווֹת ולקרב אל נכרי ואותי הורה אלהים לבלתי אמור חול או טמא על כל אדם״¹².

והנה המקורות הללו המלמדים דין טומאת נכרים אינם מפרשים גורמה של טומאה זו. ברם, ודאי אין לומר כדברי חכם אחד מן הנוצרים¹³ שעשו את הנכרים כטמאים הואיל ואינם נזהרים בטהרה כישראל. לפי שהלכה זו עשירה במקומות הרבה שאין לנכרים זיקה להלכות טומאה שבתורה. כך שנינו במשנתנו לענין נידה (נידה פ"ז מ"ג): “כל הכתמים הבאים מרקם טהורין וכו' הבאים מן הנכרים טהורין”. והטעם מפני שאין להם טומאת נידה מן התורה (ולא מדברי סופרים). וכן אמרו (תורת כהנים, תזריע פרשה א) לענין טומאת יולדת (ונידה הכלולה בפרשה): “בני ישראל בענין הזה ואין הגויים בענין הזה”.

ולענין נגעים שנו (נגעים פ"ג מ"א): “הכל מטמאין בנגעין חוץ מן הנכרי וגר תושב”, וכן לנגעי בגדים (שם פי"א מ"א): כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים והוא הדין לנגעי בתים (שם פי"ב מ"א): “כל הבתים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים”. ושנו בספרא (מצורע פרשה ה): “ר' ישמעאל אומר אחוזתכם מטמאים בנגעים ואין אחוזת נכרים מטמאים בנגעים וכשם שאין אחוזתם מטמאין בנגעים כך אין בגדיהם מטמאים בנגעים” (והשוה שם פרשה י ותוספתא נגעים פ"ז ה"י).

כיוצא בדבר הפקיעו חכמים טומאה משכבת זרעם (מקואות פ"ח מ"ד) והורו שאין הגוי מטמא בזיבה (חוץ מזו שמחמת גוֹיוּת זבים פ"ב מ"א ומ"ג).

והוא הדין לענין טומאת מת, ששנו חכמים (תוספתא אהילות פ"א מ"ד): “הגוי וכו' הנוגע במת כלים הנוגעין בהן טהורין”. וכן אמרו (שם פי"ד ה"ו)¹⁴: עשבים שתלשן והניחן בחלון וכו' והגוי והבהמה וכו' הרי אלו ממעטין (שכל שאינו מקבל טומאה חוצץ בפני הטומאה).

ובתלמוד (נזיר סא ב) דורש ומלמד מן המקרא שאין הנכרים בכלל הכשר טומאה כישראל¹⁵.

טומאת נכרים אינה איפוא מפני טומאה שבאה אליהם ממקום אחר, אלא כמו ששנינו (תוספתא זבים פ"ב ה"א; תורת כהנים זבים פרשה א; שבת פד א; נידה מג א): “הגויים והגר התושב אינן מטמאין בזיבה ואף על פי שאינן מטמאין בזיבה טמאין כזבין לכל דבריהם ושורפין עליהם את התרומה ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו”.

ומעתה עלינו לדון מאימתי התחילו לראות את הנכרים כטמאים.

והנה יש לנו לכאורה תשובה לכך בתלמוד, בדבריו של רב נחמן ברבי יצחק שאמר (שבת יז ב; ע"ז לו ע"ב): “גזרו על תינוק גוי שמטמא בזיבה שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור”, לומר שאותה הלכה מי"ח דבר היא, שגזרו עליהן שנים מועטות לפני החורבן, וכמו ששנינו אף בירושלמי (שם פ"א ג ע"ג) “תני שמונה עשר דבר גזרו וכו' ואלו הן שגזרו על פיתן של גוים וכו' ועל בנותיהן ועל שכבת־זרען ועל מימי רגליהן”.

ברם, כשאנו מעיינים באותה מסורת של גזירת י"ח דבר, יש לנו ללמוד שלא כל הגזירות באו לחדש הלכה ושלפחות בכמה מהן לא נתכוונו אלא להכריע בהלכות ראשונות וליפות את כוחן, לפי שלא היו מאוששות מעיקרן ועמדו עליהן עוררין והן נתפקפקו על־ידי מנהגות משונים של מקילין ושל חולקין. שהרי אותה מסורת שבברייתא שבירושלמי (וכן בבבלי) מונה איסור שמנן ופיתן בין י"ח דבר, וכבר למדנו מכמה מקומות שאיסור זה היה נוהג בימי בית שני דורות הרבה לפני החורבן¹⁶.

כך מעיד יוסיפוס (מלחמות ב כא ב)¹⁷ שהיהודים היושבים בסוריה “נזהרים מן השמן אשר לא נעשה בידי אחיהם”. ואף־על־פי שאותו מעשה מזמן פולמוס של אספסיינוס הוא, מכל־מקום למדנו מתוכו שאיסור שמנם נהג ימים רבים לפני־כן, הואיל ואותה שעה כבר נתפשט אצל כל ישראל לרבות את שבגולה, וכן הוא מספר (“חיים” פ"ג) על הכהנים שנשלחו על־ידי פיליכס לדינו של נירון קיסר לרומי, שלא ניזונו בדרך אלא בתאנים ואגוזים. ומעשה זה הרי ודאי שקדם לגזירת י"ח דבר.

ואף אנו למדים מעדותו של יוסיפוס (קדמוניות יב ג א) שהיהודים היו פורשים משמנם של גויים כבר בימיו של סיליקוס ניקטור, והמלכות היתה אנוסה להטיל על הערים שיתנו להם ממון במקום שמן.

ואף יהודית לא ביקשה ליהנות ממאכלי הולופירנס וניזונה בשמן וביין ובלחם שהביאה עמה מביתה (יהודית י ה; יב א–ד). וכן טוביה נזהר מלאכול “ממאכלי הגויים” (טוביה א יא) כדניאל וחבריו, ובספר היובלות (כב טז) הוא מזהיר את ישראל שלא יסעדו עם הגוי.

אין צריך איפוא לומר שאיסור שמנן ויינן ופיתן היה נוהג זמן רב לפני גזירת י"ח דבר (ולפני החשמונאים), ברם, הואיל ואין האיסור כתוב בתורה ואינו אלא מסורת ראשונים, לפיכך היה צריך חיזוק, ואף נראה שלא הכל הודו בהלכה ונהגו על־פיה.

כיוצא בדבר לענין בנותיהם שגזרו עליהן באותה שעה, שענינו כפשוטו איסור חיתון וביאה. ברם, אין מקום לקל שבפקפוקים שאף על הנכרים שאינם משבעת עממין חל איסור חיתון וביאה בימי בית שני. שהרי כך מלמדת המשנה (סנהדרין פ"ט מ"ו) “הבועל ארמית קנאין פוגעין בו”¹⁸. ובעל ספר היובלות¹⁹ מחייב מיתה למי שמשיא את בנו ואת בתו או את אחותו לגוי. ואפילו בית הורדוס הקפידו שלא להשיא את בנותיהם למלכי האומות עד שלא נתגיירו. ויוסיפוס²⁰ קורא תגר על דרוסילה אחותה של ביריניקי שנישאה לנכרי שלא כתורה. ובודאי עזרא, כשהבדיל את ישראל מנשותיהם הנכריות, לא עשה כן רק כלפי בנות שבעת עממין בלבד.

בעל־כרחנו איפוא יש לנו לומר שאותה “גזירה” לא באה אלא ליסד את ההלכה הישנה ולחזקה²¹ ולעשותה קבע. וכן הוה אומר אף כלפי טומאתן, שלא אותה שעה גזרו עליה בתחילה, אלא חזרו ויסדוה ועשאוה כהלכות קבועות.

ואף המקורות מוכיחים דבר זה. “שקצרן של גוים” שבירושלים לא היה שם אלא לפני פולמוס של אספסיינוס, לומר לפני שגזרו י"ח דבר²². ומחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת פסחים קשה לצמצם לימים שלאחר החורבן. ומנהגן של ישראל לטהר בגדי כהן גדול שבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ושלוש הרגלים זמנו שלושים־ששים שנה לפני החורבן. וספר יהודית ודאי לא נכתב אלא בפני הבית. ומעשה ישמעאל בן קמחית קדם לגזירת י"ח דבר קרוב לחמישים שנה²³.

והנה פרופ' ביכלר שבא ללמד שתחילת טומאתן מי"ח דבר היא עומד אף הוא על הפירכא לשיטתו ממעשה ישמעאל בן קמחית, ומשתדל ליישב את דבריו על־ידי הנחה שיש בה מן החידוש המרובה. לדעתו נתחדשה טומאת גויים שמחמת עצמם סמוך לחורבן כאמור, אלא שבימי ישמעאל בן קמחית נגזרה טומאה על הנכרים מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שאין טומאה לנכרים מן התורה, על דעת ההלכה הקבועה, מכל־מקום גזרו טומאת נידה לנכרית באותו הדור²⁴.

הנחה זו גררה אצל אותו חכם אף את חברתה, שבימי־הבית האחרונים גברה הלכה המכשרת אצל הנכרים זיקת טומאת מתים, וכך עשו חכמים שבאותו דור את הנכרים שוים לישראל לדיני טומאה וטהרה. ברם, הראָיות שפרופ' ביכלר מביא אין בידן לבסס שיטה זו, ויש ידים ממקומות אחרים לדחות את הנחותיו.

פרופ' ביכלר מסייע את השערתו בענין הגזירה שגזרו, לדעתו, חכמים על הנכריות שיהו מטמאות בנידה על־ידי ההיקש. וכן הוא דן: כשם שבמעשה כהן גדול שסיפר עם צדוקי אחד וניתזה צינורה מפיו ונפלה על כהן גדול והוריקו פניו וכו' (תוספתא נידה פ"ה ה"ג; נידה לג ב) טומאתו של אותו צדוקי מפני שהוא כבועל נידה, כך טומאתו של כהן גדול שסיפר עם המלך הערבי וכו' מאותו הטעם.

ברם, על היקש שכיוצא בזה יש לומר “מידי גבי הדדי תניא”, “הא כדאיתא והא כדאיתא”, שאין יסוד לצרף שני מעשים אלו ולהקיש מן האחד על חברו כדי לחדש הלכה שלמדנו היפוכה מכמה מקומות, אלא שפרופ' ביכלר מבקש להביא ראָיה שגזרו חכמים הכשר טומאת נידה על הנכרית מדבריהם של רב דימי ורבין בסנהדרין פב א (ע"ז לו ב): “בית־דין של חשמונאי גזרו ישראל הבא על הנכרית חייב משום נידה שפחה גויה ואשת איש כי אתא רבין אמר משום נידה שפחה גויה זונה”²⁵. ברם, אין להוכיח שמסורת זו באה להעיד שגזרו על הנכרית טומאת נידה ממש ולכל דבר, שיש לקיימה באיסור ביאה בלבד (שבו עסוקה אותה סוגיה), להוציא טומאת מגעה ומשכבה ומושבה וכו' ואף את טומאת בועלה. ועוד, נראין דברים שאין במסורת זו אלא השתדלות לבאר איסור ביאה של נכרית שגזרו עליה חכמים בכמה “גורמים מסייעים” שאינם הלכה וכמו שפירש רש"י בסנהדרין (בשינוי ממה שכתב בע"ז) “אף־על־פי שדם נכרית כדם בהמה מכל־מקום מיאוס וחילול קדושת השם הוא”.

כיוצא בדבר יש לנו לומר בדברי האגדה שבתנחומא (בובר מצורע, כו ב, ועיין בהערה עב), שהיינו יכולים לכאורה להביא מהם ראָיה לדעת ר"א ביכלר “לפי שהגויים אינם בדילין מן הנידה חייבין בהכרת” וכו', שאין ללמוד מכאן שבנות גויים טמאות נידה מן התורה, שאין האגדה באה אלא ליתן טעם ל"כי יכרת ה' (אלהים) את הגויים", ותולה את ענשם במה שאסור לישראל ושהם אינם מוזהרין עליו כל־עיקר (לא לעיקר טומאת דמן ולא לעבירה).

ואף אם נקבל את הדברים שבסנהדרין כמשמעם שלכאורה, מכל־מקום אין לראות באותה מסורת מאוחרת עדוּת לימים ראשונים. שלא מצינו לה סעד ממקום אחר.

ר"א ביכלר מוסיף לבקש ראָיה לשיטתו ממשנתנו (עדיות פ"ה מ"א; נידה פ"ד מ"ג) “דם נכרית ודם טהרה של מצורעת בית שמאי מטהרין ובית הלל אומרים כרוקה וכמימי רגליה”, ומפרשה כאילו בית שמאי ובית הלל חולקין באותה הלכה, שלדעת בית שמאי אין טומאת נידה לנכרית כל־עיקר, ולדעת בית הלל יש לה, אלא שאין היא חמוּרה כשל נידה בת ישראל.

ברם, משנתנו מתפרשת בדרך אחרת, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין בדם נידה של נכרית שיהא מטמא בטומאת נידה, אלא בתורת מעיין של זב, שלדעת בית שמאי אין דם נידותה מטמא ואפילו מפני מעיינו של זב, וכמו שההלכה מטהרת שכבת זרעו של גוי אף מטומאת זבים שגזרו עליהן (מקוואות פ"ה מ"ד)²⁶. ולדעת בית הלל הרי אף־על־פי שאין להן טומאת נידה, מכל־מקום דמן מטמא כמעיין, ולפיכך הרי הוא כמוֹתוֹ ומטמא לח ואינו מטמא יבש. ולדעת הכל אין טומאת נידה לנכרית ואפילו מדברי סופרים²⁷.

הנחתו של פרופ' ביכלר קשה אף מתוכה. שאם היו מטמאין את הנכרים חמישים שנה עד שלא חרב הבית (ובראשונה – לפני החשמונאים) מפני שהם כבועלי נידות, מה ראו להוסיף ולגזור עליהם לאחר־כך (סמוך לחורבן) טומאת זבין כדי להרחיקם מישראל והלא היו מורחקים ועומדים על־ידי טומאה חמוּרה משעה ראשונה!

בצירוף לשיטתו זו בענין טומאת נידה של נכרית שחידשו סופרים, מבקש ביכלר ללמד שסמוך לחורבן הבית היו שהורו טומאה אצל הנכרים לכל דבר, שעשאום כישראל להכשר טומאה וטהרה, והריהו מדקדק ולומד הלכה זו מדבריהם של בית הלל במשנת פסחים (גר שנתגייר ערב הפסח וכו'). שכן הירושלמי מפרש מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבאותה משנה שהיא תלויה בהכשר טומאת מתים של נכרים “מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית” וכו' (עי' לעיל) ועוד הוא מצרף לכאן מחלוקת רבי שמעון וחכמים בענין קברי גויים אם מטמאין ואם לאו (יבמות ס ב – סא א והקבלות, וסובר, בניגוד לדעת התלמוד, שרבי שמעון מטהר מת נכרי אף במגע ובמשא), והואיל – כך הוא דן – ומעדותו של אבא יודן איש ציידן משום רבי אליעזר (תוספתא אהילות פי"ח ה"ז) למדנו שמת נכרי מטמא כדעת חכמים של רבי שמעון, לפיכך יש להסיק שסמוך לחורבן היו זוקקין את הנכרים לטומאה, שטומאת גופם לטמא אחרים (במותם) כטומאת עצמם. ולפי שעדותו של רבי אליעזר באה ללמד שבפני הבית היו מורין שמת נכרי מטמא, לפיכך יש לנו לומר שאותה הלכה הכשירה את הגויים אף לקבל טומאה כישראל, והיא הלכתם של בית הלל.

ברם, ראשונה יש לעמוד על כך שאין לתלות טומאת גופו של נכרי לאחר מיתה לטמא ישראל בהכשר טומאה של גוי מחיים, שאף לפי ההלכה המפקעת זיקת טומאה מאצל גוי להיטמא כישראל, ייתכן שיהא גופו של מת נכרי מטמא במגע ובמשא ואף באוהל. ואשר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, כבר ראינו שאין לשון משנתנו כפשוטה מתפרש אלא שמחלוקתן בעיקר טומאה של הגוי שמחמת עצמו, ולא בהכשר טומאה הבאה ממקום אחר.

אמנם למדנו מן הירושלמי שעל אותה משנה שהיו שסברו שיש דין טומאה אצל גויים. וכן אנו למידין מספרי זוטא (הוצ' מורי פרופ' אפשטיין, תרביץ, שנה א, עמוד 15, והשוה הוצ' הורוביץ, 305) “והיתה לבני ישראל בני יש' מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה אמרו פעם אחת היה ר' ליעזר בן יעקב יושב ודורש בפרה בטיבריה ור' מאיר ור' לעזר בן שמוע יושבין שם א' ר' ליעזר בן יעקב לכך נא' והיתה לבני ישראל בני ישראל מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה א' לו ר' מאיר והלא כבר נא' תתחטאו ושביכם א' לו רבי בוודי שאמרתה אלא שהינחתה שם דבר אחד ואנו צריכים לו אתם ושביכם מה אתם בני ברית מקבלים הזייה אף השבוייה כשתבוא לברית ותיטמא תהי מקבלת הזייה”²⁸.

אלא שתחילה יש לעמוד על המקורות הסותמים הלכה כדעת מי שנוטל הכשר טהרה מן הגוי. כן הוא אומר בספרי (במדבר פי' קיז) “אתם ושביכם מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית”, וכן הוא סותם בספרי זוטא גופו (שם ובמקום אחר, הורוביץ 329). ואף בתוספתא (פרה פי"ב יא הי"א) שנינו: “הזה על דבר שאינו ראוי להזאה על גוי ועל הבהמה” וכו', הרי שמגמת ההלכה אף בימים אחרונים ליטול מן הגוי הכשר טהרה (וטומאה).

ובשניה, לא מצינו בשום מקום דעה מפורשת של תנאים ראשונים להכשיר טומאה אצל גוי, וכבר ראינו תחילה כמה וכמה מקורות, שמכולם למדנו שאין לנכרים זיקת טומאה כל־עיקר.

לפיכך יש לנו לומר, שדרך החכמים הראשונים היתה מכוּונת כלפי נטילת הכשר טומאה מן הנכרים, ואף־על־פי שמן התורה אפשר ללמוד הכשר טומאתם (ממעשה מדין), ומחלוקת רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב קובעת מציאותה של הלכה שנתחדשה אצל מקצת מן החכמים האחרונים. ואין רחוק שאותה נטיה חדשה כרוכה במגמת ההלכה האחרונה לצמצם את האיסורים הנובעים מדין טומאת נכרים שמחמת גוֹיוּתן ולהפקיע מטומאה זו דין תורה ולהעמידה על דברי סופרים (מטעם גזירת חתנות), שכן הכשר טומאה וטומאה קבועה שמחמת הגוֹיוּת מוציאין זה את זה.

הילכך לאחר שלמדנו ממעשה ישמעאל בן קמחית שהיו רואים את הנכרים כטמאים לפחות חמישים שנה קודם לחורבן, בעל־כרחנו נאמר שאותה טומאה מחמת עצמם היא. יתירה על כך המסורת שאצל יוסיפוס על הורקנוס שציוָה להורדוס להימנע מלהביא את גייסותיו לירושלים שלא יטמאו את הרבים, שמלמדתנו שאותה הלכה כבר נהגה באמצעיתה של מאת השנים האחרונה לפני מנינם.

קדמותה היתירה של הלכה זו ושליטתה בחיי האומה אפשר להוכיח מן המסורת בענין איסור נכרים להיכנס למקדש לפנים מן החיל (או הסורג), אם נניח שאותה הלכה שאינה כתובה בתורה נובעת ממה שיִחסוּ לה טומאה לגוי. והדין נותן שגורמו של אותו איסור הוא מפני הטומאה, ואף־על־פי שאין מן הנמנע לפרשו בדרך אחרת. וראָיה לדבר ממה שהמקורות מקישים לפרקים איסור כניסתם לאיסור ביאתם של טמאים ישראל לעזרה, כמוֹת שנראה להלן.

על גופה של ההלכה מעיד יוסיפוס בכמה מקומות²⁹, וכן פילון³⁰, ויש חכמים המדקדקים בחשמונאים א ז לג, במעשה ניקנור שעלה להר הבית ויצאו מן הכהנים ומן הזקנים לברכו וכו'. שניקנור לא נכנס למקדש, למקום שהיו זקני ישראל מצויין שם. וכן יש לדעתי לדייק וללמוד דבר זה מחשמונאים ג א יג–טו, בענין תלמי פילופטור שביקש להיכנס לקודש הקדשים ומנעוהו הכהנים – “אף בקש לדעת מפני מה לא מנעוהו האנשים שהיו באותו מעמד מלבוא אל המקדש תחילה, ויענהו אחד לתומו כי רע הדבר להשתבח בזה. ויאמר (המלך) לאחר שכבר נעשה מעשה, ויהי גורמו מה שהוא, כלום אין הוא רשאי לגמור את ביאתו בטובתם ושלא בטובתם”³¹.

מקרא סתום זה נראה שאין לפרשו אלא על־ידי מה שהיה ידוע לו למחבר הספר איסור כניסתם של נכרים למקדש, והיה תמה על המסורת הראשונה בענין תלמי שרצה לבוא לקודש הקדשים, הא כיצד נתנו לו להיכנס למקדש מעיקרו, לפיכך הוסיף אותה שאלה ותשובה לגופה של המסורת.

וכן מעתיק יוסיפוס (קדמוניות יב, ג ד) פקודה של אנטיוכוס השלישי, שממנה אנו למידין שכבר באותם הימים (לפני החשמונאים) לא נתנו להם לגויים להיכנס למקדש. ואף אם נכפור במקוריותה של אותה תעודה, מכל־מקום ברור שכמה דורות לפני החורבן יִחסוּ הלכה זו לימים שקדמו לחשמונאים. ואם נקבל דעת חכמים³² שהסורג שפרצו “מלכי גויים” (מדות פ"ב מ"ג) או יקים הכהן הגדול שלהם (חשמונאים א ט נד) היא המחיצה שהיתה חוצצת במקדש בין רשות נכרים ולבין מקום איסורם, הרי יש ללמוד שבימיהם של החשמונאים יִחסוּ אותה הלכה לתחילת ימי בית שני³³. על־כל־פנים היתה ההלכה מצויה ימים רבים לפני תקופת החשמונאים עצמה.

והנה באותה פקודה של אנטיוכוס, במקום שהוא אוסר על הנכרים להיכנס למקדש הרי הוא אומר: “לבל יבוא נכרי לפנים מן המחיצה, מקום שאסור אף על היהודים להכנס לשם, מלבד אלה שמוּתר להם לבוא לאחר שהיטהרו לפי תורת אבות”, הקיש איסור נכרים לאיסור טמאי ישראל³⁴. וכן הוא מקישם במשנתנו (כלים פ"א מ"ח) “החיל מקודש הימנו שאין גויים וטמא מת נכנסים לשם”. וכן שנינו בספרי זוטא (228) “החיל מקודש מהר הבית שארמיים וטמאי מת נכנסים בהר הבית ואין נכנסין לחיל”.

אנו רשאים איפוא לומר שאיסור כניסתם של נכרים למקדש יסודו בטומאה שנתיחסה להם³⁵. אלא שאף אם לא נפרש את ההלכה בדרך זו, מכל־מקום למדנו שהלכת טומאת גויים היתה מצויה ורוֹוַחַת לפני ימיו של הורדוס.

לפיכך אין לנו לבקש מקורה של ההלכה בגורמים מדיניים שבימי־הבית האחרונים ואף אין לתלות יסודה בגורמים שכיוצא באלו בתקופות אחרות, אבל יש לנו לראותה כפרי מחשבה דתית של קדמונים, כתוצאה מהשקפת־יסוד של זרם מסוים ביהדות על טומאת ערלים ועובדי עבודה זרה, וכמו שאנו מוצאים את ההלכה אף אצל הפלשים³⁶ והשומרונים³⁷, המטמאים את הנכרים טומאה גמורה.

ברם, אף־על־פי שעיקר טומאת גויים היא מן ההלכות הראשונות, מכל־מקום אין כל הדעות שוות לענין חומרה שלה, שיש מחמירין ויש מקילין בה.

רובן של המשניות והחיצונות הולמות את דברי הברייתא על הנכרים “שעשאום כזבים”, ורואות את טומאתם כטומאת זיבה. ברם, ממשנת פסחים אנו למדים שלדעת בית הלל טומאת גוי כטומאת טמא מת. וכן יש ללמוד ממשנת כלים המקישה נכרים לטמאי מתים ומתירה להם לגויים להיכנס להר הבית, מקום שאסור לזבים³⁸, ולצד שני, לבית שמאי שאומרים “טובל ואוכל פסחו לערב” אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ הקלה. כיוצא בו שנינו בברייתא שבתלמוד (שבת פג א): “מגע נכרי ונכרית עבודה זרה ומשמשיה הן ולא היסטן”³⁹, הלכה המתנגדת לדין טומאת זבין של נכרים⁴⁰, אמנם התלמוד מקשה על ברייתא זו ומשתדל ליישב את הסתירה שבינה לבין ההלכה הרוֹוַחַת בכמה פנים (וכולן בדוחק); מכל־מקום פשוטה של ברייתא באה ללמדנו שאין הנכרים מטמאין כזבים, אבל טומאתה כטומאת מגע שרץ⁴¹.

הבחנה זו של שלוש דעות חלוקות בטומאת נכרים מסייעתנו לעמוד על הזיקה שבינה לבין טומאת גופה של עבודה זרה, שאף בה מצינו שלוש מחלוקות לענין חומרה, וכנ"ל.

שנינו במשנה (שבת פ"ט מ"א; ע"ז פ"ג מ"ו): “אמר רבי עקיבא מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנידה שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו מה נידה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא”⁴². טומאת נידה זו של עבודה זרה מכוונת לטומאת זיבה של נכרים, וקרובה לה טומאת צרעת שיִחסוּ אף אותה לעבודה זרה כמו ששנינו בירושלמי (פסחים פ"ט לו ע"ג) “טומאת עבודה זרה עשו אותה כטמא זיבה וטמא צרעת”. וכן פתח רבי אלכסנדרי (איכה רבתי פתיחתא כא) “והצרוע אשר בו הנגע וכו' הצרוע זה בית־המקדש אשר בו הנגע זו עבודה זרה שהיא מטמאה כנגע” וכו'⁴³.

כנגד מסורות אלו מצינו דעת אחרת שלפיה טומאת עבודה זרה כטומאת מתים. שכן שנינו (ע"ז לב ב; חולין יג ב): “תניא רבי יהודה בן בתירה אומר מנין לתקרובת עבודה זרה שמטמאה באהל שנאמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת מטמא באהל אף תקרובת עבודה זרה מטמאה באהל”.

והנה תלמודנו (ע"ז מח ב) תופס דבריו של רבי יהודה בן בתירה כאילו הם באים ללמד טומאת מתים אצל תקרובת עכו"ם בלבד, להוציא עבודה זרה בגופה⁴⁴, ולפיכך הוא מפרש את ההלכה שבמשנה (ע"ז פ"ג מ"ח) “לא ישב בצלה ואם ישב טהור ולא יעבור תחתיו ואם עבר טמא”, שטעמה הוא “אי איפשר דליכא תקרובת עבודה זרה ומני רבי יהודה בן בתירה היא” וכו'. ברם, אין לנו לפרש משום מה תהא תִקרובת עכו"ם חמוּרה לענין הטומאה מעבודה זרה עצמה. ולפיכך נראה שרבי יהודה בן בתירה בא במדרשו לרבות תקרובת עבודה זרה ולא למעט עבודה זרה בגופה, שהיא טמאה טומאת מת מקל וחומר. מעתה נפרש את משנתנו, שהאשרה עצמה מטמאה באוהל ולא מפני תקרובת עכו"ם שתחתיה שחוששין לה. ובירושלמי הוא דן מאותו מקרא לטומאת עבודה זרה עצמה⁴⁵.

ולבסוף, דעת חכמים של רבי עקיבא היא שעבודה זרה מטמאה כשרץ.

נמצאנו למדים שהיו דנין בטומאת עכו"ם להקל ולהחמיר כדרך שהיו מקילין ומחמירין בטומאת נכרים. נראה איפוא שטומאת גויים יסודה בטומאת עבודה זרה שנתפשטה על עובדיה.

בזיקה להלכות טומאה של גויים יש לנו לדון אף בטבילת הגר.

טבילה זו אין מפורש בתורתם של התנאים שהיא באה לטהר את הגר מטומאת גוֹיוּתוֹ⁴⁶, והם למדים הלכה זו מן ההיקש לכניסת ישראל לברית במדבר.

ברם, ודאי לא אותו היקש שימש גורם לטבילה זו⁴⁷, אלא המעשה וההלכה גרמו לו להיקש שיעשה, ליחוס טבילה (ומילה וקרבן) לאבות הראשונים, לשם כניסה לברית.

ולפי שאין מסתבר שטבילת הגר היתה מעיקרה בדומה לטבילת התשובה של יוחנן המטביל⁴⁸ ושבסיבילה⁴⁹ מעשה סמלי להתקדשות הרוח או סמל לקבלת דת חדשה כדרך שנעשתה הטבילה אצל הנוצרים, הרי שאין לנו לפרש טבילה זו אלא כפשוטה, לומר שככל שאר הטבילות שבהלכה באה אף היא לטהר את הגר מן הטומאה, היא טומאת הגוֹיוּת. והואיל וכבר למדנו קדמותה של ההלכה בענין טומאת נכרים, לפיכך אין אנו אנוסים לומר עם אחד החכמים מישראל⁵⁰ שטבילת גרים לא נתחדשה אלא עם החורבן ולאחר גזירת י"ח דבר (שלפי המסורת גזרו על טומאת גויים אותה שעה) ושהנוצרים שקיבלו את הטבילה מישראל אף הם לא ידעוה עד לאותו זמן, אלא שהאחרונים, כותבי הגליונות, העתיקו את מנהגם המאוחר לימיהם של השליחים.

בידינו איפוא להניח שבימי ישו ולפניו היו מטבילין את הגרים לטהרם מטומאת גוֹיוּתם. ואף יש בידינו ללמוד קדמותה של טבילת הגרים מלפני החורבן ממחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בטבילה זו אם היא מעכבת ואם לאו⁵¹. שהרי אין הם חלוקין אלא בהגדרת מצותה ומודים בגופה. לפיכך יש להסיק מכאן שאותה מצוה כבר נהגה לפני ימיהם של אלו, לומר לפני חורבן הבית⁵².

והנה המסורת הרוֹוַחַת אומרת שדיוֹ לגר בטבילה (ובקרבן) כדי שייכנס לכלל ישראל (לאחר שמל). ברם, כבר ראינו שיש שהחמירו בטומאת גויים וראו אותה כטומאת טמא מת. והיה בדין שיהו אלו מחייבין את הגר בהזיה.

ואמנם לדעת בית הלל אין דיוֹ לגר בטבילה והוא טעון הזיה, כמו שנראה ממשנת פסחים. אלא שדבר זה יש ללמוד אף ממקום אחר. שכן שנינו בספרי זוטא (251): “הלויים נתקדשו בהזייה וכו' ישראל נתקדשו בפרת חטאת שנאמר דבּר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה” וכו'. למדנו שלא נכנסו ישראל לברית אלא על־ידי הזיה⁵³.

ברם, כניסת ישראל לברית משמשת בכל המקורות, וספרי זוטא עצמו בכלל, דוגמא ויסוד של מדרש הלכה לקבלת גרים, וכמו ששנינו (ספרי במדבר פי' קח; כריתות ט א; מסכת גרים פ"ב ה"ד): “מה ישראל שלא באו לברית אלא בשלשת דברים במילה ובטבילה ובקרבן אף הגרים כיוצא בהן”. וכן הוא שונה בספרי זוטא (261): “חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ מה אזרח לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית אף הגר לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית”. לימד על הגר שהוא מעוכב מלאכול בקדשים עד שיביא קרבנו, מן האבות הראשונים⁵⁴.

המסורת הנ"ל המתנגדת בפירוש לאותה מסורת שניה⁵⁵ ומיחסת לאבות כניסה לברית על־ידי הזיה, נראה איפוא שלשיטתה יהא הגר טעון הזיה בשלישי ובשביעי, במכוון להלכה של בית הלל, ובהתאם לשיטת ההלכה הרואה טומאת גויים כטומאת טמאי מת.

מבחינת העניין שאנו דנין בו ראוי לעמוד ולדקדק אף בהלכות המחייבות את הגר קרבן.

הלכה זו שאנו למדים מכמה מקומות ודאי שנהגה למעשה בפני הבית, כמו ששנינו בברייתא (ר"ה לא ב; כריתות ט א; ירושלמי שקלים פ"ה נא ע"ב)⁵⁶ “גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו אמר רבי שמעון כבר נמנה עליו רבן יוחנן בן זכאי וביטלה מפני התקלה”.

אלא שמצינו מחלוקת אצל התנאים אם הקרבן מעכב ואם לאו. שכך שנינו במסכת גרים (פ"ב ה"ד, היגר עב): “כשם שישראל נכנסו לברית בשלש מצות כך גרים נכנסין במילה ובטבילה ובקרבן, שנים מעכבין ואחד אינו מעכב, רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הקרבן מעכב”. וכן לכאורה יש ללמוד ממחלוקתם של ר' אליעזר ור' יהושע בענין הטבילה והמילה לעיכובו של גר, שדעתם כדעת חכמים של רבי אליעזר בן יעקב, הואיל והם שותקין אצל הקרבן, לומר ששניהם מודים שאין קרבנו מעכב⁵⁷.

כיוצא בדבר אנו מבחינים דעות חלוקות אף במינו של קרבן הגר.

שנינו בתוספתא (שקלים פ"ג כ–כא; כריתות פ"א יא–יב; בבלי כריתות ח ב): “גר מעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קינוֹ וכו' כל חייבי קנין שבתורה חציין חטאות וחציין עולות חוץ מקינוֹ של גר, שאף על פי שהן חובה שתיהן עולות, רצה להביא חובתו מן הבהמה יביא וכו' לא אמרו קן אלא להקל עליו”. הרי שלדעת חכמים אין קינוֹ של גר דבר שבקבע ושבחובה, והוא רשאי להביא את חובתו אף מן הבהמה.

ברם, בספרי (במדבר פי' קז) שנינו: “ועשה אשה מין דמים אתה אומר מין דמים או אינו אלא מין מנחה תלמוד לומר ככם, מה אתם מין דמים אף הגרים מין דמים או מה ישראל דם בהמה אף הגרים בדם בהמה ת”ל לכם לכם הקדשתי בדם בהמה ולא הקדשתי לגרים בדם בהמה".

מפשטות לשונה של הברייתא נראה שקינו של גר חובה ושאין הוא יכול להביא קרבנו מן הבהמה. וביותר מוכח הדבר בדברי רבי שלהלן שם “רבי אומר וכו' אי מה ישראל בדם עולה ובזבחים שלמים אף הגרים וכו' תלמוד לומר ועשה ריח ניחוח לה' אמרת צא וראה איזה הוא מין דמים שכולו עולה לאשים ואין לך הימנו היתר אי את מוצא אלא בעולת העוף וכו' מיכאן אמרו כל הקינין שבתורה חציין עולה וחציין חטאת חוץ משל גר מפני שכולו לאשים”.

ברם, אין הקן בא בכל מקום אלא על־ידי מחוסרי כפרה, והם ארבעה שטמאים טומאה חמורה, הזב והזבה והיולדת והמצורע. לפיכך יש לנו לומר שאף הגר קרבנו מוכיח עליו שמחוסר כפרה אף הוא. והרי דבר זה מסייע לו לרבי אליעזר בן יעקב השונה (משנת כריתות פ"ב מ"א) “גר מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם”. אולם אין דין מחוסר כפרה, שמעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קרבנו, נוהג אלא בהבא להיטהר מן הטומאה חמוּרה, מארבעה מינין שנמנו, הרי שאף הגר לדעת רבי אליעזר בן יעקב בא להיטהר מטומאה שמעין מינין הללו, היא טומאת גויות שדינה כדין טומאת זבין⁵⁸.

מעתה יש לנו להבחין בהלכות השונות והחלוקות שבדיני הגר המתגייר אותן שלוש שיטות שעמדנו עליהן בהבחנת ההלכות בענין טומאת נכרים, ואלו הן:

א) ההלכה הרוֹוַחַת המחייבת טבילה בלבד (מחוץ למילה, וקרבן אינו מעכב); לפיה אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ;

ב) המסורת המחייבת את הגר הזיה; טומאת גוֹיוּת שעליו חמוּרה איפוא כשל טמא מת;

ג) ההלכה המחייבת את הגר להביא קן דוקא, להוציא עולת בהמה וההלכה המונה את הגר בין מחוסרי הכפרה; לשיטה זו טומאת נכרים כטומאת זבין⁵⁹.

ברם, יכול אדם לבטל את השפעתן של הלכות טומאת נכרים בימים ראשונים על המשא־והמתן שבין ישראל לעמים, שהרי ההלכה קובעת שאין טומאה אלא למקדש וקדשיו, ומכיוָן שכך מתחייב לכאורה שאותו משא־ומתן לא נתקפח ונצטמצם אלא במידה מועטת, וכדעת ר"א ביכלר.

אלא שלמעשה, נראין דברים, היתה השפעתן של הלכות טומאת גויים מרובה בחיי האומה. שאף־על־פי שאותה הלכה קצובה נוטלת מן הטומאה זיקה למה שהוא מחוץ למקדש וקדשיו, מכל־מקום נתפשטה זיקת טומאה וטהרה בימי בית שני בכמה שבילין אף מחוץ לתחומו של מקדש. הרחבת־גבולין זו מוצאת ביטוי, ראשונה בהמשכת טהרה ל"דברים שבקדושה" מלבד קדושת הבית, ובשניה, נהגו העם לנהוג טהרה אף בחוליהם, ואף כמה הלכות קבועות נתיסדו על אותה עוּבדה, שנתפשטה זיקת טהרה אל מחוץ לתחום המקדש והזבחים והכהנים, כמו שאשתדל לברר בהזדמנות אחרת. ברם, עכשיו די לנו שנעמוד על מה שראינו תחילה אצל טבילת כלי־גויים חדשים, שהורו אותה חכמים מצוה וחובה קבועה, וכן טבילת הגר, שיש דורשין אותה לעיכוב.

והנה כשאנו מבחינים בהלכות הנוגעות בטומאת נכרים בתורתם של התנאים ושל האמוראים, הרי אנו עומדים על הנטיה הכוללת המכוונת כלפי סילוקה של מסורת הראשונים על טומאת גוֹיוּת והגבלת ההלכות הנובעות מיכאן. התפתחות זו מתבטאת תחילה בשכחת הגורם הראשון של האיסורים והמצוות והמצאת טעמים מחודשים, ובשניה – ובזיקה לכך – צמצום שימושן, או ביטולן, הגמור.

כבר עמדנו על ההלכות הקשורות במעשי הגר הבא להתגייר והבחנו שאין המקורות גוזרים מצוַת טבילתו מטומאת הנכרי שעליו, ואף־על־פי שאין לפרש מצוה זו אלא מאותו הטעם. וביותר מוּכחת נטיה זו ממה שההלכה מורה שאין קינו של גר קבוע. שנראין דברים שהכל הודו בדבר שלמעשה היה הגר מביא עולת העוף, אלא שהחכמים האחרונים על־ידי שכפרו בזיקת קרבנו של הגר לטומאת זבין שלו ולמדוהו מן האבות כמצוה מיוחדת, שוב לא יכלו להורות שקינו קבע. כיוצא בזה הורו חכמים שאין הקרבן מעכב את הגר מלאכול בזבחים, שלא יהא אף הוא נידון כמחוסר כפרה. שאם הקרבן מצותו שלא מפני הטומאה, ואינו בא להכשר טהרה, הרי אין הוא יכול לעכב מאכילת קדשים.

כיוצא בדבר לענין טבילת כלי־גויים חדשים שלא נשתמשו בהם, שלפשוטה של ההלכה אין טבילה זו אלא מפני טומאת גויים. ברם, תלמודנו (ע"ז עה ב) קובע “לא שנו אלא בלקוחין וכמעשה שהיה (כלי מדין) אבל שאולין לא”. וכן אמרו בירושלמי (ע"ז פ"ה מה ע"ב) משם ר' יוחנן “לא שנו אלא לוקח אבל שואל מותר”. הרי שלדעת אמוראים אין טעמו של איסור כלי־גויים חדשים עד שלא הטבילום מפני טומאתם אלא מפני שיש כאן מצוה מיוחדת של התורה “וכמעשה שהיה”, וכמו שכתב הרמב"ם (פי"ז מהל' מאכלות אסורות ה"ה) “טבילה זו שמטבלין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו”ם ואחר־כך יוּתרוּ לאכילה ושתייה אינן לענין טומאה וטהרה" וכו'. ולפי שעקרו את גורמה של ההלכה הגבילו אותה בגופה והתירו כלי־גויים שאולין ואף העמידוה על כלי־מתכות בלבד (ע"ז שם).

ברם, גופה של ההלכה אין לפרש אלא על־ידי טומאת נכרים, וקרובין לכך דבריו של ר' ירמיה בירושלמי. “צריך להטביל לפי שיצאו מטומאת הגוי ונכנסו לקדושת ישראל”, ולפיכך (לדעת רבי ירמיה) אין להבדיל בהלכה בין כלים לקוחין לשאולין. וכן אין מן הדין להבחין בין כלי־מתכות לבין שאר כל הכלים המוכשרין לקבל טומאה.

כיוצא בדבר יש לדון באיסור שמנן ופיתן ויינן ושלקיהן וכבשיהן, שהמסורת מפרשת מקצתן מפני תערובת מאכלות אסורים (בלבד) ומקצתן מפני הגזירה (חתנות), שנראין דברין שמעיקרם לא נאסרו כל אלו אלא מפני טומאתם של גויים, ואף־על־פי שלא נתפשט האיסור על כל האוכלין והמשקין המוכשרים לקבל טומאה ולא היתה ההלכה עקיבה לחלוטין⁶⁰, אלא שההלכה האחרונה עקרה יסוד הטומאה מן האיסורין הנ"ל והעמידה אותן על הגזירה ועל ספק גיעולי עכו"ם.

כיוצא בדבר לענין מינקת נכרית, ששנינו במשנה (ע"ז פ"ב מ"א): “אבל נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה”. והנה יש ידים לשער שההלכה הראשונה היתה אוסרת לינוק מן הנכרית מכל מקום, ואפילו ברשות ישראל מפני טומאת חלבה, וזכר לדבר ממעשה משה שסירב לינוק משדיהן של מצריות⁶¹. אמנם האגדה מטעימה מסורת זו במה שמשה היה עתיד לדבר עם השכינה ואין זה מן המידה שאותו פה “יינק דבר טמא”. ברם, הטעמה זו באה ליישב את המסורת שלא תהא חלוקה על משנתנו שבע"ז (ובמדרש שמו"ר פ"א הוא שואל במפורש מאותה משנה), לומר שכל תינוקות ישראל מוּתרין⁶². אולם יוסיפוס מעתיק אף הוא אותה מסורת אגדה ביסודה הראשון⁶³, ומהצעת דבריו למדנו שבאותה מסורת שקועה הלכה האוסרת על תינוקות ישראל לינוק מן הנכרית מכל מקום⁶⁴. וכשתמצא לומר להלכה זו אין איסור יניקה של תינוק מן הנכרית אלא מפני טומאת חלבה⁶⁵.

ואל נתמה שאסרו להיניק את התינוקות מ"דבר טמא", שכיוצא בזה אנו למדים מ"חילופי מנהגים שבין בני ארץ־ישראל ובני בבל"⁶⁶, לענין הנידה שבני ארץ־ישראל מחמירין בה ביותר ו"אינם נוגעין בשום דבר ואפילו בכלים שבבית ובדוחק התירו שתניק את בנה". ברם, כשנעקרה מיכאן טומאת נכרים פירשו תנאים אחרונים את ההלכה מפני הסכנה וקיימוה בשהנכרית אינה ברשות ישראל⁶⁷.

התפתחוּת שכיוצא בזו דומה שאנו מוצאים – ובצורה בולטת ביותר – אף בהלכות ארץ העמים, שעזבו את יסודה של ההלכה הראשונה ופירשוה בדרך אחרת, ואף־על־פי־כן שמרו על ההלכות הקודמות בפרטן, שאינן הולמות לפרקים פירושם של האחרונים.

טומאה זו מיוחסת במסורת לגזירת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים או לימיהם של הלל ושמאי או לגזירת י"ח דבר⁶⁸. ברם, נראה שהיתה מצויה מסורת אחרת שלפיה הלכה זו קדמה לימי בית שני. שכך אנו שונים (תוספתא פרה, פ"ג ה"י): “ר' שמעון אומר עפרן (של פרות אדומות) ירד עמהן לבבל ועלה אמרו לו והלא נטמא בארץ העמים אמר להם לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”; הרי שלדעת חכמים של ר' שמעון נהגו הלכות טומאת ארץ העמים לפני שעלו מבבל.

והנה למדנו מן המשנה (טהרות פ"ד מ"ה) שטומאת ארץ העמים היא טומאת ספק. אלא שלא נתפרש מה טיבו של ספק זה, והראשונים חלוקין בדבר. יש מפרשים שספקה הוא ספק עצם כשיעורה ויש אומרים ספק רקב, וטומאת “אוירה” מתפרשת מפני ספק קברות, ברם, כל הפירושים הללו אין בהם כדי לפרש הלכות טומאת ארץ העמים שבתורתם של התנאים ואפילו בדוחק.

שנינו בתוספתא (כלים ב"מ פ"ז ה"א): “גוש מארץ טהרה וגוש מארץ הפרס וגוש מארץ טהרה וגוש מארץ העמים שיעורן כפיקה גדולה של סקאין וכו' ר' טרפון אומר עפר בית הפרס כדי לחפות בו עצם כשעורה”. הרי שלפחות לדעת ר' טרפון אין טומאת ארץ העמים מפני ספק עצם כשיעורה, הואיל והוא מבחין בשיעור הגוש בין עפר ארץ העמים לבין עפר בית הפרס.

ובברייתא אחרת (תוספתא אהילות פי"ז ה"ו) שנינו: “אמר רבי יהודה לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס הבא בירק שהוא טהור עד שיהא במקום אחד כחותם המרצופין על זה נחלקו על עפר הבא מארץ העמים בירק שר' אליעזר אומר מצטרפין” וכו'. מעתה אם טעמה של ההלכה מפני ספק עצם, משום מה מחמיר ר' אליעזר בשיעור עפר הבא מארץ העמים יותר משבא מבית הפרס.

ואין צריך לומר שלשיטה זו אין לפרש את ההלכה הקובעת טומאת אויר לארץ העמים (תוספתא אהילות פי"ח ה"א וה"ה, והשוה נזיר נה א והקבלות). ולפירוש האחר, מפני ספק רקב, קשה משום מה לא קבעה ההלכה שיעורו של עפר הבא מארץ העמים כמלוא תרווד ועוד, שהוא שיעור עפר קברות המטמא מפני רקב⁶⁹ והעמידוהו על שיעור פיקה של סקאין שהוא פחות מיכן.

והפירוש המבאר טומאת אוירה של ארץ העמים מפני ספק קברות, אף הוא אינו מספיק, שלשיטה זו ר' שמעון האומר שאין קברי נכרים מטמאין מפני שאין הנכרי מטמא באוהל, מתחייב שלדעתו לא תהא ארץ העמים מטמאה בביאה. והרי למדנו מן התוספתא שנעתקה למעלה שאף לרבי שמעון הכלים והמשקין הבאים לארץ העמים טמאין⁷⁰.

ולכל הפירושים קשה שטיהרו ארץ העמים ש"יכולין להיכנס לה בטהרה" (תוספתא אהילות פי"ח ה"א–ה"ב), שענינו ודאי טהרה גמורה ואף לגושה⁷¹.

וכן מה שטיהרו “עיירות מובלעות בארץ־ישראל כגון סוסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה אף־על־פי שפטורות מן המעשר ומן השביעית” (שם שם ה"ד), ואמרו (שם, שם, ה"ג): “חזקת דרכים של עולי בבל אף־על־פי שמובלעות בארץ העמים טהורות”. ושנו במדרש תנאים (112) “שרגלי ארץ ישראל מטהרות ארץ העמים”, ואין צריך לומר שערי ארץ־ישראל עצמה המיושבות על ידי גויים אינן מיטמאות משום ארץ העמים.

ומצד שני הורו חכמים ארץ העמים “בתולה שלה טמאה ואין לה טהרה (על־ידי בדיקה כבית הפרס)”. ושנו במשנה (אהלות פי"ח מ"ז): “המהלך בארץ העמים בהרים ובסלעים טמא בים ובשונית טהור”. ואין הדעת נותנת שתהא עצם כשיעורה או רקב כשיעור או קבר בסלעים.

לפיכך נראה שמעיקרה לא היתה טומאת ארץ העמים מפני ספק מתים, אלא טומאת גוֹיוּת שראוּה מתפשטת וחלה אף על ארצותיהן, ולפיכך הורו שכל שיש לו זיקה לארץ־ישראל (שכבשו עולי מצרים⁷², עיירות המובלעות בארץ־ישראל, רגלי ארץ־ישראל, שיכול להיכנס לה בטהרה) טהור וכל שאין לו זיקה גמורה לארץ העמים לישוב ולהילוך ואינו מוקף על־ידה (הים והשונית)⁷³ טהור, אלא שלאחר־מיכן נשתכחה טומאת גוֹיוּת מארץ העמים⁷⁴ והעמידו את ההלכה על ספק מת⁷⁵.

בהמשך העיון נתברר לנו שטומאת נכרים קדמה לכל הפחות לימיו של הורדוס. ולא עוד אלא שיש ידים לשער, על־ידי שנפרש איסור כניסתם למקדש מפני טומאתם, שאותה הלכה נתקיימה לפני ימיהם של החשמונאים, ועל דעת המסורת שהיתה מצויה, בתקופה ההיא – בימיהם של הנביאים האחרונים, לומר בתחילת ימי בית שני.

שוב למדנו שאיסור שמנן ופיתן ויינן נהג אף הוא מלפני החשמונאים ואילך, עד לחורבן הבית. ואף איסור זה ראינו שיש לפרשו מעיקרו על־ידי טומאתם של גויים⁷⁶.

כיוצא בדבר מעידה המסורת שטומאת ארץ העמים אף היא מן הימים שלפני החשמונאים, ולמדנו שיש רגלים להשערה שאותה טומאה ביסודה לא היתה אלא “טומאת גויות”.

וכן עמדנו על הזיקה שבין הלכות טומאת נכרים לטומאת עבודה זרה, עוּבדה המטה אותנו להניח שלשתיהן יסוד אחד, לומר שאבי טומאת גויים היא טומאת עבודה זרה.

העובדות הללו נוטלות ממנו את הבסיס להשערה שכל־עיקרן של ההלכות הללו לא נגרמו אלא על־ידי גורמים מדיניים שבסוף ימי בית שני⁷⁷. ואף־על־פי שייתכן למצוא גם בימים שקדמו לחשמונאים מסיבות כיוצא באלו (חדירת היוָנים לארץ והמלחמה בהתיונוּת), מכל־מקום הדעת נותנת שביסוד ההלכות שקועה השקפת־קדומים שבאומה, המוצאת ביטויה בדבריהם של נביאים⁷⁸ והמתגלית אף בתורתם של השומרונים והפלשים, על טומאת עבודה זרה ועובדיה. תפיסה זו בצורה של הלכה יש לנו ליחסה, על יסוד מה שנתברר, לתחילת בית שני. מכל־מקום ייתכן שראשיתה נעוצה בימים שקדמו לכך; והרי יש כאן מסורת עתיקה שנשתלשלה בדרך של הקבלה למקרא דורות הרבה, ככמה הלכות אחרות שבתורה שבעל־פה.

מצד שני הבחנו בנטיה המכרעת של ההלכה האחרונה ליטול מן האיסורים שיסודם בטומאת גויים את גורמם הראשון ולפרשם בטעמים אחרים. נטיה זו מוצאת את ביטויה (מלבד בצמצומן של אלו ההלכות ועקירת גורמן) בצורה מרוכזת במה שהעמידו טומאת גויים על גזירת חכמים ועקרו הימנה דין תורה. ביטוי שני כולל לנטיה זו נמצא בהלכה שנתחדשה בימיהם של תלמידי רבי עקיבא על הכשר טומאה וטהרה שלגויים (כדעת רבי מאיר), עוּבדה שנוטלת את יסודה של ההלכה הראשונה בענין טומאתם של נכרים מחמת עצמם.

התפתחות כיוצא בזו, אם גם בהיקף פחות הרבה, הרינו מוצאים אף בהלכות טומאת עבודה זרה. אלא שכאן נתפתח הפרוצס במאוחר; שכן התנאים עדיין מורין הלכה זו מן התורה, ברם, שיטת האמוראים, ברובם, היא שאין טומאת עבודה זרה אלא מדברי סופרים⁷⁹.

וכשאנו מבקשים לידע מה הם הגורמים להתפתחות זו, הרי ודאי אין בידינו להחויר לעצמנו יפה, על־ידי ראָיות מוכיחות, טיבם של אלו. ברם, יש לשער שבכיווּנה הכולל פעלו כאן, ראשונה, הגורם ההיסטורי, לומר שבתוקף תנאי המציאות נאנסו ישראל להזדקק להם לאומות העולם (ביחוד לאחר חורבן הבית וחורבן ביתר), עוּבדה שהיתה עלולה להביא אף לידי שינויים בתפיסת היסוד של היהדות כלפי מהותם הרוחנית של הנכרים. שכּן כשם שהמציאות המשתנית עלולה היתה לחדש גזירות, כך היה בידה לגרום אף להסתגלות.

ובשניה, הגורם שבהלכה; שכל הטומאות שבתוכה אין יסודן אלא בגופם של נושאיהן, פרט לטומאת נכרים ועבודה זרה שגורמה עוּבדה שברוח. ולפיכך נדחקה טומאה זו ממערכת כל הטומאות, הואיל והיא משתנית מהן בעיקרה.

ולבסוף, נראין דברים שאף מתחילה, כל אותם הימים שההלכה היתה מצויה ופועלת בגילויים הרבה, לא זכתה להכרה גמורה אצל כל החוגים, אף של הפרושים, וקיומה בצד משפט התורה, שמתוך שתיקתה אתה למד את ביטולה, לא היה מאושש לחלוטין.

מכל־מקום, כיווּן התפתחוּתה של ההלכה, כפי שהוא מוצא ביטוי במקורות, לא היה בעיקרו אלא בדרך של הגבלה ועקירת־יסוד, אלא שבתקופות מסוימות ביקשו לאוששה, עד שלא נצטמצמה ביותר ונתלשה מקרקע של תורה⁸⁰.

בידוע שמסורת ההלכה הקבועה אינה זוקקת דיני טהרה שבתורה אלא לענין כהנים וכניסה למקדש ואכילת קדשים בלבד². וכשבאה ההלכה למקראות, שנראים מכוונים לזיקת טומאה מחוץ למקדש ולאיסור טומאה מכל מקום, אף לישראל, הרי היא מוציאתם מידי פשוטם ומעמידה אותם במקדש ובכהנים³.

ברם, כמה הלכות מקפחות במסורת זו, ומתוכן למדנו שבימי בית שני ולאחריהם לא היתה זיקת טהרה מצומצמת באותם התחומין, וביותר מוכח הדבר מעדותם של יוסיפוס ופילון, כמו שנראה להלן.

“התפשטותה”⁴ של זיקת הלכות טומאה מחוץ לתחומין הנ"ל, נתכוונה בשלוש דרכים, ואלו הן:

א) לדברים שבקדושה (מחוץ לקדושת הבית וקדשיו);

ב) לאכילת חולין;

ג) חובת טהרה לעצמה ואיסור טומאה.

א. מצות טהרה לדברים שבקדושה

הלכות אלו, העומדות להתפרש להלן, שבאות ללמד על “הרחבת” תחומם של דיני טהרה שנקבע להם על־ידי המסורת, מביאות הן לידי ביטוי מגמת־יסוד משונה מזו של ההלכה הקבועה והיא: יִחוס מצוַת טהרה לכל ישראל והמשכת קדושתם של כהנים לכל האומה כולה.

מעתה נפתח לעיין בהלכות, ענין אחר ענין.

1) זיקת הלכות טומאה לדברים שבקדושה.

טומאת קרי לתורה ולתפילה.

מכמה משניות וחיצונות⁵ למדנו, שבעל קרי אסור בדברי תורה ותפילה. הלכה זו יש בה לכאורה מסורות חלוקות, אם היא מן התורה. או מדבריהם. שלדעת רבי יהושע בן לוי ורבי אלעזר דבר תורה היא⁶. ברם, למסורת תנאים⁷ כמוֹת שהיא מתפרשת בתלמוד⁸, אינה אלא מתקנות עזרא.

אולם לאחר העיון נראה, שאין מסורות הללו סותרות זו את זו. שכּן יש לנו להבחין במקורות, המדברים בדיני בעל קרי, בשלוש הלכות, ואלו הן:

א) הלכה המחייבת טבילה לתורה ולתפילה, מפני האיסור להיזקק להם בטומאה (זו);

ב) הלכה המטילה על בעל קרי לטבול כשהוא בא לאכול ולשתות;

ג) הלכה הקובעת מצוַת טבילה להיטהר מן הטומאה, מכל מקום, ואף בלא זיקה לתורה ולסעודה.

לפיכך נראה, שאותה מסורת סתומה, המעידה עליו על עזרא ש"תיקן טבילהּ לבעלי קריין", אין היא מכוונת לאיסור זיקתם לתורה, אלא למצוַת טהרה כשהיא לעצמה⁹.

מעתה אין הלכה זו נוגעת במסורת האמוראים המלמדים איסור בעל קרי לתורה ותפילה מן הכתוב. ולא עוד אלא שייתכן, שיהא אדם חייב לטבול מן הטומאה ומותר בדברי תורה עד שלא טבל: לפיכך אין אנו אנוסים לומר, שרבי יהודה בן בתירה, האומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”¹⁰, חולק על המסורת, המיחסת אותה תקנה לעזרא¹¹.

דבר זה, חובת טבילה לבעלי קרי שלא לתורה, יש ללמוד מן הירושלמי (ברכות פ"ג ו ע"א) “כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מטתו ועולה ויורד ואוכל”, הרי שאותה טבילה לענין אכילה היא. וכן למדנו שם ממעשה של רבי יוסי בן חלפתא שהיה בא בספינה וביקש אחד לטבול בים ואסר עליו רבי יוסי מפני הסכנה, “אמ' ליה ההוא גברא בעי מיכול¹². אמר ליה אכיל. ההוא גברא בעי מישתא. אמר ליה שתי. כיון דמטון ללמינה אמר ליה תמן לא שרית לך אלא בגין סכנתא דנפשא, ברם הכא אסור לההוא גברא למיטעם כלום עד שעתא דיסחי”. הואיל ובשני מקורות הללו סותמת המסורת ואינה מפרשת איסור זה מפני הברכה, לפיכך יש לנו לפרשם כפשוטם ולומר, שגורמו של איסור הוא במצוַת טהרה לסעודה.

על דעת אותה הלכה יש לפרש אף את המעשה האחר של רבי יוסי, המובא בירושלמי שם, שהיה מהלך “באיסמטא¹³ בליליא והוה חמרא מהלך בתריה על חד בית שיח אמר ליה ההוא גברא בעי מיסחי” וכו'¹⁴. שכּן רחוק הדבר לאומרו, שאותו חמר ביקש לטבול לתורה¹⁵.

אלא שמסתמה של המסורת נראה, שלא נתכוון הלה לטבול אף לא לסעודה, אלא בשביל לקיים מצוַת טהרה מכל־מקום.

חובת טבילה לבעל קרי ואפילו שלא לתורה ולסעודה, יש ללמוד אף מדבריו של רבי חנינא (ברכות כב א) “גדר גדול גדרו בה”, ומן הברייתא שלהלן שם, המפרשים טיבו של גדר זה מהו, “מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא, יש לך מ' סאה שאתה טובל בהן. מיד פירש”. מכאן שמצוַת טבילה תכופה וקצובה ואינה זקוקה לתלמוד ולא לאכילה. וכן למדנו כיוצא בו מן “מעשה בשומר אחד שבא להיזקק עם אשת איש עד שהן מתקינין להן מקום איכן הן טובלין עברו העוברין והשבין ובטלה העבירה”¹⁶.

הלכה זו מוּכחת אף מן הברייתא ששנינו¹⁷: “בעל קרי טובל והולך כל היום כולו [ביום־הכיפורים]. רבי יוסי אומר מן המנחה ולמעלה אינו צריך לטבול”. הרי שלדעת חכמים טובל והולך ואפילו שלא לתורה ולא לאכילת טהרות.

לפיכך יש לנו לקיים אותה מסורת, המדברת בתקנת עזרא שיהו בעלי קריין טובלין, במצות טהרה לעצמה, ושלא לתורה. ולא עוד אלא שנראין דברים, שאף הירושלמי מסייע לדעה זו. שכן למדנו שם (יומא פ"ח מד ע"ד): “ובתשמיש המטה אתי חמי ברחיצה הוא אסור בתשמיש המטה לא כל שכן תפתר במקום שאין טובלין או קודם שהתקין עזרא טבילה לבעלי קריין”. הירושלמי סבור איפוא, שלאחר תקנת עזרא אין אנו צריכין לאיסור מיוחד לתשמיש ביום־הכיפורים, הואיל ובלא כך אסור לאדם לשמש מיטתו, שלא יתחייב בטבילה ונמצא רוחץ ביום צום. ברם, הרי “מן המנחה ולמעלה” ודאי אין הוא זקוק לדברי תורה ולתפילה, ולאכילה לא כל־שכן. בעל־כרחנו איפוא נאמר, שלדעת התלמוד תיקן עזרא שיהו טובלין מטומאת קרי אף שלא לתורה¹⁸.

מעתה יש בידינו לענין יסודה של ההלכה המחייבת טבילה לבעלי קריין לדברי תורה, מסורת אחת, המלמדתה מן התורה.

אלא שבגופה לא היתה הלכה זו מקובלת על כל החכמים, והיו שחלקו עליה והיו מקומות שלא נהגו כן, שהרי רבי יהודה בן בתירה עורר עליה ואומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”, ואף רבי יהודה בר אילעאי מקרב מידתו לזו של רבי יהודה בן בתירה¹⁹.

ונראין דברים שלדעת רבי יהודה בן בתירה הסכימו בדורות ראשונים חכמים הרבה, אף־על־פי שבמשנת אחרונים אין דעתו לכאורה אלא דעת יחיד. שכּן נראה, שהלכתנו שקועה ביסוד מנהגם של “טובלי שחרית” הראשונים שהיו טובלים כל יום קודם לתפילתם מפני חשש קרי. וכבר שנינו בתוספתא [ידים פ"א ה"כ לגירסתו השלמה של הר"ש סוף משנה של אותה מסכת]: “אומרים טובלי שחרית קובלנו עליכם פרושים שאתם מזכירין את השם בשחרית בלא טבילה, אומרים פרושים קובלנו עליכם טובלי שחרית שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה”. פרושים הללו, המבקשים בתשובתם להוכיח להם ליריביהם, שאי־אפשר להגיע לידי טהרה מוחלטת בהזכרת השם, אין מסתייעים באותו הטעם אלא לשם ניצוח ו"לשיטתם" של בעלי־המחלוקת, וכל־עצמם של דבריהם אינם מכוונים אלא להלכה שאין לחוש מפני הטומאה אצל הזכרת השם, הואיל ו"אין דברי תורה מקבלין טומאה", נמצא שטובלי שחרית עומדים בשיטתם של חכמים, ו"פרושים" הראשונים תופסים דעתו של רבי יהודה בן בתירה. מיהו הדבר צריך תלמוד²⁰.

2) זיקת שאר טומאות לדברי תורה

ההלכה הקצובה מלמדתנו, שאין אסורים בדברי תורה אלא בעלי קריין בלבד. שכך שנינו בברייתא²¹: “הזבין והזבות והנידות והיולדות מוּתרין לקרות בתורה וכו' ובעלי קריים אסורים בכולן”. הלכה זו מתפרשת על־ידי ראשונים לפי ששאר כל הטמאין “יכולים להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת”²², פירוש הבא לעקור יסודה של הלכה על זיקת טומאה אצל תורה ולהעמיד איסור בעלי קריין לדברי תורה, שלא יהו נזקקין לדברים שבקדושה בקלות־ראש.

ברם, לאחר שנתברר לנו, שאין במסורת חולק על דברי אמוראים שבתלמודים, שהלכה זו נלמדת מן התורה, ממעמד הר סיני, יש לנו לפרש את הברייתא על־ידי ההנחה, שלא ביקשו חכמים להקיש שאר כל הטומאות לטומאה האמורה בענין, והעמידו את ההלכה על מה שמפורש במקרא.

אלא שמן המקורות המובאים להלן למדנו, שאף טומאות אחרות זוקקות איסור לתורה מן הדין. לפיכך נראה פירושו של גאון שכתב²³: ו"מאי שנא בעל קרי שהוא אסור כי אלו (הזבין וכו') אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו", הרי שלדעה זו מן הדין שיהו אף שאר כל הטמאין אסורים בדברי תורה, אלא שלא יכלו לבטל אדם מן התורה ומן התפילה, כשאין לו תקנה על־ידי טהרה בו ביום²⁴.

כך שנינו לענין טומאת נכרים (שבת קכז ב): “תנו רבנן פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו'. אמרו מי ילך, אמר להם ר' יהושע אני הולך וכו'. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו וכו' בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני. אמרו שמא ניתזה צינורה מפיה לבגדיו של רבי. אמר להם העבודה²⁵, כך היה” וכו'. והרי טומאת גויים, לאותה מסורת, טומאת זבים היא. מכאן שאף טומאה זו אוסרת לדברי תורה.

כיוצא בדבר הורו, שאסור לה לנידה להתפלל ולברך ולהיכנס לבית־הכנסת. ולא עוד אלא שאמרו, שאף המיטמא במגעה ובמושבה חייב לטבול לתורה²⁶.

ולענין טומאת מתים, הרי אף־על־פי שלא חייבו את הטמאין לטבול, מכל־מקום אסרו לעסוק בתורה במקום טומאה. שכך שנינו בירושלמי (ברכות פ"ב ד רע"ג): “הרי שהיה עסוק עם המת בקבר והגיע עונת קריאת שמע הרי זה פורש למקום טהרה ולובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל”. וכן שנינו בשמחות (פ"ג ה"ז, הוצ' היגר, עמוד 202): “העושה כוך בקבר והגיע זמן המקרא לא יקרא ולא יתפלל אלא פורש למקום טהרה וקורא ומתפלל ואחר־כך נכנס”²⁷.

זיקת שאר כל הטומאות אצל דברי תורה וחיוב טהרה במקום שאפשר יש ללמוד מן המסורת המחייבת לברך על מצוַת טבילה לאחר עשייתה, שלא כשאר כל המצוות (פסחים ז ב; ירושלמי פ"ט יג ע"א). בהלכה זו חלוקים הגאונים²⁸, שיש מהם אומרים שאין היא מדברת אלא בגר בלבד, כדי להשוות את ההלכה עם אותה ברייתא, המתרת שאר טמאין לדברי תורה. ויש מפרשים אותה כפשוטה וכאמיתה, שמכוונת היא לכל חייבי טבילות. לפי שמאחר שהוא בא להיזקק לטהרה, שוב אין להקל ולקפּח בעיקר הדין, המחייב טהרה אצל דברי תורה מכל הטומאות, שלא הקלו אלא במקום שאי־אפשר. ולפיכך אין הוא מברך בשעה ש"אכתי גברא לא חזי"²⁹, אלא לאחר שטהר.

הרי שההלכה ביסודה קובעת, שכל טומאה אוסרת לדברי תורה ולתפילה³⁰.

3) טומאת בעל קרי אצל תפילין

אף־על־פי שההלכה הקבועה אינה זוקקת איסור טומאה אלא כלפי תורה ותפילה, להוציא שאר דברים שבקדושה, מכל־מקום למדנו שהיו מן החכמים שהורו איסור אף להנחת תפילין.

שכך שנינו בתלמוּד (סוכה כו ב): “תנו רבנן הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח, בלילה חולץ ואינו מניח, דברי רבי נתן. רבי יוסי אומר הילדים לעולם חולצין ואינן מניחין מפני שרגילין בטומאה”. התלמוד בו במקום תמה ושואל: “לימא קסבר רבי יוסי בעל קרי אסור להניח תפילין”, ומשיב אביי: “בילדים ונשותיהם עמהם עסיקינן שמא יבואו לידי הרגל עברה”. ברם, פשוטם של דברים באים ללמדנו, שלדעת רבי יוסי אסור להניח תפילין בטומאה של קרי.

ולא עוד שנראין דברים, שאותה הלכה מקובלת היא אף על־ידי רבא, בן מחלוקתו של אביי, המתיר בעל קרי בתפילין. שכּן למדנו בשבת (מט א; קל א): “אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים מאי היא אביי אמר שלא יפיח בהן, רבא אמר שלא יישן בהם”. לפשוטם של דברי רבא, “גוף נקי” פירושו טהור, שבעל קרי אסור להניח תפילין. ואף־על־פי שראשונים הקשו מאותה סוּגיה שבסוכה, מכל־מקום יש לומר, שמחלוקת אמוראים בדבר. שסתם סוּגיה ההיא מכוונת לשיטתו של אביי³¹, המפרש אף בשבת טעמה של הלכה של ר' יוסי, לא מפני הקרי, אלא מפּני הנקיות, ורבא תופס אותה הלכה כדעת ר' יוסי, שם בברייתא, לפי פשוטה³².

4) נטילת ידים לתפילה

הלכה זו לא למדנו בתלמוד אלא מתורתם של אמוראים³³. ברם, גופה של הלכה עתיקת־יומין היא, שנהגו בה רבים דורות הרבה לפני ימיהם של אלו. שהרי כך מעיד בעל “אגרת אריסטיאס” על שבעים ושנים זקן, שתירגמו את התורה יוָנית³⁴, “וכמנהגם של ישראל היו רוחצין את ידיהם בים ומתפללים” וכו', ולמדנו במפורש מן הכתוב שלהלן, שאותה רחיצת ידים באה בשביל התפילה.

כיוצא בו אנו קורין בסיביליה³⁵: “אבל את כפות ידיהם הטהורות הם נושאים לשמים ברחצם את ידיהם תמיד, עת קומם מן משכבם, במים ונותנים כבוד ראשונה ליחיד חי העולמים ואחריו – לאבות”.

והנה לאחר שראינו למעלה, שמעיקר הדין אף כל שאר הטומאות פוסלות לתפילה, יש לנו לפרש נטילת־ידים זו שבאה לטהר מן הטומאות הקלות, המצויות אצל כל אדם. לפיכך ייתכן לבאר אף את מנהגה של יהודית, שהיתה יוצאת בימים ששהתה אצל הולופירניס, באשמורת הבוקר, אל מחוץ למחנה וטובלת ומתפללת, לא מפני טומאת גויים שנזקקה להם באלו הימים³⁶, אלא כמנהג שהיתה נוהגת תדיר, אף כשהיתה בין ישראל. שאותה טבילה, בדומה לרחיצת ידים, היתה קודמת לתפילתה בכל מקום, כדי להיטהר מן שאר הטומאות.

מעתה, אם נאמר כן, מצינו בימי בית שני שני מנהגות בישראל, אחד להיטהר לתפילה על־ידי רחיצת ידים, ואחד – חמוּר הימנו – להיטהר על־ידי טבילת כל הגוף כולו³⁷. ברם, ייתכן, שיסודן של הלכות אלו, המחייבות טבילה או נטילת ידים לתפילה, אינו בספק טומאה ממש, אלא במה שהקישו עבודה שבלב לעבודה שבמקדש, המחייבת נטילת ידים וטבילה אף לטהורים³⁸, וכמוֹת שמצינו הלכה כיוצא בהן, מיוסדת אף היא על היקש זה, והיא במה ששנינו (ברכות נג ב): “כשם שמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה”³⁹.

אלא שמכל־מקום יש בהן בהלכות אלו מן הרחבת התחומין של טהרה מחוץ למקדש.

5) מצוַת טהרה ברגל ובשבת

שנינו בספרא (שמיני פרק ד, הוצ' וייס, מט א; ר"ה טז ב): “ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבילות וכו' הא מה אני מקיים ובנבלתם לא תגעו ברגל”. וכן הוא דורש בספרי זוטא (הורוביץ, עמוד 229): “כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש – וכל טמא לרבות כל שאר המיטמאין שיראו קודם לרגל”. ואף מלהלן שם אנו למידין כן, שכך שנינו אצל הנזיר (עמוד 242): “יכול יטמא הוא למות מצוה ברגל תלמוד לומר לאמו לא יטמא אבל מטמא הוא על מת מצוה ברגל”. ובא להשמיענו, שאף־על־פי שיש עליו קודם הרגל שתי מצוות מן התורה שלא יטמא, אחת מפני נזירותו ואחת מפני החג, מכל־מקום הוא חייב להיטמא למת־מצוה.

והנה ראשונים וגאונים⁴⁰, פירשו הלכה זו, שאין טעמה אלא מפני הקרבן (חגיגה) והמקדש (ראיה), ולפיכך לא נצטוו על מצוה זו אלא עולי־רגלים בלבד. ולכאורה יש סמוכין לדעה זו מן הברייתא האחרונה שבספרי זוטא, ש"רגל" מכוון שם כלפי “שחיטת פסח'” שבברייתות המקבילות⁴¹, מכל־מקום נראה, שלא נצטמצמה ההלכה בעולי־רגלים, וכמוֹת שמוּכח מתשובתו של גאון שבגמו"מ (סי' ע'“ח; אוצר הגאונים לר”ה, עמוד 26), התופס את הלכתנו כמכוונת לכל ישראל. שהרי מסתמות לשונו של ר' יצחק הקובע (ר"ה, שם) ש"חייב אדם לטהר עצמו ברגל", וממה שסמך התלמוד מאמר זה למאמרו הקודם של ר' יצחק “חייב אדם להקביל פני רבו ברגל”, שעל־כרחנו אין הוא מדבר בזמן הבית דוקא, משמע שמצוַת טהרה אינה מפני הקרבן והכניסה למקדש בלבד, אלא אף מפני קדושת היום.

מנהג טהרה מפני קדושת היום הרינו מוצאים בימים ראשונים אף אצל השבת. שכך אנו קורין בחשמונאים ב (יב לח): “ויהודה לקח את הצבא ויבוא אל עיר עדולם. והיום השביעי קרב לבוא ויטהרו כמנהג וישבות שם”⁴².

ושמא יש לדקדק וללמוד דבר זה לימיהם של תנאים ממשנתנו (שבת פ"ב מ"ז), שרוב המעשים המנויים שם נעשים לצורך השבת, ויש לומר שהטבלת הכלים (שהיא לחולין, כמו שמפרש הירושלמי) היתה נהוגה אצל כמה מישראל, מפני קדושת היום, והרי כך פירשו ראשונים⁴³ את המשנה שבביצה (פ"ב מ"ב): “חל להיות אחר השבת בית שמאי אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת” (ועי' משנה שלהלן), שטעמה של טבילה זו הוא מפני שמצוה ליטהר ברגל.

ואמנם מצינו, שבימי רב יהודאי גאון היו מקומות שנהגו לטבול בערבי שבתות ובערבי ימים־טובים, וראו בטבילה מצוה שבקבע, עד שביקשו אף לברך עליה⁴⁴, ייתכן איפוא שסדר המעשים שבערב־שבת, השנוי במשנתנו, מכוון למנהגם של אחרים לטהר עצמם לכל שבת ויום־טוב.

ב. אכילת חולין בטהרה

כשאנו באים לדון בפרשה זו, הרי אין אנו יכולים להתעלם מן החומר המיוחד שבעיון המקורות, הנוגעים בהלכה הנידונית. שכן הרבה הלכות של תנאים, המדברות ב"טהרות" ובספקותיהן, שנויות הן סתם. ואין בידינו ברוב המקומות להכריע בדרך של ודאי, אם ענינן טהרות של חולין, ואם נתכוונו לטהרת התרומה והחלה והמעשרות. והנה עשויים אנו להיות נוטים לפרש את ההלכות הללו בדרך האחרונה, הואיל וההלכה הקצובה מיחדת בדרך־כלל הלכות טהרה לקודש ולמתנות כהונה. בדרך זו הלך החכם המובהק פרופ' ביכלר (בספרו על “עם הארץ הגלילי”, שאני מעתיק הימנו להלן דברים הרבה) וביקש ליישב את המקורות, לפרקים בדוחק מרובה, שיהו הולמים את שיטת צמצום הטהרה של ההלכה הקבועה.

ברם, נראה לי, שלאחר שאנו מכירים כמה הלכות של תנאים, שהן קובעות טהרה לחולין כדבר של מצוה וחובה לאין ספק, ראוי להתכוון בעיון המקורות על־פי שתי ההנחות הללו: א) כל הלכה שהיא שנויה סתם (או שענינה מפורש וזמנה סתום) ושאין לפרשה לענין טהרת התרומה אלא מדוחק, יש לבארה כפשוטה ולזוקקה לחולין (ולקיימה בו בדור, שהמסורת מיחסתה לו); ב) כל הלכה סתומה יש למושכה ולפרשה בדרך של הנחת הדעת בטהרת החולין, עד שלא תהא ראָיה להיפוכו של דבר.

ומאחר שכּן אין צריך לומר, שכמה מסקנות, הכתובות להלן, בפירושי המקורות, אינן אלא השערות קרובות, שמכל־מקום הן עשויות, לדעתי, כשהן מצטרפות עם הראָיות הגמורות, לבסס את ההשקפה הכללית המוצעת בפרק זה.

מעתה נחזור לעיין בגופן של ההלכות.

במקומות הרבה מעידים המקורות על חכמים ראשונים ואחרונים שהיו אוכלים את חוליהם בטהרה⁴⁵. כיוצא בדבר מיחסת האגדה אכילת חולין בטהרה לאבות הראשונים⁴⁶.

והנה לכאורה יש ללמוד ממקצת מן המסורות הנ"ל ומלשונן⁴⁷, שלא נהגו בכך אלא יחידים, ושאין בה באכילת חולין בטהרה מן המצוה ממש, אלא ממידת חסידות בלבד⁴⁸.

ברם, אותה עובדה, שהמסורת מיחדת נוהגם של חכמים הללו, כאילו החמירו על עצמם חוּמרה יתירה, אין בידה ללמד דבר זה. לפי שיש לבארה: א) על־ידי שבדורות אחרונים לא היו רבים (אף מן החכמים) נזהרין במצוה זו; ב) לפי שקשה ביותר לעמוד בה כל הימים ולדקדק בשמירתה כל הצורך⁴⁹; ג) לפי שמימיהם של חכמים לא נמנעו אחרים לדרוש ולהורות שאין זיקת טהרה מן הדין אלא לקודש ולתרומה, והיתה ההלכה תלויה. ואמנם מכמה מקומות למדנו, שבימיהם של תנאים היתה אכילת חולין בטהרה נהוגה אצל הרבים ולא נצטמצמה ברשות היחיד של צנועים מועטים. ועוד למדנו, שלכמה דברים ראו מצוה זו כדבר שבחובה והורוה כהלכות הקבועות, אף־על־פי שלא יכלו להורות איסור גמור לאכילת חולין טמאים, מפני שאי־אפשר.

שנינו בברייתא⁵⁰: “המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר שלא יתן תרומות ומעשרות לעם הארץ ושלא יעשה טהרותיו אצל עם הארץ ושיהא אוכל חולין בטהרה”.

ושנו במשנה⁵¹: “המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח” וכו'. שאין לומר, שמפני תרומות ומעשרות נגעו בה, שהרי ההלכה סותמת ואוסרת למכור לו לעם הארץ ואפילו תרם המוכר ועישר תחילה⁵², ועוד, שאין אדם רשאי למכור טבלין (לעם הארץ)⁵³.

כיוצא בו שנו⁵⁴: “חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ וכו' אבל לא יאמר לו טול אתה חטים ואני שׂעורים, טול אתה הלח ואני אטול את היבש”. אף כאן משנתנו אוסרת למכור לעם הארץ אוכלין המוכשרים לקבל טומאה (שהחליפין כמכר), כמשנה הקודמת, וכמוֹתה מדברת, כנראה, אף היא בטהרות של חולין.

ושנינו בתוספתא⁵⁵: “לא יאמר חבר לעם הארץ הילך ככר זה ותן לפלוני חבר שאין משלחין טהרות ביד עם הארץ. חבר שאמר לו עם הארץ הילך ככר זה והולך לפלוני עם הארץ לא יתן לו, שאין מוסרין טהרות לעם הארץ. עם הארץ שאמר לחבר תן לי ככר זה ואוכלנו, יין זה ואשתנו, לא יתן לו, שאין מאכילין טהרות לעם הארץ”. והרי כאן ודאי אין הטעם מפני טהרת הקודש שבאוכלין, אלא מפני טהרת החולין לעצמם.

ועוד שנינו⁵⁶: “איזהו עם הארץ כל שאינו אוכל חולין בטהרה דברי ר' מאיר”.

הרי למדנו, שאין טהרת חולין ממידתם של יחידים, אלא מצוה שנהגו בה כל ה"חברים". אלא שעדיין יש לדון, תחילה, אם טהרה זו תופסת מקום בתחומה של ההלכה, או אינה אלא דבר שבסלסול טהרה בלבד. ובשניה, אם הלכה היא, כלום היא מצטמצמת ברשות הרבים של החברים ה"מקבלים" עליהם, או אינו אלא שביסודה הרי היא מיוחדת לכל ישראל כולם, אלא שהחברים קיבלו עליהם לדקדק בשמירתה.

והנה לשאלה הראשונה, הרי לשונן של ההלכות המועתקות למעלה מוכיח, לכאורה, שמצוה קבועה היא זו, שכּן הן שנויות כהלכות קצובות. ברם, דבר זה יש לנו ללמוד ביותר מן המשניות והחיצונות, המדברות בטהרה לאכילת חולין על־יד הטהרה לתרומה. הרי שטהרה זו קבע היא כחברתה, והיא מגופי תורה.

כך שנינו בזבים (פ"ג מ"ב): “פורקין (הטהור עם הזב) מן החמור או טוענין בזמן שמשאן כבד טמאין בזמן שמשאם קל טהורין וכולן⁵⁷ טהורין לבני הכנסת וטמאין לתרומה”.

ועוד שנו במשנה (פרה פי"א מ"ה): “כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומוּתר בחולין דברי ר' מאיר” וכו'.

ושנינו בתוספתא (מקואות פ"ו ה"ז): “כל אלו שאמרו טהורין לחולין וטמאין לתרומה חוץ מהפולטת שכבת זרע שהיא טמאה לחולין”.

ולענין השאלה השניה, הרי יש לעמוד על המקורות שלהלן המוכיחים, שהיו והורו לכמה דברים טהרת החולין כחובה ממש וקבעו איסור גמור לאוכלן בטומאה לכל ישראל. שכּן הם סותמים הוראה ומלמדים הלכה זו, כשאר כל ההלכות, בלא הפרש בין חברים לאחרים.

כך שנינו בחולין (פ'“ב מ”ו): “השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם כשרים ונאכלים בידים מסואבות לפי שלא הוכשרו בדם, רבי שמעון אומר הוכשרו בשחיטה”. הרי שמודים רבי שמעון וחכמים, שאין לוכל בטומאה, והלא כאן ודאי בחולין אנו עסוקין שהרי הוזכרו חיה ועוף⁵⁸.

כיוצא בדבר מפרשת התוספתא (ברכות פ"ו (ה) ה"ב–ה"ג)⁵⁹ מחלוקתן של בית שמאי ובית הלל במשנת ברכות (פ"ח מ"ב–מ"ג) אצל נטילת ידים ומזיגת הכוס, איזו מהן קודמת, ואצל המפה, היכן הוא מניחה, שהכל מודים שאסור לטמא את האוכלין בשעת סעודה, ואין הם חלוקין אלא באיזו דרך יש להימנע ביותר מחשש טומאתן.

איסור כולל זה של אכילת חולין טמאין יש ללמוד מן ההלכה, האוסרת “לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל”, אף כשאין הם טבולין לקודש, לפי שבעיקרה אותה הלכה שניה טעמה מפני טהרת אכילתן.

דבר זה למדנו ממשנתנו (ע"ז פ"ד מ"ט): “דורכין עם הנכרי בגת, אבל לא בוצרין עמו”, לפי שהוא מסייע להכשיר את הענבים שיטמאו על־ידי הגוי. והרי פירותיו של נכרי אינם טבולין⁶⁰, ואף־על־פי־כן אסרו לטמאם.

ובתוספתא (מכשירין פ"ג ה"ז) שנינו: “אף־על־פי שאמרו אין אדם רשאי לטמא פירותיו התירו לבעל הבית שיהא מטמא דבר מועט ונותן לתוך כפישא”.

וכבר ראינו⁶¹, שר' יוסי אסר לאדם שבא עמו בספינה לוכל ולשתות עד שלא יטבול, מפני טומאת קרי. ואף הלה ביקש להסתכן ובלבד שלא יעבור על מצוה זו.

לפיכך יש לנו לומר, שמצוה זו ראוה חכמים שהיא מוטלת ביסודה על כל ישראל, אלא שמן הקושי לא קיימוה רבים, או שלא נהגו בה קבע, לפיכך צרכו חכמים (ושאר כל אדם המקבלים עליהם) להתחבר ולהתיחד על־ידי קבלה, על־מנת לדקדק בקיומה ולהיות מובטחים מן הספקות⁶².

הילכך אין משנתנו מתמיהה, כשהיא קוראת להם לאוכלי חולין בטהרה – “בני הכנסת” (זבים, שם), שמשמעם כל שהם ישראל, וכענינו אף במקומות אחרים⁶³, לפי שאכילת חולין בטהרה הריהי מצוה של כל אדם.

ברם, לענין יסודה של ההלכה, אימתי נשנתה והיכן הונהגה, יש לנו לדון כתחילה. לפי שפרופ' ביכלר תופס בפרשה זו שיטה מיוחדת, הואיל והוא נוטה לראות את המסורת, המצמצמת זיקת טהרה בתחומו של מקדש ושל כהנים, שכוחה היה יפה בכל מקום ובכל שעה, עד לימיהם של אחרוני התנאים, בלא שיהו עליה עוררין. לדעתו לא נולדו ההלכות המחמירות בטומאה ואוסרות את הספקות אצל עם הארץ, אלא לאחר החורבן, מקצתן ביבנה ורובן ככולן באושא לאחר חורבן ביתר ואף הן אינן מכוונות בעיקרן אלא לכהנים ולתרומה⁶⁴, אלא שהכהנים נהגו טהרה לפרקים אף בחוליהן “מפני סרך תרומה”⁶⁵. ולפיכך, פרט להלכות מועטות שהוֹרוּן חכמי אושא⁶⁶, כל מקום שההלכה מדברת בטהרת חולין אין היא מתכוונת אלא לכהנים. אמנם אף פרופ' ביכלר מודה, שאף לפני מלחמת בר־כוכבא ואף בימי הבית מצינו טהרה לחולין, אלא שלדעתו לא נהגו בה אלא יחידים מועטים, ואף הם לא הורו אותה הלכה, אלא עשאוּה כמידת חסידים.

והנה שיטה זו קשה מתוכה. שאין לנו לפרש מה ראו להחמיר ולחדש איסורים אצל הטהרות ימים רבים לאחר החורבן, כשפסקה זיקתן למקדש ולקדשים. ואף רחוק הדבר לאומרו, שחכמי אושא חידשו גופי הלכות רבות, הנוגעות בכל אחד מישראל והמכבידות במידה יתירה על מי שבא לקיימן, בלא להסתמך על מסורת ראשונים. ושמא תאמר, כדעת פרופ' ביכלר, מפני שאנשי הגליל היו רחוקי תורה ומזלזלין במצוות והם־הם “עמי הארצות” שבמשנת חכמים (אצל דקדוקי מצוה), הרי תמוה ביותר, כיצד גזרו בבת־אחת גזירות קשות על ציבור שאין יכול לעמוד בהן?⁶⁷

הא אין עליך לומר אלא שכל ההלכות הללו לא נתחדשו מעיקרן בבית־מדרשם של חכמי אושא ולא היו מכוונות תחילה לאנשי הגליל דוקא, אבל יש בהן מתורתם של ראשונים, שהיו אף הם בדלים מ"עם הארץ" שאינו נזהר מן הטומאה אצל החולין ואף לא אצל הקדשים⁶⁸; ואין לדחות הנחה זו ממה שמצינו דברים הרבה בענינות אלו בפיהם של חכמי הדור הראשון שלאחר חורבן ביתר, לפי שאף בשאר הלכות מצינו כיוצא בזה. וטעמו של דבר מפני שתלמידי רבי עקיבא היו מלמדים ובאים תורת רבם ותורת אחרים, ונשתקעו הלכותיהם של חכמי הדורות בתורתם שלהם ובפירושיהם למשנת ראשונים. ברם, לענין שאנו עסוקים בו כאן, אכילת חולין בטהרה, יש לנו ללמוד מן המקורות שלהלן, שאף בדורות הראשונים נהגו בה רבים והורוה הלכה.

שנינו בברייתא⁶⁹: “עד מתי מקבלין, בית שמאי אומרים למשקין שלשים יום ולכסות שנים־עשר חודש, ובית הלל אומרים זה וזה שלשים יום”. ההלכה מדברת באכילת חולין בטהרה ובכל ישראל החברים. הרי שהיתה מצוה זו נהוגה וקבועה לפני ימיהם של בעלי המחלוקת הללו, הואיל ואין הם חלוקין אלא בתנאי מסוים אחד, הנוגע בה.

אמנם פרופ' ביכלר רוצה לומר שאותה מסורת לא נשנתה מעיקרה בצורתה זו, ושיש בה מ"ביאורם" של חכמי אושא; ברם, אין ידים לפקפק באמיתה של המסורת ולהכפירה מנטיית הדעת⁷⁰.

כיוצא בו שנינו בתוספתא⁷¹: “בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין”. מכאן שהכל מודים שפרוש טהור אינו אוכל עם הזב, מפני טומאת אוכלין, ולא נחלקו אלא על הזב שהוא טמא מאליו, וכמוֹת ששנה רבי שמעון בן אלעזר שם: “בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל שלא גזרו הראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנידה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנידות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה”.

והנה אף כאן מבקש פרופ' ביכלר לפרש⁷², שיש בה בברייתא הראשונה, במחלוקת בית שמאי ובית הלל תוספת ביאור של רבי שמעון בן אלעזר, ושעיקר המסורת לא שנתה אלא כך: “לא יאכל זב עם זבה”, ובא רבי שמעון בן אלעזר והוסיף בה דברים וניסחה על יסוד ההלכה האחרונה שלו ושל בית־מדרשו.

ברם, אף הצעה זו אינה מיוסדת בגופה של הברייתא, ולא מסתייעת בראָיה אחרת. לפיכך אין לנו ליטול הימנה, מן הברייתא, חזקת נאמנות בלא טעם.

קדמותה של ההלכה מוּכחת אף מן הברייתא שלהלן⁷³: “בראשונה היו מטבילין כלים על־גב כל הנשים המתות נידות חזרו להיות מטבילין על־גב כל אחת ואחת מפני כבוד הנשים. בראשונה היו מטבילין על־גב זבין מתים והיו זבין חיים מתביישין התקינו שיהיו מטבילין על־גב הכל מפני כבודן של זבים חיים”.

שאין צריך לומר שהמסורת מדברת בכל ישראל ולא בכהנים בלבד, ואף מסתבר, ש"בראשונה" פירושו לפני דורם של תלמידי רבי עקיבא⁷⁴.

כיוצא בדבר יש לדקדק מברייתא אחרת⁷⁵: “בראשונה היו אומרים בד”ד⁷⁶; אין בוצרים עם הגוי בגת שאסור לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל וחזרו לומר… אבל בוצרין עם הגוי בגת שמותר לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל". אף כאן, נראין דברים, ש"בראשונה" (כשאסרו לגרום טומאה לחולין של גוי, ואף־על־פי שאינן טבולין) קודם לימי חכמי אושא⁷⁷.

כיוצא בדבר נראה שיש להוכיח קדמותה של ההלכה ממשנת דמאי (פ"ו מ"ו): “בית שמאי אומרים לא ימכור אדם את זיתיו אלא לחבר, בית הלל אומרים אף למעשר”. שאף־על־פי שאפשר ליישב את המסורת מפני טומאת תרומה ומעשר הטבולין בהם בזיתים, מכל־מקום קרוב לומר, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין אלא בטהרת החולין, שבית שמאי מחמירין ביותר ובית הלל מקילין⁷⁸.

כיוצא בדבר מעידה על קדמותה של ההלכה מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת ברכות פ"ח מ"ב ומ"ג, שקשה ביותר לפרשה בדרך אחרת שלא כפירוש התוספתא. לפיכך אין לנו לעשות את מרקוס טועה ולהוציא מידי פשוטם את הדברים שהוא אומר על “הפרושים וכל ישראל”, – “ואת אשר מן השוק אינם אוכלים בלא טבילה ועוד דברים רבים שקבלו עליהם לשמור כמו טבילת כוסות וכדים ויורות”. לפי שאין דבר המונע מלהניח, שבימיו של הכותב (ואף של ישו) נהגו החברים ורבים מן העם לאכול את חוליהם בטהרה, וכעדותו המפורשת של הלה.

זיקת טומאה אצל אכילת חולין בימים ראשונים, כהלכה קבועה, מוכחת ביותר ממצוַת נטילת ידים לחולין. ואמנם בפרשה זו יִחד פרופ' ביכלר⁷⁹ דברים הרבה כדי לסלק מכאן את הסתירה לשיטתו, הכופרת בקדמותה של הלכה זו; אלא שהוא אנוס להקדים קמעה שעת חידושה של נטילת ידים. וכך הוא מלמד ובא: נטילת ידים לחולין לא נתחדשה אלא בבית־מדרשו של רבן גמליאל דיבנה, קרוב לשנת מאה למנינם, שהלל ושמאי לא גזרו אלא על טהרת ידים לקודש. ואף־על־פי שאף קודם־לכן היו יחידים שנהגו ליטול ידיהם לחולין, הרי לא היתה זו הלכה ברורה, ואף הנוהגין בה לא היו אלא מתלמידי בית שמאי, שהם־הם אבות ההלכה שנתקבלה ביבנה אף על־ידי שאר כל החכמים. ואם תאמר והרי כותבי הגליונות מדברים במצוה זו כב"מסורת זקנים", שנוהגין בה “הפרושים וכל ישראל”, אף הוא משיב, שאין אלו אלא מעתיקים דבר שהיה נוהג ובא בזמנם לימי משיחם וכוללים את מה שהורו בימיהם יחידים מן החכמים (מבית שמאי) כהלכה קבועה ורוֹוַחַת.

ברם, שיטה זו פנים קשות לה, לפי שאין ליישב על־פיה את המקורות אלא בדוחק מופלג. שהרי בית שמאי ובית הלל חולקין בסדר נטילת ידים בסעודה, ומוּכח שאותה מצוה נהגה לפני ימיהם של אלו, מאחר שהם חלוקים בפרטות. וקשה לומר, כהצעתו של פרופ' ביכלר, שאין מחלוקת זו בדבר שבהלכה, אלא בסדר סעודה של עשירים שנהגו בו לא מפני המצוה אלא מפני העידון. שאף־על־פי שמצינו מסורות של תנאים ב"סדרי סעודה", בלא זיקה לדברים שבהלכה, מכל־מקום דומה שאין מצויה במקורות מחלוקת של חכמים בדבר שאין בו הפרש להלכה כל־עיקר⁸⁰.

ועוד שנינו בברייתא⁸¹: “יין חי מברכין עליו בורא פרי העץ ונוטלין ממנו לידים. נתן לתוכו מים מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים אחד חי ואחד מזוג מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים”. והנה ר' אליעזר וחכמים חולקין ביין חי אם הוא ראוי לנטילת ידים ואם לא, הרי שעצם ההלכה קדומה היא לדורם של חכמים הללו⁸².

ברם, פרופ' ביכלר מבקש סיוע להנחתו, שההלכה נתחדשה בדורו של רבן גמליאל דיבנה, ושבאלו הימים עדיין לא היתה מוסכמת על־ידי החכמים כולם, מן הברייתא שבעירובין (כא ב), מקום שרבי עקיבא אומר לו לר' יהושע הגרסי תלמידו, שהביא לו מים לשתות ולא הספיקו לנטילה ולשתיה כאחד ונמנע רבי עקיבא לשתותם: “ומה אעשה שחייבין עליהן מיתה מוטב אמות מיתה עצמי ולא אעבור על דעת חברי”, שיש לדקדק מכאן, לדעתו של פרופ' ביכלר: א) שהיתה ההלכה חדשה באותם הימים ונתחדשה על־ידי חבריו של רבי עקיבא; ב) שרבי עקיבא עצמו לא הודה בה.

ברם, נראים דברים שאין בברייתא זו ראָיה לעניננו, שהלשון הסטיריאוטיפי “ולא אעבור על דעת חבריי” אינו צריך להתפרש כאן בדקדוק ובמשמעו הפשוט, שכל עצמו אין הוא בא לומר אלא שרבי עקיבא ביקש למות ובלבד שלא יעבור על דבר מדברי סופרים. ואין “חברים” אלא חכמים המורים הלכה זו מכל־מקום, ולאו דוקא בני דורו. ומצינו לשון זה במקום אחר, שאף בו הוא מתפרש כך, והוא בברייתא המספרת עליו על רבי יהודה בן בבא שלקח עז “וקשרה לכרעי מיטתו והיה יונק ממנה חלב רותח בשעה שהיה גונח… ובשעת מיתתו אמר אין בידי אלא עון זה שעברתי על דברי חבריי”⁸³; והנה איסור גידול בהמה דקה לא נתחדש על־ידי חבריו של רבי יהודה בן בבא, שהרי כבר רבן גמליאל ורבי אליעזר נשאלו בהלכה זו⁸⁴. הא אין עליך לומר אלא ש"דברי חברים" הם דברי סופרים, ורבי יהודה בן בבא, כרבי עקיבא באותו מעשה שבעירובין, בא להשמיענו, שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, ולפיכך צריך אדם להמית עצמו עליהם.

אמנם הדעת נותנת, שעד לחורבן הבית וייתכן אף לאחר־כך לא היתה נטילת ידים לחולין מקובלת אצל כל החכמים ולא נהוגה אצל כל ישראל. וראָיה לדבר מפקפוקו של אלעזר בן חנוך. לפיכך יש לראות בדבריהם של בעלי הגליונות, המדברים ב"כל ישראל" שנהגו כן בימי ישו⁸⁵, מן הגוזמה וההכללה. מיהו אין ידים לדחות את ההנחה, שבגופה היתה מצוה זו נוהגת כבר בימים שלפני החורבן ואף־על־פי שמעומעמת היתה ושנויה במחלוקת⁸⁶.

והנה ודאי אין לדון וללמוד מנטילת ידים על כל שאר הלכות טהרה לחולין מבחינת קביעותן וקיומן למעשה. שטהרת ידים נוחה, והזהירות בשאר מעשי הטהרה קשה, ולפיכך אין להקיש מכאן, ששאר דיני טהרה לחולין היו נהוגים וקבועים אף הם כמידתה של מצוה זו. ברם, לענין יסודה של ההלכה, הרי יש ללמוד הימנה בקל וחומר, שהרי נטילת ידים באה לטהר מספק טומאה קלה, ואם לה חשו חכמים, לטומאת־ודאי חמוּרה לא כל־שכן⁸⁷.

אלא שכל־עצמה של ההלכה, הזוקקת טהרה לאכילת חולין, מעומעמת היתה מלכתחילה, לפי שאחרים הורו שאין טומאה אלא למקדש וקדשים (וייתכן, שעוּבדה זו שימשה גורם לכך, שהיו מפקפקים בטהרת ידים)⁸⁸. ולפיכך לא יכלה ההלכה להיעשות קבע ולכל דבר, ונשתיירה אצל רבים “מצוַת פרישות” ולא זכתה להיקבע אלא בדברים מסוימים.

ג. מצות טהרה ואיסור טומאה

כבר נתברר לנו למעלה⁸⁹ מן התלמודים, שהיו שהורו חובת טבילה לבעל קרי ואף שלא לתורה ולסעודה, לומר שחייב אדם להיטהר מטומאה זו מפני מצוַת טהרה לעצמה.

דבר זה יש לנו ללמוד אף מ"תנא דבי אליהו" (פט"ו, איש שלום, פט"ז, עמוד 78): “ראה אדם קרי חייב טבילה מן התורה”. ממה שסתם לשונו נראה, שהוא מתכוון לטבילה כמצוה קבועה, בלא זיקה לדברי תורה ולאכילה⁹⁰.

וכן מוכח אף מדבריו למעלה שם (עמוד 40): “דם מפני מה [בא עליהן] ראו את ישראל שהן טובלין ממיטותיהן ואת בנות ישראל שהן טובלות מן הנידה ומן המיטה אחזו עליהן את המים כדי שלא יטבלו ויבואו זה על זה ויפרו וירבו”. הקיש טומאת קרי לטומאת נידה, מה זו טבילתה חובה, אף טומאת קרי כן⁹¹. ברם, לא לטומאה זו בלבד, אלא אף כל שאר הטומאות מחייבות את הטבילה במצוה קבועה, דבר שהתלמוד קורהו “טבילה בזמנה מצוה”, וכמות שלמדנו מן הברייתא “הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נידה וטמא מת טובלין כדרכן ביום־הכיפורים”⁹².

ובברייתא אחרת⁹³ שנו: “שוב מעשה בריבה אחת שנשבית והלכו אחריה שני חסידים לפדותה וכו'. לשחרית אמר להם הטבילוני וכו'. אמר להם לטבילה של ריבה זו במה חשדתוה. אמרו לו שכל אותן הימים שהיתה שרויה בין הנכרים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר. אמר להם העבודה כך היה” וכו'. והנה טומאה זו היא טומאת נבלות (באכילתן), ואף־על־פי שאותה ריבה לא נזקקה לתורה, מכל־מקום נתחייבה בטהרה. ומעֵין זה שנינו בברייתא קרובה לה⁹⁴: “מעשה ברבי יהושע וכו'. וכשבא ירד וטבל וכו'. אמרו לו היינו אומרים עליך כשהיית בין הגויים הטמאים הערלים היית כאוכל בשר חזיר וכשבאת לבין ישראל אמרת ארד ואטבול ואהיה כמוֹתם טהורים. אמר להם כך וכך לא הטיתם ימין ושמאל”. סתמה המסורת ולא פירשה טהרה זו לדברי תורה (ולסעודה), להודיעך שחייב אדם להיות טהור מכל מקום.

חובת טהרה כמצוַת קבע מלמדנו אף פילון. שכך הוא אומר: “וכל־כך גדלה השתדלותו (של משה) למנוע אדם מלהיות גורם למיתתו של חברו, שהגיע לידי הכרה, שמן הראוי שאף הנוגע בגופו של מת שמת מיתת עצמו יהא טמא עד שלא יטהר עצמו בטבילות והזיות. אולם את הכניסה למקדש אסר אף על הטהורים ביותר תוך שבעה ימים, והוא מצווה אותם להיטהר בשלישי ובשביעי”⁹⁵.

והנה ההלכה האחרונה מתפרשת על־ידי שהיו מחייבים להיטהר מספק טומאת מתים. מכל־מקום למדנו, מפורש, שמי שנטמא במת חייב בטהרה מן הדין, ואף אם אין הוא בא למקדש.

כיוצא בדבר כותב יוסיפוס על טומאת־מת, שהוא מפרשה כפילון, שטעמה מפני גדר שפיכות־דמים (נגד אפיון ב כו): “והבית ויושביו יטהרו מטומאת המת, כדי שיתרחק אדם ביותר מן הרעיון, שהרוצח נפש טהור”⁹⁶. וכן הוא אומר (שם, שם, כג): "ומלבד הקרבנות צוותה תורה על הטהרות מן הקבורה, מן המיטה ומן ההזדווגות עם אשה ועוד טהרות רבות, שכתיבתן בשעה זו היתה מרובה מן הראוי⁹⁷.

תפיסת־יסוד זו, הרואה מצוַת טהרה כחובה לעצמה, בלא זיקה למקדש ולקדשים, מוצאת ביטוי אף בהלכה, האוסרת לגרום טומאה לחולין, וכמוֹת שקובע התלמוד בכמה מקומות ומפרש על־פיה דבריהם של תנאים, וכמות ששנינו בתוספתא מכשירין, שנעתקה למעלה. שאף אם תכליתה של ההלכה היא למנוע אכילת חולין טמאין, מכל־מקום מעיד עליה לשונה, שהאיסור עומד בפני עצמו, שלא להרבות טומאה באוכלין.

ואף הלכה זו, שהיא שנויה, למסורת האמוראים, במחלוקת שלתנאים, קבועה היא בתלמודו של פילון, שכּן הוא שונה באותה פרשה (שם, שם, 206): “ועוד הוא (משה) מצוה, למי שנכנס לבית שמת בו אדם, שלא יגע בשום דבר עד שלא ירחץ ויכבס את בגדיו, שהיה לבוש אותה שעה”⁹⁸.

כיוצא בו הוא אומר (שם, 63, III): “ועד כדי כך השתדלה תורה שלא יהא אדם עבריין בדיני האישות, שאסרה אף על המזדווגים כמשפט הנשואין, האנשים והנשים, ליגע בשום דבר, לאחר שירדו מן המיטה, לפני שרחצו במים, כדי להרחיק (את ישראל) מן הניאוף ומן החשד”⁹⁹.

כיוצא בדבר אנו קורין אצל יוסיפוס (קדמוניות ג יא ג): “את שגופן לקוי בצרעת ואת הזבים הוציא מן העיר, ואת הנידות הרחיק (מן המשא־והמתן עם הטהורים) עד ליום השביעי שלהן; לאחר כך הן טהורות ומוּתרות להתערב עם הרבים. כיוצא בזה המתעסק עם המת אינו רשאי להתערב עם הרבים אלא לאחר שבעה ימים”¹⁰⁰.

הרחקתה של הנידה מן הטהרות והפרשתה מן הרבים מפני הטומאה, שמעיד עליה יוסיפוס, אנו למידין אף מן המסורת. שכּן אנו קורין ב"תנא דבי אליהו" (איש שלום, פט"ז, 75–76): “הא כל האומר לאשתו ולבני ביתו געו בכלים ועשו מה שאתם רוצים והלא אין טבילה לנידה מן התורה אינו רואה קורת רוח בעולם”. וממשנתנו (נידה פ"ז מ"ד), המסיחה לפי תומה ומעידה על “בתי טומאות” של נידות, מוכח שנהגו בימיהם של תנאים להושיב את הנשים בימי נידותן בבתים מיוחדים¹⁰¹ שלא יטמאו אדם וכלים ואוכלין, וכמנהגם של השומרונים והפלשים¹⁰².

והנה ההלכות הללו, המחייבות את הטמאים לפרוש מן הטהורים ומן הטהרות, שלא לטמאן¹⁰³, יש בהן ללמדנו מקל וחומר, שאסור להם לטהורים להיזקק לטומאה מעיקרם, במקום שאיפשר. והרי הגענו לקצה תחומם של דיני טהרה, לאיסור זיקת טומאה של כל ישראל, כמוֹת שנצטוו עליה הכהנים מן התורה (אצל טומאת מת).

אלא שמצוַת כהנים שלא להיטמא יכולה להישמר בשלמות ובקבע, מה שאין כן שאר כל ישראל, שעל־כרחם הם מתעסקים עם המתים. ואף אין להימנע מן המשא־והמתן עם הטמאים אלא לשיעורין.

ולמדנו הלכה זו ממשנתו של רבי יהודה (דמאי פ"ב מ"ג) הקובעת, שהמקבל עליו להיות חבר, חייב לקבל “שלא יהא מטמא למתים”¹⁰⁴. ואף יוסיפוס מסייע לו לרבי יהודה (שהחכמים חלוקין עליו). שכּן מוּכח הדבר מהצעת דבריו בסיפור המעשה של בנין טבריה על־ידי הורדוס אנטיפס, שבנאה בעמל רב ונאנס להביא מתישבים ממקומות רחוקים ושונים ומן הפחוּתים שבעם ואף מן העבדים ולחלק להם קרקעות וליתן להם בתים, ובלבד שיתרצו לישב בעיר החדשה: “לפי שידע שעבודת־בנין זו אסורה להם לישראל על־פי תורת אבותיהם, הואיל ויסוּדה של טבריה נעשה על־גבי קברות, שמרובים היו באותו מקום ונהרסו (בשעת בנין) והתורה אומרת, שהיושבים (במקום קברות) טמאים שבעה ימים”¹⁰⁵.

למדנו מכאן שני דברים, אחד להלכה, שטומאת מתים אסור להיזקק לה, ואחד למעשה, שכך נהגו ישראל (להוציא את הפּחותים והריקנים ואת העבדים) בדור שקדם לדור החורבן לפרוש מטומאה זו מפני העבירה¹⁰⁶.

הרי שההלכה והמנהג הפקיעו זיקת דיני טהרה מן התחום שצימצמה וקבעה להם ההלכה הקבועה – מקדש וקדשים וכהנים, והרחיבתו בדרכים הרבה ובפנים מרובות¹⁰⁷.

מעתה עלינו לדון בטיבן וביסודן של ההלכות הללו מבחינת יחסן לאותה הלכה קצובה וכוללת, לומר מה היא המגמה השקועה ביסודן של הלכות אלו כולן, אם יש בה מן הניגוד לאותה הלכה, ואם היא יוצאת מתפיסת־יסוד משונה בדיני הטומאה שבתורה מעיקרה.

והנה יש לנו להבחין תחילה בין ההלכות המרחיבות תחום של דיני טהרה לדברים שבקדושה לבין השאר. לפי שהראשונות אין בהן שינוי ברי בתפיסה היסודית של דיני טהרה בהלכה הקצובה, המלמדת שאין טומאה אלא לקודש. שאף־על־גב שעל־ידיהן גברה זיקת טהרה אצל ישראל במידה מרובה, מכל־מקום אין ידים מוכיחות לפרש אותן על־ידי המגמה להנחיל לישראל קדושתם של כהנים. וייתכן לראות בהן רק נטיה להרחבת תחומו של ה"קודש" בלבד, וכמוֹת שמצינו אף בהלכות אחרות מימי בית שני המכוונות להנחיל לבית־הכנסת מן המצוות שהיו תחילה מיוחדות למקדש.

ברם, ההלכות הזוקקות דיני טהרה לחולין וההלכות המחייבות את הטהרה ואוסרות על הטומאה, כולן מכוונות בדרך אחת שהיא שתים: המשכת קדושתם של כהנים לכל ישראל וטהרת קודש לחולין.

מגמה זו שביסוד ההלכות הללו מתנסחת יפה על־ידי בעל “תנא דבי אליהו” (איש שלום, פט"ז, עמוד 72) האומר אצל נטילת ידים לחולין בלשון הזה: “ולמדנו רחיצת ידים מן התורה וכו', אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללויים ולישראל. מיכאן אמרו כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו”.

ועדיין אנו צריכים לדון אם ההלכות הללו והמנהגות לא היו מתחילתם אלא כתוספת טהרה בלבד; שבראשונה לא היו אלא מנהגות של חסידים וצנועים, ורק בהמשך הימים חזרו ונעשו נוהגם של רבים והלכות קבועות. ובלשון אחר: כלום אין לומר, שאלו ההלכות נתפתחו ונתגבשו במאוחר על יסודה של אותה הלכה כוללת בדרך של הרחבה ותוספת־מצוה, ובראשונה לא היו דיני טהרה נוהגין, לא להלכה ולא למעשה, אלא אצל הכהנים ואצל מקדש וקדשים בלבד.

והנה הנחה זו, הדעת נוטה לה לכאורה משני טעמים. תחילה, שלפי המסורת אלו ההלכות נידונות כדברי סופרים, לומר כתקנות מאוחרות, שנתקנו על יסודה של ההלכה הקצובה ‏"שמן התורה", ובשניה, מפני שאין עליה, על ההלכה הקבועה, עוררין מפורשין בתורתם של חכמי התורה שבעל־פה.

ברם, ראשונה יש להבחין, שהעוּבדה שהמסורת רואה הלכה פלונית כדבר סופרים, אינה יכולה ללמד, שאותה הלכה נתחדשה אצל האחרונים. שכמה הלכות עתיקות בידינו, שימיהן כימי תורה, ומהן – שקדמו לה¹⁰⁸. ואף אין ראָיה ממה שאין לנו במסורת שום מחלוקת בשום הלכה, שמעולם לא יצא עליה ערעור, לפי שהרבה הלכות ראשונות נשתקעו ונשתכחו על־ידי ההלכה האחרונה בלא שיור כלל. קל וחומר שאנו יכולים להניח מציאותה של הלכה חולקת בימים ראשונים, כשיש לנו במסורת כמה דברים להלכה ולמעשה המכוונים לה.

ברם, בעניננו דומה שיש לנו לסמוך הרבה על דבריהם הקצובים והמפורשים של פילון ויוסיפוס, המוכיחים לא זו בלבד שבימיהם היו נוהגין ומורין שלא כהלכה הקבועה, אלא אף זו שהם (ובתי־המדרשות שקיבלו מהם) מפרשים בתורה כן.

לפיכך נראה להניח, שבימי בית שני נתעצמו שתי שיטות בישראל: אחת, שיטת הצמצום, שקבעה להם לדיני הטהרה תחום מקדש וכהנים, ואחרת, שיטת ההרחבה, שהורתה הלכות טומאה לכל ישראל.

שתי מסורות הללו יש לראותן תחילה כשתי שיטות פרשנות חלוקות, המשתנות בפירוש המקראות. ברם, הדין נותן, שמחלוקת זו יסודה בשניוּת המצויה בתורה גופה, ושאין היא אלא המשך לחילופי־שיטה, המוצאים ביטוי במקראות המשתנים. לפי שיש מקראות המדברים בטומאה זו אצל הכהנים ומקדש וקדשים בלבד¹⁰⁹ ויש שהם סותמים ומכוונים דבריהם לכל ישראל ולאיסור טומאה מכל מקום, בלא זיקה לקודש¹¹⁰. וכבר מצינו שניות זו אף אצל הלכות אחרות, שבמקום אחד בתורה הן אמורות לענין כהנים, ובפרשיות אחרות – בכל ישראל¹¹¹. ובידוע, שמצוי דבר זה לענין נבלה וטריפה ביחזקאל, כשאנו מצרפים אותו לגופה של תורה¹¹².

והנה שתי מסורות חלוקות אלו גברו, כל אחת לעצמה ולתומה, אצל בני הכיתות. שיטת ההרחבה נתגברה אצל האיסיים, ושיטת הצמצום – אצל הצדוקים¹¹³. ברם, בתורתם של הפרושים לא יכלה אחת מהן לדחוק את חברתה לגמרי, ואף־על־פי שידה של שיטת המצמצמים היתה על העליונה¹¹⁴.

וכשאנו מבקשים טעם להתעצמות זו שבהלכה אצל הפרושים, הרי יש לראותה כתוצאה של התנגשות שני היסודות הכוללים, שעליהם מושתתת תורתם של חכמים. אחד, התאמת ההלכה לצרכי החיים, ואחד, ריבוי קדושה לכל אדם (שלא כהן) ולכל מקום (שלא מקדש) ולכל שעה.

אותו עיקר שני היה מחייב את החכמים להורות טהרה לישראל ולצוות על הפרישות המוחלטת. ברם, החיים תובעים צמצום הטהרה, לפי שאי־אפשר לעמוד בה, ובמקום שאפשר טרחתה מרובה. לפיכך (ואף מפני שלא היתה ההלכה לישראל יכולה להיות קבע בכל ענין בשום פנים) גברה ההלכה, המפקיעה זיקת טהרה מישראל שלא למקדש, ונעשתה כלל, ואותה מסורת שניה מצאה את תיקונה בכמה הלכות של פרטות, שאין קשה לקיימן¹¹⁵ או שיש בהן חומר מיוחד¹¹⁶, ובמנהגות של טהרת פרישות.

ידועה היא עדותו של יוסיפוס על מועצת ראשי החיילות הרומיים, שקדמה לשריפת ההיכל ושבה דנו על גורל המקדש. לדבריו של הלה נחלקו הדעות בשעת מנין, שהיו שתבעו את שריפת הבית מכל מקום, הואיל והוא משמש להם מרכז לישראל (שבארץ ושבעולם כולו) ובסיס למרידות, והיו שאמרו: אם יצאו הימנו הלוחמים היהודים יימלט, ואם לאו – יישרף, והיו שהכריעו עם טיטוס וגמרו להציל את המקדש מחורבן, ואף אם ילחמו היהודים מתוכו. אלא שכבר נגזרה גזירה ובעטיוֹ של אחד מן האסטרטיוטות, שזרק אבוקה למקדש “כאילו דחוף בכוח עליון”, נאחז הבית להבות. אותה שעה נזדרז טיטוס ופקד על חילותיו לכבות את האש, אבל הללו לא נתנו דעתם למצוותיו ולאיומיו וזירזו אלו את אלו להשלים את הבערה במעמדו של הקיסר¹.

כנגד דברים אלו של יוסיפוס מעיד, בידוע, הנזיר הנוצרי Sulpicius Severus (כנראה, בהעתקת דברים מספרו Historiae של Tacitus, שנקטע²), שבאותה ישיבה של גדולי החיילות תבע טיטוס את שריפת הבית, כדי לקעקע ביצתה של היהדות³, שלא תהא להם לישראל להבא יתד למרוד במלכות (לומר, שטיטוס תפס את דעתם של בעלי ההצעה הראשונה, במסורת של יוסיפוס). והנה נשתקלו דעותיהם של החוקרים, מישראל ומעמים, שיש ומעדיפים את עדותו של פלביוס ויש שמכחישים את דבריו על־ידי המסורת שאצל סיברוס, ועדיין השאלה תלויה⁴.

ברם, דומה שלאחר העיון השלם בכל מה שנוגע בפרשה, יש לנו להכריע בדרך קרובה לודאי, ולהסיק, שבית המקדש נשרף בפקודתו של טיטוס.

דבר זה יש לנו לברר בשלוש דרכים: א) על־ידי צירופים של מקורות אחרים, מלבד אלו שהוזכרו; ב) על־ידי הבחנת המעשים, שתכפו את חורבן הבית לאחריו ומלפניו; ג) על־ידי זכרון דברים שנשתמרו אצל יוסיפוס בשני ספריו הגדולים (מקומות שבהם הוא כמסיח לפי תומו), שלא בפרק הנידון שב"מלחמות". כתוספת לכך יהא עלינו לעמוד, על־ידי רישומים מסוימים המתיחסים לימי המעשה, על הרקע הכולל של המאורעות ועל הרוחות והדעות שרָוחוּ במחנה השליטים הרומיים באלו הימים כלפי היהודים וכלפי היהדות, שעמדו עמהם במערכה. וכדאי הדבר לאומרו, שהראָיות, הכלולות בסעיף השני והשלישי, יש בהן מהכחשת יוסיפוס מפי עצמו, ולפיכך יפה כוחן ביותר ללמד על קיפוח האמת שיש בעדותו הנ"ל, ועל הסתגלותו של המחבר לתביעותיהם של מיטיביו בהצעת המעשים.

א) מלבד עדותו של סיברוס יש לנו מסורת של חכמים, תנאים ואמוראים, שוה בכל המקורות, המעידה שבית־המקדש נשרף על־ידי “טיטוס הרשע”⁵. ולא עוד אלא שאף יִחסוּ לו חכמים מחשבת־זדון, שנתכוון להילחם עם הקדוש־ברוך־הוא ולנצח את אלקי ישראל על־ידי שריפת היכלו⁶. מסורת זו ובמיוחד יסודה האחרון, הרואה את טיטוס כמתקומם על אלקי האומה, באה ללמדנו, שבזכרון העם, בימים שלאחר החורבן, בסמוך לו, נשתמרה העוּבדה, ששריפת ההיכל לא באה בדרך עראי ושלא במתכוון, – אלא מדעתו ובמצותו של הקיסר, שחורבן המקדש שימש לו נס במלחמתו עם היהדות. וכבר עמדו כמה מן החוקרים, מתוך מקורות אחרים, על כך שטיטוס (ואביו) ראו בפולמוס זה מעִין התעצמות שבין אלהי רומי ואלקי ישראל, דבר שנתברר ביותר על־ידי Weber, ולאחריו על־ידי R. Eisler⁷.

כיוצא בדבר יש לראות פירכה לעדותו של יוסיפוס במה שמספר D. Cassius, שלאחר שריפת הלשכות, כשהרומיים פתחו להסתער על ההיכל, סירבו האסטרטיוטות להיכנס אל הבית “מפני אמונה תפלה”, עד שעמד עליהם טיטוס וכפה אותם לבוא בעל־כרחם⁸; שאף־על־פי שאין במסורת זו סתירה מפורשת לגופו של הענין הנידון ממש, מכל־מקום הרי היא מקפחת את דבריו של יוסיפוס בכללות הציור של המאורע, לפי שיוסיפוס משתדל לתאר את המעשים שעם חורבן המקדש כאילו נעשו באיניציאטיבה של החיילות ושלא לרצון הקיסר, וקסיוס מלמדנו בהיפוך, שהללו נאנסו על־ידי טיטוס לעשות שלא בטובתם⁹.

מעתה נחזור לעיין בעובדות, האמורות אצל יוסיפוס עצמו והמכחישות את עדותו¹⁰.

ב) תחילה יש לעמוד על גזירת הקיסר (אספסיינוס) על בית חוניו שבמצרים שיהרס, לאחר שמקצת מן הקנאים שנמלטו מיהודה ניסו לקומם מרידה כנגד רומי באותה מדינה. שאף־על־פי שאותה גזירה שעתה כשלוש שנים לאחר־כך, מכל־מקום הרי היא עשויה להעמידנו על שיטתם של אספסיינוס ובנו אף בפרשה הנידונית¹¹. שכן לעדותו של יוסיפוס, שימש גורם לנעילת בית חוניו אותו הטעם, שעל־ידיו הסבירו שרי החיילות את הצעתם שבמועצה, שקדמה לשריפת ההיכל בירושלים, להחריב את המקדש: “כי לא יחדלו היהודים מחבל מזימות מרד כל הימים”, שיהא הבית עומד על מכונו.

כיוצא בדבר יש ללמוד ממה שמעיד יוסיפוס (ואחרים) על קיסרי רומי, שהטילו מיד לאחר החורבן על היהודים, בכל מקום שהם, לשלם להיכל קפיטוליון שברומי את “מחצית השקל”, שנתנו תחילה למקדש¹². שאילו היו מאומתים דבריו של יוסיפוס, שטיטוס התנגד לחורבן הבית ונצטער על “המקדש המכובד על־ידי הרומיים ועל־ידי העמים כולם”¹³, אין לפרש כיצד נתקלס מיד לאחר המעשה במה שהיה יקר לו, בדרך אכזרית ופרובוקטיבית (כלפי היהודים) זו?¹⁴

ברם, אף מן ימי־המאורע עצמם, יש לנו ראָיוֹת הרבה, העשויות ללמדנו כיוצא בו.

במלחמות ז א א אנו קורין, שעם כיבוש ירושלים פקד טיטוס “להרוס את העיר כולה, ואת המקדש עד היסוד”¹⁵. וכן למעלה בספר הנ"ל (ו ה ב) מעיד פלביוס, שהרומיים (הפעם אף לדבריו, במצוַת טיטוס) הבעירו, לאחר שנשרף ההיכל, את שאר כל הבנינים, ששרדו ביום החורבן: האולמים, הלשכות והשערים. והרי יש לתמוה, אם מעיקרה לא נשתלחה האש אלא באקראי, וכנגד מצותו המפורשת של הקיסר, מה ראה הלה להוסיף אחר־כך חורבן על חורבן?

אמנם יוסיפוס מטעים הדבר במשפט־לואי, משולב בהצעת המאורע, שהרומיים סבורים היו “כי למותר הוא לרחם על הבנינים אשר מסביב, אחרי שריפת ההיכל”. ברם, “טעם” זה אינו עשוי כלל להניח את הדעת, אדרבא, היא הנותנת, שאם חשב טיטוס באמת “כי לא יאוּת לקחת נקמה מהבית הזה, אשר אין בו רוח חיים, על חטאת אדם”¹⁶, הרי היה מן הדין, שיוכיח את נדיבות לבו (ואת הכבוד שהוא רחש, לדברי יוסיפוס, למקדש ה') על־ידי השתדלותו להציל כל מה שבידו ולא לצוות לכלות את הכל. הא אין עליך לומר אלא שנתכוון הלה מעיקרו “לעקור את השורש הרע” של היהדות על־ידי השמדת בית חייה עד היסוד.

כיוצא בדבר מעיד פלביוס, שכשבאו משרידי הכהנים אל טיטוס, ביום החמישי לאחר שריפת המקדש, וביקשו רחמים על עצמם, אמר להם הלה: “יען חרב ההיכל, אשר למענו היה חומל עליהם למשפט, וגם נאה לכהנים לסוף יחד עם מקדשם”, לפיכך אין הוא מסכים להחיותם וציוה להרגם¹⁷. דומה, שאילו נשרף המקדש למורת רוחו של טיטוס, ואילו היה מקונן ומצטער על חורבנו, כעדותו של יוסיפוס¹⁸, לא ייתכן הדבר, שיהא מוציא מפיו אלו הדברים האמורים.

ברם, אף דברים מפורשים, או קרובים לכך, אנו שומעים, מפי טיטוס ומפי פלביוס שליחו, בימי המעשים, המלמדים שפשוטם כנ"ל.

שכּן אנו קורין¹⁹, שבשבעה־עשר בתמוז, לאחר שבטל התמיד, ציוה טיטוס את יוסיפוס לומר ליוחנן מגוש־חלב בלשון הזה: “אם תקף עליך יצרך הרע לעשות מלחמה, הלא יש לאֵל ידך לצאת עם כל הרוצים להילחם, מבלי להחריב את העיר ואת ההיכל עמך יחד” וכו'. הרי שנתכוון להחריב את ירושלים ולשרוף את ההיכל, אם הקנאים יוסיפו להילחם עליהם, וכהצעה השניה של שרי צבאותיו באותה המועצה.

כיוצא בדבר אנו קורין²⁰, שבתחילת ימי המצור על ירושלים שלח טיטוס מן השבויים, שקיצץ את ידיהם, לשמעון בר גיורא וליוחנן מגוש־חלב ואמר להם לתבוע בשמו מעם הנ"ל, שייכנעו לפניו “ולא יאלצו אותו להחריב את העיר; ואם יינחמו על מעשיהם, יפדו בדבר הזה את נפשותיהם ממות ובבית־המקדש לא תדרוך רגל זרים”. והנה לא נתפרש כאן לחלוטין, שאיים הקיסר על הקנאים בשריפת המקדש, אלא שמן הפסוק שלהלן אנן למידין כן בלא ספק. שכּן מספר יוסיפוס, שאנשי ירושלים העומדים על החומה, השיבו לו לטיטוס על אותה הצעה בחרפות ואמרו: “בוז נבוז למות… מה לנו ולעיר קדשנו אשר אתם אומרים כי חרב תחרב, הן יש לאלקים מקדש נעלה על ההיכל הזה”. הרי שהיה כלול בדבריו איום מפורש על שריפת הבית.

כיוצא בדבר אומר להם לקנאים פלביוס במצוַת טיטוס²¹: “ואולם הרומיים… אם יקבלו את המס לא יחריבו את העיר ולא יגעו במקדשיה”. ובכן, מכלל לאו אתה שומע הן, באם לא ייכנעו היהודים לפניו החרב יחריבו הרומיים את העיר, ועמה – את המקדש.

וכן הוא אומר להם להלן בסוף דבריו: “פרקו מעליכם את נשקכם, עוררו רחמים על עיר אבותיכם… הביטו מאחריכם וראו את צבי עדיכם, אשר אתם מפקירים בידיכם; את תפארת העיר, הדר המקדש, יקר מתנות עמים רבים. ומי יערוב את לבו לשלח בכל אלה את האש” וכו’ – רוצה לומר, שאם ישלימו לא ישרפו הרומיים את ההיכל, ואם לאו – יישרף. ואף בראש דבריו, לאנשי ירושלים כולם, הרי הוא אומר: “חוסו על נפשותיכם ועל נפשות אחיכם, חוסו על עיר אבותיכם ועל מקדשכם” – ללמדך, שאם לא ימסרו עצמם לידי הרומיים, צפויים הם העיר ובית־המקדש להיחרב.

כיוצא בדבר יש ללמוד, לדעתי, שטיטוס גמר לשרוף את המקדש עוד לפני ישיבת המועצה הצבאית, מן הסיפור שלהלן. שכך מעיד עליו יוסיפוס²² – שלאחר שהגיעה למחנה הרומיים השמועה על מרים בת אלעזר שמעבר־הירדן, שאכלה בשר תינוקה – אמר: “הנה דברתי שלום אל היהודים… אולם הם בחרו במלחמה… וידיהם החלו לשלח אש בבית מקדשם, אשר שמרנו על כבודו אנחנו – על כן נאים להם מאכלים כאלה. אולם אני אכסה עתה על כל תועבות רצח הבן הזה בחרבות העיר ולא אתן לשמש הסובב את כל העולם להשקיף על עיר, אשר האמות אוכלות בה את בשר בניהן. ואמנם הלחם הזה נאה יותר לאבות, הממאנים להתפרק את נשקם אחרי צרות רבות כאלה”. והנה הבחנת הצביעות השקופה שב"זעם הקדוש" וב"רגש הצדק" של טיטוס בדבריו אלו אינה מעניננו כאן. אלא שיש לעמוד על כך, שהתיבות המודגשות יש בהן מעֵין התנצלות־שלפנים על שריפת המקדש, המתבשרת כאן ושהקולר בגלל חורבן הבית נתלה מראש בצואריהם של הקנאים. ואף בלא כך, כבר מצינו בפרשה מקומות הרבה²³ שבהם כרוך גורל המקדש בגורלה של העיר, לומר, שדין אחד להם אצל הרומיים. ואף הדעת נותנת, שלא נתכוונו אלו להחריב את העיר ולשייר את ההיכל, שבלא ירושלים היה המקדש נטול ערך־שלמעשה ולא היה יכול להתקיים לעצמו כמרכז החיים הרוחניים של האומה, בארץ ובתפוצות. לפיכך נראין דברים, שיוסיפוס חשש לפרש כל־צרכו את דעתו של טיטוס כלפי המקדש, ואפילו בשעה שיכול “ללמד זכות” על חורבנו, וצימצם עדותו לירושלים בלבד, אלא על־ידי שגילה טפח גילה טפחַיִם.

כיוצא בדבר אנו קורין²⁴ מפיהם של פליטי ירושלים, שהושיבם טיטוס בגופנא והביאם לשעה קלה, כדי להראות שלא הומתו על־ידיהם של הרומיים, שאמרו להם לאנשי ירושלים, בעמדם בין מערכות הרומיים ובין החומה (ודאי במצוַת טיטוס): “אנא, פתחו את שערי ירושלים לפני הרומיים והצילו את עיר אבותינו. ואם תמאנו לעשות כדבר הזה ־ צאו כולכם מהר הבית והשאירו את בית־המקדש לפליטה, כי לא יערבו הרומיים את לבם לשרוף את המקדש, אם לא תחזק עליהם יד האונס”. ואף טיטוס עצמו, לאחר שהלוחמים היהודים השיבו על הצעתם של הבורחים בגידופים ובחצים, אמר להם לאנשי יוחנן מגוש־חלב, לאחר שגינה בדברים קשים את “הנבלים הטמאים”, “שמטמאים את המקדש בדם היהודים ובדם נכרים”, שלא כרומיים ששמרו על טהרת המקדש כל הימים על־ידי שאסרו על הגויים להיכנס לתוכו – “ואם תרחיקו את מערכותיהם מן המקום הזה, לא יקרב איש רומי אל מקדשכם ולא יחללהו”²⁵. שוב נראה ברור איומו (המסותר) של טיטוס על שריפת הבית, אם יוסיפו היהודים להילחם.

כיוצא בדבר אנו קורין מפיו של טיטוס בנאומו האחרון אל הקנאים, לאחר חורבן הבית, ולפני כיבוש העיר²⁶: “וכאשר קרבתי אל המקדש, הואלתי עוד הפעם לעזוב את חוקי המלחמה וקראתי אליכם לרחם על קדשיכם אתם ולהציל את ההיכל למענכם…”,אולם אתם מאסתם את כל דברי, וידיכם שלחו אש בהיכל".

ודומה, שיש לנו עדות ברורה במה שיוסיפוס מסַפּר²⁷, ששלושה ימים לפני שריפת המקדש פקד טיטוס להצית את שעריו, לאחר שראה – “כי חמלתו על מקדשי זרים גורמת לנזקם ולמותם של האסטרטיוטות”. הרי שכבר אז העדיף הקיסר לשרוף “מקדשי נכרים”, ובלבד שלא יכבד עליו לכבוש את הר־הבית. לומר, שדעתו היתה (לפני אותה מועצה) כדעת אלו משריו, שהציעו להחריב את הבית אם יילחמו עליו היהודים, ולמלטו רק עם כניעתם.

ג) כמה דברים, כתובים אצל יוסיפוס שלא בענין המאורע ממש, עשויים אף הם להוכיחנו, שידע המחבר, כשכתב את ה"מלחמות" ואת ה"קדמוניות", שבית־המקדש נשרף על־ידי טיטוס, ושלא באקראי, אלא כתוצאה מחויבת (כמעט) של המלחמה.

שכן אנו קורין²⁸ בנאום, שהושם על־ידי פלביוס בפיו של אגריפס, עם פרוץ המרידה: “הנמצא בכם איש תמים, אשר יאמין בנפשו, כי הרומיים ילחמו בכם על־פי חוזה, ובהיות ידם על העליונה יטו לכם חסד ולא ישרפו את עיר הקודש… אנא חמלו על עיר אבותיכם זאת ועל האולמים הקדושים, חוסו על מקדשנו ושמרו על ההיכל עם קדשיו, כי לא יהיה מעצור לרוח הרומאים לעת תגבר ידם עליכם ולא יוסיפו לחמול על קדשינו, אחרי כפותכם טובתם”. אין צריך לומר, שדברים אלו לא אמרם אגריפס ככתבם ממש; אולם המחבר, כדרכו, מציע אותם כ"נבואה לאחר מעשה" לימים ראשונים. ברם, אילו “זכר” יוסיפוס אותה שעה, שההיכל לא נשרף אלא באקראי, ושלא כתוצאה מחויבת מן המרידה, לא היה יכול לכתוב מה שכתב.

כיוצא בזה מעיד המחבר²⁹ להלן על אגריפס, כששלח את חילותיו לירושלים לעצור את המתקוממים, שעשה זאת – “כי חמל על היהודים ועל הרומיים… ורצה להציל לרומיים את השלום עם היהודים וליהודים את מקדשם ואת עיר תפארתם”.

כיוצא בדבר אנו קורין ב"מלחמות"³⁰, שבשעה שה"משגיח" קומנוס ענש יהודים רבים על שביקשו להינקם מן השומרונים את נקמת אחיהם המומתים על־ידיהם, והעם המתמרמר עמד להתקומם מזעמו על רשעת הנציב הרומי, שידלו ראשי הכהנים והסנהדרין את ההמונים – “לבל יעירו את חמת הרומיים… רק יחמלו על העיר וההיכל ועל טפם ונשיהם אשר רעה נגד פניהם” וכו'. אף כאן יש לומר, שניסוח הדברים על־ידי המחבר, אין מסתבר, שייתכן להיות כצורתו, אילו לא “שכח” הנ"ל בשעת כתיבתם את עדותו על שריפת המקדש, שבאה שלא בטובתם של הרומיים. וכלשון הזה אנו קורין בפרשה אף ב"קדמוניות"³¹ – “וטובי ירושלים, בראותם את המצוקה הרבה, בה היה נתון העם… התחננו אל המורדים להימנע ממעשיהם מפני סכנת חורבנה של עיר אבותיהם ושריפת המקדש”.

וכן אנו קורין ברשימת הכהנים הגדולים, שב"קדמוניות" (ב י) בלשון ברור – “מימיו של הורדוס ועד ליום שהחריב טיטוס את המקדש ואת העיר” וכו'.

מעתה נחזור לעיין מה טיבן של הדעות והרוחות שהיו מצויות בתחומם של גדולי רומי בימים שאנו עומדים בהם, כלפי היהודים והיהדות, שמא מתוכן נלמד לעניננו. כבר ראינו, שבעלי ההצעה, בישיבת ראשי החיילות הרומיים, לשרוף את ההיכל, יסדו דבריהם במה שהיהודים יבקשו לעולם למרוד ברומיים כל זמן שיהא המקדש קיים. דעה זו, שאנו מוצאים אותה רוֹוַחַת בחוגים מסויגים של בעלי השלטון ברומי (וביהודה) שנים רבות לפני החורבן (דבר ששימש להם לנציבים הרשעים אמתלה להתעלל ביהודים, לפרקים בדרך של פרובוקציה איומה)³², ניתן לה ביטוי נמרץ ביותר בפיו של טיטוס, בעל המעשים. שכך הוא אומר להם, לאנשי ירושלים, שביקשו להיכנע לפניו עם חורבן הבית³³: “ואמנם הצדק היה לי לכלות אתכם מעל פני האדמה, כל למן הימים הראשונים, אשר כבש אתכם פומפיוס בחוזק יד, לא חדלתם ממעשי מרד” וכו'. כלום אין לראות כאן עדות לכך, שטיטוס לא היה רחוק ממחשבתם של יועציו הנ"ל, שיש “לעקור את שורש הרע” של “המורדים הנצחיים”?

גורם אחר למחשבת־הזדון של גדולי רומי בימים הללו כלפי עם היהודים, יש לראות בזעמם של אספסיינוס ובנו – שיסדו אותה שעה את הדינסטיה הפלווית, לאחר נפתולים רבים של הממלכה הרומית, ובלא שתהא למשפחתם יתד במסורת־שלטון לשעבר – כנגד היהודים, שהם לא הסכימו להכיר במרותם וסיכנו במידה מרובה את התיסדות שלטונם. דבר זה מפורש ביותר אצל יוסיפוס, בהמשך הדברים של טיטוס שנעתקו למעלה: “וכאשר יצאתי עם אבי אל ארץ מצרים, מצאתם לכם שעת הכושר להרבות תכונה למלחמה, ולא בושתם להחריד את מנוחת האנשים העולים לכסא המלוכה, אשר ידעתם בהם, כי היו שרי צבא אנשי חסד. ואחרי כן מצאה כל הממשלה מחסה בנו, וכל הארצות נחו ושקטו, וגם העמים הנכרים שלחו אלינו מלאכים לברכנו, ורק היהודים לבדם היו לנו לאויבים… ואחרי זאת עליתי על העיר הזאת, ואבי נתן בידי פקודה נוראה על אפו ועל חמתו”³⁴. נראין דברים שאותה “פקודה נוראה” ענינה – חורבן העיר והמקדש; לומר, שאספסיינוס נתן לו לבנו Mandatum לשרוף את ההיכל, כדי לכלות את עם היהודים “קשי־העורף”, המונעים הימנו ליסד את שלטונו ברומי, על־ידי “תשורת השלום” שהיה רוצה להגיש לאימפריה, לאחר המלחמות הרבות, מבית ומחוץ, שנפתחו עם רציחת נירון (ולפניה, בסמוך לה).

גורם שלישי שתפס, כנראה, מקום אצל הרומיים, בפרוצס ההתגבשות של הרעיון על חורבן ירושלים והמקדש, הוא היחס השלילי כלפי היהדות בכלל, לפי שהיהודים “שונאי הבריות” הם ובורחים מלבקש שלום עם כל אדם וכל עם, ולפיכך אין לנהוג עמהם כמשפט־העמים בשעת מלחמה. דבר זה אנו למידין מן המעשה שעשה אספסיינוס בטבריה, מקום שציוה לשחוט את האלפים הרבים של פליטי טריכי, שמסרו עצמם לידיו לאחר שהבטיח להם את חייהם ב"ברית שלום". שכּן מעיד יוסיפוס במפורש³⁵, שאותו מעשה נעשה על־ידיו לאחר שקיבל את דעתם של שריו־יועציו (הם־הם, כנראה, בעלי ההצעה במועצתו של טיטוס, להחריב את המקדש מכל־מקום), ש"אין דבר עוולה (ברעה שנעשית) כנגד היהודים". ובכן, היהודים הללו אינם כדאי שינהגו עמהם באותה מידת הצדק, שנוהגים בה במלחמה עם אויבים, ואין לנקוט כלפיהם מידת־הדין – לומר: הרי הם מחוץ לחוק.

מעתה יש ללמוד בקל וחומר, שאין לנהוג עמהם לפנים משורת הדין³⁶, ולחוס על מקדשם, בשעה שהם נלחמים מתוכו.

הדה של מחשבה זו בלבו של אספסיינוס יש, לדעתי, לשמוע מתוך הדברים שמוסר פילוסטרטוס מפיהם של אפולוניוס מטיאנה וחבריו³⁷, שאמרו לו לאספסיינוס – כששהה באלכסנדריה של מצרים, לאחר שהוכרז קיסר על־ידי חילות רומי שבסוריה ושבאותה מדינה – שהיהודים מעולם התקוממו על הרומיים, ולא רק עליהם בלבד אלא אף על כל העמים כולם, שאינם אוכלים עם הנכרים ושונאים את הבריות, ולפיכך ראוי היה להם שלא יצטרפו למלכות בני תרבות מעיקרם³⁸. האין כאן מסורת, ששמרה לנו ציור האטמוספירה של בוז, שבתוכה נתן לו אספסיינוס לטיטוס, באותה אלכסנדריה עצמה ובאלו הימים, אותה “פקודה נוראה”?

מעתה, כשאנו סוקרים את העובדות שנמנו למעלה, הרי אנו באים לידי הכרה, ששריפת המקדש (והעיר) נידונה אצל הרומיים ימים רבים לפני אותה ישיבה של ראשי החיילות, ובמיוחד – למן היום שבא טיטוס ליהודה, בשליחות מטעם אביו. אלא שדברי יוסיפוס על הדעות השונות של המשתתפים במועצה הנ"ל עשויות הן ללמדנו, ששלוש דעות נתעצמו במחנה גדולי רומי כל אותם הימים, שהשאלה עמדה על הפרק; וכמו שמוּכח מן המקורות, שנעתקו לעיל, שנראין דברים, שהיו רבים שביקשו להחריב את העיר ואת המקדש, ואפילו אם יפנו אותם היהודים הלוחמים, שלא תהא להם יתד למרוד להבא. והיו שטענו למלט את שניהם, כדרך שנוהגין העמים בעלי תרבות החסים על קדשי אויביהם, והיו שתפסו מעין שיטה ממוצעת – לומר: אם ייכבש המקדש לאחר מלחמה – יישרף, ואם ימסרוהו בשלום – יינצל.

דעות אלו, שנתרוצצו במחנה הרומיים³⁹, אין צריך לומר, שהתגברותה של אחת מהן היתה תלויה בעובדות הרבה. מצד אחד, לא פסקו הרומיים מלראות לעולם את הגולה היהודית העצומה שבממלכתם ואת היהודים היושבים במלכות הפרתים ככוח מרובה, שאין כדאי לעשותם אויבים לרומי⁴⁰, ואף אין להניח שלא השתדלו אספסיינוס ובנו להימנע מליתן להם, לעמים הרבים היושבים באימפריה ולא לחוגים מסוימים של הרומיים עצמם, ידים לראותם כאכזרים כלפי עם לוחם וגיבור שנכבש, שלא כמסורת “המפוארה” של רומי “הנדיבה”. ושמא יש לצרף לכאן אף את רצונו של טיטוס שלא למנוע לחלוטין את נכוֹנוּת כניעתם של יהודים מבקשי שלום, על־ידי חורבן מקדשו ועיר תפארתו של העם, ואת השלמתם עם גמר המלחמה. ברם, מאידך גיסא, הכשירו את הנוהג הקשה כלפי היהודים וקדשיהם שנאתם הכבושה והגלויה של בני סוריה ומצרים (ואף הערבים) ואחרים בארצות הסמוכות ליהודה כנגד היהודים באותם ימי המלחמה. כיוצא בזה גרם לכך רצונם של קיסרי רומי “לגמור” ב"דרך קצרה" את המלחמה, שאיימה על התבססות שלטונם, ולפדות על־ידי כך את הרומיים מן הפחד “הנצחי” שבפני היהודים המרדנים, שיכלו לשמש מופת לעמים אחרים⁴¹. והדעת נותנת, שאף הגורל המתחלף של המלחמה בחמשת חדשי המצור על המקדש ועל העיר עשוי היה להשפיע על טיטוס בפנים שונות.

לפיכך יש לומר, שבעמדת הקיסר הצעיר חלו תנודות מסוימות בהמשך המלחמה, ודברי יוסיפוס, המכוונים במקומות הרבה לטהר אותו מן האשמה בחורבן הבית, ייתכן שהם משקפים במידה ידועה אמת מסוימת – לומר, שלא היה הלה רחוק ברגעים שונים מלנטות לדרך הרחמים. אלא שגוף העוּבדה, שטיטוס פקד לשרוף את המקדש, נראה, שאין להטילה בספק. ואף אם נברח מלקיים עדותו של סבירוס כמוֹת שהיא – לומר, שהלה נתן דעתו כל הימים לשרוף את ההיכל, ואף אם ייכנעו הנצורים⁴². מכל־מקום יש לומר, שהעמדה, שנתגבשה אצלו בהמשך הימים בענין הנידון, היתה להחריב את המקדש ואת העיר אם לא יפנום הלוחמים.

וכשאנו עומדים ותוהים על עדותו הכוזבת של פלביוס, הרי יש לומר עם Bernays⁴³, שבימים שכתב את ספרו (75–79) כבר נשתנתה האטמוספירה ברומי, ושוב לא נתקיימו כמה מן הגורמים, שפעלו ב"ימי הרתיחה" של המלחמה. ולפיכך היה ראוּי להם לקיסרים, שיצטיירו אצל המשכילים שבעם הרומי (ואחרים) בפנים מאירות של נדיבי־רוח ו"יראי־שמים"⁴⁴. ובלשון פשוט יותר יש לנו לומר, שלאחר ההרג הרב שעשו הרומיים ביהודה, ואחרי חורבן העיר והמקדש, שוב לא נראתה להם, לרומיים ולקיסרים, סכנה מן היהודים לשלטון רומי, ולפיכך יכלו להראות עצמם נדיבים אף לימים שקדמו, ואף תבעו זה מן הסופר, שנסתופף בצל חסדם והיה סמוך על שולחנם שנתבקש לספר לדורות את גבורתם ותפארתם ונדיבותם של אדוניו־מיטיביו, מחריבי־מולדתו⁴⁵. אלא שעל אף מאמציו לא עלה בידו לחפות על יריעת־המאורעות כולה, ושלא מדעתו (ואולי אף מדעתו?⁴⁶) פליטות־קולמוס הרבה מגידות לנו את האמת מפי עצמו.

הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה

ההשקפה המקובלת אצל החכמים על המשא־והמתן בין אספסיינוס (או טיטוס) ורבי יוחנן בן זכאי אומרת, שרבן יוחנן, לאחר שצפה את חורבן ירושלים ושריפת המקדש, ביקש להקדים רפואה למכה, להציל את האומה ותורתה וליסד “מרכז רוחני”, שיבטיח קיומו של ישראל עם כליון שארית עצמאותו המדינית וחורבן מולדתו¹. לפיכך עמד והלך לו לאספסיינוס ותבע הימנו את יבנה כדי להחיות בה את היהדות הנהרסת על־ידי יצירת מרכז מחודש, שעתיד היה לירש מקומו של מקדש ושל הסנהדרין, ולרפא את האומה המחוצה, לאוששה ולאחדה בתורה ובמצוות. ולפי שהמצביא הרומאי, שלא היה סוֹפן אלא כוח גשמי נגלה, לא ידע להעריך את התוצאות המרובות של המעשה הדל למראית־עין, שעמד רבן יוחנן לעשות. לפיכך הסכים לבקשתו “הצנועה” בלא לחוש, שאותה שעה הריהו מאבד בידים פרי נצחונו על־ידי שהוא נותן לפליט דך ונידח לברוא יהדות חדשה, רוחנית, העתידה לבלות את מלכות רומי המנצחת².

השקפה זו, המוצאת לה סמוכין באגדה שבמסורת התלמודית³, מסתייעת היא בעיקרה על־ידי המעשים שאירעו להלן, בהמשך הימים שלאחר החורבן, כשנתבסס בית־מדרשו ובית־דינו של הנשיא ביבנה, והיהדות שבארץ־ישראל חזרה ונתיסדה ואף החזירה לעצמה במידה מרובה את כוח השפעתה על הגולה כולה, במזרח ובמערב.

ברם, כלום יש בידינו לפרנס שיטה זו וליסדה מתוכם של המעשים שאירעו באותם הימים עצמם? כלום יכולים אנו לסייע אותה על־ידי מה שידוע לנו מן המתרחש בארץ בימי המלחמה הגדולה, למראשיתה ועד סופה?

כדי להשיב על שאלה זו ראוי הוא שנפתח בענין אחד סתום, שבירורו, דומה, עשוי לקפח בשיטה הרוֹוַחַת, ושהימנו יהא בידינו להגיע, לדעתי, לידי תפיסה קרובה יותר אל האמת בפרשת המאורע הנידון.

ענין השאלה: מה ראה רבן יוחנן לילך ליבנה דוקא? מה נשתנתה עיר זו משאר כל ערי יהודה, שזכתה לשמש מקלט לתורה ומעוז לישראל? וכי מפני שלא החזיקו בה אלא בסוף ימיהם של החשמונאים, וכשבא פומפיוס לארץ עמד וקרעה מעל יהודה, ואף מלאחר שחזרה ונתחברה עם ארץ־ישראל בימיו של הורדוס לא יכלו להוציא הימנה את הנכרים הרבים שישבו בתוכה עד לאותם הימים⁴ – הרויחה?

וכבר נזקקו חכמים לשאלה זו וביקשו לפותרה על־ידי ההנחה, שיבנה היתה עיר של חכמים וסופרים ימים רבים לפני זמן המאורע⁵, ולא עוד אלא שהיה בה, לדעת חוקרים אחדים⁶, בית־דין גדול שרוי וקיים מימים ראשונים. לפיכך מסתבר שרבן יוחנן בן זכאי ביקש מאספסיינוס שיתן בידו את המרכז הנשרד שביבנה על־מנת שיהא משען לאומה לאחר חורבן ירושלים.

והנה עוּבדה משוערת זו (אף אותה נבדוק להלן), שהיו מצויים חכמים ביבנה לפני החורבן, אינה עשויה להועיל הרבה לישוב השאלה. לפי שעדיין לא למדנו, שלא. נמצאו חכמים מצויים בהלכה והוראה בימים שבפני הבית אף בשאר הערים שביהודה. אולם, אם אמנם התקיים בית־דין גדול ביבנה עד לחורבן, ודאי זכינו לתשובה שלמה.

אלא שההנחה הנ"ל, לא זו בלבד שאין לה סמוכין, כמוֹת שנראה להלן, אלא אף זו, שיש להוכיח היפוכה, לומר שלא ייתכן להניח שהיה בית־דין גדול מצוי ביבנה (ולא במקום אחר) עד שלא חרב הבית.

החכמים, בעלי השיטה האמורה, מביאים ראָיה לדבריהם מן המשנה (סנהדרין פי"א מ"ד): “אין ממיתין אותו (זקן ממרא) לא בבית דין שבעירו ולא בבית דין שביבנה אלא מעלין אותו לבית הדין שבירושלם” וכו'. הרי שההלכה מדברת לכאורה בבית־דין שביבנה, שכוחו יפה מכוחם של שאר בתי־דינין שבערים, לומר של הסנהדראות הקטנות (והרי סמכותו כיוצא בזו שלאחר החורבן), כשעדיין קיימת הסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית.

והנה אם אנו מפרשים מסורת זו כמשמעה הנ"ל, בעל־כרחנו אנו למידין מכאן, שבית־דין גדול שביבנה היה מצוי לפחות ארבעים שנה לפני החורבן, שהרי למסורת חכמים ניטלו אותה שעה דיני נפשות מישראל, ושוב לא היה מקום להלכה זו להישנות. ואמנם כך סבורים הם, החוקרים הללו, שהם מקדימים יִסוּדוֹ של בית־דין ביבנה דורות אחדים לפני חורבן הבית. וכשאנו מבקשים תשובה לשאלה, מה טעם נתיסד בית־דין גדול באותו מקום במיוחד, הרי משער לאחרונה מ. שטיין⁷, שגרם לכך מצבה האדמיניסטרטיבי המיוחד של עיר זו. שכן ניתנה יבנה במתנה על־ידי שלומית, אחותו של הורדוס, לאשת הקיסר כנחלה פרטית. ולפי שלדעת מוֹמסן ייתכן להניח, שהמדינות, שהיו קנינם של הקיסרים, ניתנה להם למפקחיהן זכות של איניציאטיבה יוריסדיקציונית כעין זו של “המשגיחים” בפרובינציות, לפיכך יש לומר, שמפקחי יבנה אף הם סייעו לכך, שיתיסד במדינתם בית־דין גדול לעצמו.

ברם, אף־על־פי שביקשו חכמים לראות באותה משנה שבסנהדרין הלכה עתיקה, שנאמרה בעינה לפני החורבן, הרי ברי הדבר, שכצורתה זו שלפנינו אין היא אלא מימים שלאחריו. ואם אנו באים להקדים יסודה של המסורת, הרי עלינו לומר, שמעיקרה לא נשנתה אלא כך: “אין ממיתין אותו בבית־דין שבעירו אלא מעלין אותו לבית־דין הגדול שבירושלם”, ובאו תנאים מן הדורות שלאחר החורבן והוסיפו בהלכה על־ידי ששילשלו לתוכה את הפיסקה “ולא בבית דין שביבנה”. וראָיה לדבר מן התוספתא (שם פי"א ה"ז) השונה: “בן סורר ומורה… וזקן ממרא… אין ממיתין אותן מיד אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלם” וכו'. הרי שלא הוזכר בית־דין שביבנה כל־עיקר.

ההלכה המורחבת באה, איפוא, ללמדנו, שאין ממיתין זקן ממרא בבתי־דינין שבערים, ואין צריך לומר בסנהדראות קטנות, אלא אף אילו היה קיים בזמן הבית בית־דין גדול כיוצא בזה שביבנה לאחר החורבן, שהוא ממוצע (ביופי כוחו) בין אלו ובין הסנהדרין שבירושלים, לא היו ממיתין אותו אף בו, לפי שאין הדבר מסור אלא לאינסטנציה העליונה והמושלמת של כל ישראל, והיא הסנהדרין הגדולה היושבת בלשכת הגזית.

אותה הנחה על מציאותו של בית־דין גדול ביבנה בפני הבית נדחית, תחילה, על־ידי שבכל המקומות הרבים המדברים בבית־דין שביבנה אין אנו עסוקין אלא בימים שלאחר החורבן, וביותר על־ידי שתיקתה של המסורת הידועה שבפי ר' יוסי.⁸ “בראשונה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית־דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית ושני בתי־דינין של עשרים ושלושה⁹ אחד יושב על פתח הר הבית… הוצרך הדבר לשאול שואלין מבית־דין שבעירו¹⁰ אם אמרו להם.. ואם לאו באין לזה שעל פתח העזרה… ואם לאו אלו ואלו באין ללשכת הגזית”. אמור מעתה אילו היה בית־דין גדול ביבנה בפני הבית, שאף הימנו “תורה יוצאת לכל ישראל”, ממוצע בין בתי־דינין של כ"ג ובין סנהדרין גדולה שבירושלים, הרי היו צריכין, עד שהן באין לירושלים, לשאול מבית־דין זה, וכמוֹת שהיו שואלין תחילה מבית־דין שבהר־הבית ושעל פתח העזרה¹¹, עד שלא באו לסנהדרין שבלשכת הגזית¹².

ברם, לא זו אף זו, שלא ייתכן שהיה בית־דין גדול מצוי בפני הבית בשום מקום בארץ על־יד הסנהדרין שבירושלים. שהרי כל מה שההלכה מיחדת לבית־דין זה (של שבעים ואחד), מן התפקידים הקובעים את טיבו ושמו, אינו אלא בדברים היוצאים מתחומם של ענינות מקומיים ונוגעים בכל ישראל¹³, לומר שאין “בית דין גדול” אלא לצרכיה של האומה כולה, בארץ ואף בגולה¹⁴. והואיל וכן הרי מן הנמנע שיהא יושב בית־דין גדול ביבנה בזמן שסנהדרין גדולה יושבת במקדש “ותורה יוצאת משם לכל ישראל”.

לאור הבחנה זו עלינו לדחות את השערתו של שטיין, שהוצעה למעלה. שאף אם נסכים (דבר שהוא רחוק) שמעמדה האדמיניסטרטיבי המיוחד של יבנה יכול היה לגרום לכך, שהיהודים שבאותה מדינה יבדילו עצמם מאחיהם שבארץ ויפקיעו זיקתם לסנהדרין שבירושלים, הרי ראינו, שאין “בית דין גדול” אלא לשמש פריפריה מרובה שהיא כפופה לו, ויבנה הלא לא היתה אלא עיר אחת¹⁵.

ואף דברי החכמים על מציאותם של סופרים ביבנה עד לחורבן הבית אין להם על מה שיסמוכו. שהללו מוכיחים ממה שאנו גורסים בתלמוד, בנוסח בקשתו של רבן יוחנן בן זכאי מאספסיינוס – “תן לי יבנה וחכמיה”¹⁶. ברם, באבות דרבי נתן, נוסחא א' (פ"ד, שכטר, עמוד יב) אנו שונין: “אמר לו איני מבקש ממך אלא יבנה שאלך ואשנה בה לתלמידי” וכו'. הרי שאין הוא מזכיר חכמים שביבנה, שמפניהם הוא מבקש לילך לשם, אלא מדבר בתלמידיו שלו, שהוא מביאם עמו. כיוצא בדבר אנו קורין באדר"נ, נוסחה ב' (פ"ו, עמוד י): “אמר לו שואל אני ממך את יבנה ואלמוד בה תורה” וכו'¹⁷.

לפיכך נראין דברים, שבאותה מסורת בבלית נתנסח הלשון “וחכמיה” בימים האחרונים, שבהם היו “חכמי יבנה” שם דבר קבוע, וכמוֹת ששנינו בברייתא שבבבלי (קידושין, נט ב): “על־מנת שאני חכם אין אומרים כחכמי יבנה כרבי עקיבא וחבריו” וכו'. והרי יש כאן העתקה מן המאוחר אל המוקדם.

ובכן נתברר לנו, שאין להסביר את הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה לא על־ידי מציאותו של בית־דין גדול לפני־כן ולא בריבוי של חכמים וסופרים באותה מדינה. הרינו מצוּוים, איפוא, לבקש גורמו של דבר בדרך אחרת.

אלא שתחילה עלינו לדון בשאלה ששאלו חכמים¹⁸, ושקשה ביותר להכריע בה: מי הוא אותו האיש שרבן יוחנן נשא ונתן עמו, אספסיינוס או טיטוס?

בירורו של דבר זה, אף־על־פי שאין בו תוצאות הרבה לעיקר הענין הנידון, על דעת ההשקפה המוצעת להלן, וכמוֹת שנראה, מכל־מקום הריהו קשור בגופו ועלול לסייע במידת־מה להארתו.

טעמם העיקרי של החוקרים הכופרים לחלוטין במסורת המדברת בכל מקום באספסיינוס, הוא שהאגדה מתארת את יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים כמעיר נצורה והרי לא הקיף את ירושלים אלא טיטוס¹⁹. ברם, השאלה מתישבת לאחר²⁰ שאנו מעיינים במלחמות ד ט א, מקום שאנו קורין על אספסיינוס, ש"הקיף את ירושלים מכל צד". ואף־על־פי שודאי לא היה כאן מצור ממש, מעֵין זה ששׂם טיטוס על העיר לאחר־כך. מכל־מקום למדנו ממלחמות ד ו ג; ד ז ג, שאף אז סגרו הקנאים את שערי ירושלים ולא נתנו ליושביה לצאת הימנה, והבריחה אל מחנה הרומאים היתה כרוכה בסכנת־נפשות²¹.

היסוד העיקרי שבציור המעשה, הנידון במסורת, יכול, איפוא, להלום את ימי האביב שנת ס"ח מנינם, שבהם כבש אספסיינוס את כל יהודה כולה ובידד את ירושלים וניתקה משאר הארץ. אלא שיסודות אחרים שבאגדה, בעל־כרחנו, אין הם הולמים אלא את ימי טיטוס בלבד.

כך העוּבדה המסופרת באבות דרבי נתן, שהיו מודיעים בחצים על רבן יוחנן ש"מאוהבי קיסר הוא", מעידה שהיו הרומאים אותה שעה על־יד השערים ממש. כיוצא בזה מעידה המסורת שבמדרש איכה, שרבן יוחנן היה במעמדו של אספסיינוס ושל שריו כשדנו בכיבוש העיר. ואף ציורי הפורענויות של הרעב בירושלים הולמים ביותר את ימי המצור של טיטוס. וכן מעשה שריפת האוצרות, שלשני מקורות הוא שגרם ליציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מן העיר, היה תכוף למצורו של טיטוס, כמוֹת שמוּכח ממלחמות. ה א ד²².

אלא שאף מה שהמסורת מכנה אותו האיש בשם “אספסיינוס” אינו מוכיח. לפי שלרוב המקורות, חוץ מן התלמוד, נמצא אספסיינוס ביהודה עד לסופה של המלחמה ועד לכיבוש ירושלים (אף־על־פי ששריפת המקדש מיוחסת בכל מקום לטיטוס). הרי שבמסורת הובלעו תחומי זמנים וגופי מעשים.

מיהו העוּבדה המלמדת לכאורה ביותר, שרבן יוחנן בן זכאי מסר עצמו לאספסיינוס היא, שניבא לו על מלכותו²³. ברם, כשאנו נזכרים, שאותו מעשה מספר יוסיפוס על עצמו וסופרים נכרים מעידים על נבואה שנאמרה לו מפי כהן של עבודה זרה בהר הכרמל ועל “מופתים” שונים שנראו לו לאספסיינוס²⁴, שבישרו לו את המלכות, הרי אנו באים בעל־כרחנו לידי פקפוקים במקוריותה של המסורת.

הרי שהדבר שקול. מכל־מקום דומה, שההבחנות הללו אין בהן כדי להפקיע את גופה של המסורת מחזקתה. לפי שיש לומר, שאף־על־פי שבימים אחרונים העתיקו את כל המעשה כולו לשעה שקדמה בסמוך לחורבן הבית, הרי עיקרו של המאורע – יציאתו של רבן יוחנן – נתרחש לפני־כן. וביותר נראה להטות לצד קיומה של המסורת ממה שאנו למידין מדבריו של יוסיפוס, שיהודים שמסרו עצמם לרומאים נתישבו על־ידי אספסיינוס בקיץ הנ"ל ביבנה, כמוֹת שנראה מיד.

מעתה נחזור על הראשונות. כמדומה לי, שהחכמים שקיבלו אותה שיטה על מעשיו וכוונותיו של רבן יוחנן, הגיעו לידי כך על־ידי שצימצמו ראייתם במעשה היחידי (ובאיש היחידי), שעליו מסופר במסורת התלמודית. ברם, כדי שיהא בידינו לדון כראוי בטיב המאורע עלינו לעיין תחילה באותם המעשים, הקרובים לענין הנידון, שאנו קורין עליהם במקומות שונים אצל יוסיפוס.

במלחמות ד ח א נאמר, שאספסיינוס, לאחר שהגיעה אליו השמועה על המרידה שפרצה בגליה נגד נירון, צפה את המלחמות שהיו עתידות להתחולל במלכות רומי, וגמר להתקין סדרים ביהודה. לשם כך הסיע את חילותיו באביב שנת ס"ח למנינם, ולאחר שכבש את פלך תמנה “עלה על לוד ועל יבנה, וכששתיהן נמסרו לידו הושיב בהן את התושבים ההוגנים מן הערים שנכנעו לפניו תחילה”²⁵. והנה מעשה זה לא נתפרש מה טיבו, ואין אנו יודעים אם נעשה הדבר מדעתם ולרצונם של המתישבים או שלא מדעתם.

אלא שהדעת נותנת, שהרומיים ישבו את היהודים הנכנעים הללו שלא בטובתם. תחילה, שהרי היו עריהם כבושות בידיהם של הרומאים, לאחר שהשלימו – מה טעם, איפוא, נטשו את בתיהם והלכו לישב במקומות אחרים? ובשניה, אין להניח שיוסיפוס היה עובר בשתיקה על “מעשה החסד” הרב, שעשה אספסיינוס ליהודים אילו נתכוון בכך לטובתם של אלו. הא אין עליך לומר אלא שהיתה כאן התישבות מאונס בגזירתו של אספסיינוס. כיוצא בדבר אנו קורין שם, שם, ז ו על פלקידוס, שכבש באותם הימים את אבל ואת בית רמתה ואת בית הישימות שבעבר־הירדן ושאר הערים והכפרים עד ים־המלח ו"הושיב בכל עיר את המועילים מן [היהודים] הבורחים".

אף כאן אין לומר בשום פנים, שאותו האיש²⁶ נתן את הערים לנחלה ליהודים המשלימים כתגמול על בגידתם, שאילו כן ודאי לא היה יוסיפוס נמנע מלהוֹדיענו.

טיבה של הסעה זו שהסיעו הרומאים את היהודים, שמסרו עצמם לידיהם בבריחה ממקום מולדתם, מתבאר ביותר ממקום אחר (מלחמות ד ג ב), שבו מספר יוסיפוס על אספסיינוס, שיצא לאחר כיבוש הגליל מקסרין “והלך ליבנה ולאשדוד והושיב בהן חיל מצב והסיע עמו המון רב מן האנשים שמסרו עצמן לידו בברית”. מכאן ברור שהרומאים הגלו את היהודים “בעלי בריתם” בעל־כרחם והושיבום במקומות זרים²⁷.

ברם, מה היתה תכליתו של נוהג זה?

והנה ראשונה מסתבר מעדותו של יוסיפוס על המתישבים הללו שהיו מן “ההוגנים” וה"מועילים", שאספסיינוס נתכוון שיהו אלו (שהוסעו חבורות־חבורות) משמשים תריס במקומות־ישיבתם החדשים (במקרה שנתישבו בארץ, שהרי אחרים הוסעו לישב מחוץ ליהודה) בפני התושבים, שלא יהו זוממים למרוד להבא, תחילה על־ידי עצם מציאותם, ובשניה, כנראה, על־ידי הלשנה למלכות²⁸.

ברם, נראין דברים, שהרומאים נתכוונו בכך אף לכנס את אנשי־המעלה ואנשי־המעשה שמן הבורחים במקומות מיוחדים כדי שיהיו נתונים להשגחתם של האיסטרטיוטות. ובלשון אחרת: הרומאים היו נוהגים להגלות את הבורחים והמשלימים (לומר, בעלי־ההשפעה ובעלי־היכולת שבהם) מעריהם ולכולאם במקומות מרוחקים ומיוחדים וליטול מהם את חופש התנועה מחוץ למחנה ישיבתם.

דבר זה מוּכח ביותר מן הפרשה שלהלן, המעידה עליו על טיטוס שעשה כמעשה אביו אף הוא בימים שצר על ירושלים.

שכּן אנו קורין (מלחמות ו ב ב–ג) על כהנים גדולים ובני כהנים גדולים ורבים אחרים מן המיוחסים שבעם שנמלטו מירושלים ועברו אל מחנה הרומאים, כאילו בהשפעת דבריו של יוסיפוס: “והקיסר קיבל אותם במאור פנים, והואיל וידע שלא תהא נוחה להם ישיבתם בין הנכרים, שמנהגיהם שונים [משל ישראל], לפיכך שילח אותם לגופנא ושידל אותם לישב לפי שעה באותו מקום [ואף הבטיח] שיחזיר להם את נכסיהם לכשיפנה מן המלחמה. והללו הלכו להם ברצון ובבטחון גמור לאותה עיר קטנה שניתנה להם. אולם לאחר שהאנשים לא נראו [בין הבריות] חזרו המורדים והוציאו קול, שהבורחים נשחטו על ידי הרומאים, בכוונה ברורה לעכב על ידי [הטלת] האימה את האחרים מלהמלט. ואמנם לשעה עלתה בידם מזימתם זו כבראשונה²⁹, שכּן נמנעו [אנשי ירושלים] לברוח מן היראה. אבל לאחר שפקד טיטוס להביא את האנשים מגופנא על מנת שיקיפו עם יוסף את החומה כדי שיראו לעם, ברחו רבים [שוב] אל הרומאים”.

הצעת המעשה על־ידי יוסיפוס עשויה לכאורה ללמדנו, שטיטוס התנהג עם הפליטים המיוחסים הללו בנדיבות וברחמים, ושכל מה שעשה לא עשה אלא לטובתם ולרצונם. ואמנם ברי הדבר, שלכך נתכוון המחבר, וכדרכו בכל מקום לחפות על אכזריותם של אספסיינוס וטיטוס כלפי היהודים (במיוחד – אנשי השלום) והשתדל בלשונו הלטושה (שכנראה לא היה בה בכמה מקומות אלא העתקה מן הנוסח “הדיפלומטי” של הצעת המאורעות ב"זכרונותיהם" של הקיסרים הללו) להצדיק את הרשעים³⁰.

אולם אין צורך בהתעמקות יתירה כדי לעמוד על ענינו ואמיתו של דבר. העוּבדה הברורה הנלמדת מפרשה זו היא, שטיטוס מנע את הבורחים מלילך למקום שהם רוצים ואף נישל אותם מנחלותיהם (שהיו מצויות ביהודה הכבושה בידי הרומיים) וכלא אותם בעל־כרחם בגופנא. וכשיוסיפוס אומר לשבחו של טיטוס, שהלה נתכוון בכך להצילם מן הרעה שבישיבה בין הנכרים, הרי ודאי שיש בדבר זה ממניעת תקלה מרובה. אלא שלפי דרכנו למדנו מדבריו, שהבורחים היו צפויים אותה שעה לאחד משני דברים הללו: א) להיכלא במחנה הרומיים כאסירים גמורים; ב) להישלח לערי הגויים. אלא שטיטוס התנהג “במידת הרחמים” וכלאם בעיר של יהודים. מכל־מקום ברור, ששידולו של טיטוס שיהו יושבים כולם בגופנא, ענינו נטילת החופש מן הבורחים ועיצורם, ומוּכח שאותו עיצור, שעל־ידיו נמנעו הנכלאים מ"להיראות", פירושו ניתוק גמור מן הישוב ונטילת רשות ליציאה מחוץ למקום־הסגרם. שכּן רק על־ידי זה בלבד אפשר להסביר את העוּבדה שהיהודים (שלא קנאים, המצפים להימלט אל הרומאים) האמינו, שהללו נרצחו על־ידי טיטוס.

דרכם זו של הרומאים, שהילך בה אספסיינוס, וטיטוס אחריו, לכלוא את המשלימים והבורחים ולכנסם במקומות מיוחדים, מתפרשת תחילה על־ידי שחששו שלא יחזרו לסורם בשעת־כושר ויצטרפו עם הלוחמים. שכּן נראין דברים, שבהמשך המלחמה נתחברו רבים מן המתונים שבעם וממבקשי השלום עם המורדים, אם מפני אכזריותם של הרומיים כלפי היהודים (כולם), כמוֹת שנראה להלן, ואם מפני שנתמוטטה ידם לשעה. והרי לאחר מפלתו של צסטיוס גלוס נעשו רובם של המתנגדים למרידה שותפים גמורים לקנאים³¹. כיוצא בדבר, לאחר שפרצו המלחמות בין המצביאים הרומיים עם מות נירון, ואספסיינוס משך ידיו מלהילחם ביהודה, נראין דברים, שגברה ידם של הלוחמים מישראל על־ידי הצטרפותם של רבים, שפרשו תחילה מן הציבור³². חששנות זו, המוצאת ביטוי אף במה שהרומיים תבעו (וקבלו) מבני ציפורי שהשלימו עמהם בראשונה ועמדו בהבטחתם כל ימי המלחמה כולה מראשה ועד סופה (ואף סייעו להם בידים), בני־תערובת שנשתלחו לעיר של נכרים – לדאר³³, מתבארת דיה על־ידי מה שלמרות הידיעות המרובות שהיו מגיעות להם לשרי רומי מן הבורחים ומן המרגלים שבין הלוחמים, לא יכלו אלו לידע בבירור טיבם של הנופלים אליהם. ולפיכך נהגו עמהם זהירות יתירה וקשה. אלא שאף עובדות מסוימות, שבהן הראו עצמם יהודים נמלטים אל הרומיים וכשביקשו לקבלם עמדו והרגו בהם, כגון מעשה קסטור ועשרה חבריו (מלחמות ה ז ב) ומעשה הנער היהודי המסופר שם ו ו ב וערמת הקנאים המצוירת שם ה ג ג, עשויות היו לסייע לכך. וביותר מתפרש הדבר על־ידי מה שאנו קורין אצל דיו קסיוס³⁴, המעיד שבורחים יהודים היו תוקפים לפרקים רומאים יחידים וממיתים אותם (מאחורי המערכה). ויש שהיו מקלקלים את המעיינות ומונעים על־ידי כך מים מן הצבא הרומאי, ולפיכך גמר טיטוס שלא לחזור ולקבל בורחים מירושלים. אמנם ודאי אין לומר לחלוטין, שיש בהם בדברים הללו אמת גמורה, שייתכן שלא יצאו מעיקרם אלא מבין שרי רומי כדי להצדיק על־ידיהם התנהגותם האכזרית כלפי היהודים. מכל־מקום אין בידינו לכפור בעדות זו, הואיל ומה שידוע לנו מגבורתם ומתחבולותיהם של אנשי ירושלים ובני ערים אחרות, אינו נותן ידים להכפירה.

אלא שדרכם זו של הרומאים אינה מתפרשת דיה על־ידי הזהירות בלבד. כליאתם (ואסירתם) של הבורחים מתבארת בהרבה (ובעיקר) מתוך הבחנת יחסם הכולל של הרומיים כלפי הבורחים ומבקשי השלום בזמן המלחמה הגדולה.

במקומות הרבה מבקש יוסיפוס ללמדנו, שאספסיינוס וטיטוס לא מתחו את קו־הדין אלא כנגד הלוחמים בלבד, ברם, עם אלה שלא נשתתפו במלחמה או שנכנעו להם ב"ברית" או שברחו אליהם ביקשו להתנהג במידת הרחמים ובעין יפה³⁵.

לאמיתם של דברים, לא זו בלבד שכל הימים, מראשית המלחמה ועד לכיבוש ירושלים, נהגו הרומיים (ומסייעיהם הסורים והיוָנים) באכזריות שאין לשער כלפי אנשי המלחמה מישראל, אלא אף זו שפעמים הרבה הכריעו לטבח מאות ואלפים מאנשי השלום שמעולם לא עמדו להילחם עמהם והרגו את הלוחמים שנכנעו לפניהם ושהבטיחו להם את בריתם. כיוצא בזה נהגו עם הבורחים, שהיו ממיתים בהם חבורות־חבורות, ואין צריך לומר יחידים, או מכרום לעבדים³⁶. עוּבדוֹת אלו, אף־על־פי שיוסיפוס משתדל לחפות עליהן ככל שידו מגעת מכל־מקום הן בולטות ומוכחות, אין כוחן מתמעט על־ידי מה שלפרקים היו הרומאים נוהגין להחיות את הבורחים או אף להוציאם לחירות³⁷. שכּן נראין דברים, שלא עשו כן אלא בשעה שיכלו לצפות לטובת הנאה לעצמם על־ידי “נדיבותם” זו³⁸.

בולט כאן ביותר המאורע שאירע בטריכי עם כיבוש העיר. עיר זו, לעדותו של יוסיפוס, לא רצתה במלחמה, וביקשה למסור עצמה לרומיים. אלא שהפליטים מן הלוחמים בגליל (ומן “עשר הערים”) שנתכנסו בה כפו עליה את המלחמה. וההתעצמות שבין בני העיר לבין הזרים סייעה לכיבושה הקל. ולאחר שנכנסו לתוכה החיילות – “והרג רב היה בעיר. שכן הפליטים שלא הקדימו להמלט נרצחו כשהם עומדים במערכה והתושבים – בלא להלחם. לפי שמתקוַת הברית ומההכרה שלא רצו מעולם להלחם נמנעו מן ההשתתפות בקרב” (מלחמות ג י ה).

והנה בקשת השלום של אזרחי העיר היתה ידועה יפה לרומיים, וכמוֹת שאנו למידין מן הסעיף שלמעלה שם. ולא עוד אלא שנראין דברים, שהללו הקדימו ופתחו במשא־ומתן עם הרומאים לפני־כן, וכמוֹת שעשו אנשי טבריה בסמוך לאלו הימים³⁹, שבלא כך אין להסביר את אמונתם ובטחונם שלא יפגעו בהם הכובשים. אלא שהרומיים לא רצו להבחין בין לוחמים ועושי שלום והפרו את הבטחתם, וכדרך שנהגו כיוצא בזה אף במקרים אחרים.

מעשה תרמית מחריד, למעלה מזה שבמגדל נוניא, נעשה להם ליהודים שמסרו עצמם לרומיים בהר־תבור.

שכן אנו קורין (מלחמות ד א ח) על פלקידוס, שנשלח לשם עם פרשיו על־ידי אספסיינוס: “ולא מצא את ידיו לעלות [ולפיכך] שידל את ההמון על ידי תקוַת הברית וקריאה לשלום. אולם [אף] הם ירדו במזימת גומלין. שכן נשא ונתן עמהם פלקידוס בלשון רכה, כשהוא משתדל למושכם לעמק. והללו ירדו כאילו נתפתו [על־ידיו] על מנת לתוקפו לתומו. אבל תחבולתו של פלקידוס ניצחה. שכּן לאחר שהיהודים פתחו במלחמה, עשה עצמו בורח ומשך אותם לעמק מרחק רב והפך את פרשיו כנגדם והרג את רוּבּם”.

סיפור־המעשה הזה כצורתו, נראה שהוא מזויף מתוכו. שרחוק הדבר לאומרו, שאותה שעה, שפלקידוס זמם לרצוח את היהודים במרמה על־ידי הבטחת שלומם, נתכוונו אלו אף הם לרמות את מרמיהם. ואף קשה להניח, שבאותם הימים, כשהגליל כולו כבר היה בידיהם של הרומיים, פרט לתבור ולגוש־חלב, שהשלימה אף היא עם הרומאים לאחר ימים מועטים, יעיזו הנצורים (שלא היו, כנראה, תקיפים ביותר ומוכנים לקרב) להתגרות עם האויבים בעמק, מקום שכמעט אי־אפשר לעמוד בפני הרוכבים שבידם כל היתרונות הטוֹפּוֹגרפיים להסתערות ולתנופה⁴⁰.

לפיכך מסתבר, שיוסיפוס משקר כאן בזדון (לומר, שהוא כותב דברי־כזב ביודעים, שעיקר הדברים, נראה, היה כלול ב"זכרונות" אספסיינוס ונכתב על יסוד הדין־וחשבון שהמציא לידו איש המעשה – פלקידוס).

ולאמיתו של דבר יש לומר, שהיהודים ירדו לתומם ממצודתם על־מנת להיענוֹת להצעת השלום של הרומיים. והללו חיללו את שבועתם ומשכו אותם בזדון והרחיקום ממקום מקלטם כדי שלא יוכלו להימלט כשידביקו אותם הפרשים והרגו בהם בלא שפשטו את ידם לקרב⁴¹.

זיוף כיוצא בזה לתכלית של לימוד זכות על מעשי נבלה⁴² שעשו הרומיים כלפי יהודים בורחים, תמימי־לב, אנו מוצאים אף בפרשה שלהלן.

במלחמות ה יא א–ב אנו קורין על טיטוס, ש"שלח פלוגת רוכבים ופקד עליהם לארוב בגיאיות [על־יד ירושלים] על היוצאים ללקוט להם אוכל והיו [בתוכם] גם אחדים מאנשי המלחמה, שלא נסתפקו במה שחמסו [מאנשי העיר]. אולם רובם [היו] עניים מן העם, שמיראה לבני ביתם נמנעו מלעבור לרומאים. שכן לא האמינו [שיוכלו] להתעלם מעיני המורדים כשימלטו עם הנשים והילדים, ואף לא יכלו [להסכים] להשאירם, שלא ירצחו בידי הליסטים… וכשנתפסו [על־ידי הרומאים] הגנו על עצמם מאונס, ולאחר שנלחמו שוב נתברר להם שעברה השעה לבקש רחמים. והם הולקו ונתייסרו בכל מיני יסורי מות ולבסוף נצלבו כנגד החומה. אמנם טיטוס נתמלא רחמים למראה סבלם, שכן חמש מאות, ופעמים למעלה מזה, נתפשו יום יום. אבל הוא ראה סכנה בשילוחם של [אנשים] תפוסים בזרוע ואף [דימה] שההשגחה על [אנשים] רבים כאלו לא תהא אלא פיקוח [שלהם] על שומריהם. אולם ביותר לא מנע [את הריגתם] מתקוה שהמראה יגרום [לאנשי ירושלים] להכנעה, הואיל [ועל־ידי זה הראה להם] שאף הם עתידים לסבול כמותם [של הנצלבים] אם לא ימסרו את עצמם".

והנה המחבר מפרש את מעשי הרצח של הרומאים בשלוש דרכים. תחילה, מפני שהיהודים עמדו על נפשם, והרי מן הדין שיתנהגו עמהם כעם לוחמים, ובשניה לפי שאי־אפשר להושיב במשמר המון רב כל־כך. ולבסוף, מפני שטיטוס ביקש להראות להם לאנשי ירושלים על־ידי “מופתים חותכים” מה צפוי להם מידו הקשה.

ברם, ברי הוא, שהטעם הראשון אינו אלא עלילה שבזדון (כשם שהשני תפל). שהרי יוסיפוס עצמו מעיד על היוצאים מן החומה, שכל־עצמם לא ביקשו אלא לנפול אל הרומאים. ובכן מה ראו להרוג בהם כשעמדו להיתפש בידם⁴³? ועוד שרובם (וכנראה, אף כולם⁴⁴) היו שלא מאנשי המלחמה, אלא עניים מדוקדקים – הא כיצד, איפוא, יכלו להילחם עם האויבים במערכותיהם כשהם נטולים כלי־זין?

ואף אם נאמר שהראשונים עשו כן מתוך מבוכה (וכן הרומאים שרצחום), הרי לא ייתכן שיחזור הדבר ויישנה, מעשים בכל יום, אצל מאות ואלפים.

הא אין עלינו לומר אלא שהאנשים העלובים הללו, שלא עמדו מעולם בקשרי המלחמה, יצאו מן העיר להחיות את נפשם ולא היה איכפת להם כל־עיקר אם יישבו על־ידי הרומיים, ואף נראה שמעיקרם לא עזבו את העיר אלא על־מנת למסור עצמם בידיהם⁴⁵. ולפי שדלים היו (שלא “מועילים”), לפיכך נהג עמהם “כשורת הדין” והמיתם בכל מיני מיתות משונות.

דבר זה מוּכח, אם עדיין אנו צריכים ראָיה, ממה שיוסיפוס מספר להלן על הקנאים “שהביאו את קרוביהם של הבורחים ואת שאר האזרחים שבקשו להשלים עם הרומאים להראותם את יסוריהם של הראשונים ואמרו להם שהנצלבים לא היו שבויי מלחמה אלא מבקשי מפלט”, ועל־ידי כך נמנעו רבים שעמדו לעבור אל הרומאים מלעשות את מה שביקשו תחילה.

ברור, שכדברי הקנאים כך היה המעשה. שהרי קרוביהם של המומתים ודאי הכירו מה היה בלבם ובידם של היוצאים, ואם הם קיבלו את דבריהם של הלוחמים ומנעו עצמם מלהימלט מאימת המות על־ידי יציאה מן העיר, הרי שידעו יפה שקודמיהם לא היו “שבויי מלחמה”⁴⁶.

והנה התנהגותם של הרומאים עם הבורחים והנכנעים בדרך שהוצעה למעלה, דיה לקרבנו אל האמת בענין שאנו דנים בו, לומר, מה היתה מידתם של הרומיים בנוהגם עם רבן יוחנן וסיעתו שהיו בורחים אף הם. ברם, לשם הערכה יתירה של המאורע יש לעמוד על כך, שהתנהגותם כלפי הבורחים אינה אלא אחת מן הדרכים המביאות לידי ביטוי את שיטתם הכללית ואף את מגמתם האחרונה במלחמה, מתחילתה ועד סופה.

שכּן דומה לה דרכם שלהם לרצוח את אנשי הערים והכפרים שלא ביקשו להילחם עם הרומאים כל־עיקר, ולהרוג את בני הישובים השלמים שהיו בהם מורדים ונסתלקו בלא תגרה⁴⁷. ואין צריך לומר, שהרגו בלא רחמים את כל הנמצאים במקומות שנכבשו על־ידיהם במלחמה, אנשים ונשים וטף⁴⁸. בדרך זו הילכו צסטיוס גלוס ואספסיינוס וטיטוס (ועושי דברם) בלא הפרש.

העובדות הללו באות ללמדנו, שהרומאים לא ראו את מלחמתם ביהודה כמכוּונת כלפי תנועה מסוימת של מורדים בתוכה של האומה, כשרובּה מתנגד לה, על־מנת “לבער את הרע מקרבה” ולהחזיר את המצב ליושנו, וכמוֹת שהדבר נתחייב אילו היינו למידין על כך מהצעת הדברים של יוסיפוס ב"מלחמותיו".

נראין דברים, שמעיקרה של המרידה עשו הרומאים מלחמה עִם עַם היהודים שבארץ־ישראל⁴⁹, שתכליתה היתה: נטילת האוטונומיה המדינית מישראל וביטול שלטונה של הסנהדרין⁵⁰ וביותר – דלדולה הפיסי והרוחני של האומה, בדרך שלא יהיו עוד היהודים שבארץ כשרים להתקומם כנגדם ולאיים על שלטונם⁵¹. לפיכך לא הבחינו ברוב המקרים בין קיצונים ומתונים, בין לוחמים ורודפי שלום, בין שבויי חרב ובורחים (שאף אם היו לפרקים מחיים את הפליטים והמשלימים, הרי נישלו אותם מעל אחוזותיהם והגלום ושיעבדו בהם). ולפיכך לא נענו במתכוון פעמים רבות לקריאתם של אנשי השלום להקדים ולבוא לעזרתם במקומות שנתעצמו עם הקנאים⁵². שכּן עיקר מבוקשם במלחמה היה דיכויו וכליונו של העם, ולא הכנעתם של מחוללי המרד.

אותה מגמה של הרומיים במלחמה זו מוצאת ביטוי בולט ובהיר באותו מאמר, המשמש מעין סיסמה, שנאמר לו לאספסיינוס מפי שריו־יועציו (ונתקבל על־ידיו), כשנמלכו בדעתם וגמרו “לכרות ברית” עם המון היהודים שנשארו בטריכי עם כיבושה של העיר על־מנת להוציאם משם ולשוחטם לתומם באיצטדין של טבריה – “שום דבר אינו בכלל עולה [כשהוא נעשה] כנגד היהודים”⁵³. ואף היא שגרמה להם לשכניהם של ישראל, הסורים והיוָנים, שידם היתה בתחילתה, באמצעותה ובסופה של הפורענות ושאין צריך לומר, שנתכוונו להכרית כל אחד ואחד מישראל בכל מקום שהיתה ידם מגעת, שיהא חלקם במלחמה רב ביותר⁵⁴.

ביטוי אחר, מיוחד במינו, למגמה זו יש לראות באותן גזירות־השמד הדתיות (שיוסיפוס מעלימן בשתיקה בפרשיות של המלחמה ומגלה אותן במקום אחר), שניתכו על היהודים באותם ימים של פורענות, ושכמוֹתן עשו הרומאים אף לאחר החורבן, תיכף לגמר המלחמה⁵⁵.

ונראין דברים, שדרכים הללו של הרומאים ואותה מטרה שנתכוונו לה הן־הן שגרמו לכך שיסתפחו אל מערכות המורדים אנשים רבים מן הנכבדים והמיוחסים, מן הכהנים ומן העם, ואף מבית הורדוס⁵⁶, שכל־עצמם לא ביקשו להתנגד בזרוע לשלטונה של רומי כשלעצמו ונסתפקו בעצמאות המוגבלת שעד לפרוץ המלחמה. שכן לאחר שראו שהרומיים מבקשים לעקור את שארית חירותה של האומה ולכלות אותה עצמה בגופה, וביותר – על־ידי השכנים הרעים שהשליחו בהם, עמדו ונתחברו אל המתקוממים וגמרו לעמוד על נפשו וגופו של העם⁵⁷.

לאור העוּבדוֹת שנתחוורו למעלה, תחילה, שמדרך הרומאים היה להגלות את הבורחים ולישבם במקומות־עיצור, אם בארץ ואם ב"כרכי־הים", ובשניה, שהרומאים נתכוונו לדכא את האומה כולה בכל הדרכים, יש לנו לומר, שרבן יוחנן בן זכאי וחבורתו הלכו ליבנה לא מפני שהם ביקשו להם מקום זה, אלא מפני שנשתלחו לשם שלא בטובתם, כרבים אחרים מן הבורחים, אנשי"השם, לפי שיבנה שימשה אחד ממקומות הגולה, שנכלאים בהם המשלימים מן העם⁵⁸. וכל־עיקר בקשתו של רבן יוחנן מאספסיינוס שיתן לו “ללמוד תורה [ביבנה] ולעשות ציצית ולעשות בה שאר כל המצוות” אין ענינה אלא שלא יחמירו שוביהם בתנאי העיצור, כדרך שנהגו, כנראה, עם אחרים, ושיתנו להם חופש־פעולה מסוים, שלא כאסירים גמורים. שכן לא יכול רבן יוחנן לצפות ולקבל אותה שעה שום טובת־הנאה בעלת ערך ציבורי, וכל מה שהיה יכול לקבל מידם של הרומאים אינו אלא הצלת נפשות בלבד, שלו ושל תלמידיו ושל אוהביו וקרוביו, ממש כמידת החסידות, שהראה טיטוס ליוסיפוס עם חורבן ירושלים⁵⁹. ואמנם המסורת שבמדרש איכה אין היא יודעת כלל על “מתנתו” של אספסיינוס לרבן יוחנן את יבנה ורשיונו לתלמוד תורה וכו'. וכנגד זה היא מעידה, שנתן לו הלה להציל ממות את קרוביו וידידיו.

ברם, לפי שלאחר החורבן, כשנסתיימה המלחמה וידם הקשה של האב ובנו רפתה קמעה־קמעה מעל ישראל, והאומה התחילה להתרפא ממכותיה בהמשך הימים וכוח־חייה התנער ונתחדש, נעשתה יבנה, ששימשה מקום קיבוץ של חכמים, מתחילה מאונס בגזירת הרומאים, ולבסוף מרצון – על־ידי חכמי־תורה שהוסיפו ונתלקטו בבית־מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, מרכז לאומה, בממועט על־ידי רבן יוחנן, ובמרובה – על־ידי רבן גמליאל, עמדו האחרונים ונעצו שורש המעשים בימים שקדמו לחורבן, ו"סוף מעשה" שגדל בראשיתו שלא מדעת העושים, נשתקע “במחשבה תחילה”.

נספח: המקורות למעשה רבן יוחנן בן זכאי

המסורת התלמודית על מעשה רבן יוחנן בן זכאי ואספסיינוס מצויה (בשלמותה) בחמישה ספרים, ואלו הם: א) אבות דרבי נתן, נוסח א', פרק ד (שכטר, עמודים 22–24); ב) אבות דר"נ, נוסח ב' (שכטר, פרק ו, עמוד 19); ג) מדרש איכה (פרשה א לא); ד) תלמוד בבלי (גטין נו א–ב); ה) מדרש משלי, פט"ו (בובר, 79–80). ברם, נראין דברים, שהאגדה שבמדרש משלי נעתקה כמוֹת שהיא מאבות דר"נ, נו"ב⁶⁰. לפיכך, כשאנו באים לעיין בחילוקים שבין המסורות המשתנות שבפרשה זו, אין לנו לדבר אלא בארבעה מקורות בלבד.

המקורות הללו, אף־על־פי שעיקר ענינם מעשה רבן יוחנן בן זכאי, מכל־מקום יש והם כוללים אף יסודות מסוימים, שמתחילתם, כנראה, לא נאמרו בבית־המדרש בזיקה למעשה הנ"ל, כגון כיבוש ירושלים, שבמדרש הרי הוא מצטרף לאותו מעשה כחטיבה אחת, ומשתיקתם של שאר המקורות יש לכאורה ללמד שהיה ענין זה מעיקרו מעשה בפני עצמו. כיוצא בדבר שריפת האוצרות, שבאבות דרבי נתן הריהי קובעת פרק בפני עצמו, בלא התקשרות עם המסורת שעל מעשה רבן יוחנן, ובשאר המקורות היא מתחברת חיבור גמור עם יציאתו של הלה⁶¹.

מכל־מקום ראוי הדבר שנערוך כל המעשים הללו כולם, שמתוכם אנו למידין מה היתה דעת חכמים על הגורמים שהביאו לידי בקשת הכנעתם של החכמים הראשונים ולידי יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי וסיעתו מן העיר ועל התפקיד שעשה במחנה הרומאים.

שכּן מבדיקתם של המקורות אנו עומדים לא רק על החילופים הרבים שבמסורות המשתנות, אלא אף על הרקע ההיסטורי שמאחורי המעשים, שהמסורות הללו ציירו אותו בגוונים שונים ועם השינויים – שמרו על האמת שברוח ושביסוד⁶².

א) אבות דרבי נתן נוסח א'

וכשבא אספסיינוס להחריב את ירושלים אמר להם שוטים מפני מה אתם מבקשים להחריב את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את בית־המקדש וכי מה אני מבקש מכם אלא שתשגרו לי קשת אחת או חץ אחת ואלך לי מכם⁶³ אמרו כשם שיצאנו על שנים ראשונים שהם לפניך והרגנום⁶⁴ כך נצא לפניך ונהרגך כיון ששמע רבן יוחנן בן זכאי שלח וקרא לאנשי ירושלים ואמר להם בני מפני מה אתם מחריבין את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את בית המקדש וכי מהו מבקש מכם הא אינו מבקש מכם אלא קשת אחת או חץ אחת וילך לו מכם אמרו לו כשם שיצאנו על שנים שלפניו והרגנום כך נצא עליו ונהרגנו היו לאספסיינוס אנשים שרויין כנגד חומותיה של ירושלם וכל דבר ודבר שהיו שומעין היו כותבין על החצי וזורקין חוץ לחומה לומר שרבן יוחנן בן זכאי מאוהבי קיסר הוא וכיון שאמר להם רבן יוחנן בן זכאי יום אחד ושנים ושלשה ולא קבלו ממנו שלח וקרא לתלמידיו לרבי אליעזר ורבי יהושע אמר להם בני עמדו והוציאוני מכאן עשו לי ארון ואישן בתוכו רבי אליעזר אחז בראשו רבי יהושע אחז ברגליו והיו מוליכין אותו עד שקיעת החמה עד שהגיעו אצל שערי ירושלם אמרו להם השוערים מי הוא זה אמרו להן מת הוא וכי אין אתם יודעין שאין מלינים את המת בירושלים אמרו להן אם מת הוא הוציאוהו והוציאוהו והיו מוליכין אותו (עד שקיעת החמה) עד שהגיעו אצל אספסיינוס פתחו הארון ועמד לפניו אמר לו אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי שאל מה אתן לך אמר לו איני מבקש ממך אלא יבנה שאלך ואשנה בה לתלמידי ואקבע בה תפלה ואעשה בה כל מצות אמר לו לך וכל מה שאתה רוצה לעשות עשה אמר לו רצונך שאומר לפניך דבר אחד אמר לו אמור אמר לו הרי את עומד במלכות [א"ל] מנין אתה יודע א"ל כך מסור לנו שאין בית־המקדש נמסר ביד הדיוט אלא ביד מלך שנאמר ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול אמרו לא היה יום אחד שנים ושלשה ימים עד שבא אלין דיופלא מעירו שמת קיסר ונמנו עליו לעמוד במלכות הביאו לו קשת של זירים ותיפ"א⁶⁵ כנגד החומה של ירושלם הביאו לו נסרים של ארז ונתן לתוך קשת של זירים והיה מכה בהן על החומה עד שפרץ בה פירצה הביאו ראש חזיר ונתנו לתוך קשת של זירים והיה משליך אותן כלפי אברים שעל־גבי מזבח באותה שעה נלכדה ירושלם.

שם, פרק ו' [עמודים 32–33]

ולמה נקרא שמו כלבא שבוע שכל הנכנס לביתו רעב ככלב היה יוצא מביתו שבע וכשבא אספסיינוס קיסר להחריב את ירושלם ביקשו קנאים לשרוף כל הטוב ההוא באש אמר להם כלבא שבוע מפני מה אתם מחריבים את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את כל הטוב ההוא באש המתינו לי עד שאכנס ואראה מה יש לי בתוך הבית הלך ומצא שיש לו מזון עשרים ושתים שנה סעודה לכל אחד ואחד מירושלם מיד צוה גדשו ובררו ורקדו ולשו ואפו והתקין מזון כ"ב שנה לכל אחד ואחד מירושלם היו מביאים המגלים וגוררים אותם במגרים וטוחים אותם בטיט ועוד עשו אנשי ירושלם שולקין את התבן ואוכלין וכל אחד ואחד מישראל שרוי כנגד חומותיה של ירושלם אמר מי יתן לי חמש תמרים ארד ואטול חמשה ראשים נתנו לו חמש תמרים ירד ונטל חמשה ראשים מאנשי אספסיינוס הציץ אספסיינוס בצואתן וראה שאין בהן מין דגן ואמר לחיילות שלו ומה אלו שאין אוכלין אלא תבן כך הורגין בהן אילו היו אוכלין כל מה שאתם אוכלין ושותין על אחת כמה וכמה שהיו הורגין אתכם.

ב) אבות דרבי נתן נוסח ב'

וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלם שרה כנגד חומת ירושלם אמר לאנשי ירושלם שברו ממנו קשת אחת וחץ אחד ואלך מעליכם בשלום אמר להם פעם ראשונה ופעם שניה ולא קבלו אמר להם רבן יוחנן בן זכאי גורמים אתם לעיר הזאת שתחרב ולבית הזה שישרף אמרו לו כשם שיצאנו על השרים הראשונים והרגנום כך נצא אל (אלו ונהרגם) [זה ונהרגנו] כל דבר ודבר שהיה רבן יוחנן בן זכאי אומר להם היו כותבים אותם בשטרים וקושרים אותן בחצים וזורקים אותם חוץ לחומה (ואמר) [ואומרים] רבן יוחנן בן זכאי אוהבו של מלך כיון שראה רבן יוחנן בן זכאי שלא רצו לשמוע לו אמר לתלמידיו חברים עמדו והוציאוני מכאן נתנו אותו בארון של עץ נטל ר' אליעזר בראשו ור' יהושע (ור' יהודה) ברגליו היו משמשין והולכין עד שהגיעו לפתח של מדינה כיון שהגיעו לפתח של מדינה אמרו להם עמדו ופתחו לנו כדי שנצא ונקברנו אמרו [להם השוערים] לא נפתח עד שנדקרנו בחרב בתחלה אמרו להם גורמים אתם שתוציאו שם רע למדינתכם למחר יהו אומר אף לרבן יוחנן דקרו ובסוף עמדו ופתחו להם כיון שיצא רבן יוחנן בן זכאי חוץ מפתחה של ירושלם הלך ושאל בשלומו של (מלך) אספסיאנוס כדרך (שואלין) ששואלין בשלומה של מלכות [א"ל אי רידומני אימפרטוריון⁶⁶ א"ל את הוא בן זכאי א"ל הן] א"ל הגיתני א"ל אל תירא כתוב בידינו שאין הבית הזה חרב אלא ביד מלך שנאמר והלבנון באדיר יפול מסרו לשני פקידים לאחר ג' ימים באו לו איגרות מרומי א"ל מת (מרון רומי המלך) מלך [נירון] והמליכוך בני רומי שלח וקרא לרבן יוחנן א"ל שאל לך שאלה א"ל שואל אני ממך את יבנה ואלמוד בה תורה ואעשה בה ציצית ואעשה בה שאר כל המצות א"ל הרי היא נתונה לך במתנה.

שם, פרק ז'

וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלם שרה כנגד מזרחה של ירושלם עמדו כל הסיקרין ושרפו את כל האוצרות שהיו בירושלם חשבו שלא להשאיר מחיה והיו אנשי ירושלם שולקין תבן ושותין את מימיו ויוצאים ועושין מלחמה עמהם והורגים בהם כיון שראה אספסיאנוס צואתן של אנשי ירושלם שלא היה בהן מין דגן קרא לכל חיילותיו ואמר להן בואו וראו בני אדם רעבים וצמאים יוצאים ועושים מלחמה עמכם והורגים בכם אילו היו אוכלים ושותים על אחת כמה וכמה הביאו לו (נצרים) [נסרים] של עץ עשאן כמסובך וכמין קלעים עשאן שתי פגושות היו מזרקין בהן לחומה עד שנפרצה [עשה] קשת של זיר נתן בתוכה ראש חזיר היו מפקעין כמכליב ויורדים עד שעלה על (הביברים) [האיברים] שעל גבי המזבח וטמאתו חרבו את כל ירושלם עד שהגיעו להיכל כיון שהגיעו להיכל אמרו זה לזה מי יכנס להיכל תחלה⁶⁷ ושם היה אדם רשע טיטוס בן אשתו של אספסיאנוס (עז פנים) [העז פניו] ונכנס לקיים עליו העז איש רשע בפניו ולא עוד אלא שנטל את הסייף וגדר את הפרוכת וכו'⁶⁸.

ג) איכה רבתי

שלש שנים ומחצה הקיף אספסיאנוס את ירושלם והיו עמו ארבעה דוכסין דוכס דערביא דוכוס דאפריקא⁶⁹ דוכס דאלכסנדריא דוכס דפלסטיני דוכוס דערביא תרין אמורין חד אמר קילוס שמיה וחד אמר פנגר שמו והוון בירושלם ארבעה בוליטין בן ציצית ובן גוריון ובן נקדימון ובן כלבא שבוע וכל אחד ואחד יכול לספק מזונות של מדינה י' שנים והיה שם בן בטיח בן אחותו של רבן יוחנן בן זכאי שהיה ממונה על האוצרות ואוקיד כל אוצרייא שמע רבן יוחנן בן זכאי אמר ווי אזלין אמרין לבן בטיה אמר חביבך ווי שלח ואתייה אמר לו למה אמרת ווי אמר לו לא אמרתי ווי אלא ווה אמרי אמר לו ווה אמרת ולמה אמרת ווה אמר ליה דאוקדת כל אוצרייא ואמרתי דכל זמן דאוצרייא קיימין לא יהיבין גשמיהון למיעבד קרבא בין ווי לוה נמלט רבן יוחנן בן זכאי וקרא עליו ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה לאחר ג' ימים יצא רבן יוחנן בן זכאי לטייל בשוק וראה אותם ששולקין תבן ושותין מימיו אמר בני אדם ששולקין תבן ושותין מימיו יכולין לעמוד בחיילותיו של אספסיאנוס אמר כל סמא דמילתא ניפוק לי מהכא שלח ואמר לבן בטיח אפקוני מהכא אמר ליה עבדינן בינינן דלא יפוק בר נש מהכא אלא דמית אמר אפקוני בדמות דמית טען רבי אליעזר ברישיה ורבי יהושע ברגליה ובן בטיח מהלך קומוי מן דמטון בעין מידקריניה אמר להו בן בטיח כך אתם רוצים שיהיו אומרין מת רבן ודקרוהו כיון דאמר להו כך שבקוניה מן דנפקין מן פילי טעגוניה ויהבוניה בחד בית עלם וחזרו למדינה נפק רבן יוחנן בן זכאי לטייל בחילותיו של אספסיאנוס אמר לון אן הוא מלכא אזלון ואמרו לאספסיאנוס חד יהודי בעי למישאל בשלמך אמר להון ייתי מן דאתא אמר ליה וביבי מארי אפלטור אמר ליה שאילא דמלך שאילת בי ואנא לית אנא מלך וכדו שמע מלכא וקטיל לההוא גברא אמר ליה אם לית את מלך סוף את מליך דלית הדין ביתא חריבא אלא על ידי מלך שנאמר והלבנון באדיר יפול נסבוניה ויהבוניה לגו מן שבעה קנקלין והוון שאילין ליה כמה שעין בליליא ואמר להון כמה שעין ביממא ואמר להון מנן הוה ידע רבן יוחנן בן זכאי מפשוטיה לבתר תלתא יומין אזל אספסיאנוס מסחי בהדא גפנא⁷⁰ מן דסחא ולבש חד מסן דידיה אתת בשור' ובשרת מית נירון ואמליכוניה בני רומי בעי למילבש חד מסן חורן ולא עליל שלח ואתיוה לרבן יוחנן בן זכאי וא"ל לית את אמר לי כל אילין יומיא הוינא לביש תרין מסאני והוון עללין בי וכדו חד עליל וחד לא עליל אמר ליה בשורתא טבתא איתבשרת דכתיב ושמועה טובה תדשן עצם אמר ליה מה נעביד דאיעיל אמר ליה מי אית לך ברנש דסנאית ליה או דחב לך יעברוניה קמך ובשרך שחי דכתיב ורוח נכאה תיבש גרם התחילו מושלין לפניו משלות הבית שקינן נחש בתוכו כיצד עושין לו אמר להם מביאין חובר וחוברין את הנחש ומניחין את החבית אמר פנגר הורגין את הנחש ושוברין את החבית מגדל שקינן בו נחש כיצד עושין אמר להם מביאים חובר וחוברין את הנחש ומניחין את המגדל אמר פנגר הורגין את הנחש ושורפין את המגדל אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לפנגר כל מגירייא דעבדין בישא למגיריהון עבדין עד דלית את מליף סניגוריא את מליף עלן קטיגוריא אמר ליה לטיבותכון אנא בעי דכל זמן דהדין ביתא קאים מלכוותא מתגרין בכון אין איחרוב הדין ביתא לית מלכוותא מתגרין בכון אמר לו רבי יוחנן הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות אמר ליה אספסיאנוס לרבן יוחנן בן זכאי שאל לי שאלה ואנא עביד אמר ליה אני בעי דתרפי הדא מדינתא ותיזיל לך אמר ליה כלום אמליכוני בני רומי דנרפי להדא מדינתא שאל לי שאילתא ואני עביד אמר ליה בעי אנא דתרפי לפילי מערבא דהיא אזלא ללוד דכל בר דנפיק עד ארבעה⁷¹ שעין יהא לשיזבא מן דכבש' אמר ליה אי אית לך דרחים לך או בר נש דאתקריב לי' שלח ואייתיה עד דלא יעלון אוכלוסי שלח לר' אליעזר ולרבי הושע לאפוקי לרבי צדוק אזלין ואשכחוניה בבבא דמדינתא מן דאתא קם מן קומוי רבן יוחנן אמר ליה אספסיאנוס מן קדם הדין סבא צורתא את קאים אמר לו חייך אי הוה חד דכוותיה והוון עמך אוכלוסין בכיפלא לא הוית יכול כביש אמר ליה מה חייליה אמר ליה דאכיל חד גמזוז ופשיט עלוהי מאה פרקין אמר ליה ולמה חשיך כך אמר ליה מן חיליהון דצומייא ותעניתא שלח ואייתי אסוותא והוון מוכלין ליה ציבחד ציבחד… מן דכבשה פליג ארבע טכסייא לארבעה דוכסייא וסליק פילא מערבאה לפנגר וגזרו מן שמיא דלא יחרב לעולם למה ששכינה במערב אינון אחרובו דידהון הוא לא אחריב דידיה שלח ואתייה אמר לו למה לא אחרבת דידך אמר ליה חייך לשבחא דמלכותא עבדית דאילו חרבתיה לא הות ידעת ברייה מה חרבת וכדו יחזיין בריאתא אמרין חזו חייליה דאספסיאנוס מה אחרב אמר לו דייך דטבאות אמרת אלא מן בגין דעברת על קלוונין דידי יסק ההוא גברא לרישיה דאיגרא ויטרוף גרמיה אי חיי חיי ואי מית ימות סליק וטרף גרמיה ומית ופגעה בו קללה של רבן יוחנן בן זכאי.

תרגום:… שני אמוראים, אחד אמר: קילוס שמו ואחד אמר פנגר שמו: והיו בירושלים… והעלה באש את כל האוצרות שמע רבן יוחנן בן זכאי ואמר: ווי. הלכו ואמרו לבן בטיח: דודך אמר ווי. שלח והביאו ואמר לו: למה אמרת ווי… ששרפת כל האוצרות ואמרתי כל זמן שהאוצרות קיימים לא יתנו גופם לקרב… כל־עיקרו של דבר שאצא מכאן שלם ואמר לבן בטיח: הוציאני מכאן. אמר לו: עשינו בינינו שלא יצא מכאן בן־אדם אלא מת. אמר: הוציאוני בדמות של מת. טען רבי אליעזר בראשו ורבי יהושע ברגליו ובן בטיח מהלך לפניו משהגיעו ביקשו לדקרו… הניחוהו. משיצאו מן השער הטעינוהו ונתנוהו בבית־קברות אחד וחזרו למדינה יצא רבן יוחנן זכאי לטייל בחיילותיו של אספסיינוס, אמר להם: היכן הוא המלך הלכו ואמרו לאספסיינוס: יהודי אחד מבקש לשאול בשלומך, אמר להם: יבוא, משבא אמרVive domine Imperator. אמר לו: שאלת מלך שאלת בי ואני אין אני מלך וכשישמע המלך והרגהו לאותו אדם. אמר לו: אם אין אתה מלך סוף אתה מולך שאין אותו בית חרב אלא על־ידי מלך… נטלוהו ונתנוהו לפנים מן שבעה תאים ושאלוהו: כמה שעות? בלילה, ואמר להם כמה שעות? ביום ואמר להם. מנַיִן היה יודע רבן יוחנן בן זכאי? מלימודו. לאחר שלושה ימים הלך אספסיינוס להתרחץ בגופנא משהתרחץ ונעל נעל אחת שלו באה בשורה ובישרה: מת נירון והמליכוהו בני רומי. ביקש לנעול נעלו השניה ולא נכנס שלח והביאו לרבן יוחנן בן זכאי ואמר לו: אינך אומר לי, כל אותם הימים הייתי נועל שתי נעלי והיו נכנסות בי ועכשיו אחת נכנסת ואחת אינה נכנסת. אמר לו בשוֹרה טובה נתבשרת… אמר לו: מה נעשה שתיכנס? אמר לו: שמא יש לך בן־אדם שאתה שונאו או שחטא לך יעבור לפניך ובשרך יכחש… כל השכנים עושים רעה לשכניהם עד שאינך מלמד סניגוריה אתה מלמד קטיגוריה עליהם. אמר להם לטובתכם אני מבקש שכל זמן שהבית קיים המלכויות מתגרות בכם אם ייחרב הבית אין המלכויות מתגרות בכם… שאל לי שאלה ואני אעשה אמר לו: אני מבקש שתניח את המדינה ותלך לך. אמר לו: כלום המליכוני בני רומי שאניח למדינה, שאל לי שאלה ואני אעשה. אמר לו אני מבקש שתניח לשער המערבי שפונה ללוד שכל מי שיצא עד ארבע שעות יינצל. משכבשה, אמר לו אם יש לך שאהוב עליך או שקרוב לך, שלח והביאו עד שלא ייכנסו (לעיר) אוכלוסי. שלח לרבי אליעזר ולרבי יהושע להוציא לרבי צדוק. הלכו ומצאוהו בשער העיר. משבא קם לפניו רבן יוחנן אמר לו אספסיינוס: מלפני זקן יבש זה אתה קם?! אמר לו: חייך, אילו היה אחד כמוהו והיו עמך אוכלסין כפולים לא היית יכול לכבוש. אמר לו: מה גדולתו? אמר לו: שאוכל גמזוז אחד ופושט עליו מאה פרקים, אמר לו: ולמה כחוש כך? אמר לו מכוחם של הצומות והתעניות. שלח והביא רופאים והיו מאכילים אותו מעט־מעט. משכבשה חילק את ארבעת החזיתות לארבעת הדוכסים ועלה השער המערבי בחלקו של פנגר וגזרו מן השמים… הם החריבו את שלהם, הוא לא החריב את שלו. שלח והביאו, אמר לו: למה לא החרבת שלך, אמר לו: חייך, לשבחה של המלכות עשיתי שאילו החרבתיו לא היתה בריה יודעת מה החרבת. וכשיראו הבריות יאמרו ראו כוחו של אספסיינוס מה החריב. אמר לו: חייך שטוב אמרת אלא בגלל שעברת על גזירתי יעלה אותו אדם על ראש הגג ויטרוף עצמו אם יחיה יחיה ואם ימות ימות. עלה וטרף עצמו ומת…

ד) גיטין, נו, א’–ב'

שדריה עילוייהו לאספסיינוס קיסר אתא צר עלה תלת שני הוו בה הנהו תלתא עתירי נקדימון בן גוריון ובן כלבא שבוע ובן ציצית הכסת…. חד אמר להו אנא זיינא להו בחיטי ושערי וחד אמר להו בדחמרא ודמלחא ומשחא וחד אמר להו בדציבי… הוה להו למיזן עשרים וחד שתא⁷² הוו בה הני בריוני אמרו להו רבנן ניפוק ונעביד שלמא בהדדייהו לא שבקינהו אמרו להו ניפוק ונעביד קרבא בהדייהו אמרו להו רבנן לא מסתייעא מילתא קמו קלנהו להנהו אמברי דחיטי ושערי והוה כפנא מרתא בת בייתוס… אבא סקרא ריש בריוני דירושלם בר אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה שלח ליה תא בצינעא לגבאי אתא אמר ליה עד אימת עבדיתו הכי וקטליתו ליה לעלמא בכפנא א"ל מאי איעביד דאי אמינא להו מידי קטלו לי אמר ליה חזי לי תקנתא לדידיה דאיפוק אפשר דהוי הצלה פורתא א"ל נקוט נפשך בקצירי וליתי כולי עלמא ולישיילו בך ואייתי מידי סריא ואגני גבך ולימרא דנח נפשיך וליעיילו בך תלמידך ולא ליעול בי איניש אחרינא דלא לרגשו בך דקליל את דאינהו ידעי דחייא קליל ממיתא עבד הכי נכנס בו רבי אליעזר מצד אחד ורבי יהושע מצד אחד כי מטו לפיתחא בעו למדקריה אמר להו יאמרו רבן דקרו בעו למדחפיה אמר להו יאמרו רבן דחפו פתחו ליה בבא נפק כי מטא להתם אמר שלמא עלך מלכא שלמא עלך מלכא א"ל מיחייבית תרי קטלי חדא דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא ותו אי מלכא אנא עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי אמר ליה דקאמרת לאו מלכא אנא איברא מלכא את דאי לאו מלכא את לא מימסרא ירושלם בידך דכתיב והלבנון באדיר יפול ואין אדיר אלא מלך דכתיב והיה אדירו ממנו וגומר ואין לבנון אלא בית המקדש דכתיב ההר הטוב הזה והלבנון ודקאמרת אלו מלכא אנא אמאי לא קאתית לגבאי עד האידנא בריוני דאית בן לא שבקינן אמר ליה אילו חבית של דבש ודרקון כרוך עליה לא היו שוברין את החבית בשביל דרקון⁷³ אישתיק קרי עליה רב יוסף ואיתימא רבי עקיבא משיב חכמים אחור ודעתם יסכל איבעי ליה למימר שקלינן צבתא ושקלינן ליה דרקון וקטלינן ליה וחביתא שבקינן לה אדהכי אתי פריסתקא עליה מרומי אמר ליה קום דמית ליה קיסר ואמינא להו חשובי דרומי לאותובך ברישא הוי סיים מסאני בעא למסיימא לאחרינא לא עייל בעא למשלפיה לאידך לא נפק אמר מאי האי אמר ליה לא תצטער שמועה טובה תדשן עצם אלא מאי תקנתיה ליתי איניש דלא מותבא דעתך מיניה ולחליף קמך דכתיב ורוח נכאה תיבש גרם אמר ליה ומאחר דחכמיתו כולי האי עד האידנא אמאי לא איתיתו לגבאי אמר ליה ולא אמרי לך אמר ליה אנא נמי אמרי לך אמר ליה מיזל אזילנא איניש אחרינא משדרנא אלא בעי מינאי מידי דאתן לך אמר ליה תן לי יבנה וחכמיה ושושילתא דרבנן גמליאל ואסוותא דמסיין ליה לר' צדוק קרי עליה רב יוסף ואיתימא ר' עקיבא משיב חכמים אחור ודעתם יסכל איבעי למימר ליה לשבקינא חדא זימנא והוא סבר דילמא כולי האי לא עביד והצלה פורתא נמי לא הוי⁷⁴ אסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק מאי היא יומא קמא אשקיוה מיא דפארי – למחר מיא דסיפקא למחר מיא דקימחא עד דרווח מיעיה פורתא פורתא אזל שדריה לטיטוס ואמר אי אלהימו צור חסיו ביה זה טיטוס שחרף וגידף כלפי מעלה…

תרגום: שלחו לו לאספסיינוס קיסר בא צר עליה שלוש שנים. היו בה שלושה עשירים… אחד אמר להם: אני אזון בחיטים ושעורים ואחד אמר: ביין ומלח ושמן ואחד אמר בעצים… היו בה בריונים. אמרו להם החכמים: נצא ונעשה שלום עמהם. לא נתנום. אמרו להם: נצא ונילחם בהם אמרו להם החכמים: לא יסתייע הדבר. קמו שרפו לאוצרות החיטים והשעורים והיה רעב.. אבא סקרא ראש הבריונים של ירושלים בן אחותו של רבן יוחנן בן זכאי היה, שלח לו: בוא אלי בצנעה. בא, אמר לו: עד מתי אתם עושים כך וממיתים את בני־האדם ברעב. אמר לו: מה אעשה שאם אומר להם דבר יהרגוני. אמר לו: ראה תקנה לי שאצא אפשר שתהא הצלה מועטת. אמר לו: עשה עצמך חולה ויבואו כולם וישאלו בשלומך והבא דבר שיסריח והשכיבו גבך ויאמרו שנחה נפשך וייכנסו תלמידיך ולא ייכנס אצלך אדם אחר שלא ירגישו בך שהנך קל שהם יודעים שהחי קל מהמת. עשה כך… כשהגיעו לשער ביקשו לדוקרו, אמרו להם: יאמרו רבן דקרו, ביקשו לדחפו אמרו להם: יאמרו רבן דחפו. פתחו לו את השער יצא כשהגיע לשם אמר: שלום עליך, המלך! שלום עליך, המלך! אמר לו: חייב אתה שתי מיתות, אחת שאיני מלך ואתה קורא לי מלך, ועוד, אם מלך אני עד עכשיו למה לא באת אלי. אמר לו: שאמרת איני מלך אמת שמלך אתה שאם אי אתה מלך לא נמסרת ירושלים בידך… ושאמרת אילו מלך אני למה לא באת אלי עד עכשיו, בריונים שיש בנו לא נתנו לנו… נשתתק. קרא עליו רב יוסף ויש אומרים רבי עקיבא… יכול היה לומר לו: נוטלים צבת ונוטלים את הדרקון והורגים אותו ומניחים את החבית. בין כך וכך בא שליח מרומי אמר לו: קום שמת הקיסר ואמרו להם גדולי רומי להושיבך בראש. היה נעול נעל אחת ביקש לנעול לשניה לא נכנס ביקש לשלפה לשניה לא יצאת. אמר: מה זאת?!… אלא מה תקנתו, יביאו אדם שאין דעתך נוחה הימנו ויעבור לפניך… אמר לו: ומאחר שחכמתם כל־כך עד עכשיו למה לא באתם אלי? אמר לו: אף אני אומר לך. אמר לו: אני אלך ואשלח אדם אחר אלא בקש הימני משהו שאתן לך. אמר לו: תן לי יבנה וחכמיה ושושלת של רבן גמליאל ורופאים שירפאו את רבי צדוק. קרא עליו רב יוסף ויש אומרים: רבי עקיבא… היה עליו לומר שיניחה פעם אחת. והוא סבר כל זה לא יעשה והצלה מועטת גם כן לא תהא. רופאים שירפאו את רבי צדוק מהו? היום הראשון השקהו מי סובין למחרת מי סובין וקמח עד שרווחו מעיו קמעה־קמעה. הלך שלחו לטיטוס…

כשאנו סוקרים את המקורות הללו ביחסם זה לזה הרינו עומדים תחילה על החילופים שבהם מבחינת ההיקף ומבנה היסודות. שכּן בה בשעה שהמסורת באבות דר"נ מסתיימת בבקשתו של רבן יוחנן בן זכאי על יבנה וכו', הרי זו שבמדרש אינה מוסיפה לעיקר המעשים של רבן יוחנן בן זכאי אף את השתתפותו בהתיעצותם של הדוכסים שקדמה לכיבוש העיר. לצד שני הרינו מוצאים בתלמוד ובאבות דר"נ נו"ב סיפור־המעשה על טיטוס ששרף את ההיכל ועל ענשו. אלא שבין בתלמודנו ובין באדר"נ אין דברים אלו קובעים יסוד בגופה של המסורת על רבן יוחנן בן זכאי. אלא שבגמרא נסדרו הדברים בהמשך וברציפות למעשה רבן יוחנן בן זכאי, הואיל והתלמוד שימר לנו מסורת שלמה על חורבן הבית מהצעת גורמיו הראשונים ועד לסופו של מחריב המקדש, ובאדר"נ נקבעו הדברים במסורת מקבילה לזו שעל רבן יוחנן. כיוצא בדבר יש להבחין בין מדרש איכה והתלמוד מצד אחד ובין אבות דר"נ בשתי נוסחאותיו מצד שני לענין שריפת האוצרות שבירושלים. שכן הראשונים קושרים סיפור־מעשה זה ביציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מן העיר, והאחרונים סודרים אותו שלא בזיקה לכך. נמצא שבמדרש איכה נשתמרה לנו לעיקר המעשה הנידון חטיבת מסורת שלמה, למעלה מזו שבשאר כל המקורות.

מעתה נפתח לעיין בגופה של המסורת על חילופיה המרובים במקורות השונים הנ"ל.

יש לנו להעמיד את מסורת האגדה על שלושה יסודות: א) הסיבות שגרמו ליציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים; ב) יציאתו מן העיר ועמידתו לפני אספסיינוס; ג) משאו־ומתנו עם הלה. נבדוק, איפוא, את הענינות הללו כסדרם.

א

המקורות מציעים בפרשה זו שתי דעות חלוקות ואחת ממוצעת־מאחידה. חילופי־מסורת אלו באים להעמידנו על מסורות משתנות שאצל החכמים בענין עמדתם של הפרושים כלפי הקנאים בשאלת המלחמה והשלום עם הרומיים. על דעת המסורת שבאדר"נ, שתי הנוסחאות, גמר רבן יוחנן בן זכאי לצאת מן העיר ולנפול אל הרומאים, לאחר שהקנאים סירבו להסכים להצעתו להיענות לתביעתו של אספסיינוס, שייכנעו לפניו “אנשי ירושלם” הכנעה גמורה. רבן יוחנן התנגד, איפוא, לכל־עצמה של המלחמה עם רומי, אמנם מתוך תקוה, שעל־ידי כניעתם ימלטו היהודים את ההיכל ואת העיר מחורבן. ברם, להצעת המעשה שבמדרש לא החליט רבן יוחנן למסור עצמו לידם של הרומאים אלא לאחר ששרפו הקנאים את אוצרות המזון, שהספיקו לשנים הרבה. התנגדותו של רבן יוחנן בן זכאי לקנאים לא היתה, איפוא, מכוּונת כלפי הכנעה תכופה לרומיים, אלא כנגד שיטתם של הקנאים במלחמה. שכּן ביקשו אלו להילחם באספסיינוס (או בטיטוס) מלחמת־תנופה, מחוץ לחומה, ורבן יוחנן, עם ה"בוליטין", שכנראה היו עמו בדעה אחת⁷⁵, אמרו להתבצר בירושלים, ולפיכך אגרו מזון הרבה על־מנת להאריך במלחמת־מגן. חילוקי־הדעות שבין רבן יוחנן בן זכאי ובין הקנאים אינם, איפוא, אלא טכסיסיים בלבד. שתי שיטות מחולפות אלו הרינו מוצאים כשהן סדורות זו לאחר זו בתלמודנו. שכּן לאחר שהתלמוד מציע את המשא־והמתן שבין “רבנן” לבין “הני בריוני”⁷⁶, שהראשונים אמרו “ניפוק ונעביד שלמא בהדייהו”, והאחרונים – “ניפוק נעביד קרבא בהדייהוי” (נצא ונעשה מלחמה עמהם) הריהו מספר על אגירת המזונות על־ידי “הנהו עתירי” שבירושלים ועל שריפת אוצרותיהם על־ידי אבא סיקרא וקובלנתו של רבן יוחנן בן זכאי בפני בן אחותו על המעשה הזה שהוא־הוא שגרם ליציאתו מן העיר. הגמרא צירפה, איפוא, שתי המסורות הנ"ל, הנובעות ממקורות מתחלפים, וחיפתה על הסתירה שביניהם על־ידי מזיגת התאמה, לומר, שזה וזה גרם למעשה הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי לאספסיינוס.

ב

בפרשת יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים יש לנו לעמוד תחילה על ההפרש הבולט והחשוב ביותר שבין המקורות. באדר"נ, ב' הנוסחאות, אנו קורין, שאנשי אספסיינוס (מישראל) שהיו מצויים בירושלים הודיעו לו עד שיצא רבן יוחנן מן העיר שהלה מ"אוהבי הקיסר" הוא⁷⁷. בזיקה לכך היתה עמידתו של רבן יוחנן בן זכאי בפני הרומאי פשוטה בתכלית. הם הביאו אותו ישר לאספסיינוס, והלה קידם אותו כמי ששמע עליו תחילה ואמר לו “אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי”. ברם, במדרש איכה ובתלמוד אין זכר לדבר, שהרומיים הכירו את האיש ואת עמדתו כלפיהם. ולפיכך לא היתה אף התיצבותו במישרין, אלא הוציאוהו והניחוהו בבית־קברות והלכו להם, והוא “יצא לטייל בחילותיו של אספסיינוס לבקש שיודיעו לאספסיינוס על יהודי אחד שרוצה לשאול בשלומו”, וכשהוא בא אצלו אין הלה מקבלו כאיש, שהוא ידוע לו מתחילה. למסורת זו יצא רבן יוחנן בן זכאי מן העיר כבורח, שגורלו סתום, שצריך למצוא שבילין לגדולי החיילות, כדי לזכות את עצמו.

הבדל אחר חשוב. לפי המסורת שבמדרש ובתלמוד היה בן בטיח (או אבא סיקרא) בעצה אחת עם רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, והוא שסייע אותם להוציאהו מן העיר. אולם באדר"נ, שתי הנוסחאות, אין רמז למעשה זה.

פרט אחר. במדרש מסופר שאספסיינוס ציוָה ליתן את רבן יוחנן בן זכאי “לפנים מן שבעה תאים”, חדר לפנים מחדר, במקום חושך, שלא ידע להבחין בין יום ובין לילה⁷⁸, ובתלמוד אף־על־פי שאין בו אותו מעשה, מכל־מקום הרינו קורין בו שתי פעמים, שאספסיינוס שאל לרבן יוחנן בן זכאי “עד עכשיו למה לא באת אצלי”. ומשניהם אנו למידין, שאספסיינוס לא קיבל את רבן יוחנן באמונה ובנדיבות, אבל פיקפק ברוחו ובמעשיו והחמיר בהתנהגותו עמו.

ההפרשים הללו שבמקורות אינם דברים שבאקראי, אלא הם קשורים זה בזה ומתבארים על־ידי החילוף שבמסורות חלוקות ביסוד המעשים כולם. שכּן לפי המסורת שבאדר"נ, בב' נוסחאותיו, התנגד רבן יוחנן בן זכאי למלחמה מעיקרה וביקש שייכנעו לרומיים בלא סייג. לפיכך מסתבר, שעד שגמר בדעתו לצאת מן העיר כבר היתה מחשבתו גלויה להם לרומאים, ולפיכך לא ייתכן, שיסתייע בדבר על־ידי אחד מראשי הקנאים בשום פנים. ומטעם זה אף מובנת התנהגותו “הרכה” של אספסיינוס כלפיו בשעה שבא אצלו.

ברם, לדעת המסורת שבמדרש ובתלמוד היה רבן יוחנן בן זכאי אף הוא מן המתנגדים להכנעה גמורה, אלא שחלק על הקנאים בענין טכסיסי המלחמה, והגיע למה שעשה רק על־ידי שלאחר נטילת היכולת מן העם להתגונן בא לכלל יאוש. לפיכך אין מן הנמנע, שיהא אף אחד מן הקנאים מסכים בלבו לדעתו של רבן יוחנן, כשראה את התוצאות הקשות של מעשי־הטכסיסים שלהם ואף מסייע לו בצנעה למלט נפשו. ולמסורת זו מוסבר ביותר מה שאספסיינוס קיבל את רבן יוחנן בסבר פנים רעות, ובדקוֹ בחקירות ונתן אותו בכיפה.

ג

בענין משאו ומתנו של רבן יוחנן בן זכאי ואספסיינוס יש להבחין: א) בשורת המלכות; ב) הבקשות; ג) השתתפותו בהתיעצות השרים. וחשוב ביותר להבחנת טיבן של המסורות לעמוד על סדר המעשים הראשונים, לומר, מה קדם, הברכה בשם המלכות או הבקשה. והנה אף כאן יש הפרש בין אבות דר"נ נו"א מצד אחד ובין המדרש והתלמוד (ואף אבות דר"נ נו"ב) מצד שני. שלפי המסורת הראשונה קדמה הבקשה לבשורה, ולא עוד אלא שהקדים אספסיינוס ואמר לו לרבן יוחנן בן זכאי, עד שהלה פתח בדברים, לאחר שידע שרבן יוחנן בן זכאי עומד לפניו, “אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי שאל מה אתן לך”. ברם, לפי זו שבמקורות האחרים קדמה הברכה בשם המלכות לבקשה. אף הפרש זה אינו אלא חוליה אחת בשלשלת החילופים הרבים שבמקורות, שכולם מתבארים על־ידי החילוף העיקרי שבהם, וכנ"ל. שכּן על דעת המסורת הראשונה כבר זכה רבן יוחנן אצל הרומאים במה ששידל את העם להיכנע להם ושוב לא היה צריך לזכות לאחרת. לפיכך מיד כשעמד לפני אספסיינוס אמר לו “שאל מה אתן לך”. מה שאין כן לפי המסורת השניה, לא היה רבן יוחנן בן זכאי מ"אוהבי הקיסר" מתחילה, ולא היו בידו “מעשים” שיזכוהו בעיניהם של הרומיים. ולפיכך צריך היה למעשה רב כדי להפוך את לבו של אספסיינוס עליו לטובה. והרי נתגלגלה לו זכות זו בברכת המלכות⁷⁹.

ולענין הבקשה, הרי השינויים שבמקורות מרובים כאן ביותר והרינו מבחינים בפרשה זו בין שלוש מסורות. למסורת שבאדר"נ ב' הנוסחאות שאל הימנו את “יבנה שאלך ואשנה בה לתלמידי ואקבע בה תפלה ואעשה בה כל המצוות”. על דעת המסורת התלמודית שאל הימנו מלבד “יבנה וחכמיה” אף “שושילתא דרבן גמליאל” (לפשטות הדברים שיחַיה את רבן גמליאל וביתו⁸⁰) ו"אסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק". ברם, לפי המסורת שבמדרש לא ביקש רבן יוחנן בן זכאי כלל את יבנה. ולעומת זה שאל הימנו שילך לו מירושלים ולא קיבל, ועוד שאלוֹ שיתן ל"שער המערבי ההולך ללוד שכל מי שיצא עד ארבע [או שלוש] שעות ינצל מחרב⁸¹". ואף זה, כמוכח משתיקתה של המסורת, לא קיבל. ולבסוף נתן לו (כנראה, על סמך בקשתו הקודמת), שיוציא את אוהביו וקרוביו מירושלים להצילם ממות. והוציא את רבי צדוק וריפאוהו⁸².

והנה למסורת זו שבמדרש לא זכה רבן יוחנן שקיבל מאספסיינוס שום טובת־הנאה בשביל הציבור, אלא הצלת נפשות קרוביו בלבד. ונראין דברים, שמסורת זו קרובה ביותר אל האמת ההיסטורית. ואף לשאר המקורות, יש לפרש כאמור בפנים, שלא נתכוון רבן יוחנן בן זכאי אלא לחופש־פעולה מסוים במקום שהלך לשם, אלא שהמקורות הללו העתיקו את המעשים שאירעו בהמשך הימים לתחילת שימושו של רבן יוחנן עם תלמידיו ביבנה. והואיל ועצם הליכתו לשם לא באה מדעתו ולטובתו, לפיכך לא כללה המסורת המדרשית מעשה זה במנין השאלות ששאל רבן יוחנן מאספסיינוס.

הימים הראשונים שלאחר חורבן הבית השני הם אחת הפרשיות הסתומות ביותר בתולדות ישראל. מתקופה מכרעת זו, שחתכה את גורלה של היהדות ועיצבה את דמותה, לאחר הריסת כמה מיסודות קיומה העיקריים הראשונים, לדורות הרבה, לא נשתמרו בידינו אלא מקורות מועטים ומקוטעים, שאין בהם כדי לפרנס פרק שבהיסטוריה. ולפיכך יש ואנו מתלבטים בגופי שאלות ואין לנו לפתרן.

מן התעלומה החופפת על הימים האלה עולה דמותו הבולטת של רבן יוחנן בן זכאי, גדול הדור, שהמסורת רואה אותו כאישיותה המרכזית של התקופה וכיוצרה ומבצרה של היהדות המחודשת. אלא שאף כאן אנו שרויים במבוכה ואין בידינו אלא שברי ידיעות, שאין בידם לספק לנו תשובה מפורשת לשאלות יסוד: מה היתה עמדתו הציבורית־האופיציאלית של רבן יוחנן בן זכאי בימי פעולתו ביבנה, בסוף ימי הבית ולאחר החורבן, ומה היה יחסה של היהדות שבארץ־ישראל לאיש ולמפעלו?

שאלות אלה ניתנות להתנסח בצורה אחרת, קונקרטית מן הראשונה: כלום שימש רבן יוחנן בן זכאי נשיא, ואם שימש – עד להיכן זכה להכרה מצד האומה?

והנה לשאלה הראשונה, שנחלקו בה החכמים האחרונים¹ (הראשונים רואים את רבן יוחנן בן זכאי נשיא לכל דבר²), דומה שיש להשיב, למרות שאין לנו לכך דברים קצובים ומפורשים במקורותינו, בחיוב גמור. רבן יוחנן בן זכאי ודאי נהג בנשיאות, ושתי ראָיוֹת לדבר: א) התואר “רבן” הניתן לו במסורת בכל מקום³, תואר שאינו מיוחד אלא לנשיאים⁴ כעדותו של רב שרירא גאון בתשובה, עדות המתאמתת לחלוטין על־ידי בדיקת שימושו של תואר זה במקורות. אמנם לכאורה נראית עדותו זו של רב שרירא גאון מוכחשת מן הברייתא הידועה שבתוספתא סוף עדיות⁵, וכבר הקשה רב שרירא גאון עצמו מכאן על דבריו הראשונים. ברם, נראין הדברים, שאותה ברייתא עמומה אין היא מדברת אלא בכינוי של כבוד, שהיו נוהגים תלמידיו של חכם לכנות את רבם ואפילו שלא בפניו בלא הזכרת שמו (לפי שהיו נמנעים בדרך־כלל מלקרות את רבותיהם בשמותם) ושהיה מצטמצם בתחום בית־מדרשו של אותו זקן בלבד. וכן מצינו כמה אמוראים בתלמוד, כשהם דורשים ומלמדים ברבים ומביאים דבר בשם רבם קוראין אותו “רבנו” סתם⁶. אבל התואר הקבוע רבן (=רבנו) בפרישת שמו של בעליו, ששימושו בפי כל החכמים (אף שאינם תלמידיו ממש) ושבא לציין אישיות שסמכותה כוללת, מיוחד לו לנשיא בלבד (כדרך שהיו קוראין בבבל לראש־הגולה “רבנא”, והיא היא); ב) המסורת מיחסת לו ליוחנן בן זכאי תשע תקנות⁷. תקנות ממין אלו שהתקין יוחנן בן זכאי לא היו מסורות בימי בית שני אלא לנשיאים ובית־דינם (מלבד אלה שנמנים להלן). שכּן בכל מקום שאנו מוצאים מתקופה זו “התקין פלוני” במשמעות של תקנה כוללת הרי זה נשיא או אחד מן ה"זוגות" או מן הכהנים הגדולים (אמנם אף עזרא ואנשי כנסת הגדולה עמהם)⁸.

ברם, אם למדנו ששימש רבן יוחנן בן זכאי בנשיאות עדיין צריך הדבר תלמוד אם הכירו בו כל ישראל נשיא ואם קיבל עליו הציבור, כולו או רובו, את מרוּתו.

לשאלה זו אין בידינו, מפני מיעוטם וסתמיותם של מקורותינו, להשיב תשובה ברורה ומכרעת. אולם לאחר שאנו מעיינים ובודקים בחומר שיש לו זיקה לעניננו ולמדים ממנו בפירוש או מן הכלל, רשאים אנו לבוא לכלל הנחה, שלא שימש רבן יוחנן בן זכאי בימיו נשיא אלא למועטים ושהרבה מתנגדים עמדו עליו ועירערו על נשיאותו מטעמים שונים ויש מהם שלא הלכו אחריו ליבנה מעיקרם ויש שהיו עמו במחיצתו ונתעצמו עמו, עד שהיה אנוס לפנות את מקומו לרבן גמליאל, לסלק את ישיבתו מיבנה לברור־חיל ולקבוע את בית דינו במקום זה, שהיה שרוי בו עד לפטירתו.

נפתח איפוא לפרוט את החוגים שיצאה מהם התנגדות לנשיאותו של רבן יוחנן בן זכאי.

א. הכהנים

כבר עמד ביכלר על העוּבדה, שהכהנים, שבידם אנו מוצאים ידיעות על הבית השני ועבודתו, אינם מצויים בסביבתו של רבן יוחנן בן זכאי ואינם זקוקים לו ולישיבתו⁹. עובדה זו, שבודאי אין היא מקרה בעלמא, כוחה מתיפּה על־ידי מה שהמשנה מוסרת לנו על ניגודים שבין רבן יוחנן בן זכאי ובין הכהנים ועל קוצר ידו של ר' יוחנן להטיל את מרותו על אלו¹⁰. על העובדות הללו יש, לדעתי, להוסיף את מה שלמדנו בתלמוד (בכורות ל ב) על ר' חנינא בן אנטיגנוס (הכהן) ש"ביזה תלמידי־חכמים", ואף־על־פי שאין מפורש בתלמוד מה היה הבזיון שביזה רבי חנינא בן אנטיגנוס את החכמים¹¹, מכל־מקום ברור שיש כאן זכר של מחלוקת שבין החכמים ובין ר' חנינא. והואיל ושאלת ההלכה הנידונית באותו ענין (ע"ש) נוגעת בטהרות המסורות בעיקרן לכהנים, והואיל וכבר מצינו את רבן יוחנן בן זכאי במחלוקת עם הכהנים בתחומן של הלכות הנוגעות בהן באלו, לפיכך יש להניח שאף כאן דוגמה נוספת למלחמה זו ושהחכמים ש"ביזה" רבי חנינא בן אנטיגנוס אינם אלא רבן יוחנן בן זכאי, בן דורו, ותלמידיו.

מן הכהנים שאין אנו מוצאים אותם במחיצתו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה ושהיו לאחר־כך מבני־ביתו ומבני בית מדרשו של רבן גמליאל מתבלט ביותר רבי צדוק. חכם־כהן זה ששימש, כנראה, אב בית־דין¹² אצל רבן גמליאל עד שבא רבי יהושע ומילא את מקומו, אין אנו שומעים דבר על זיקתו לרבן יוחנן בן זכאי, אף־על־פי שעוד בפני הבית תפס, כנראה, מקום חשוב במקדש ובמדינה¹³. יש איפוא לומר, שכחבריו כן נתרחק אף הוא מרבן יוחנן.

אלא שלכאורה נסתרת הנחה זו על־ידי המסורת שבבבלי ושבמדרש איכה המספרת על רבן יוחנן בן זכאי שביקש רחמים על רבי צדוק מלפני אספסיינוס¹⁴. ברם, מלבד מה שאין להביא ראָיה מ"פיקוח נפש" ליחס של הכרת סמכות ושל הסכמה בדעות ובמעשים, יש לעמוד על כך, שבקדום שבמקורות המספרים על מעשה רבן יוחנן בן זכאי ואספסיינוס, באבות דרבי נתן (נוסחא א' פ"ד ונו"ב פ"ו) אין זכר לדבר זה. ולא עוד אלא שמאותו מקור אנו למדים, שרבי צדוק נשבה והובא לרומי¹⁵, הרי שלא נשא חסד מלפני אספסיינוס. המסורת הנ"ל היא איפוא מפוקפקת, ועל־כל־פנים אין בה כדי לסתור את הנחתנו.

מהי הסיבה שגרמה לכך, שיהיו הכהנים מסרבים להכיר בסמכותו של רבן יוחנן בן זכאי ונמנעים מלבוא לבית־מדרשו? קשה להטעים את העובדה בקנאות לאומית¹⁶, שרובם של הכהנים מתונים היו. ובמפורש אומר רבי חנינא סגן הכהנים במשנה: הוה מתפלל בשלומה של מלכות שאילמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו, ובודאי מכוונים דבריו לראשית מלחמת החורבן ולשפיכות־דמים בין אחים שגברה באותם הימים. הגרם לכך מיעוט חכמתו ותורתו של רבן יוחנן בן זכאי? והרי היה רבן יוחנן בן זכאי ראש ישיבה בירושלים ומפּרנסי הדור וכנראה אף שימש אב בית־דין אצל רבן שמעון בן גמליאל הראשון![¹⁷]

תשובה לשאלה זו, נראה, יש לבקש בעמדתם המיוחדת של הכהנים באותו זמן, שלא זו בלבד שהם היו רוּבּה של סנהדרין ושמהם התמנו רוב המפקדים והמושלים בפרוץ המלחמה הגדולה¹⁷ (אין עובדה זו האחרונה מוסיפה על הראשונה הרבה, שמינויים אלו נעשו מטעם הסנהדרין עצמה), אלא שקיימו לעצמם בית־דין מיוחד ותבעו לעצמם זכויות יתירות בשטחים מסוימים בתחום המשפט¹⁸. ואף פרצו לפרקים גדר בשלטון המסור כולו לנשיא – קביעת המועדים¹⁹. והעם אף הוא ראה אותם כבעלי זכות יתירה להנהגה כדרך שאנו למדים מסיפורו של יוסיפוס על הצירים שנשלחו מטעם הסנהדרין בירושלים להוריד אותו מגדולתו²⁰.

נראה איפוא, שכל זמן שהנשיאות היתה בידי בית דויד (משפחת הלל) היו הכהנים, בדרך־כלל, כפופים להם לנשיאים ומקבלים את מרותם. אולם לאחר החורבן, כשנהרג רבן שמעון בן גמליאל הנשיא על־ידי הרומאים ורבן גמליאל בנו לא יכול לראשונה לצפות לחסד המלכות (ראה להלן) ושלשלת בית דויד נפסקה לשעה, ביקשו הכהנים להחזיר לעצמם את הנהגת הציבור ונמנעו מלהכיר בשלטונו של רבן יוחנן בן זכאי, שלא היה כהן ולא נצר מזרע דויד²¹.

זכות מיוחדת זו של הכהנים כלפי הנשיאות אנו מוצאים כשהיא באה לידי ביטוי דור אחד לאחר הימים שאנו עומדים בהם, כשהורידו את רבן גמליאל מנשיאותו, שכּן אותה שעה לא מינו תחתיו את ר' יהושע בן חנניה, שהיה אב בית־דין (וראוי איפוא ביותר למלא את מקומו של זה), אלא בחרו בר' אלעזר בן עזריה, מן הצעירים שבחבורה, ובודאי מפני שכהונתו עמדה לו בכך²².

ועוד נראה, שאף רבי טרפון הכהן זכה לשמש נשיא (למעשה). דומה שבימים שבינתים, מלאחר מותם של רבן גמליאל דיבנה ורבי אלעזר בן עזריה (שכנראה היה נשיא יחיד לאחר פטירתו של זה) ועד לחורבנה של ביתר, מלך רבי טרפון²³ ואף־על־פי שאין ראיה גמורה לדבר, זכר לדבר: א) במקומות אחדים מצינו במקורות, “מעשה ברבי טרפון וזקנים”²⁴, לשון זה שבא לשקל את היחיד כנגד הרבים אינו מצוי אצל נשיא²⁵; ב) בירושלמי מוכתר רבי טרפון בתואר “רבן של כל ישראל” ו"אביהן של כל ישראל"²⁶, תואר שאינו יכול לציין, כשאנו תופסים אותו במשמעו הפשוט, אלא את הנשיא, הגדול והמיוחד שבדור. ויש לשמוע הד של מסורת לעובדה זו בירושלמי יבמות פ"א לח ע"ד, המספר על ר' דוסא בן הרכינס שאמר על רבי אלעזר בן עזריה שהוא דור עשירי לעזרא ומוסיף דברים בשם ר' חנינא דציפורין “אף רבי טרפון הוה עמהן וקרא עליו כהדא דרבי אלעזר בן עזריה”. אין רחוק לראות כאן מגמת השואה בין רבי טרפון ובין רבי אלעזר בן עזריה מצד עמדתם בציבור (שהרי יחוסו זה של רבי אלעזר בן עזריה לעזרא גרם לו, לדעת האגדה שבתלמודים, להתמנות נשיא!). וכשאנו באים לימיהם של הגאונים הרי אנו מוצאים (במאה העשירית והאחת־עשרה) שתי משפחות של נשיאים מארץ־ישראל מתגרות זו בזו. האחת שנתיחסה על בית הלל, והאחת – משפחת כהנים (שיחסה עצמה על רבי אלעזר בן עזריה). בוא וראה עד היכן תקפה ידה של הכהונה כלפי הנשיאות ואפילו בימים מאוחרים![²⁸]

היכן נתרכזו הכהנים לאחר החורבן ומה פעלו לשם יצירת מרכז לשלטון ולהנהגה בארץ־ישראל? לשאלה זו אין בידינו להשיב. אמנם ביכלר²⁷ סבור, שהללו נתכנסו ללוד, ויסדו שם בית־מדרש, ברם, ראָיותיו אינן מוכיחות, לפי שהמקורות שהוא מסתמך עליהם הם מזמן מאוחר²⁸ ואין להקיש מהם על תקופתנו. יוסיפוס (וכן יש ללמוד מן התלמוד)²⁹ מספר על כהנים־פליטים שאספסיינוס יחד להם את גופנא. ברם, אף מכאן אין אנו למדים הרבה. השאלה איפוא בעינה עומדת. אולם דבר זה נראה קרוב לודאי, שהכהנים (בכללם) התנגדו לרבן יוחנן בן זכאי ולא באו לישיבתו ולא הכירו בנשיאותו (שתבעו זכות הנהגת הציבור לעצמם) עד שבא רבן גמליאל והחזיר עטרת בית דויד ליושנה. אותה שעה כפו הכהנים את עצמם למרותה של הנשיאות כדרך שהיו נוהגים (מדעתם ושלא מדעתם) לפני חורבן הבית.

ב. חכמי תורה (מתנגדים מדיניים)

מלבד הכהנים שפרשו מרבן יוחנן בן זכאי, כפי שנתברר למעלה, אנו מוצאים שורה של חכמים, מהם מזקני הדור, שפעלו בפני הבית ולאחר החורבן, פרושים מרבן יוחנן ומישיבתו, מהם כמה שנזדמנו אחר־כך לרבן גמליאל ביבנה³⁰, ומהם – שאין אנו רואים אותם במחיצתו של זה³¹. מבין הראשונים מתיחד רבי דוסא בן הרכינס, שהחזיק בידיו של רבן גמליאל בשעה שרבי יהושע ביקש לערער עליו בפניו, מתוך הכרה בסמכותו המכרעת של רבן גמליאל בתורת נשיא³², אף על פי שרבי דוסא עצמו חלק עליו באותה הלכה. ומבין האחרונים מתבלטים ביחוד רבי נחוניא בן הקנה, רבו של רבי ישמעאל, ונחום איש גם זו, רבו של רבי עקיבא³³, שהניחו על־ידיהם של תלמידיהם אלו יסודות לשני בתי־מדרשות גדולים בישראל בתחומו של מדרש הלכה. העדרם של גדולי־הדור ביבנה של רבן יוחנן בן זכאי, בשעה שהלה נתן את נפשו על תורת ישראל ועל הצלת נפש האומה מכליון (כמוֹת שאנו רואים את מעשיו של ר' יוחנן כיום) אינו ניתן להתפרש על־ידי השפעת גורמים אישיים (או בדומה לכך, מן הסיבות המקריות). וכשאנו מבקשים טעמו של דבר, אין בידינו אלא לשער, שהחכמים הללו, עם רבים אחרים מטובי העם, לא הסכימו בשעתם להליכתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים, לפי שראו במעשה זה מעין פרישה מן הציבור ונתינת יד ל"אוהבי הקיסר", שרבים מהם סייעו סיוע של ממש בידיהם של הרומאים לדכא את היהודים הלוחמים³⁴. ואף שהדורות המאוחרים (ואנו עמהם) העריכו את מעשיו של ר' יוחנן לטובה, ולא עוד אלא שתלו בו הצלת התורה ותשועת האומה, הרי רבים מבני דורו, שלא יכלו לדון מעשים אלו לאור העובדות של המציאות המאוחרת שהיתה ידועה להם לאחרונים, לא מצאו זכות מספקת ליציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים ולהשלמתו עם המלכות. שכּן אנו עומדים בשעה זו באמצעיתה של המלחמה, כשעדיין כפות המאזנים של הנצחון מעוּינות ורבן שמעון בן גמליאל הנשיא שרוי בבירה הלוחמת ורובם של ישראל עומדים במערכה ומאמינים ברחמי שמים – כלום קשה להניח, שרבים מן העם ראו אותה שעה את רבן יוחנן בן זכאי כפורש מן הציבור בשעת דחקוֹ?

וכשחרבה ירושלים ונשרף המקדש עדיין לא נזדכה ר' יוחנן בעיני החכמים הללו, שעמדו בהתנגדותם ולא הסכימו להתנהג על־ידיו ולסייע לו.

ולא עוד אלא שנראין הדברים, שאותה שעה איבד רבן יוחנן בן זכאי מטובי תלמידיו, שפרשו מרבם עולמית.

המסורת מספרת במקומות אחדים³⁵ על רבי אליעזר בן ערך שסירב לילך עם חבריו ליבנה ופרש למקום אחר וגרם על־ידי כך שנשתכח תלמודו. האגדה נוהגת כאן כמנהגה בכמה מקומות ומקשטת את סיפור־המעשה במוֹטיב מוסרי־דידאקטי (המים היפים משכוהו, ובמדרש קהלת רבה מוסיף שאשתו הסיתה אותו לכך). ברם אנו, כשאנו באים להעריך את המאורע הערכה היסטורית ולמצוא את גורמו הריאלי, מצוּוים אנו לשם כך לברר תחילה אימתי אירע הדבר ובאילו מסיבות חלה פרישתו של ר' אליעזר.

בענין זה יש לנו שתי מסורות חלוקות. בקה"ר מוכח שהמעשה היה לאחר פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי. אולם באדר"נ נו"א פי"ד משמע שנעשה הדבר בחייו. ואף־על־פי שאותו מקור סותם ואינו מפרש אם היתה יציאה זו של החכמים ליבנה לפני החורבן או לאחריו, הרי אנו למדים דבר זה מן ההקבלה שבנוסח ב' פכ"ט. שכּן אנו קוראים שם: ומפני מה לא נתגדל שמו בחכמה אלא כיון שיצאו מירושלים אמר רבן יוחנן בן זכאי אנה אלך והוא (רבי אלעזר בן עזריה) שאמר נלך למעוס עיר יפה³⁶ וכו' והם שאמרו נלך ליבנה וכו'. נמצאנו איפוא למדים שפרישתו של רבי אלעזר בן עזריה מרבו ומחבריו חלה בשעה שהללו עזבו את ירושלים לילך ליבנה ברשותו של אספסיינוס³⁷.

עובדה זו, הנלמדת במפורש מאותו מקור ראשון, מוכחת אף על־ידי המקורות המספרים על מעשה רבן יוחנן בן זכאי ואספסיינוס³⁸, שכולם אין יודעים להזכיר מתלמידיו של ר' יוחנן שהיו עמו באותה שעה אלא את רבי אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע. לפי שאי־אפשר לתלות שתיקה זו במיעוט ערכו של רבי אליעזר בן ערך כלפי התלמידים הללו, שהרי לדברי אבא שאול במשנה³⁹ היה רבי אלעזר בן ערך שקול בעיניו של רבן יוחנן כנגד כל שאר תלמידיו המובהקים ואלעזר עמהם. אמנם אותה משנה אומרת כך בשמה עצמה על ר' אליעזר; ברם, מסורת זו של אבא שאול מתאמתת על־ידי מקורות אחרים שאצל התנאים⁴⁰. אין איפוא לבאר שתיקה זו אלא על־ידי שרבי אלעזר בן ערך לא נתחבר לו לרבן יוחנן בן זכאי כשהלך מירושלים ליבנה.

אלא שעלינו לברר, לאור הנחה זו, אותו מקור שבאדר"נ, המעיד לכאורה על עצם העובדה, שאף רבי אלעזר בן ערך היה עם רבו כשיצא מן העיר. הרי שהיה עם רבן יוחנן בן זכאי בעצה אחת. אולם לשם הערכה נכונה של “עדות” זו עלינו לעמוד על כך, שעל כל פנים אין לקבל את כל הדברים שבמקור כצורתם. שהרי אותה אגדה מטעימה את דבר המחלוקת שבין רבי אלעזר בן ערך ובין רבן יוחנן בין זכאי ותלמידיו האחרים בתשוקתו של ר' אלעזר ל"מקום של מים יפים". ובודאי אין לראות כאן, לאחר שנתבררה לנו שעת המאורע, עובדה של ממש, שאין טעם זה הולם את המצב של האומה כולה ושל חבורת־חכמים זו באותה שעה קשה. בעל־כרחנו איפוא אנו נוטים לראות כאן הסבר מאוחר, שמוצאו מן הימים, שבהם ניטשטש במשהו קשר המאורעות וסיבותיהם. ולפיכך רשאים אנו להניח, שהמסורת שלפנינו צירפה שני מאורעות שאירעו בזמנים רחוקים מרחק־מה זה מזה. ידוע היה להם לבעלי המסורת שרבי אלעזר בן ערך הלך לאימאוס וקבע בה את ישיבתו. והליכה זו, שלא קדמה לחורבן, נתקשרה בהמשך הזמן בהליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ושאר תלמידיו ליבנה למאורע אחד, בהבלטת המוֹטיב המוסרי הנ"ל על־ידי איחוד זה.

משתיקתם של המקורות המתארים את יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים ופגישתו עם אספסיינוס יש לנו ללמוד שאף ר' יוסי הכהן ור' שמעון בן נתנאל (כהן אף הוא וחתנו של רבן גמליאל הזקן)⁴¹ לא היו אותה שעה עם ר' יוחנן. נראה איפוא שגם שנים אלה, מחמשת התלמידים הגדולים של רבן יוחנן בן זכאי המפורשים במשנה, פרשו מרבם.

וכשאנו באים לבקש טעם לפרישתם של חכמים אלו מר' יוחנן בשעה שהלך ליסד את התורה במקלטה של יבנה, הרי אין לנו לומר אלא שאף הם כחכמי־התורה האחרים שהוזכרו למעלה, לא הסכימו לפעולתו של רבם ולפי שבהתנגדותם לו נתרחקו מישיבתו לעולם לפיכך “נשתכח תלמודם”.

ג. בני בתירה

שנינו בברייתא (ר"ה כט ב): תנו רבנן פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירא נתקע אמרו לו נדון אמר להם נתקע ואחר כך נדון לאחר שתקעו אמרו לו נדון אמר להם כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה.

לאחר עיון קל אנו למדים מברייתא זו, שאותה שעה שרבן יוחנן בן זכאי נשא ונתן עם בני בתירה בענין התקנה שביקש הלה לתקן שתוקעין ביבנה בראש השנה שחל להיות בשבת כדרך שהיו תוקעין בירושלים, לא היתה סמכותו בתורת נשיא מקובלת עליהם, על בני בתירה, המופיעים כאן כשוים בזכותם לר' יוחנן ולא כפופים למרותו. ולפיכך אנוס היה רבן יוחנן בן זכאי להערים עליהם כדי לתקן מה שביקש. וכבר הרגיש בדבר אחד מן הראשונים⁴² והסביר את עמדתם של בני בתירה במה שהוחזקו בנשיאות לפני שנתמנה הלל.

מקור זה איפוא מלמדנו שבימים הראשונים לישיבתו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה היתה נשיאותו מקופחת במחיצתם של בני בתירה שבאו אף הם עמו לאותו מקום. והדין נותן שבני בתירה לא נענו לוותר על זכות ה"חזקה" שלהם על הנשיאות, לאחר שנתפנתה, עם הפסקת השושלת של הלל שירש את ההנהגה מידם, לזכותו של רבן יוחנן בן זכאי.

ברם, כדי שיהא בידינו להעריך כראוי את המאורע, עלינו להשתדל תחילה ולברר שאלת מוצאם ותולדותיהם של בני בתירה, דבר השנוי במחלוקת אצל החכמים.

גרץ⁴³ מזהה בני בתירה אלו שנזכרו במקורות התלמודיים עם משפחת הבבלים הגדולה והתקיפה שהביא הורדוס לארץ והושיבה בצפון עבר־הירדן. רי"א הלוי⁴⁴ ולאחריו פרופ' קלוזנר⁴⁵ חולקים על שיטה זו וסוברים ש"בני בתירה" שבתלמוד אין להם כל זיקה לבבליים שיִשב הורדוס ב"בתירה" שעל גבול סוריה. תשובותיהם של הלוי ושל פרופ' קלוזנר נראות לכאורה קשות ביותר. אולם לאחר העיון ניטל הרבה מכוחן של פירכות אלו, ושיטתו של גרץ, אף שאינה אלא השערה קרובה, בעינה עומדת.

נבדוק איפוא תחילה את האסמכתות לשיטת גרץ, ולאחר – טענות המשיבים. ארבעה סמכים הם: א) שיתוף השם, ש"בתירה" שבשמה של אותה משפחה הנזכרת בתלמוד ודאי אינו אלא שם כולל המציין מקום (או מוצא יוחסין)⁴⁶; ב) שתי המשפחות מופיעות לראשונה בתקופה אחת לערך (בימיו של הורדוס); ג) שתיהן פועלות בהמשך כל הדורות הבאים עד לחורבן (ולאחריו)⁴⁷; ד) שתיהן הן מבבל⁴⁸.

כנגדם טוענים החולקים: א) הבבלים שאצל יוסיפוס הם גיבורי־מלחמה ובני בתירה שבספרות התלמודית גדולי תורה; ב) במסורת שבירושלמי⁴⁹ המספרת על הסתלקותם של בני בתירה מן הנשיאות אומרים אלו על הלל “כלום יש תוחלת מבבלי”, והרי אין אדם פוסל את חברו במומו; ג) לפי המסורת שבבבלי⁵⁰ “הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית ק' שנה”, כיצד איפוא יכלו בני בתירה לשמש בנשיאות קודם להלל, אם הם ה"בבלים" שאצל יוסיפוס, שביאתם לארץ חלה תשעים־שמונים שנה לפני החורבן!

ברם, אין בהן בטענות אלו כדי לשבר את ההנחה מעיקרה.

משפחת בני בתירה גדולה היתה, והיו מהם שעסקו בתכסיסי מלחמה, והיו – שהיתה תורתם אומנותם. ואף אין לנו כל יסוד להיות סבורים, שבדורות ראשונים דחק הספר את הסַיִף מידיהם של ישראל בכל מקום. ואשר לתשובה השניה יש לעמוֹד על המסורת המקבילה שבבבלי, שאין בה זכר לאותו לשון שבירושלמי. עלינו איפוא להניח שבאותה מסורת ירושלמית לפנינו נופך ספרותי הלקוח מן ההוי של האומה, שכן בדורותיהם של התנאים והאמוראים היו רואים בני ארץ־ישראל את הבבלים כהדיוטות (“בבלאי טפשאי”, ואף הלל עצמו זכה שיכנוהו בתואר זה – אדר"נ נו"א פי"ב). אין איפוא ללמוד מכאן דבר על מוצאם של בני בתירה, שכנראה נשתכח למקצת מבעלי התלמוד בהמשך הימים.

חמוּר מן העמעומים הנ"ל הוא הקושי הכרונולוגי הנובע מן המסורת שבבבלי על ימי נשיאותו של הלל ובניו⁵¹. אולם אף כאן לא יהא אדם מן המתמיהים אם ירצה לומר שאותה מסורת מאוחרת (שלא דיקדקה אף במנין הדורות, ששילשלה את שמעון הראשון בין הנשיאים שמלכו אחרי הלל, שכנראה לא היה במציאות)⁵² תפסה מספר שלם וחשבון־זמנים קצוב ולא באה לצמצם את הימים בדיוק.

אלא שכשאנו מעיינים במסורות שבתלמודים⁵³ על תחילת נשיאותו של הלל, אנו באים לתפיסה אחרת של אותו מקור, השונה ממשמעה הראשון, שכן לכאורה באות מסורות אלו ללמדנו שהלל נתמנה נשיא תיכף לעלייתו לארץ. ברם, מלבד מה שידענו, שהלל נתאבק ימים רבים בעפר רגליהם של שמעיה ואבטליון בירושלים, הרי אין הדעת נותנת שימנו אדם זר ולא ידוע לרבים נשיא על כל ישראל. ודאי ישב הלל בירושלים זמן מרובה לפני שנתמנה לנשיאות ובודאי אדם גדול היה לפני־כן בעיני הציבור ובודאי שימש תחילה בבית־המדרש ובסנהדרין באחד השימושים החשובים. לפיכך יכול היה לזכות שבהזדמנות מסוימת יידחקו רגליהם של בני בתירה וימלוך תחתיהם.

ובכן יש לנו לומר שהמסורת הבבלית הקובעת תחילת נשיאותו של הלל ק' שנה לפני החורבן, מצרפת את הימים ששימש הלל נשיא ממש לזמן הראשון שבו פירנס את הדור בתורה ובהנהגה בדרגה פחותה מזו⁵⁴. יש בידינו איפוא לקיים את שיטתו של גרץ ולראות את בני בתירה אלה, ששימשו בנשיאות לפני הלל ושבאו לקפח את סמכותו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן, כבני אותה משפחה גדולה שזכתה לגדולה יתירה אצל הורדוס. לאור השקפה זו מתבארת יפה עמדתם התקיפה של אלו כנגד רבן יוחנן בן זכאי. שאותה משפחה שירתה את הורדוס כל הימים וכן את צאצאיו אגריפס הראשון והשני, ועמהם היו אף הם מתומכי הרומאים, ומהם שישבו בירושלים בתחילת המלחמה הגדולה ותפסו שם מקום חשוב בציבור ובחוג בעלי ההשפעה והשלטון⁵⁵, ואם זכה רבן יוחנן בן זכאי לקבל רשות מן המלכות לילך ליבנה, להושיב בה ישיבה ולחדש את הנשיאות (אף אם נזהר בחכמתו מלפרש את דברי הנשיאות בפני אספסיינוס) מפני ש"מאוהבי הקיסר" היה⁵⁶, הרי מבחינה זו, מצד היחס לרומי, ראויים היו אף הם, לא פחות מרבן יוחנן, לצפות לגדולה. וכשבאו ליבנה תבעו את זכות חזקתם הראשונה על הנשיאות.

אלא שכאן עלינו לחזור ולברר את פרשת נשיאותם של בני בתירה מעיקרה, לפי שיצא רי"א הלוי⁵⁷ לדון בדבר חדש ולכפור בנשיאותם של אלו.

שתים הן טענותיו של הלוי כנגד ההשקפה המקובלת הנובעת ממקורות התלמוד, ואלו הן: אם היו בני בתירה נשיאים למה לא הוזכרו במנין הנשיאים מקבלי התורה שבמשנת אבות ולמה נפקד מקומם בין הזוגות שנחלקו על הסמיכה (חגיגה פ"ב מ"ב)?

הלוי סבור איפוא, שבני בתירה תפסו לשעה קלה, שעת־מעבר, מקום בהנהגת הציבור בלא שהיו נשיאים.

ברם, תשובותיו של הלוי אין בהן ממש. במשנת אבות אין המסורת מכוונת למנות את כל גדולי הדורות ששימשו במאתים השנים שמן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים ועד להלל ושמאי. והדעת נותנת שלא חמישה זוגות בלבד פירנסו אלו הימים המרובים. המשנה אינה באה אלא לציין את הטבעות הקיצוניות והחשובות שבשלשלת מקבלי התורה והיא מדלגת על אלה שבינתים. וכיצד יכולה המשנה לומר, שהלל ושמאי קיבלו מבני בתירה, בשעה שנחלו את תורתם בדרך ישרה משמעיה ואבטליון ולא למדו אצל בני בתירה כל־עיקר?

ואף בחגיגה לא באה משנתנו למנות את הנשיאים ואבות בתי־הדינין לשם מנין הדורות, אלא לציין את אלו שחלקו על הסמיכה, מה תימה איפוא שלא זכרה המסורת מחלוקת זו מימיהם של בני בתירה? אלא שקרוב בעיני, שמנחם שהוזכר באותה משנה (“מנחם והלל לא נחלקו”) אחד מבני בתירה היה.

כמה מן החכמים רואים במנחם זה, עם ר' עזריה מן האדומים ור' אברהם זכותא בעל ספר יוחסין, את מנחם האיסי, שלפי יוסיפוס⁵⁸ זכה לכבוד בעיני הורדוס על שניבא בקטנותו שיהא מלך ביהודה. נראה לי, שאין שיטה זו יכולה לפרנס את המקורות. שכּן אנו שונים בברייתא (בבלי חגיגה טז ב וירושלמי שם פ"ב עז ע"ד): יצא הוא ושמונים זוג של תלמידי־חכמים וכו' (בהקבלה שבסוף שה"ש זוטא – שמונה מאות תלמידים). מנחם איפוא היה גדול בתורה ורב לתלמידים הרבה. מצד שני יש לנו ללמוד מנוסח הברייתא שבירושלמי – מלובשין תירקי זהב (שענינו θώϱακες, כלומר, שריונות של זהב⁵⁹). וגירסת “תירקי” שבירושלמי נראית עיקר לעומת “סיריקון” שבבבלי)⁶⁰ ומדברי הברייתא שבבבלי – יצא לעבודה המלך, שמנחם עמד בראש עם רב שהיו משמשים בצבא אצל הורדוס, עובדות אלו, שמצד אחד זוכרת המסורת גדלותו של מנחם בתורה ומצד שני יודעת היא שהלה מילא, יחד עם חבורה גדולה של מקורבים, תפקיד של שר־צבא אצל המלך, הולמות את תכונותיהם של בני בתירה, כפי שהן ידועות לנו ממקורות התלמוד ומיוסיפוס⁶¹.

רצוני איפוא לשער, שנשתמרו בזכרונה של מסורת זו ידיעות על בני משפחה גדולה ששימשה בעבודת הצבא אצל הורדוס, ומאידך גיסא ידעה על אותה משפחה שהיו בה חכמים ושממנה שימש אחד, מנחם, בנשיאות בימיו של הורדוס, ועמדה וקשרה שתי עובדות אלו בצורת מאורעות שאירעו בזה אחר זה וסמכה את הדבר על לשונה של משנתנו, “יצא מנחם ונכנס שמאי”.

אלא שלכאורה נדחית השערה זו על־ידי אותו מאמר שבמשנה “הלל ומנחם לא נחלקו יצא הלל ונכנס שמאי”, שכאילו בא לומר שמנחם תפס לפני שמאי מקומו של זה, ושמאי הלא לא היה נשיא מימיו![⁶⁴]

ברם, נראה שאף ששני התלמודים (ואותה ברייתא הנ"ל) מפרשים לשונה של משנה זו במובן של יציאה ממש, אין משמעה הפשוט של משנתנו אלא יצא מנחם מכלל החולקים בענין הסמיכה, לפי שלא ידעה המסורת ממחלוקת של מנחם באותו ענין, ונכנס שמאי לכללם. שהרי, כאמור למעלה, אין ענינה של משנתנו לספר על תולדות הנשיאים, לא למנות את החולקין באותה הלכה ולא היתה צריכה להביא ידיעה זו שלא במקומה. וכן משמש לשון זה במקומות אחרים שיש בהם מספר קצוב (כאן – חמישה זוגות) ובא אדם להוציא יחידה אחת או אחדות מן הסכום ולהכניס אחרות במקומן, כדי להשלים את המנין הקבוע במסורת. וכך היא לשונה של התוספתא במנחות פ"י, הסמוכה על המשנה שם פ"ט מ"ב – שבע מדות של לח היו במקדש – ר' שמעון אומר לא היתה מדת שבעה במקדש הין… מה היה מביא תחתיה לוג ומחצה (בברייתא המקבילה שבבבלי שם פז ב–פח א – את מי אביא תחתיו), וכן שימושו של לשון זה (בארמית) בתלמוד ובמדרש בכיוצא באלו⁶².

בני בתירה אלו היו, איפוא, מקורבים למלכות ומוחזקים כרודפי שלום ואוהבי הרומאים, והם שהחזיקו בנשיאות לפני שנתמנה הלל ולפיכך, כשנתפנה מקום הנשיא, עם הפסקת שושלת הלל לשעה, חזרו ותבעו לעצמם זכות הנהגת האומה ועמדו ועירערו על סמכותו של רבן יוחנן בן זכאי, אלא שלבסוף גבר עליהם ר' יוחנן ונשיאותו נתבססה ביבנה.

ד. רבן גמליאל (דיבנה)

לבירור פרשת היחסים בין רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, למשעה שהתחיל הלה לנהוג בנשיאות ועד לפטירתו, עלינו לעמוד תחילה על הגורם שנטל מרבן גמליאל את היכולת לשבת על כסא אבותיו מיד לאחר החורבן.

הראשונים, ועמהם כמה מן החוקרים החדשים⁶³, סבורים הם שרבן גמליאל לא יכול לשמש נשיא באותם הימים לפי שהיה קטן. ברם, כבר נתבטלה סברה זו על־ידי רחי"ד אזולאי⁶⁴, שהוכיח ממשנת יבמות פט"ז מ"ז שרבן גמליאל גדול היה בשנים זמן רב לפני החורבן. ולאחריו הוסיף רי"א הלוי ראָיה לדבר זה ממקום אחר⁶⁵.

בעל־כרחנו איפוא נבקש גורמו של דבר במצב המדיני שבארץ וביחסים של הרומאים למשפחת הנשיאים הראשונים לאחר חורבן הבית.

יחס זה, הדין נותן שהיה מותנה בפעולותיו של רבן שמעון אביו בהמשך המלחמה. שכּן היה ר' שמעון ימים רבים מראשי המנהיגים התקיפים והנאמנים של העם המורד (צא ולמד על עמדתו הקנאית – אם גם לא קיצונית – מיחסו וממעשיו כלפי יוסף שסרח ומעל בשליחותו ומידידותו ליוחנן מגוש־חלב).

אלא שלשם תפיסת עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל כלפי הרומאים בתקופה האחרונה של המלחמה, למן ההתנקשות שבין הקנאים ובין הסנהדרין על הממשלה בירושלים ועד לחורבן, עלינו לברר תחילת פרשת מיתתו של זה.

כמה מן החכמים האחרונים נוטים לשער, שמיתתו באה לו על־ידי הקנאים⁶⁶. השקפה זו היונקת בעיקרה מנטייתם של החוקרים להשוות את רבן שמעון בן גמליאל עם רבן יוחנן בן זכאי בעמדתם כלפי רומי ולראות את ר' יוחנן כבא־כוחם היחידי של הפרושים כולם ביחסם למאורעות הזמן, אין לה על מה שתסמוך. ולא עוד אלא שכל המקורות המספרים על מיתתו של רבן שמעון בן גמליאל, מעידים עדות אחת, שהלה נהרג על־ידי המלכות⁶⁷, ואף־על־פי שיש בהן במסורות אלו כמה קשיים שאין לכאורה לסלקן, מכל מקום אין אנו רשאים לפקפק באמיתות העובדה, שכולם מעידין עליה. לפיכך אין בידינו לומר עם שמחוני⁶⁸ (שאף חכמים אחרים מסכימים לו) ש"רבן שמעון בן גמליאל חזר אל הפרושים הגמורים מסיעתו של רבן יוחנן בן זכאי", שאילו היו כמוֹתם לא היה סופו להירצח על־ידי הרומאים.

אמנם באותה התעצמות קשה עם הקנאים, שעליה מספר יוסיפוס במלחמות ד ג ט ואילך נטל לדברי הנ"ל מקום בראש. אולם אין מכאן ראָיה אלא שביקש רבן שמעון להגן על שלטונה החוקי של הסנהדרין ועל בטחונו של הציבור כנגד הקנאים הקיצוניים שגדשו סאה והביאו אנדרלמוסיה במדינה, ואין מכאן להסיק בשום פנים שהיתה נפשו באותה שעה להיכנע לפני הרומאים לשבט ולחסד כדרך שעשה רבן יוחנן בן זכאי.

ולא עוד אלא שמשני טעמים רשאים אנו להטיל ספק בהשתתפותו של רבן שמעון בן גמליאל באותו מאורע: א) יוסיפוס, המספר להלן על רציחתם של שלושת חבריו של רבן שמעון בן גמליאל לפעולה באותה שעה – גריון בן יוסף, יהושע בן גמלא וחנן בן חנן – בידי הקנאים, אין הוא יודע לספר כלום על סופו של רבן שמעון בן גמליאל. וכשאנו נזכרים במה שמלמדים אותנו המקורות התלמודיים על רבי שמעון שנהרג הריגת מלכות, קשה לנו להבין על שום מה הוציאו הקנאים את רבן שמעון בן גמליאל מכלל חבריו; ב) המעשה האחרון שגרם למלחמת־האחים הוא, לדברי יוסיפוס שם, בחירתו של פנחס איש כפר חבתא לכהן גדול. אבל פנחס זה הלא חתנו של רבן שמעון בן גמליאל (או של רבן גמליאל אביו) היה![⁷²]

כשאנו איפוא מסתלקים מהשואות מטעות, הרינו באים לכלל ההכרה, שהפרושים נחלקו באותם הימים בענין המלחמה, ויש שהלכו בדרכו של רבן יוחנן בן זכאי ויש שסירבו להשלים עם הקיסר וישבו בירושלים עד לחורבנה (והרי מחלוקת כעין זו אצל החכמים אנו מוצאים בימיו של בר־כוכבא!).

עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל במלחמה ודבר המתתו על־ידי הרומאים עם כיבוש ירושלים נותנים איפוא ידים להניח שאותה שעה נמנע רבן גמליאל מלשמש בנשיאות מפני גזירת המלכות. והרי אף לאחר־כך רדפו השלטונות, לפי עדות המסורת הנוצרית, את זרע בית דויד⁶⁹.

וכשאנו באים לדון בענין היחסים שבין רבן גמליאל ובין רבן יוחנן בן זכאי באותם הימים, עלינו קודם כל להבליט את נקודת הניגוד המדינית לאור העוּבדה, שנתחוורה לנו תחילה, שרבן יוחנן בן זכאי השלים עם אספסיינוס⁷⁰ בשעה שרבן שמעון בן גמליאל רבו (בגדולה) ונשיאו הוסיף למשוך בעוּלה של המלחמה ונשאר לשבת בירושלים עד שנכבשה ועד שהתיזה המלכות את ראשו בסַיִף. וכשאנו מצרפים לכך את שלילת הנשיאות מיורשה ורדיפתו על־ידי השלטון שנתן לו לרבן יוחנן בן זכאי לנהוג את נשיאותו ביבנה ולבסוף את העוּבדה שאין אנו מוצאים במקורות זיקה מצד רבן גמליאל לרבן יוחנן בן זכאי⁷¹, הרי אין בידינו להאמין עם רבים מהחכמים, שרבן גמליאל היה שרוי במחיצתו של ר' יוחנן כל אותם הימים ששימש הלה נשיא. אלא שאותה השקפה מסתייעת במסורת הידועה שבבבלי על רבן יוחנן בן זכאי שביקש מאספסיינוס “שושילתא דרבן גמליאל”. אולם כוחה המועט של מסורת מעומעמת זו⁷² ניטל על־ידי העובדה, שבכל שאר המקורות המקבילים, של ארץ־ישראל, אין זכר לדבר. ובודאי אין להסביר השמטה זו אלא במה שלא ידעו המקורות את המעשה כל־עיקר, שאילו ידעוהו לא היו נמנעים מלהזכירו, מפני חשיבותו.

כשאנו איפוא בורחים מן האפולוגיטיקה ומשתדלים לראות את המאורעות ולהעריכם באספקלריה של זמנם בעל־כרחנו אנו מניחים, שרבן גמליאל לא היה יכול להסכים לנשיאותו של רבן יוחנן בן זכאי ולהיכפף לו. וכשנמנע בתוקף המסיבות המדיניות מלזכות בירושת אבותיו ודאי לא נתיאש, אלא צפה לשעת־כושר, לכשיוקל עול הגזירות, כדי לנסות ולהגיע בסיועו של הציבור, שרובו ככולו ודאי זכרו לו חסד־אבות ומשפט בית דויד, לשלטון ולהנהגה שניטלו הימנו לשעה.

ונראין הדברים שאותה שעה לא נשתהתה לבוא. שכן אנו מוצאים את רבן יוחנן בן זכאי באחרית ימיו יושב בברור־חיל ותלמידיו עמו⁷³, בשעה שרבן גמליאל ישיבה נתבצרה לו ביבנה. רבן גמליאל איפוא התנשא ביבנה בימיו של רבן יוחנן בן זכאי, שכנראה לא יכול לעמוד בפני חפצה של האומה להמליך עליה מצאצאי בית דויד, שניטל כבודם על־ידי הנכרים⁷⁴.

באותם הימים, כשרבן גמליאל מלך ביבנה ורבן יוחנן בן זכאי הרביץ את תורתו בברור־חיל, היו תלמידיו המובהקין יושבים עמו בבית־מדרשו ובבית־דינו. אולם אף הם לא ביקשו, לאחר פטירת רבם, לערער על נשיאותו של רבן גמליאל ובאו ליבנה ושימשו אותו⁷⁵. אותה שעה הצליח רבן גמליאל לאחד את האומה שהיתה, כנראה, שסועה ומפורדת על־ידי הניגודים המדיניים, החברתיים והמשפחתיים שמוצאם מימי המלחמה ומהימים הראשונים שלאחריהם, וליסד שלטון מרכזי תקיף ומקובל על הכל.

ברם, נראין הדברים, שאף־על־פי שזכה רבן גמליאל לקרב את הרחוקים ולשקע את הניגודים שנתקיימו בינו לבין בית־מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, מכל־מקום לא עלה בידו לבטל לחלוטין את רישומם של הימים הראשונים. וכך עלתה לו, שלאחר חיכוכים שחזרו ונשנו בינו ובין תלמידו המובהק של רבן יוחנן בן זכאי בתורה ובשיטה מדינית, ר' יהושע בן חנניה, נדחה הלה לשעה מן הנשיאות, ושוב עמדה השושלת של בית הלל בפני הסכנה לעבור מן העולם⁷⁶. ואף כשמלך בנו רבן שמעון היתה נשיאותו צפויה להתקפח על־ידיהם של תלמידי רבי עקיבא⁷⁷, לפי שעדיין לא פסקה השפעתם של הגורמים הקודמים, שהיו מתעלמים מן העין בימים כתיקנם ומתגלים בשעות הכושר. עד שבא רבי שעלה בידו “לזרוק מרה בתלמידים” ו"לנהוג נשיאותו ברמה"⁷⁸ ולבסס את שלטון הנשיאות, שהכל יהיו כפופים לו. ולפיכך אמרו עליו “מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד”⁷⁹.

התעצמות מתמדת בין הנשיאים למן רבן גמליאל ועד רבנו הקדוש ובין החכמים, תלמידיו ותלמידי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, אנו מוצאים בשטח הסמכות של מינוי זקנים (הסמיכה). שכּן אומר רבי בא בירושלמי (סנהדרין פ"א יט ע"א): בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו כגון רבן יוחנן בן זכאי מינה את רבי אליעזר ור' יהושע ור' יהושע את רבי עקיבא ורבי עקיבא את רבי מאיר ואת רבי שמעון… חזרו וחלקו כבוד לבית הזה אמרו בית־דין שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינוּיוֹ מינוי ונשיא שמינה שלא לדעת בית־דין מינוּיוֹ מינוי חזרו והתקינו שלא יהיו בית־דין ממַנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממַנה אלא מדעת בית־דין. מן הדורות המנויים במאמר זה אנו למדים בנקל, שמסירת סמכות המינוי לרשותו הגמורה של הנשיא חלה בימיו של רבי ושקיפוח זכותו המוחלטת של הנשיא למנות זקנים ותליית זכות זו בהסכמתם של החכמים נעשה בימיו של ר' יהודה נשיאה⁸⁰. ואכן מצינו את רבי ממַנה זקנים מעצמו ומדעתו, בשעה שבימי נכדו נתמנו חכמים על־ידי ר' יוחנן ורבי יהושע בן לוי (בהתאם לאותה מסורת, בהסכמתו של הנשיא)⁸¹. ועוד למדנו מכאן שהחכמים תלו את זכותם בתחום זה ברבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו. הרי שביחסים שבין חכמי־התורה לבין בתי־הנשיא השפיע ימים רבים זכרון עמדתו של ר' יוחנן כלפי משפחת הלל. לפי שהתנאים שתורתם נשתקעה במשנתנו ושהנשיאים נסתייעו בחכמתם, בשלטון ובהוראה, מבית־מדרשם של תלמידי רבן יוחנן בן זכאי הם.

ואף דומה שיש במשנת אבות ביטוי לאותה התעצמות שבין הנשיאים לבין החכמים שנתלו באילן הגדול, רבן יוחנן בן זכאי, והוא בשתי השלשלות של מקבלי התורה, שהאחת מהן כוללת את הנשיאים למן הלל ועד לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא (פ"א מי"ב–פ"ב מ"ד) והשניה מיחדת את קבלת התורה לרבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו (פ"ב מ"ח–מי"ד). שנראין הדברים, שאותה שניות יסודה בשתי ההשקפות החלוקות, שהיו מצויות בין החכמים על הזכות לשלטון רוחני באומה. ואף כאן יתדתם של המקפחים במשפחת הנשיאים – רבן יוחנן בן זכאי הוא⁸².

וכשאנו מבקשים טעם למה שלא נשתיירו במסורת אלא הדים עמומים לניגודים שנתקיימו לאחר החורבן בין רבן יוחנן בן זכאי והחוגים שנמנו למעלה, הרי יש לנו לומר, שהעובדה שתלמידי רבן יוחנן בן זכאי כפו את עצמם לאחר מות רבם לרבן גמליאל בצירוף פעולתו של הזמן שהמתיק את גזר־דינם של הדורות על רבן יוחנן בן זכאי ולבסוף הגורם, החשוב ביותר, – מקורותינו רובם ככולם נובעים מתורתם של תלמידי רבן יוחנן בן זכאי ותלמידי תלמידיו, גרמו לכך שישתקעו המחלוקות וישתכחו המעשים הראשונים ושנהא רואים את רבן יוחנן בן זכאי נשיא ואב לישראל, שהציל את האומה והחזיר את התורה ליושנה.

ההלכות המשוקעות בספר קדמון זה¹, שנכתב שנים מועטות לאחר החורבן² בארץ־ישראל או בסוריה³, רובן ככולן הן ממינן של אלו שנסתגלו בשינוי־פנים ממסורת ומנוהג של ישראל על־ידי הנוצרים הראשונים. אלא שמקצת דברים שמעין הלכה, הכלולים בפרקים הראשונים של חיבור זה, הרי הם בגופם ובצורתם מתורתם של יהודים. לפי שפרשיות הללו “כתב היסוד” של הספר, משנת־קודמין היא, שנכתבה בפני הבית על־ידי אחד מישראל, לפיכך נעיין תחילה באותו כתב ראשון, לידע מה טיבו, ובדברים הקרובים להלכה השנויים בו, ונחזור לאחר־מיכן לדון בגופי ההלכות שבשאר כל הפרקים הנוצריים.

חכמים הרבה העמידו על היחודים שבששת הפרקים הראשונים של החיבור הנידון כלפי הפרשיות האחרות, ואלו הן: א) מצד הענין, שכל שאר הפרקים דנים בתיקון פולחן הנוצרים (הטבילה, התפילות והצומות וברכות סעודת האדון, פ"ז–פ"י, פי"ד) ובקביעת סדרי ההנהגה של הקהילות (רשויות – משגיחים וחזנים) וקבלת שליחים ונביאים ואכסנאים־הדיוטות ומתנות כהונה ועניים (פי"א–פי"ג, פט"ו), מה שאין כן הפרקים האמורים, המדברים ב"שתי הדרכים", דרך החיים ודרך המות, ומציעים בראשי פרשיות מעין יסודות־דת, המושתתים בעיקרם על תורת־המידות, שמעורה במקרא ונופה מתפשט במשנת תנאים ובספרים החיצונים ובספרים של חכמי ישראל הכתובים יוָנית, ושאין בהם (פרט לפרק א' מתיבת “ברכו” שבפסוק ג עד סופו של הפרק ופרק ו פסוקים ב־ג)⁴ מן הנצרות ולא כלום; ב) מצד הלשון, שסגנון הפרקים הללו משתנה שינוי גמור מלשונם של האחרים; ג) מבחינת שימושם, לפי שמצינו אותם פרקים משוקעים באיגרת בר נבא (פי"ט–פ"כ) ובכתבים אחרים⁵ מאוחרים הימנה, דבר שעשוי להוכיח על טיבן של “שתי הדרכים” שהן ספר לעצמו, קדום ל"תורת־השליחים" האחרונה (ולאותה האיגרת אף היא). ומכאן העלו חכמים⁶ שבדמות אלו הפרשיות יש בידינו ספר יהודי שנכתב לפני החורבן (ולא עוד אלא שקדם לו לפולוס, המשתמש בו בכמה מאגרותיו⁷, ונשתקע ביסוד חיבורו של הכותב הנוצרי, שעשׂאוֹ מעין פתיחה והכשר־תורה לגויים הבאים לקבל דת נוצרית.

ברם, לעיקר טיבו ותכליתו של כתב יהודי זה יש לנו לדון כתחילה. לפי שהדעה השגורה אצל החוקרים היא, שהספר הנידון נכתב מעיקרו לשם הגרים שבאים להתגייר, ללמדם יסודי הדת ומצוותיה, כדרך ששנינו במסורת חכמים על “מקצת מצוות, קלות וחמוּרוֹת” שמודיעין לו לגר⁸. אלא שהנחה זו, המיוסדת על ההיקש לשימושם של הפרקים האמורים ב"תורת השליחים", להכשרת גרים־נוצרים, אין לה על מה שתסמוך מן הפרשיות בגופן. שלא זו בלבד שאין תכלית זו מרומזת בספר עצמו, אלא אף זו שאין כאן מהזכרת גופי מצוות שבתורה, שבעל־כרחנו נתבעת היא הודעתן לבאים להתגייר, כגון שבת ומועדות ומאכלות אסורים וכיוצא בהם, וכמות שנתפרשו הדברים במשנת תנאים⁹. ולצד שני, כמה דברים מצויים בכתב זה, שאין מקום לאמירתם לגויים שבאים לקבל עול מלכות שמים ומצוות תחילה¹⁰. לפיכך מצווים אנו לבקש מגמת הספר דילן בדרך אחרת.

העובדות, הקובעות את טיבו ותכליתו של החיבור, דומה שאלו הן: א) השתדלותו של הסופר להציע בדרך קצרה מצע של עיקרי־חיים על פי היהדות; ב) יסודות הללו הם ברובם מתחום המצוות שבין אדם לחברו, ומיעוטם – בפרישות מן הדומה לעבודה זרה; ג) תחילת סמיכתו של הכותב על עשרת הדיברות, שמהם הוא פותח ומציע והולך שאר כל דבריו כאילו הם “פירושים” להם; ד) מנין עבירות מיוחדות, שנשתרשו בהן הגויים שבימיו (ולפניו ולאחריו), לומר היוָנים והרומיים, והורו בהן היתר, ודברי־כיבושין כלפי מעשיהם של בני העמים בכללם.

והנה יש לנו תחילה להקיש כתבנו זה לכתבים האחרים המצויים בידינו, שהם כוללים מצעות מושלמים (על דעת בעליהם) של היהדות בעיקריה, והם הפרשיות המשוקעות ב"נגד אפיון" של יוסיפוס סוף מאמר שני¹¹ והפרקים של פילון בשרידי ספרו Ὑποθητιϰά ¹² והשירה היהודית המיוחסת לפויקילידיס¹³. ברם, שני הכתבים הראשונים שהוזכרו, אף־על־פי ששוים הם לחיבור הנידון מבחינת כללות־ההצעה ואף בכמה פרטות האמורים בהם, מכל מקום הצדדים המשתנים שבהם מרחיקים אותנו מלסוקרם סקירה אחת עם כתבנו זה. ראשונה, אף־על־גב שתורת־המידות תופסת בהם מקום מרובה, הרי דברים הרבה נאמרו על־ידיהם בהבלטה להצעת עיקרי היהדות בתחומן של מצוות היסוד שבין אדם למקום¹⁴; ובשניה, רובן של האזהרות שב"שתי הדרכים" אינן שנויות בפרשיות הנ"ל; ולבסוף, לשונם של הכתבים הללו מוכיח, שלא נכתבו מעיקרם אלא כלפי הנכרים, להסביר להם את תורתם ונוהגם של ישראל על מנת להצדיקם כנגד המשטינים שמן העמים.

ואולם השואת חיבורנו למיוחס לפויקילידיס עשויה היא להעמידנו על קרבה יתירה שבין שניהם. שכּן אף השירה ההיא נסמכת בהצעת המצוות על עשרת הדיברות ואף היא מזהירה על דברים שבין אדם לחברו (ועריות בכלל) ונמנעת מלפרוט את המצוות שבין אדם למקום (פרט לשני חרוזים המדברים באיסור נבלה וטריפה), ומאמרות הרבה כתובים בשני ספרים הללו, הדומים בענינם ובלשונם¹⁵. וביותר, דומני, יש להעמיד על אותה עוּבדה, שבשניהם אין אנו מוצאים הזכרת יִחוד השם ואזהרה על עבודת אלילים, ואף־על־פי שכמה תוכחות מצויות בהן כנגד עבירות אחרות, הרוֹוחוֹת אצל העמים וכנגד אבק עבודה זרה.

והנה החכם Bernays מבקש לראות בשירה הפויקילידית מעין תלמוד ערוך לגויים בדיני “שבע מצוות בני נח”, לומר שהכותב היהודי בא ללמד לנכרים אותן מצוות בני נח, שהם נתחייבו בהן מן התורה, על דעת המסורת¹⁶. ברם, מלבד מה שיש באמרותיו דברים שאינם הולמים “קטכיסמוס” לגויים¹⁷, הרי העדרו של עיקר־העיקרים בז' המצוות לבני נח, איסור עבודה זרה, מכריע את הדעת לכפור בביאורו של החכם הנ"ל; וכבר נתחבט ברנייס עצמו בדבר זה, המקפח בשיטתו, ונדחק לישבוֹ על ידי ההנחה, שהמחבר נשתדל להימנע מלפגוע ב"צפור נפשם" של הקוראים הנכרים, אלא שאין צריך לומר שתשובתו זו רחוקה.

ברם, אף־על־פי שכמה מאמרות בפרק שירה הנ"ל נכתבו במתכוון¹⁸ כלפי האומות, שהם דשים בעקבותיהם מצוות גדולות שבמוסר, וביותר, המאמר־החותם, שהכותב מסיים בו את דברותיו –ταῦτα διϰαιοσύνης μυστήϱια, כלומר אלו הם “המסטורין” הגלויים והנבונים של היהדות, כנגד המסטורין המסותרים והמאגיים של פולחן עובדי האלילים, שהוא מעיד על כוונת הדברים כלפי הגויים, מכל־מקום אין במשמע שנכתבו לשמם, להיות להם לתורה. והדעת נוטה לכך, שהספר ביסודו אינו אלא הצעת עיקרים ודרכי חיים של יהודים¹⁹ תוך הקבלתם כנגד תרבות נכרים, שרבים מישראל היו מעורבים עמהם, הילכך לא הזכיר מצוַת יִחוּד השם ואיסור עבודה זרה, לפי ש"מוּשׂכּל ראשון" הוא אצל יהודים, אף הקלים שבהם, ואינו צריך ליאמר. וכשהמחבר מלביש את הכתב לבוש נכרי, על־ידי שמיחסו לבן־גוי, הרי על־כל־פנים לא נתכוון בכך אלא להודיע ענינו לזרים ולהשביח את היהדות, לומר אף היא ביסודותיה נהגתה ונשנתה על־ידי חכם קדמון מן היוָנים. אולם “תורת בני נח” אינה כאן. כל־שכן “שתי הדרכים” שהיא נטולת מסוה כל־עיקר ושאף לשונה האינטימית מסייעתנו לראות בהן היצע־עיקרים של היהדות, בדרך שהגה הכותב²⁰.

והנה דרך זו של מיצוי עיקרים לתורת האומה שכיחה היא בישראל בימי בית שני (ולאחריהם). וכמה פנים לדרך־מחשבה זו. יש והבדילו מצוות יחידיות ויִחדוּ אותן להלכה־למעשה מן האחרות, כגון את שנמנו וגמרו בלוד על עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, שחייב אדם ליהרג, ולא לעבור עליהן. ברם, יִחוּדן של מצוות אלו קודם הוא לחורבן ימים הרבה, שכּן ההוראה המפורסמת של השליחים (מעשי השליחים טו ב) על הגויים הנוצרים שיש לתבוע מהם להתרחק מן האלילים והזנות ומן (בשר) הנחנק והדם, מעיקרה לא נתכוונה אלא להטיל על הנכרים ג' מצוות האמורות ו"דם" אינו איסור אכילתו אלא שפיכות דמים, כמוֹת שבירר מן הנוסחאות החכם Resch²¹, ואין צריך לומר שיעקב אחי ישו וחבריו לא חידשו מדעתם, אלא הכריעו במחלוקת שבין פולוס וזקני ירושלים בדרך פשרה על יסודה של מסורת ראשונים בישראל.

ויש שהעמידו על מצוות גדולות לראותן אמהות לאחרות, שאינן אלא בחינת פירושים ל"כללות" ההם, כגון עשרת הדיברות, שראו אותם אבות לתורה. שכּן משיב ישו לשואלו במתיא פי"ט יח–יט, וכן מוכח מדברי פולוס באיגרת אל הרומיים פי"ג, פ"י. וכבר ידענו, שכך קיבל פילון, שהציע במיוחד את עשרת הדיברות ופירושיהם להלכה ואף סידר את משנתו בביאורי ההלכות של התורה כולה כתולדות לדיברות, וחיבר המצוות לכל דיבר ודיבר²². יתר על־כן, היו שהורו להחמיר בדיברות לחייב את העבריינים מיתה, שלא כעובר על שאר איסורים שבתורה²³. קרובה לדרך זו היא ההשתדלות להעמיד את התורה כולה על שני הכללות הגדולים של אהבת המקום ואהבת הבריות²⁴, וכדרך שאמר ישו לפרוש, מתיא כב לז–מ; מרקוס יב ל–לב (ומתשובת ה"סופר" אתה למד, שדברים אלו קבלה הם); לוקס י, כז (אף כאן קבלה היא בידי חכמים). ויש שתלו כל התורה כולה ב"כלל גדול" אחד, אהבת הבריות, כהלל בתשובתו לאותו גר, וכמוֹת שקרינו אצל פולוס באיגרת אל הגלטיים פ"ה יד וב"אגרת יעקב" ב ח. והנה עיקרים הללו בריבוי־פניהם מצויים הם בכמה מקומות בספרים החיצונים, וביותר באלו הפרקים שייתכן לראותם מעין יסודות של מצעות־תורה־וחיים ממינן של שתי הדרכים; ואף כאן אנו עומדים על הפרשים הנ"ל, שיש וצימצמו הכל בכלל היחיד, אהבת הבריות, ויש שכללו אף אהבת ה' ומצוות שבדת ובפולחן. כך אנו קורין בספר היובלות פ"כ ב–ג על אברהם שציוָה על הצדק ואהבת הרע ועל המילה ועל עבודה זרה, וכן יצחק (שם טו ב–ג, צדק, אהבה, עבודה זרה). וקרוב לו בעל צוואות שבטים, אלא שהלה סופן יותר ממצוות שבין אדם לחברו. וכן ירמיהו (בירמיה הגנוז)²⁵ מבקש על־פי ה' בחוצות ירושלים איש עושה צדק ואוהב את אחיו ורעו ומטהר פיו מזבחי אלילים²⁶. כיוצא בדבר הפסוקים המופלאים הפותחים ב"אשרי" שבחנוך הסלבי פי"ג לה–ס, עה–קג, המדברים באמת ובצדק ובאהבה לשלום ואף בחסידות כלפי שמים (אלא שהראשונים גוברים). ובחנוך א צד–צט, מקום שחנוך קורא “מן הספרים”, הריהו מציע מאמרות הרבה, המצטרפים לחטיבה גדולה אחת, שהם מדברים במידות טובות ובצדק (כלפי הבריות) בלבד. כללו של דבר, אלו הכתבים של יהודים, שיש בהם הצעות דרכים של יהדות, אנו מצוּוים לראותם כפרי המחשבה המתמדת של האומה, שביקשה למצות לעצמה עיקרים של תורה ולזכות חייה לבניה היא²⁷. ולפי שהיהדות בימי בית שני (כנביאים) נטתה ברובה לראות עיקר תורתה במשפט ובצדקה ובאהבת הבריות “שלא ניתנו המצוות (שבין אדם למקום) אלא לצרף בהן את ישראל”, לפיכך אף המצעות הללו, שנולדו ונתרקמו במחיצת מחשבה זו, כוללים הם רובי דברים שמאותו התחום²⁸.

נחזור לעיין בהלכות המשוקעות ב"שתי הדרכים".

איסוּר הפּלת עובּרין

ב ב.

אַל תשחת עוּבּרין ואַל תרצח הילוד. הלכה זו, המועתקת בענינה על־ידי קלימנס האלכסנדרוני מן עשרת הדיברות²⁹, מצויה היא בסיבילות היהודיות³⁰ ובמיוחס לפויקילידיס, ואצל פילון ויוסיפוס³¹; וכל־עצמה לא באה אלא להזהיר כנגד מנהגם של בני יוָן ורומי. והנה אין צריך לומר שרציחת התינוקות בידים ועל ידי השלכתם לחיות־השדה, שהוּתרה על־ידי הגויים ברובם, אסורה בדיני ישראל כשפיכות דמים, שמלאחר שיצא העוּבּר ראשו ורובו לאויר העולם דינו כגדול וההורגו חייב מיתה. כיוצא בדבר אין להעמיד על גוף האזהרה כנגד השחתת העוּבּרין שלא תלד האשה, שהיא הולמת את ההלכה. ברם, בענין חומר העבירה יש לנו לדון. לפי שיוסיפוס מלמד על האשה המפלת זרעה במתכוון – “ואם תמצא אשה העושה כזאת יהיה משפטה כמשפט רוצחת־בנים כי הכריתה נפש” וכו', לומר לך שהיא מתחייבת בנפשה. כיוצא בדבר קובע פילון (והשבעים), שהמכה אשה מעוּבּרת ומשחית העוּבּר לאחר שנשלמה יצירתו ברחם, חייב מיתה³². והנה ודאי דיניהם אלו שלא כהלכה הרוֹוַחַת במסורת חכמים, הפוטרת מעונש על המתת עוּבּר עד שלא יצא לאויר העולם. מיהו דומה, שיש ידים ללמד מתורתם של תנאים על מציאותה של הלכה שנשתקעה, ההולמת את המסורת של הסופרים שהוזכרו, והוא במה שאמרו בתלמוד³³ משום ר' ישמעאל, שבן נח נהרג אף על העוּבּרין, וכמו שאף שאר החומרות המנויות שם עשויות להוכיח על הלכות קדומות שהחמירו בדיני נפשות כלפי ישראל³⁴, וצריך עיון.

דרכי האמורי

ג. ד.

(בני, אל תהי רואה בעופות, כי הוא מוליך לעבודת אלילים, ולא (תהיה) לחוש ולא איצטגנין ולא קוסם, גם אל תאבה לראותם. כי מכל אלה עבודת אלילים באה).

והנה לענין הנחשים הריהו דבר שאינו צריך ליאמר שאסורים הם מן התורה ומן ההלכה³⁵, ואף על פי שבפני הבית ולאחר חורבנו נמצאו קוסמים ומכשפים בישראל, בארץ ובחוצה־לארץ³⁶, וכן “ספרי קוסמין” שנפוצו בעם. ואף החכמים, מהם היו בקיאין בכשפים ויש שנתעסקו במעשיהם לצורך השעה. ברם, הלחשנות (על החליים), שהיתה רוֹוַחַת ביותר, אף על פי שרובם של תנאים ואמוראים מורין בה היתר, מכל־מקום היו שאסרוה בדין. שכּן רבי עקיבא קוֹבע במשנתנו (סנהדרין פ"י מ"א) “הלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים” וכו', אין לו חלק לעולם הבא. ואולם בתוספתא (יב י) אומר אבא שאול משמו – “אף הלוחש… ורוקק אין לו” וכו'. ואין ההלכה מחוּורת, לפי שייתכן לפרשה שלא אסר אלא ברוקק, אבל שלא ברקיקה מותר (והוא הדין למסורת הדומה שעל שם רבי יוחנן בן נורי באדר"נ, נו"א, פל"ו), ואפשר לבארה לומר שלא דיברה הברייתא אלא בהווה, והלחישה אסורה מכל־מקום. ואמנם חלוקין בכך אמוראים בתלמוד. שלדעת ר' יוחנן בבבלי (קא א) ורב בירושלמי (כח רע"ב) לא אסר רבי עקיבא אלא ברוקק “לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה” (בבלי), ברם, לרבי חנינא (ורב לפי הבבלי) אסורה היא הלחישה אף בפסוקים שאין בהם הזכרת השם, הרי שהם אוסרים ללחוש מכל צד, וכמוֹת שאומר רבי יהושע בן לוי “אין מתרפאין בדברי תורה”³⁷. אמנם ודאי אין ללמד בהחלט מדבריו של רבי יהושע בן לוי, ואפילו לא ממשנתו של רבי עקיבא, שנאסרה הלחישה אף בדברים שאינם של תורה; מיהו הואיל ועיקר מעשיהם של הלחושות היהודים היו בקריאת פסוקים שמן המקרא³⁸, הדעת נותנת שנתכוונו לאסור הלחשים לגמרי “מפני דרכי האמורי”, וכדרך שרבי מאיר אוסר במשנה (שבת פ"ו מ"י) לצאת בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב “משום רפואה” אף בחול מאותו הטעם.

הנחה זו, שהיו חכמים שהתנגדו בתוקף ללחשנות, עשויה לבאר דבריו של אוריגינס נגד קלסוס³⁹, המונה את ישראל שהם מתעסקים בלחשים והשבעות, שראה הלה אנשים מן העם שאינם יודעים את התורה, ולא ראה את הכשרים, שנמנעים הימנה מפני האיסור. במאמר המועתק למעלה מספרנו יש איפוא לראות ביטוי לדעת חכמים שגינו את הלחש וראו אותו קרוב למעשי כשפים, שהם אחים לעבודה זרה⁴⁰.

לעבדים

ד. י.

(אל תפקֵד⁴¹ על עבדך או על שפחתך, המייחלים לאלהים – אלהיך, במרי [נפש], פן יחדלו מירוא את האלהים אשר על שניכם). והנה לגופה של האזהרה שלא להטיל אימה יתירה על העבדים, השוו חכמים דברי אגדה ללמדנו, שכמה מן התנאים והאמוראים חסו על כבודם והגנו עליהם ונהגו עמהם במידת הרחמים. אלא שלענין הלכה יש לדון תחילה, במה הכתוב מדבר, בכנענים או בעברים, שאין המקרא מפורש. ברם, אין לפקפק שאינו מדבר אלא בעבדים כנענים. לפי שאותה מסורת, המעידה שאין עבד עברי נוהג בימי בית שני (קידושין סט א ומקבילות), נכונה היא לפחות כלפי סופה של אותה תקופה, ואף־על־גב שאין ראָיוֹת מחוּורות למסורת זו; סעד לכך, דומה מצוי הוא בבשורת יוחנן (ח לג), מקום ש"היהודים המאמינים בישו" אומרים לו לאחר שהבטיחם לצאת לחירות על־ידי ידיעת האמת – “זרע אברהם אנחנו ומימינו לא היינו לאיש לעבדים ואיך תאמר בני חורין תהיו”, הואיל ופשוטו של מקרא בא להודיענו ש"בני אברהם" בני־חורין הם לעולם. מעתה נמצינו למידין, שסתם עבדים כנענים כשהם ברשות ישראל אין עומדין בגויותם, אבל עובדים לשמים, לסייע את ההלכה⁴².

מאמר שנשתקע ענינו?

ג. א.

(בני, ברח מכל רע ומכל הדומה לו). והנה נראה כדעת רוב החכמים, שאין הכתוב מדבר באיש אלא ברעה (דבר רע)⁴³. וכבר העמידו על מאמרם של תנאים – “הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו [או: לכיעור]”⁴⁴. אלא שצריך עיון, שמא בא לו לבעל הכתב אותו מאמר עברי ולא הבין ענינו כראוי וניסחו בדרך רחוקה ממשמעו העיקרי. לפי שבספרנו מכוון המאמר ללמדנו, שצריך אדם לפרוש מן העבירות הקלות שהן מביאות לחמוּרוֹת, וכמוֹת שהוא מפרט והולך (אל תכעס, שהכעס מביא לידי שפיכות דמים וכו'). ואולם העברי כצורתו אין ענינו אלא אזהרה להימנע ממעשים שהם עצמם אין בהם מן העבירה ממש, אבל עשויים הם להחשידו אצל הבריות. שכך הוא משמעו של לשון “כיעור” או “מכוער” בלשון חכמים, וכשימושו במקומות הרבה⁴⁵. ואף המקורות המעתיקים את המאמר מלמדים כן. שהתלמוד מביאו לראָיה להלכה שאסור לוכל מבהמה שהורה בה חכם ואף־על־פי שהתירה “משום חשדא”. וכן מוכח מן התוספתא יבמות פ"ד ה"ז. ובאדר"נ נו"א פ"ב הוא נמשך לאזהרות שהן מפני “טענת הבריות”. וכן בדרך־ארץ (היגר, 63) ה יב מסיים בו “שמא יחשדוך בעברה”. וכיוצא בו במכילתא לדברים (מדרש תנאים, 134) – “לא יהיה כלי גבר ר' ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך הרחק מן הכיעור… שלא יחשדוך אחרים בעברה”. ומפורש הדבר במאמר שאצל פויקילידיס – φεύγε ϰαϰὴν φήμην – ברח משמועה רעה⁴⁶ (שם רע). אלא שהלה נתכוון, לכאורה, לבריחה מן הלעז על־ידי ההתרחקות מאנשים רעים (שלא יראוהו כאחד מהם), שכן הוא מסיים החרוז – רחק מאנשים מגונים. ושמא יש לפרש כך אף את התוספתא בחולין, מקום שר' אליעזר מעתיק את המאמר לקנטר עצמו שנהנה מדבר תורה של מין. וכן נתפרש בנוסח שנודי, שהוא מוסיף לאחריו – ואל תתחבר לרשע פן יקצרו חייך ותמות בלא עתך" (בדומה לפויקילידיס). ברם, מהמשך הפרשה מוכח, שעיקר הנוסח שבספרנו, הוא, כאמור, אזהרה להימנע מעבירות קלות שהן מביאות לחמוּרוֹת, ובכן הדעת נותנת, שהמשמעות היסודית של הפתגם ניטשטשה כאן. אלא שכבר מצינו דבר זה אף במקורותינו. שכך הוא מוסיף באדר"נ בזיקה לאותו מאמר: “לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמוּר”. ולהלן (שכטר ו ב) הוא אומר (על הכתוב – ומה אתבונן על בתולה) – “מלמד שהרחיק איוב את עצמו מדבר המביא לעבירה ומן הכיעור ומן הדומה לכיעור”. וכן שנינו בד"א (א כ"ו) לאחר מאמרנו (שם יב) – הרחק מן המביא לידי חטא ומן הדומה לו וכו'. ואף במכילתא לדברים הוא מסיים לאחר העתקת המאמר וביאורו – שלא יחשדוך בעבירה – “כאיזה צד האיש לבוש בגדי אשה… ונמצאו באין לידי עברה”, הרי שאף במסורת ניטשטש ענינו של המאמר ונתערב בדומה לו. על־כל־פנים ביסודו של הפתגם, כמות שהוא מנוסח בהקבלות העבריות (שהן עיקר), מצוי שורש להלכות הרבות המיוסדות על הטעם “מפני החשד” ומשום “מראית העין”, ושבנין־אב לכולן – במשנת שקלים (פ"ג מ"ב) “אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות וכו' שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום”⁴⁷.

ההלכה בפרקים הנוצריים

תפילה

ח ג.

לאחר שהוא מצווה להתפלל שלא כדרך ה"חנפים" (פרושים, יהודים), אלא במטבע שטבע ישו (אבינו שבשמים), הוא מוסיף: Τϱὶς τῆς ἡμέϱας οὕτω πϱοσεύχεσθε (שלוש פעמים ביום תתפללו כן). מיכאן לכאורה ראיה גמורה להלכה הקובעת ג' תפילות ביום, שחרית, מנחה וערבית, ולסייע דעתו של רבן גמליאל כנגד רבי יהושע האומר תפילת ערבית רשות. ברם, לאחר העיון מצינו דברים בגו. לפי שטרטוליאן⁴⁸ מדבר בתפילה שהיא בג' שעות ובו' שעות ובט' שעות ביום, כיוצא בו בעל didascalia Apostolorum⁴⁹; וכנגדם אוריגינס⁵⁰ קובעה בשחרית ובחצות ובערבית. הרי שאין לידע ברור למה נתכוון בעל ה"תורה". מיהו לעיקר השאלה, המנהגות המתחלפים שאצל הנוצרים הראשונים בתפילה, יש לעיין במקורות הקדומים, על־מנת ללמד, שאינם אלא חילופי־נוהגים של ישראל. תחילה, במעשי השליחים (י ט) קרינו על כיפא שהתפלל במקדש בשש שעות ועל קורניליוס הקצין הרומי ירא־שמים שנתפלל בביתו בתשע שעות (י ל), שאין ספק שתפסו דרך־ראשונים של יהודים, אלא שלענין התפילה האחרונה, מספר לוקס על העם שנתפלל בשעת הקטורת (של בין־הערבּיִם, א י). כיוצא בדבר אנו קורין ביהודית (ט א) שנתפללה בביתה בשעת הקרבת קטורת⁵¹ הערב במקדש. קרוב לעדויות הללו הוא מה שמזהיר בעל חנוך הסלבי (יג פח) – “בקר צהרים וערב טוב לבוא לבית ה' להלל לבורא הכל”. אלא שבמקורות הללו כולם לא נתפרש זמן תפילת שחרית בג' שעות (ואדרבא, “בקר” שבחנוך משמעו לכאורה שחרית ממש). ולא עוד אלא שבכמה מקורות למדנו, שתפילה ראשונה בפתיחת היום. שכּן הוא אומר במזמורי שלמה ו ד–ה, – “יקום משנתו ויברך שם ה'… ויחלה את פני ה' בעד כל בני ביתו”. וכן הסיבילה היהודית (ג תקצא–תקצג) – “משכימים לקום ממטותיהם… ומכבדים את אדון העולם”. ואף יהודית (יב ח), נראה שנתפללה עם הנץ החמה. ובעל איגרת אריסטיאס (שה) מעיד, שהזקנים נתפללו “כמנהג כל היהודים” בשחרית (ואף אם לא כותיקין, עם הנץ החמה, ע"ש פש"ד). ברם, התיראפויטים במצרים היו מתפללים ב' פעמים ביום, שחרית וערבית, כעדותו של פילון, ותפילה ראשונה עם הנץ החמה⁵². והנה, לביאור הנוהג של תפילת שחרית בג' שעות, שאין לו ראיה מפורשת במקורות ראשונים⁵³, ייתכן להזכיר ההלכה של רבי יהושע על קריאת שמע שהיא עד ג' שעות. ואפשר שנתיסד המנהג בזיקה לתמיד של שחר, שסוף זמנו עד ד' שעות, וכן אף התפילה, לדעת רבי יהודה בן בבא ור' יהודה. על־כל־פנים, יש לציין תחילה, שאלו המקורות (עדיות רפ"ו וברכות רפ"ד) המדברים בתפילה בשש שעות ובתשע, ודאי שהם מונים ג' תפילות, ואף־על־פי שאין מזכירים תפילת הערב, ובהתאם לדעת ר' יהושע. ובנוגע לב' התפילות האחרונות, הרי האמצעית מכוונת לערך למנחה גדולה, והאחרונה – למנחה קטנה. אלא שהיו שקבעו אותה תפילה במאוחר מן המנחה, לשעת הקטורת של בין־הערבּיִם. הרי שבידינו לומר, שהמסורת הקובעת ג' תפילות ביום (שלא ערבית) מיוסדת על הנוהג, שקשר התפילה בקרבנות ובמקדש לחלוטין. וכנגדה, אותה מסורת, הקובעת ב' תפילות ליום, שחרית ותחילת הערב (ממש), אין לה זיקה למקדש (“אבות תיקנום”)⁵⁴. ומכאן שאנו רשאין לומר שההלכה של רבן גמליאל, תפילת ערבית חובה, מורכבת היא משתי מסורות הללו כאחת. וכבר מצינו הרכבה גדולה מזו אצל הנוצרים הראשונים, שעל דעת טרטוליאן צריך אדם להתפלל מלבד שלוש תפילות הנ"ל, בג' ו' וט' שעות ביום, אף בשעת קימה (הנץ החמה) ובתחילת הערב. כיוצא בו בעל “תורת השליחים” הסורית⁵⁵. והנה אפשר היה לומר, שהלכה זו נתחדשה לאחר החורבן, שהוסיפו תפילה שלישית, ומכיון שכך אם נפרש המאמר שב"תורה", שנתכוון להלכה זו, הרי שאנו מצווים לאחר זמן כתיבתו של חיבורנו; ברם, כאמור למעלה, היו שני נוהגים בימי הבית קיימים זה בצד זה⁵⁶. לפיכך אין לנו לתלות ההלכה בחורבן, אבל יש לבארה על־ידי הנחת ההתמזגות של ב' מנהגות משתנים, דבר שרוֹוח במיוחד בברכה ותפילה. ולענין השאלה, אף־על־פי שאין ראָיה לדבר, הדעת נותנת, שאמנם נתכוון בעל הספר לתפילת השחר (כהלכה הקבועה) ולמנחה ולערבית, לסייע את רבן גמליאל.

ברכות המזון

פרק ט מדבר כולו בברכות של סעודה, שלכאורה היא “סעודת האדון”, שהוא מיחד לה, פרק יד. שכך הוא פותח כאן –

לשון שהוא מצוי אף בפי"ד, להלן. ברם, לבירור הענין נחזור לאחר־מיכן; עכשיו נעיין בגוף הפרשה, שהעתקתה כך היא:

ראשונה על הכוס: מודים אנחנו לך, אבינו, על גפן־דויד עבדך הקדושה, אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. ועל (הלחם) הבצוע: מודים אנחנו לך, אבינו, על חיים ודעת, אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. כאשר היה (הלחם) הבצוע הזה נפוץ על ההרים ונלקט והיה לאחד, כן תתלקט קהילתך מקצוי הארץ למלכותך. כי לך הכבוד והגבורה על־ידי ישו המשיח לעולמים.

ואיש לא יאכל ולא ישתה מן εὐχαϱιστία שלכם, כי אם הטבולים לשם האדון, כי על אלה אמר האדון אל תתנו את הקודש לכלבים.

פ"י. ולאחר ששבעתם כך תברכו: מודים אנחנו לך, אב קדוש, על שמך הקדוש, אשר השכנת בלבותינו, ועל הדעת והאמונה וחיי־הנצח אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. אתה, אדון כל, בראת הכל למען שמך, מזון ומשקה נתת לבני האדם לכלכלתם, למען יודוך. אולם לנו הענקת מזון ומשקה רוחני וחיי־נצחים על־ידי עבדך. על הכל מודים אנחנו לך, כי אדיר אתה. לך הכבוד לעולמים. זכור ה' את קהילתך, להושיעה מכל רעה ולהשלימה באהבתך, ואסוף אותה, המקודשה, מארבע הרוחות, למלכותך, אשר כוננת לה, כי לך הגבורה והכבוד לעולמים. יבוא־נא החסד ויחלוף העולם הזה. הושענא לאלהי דויד. אם קדוש אדם, יבוא, ואם איננו – ישוב. מרן אתא. אמן.

אולם לנביאים תנו לברך כרצונם.

והנה נשאו ונתנו חכמים בבירור ענינה של סעודה זו⁵⁷. שהרי קשה לומר, שהיא ה"אויכריסטיה" (האמורה בפי"ד), הואיל ויש כאן אכילה על שובע, ואף אין כאן רמז לקדושת קרבן (θυσία שלהלן), זכר לבשר ודם של האדון. ונחלקו הדעות שיש ומבארים לומר, שמתחילה היתה “סעודת האדון” (שביום א') מאכל ומשתה ממש, ובזה אנו עסוקין. ויש אומרים שהכתוב מדבר בסעודות המשותפות של נוצרים ראשונים, הן ἀγάπαι, שהפכו סעודות עניים של ציבור, או שהמכוון ל"סעודות בתים", שהיו מעין אויכריסטיות פרטיות (ונעשו כל שעה)⁵⁸. אלא שלעיקר הדין יש לומר, שאף האויכריסטיה כאגפי מקורה בסעודות־חבורות של ישראל. תחילה, שבידוע לא היתה סעודת־ישו האחרונה, על דעת המסורת שבבשורת יוחנן ובבשורת פטרוס (הגנוזה), וכדעת חוקרים, אף זו שביסוד המסורת שאצל מרקוס, בליל פסח אלא בחול. ובשניה, שאין בסדר האויכריסטיה מזבח הפסח ולא מסדר לילו זכר של כלום. ולפיכך דחויה היא השיטה, הבאה להוציא את “סעודת האדון” מסדר לילי־פסחים⁵⁹. אלא שאף רעותה אינה טובה ממנה, זו שמבקשת ללמדה מסעודת לילי־שבתות והקידוש, לפי שאין בברכותיה מקדושת היום⁶⁰.

והנה סעודות־חבורות הללו, הדין נותן שרובן נתקיימו בשבתות (ומועדות וראשי חדשים). ובודאי הדין עם גייגר, המפרש יסודן של הלכות עירובי חצרות ושיתופי מבואות על־ידי נוהג זה שנהגו לוכל בשבתות בחבורות גדולות⁶¹ (ולאחר־מיכן כשנשתקע הנוהג הראשון, התקנה עצמה לא בטלה, אף־על־פי שבטל גורמה). ונראין דברים שכך הוא ענין הסעודות שמאותו המין, שאנו מוצאים להן עדות ראשונים (בגופן ואף לטיבן הפולחני – שלמחצה) לימיו של יוליוס קיסר (ולפניהם). שכך אנו קורין אצל יוסיפוס בקדמוניות (יד י ח) בפקודת הפרוקונסול הרומי להנהגה ולעם של האי פרוס על היהודים בני דילוס שקבלו לפניו כנגד היונים, המונעים אותם מלקיים את תורתם ומנהגותיהם –

למדנו, שהיה קיים נוהג קבוע אצל ישראל בימי קיסר (ולפניהם), בין ברומי ובין בדילוס, לסעוד בחבורות (כנסיות), ולתכלית זו היו מכנסים ממון מן הציבור, והיו הסעודות הללו נידונות כדבר־שבמצוה. מיהו על־כל־פנים נראין דברים, שלא בשבתות בלבד היו “חבורות מצוה” הנזכרות במסורת תנאים, ושלרבי יוחנן מותר ללוות בריבית לשם סיפוק הממון ליציאות־סעודותיהן⁶², מתכנסות לסעודת חברים. ואם אנו צריכין ראָיה, שאלו המסיבות (שפעמים היו נעשות בבית־הכנסת או בבית־המדרש⁶³, וכמוֹת שהנהיגו הנוצרים אחר־כך כלפי האויכריסטיה), אף בחול היה בהן ממעשה־שבדת ומעין־קדושה, הרי מלמדנו יוסיפוס בעדותו על האיסיים וסעודותיהם. ובכן יש לנו לומר, שסעודת־החבורה (שעליה נתיחדה עיקר ברכת הזימון), כמות שהיא שנויה וסדורה בתוספתא⁶⁴, עם “סדר־היסב” ו"סדר־סעודה" שלה, ועם הכוסות הרבות שבה, היא־היא ששימשה מקור בין לאגפי הנוצרית ובין לאויכריסטיה, לפי שהחילופים המצויים במקורות הנוצריים הראשונים לענין סדר הברכות שעל הכוס ועל הלחם, איזו מהן קודמת, יסודם בשני הכוסות, שלעולם היו שותים בסעודות הנ"ל של ישראל, כוס שלפני המזון וכוס שלאחריו (כוס של ברכה. והנוצרים החזיקו באחד, ועקרו לשני ונשתייר אצל אלו כוס ראשון, ואצל אלו – כוס אחרון (של ברכה, לאחר המזון).

ונראה, שאף השם עצמו ἀγάπη (אהבה) מוכיח על יסודו היהודי. שכּן חכמים נתלבטו לברר מוצאו ולא עלתה בידם. אמנם Oesterley מבקש לבארו, שהוא תרגום “חבורה”, ובהוראת לשון “חיבה”⁶⁵; ברם, אין תיבת “חבורה” משמשת לעולם בדרך זו. אלא שקרוב הדבר, שהאגפי אינה אלא ה"מריעות" העברי, שנמצא בברייתא שבתלמוד (מו"ק כב ב)⁶⁶, וענינו שם סעודת־רעים. שתחילה ודאי היו אומרים “סעודת־מריעות”, אלא שנתקצר השם, כרגיל, ונשתיירה “מריעות” (רעות ἀγάπη) בלבד.

מעתה, לאחר שראינו את זיקתן של הסעודות הנוצריות בגופן לסעודות־החבורות של ישראל, לא יקשה לנו לעמוד על טופס־ברכות שבפרשה הנידונה, לראות בהן את יסוד־המטבע שטבעו חכמים בברכות־המזון. והנה הברכה הראשונה שעל הכוס, הרי היא ברכת היין (בורא פרי הגפן), אלא שהנוצרי הפכה להודיה על הגאולה, על־ידי שעשה את הגפן לסמל מלכות השמים וימות המשיח (שכבר באו), וכמוֹת שעשה כן אף בשאר כל הברכות. והברכה השניה שעל הלחם, אף היא נעקרה בגופה, ותחתיה באה הודיה על הטוב הרוחני⁶⁷, אלא שיש לדקדק בסופה. לפי שאותה תפילה על קיבוץ גלויות של נוצרים, החותמת הברכה, ודאי אינה הולמת את הנצרות בימיה הראשונים, והדעת נותנת, שטופס־ברכה יהודי נשתקע כאן. ברם, נוסח הברכה שבהלכה קצר הוא, וכמוֹת ששנינו בתוספתא (א, ו): “אילו ברכות שמקצרין בהן מברך על הפירות” וכו', ואין בה בקשה. כיוצא בדבר – “אילו ברכות שאין חותמין בהן בברוך מברך על הפירות” וכו' וכאן הוא חותם (דוכסו־לוגיה). מיהו הדעת נותנת, שבימים ראשונים לא היתה הלכה אחת ונוהג אחד בברכות־נהנין, שכן ברכה רביעית בברכת המזון, אף היא לאותה הלכה שבתוספתא (שם, שם), מקצרין בה ואין חותמין בה, ואף־על־פי־כן – “רבי יוסי הגלילי היה חותם בברכה אחרונה שבברכת המזון ומאריך בה”. יתר על־כן דומה שמאגרת אריסטיאס (קפד), מקום שאנו קורין על זקן הכהנים שבירך בשעת סעודה (עם המלך) לפני המזון “כמנהג היהודים” (גם אצל האיסיים הכהן מברך מלחמות ב ח ה) ונתן ברכה למלך ולאשתו ולביתו, יש לכאורה ללמוד, שהיו מאריכין בברכת המזון לפניו וכוללין בה בקשה (כאן – ברכת בעל־הבית, שתלמודנו ומנהגנו קובעים אותה בברכות המזון שלאחריו)⁶⁸. אלא שיש לנו לדון במה שקובע את הברכה על הבצועה, לומר שאינו מברך אלא לאחר בציעה. והנה במתיא (טו לו; כו כו) ובמרקוס (ו מא; ח ו; יד יב) ובלוקס (ט טז; כב יט) ובמעשי השליחים (כז לה) ובראשונה אל הקורינתיים לפולוס (יא כד), בכולן אנו קורין שהברכה קודמת לבציעת הפת, וכפסק ההלכה בגמרא (ברכות לט ב). ברם, מדבריו של רבי חייא בר אשי (לט א) אנו למידין, שהיו שהורו מברך על הפת הבצועה (ודעתו של רבי חייא, שם, ירוש' פ"ו י ע"א כאילו ממוצעת היא בין שתי דעות). הרי לכאורה שהיתה מחלוקת בהלכה זו בין החכמים הראשונים, ולא עוד אלא שנראה מדבריו של רב פפא “הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע”, שנשתייר בסעודת לילי פסחים (ככמה מנהגות אחרים) זכר מן הנוהג הקדמון לברך על הבצועה (ע"ש למעלה דבריו של מר בריה דרבינא והברייתא, שבאים לפשר בין המנהגות לעולם), הואיל וטעמו (מפני לחם עוני) רחוק⁶⁹.

נחזור לברכות שלאחר המזון. תחילה, נמצאנו למידין שג' ברכות הן, וכהלכה הראשונה שבמשנה, המדברת בשלוש ברכות וב"מעין שלש"⁷⁰. ברם, מן הברייתות למדנו, שעל דעת רבי אליעזר ורבי ישמעאל ורבי יוסי הגלילי, ברכה רביעית (הטוב והמיטיב) מגוף ברכת המזון היא. ושלא כמסורת האמוראים שבשני התלמודים, המעידה שברכה רביעית תיקנוה על הרוגי ביתר שניתנו לקבורה. ואין ספק, שברכת הטוב והמיטיב מצויה היתה בסעודה בפני הבית⁷¹ ואם אנו באים ליישב המסורת הנ"ל של האמוראים, הרי יש לומר, שמלאחר מלחמת בר־כוכבא נקבעה הברכה במקומה, ופסקה המחלוקת⁷². על־כל־פנים מכאן סיוע לדעת חכמים הראשונים, שדוחין ברכה רביעית ממטבע של ברכת המזון.

ולגופן של ברכות, הרי אנו מוצאין בהן רישומו של טופס־ברכות של ישראל, שהברכה על “השם הקדוש שהשכין בלבבות” ועל “הדעת והאמונה” וכו', מכוונת היא לברכה שניה (ברית ותורה וארץ) והברכה על “מזון ומשקה שנתן ה' לבני־אדם לכלכלתם” מכוונת לברכת הזן, והשלישית (הבקשה על כינוס גלויות וישועת הקהילה) מכוונת היא ל"בונה ירושלם". אלא שהנוצרי שינה לצרכו, ואף הדגיש במפורש בברכת־הזן את “הרוחניות” של התפילה הנוצרית (“אבל לנו הענקת מזון רוחני” וכו'). ברם, יש לעמוד על הסדר המשתנה שבמטבע הנוצרי, שברכה שניה (של ארץ) קודמת כאן לברכת הזן. ושמא מכאן יתד לפירוש השם אויכריסטיה, שחל על הברכה שלאחר המזון, שענינו: הודיה. לפי ששנינו בברייתא (מט א): “ר' אבא (=רב) אומר צריך שיאמר בה (בברכה שניה) הודאה תחילה וסוף והפוחת לא יפחות מאחד”. הלכה זו מלמדתנו, שההודיה תופסת מקום מיוחד בברכת המזון, ולפי שבמסורת שב"תורה" קדמה ברכה שניה לראשונה, הרי שהיתה ההודיה עשויה ליתן קבע וליחל השם על הברכות כולן, אלא שלשון הודיה מצוי כאן אף בברכות שלפני המזון. נראה, איפוא, שנשתמרה כאן מסורת ראשונים, שתפסה בברכות סעודה לשון הודיה לעולם, וצריך עיון.

ולענין הפסוקים שאחר הברכות, הרי הראשון מזכיר “הרחמן הוא ישלח לנו את אליהו הנביא” וכו'. ואף השאר יש מן החכמים המבקשים לומר, שהן נאמרו מעין תשבחות, שהיו אומרים המברכים מישראל לאחר סעודה⁷³. אלא שכדאי לעמוד על הלשון “הושענא לאלהי דויד”, שאינו שכיח בספרי הנוצרים (במתיא כא, ט – לישו – לבן דויד). לפי שבידוע, שנוסח ברכת בונה ירושלים בתפילה של ארץ־ישראל הוא כך (אלהי דויד ובונה ירושלים)⁷⁴, ייתכן, איפוא, שיש כאן רמז לנוסח זה. ושמא היו שנהגו לברך כן בארץ־ישראל אף בברכת המזון, וכמסורת המצויה בראשונים⁷⁵.

ומצויה ב"תיקוני הכנסיה" של היפוליטוס וב"תקנות שליחים" ובנוסח הקופטי ברכה בסוף, שלשונה מעיד עליה, שמעיקרה קבועה היתה אף ב"תורת השליחים", אלא שנשמטה, וכך הוא המטבע שלה: ועל שמן המור כך היו מודים: מודים אנחנו לך אלהים [יוצר כל] על ריח המור הטוב ועל עולם הנצחים אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. כי לך הכבוד והגבורה לעולמים, אמן. וכבר זכינו מיכאן לסעד דברי חכמים החלוקין, שכך שנינו בתוספתא (פ"ו ה"ה – צוק') “בית שמאי אומרים כוס יין מימינו ושמן ערב משמאלו מברך על היין ואחר כך מברך על השמן ובית הלל אומרים מברך על השמן” וכו' (מדברים בשמן ויין שלאחר המזון). ולא נתפרשה הברכה מה היא, ואולם בתלמוד⁷⁶ מצינו כמה נוסחאות (בורא שמן ערב, בורא שמן ארצנו – בבלי מג א; אשר נתן ריח טוב בשמן ערב, אשר נתן ריח טוב בעצי בשמים, ועוד – ירוש' פ"ו י ע"ד). ומכאן לכאורה ראָיה שברכתו של רבי זעירא (אשר נתן ריח טוב בשמן ערב) עיקר⁷⁷.

תענית שני וחמישי

ח א.

(וצומותיכם אל יהיו עם החנפים; כי הם מתענים בשני בשבת ובחמישי; ואולם אתם התענו ברביעי ובערב־שבת).

והנה למדנו מכמה מקומות שבמסורת, שבארץ־ישראל נהגו להתענות באלו הימים (אף אם לא הרבים ממש, ולא בדרך של קבע)⁷⁸. אלא שהמסורת המאוחרת מטעימה התעניות שהן על חורבן הבית. ברם, מכאן (ומלוקס יח יב, המתפרש על־פי מאמרנו) אנו למדים, שנהגו כן בארץ עוד בפני הבית. וכשאנו מבקשים גורמו של דבר, הרי דומה שאין לנו לפרשו אלא על־ידי ההנחה, שהתענית קשורה במה שאלו הימים שימשו ימי־כניסה (שוק) לבני הכפרים, ובמה שנהגו (עד לחורבן ביתר) להושיב דיינין בהן ולקרות בתורה (קריאת התורה בב' וה', נראה שעיקרה באה בשביל בני הכפרים, שאין להם מי יקריאם במקומם בשבת). והואיל וידענו שלא נהגו בתעניות אלו בבבל כל ימיהם של תנאים ואמוראים, ולפי שלא שמענו על קריאת התורה בב' וה' בגולה (לפחות עד לחורבן), לפיכך, רשאים אנו להסתייע מכאן לענין קביעת מקומה של ה"תורה", לומר שהוא בארץ־ישראל או בסמוך לה.

הלכות טבילה

ז ב–ג (מדבר בטבילת גרים לשם נצרוּת)

בכתבי הנוצרים הראשונים, מימיהם של תנאים ואמוראים, פעמים משוקעות הן הלכות בפנים שונות, בממועט או במרובה. מסורות הללו ייתכן לחלק לארבעה מינים: א) דברים הנתונים בפיהם של מיסד הדת ותלמידיו (ופולוס) ושאר האישים (היהודים) הפועלים בזיקה להם. ופרשה זו, המקפלת את תקופת התהווּתה של הנצרות ותחילת התבדלותה מעל היהדות (ושנויה היא בבשוֹרוֹת ובמעשי השליחים ואיגרותיהם, וקצתה בשאר מקורות), קובעת עולם לעצמו. לפי שכאן עדיין בתחומם של ישראל אנו עומדים, ואף־על־פי שהכתבים בגופם רבים מהם נכתבו על־ידי נכרים; ב) הלכות קבועות, או קבוצות של הלכות, שנעתקו דרך סתם ושאין להם ענין לנוצרים (שביטלון בגופן), ושבעל־כרחנו אנו רואין אותן קבלות ראשונות, שנתנסחו בכתב או בפה, על־ידי יהודים; ג) עדויות על נוהגם של יהודים (ובני כיתות, ובכללן אף של מינים מן הנוצרים־היהודים ותורתם); ד) הלכות־למעשה של נוצרים, ואינן אלא מצוות של ישראל, שנסתגלו על־ידי הראשונים.

והנה אין צריך לומר שהעיון במסורות הללו של נוצרים, לשם אימותה והשלמתה או פקפוקה וצמצומה של ההלכה שבמסורת היהודית, קשה הוא ביותר. ושנַיִם הם אבות הגורמים לכך: תחילה, בדלותם של הכותבים מן היהדות ומן היהודים ומיעוט ידיעתם והבנתם בהלכה ובחיי המעשה של האומה (אף אלו שנזקקו לישראל, להם וללשונם ולמנהגותיהם, כגון אוריגינס והירונימוס וחבריהם, רחוקים היו מידיעה של ממש), והרי הגיעו פעמים לידי טעות וסילוף דברים שלא מדעת ולידי עירובי ענינות (ובכלל זה אף ההגזמה וההכללה בנוהגם של מועטים לעשותו כלל וקבע). שני לו, המגמה הדתית־פולמוסית, שהיא עלולה להביא לפרקים לידי קיפוח האמת ושינויים בגופן של המסורות הראשונות, במתכוון או בהיסח־הדעת, לשם קטרוג ותוכחה או לחיזוקה של האמונה המשיחית. לפיכך ודאי יש לנו לנהוג זהירות יתירה, כל שעה שאנו באים ללמוד גופי הלכה מפיהם ומכתבם של הנוצרים הקדמונים, לצרפם למשנת חכמים.

ומכל־מקום, לאחר שאנו מסלקים את המפוגל והנותר, דברים הרבה משתיירים בידינו, שאנו למדים מהם על ההלכה שבמסורת. ולא עוד אלא שאף מן הטעויות והעיווּתים פעמים שיש בידינו להעלות משנה ברורה, שנשתקעה בתוכם בשינויי פנים. וצריך הדבר לאמרו, שיותר ממה שיש בהלכות אלו כדי לפקפק בהלכה הקבועה והרוֹוַחַת, יש בהן מן האימות והחיזוק וההשלמה.

ברם, נראה לי שענין מרובה ביותר קובעות הן העדויות שמן המין השני, שמועטות הן. שמלבד ערכן מבחינת זיקתן להלכות הפרטיות בגופן, יש בהן, לדעתי, כדי להעמידנו על טיבם של המקורות וללמדנו על־ידי כך הלכות גדולות בתולדות התורה שבעל־פה. ולפיכך ראוי שנפתח במה שהוא באותו התחום, והוא החיבור שנרשם תחילה, בראשו של המאמר.

ספר קטן זה, המיוחס לחברו ולבן־לויתו של פולוס, שנכתב בצורת איגרת, אינו אלא חיבור תיאולוגי¹ של “מורה” נוצרי, שנכתב באלכסנדריה של מצרים, בסופה של המאה הראשונה או בתחילתה של המאה השניה למנינם, כמוֹת שביררו חכמים. ותכליתו של החיבור, למנוע את קוראיו הנוצרים מל"התיהד", כלומר מלקיים את המצוות שבתורה, שלדעתו לא ניתנו מתחילתן אלא לאוֹת ולדוגמה למשיחם. והריהו מלמד ובא בדרך של פרשנות אליגורית־טיפולוגית להודיעך, שמצוות גדולות הרבה אין במשמען אלא סימן לישו ולימות־המשיח. מתוך כך הוא בא להצעת הלכות פרה אדומה ושעיר המשתלח, ושעיר של מועדות, ואף מהלכות שבת, כדי ללמד ממה שאינו מפורש בתורה אלא על־ידי חכמים על משיחם שנתבשר על־ידי משה ועל המצוות בכללן, שאין לקיימן, ושאין טעם לאמירתן אלא כמעין נבואה שלאחרית הימים.

נפתח איפוא בעיון ההלכות הנ"ל בגופן ונחזור אחר־כך לדון בטיבה של המסורת, שהימנה הן באות.

הלכות פרה אדומה

ח, א–ד.

הכותב חוזר לפרש מעשי הפרה, שהם סימן למיתתו של ישו ולתורתם של שליחים, וכך הוא אומר:

(וכי מה סבורים אתם, איזה טיפוס יש לראות במה שנצטווה להם לישראל, שיקריבו אנשים, שעוונותיהם גמורים, פרה, וישחטוה וישרפו אותה, ושתינוקות יקחו לאחר־מיכן את האפר וישליכוהו אל תוך כלים ויכרכו שני תולעת על העץ [ראה שוב את טיפוס הצלב ואת שני התולעת] ואת האזוב, וכך יזו התינוקות על העם, אחד־אחד בשביל שייטהרו מן העוונות. תנו דעתכם, כיצד הוא מדבר אליכם בפשטות. הפרה הוא ישו, המקריבים, האנשים החטאים, הם שהוליכוהו לטבח… הנערים המזים הם המבשרים לנו את סליחת החטאים ואת טהרת הלב, שנתן להם את שלטון הבשורה [והם שנים־העשר לעדות השבטים, לפי ששבטי ישראל שנים־עשר הם] לפרסמה. ועל שום מה הנערים המזים שלושה? לעדות לאברהם, יצחק ויעקב, שהם גדולים לאלהים).

והנה יש בה בפרשה דברים שאינם למידין מן הכתובים אלא ממסורת תנאים בלבד, ולצד שני הרי היא סותרת לכמה ענינות גופי תורה הכתובה. נעיין איפוא תחילה בדברים הראשונים.

כל־עצמה של עדותו על מעשי התינוקות בפרה שנויה היא במשנה (פרה פ"ג מ"ב וג') ובתוספתא (שם פ"ג ה"ג–ה"ה²), המפרשות כיצד היו אמותיהם יולדות אותם ומגדלות אותם במקום של טהרה וכיצד היו ממלאין וכו', שיהו כל המעשים עד להזאה נעשים במי שלא נטמא מעולם. ולמדנו מכאן, מה שאינו מפורש במסורת חכמים, שתינוקות הללו שנתעסקו בתיקון מי פרה (ובהזיה) שלושה היו, להשלים תורתם של תנאים³.

אלא שהצעת המעשים אצל בר נבא סותרת את ההלכה בעיקר גדול. שכּן למסורת תנאים, כמוֹת שיש ללמד ממקומן של ההלכות הנ"ל במשנה ובברייתא (ואף־על־פי שאין בהן בגופן מה שכופנו לבארן כך), לא היו נוהגים כן למלאות (ולקדש ולהזות)⁴ על־ידי תינוקות, אלא בהזיות שעל כהן השורף את הפרה בלבד, לשם “מעלה וסלסול”⁵. ברם, המסורת הנוצרית מלמדתנו, שכך היו עושין להזות על “כל העם” ולכפרת העוונות. ורחוק הדבר לאומרו, ששינה הכותב במתכוון להודיעך, שבשורת השליחים ומעשיהם מכוונים היו לתיקונים של העבריינים כולם ולסליחת כל בני האומה. אלא שיש לנו להוסיף עיון בפרשה זו, שהיא סותרת אף את האמור בתורה, ונחזור אליה להלן.

מסורת הלכה יש לראות אף בלשונו של בר נבא אצל שני התולעת “שקושרו על העץ”, דבר שהכותב עושהו סימן ל"מלכות ישו". שכּן דברים הללו הולמים את ההלכה שבמשנה (פרה פ"ד מי"א) האומרת “כרכן בשירי הלשון”, מה שלא למדנו מן המקרא.

ברם, דבריו של הכותב הנוצרי, על העץ שהוא דוגמה לצלב, מחייבין להפוך בהם. לפי שלא שמענו מפורש בהלכה, שעץ ארז שאצל פרה, צריך שיהא בו שיעור גדול, העשוי לשמש יסוד לדברים כעין אלו על מה שדומה לעץ הצלב. אמנם בספרי במדבר פי' קכד שנינו: אי ארז שומע אני אפילו ענף תלמוד לומר עץ הא כיצד זו בקעת של ארז. ובספרי זוטא (303) מוסיף לבאר: הא מה הדבר בקעת מתוך לבו של ארז וכמו מחוק היה; מכל־מקום לא נתפרש השיעור. אלא שדומה שיש לנו ליתן דעתנו על הברייתא שבתוספתא (נגעים פ"ח ה"ב) ושבתורת כהנים (מצורע פרשה א; ירוש' סוטה פ"ב יח ע"א), מקום שאנו למידין מפיו של רבי יהודה הלכה למעשה של רבי טרפון רבו, שעץ הארז שהיו מטהרין בו את המצורע “מקל היה שארכה אמה ועבייה כרביע כרע המיטה”. והרי הוקשה פרשת פרה לפרשת מצורע לענין עץ ארז ואזוב ושני תולעת. ייתכן איפוא, שמה שסתמה המסורת שבידינו נתפרש בהלכה שנשתקעה, ששימשה יסוד למדרשו של בר נבא.

נחזור לעיין בדברים הכתובים בפרשה, שנראין סותרין גופי מקראות.

מסדר המעשים שבהצעת בר נבא מוכח, שעץ הארז ושני התולעת משמשים להזיה ולאחר שריפת הפרה, שלא כתורה, המצווה להשליכם אל המערכה. וברי שאין לנו לפרש הדבר אלא על־ידי ההנחה, שטעה הלה והחליף מעשה פרה בטהרת מצורע, שהן דומין.

כיוצא בדבר ודאי עירובי פרשיות יש בענין שלהלן, שבירורו חמוּר.

הכותב מדבר בהזיה שהיא על העם לכפרת העוונות⁶. והנה, תחילה, אין המקרא מדבר אלא בטמאי נפש ולא בעבריינים, ובשניה, קשה לבאר את שהוא מיחס את ההזיה לעם כולו. ורחוק לומר, ששינה במתכוון כדי לדרוש מדרש שלם סימן למיתתו של משיחם ולפשעי ישראל בלא סמך כל־שהוא.

ברם, לענין הראשון, היקש טומאה למעין עבירה, הרי יש לכך סמוכים אף במסורת⁷, וביותר, שהיתה הלכה, שהורתה איסור להיטמא כתחילה⁸. אלא שמצינו פרה והיא באה לשם קידוש והכשר, שלא לדיחוי טומאה בלבד, והיא פרה שעשה משה במדבר, שעל־ידיה “נתקדשו הלויים” לשרת במשכן⁹. ולא עוד אלא שקרינו בחיבור של נוצרים, הקרוב בזמנו ובגופו לספר דילן, והוא “האגרת לעברים”, המיוחסת לפולוס, שעם מתן תורה לקח משה “דם העגלים והשעירים עם מים ותולעת שני ואזוב ויזרוק על הספר ועל כל העם (ט, יט)” לשם כפרתם (שם, כב). ונראה לפרש, שדברים הללו נכתבו בהשפעת מסורת ראשונים לומר שישראל נכנסו לברית אף על־ידי פרת־חטאת, ועל דרך המדרש שבספרי זוטא (251) “ישראל נתקדשו בפרת חטאת” וכו'¹⁰. ומכיון שכך, הרי הפרה באה לקידוש ולזיכוך ולצירוף הרוח, קרוב לסליחת חטאים.

ברם, נראה לי, שאנו חייבים להפוך במסורת חכמים שלהלן, שהימנה ייתכן להעלות הלכה של תנאים, המלמדת לכאורה, שאף בימי בית שני אותן הזיות, שהיו מזין על כהן גדול ז' ימים לפני יום־הכיפורים ועל כהן ששורף את הפרה, מאותו המין הן.

שכך שנינו במשנה (פרה פ"ג מ"ה) על כהן ששורף את הפרה וכהן גדול ביום־הכיפורים שלוש מחלוקות: “ומזין עליו כל ז' הימים וכו' ר' יוסי אומר לא היו מזין עליו אלא בשלישי ובשביעי בלבד ר' חנינא סגן הכהנים אומר על הכהן השורף את הפרה מזין כל שבעת הימים ועל של יום הכיפורים לא היו מזין עליו אלא בשלישי ובשביעי בלבד”. וכן שנינו בברייתא (יומא ח א): “אחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה” וכו' (כבמשנה). והנה – מפורש בברייתא אחרת, שבין פרישתם של כהנים הללו¹¹ ז' ימים ובין ההזיות למידין ממעשה המילואים שבמדבר, שכך שנינו (יומא ד א): “אהרן פירש שבעה… ואף לדורות כהן גדול פורש שבעה… מכאן אמרו שבעת ימים קודם ליום הכיפורים מפרישין כהן גדול… וכשם שמפרישין כהן גדול כך מפרישין כהן השורף את הפרה… ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל שבעה… ואם תאמר במלואים דם הכא מים אמרת נכנסו מים תחת דם ואומר כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם לעשות אלו מעשה פרה לכפר אלו מעשה יום הכיפורים”, נמצאת אומר שאף מצוַת ההזיה כל שבעה אינה אלא כזריקת דמים של מילואים לקידוש. ומפורש הדבר למעלה מזו בברייתא שבירושלמי (יומא פ"א לח ע"ג): “על זה ועל זה היו מזין עליו מכל החטאות שהיו שם כדי שיכנסו המים תחת הדם דברי ר' יהודה רבי יוסה אומר תחת הדם ותחת שמן המשחה”. מעתה שוב אין אנו צריכין להידחק ולפרש את שהיו מזין כל שבעה (ולא בג' וז', כדין המיטהרים מטומאת נפש) מפני הספק ש"טבילה (והזיה) בזמנה מצוה" (יומא ח, א)¹², אבל נבארו כפשוטו, שאין קידוש אצל כהנים הללו אלא כעין קדושתו של אהרן ובניו, שהיא כל שבעה, וכדבריהם של תנאים¹³.

הרי שאותם הדברים של בר נבא על טיבה של ההזיה (שאינה לטהרה) יכולין להיסמך על ההלכה והמעשה שבפני הבית. אלא שלשונו בענין ההזיה שהיתה “על העם” מטה את הדעת לומר, שכחברו, בעל האיגרת “לעברים” צירף אף הוא שמועה על פרת־חטאת שבמדבר, שנתקדשו בה כל ישראל¹⁴, עם האמור בפרשת משפטים על דם הברית וכתב מה שכתב.

הצעת הפרשה לענינות הללו, צריך איפוא לומר, ששני גורמים הביאו לידיה. אחד, כוונת המדרש כלפי ישו, ואחד, מסורת סתומה המעממת את המחשבה. יתירה עליהן – עירוב פרשיות שבתורה.

הלכות שעיר המשתלח ושעיר של מועדות ביום־הכיפורים

פ"ז, ג–ח.

(ברם, אף השקוהו חומץ ומרורות¹⁶ כשנצלב, שמעו, כיצד גילו עליו כהני ההיכל. מצוה כתובה: אשר לא יצום את הצום, במיתה ייכרת, ציוה ה'… ומהו אומר בנביא? ויאכלו מן השעיר הקרב בצום¹⁷ על כל החטאים. תנו דעתכם לדקדק: ויאכלו הכהנים כולם לבדם את הקרבים שלא רחוצים ובחומץ… תנו דעתכם למה שנצטווה: קחו שני שעירים יפים ודומים והקריבום, ולקח הכהן את האחד לעולה על העוונות. והאחד מה יעשה בו? ארור, הוא אומר, האחד. תנו דעתכם, כיצד מתגלה כאן הטיפוס של ישו: וירקו כולכם ודקרוהו ותנו את הזהורית על ראשו סביב. וכך יושלך אל המדבר. וכשיהא כן, יוליך הנושא את השעיר למדבר ויטול (הימנו) את הזהורית ויתננה על־גבי שיח, הנקרא ῥαχή שאנו רגילים לאכול את נציו, כשאנו מוצאים אותו בארץ. שכּן פירותיו של ῥαχός לבדו מתוקים הם).

מהצעת הדברים שבפרשה מוכח, שבר נבא מדבר בשלושה שעירים, השעיר המשתלח, וחברו שהוא לעולה לה', ושעיר של מועדות, שנאכל. נפתח איפוא לעיין בשנים הראשונים.

הכותב מנסח “שני שעירים דומים ויפים”. והרי זו הלכה של תנאים (יומא פ"ו מ"א; תו"כ אחרי מות פרשה ב') הקובעת שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים¹⁸. וכן מעתיק אף יוסטין ב"שיחה עם טריפון", שצריך שיהו שוין (מ ד)¹⁹. ברם, אין במסורת התנאים הלכה, התובעת שיהו יפים. אלא שמכל־מקום יש ללמד הלכה זו מן הירושלמי (שם פ"ו מג ע"ג): “משובח בגופו משובח במראיו מי קודם” וכו', הרי שמצוה שיהו משובחים.

כיוצא בדבר יש למצוא סמוכין לדבריו על מעשי השעיר המשתלח. שכן מצוַת היריקה והדקירה של שעיר עם השתלחותו, ענינה קרוב למה ששנינו במשנתנו (פ"ו מ"ד): “וכבש עושין לו מפני הבבליים שהיו מתלשין בשערו ואומרים לו טול וצא טול וצא”²⁰, ואפשר איפוא, שנצטרפה לתלישה זו (דקירות, אצל הכותב הנוצרי) ולדברי הזירוזין למהר ולהוציא את הקלקלה (ירוש' שם פ"ו מג ע"ב; בבלי סו ב) יריקה לנושא העוונות ולבן־השטן. והנה אנו שונין בברייתא (סו ב): “תניא רבי יהודה אומר לא בבליים אלא אלכסנדריים היו אמר לו רבי יוסי תנוח דעתך שהנחת את דעתי” (וכן היא השמועה בפי רבה בר בר חנה בבבלי, ורבי חייא בר יוסף בירושלמי). ואף התוספתא (פ"ד הי"ג) שונה בסתם: “כבש עושין לו מפני אלכסנדריים” וכו'. והואיל וידענו, שחיבורנו נכתב באותה מדינה, לפיכך יש לומר, שמסורת אלכסנדרונית כאן לפנינו²¹.

כיוצא בדבר לענין הזהורית, שניתנת על ראשו של השעיר, דבר שאין לו זכר בתורה, ושהמשנה מעידה שכך היה הנוהג בפני הבית (פ"ד מ"ב, שקלים פ"ד מ"ב). אלא שיש לדון במה שבר נבא מלמד, שהיו מסלקין את הזהורית מעל ראש השעיר לאחר שהגיע למדבר ונותנין אותה על־גבי שיח. שהרי משנתנו מעידה (פ"ו מ"ו): “מה היה עושה חלק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין קרניו”. ברם, נראים דברים, שהמסורת שהיתה בידו של בר נבא שנתה ῥάχις או ῥαχή, וענינו – רכס שבהרים. בדומה לסלע ולצוק שבהלכה, וטעה הכותב והחליפו ב־ῥαχός, שפירושו צמח כנ"ל. הרי שוב מסורת הלכה בדוקה בידי נוצרי, שטעה בענינה.

נחזור לשעיר של מועדות. אלא שתחילה יש לנו לעמוד על לשונו של בר נבא לענין התענית, שאינו מעתיק מקרא כצורתו בשבעים (ולא כשל תורה), וגורס “אשר לא יצום הצום במיתה יכרת”. שכּן דומה, שאותו מקור, שהימנו מנסח הכותב, בא ללמד הלכה, לפרש לשון הכרת שבתורה, שאין ענינו אלא מיתה (בידי שמים) מה שלא שמענו כן מן המקראות גופם²².

ולעצמו של ענין, הרי את שקובע בר נבא מצוה, שיהו הכהנים אוכלים אותו כשאינו שטוף ובחומץ, יש לזוקקו למה שמעידה המשנה (מנחות פי"א מ"ז): “חל יום הכיפורים להיות בערב שבת… שעיר של יום הכיפורים נאכל לערב והבבליים אוכלים אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה”²³. והנה אף כאן מעתיק התלמוד אותה ברייתא שביומא: “לא בבליים הם אלא אלכסנדריים הם” וכו'. נמצינו למידין, שהיו הכהנים האלכסנדרוניים אוכלין את השעיר כשהוא חי, ונראה, שלא טיפלו אף בתיקונו אחר שטיפה. ואפשר, שמשום כך נהגו לאוכלו בחומץ²⁴, כדי לתבלו. אלא שלכאורה אין משנתנו מדברת אלא ביום־הכיפורים שחל להיות בערב השבת בלבד, ולא בכל ימות השבת. ברם, נראה ברור, שלא נתכוונה המשנה אלא להעיד, שהאלכסנדריים היו נוהגין לאוכלו חי תדיר, שהרי ביום־הכיפורים שחל להיות בערב השבת אי־אפשר לבשלו, ופירוש ההלכה הוא, שביום־הכיפורים הנ"ל היו מוסרין את בשרו לכהנים “הבבליים” לבדם לפי שהללו רגילין היו לאוכלו כשהוא חי לעולם²⁵. הרי בשניה מסורת הלכה אלכסנדרונית בידינו.

מהלכות שבת

טו א.

(ועוד נכתב על השבת בעשרת הדברים, אשר בהם דיבר על הר סיני אל משה פנים בפנים: “וקדשו את שבת ה' בידים טהורות ובלב טהור”). והנה אף־על־פי שהכותב מסתייע מתוספת זו “בידים טהורות ובלב טהור”, שאינה בתורה, ללמד שלא דיברו הכתובים אלא “ביום שכולו שבת”, שהרי בעולם הזה לא ייתכן להתקדש בטהרה גמורה, הואיל וכל הבריות כולם שקועים בעוונות, ואי־אפשר להגיע לידי קדושה כמצוה אלא בעולם הבא, שנהיה גאולים מן החטא, וכמו שהוא דורש אף ששת ימי המעשה סימן לששת אלפי שנים של ימות העולם הזה (שם ג–ז), מכל־מקום אין להטיל ספק בכך, שמסורת של ישראל מועתקת כאן על־ידיו. ונראין דברים, שנשתקע במקום זה מדרש הלכה, שהיה סמוך ללשון קידוש שבת שבתורה, לדרוש שחייב אדם לטהר עצמו ורוחו ביום זה, שהוא עיקר מצוַת שבת. והדעת נוטה לומר, שיש במדרש זה מעין אותה נוסחה, שחוזרת בכמה מקומות במדרשי ההלכה של תנאים על “מקרא קודש” שבתורה – “ארעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה”. וכשתמצי לומר, ב' נוסחאות אלו מביאות לידי ביטוי שתי ההשקפות המשתנות בתפיסת־היסוד של השבת, שאנו מוצאים במקורות הרבה. שלאחת עיקר השבת – עונג, ולאחת – קדושה ותיקון הנפש. וכבר מצינו ב' דעות אלו החלוקות כשהן שנויות במחלוקת של תנאים (לענין יו"ט, ביצה טו ב) ושל אמוראים (לענין שבת, ירושלמי שבת פט"ו טו ע"א), אם “לא ניתנו שבתות אלא לאכילה ולשתייה”, ואם – “אלא לעסוק בהן בדברי תורה”, כך אנו קורין בספר היובלות (ב לא) שניתנה שבת “לאכול ולשתות ולשבת בו על הארץ”, וכן שם נ י: “לאכול ולשתות ולשבוע… ולנוח ביום ההוא מכל מלאכה”. אמנם שם ב כא קרינו: “ויעש בו אות… לאכול ולשתות ולברך את בורא הכל”. ברם, נראה, שלא נתכוון אלא לברכת־הנהנין (והמנוחה בכלל) וכמוֹת שנראה שם נ ט: “לאכול ולשתות ולנוח ולשבות מכל עבודה ביום הזה ולברך את ה' אלהיכם אשר נתן לכם יום שבתון” וכו'. ברם, פילון ויוסיפוס מלמדים, שמעיקרה ניתנה שבת לעסוק בה בתורה, וכן משמע לכאורה מ"ספר קדמוניות המקרא", המיוחס בטעות לפילון (7, Ⅺ), שבמצוַת שביתה הוא אומר “אלא תהא בו משבח לה' בקהל זקנים ומהלל עליון בישיבת בני שיבה”, וכן יש ללמוד מעדותם של סופרים נכרים, יוָניים ורומיים²⁶. לפיכך מסתבר, שבמדרש שנשתקע אצל בר נבא באה לידי ביטוי אותה השקפה “רוחנית”, המיחדת עיקר שבת לתורה ולצירוף הנפש, שכן “ידים טהורות” יש לפרש בדרך סמלית, סימן להנהגה מושלמת²⁷ (ואף־על־פי שאין מן הנמנע – ואין כאן סתירה לאמוּר לעיל – לבארו כטהרה ממש, וכמוֹת שלמדנו מחשמונאים ב’ – חיבור אלכסנדרוני אף הוא – שנהגו להיטהר בערבי שבתות, יב לח)²⁸ ולב טהור – מחשבה טובה וחסודה. וכנגדה, אותו מדרש הלכה של המסורת משקף הדעה האחרת, המעמידה את השבת בעיקרה על העונג²⁹.

כשאנו באים להזדקק לטיבה של המסורת, שהימנה קיבל בר נבא בהלכות האמורות, אין אנו יכולים להתעלם מלדון תחילה באישיותו של הלה, לומר אם היתה לידתו ביהדות ואם נכרי הוא, עובד עבודה זרה שנתנצר (או אף נוצרי מתחילתו), דבר ששנוי במחלוקת ומוטל בספק אצל החכמים (שהיה יהודי־נוצרי, כדעת אחרים, אין לאומרו כלל, לפי שכל עיקר חיבורו מכוון כנגד שמירת המצוות, והרי הוא מתעצם עם ה"התיהדות" בתוקף מרובה מזה של פולוס). והנה ביקשו מקצת מן החכמים, ובמיוחד גידימן (שם, עמוד 123 ואילך), ללמד שיהודי מומר היה הכותב, שהיה בקי בדיני ישראל ואף ידע לקרות את המקרא עברית ולדורשו. אלא שנתכוון לסלף את המקראות בזדון, כדי להסמיך את אמונתו בתורה. ולא עוד אלא שכל־עצמה של הצעת דיני הקרבנות על־ידי הכותב לא באה, על דעתו של אותו חכם, אלא לשם קטרוג והלשנה על עבודת מקדש בזיקה לבנין ההיכל, שנתבשר על־ידי אדריאנוס, דבר שיש למצוא לו רמיזה אצל בעל הספר (טז ד), ולפיכך הציע הכותב את דיני הקרבנות ב"כוונה רעה" (übelwollende Schilderungen). ברם, אף־על־פי שבר נבא מתנגד לקרבנות ולמקדש, וכמוֹת שהוא דורש מן התורה לבטל את שאר כל המצוות, להעמיד את הדת על שלושה עיקרים שברוח גרידא (התקוה, הצדק והשמחה, א ו אלא שהנוסח באותה פרשה מעומעם קצת), מכל־מקום אין אנו יכולים לראות אצל הכותב כוונת זדון בהצעת דיני הפולחן לשם דילטוריה ושטנה³⁰. ואף אם סטיות מסוימות בפרטות שבהלכות הללו ניתנות להתבאר על־ידי נטייתו לדרוש סימן למשיחם, וכמוֹת שראינו. ואדרבא, חילוף הם הדברים, שהוא מעתיק מן ההלכות (של מסורת חכמים) לתומו ורואה בהן דבר תורה, אלא שהוא משתדל לפרשן בדרך אליגורית גמורה (וכמות שהיו עושין כן מבעלי האליגוריה של ישראל באלכסנדריה לוותר על קיום המצוות בגופן, ושפילון יצא כנגדם להוכיחם ולקפח בהם) לשם אמונתו.

ולענין בקיאותו במקרא העברי, דבר שמשמש לו לגידימן מן הראָיוֹת המכריעות ליהדותו של הכותב, הרי האסמכתות שהוא מביא לסייע הנחה זו, אינן של ממש, ויש לנו לדחותן³¹. ואין צריך לומר, שידיעתו מן המסורת בהלכה ובאגדה, כשהיא לעצמה אינה ראָיה כל־עיקר, לפי שכבר מצינו שאר חכמים מן הנוצרים הראשונים שנכרים היו ואף־על־פי־כן היו בידם חבילות של מסורות חכמים (כגון הירונימוס בארץ־ישראל ואפראטס ואפרם – בבבל).

לפיכך אין לנו לעשות את בר נבא בקי מופלג במקרא ובמסורת ולפרש את החילופין שבין הצעתו מן התורה ומן ההלכה כשינויים – במתכוון גרידא. אבל יש לנו לבארם כפשוטם לומר, שעם דרך ההצעה הפרפרזטית שלפרקים בהעתקת הכתובים³² והשימוש במעין גנוזים³³ ושינויים מסוימים, מדעת ושלא מדעת, מתוך נטיית פרשנות נוצרית־פאולינית, יש כאן בעיקרו של דבר טעויות מתוך העדר ידיעה מושלמת בפרשיות שבתורה ועירובי ענינות ומיעוט הבנה במסורת ההלכה שבידו, וכמו שעמדנו על כך למעלה. ובכן את שמסתבר מפשטן של העובדות הוא, שהיה הכותב נכרי, שעל־ידי משא־ומתן עם ישראל וחכמיהם קיבל מהם דברי־הלכה, שפעמים אין הוא מבינם כראוי, וכדרכם של נוצרים אחרים, אלא שנראין דברים, שאותה מסורת הלכה המצויה אצלו הגיעה לידו מן הספר, וכמוֹת שנדקדק להלן³⁴.

ברם, נראה לכאורה, שהכתוב המועתק לפנינו עשוי להוכיח, שגוי היה בעל האיגרת. שכך הוא אומר בפרק ג, שהוא מיחד ללמד מישעיהו פנ"ח, על ביטול הצום (כשאר המצוות)

(לכך צפה מראש, אחים, ארך־האַפּיִם, שהעם שהכין באהובו יאמין באמונה צרופה, וגילה לנו מראש על הכל שלא נאבד כגרים לתורה שלהם).

דומה שעל־יד השתיקה בשאר כל הספר מיהדותו של הכותב (כעין הביטוי שמצינו אצל פולוס), עלול הוא המאמר ללמדנו, שבעליו המכליל עצמו עם קוראיו הנוצרים־הנכרים, אף הוא גוי היה מתחילתו³⁵).

נחזור לעיין במסורת שבידו.

את שהוא משותף לכל הפרשיות שנעתקו, הוא צירופן של ההלכות שהן מן התורה שבעל־פה לגופי מקראות וראייתן כעיקר תורה, ואף־על־פי שיש בהן ממה שאינו אלא מ"הלכות מדינה" ונוהגין, שהן טפלה להלכה. והנה, בין לענין “דברי סופרים” שבפרשיות שהם פירושים לדברי תורה ובין לענין “תקנות חכמים” שבהן או בדומה לכך, כבר למדנו מיוסיפוס ומפילון ומן הספרים החיצונים, שכך היה דרכם של חכמים הרבה, ששילבו דברים שנתחדשו על־ידי סופרים ושנדרשו על־ידיהם במדרש ההלכה או שקיבלום ב"מסורת אבות" ממנהגותיהם של ראשונים וש"נתקנו" על־ידיהם “מפני הגזירה והסייג”, וראו אותן ראִיה אחת עם מה שמפורש במקרא כתורה שלמה וחטובה. וכן לענין הערכתן, שלא הבחינו ביניהן לעונש ולחומר ³⁶. וכשתמצא לומר, הרי הבחנה זו, שאנו מוצאים במסורת תנאים בין דברי תורה ודברי סופרים, בין מבחינה “ספרותית־היסטורית” ובין מצד הלכה־למעשה (כיוצא בכך אצל יוסיפוס ובבשורותיהם), אף־על־פי שודאי כבר נתקיימה בימיהם של הלל ושמאי, מכל־מקום יש לומר, שבעיקרה הריהי פרי עבודת הצירוף וההבדלה של חכמים, הקרובים לאותו הדור, ושמתחילה (בעולמם של פרושים) תורה אחת היתה להם לישראל.

אלא שיש לנו לדייק ולעמוד על הפרש שלכאורה, בדרך ההצעה וההעתקה של בר נבא, בין הפרשיות הנידונות. שכּן בפרשת פרה אין הוא נראה מנסח במישרין מן ה"מקרא", אלא מעתיקה בעקיפין בלשון שלישי “כמה שנצטווה לישראל”. לפיכך אפשר היה לבארה כמעשה הרכבה של הכותב מדברי־מסורת ששמע ומן הדברים שבתורה, שעשאם חטיבה אחת לענינו. ברם, בפרשת יום־הכיפורים הריהו מעתיק כאילו פסוקים כצורתם ואומר “מצוה כתובה” “מהו אומר בנביא” ומנסח דבריו בגוף שני³⁷, והרי “בנביא” שכותב בר נבא פירושו “בתורת משה”, וכמוֹת שהוא משתמש בלשון הזה לתורה אף במקום אחר³⁸. וכן לענין השבת שהמקרא מועתק במישרין כמה “שנכתב בעשרת הדברות”. לפיכך הדעת נוטה על אף מה שמצינו את בר נבא מכל־מקום “מלטש ומתעסק” במסורת שבידו, שבפרשיות הללו נשתמש הכותב במסורת רצופה וחטובה שקיבלה בעיקרי הענינות כצורתה. אלא שהדבר מוכח לכאורה ממעשה לשון של זהורית אצל שעיר המשתלח שבר נבא טעה והחליף ῥάχις (רכס, סלע) ב־ῥαχό (מין צמח), ופירשו כמו שפירש ושילב ביאורו לגופה של המסורת. ומכאן, שאותה מסורת (וכמוֹתה אף האחרות שבשאר ההלכות) יוָנית נתנסחה (אף בלא כך רחוק הדבר לאומרו, כספקם של מקצת מן החכמים, שהיתה לפניו קבלה בעברית, באלכסנדריה של מצרים).

לפיכך נראה, שבעל הספר, שגוי היה, נשתמש במסורת־שבכתב, שהיתה מצויה אצל יהודי אלכסנדריה בסמוך לחורבן הבית מלפניו, שהיתה ערוכה וסמוכה על התורה כולה ברציפות, מעין מדרש הלכה (ואגדה). אלא ש"מדרש־הלכה" זה יש הפרש בינו, לצד הצורה, ולבין אלו שלפנינו במסורת חכמים. שלא זו בלבד, שמדרשי־ההלכה שבידינו כוללים משא־ומתן ודעות מתחלפות ודברים מופלגים שמענין לענין (שיש לומר, שהללו הם מן היסודות המאוחרים), אלא אף זו, שאותם מאמרות פשוטים וקצובים, העשויים להתלכד עם גופי המקראות (ואלו דברים יש לכאורה לראותם כיסודות של המצע הראשון במדרשי ההלכה), אף הם בדרך־כלל נפרדים ומתקלפים מן הפיסקאות, שהם סמוכין עליהן³⁹). ברם, כבר מצינו מעין דרך זו של מדרש, המצויה בחיבורנו, בפרקי ההלכה שבספר היובלות, שהוא מקשר ומצרף הלכות של מסורת בדברי תורה ועושה אותן אחת. אלא שההפלגה בדברים שבאותו ספר, מרחיקתנו מן ההשוָאה הגמורה למדרש המשוקע אצל בר נבא, שתוספותיו־פירושיו קצרות ונבלעות בכתובים. אבל למעלה מזו יש לנו דוגמה לדרך מדרש הנ"ל ב־Antiquitatum biblicarum liber, ספר שנכתב עברית סמוך לחורבן לאחריו. שכך הוא מבליע ומצרף הלכה (ואגדה) לעשרת הדיברות, שהוא מעתיקם כצורתם, ומשלשל בסוף כל דיבר (ובאמצעיתו) דברים שממסורת חכמים, וכמו שאנו מוצאין בפרשיות שאצל בר נבא. וכשתמצא לומר, כתב זה (יוָנית), אפשר שהיה מין תרגום מעין המיוחס ליונתן שעל התורה, המרבה אף הוא לשלב דברים שבהלכה (ואגדה) ולהרכיבם בגופי המקראות בהצעה אחת⁴⁰.

הערות נוספות

א) מקצת מן הנוצרים העירו על חלק מן המקורות הנידונים במאמרי. אלא שלא יכולתי לראות דבריהם חוץ מן ההערות שאצל Heer, Die Versio Latina des Barnababriefes usw. 1907. ברם, דיון הראוי לשמו אין למצוא אלא אצל גידימן, שדבריו הגיעו לידי שעה קלה לפני גמר כתיבת מאמרי זה. כיוצא בדבר לא יכולתי, לצערי, להשיג הכרך משנת 1890 של Journal of Biblical Literature, מקום שפירסם R. Harris מאמר על ענין ῥαχός [ראה שם עמוד 61 ואילך פירושו של הנ"ל נוטה לדרך אחרת. – ס.]. ראה The Loeb Classical Library, Ⅰ, 367, הערה 1.

ב) M. R. James (The lost Apocrypha of the Old Testament, 89) סובר, שדברי בר נבא בפרשת יום־הכיפורים אינם אלא אינטרפלציה נוצרית לפרשת אחרי מות. ברם, תחילה אין נצרות בגוף הדברים ומעיקרם, אלא בפירושיו של בר נבא. ובשניה, דומה שלא מצינו בכלל אינטרפלציות (של ממש) בכתבי נוצרים ראשונים אלא לנביאים וכתובים בלבד, להוציא גופה של תורה, שלא העיזו לפוגמה על־ידי תוספות נוצריות מובהקות.

ג) לענין “יומא רבה” יש להעמיד על ה־LXX, שבהם נמצא השם פעם אחת, והוא בישע' א יג שבמקום “חדש ושבת קרא מקרא” הם כותבים

ומוּכח, שנתכוונו ליום־הכיפורים מסופו של המקרא “און ועצרה”, שהם מתרגמים: νηστείαν καὶ ἀργίαν (ואף־על־פי־כן אין לצמצם את השם באלכסנדריה של מצרים, שכבר ראינו שהוא רוֹוחַ ב"מערבא", כעדותו של התלמוד).

שנינו באבות דרבי נתן, נוסחא ב' פל"א (שכטר, לד א): הוא (רבן יוחנן בן זכאי) היה אומר: כופו את הילדים² מגאון ופרשום מבעלי־בתים מפני שבעלי־בתים מרחיקים [את האדם]³ מדברי־תורה.

תיבת “גאון”, שנראית סתומה לכאורה, מסתבר שמעלה כאן שם־של־קבע למציאות חברתית מסוימת⁴, בעלת משמעות שלילית על דעתו של רבן יוחנן בן זכאי. טיבה של מציאות זו עשוי להתברר מסופו של המאמר, המשמש כנראה המשך לתחילתו: ופרשום מבעלי־בתים וכו'. גאון איפוא הריהו עולמם של “בעלי־בתים”.

בעלי־בתים הללו ענינם מתחוור מן המאמרים השנויים להלן: היא היה אומר: בעון ג' דברים בעלי בתים נמסרים למלכות על שהם מַלוים ברבית ו[על ש]כובשים שטרים פרועים ו[על ש]פוסקים⁵ צדקה ברבים ואינן נותנים [ועל שפורקין עול מעליהם ונותנין העול והמס על העניים והאביונים האומללים]⁶. ועליהם הוא אומר: “ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת” – אלו בעלי־בתים.

בעלי־בתים ברי הם איפוא בעלי־נכסים אמידים (ביותר בעלי־קרקע) המַלוים בריבית ועושקים את חייביהם ונמנעים מליתן צדקה אף מגלגלים את מסי־המלכות המוטלים על הרבים מן העשירים על מעוטי הממון⁷. הרי שאנו עסוקין במעמד בעלי־ממון תקיפים שמחמת עשרם יפה כוחם בעירם ואצל הרשות לפרנס את חלוקת המסים וגיבּוּים לזכות בעלי־מעמדם ולרעת הדלים⁸.

השם “גאון” מציין איפוא את המעמד החברתי הנידון.

ברם, העיון במאמרנו עשוי ללמד שעיקר השם חל על היסוד הכלכלי, הממוני שבעולם “בעלי הבתים” ולא על טיבם המוסרי־חברתי והציבורי־אדמיניסטרטיבי הנפשע. שכן הטעם: מפני שבעלי־בתים מרחיקים מדברי־תורה, אינו מעלה אלא הפלגת הדעת והרצון מן ההגיה שבתורה הבאה מתחומם של אלו ולא את הרשעה שפסולה מגופה. הרי שמצוּוים אנו לפרש “גאון” במשמע: עושר המקנה לבעליו מעמד חברתי תקיף בציבור, בלא טעם־לפגם מוסרי שבהכרח.

אזהרתו של רבן יוחנן בן זכאי לרחק את הילדים מגאון מכוונת כלפי העיסוק בריבוי הממון שדוחק את התורה ממחיצתו, כמאמרים אחרים כיוצא בה,⁹ ותובעת התפרשותם של תלמידי־החכמים מעיקרם מעולמם של בעלי־העושר ומכבודם¹⁰.

אותו השם במשמעו הנידון, מסתבר, עולה אף במסורת שלהלן; אלא שכאן נערכת המציאות החברתית המקופלת בו בחינה חיובית.

שנינו בספרא, בחוקתי פרק ה ב (וייס קיא ד): “ושברתי את גאון עוזכם” – זה בית־המקדש. וכן הוא אומר: “הנני מחלל את מקדש[י] גאון עוזכם”; רבי עקיבא אומר: “ושברתי את גאון עוזכם” – אלו הגבורים שבישראל¹¹ כגון יואב בן צרויה וחבריו; אחרים אומרים: “ושברתי את גאון עוזכם”– אלו הגיאים שהן גאונם של ישראל כגון פפוס בן יהודה¹² ולוליינוס אלכסנדרי וחבריו.

תיבת “גיאים” ודאי משמעה מונחי: מציאות חברתית. בדומה ל"גאון" המצטרפת עמה במאמרנו. ואף־על־פי שאין מבורר במפורש מה טיבה של זו, הרי, תחילה, בידינו להעלותה, במשהו מן העיון בגופה של המסורת. שכּן שלוש שיטות הן לביאור “גאון עזכם”. האחת תופסתו בחינה רוחנית ורואה בכתוב חורבן בית־המקדש; שניה – בחינת הגבורה, ורואה במקרא מפלתם של גיבורי ישראל. מסתבר איפוא שהאחרונה מעלה עמה בחינה שלישית לנבואת החורבן המתבשר כאן. דומה אני, שלא נתכוונה זו אלא לעשירים שבישראל, המסייעים את הרבים ומנהיגים אותם, שמפלתם ואבדן ממונם ומעמדם גורמים לתמוטת הציבור כולו¹³. הרי שאף כאן “גאון” ו"גיאים" מציינים את העושר ובעליו.

הנחה זו מסתייעת, לדעתי, על־ידי סופה של הברייתא, המביאה משל ל"גאים" מפפוס ולוליינוס.

פרשת פפוס ולוליינוס הריהי, בידוע, מן החמוּרות שבתולדות ישראל, וכבר נזדקקו לה חכמים הרבה, שביקשו להחוירה מן המקורות, שנראים סתומים וסותרים זה את זה. אין אנו רשאים להזדקק כאן לגופה של הבעיה כולה למעלה ממידת הצורך לעניננו, ולפיכך די לנו בדברים המועטים הבאים.

הרי אתה מוצא בכללם של המקורות המדברים בפפוס ולוליינוס שלוש עובדות המיוחסות להם: א) מיתתם בידי טרינוס קיסר¹⁴; עובדה זו ודאי כרוכה ב"פולמוס של קיטוס", ואף־על־פי שאין מחוּור שאירעה בארץ־ישראל דוקא¹⁵; ב) “שנתנו להם מים בכלי זכוכית צבועה ולא קיבלו מהן”¹⁶, כלומר שנאנסו על הדת בגזירת המלכות. מסורות הללו אף־על־פי שודאי מעידות הן על יחודם וערכם של אישים אלו, הרי אינן מעלות בפירוש את טיבם החברתי וטיב־מעשיהם באומה. ברם, העובדה האחרונה שעולה מן המסורת מבהירה יפה את דמותם שלהם. לכך אנו קורין בב"ר פס"ד (תיאודור, עמוד 710): בימי רבי יהושע בן חנניה גזרה מלכות שיבנה בית המקדש, הושיבו פפוס ולולייאנוס טרפיזין מעכו ועד אנטוכיא והיו מספיקים לעולי גולה [נו"א: כסף וזהב וכל צרכיהם] וכו'.

פפוס ולוליינוס הרי הם איפוא עשירים גדולים, המפרנסים בממונם את צרכי הרבים ומסייעים לתשועת האומה¹⁷.

וּודאי אין להתאים מסורת זו לשתים האחרות, וביותר לראשונה שבהן. שכן על דעתן של אלו נהרגו פפוס ולוליינוס בסוף ימיו של טריינוס, בין אם נתנו ידם ב"פולמוס של קיטוס" נגד רומי, ובין אם נידונו למיתה ב"גזירות השמד" שעמו ולאחריו על שם שלא נענו לעבור על הדת. ואילו למסורת דילן חיו ופעלו בתחילת מלכותו של אדריינוס, שעה שהמלכות פקדה “לבנות את בית המקדש”. ובודאי מסורת חלוקות הן, דבר שנוטל מן זו הנידונית כוחה של עובדה ודאית.

ברם, אף אם נכפור בגופו של המעשה, הרי דמותם של האישים, כדרך שנשתמרה בזכרונה של האומה, מובהקת היא: בעלי־עושר אוהבי עמם, המסייעים בממונם את הציבור ועושים את צרכי הרבים, והם הם ה"גאים", “גאונם של ישראל”.

אותה משמעות עולה אף ממדרש־האגדה של תנאים השנוי בברייתא שבתלמוד לכתוב זה. שנינו בגיטין לז א: “ושברתי את גאון עוזכם” – תני רב יוסף: אלו בולאות שביהודה. ברייתא זו שימשה ענין לחוקרים הרבה שנשאו ונתנו בטיבה הענייני־ההיסטורי והכרונולוגי. אלא שלאחרונה נתעסק בה ש. קליין¹⁸ במרובה, והעלה שיטה חדשה בביאור השם “בולאות”. הוא סובר, שלא כדעת החוקרים ברובם, שחורבנן של אלו לא אירע עם מלחמת בר־כוכבא, אלא בפולמוס של אספסיינוס, וש"בולאות" אינה צורת הריבוי של בולי, βουλη, הרגיל בלשון חכמים, אלא מן Vallum הרומי ומשמעו: מבצר, מצודה. הרי שהברייתא מדברת בכיבושם והריסתם של מבצרים ביהודה במלחמת־החורבן. ולפי שבמסורות אחרות מדברות ב"עשרים וארבע בולאות ביהודה (או: בדרום) שחרבו"¹⁹. לפיכך הולך קליין המבקש להעלות כ"ד ישובים, שראויים היו לשמש מצודות ביהודה בימים הללו.

שיטה זו קשה להולמה וראוי לרחקה.

ההצעה ליתן שעה לחורבנן של הבולאות במלחמת אספסיינוס, שכבר קדמוהו בה חכמים, מיוסדת על המסורת שבאדר"נ נו"א פ"כ [שכטר, לו ב] המיוחסת לר"ח סגן הכהנים: “אל תראוני שאני שחרחורת ששזפתני השמש” – אלו בולאות שביהודה שפרקו עוּלוֹ של הקדוש־ברוך־הוא מעליהם והמליכו עליהם מלך בשר ודם. הואיל ור"ח סגן הכהנים ודאי לא זכה להאריך ימים עד לאחר מלחמת בר־כוכבא, הרי שאין ליחס את המעשה אלא למלחמת החורבן.

ברם, מסורת אחרת של תנאים מעידה בפירוש, שאותה פורענות באה לאחר מפלתה של ביתר. שכך אנו שונים בשמחות פ"ח ה"ט (היגר, עמוד 154): וכשנהרג רבי עקיבא בקיסרין באת שמועה אצל רבי יהודה בן בבא ואצל רבי חנינה בן תרדיון. עמדו וחגרו את מתניהם שקים ואמרו: אחינו ישראל שמענו: לא נהרג רבי עקיבא… אלא למופת… מכאן ועד ימים קלים לא ימצא מקום בארץ־ישראל שלא יהיו שם הרוגים מושלכים בו… אמרו: לא היו ימים קלים עד שבא פולמוס ועירבב את כל העולם. מכאן עד שנים־עשר חודש יפסקו בולאות שביהודה… אמרו: לא באו שנים־עשר חודש עד שנתקיים להם כל מה שאמרו להם.

אף־על־פי שנראית המסורת “מעורבבת” כל־שהוא, ברור הימנה ש"פסיקת הבולאות" אירעה לאחר מלחמת בר־כוכבא. ולפי שבאדר"נ אתה מוצא אף במקום אחר מסורות “מוקדמות”, שלא נאמרו אלא מפי אחרונים, הרי שדעתך נוטה להעדיף את זו שבשמחות.

ברם, מוכרע הדבר משיקול אחר. כבר נתברר על־ידי ביכלר²⁰, שכל מקום שהמסורת מדברת ב"פולמוס שביהודה" וב"משחרבה יהודה" וכיוצא באלו הלשונות, אין היא מתכוונת אלא למלחמת בר־כוכבא. לפי שאותה מלחמה נתרחשה ביהודה, מה שאין כן מלחמת־חורבן שנתפשטה בכל “שלש הארצות” של ארץ־ישראל. ואף־על־פי שיש לנו לסייג את שיטת ביכלר, במיוחד לאורן של תעודות שנתגלו מלאחר שכתב החכם את מחקרו, והעשויות לכאורה להעיד של התפשטות הקרבות אף מחוץ ליהודה, הרי ודאי מכל־מקום שעיקרה של זו וכובד־מערכותיה הגדולות מרוכזות היו באותה מדינה²¹. הרי שאף “בולאות שביהודה” לא אירע חורבנן אלא במלחמת בר־כוכבא, או בשלָפיה.

ולענין השם בולאות תחילה לא מצינו vallum בלשון חכמים. ועוד, רובן ככולן של התיבות הרומיות, שנקלטו בלשון עברי או ארמי של ישראל (וכיוצא בהן – משאר כל לשונות המזרח) – לא באו אלא דרך היוָנית. ברם, דומה שאין תיבה זו מצויה באותה לשון. ואף זו שברומית גופה דומה שאין vallum מציין אלא את הסוללה והדייק בלבד, כלומר חלק אחד של המחנה המבוצר או את המחנה, ולא את הישוב המבוצר כולו.

ודאי שאין בולאות אלא βουλαί, מועצת־ערים, וכמשמעה של בולי הרוֹוַחַת. אלא שאין משמעות זו, הרגילה, ממצה גופו של המאמר הנידון. שהרי רחוק להניח, שהמסורת מתכוונת לחורבן של המוסדות הללו לעצמם; ודאי מקוננת האגדה על פורענות שנתרגשה על הציבור כולו. פורענות זו, יכול (ואף ודאי שכּן) שמצויה היא בנטילת הארגון העצמי של הישובים היהודים בארץ, שבאה בעקבותיה של המלחמה. ברם, הלשון “בולאות שחרבו”, דומה שמעיד על שכבות חברתיות, שנשאו אותו ארגון ישובי עצמי, השעינו אותו ושימשו בו עיקר ויסוד, שנהרס מעמדם וניטל כוחם בהמשך המלחמה ובמוצאיה, ועמהם – נתמוטטו הישובים בגופם.

חוגים הללו הם בעלי־העושר, שפירנסו את צרכי־הרבים במידה גדושה בין בעיר היוָנית שבמזרח בתקופת רומי ובין, כדרך שמסתבר, בעיר היהודית. השם “בולאות”, החופף במאמרנו את היסוד החברתי הנידון, ודאי כרוך, תחילה, באותו תהליך הפושט במאה השניה במלכות רומי: הפיכתה של הבולי מושבם של העשירים בלבד. מכאן ואילך הין “בולווטים” (βουλευταί, curiales, decuriones) אלא בעלי־ממון, שאינם נבחרים בידי כלל האזרחים שבערים כבראשונה, אלא מתמנים ומצטרפים לבולי בחוקי המלכות מחמת עשרם. ברם, הבולווטין הללו, שפעמים הרבה נאנסים להתכבד בכבודם שלא לטובתם, משׂאם של הישובים מוטל עליהם בין בפרנסת צרכי־הרבים בעריהם ובין באחריות לגיבויו ותשלומיו של הממון העולה למלכות. ודאי, התגבשותו של תהליך זה ונתינת דמותו המשפטית חלות בחציה האחרון של מאה ב', ולפיכך רשאים היינו לכאורה לראות במסורת הנידונית אספקלריה של מציאות מאוחרת־לערך שנעתקה לימים שקדמו למלחמת בר־כוכבא. ברם, אין לפקפק בכך, שלמעשה היו הנהגות הישובים, שזכו לארגון עצמי מוּכּר על־ידי המלכות, מושתתות אף באותם הימים במידה מרובה על בעלי־הנכסים ועל פרנסתם את צרכי־הרבים. הפורענות שבאה על האומה ב"חורבן הבולאות" משמעה איפוא הריסתם של בעלי־העושר בעם, שגרמה להתפרקות ארגונם היעיל של הישובים הגדולים, ולתמוטה הציבורית שבאה בעקבותיה, לרבות הכפיפות הגמורה והישירה של אנשי־הערים לאדמיניסטרציה הרומית שבאיפרכיה, שפגיעתה קשה.

“גאון עוזכם”, הנדרש במסורת דילן כלפי ה"בולאות", מעלה איפוא אף היא “גאון” באותה משמעות: עושר המקנה לבעליו מעמד מורם בציבור (המכשירו לפרנס את הרבים לטובתם ולרווחתם).

ביאורנו זה מאוּמת על־ידי התלמוד המפרש את הברייתא הנידונית, כדרך שאמרנו. שכך אנו קורין בגטין שם: בולי אלו עשירים, דכתיב “ושברתי את גאון עזכם” – תני רב יוסף: אילו בולאות שביהודה. מחוור הדבר, שבבבלי נשתקעה מסורת של ממש, ואף־על־פי שלכאורה אין היא מעלה אלא מדרש־תיבות עממי.

ועדיין לא יצאנו ידי העיון. שהרי ה"בולאות" אינן מצויות לכאורה אלא בישובים המאורגנים בדמות πόλις (עיר) יוָנית, ובידוע שעד מלחמת בר־כוכבא לא היו ערים כיוצא באלו בארץ־ישראל היהודית אלא שתים בגליל, טבריה וציפורי, וביהודה לא היו כל־עיקר. כלום מצוּוים אנו לאַחר את המסורת לתחילת מאה ג', שעה ששלושה ישובים גדולים ביהודה העברית נתכוננו בדמות πόλεις (ערים), ואף־על־פי שעיקר בבולאות שלהן, ודאי שימשו גויים, וליטול הימנה ממשות היסטורית לימי מלחמת בר־כוכבא ולפניה?

מסתבר שאף־על־פי שפורמלית ובמושלם לא ינתנו בולאות אלא לערים ה"יוָניות", הרי למעשה נזדכו אף הישובים הגולים האחרים, שנידונו “כפרים” להלכה, בכמה יסודות ארגוניים שמן הפוליס, וזכו בכך למעֵין־הכרה אצל המלכות כלפי הנהלתם העצמית.

בכתובות יוָניות של כמה וכמה ישובים כפריים גדולים שבבשן ובחרן ובארץ־הטרכון, מוזכרים “בולווטים”, שרחוק לראותם בני־בולאות ב"ערים" אחרות; ודאי היו אנשי הבולי שבמקומם, וכמוֹת שסבור הארפּר, Village Administration in Syria (Yale Classical Studies, Vol. I, pp. 142־146), אף־על־פי שכתובות הללו באות מסופה של תקופת הקיסרות ותחילתה של התקופה הביזנטית, הרי אין גורם המונע מלהניח מעין מציאות זו ביהודה (ובתחומים אחרים שבמזרח) בתחילתה של מאה ב'; הרי שבמסורת דילן, יכול שהיא מאומתת ודייקנית.

דומה ש"גאים", האמורים בברייתא שבספרא במשמעות הכלכלית־החברתית הנידונית, מצויים אף באותה אגדה מפורסמת שבברכות נז ב; ע"ז יא א: ויאמר ה' לה שני גויים בבטנך – אל תקרי שני גויים אלא שני גאים. ואמר רב יהודה אמר רב: זה אנטונינוס ורבי שלא פסקו משולחנם לא צנון ולא חזרת ולא קישואין לא בימות החמה ולא בימות הגשמים.

המשל מאנטונינוס ורבי מתכוון ודאי כלפי העושר המופלג שלהם, שהכשירם להעלות על שולחנם ירקות ותבלין כל ימות השנה, אף שלא בעונתם. ה"גאים" איפוא בעלי־עושר הם.

ועוד כמדומה אני שתיבת “גאון” במשמע הנידון כבר מצויה היא במקרא, יחזקאל טז מט: הנה זה היה עון סדום אהותך גאון שבעת לחם ושלוַת השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה. אף־על־פי שהיונָי והרומי מתרגמים כדרכם גאון לשון גאוה וזדון, הרי מסתבר מעין הכתוב שאין פירושו אלא: עושר, בדומה לשבעת לחם, כשם שאף תיבת שלוה במקרא זה, קרוב לבארה במשמע: שפע כלכלי. וכשימושו בלשון חכמים במקומות הרבה, המדברים בישובים ובארצות. והרי כל־עצמו של הכתוב מכוון כלפי סופו: אף־על־פי שנתברכה סדום בעושר מרובה לא גמלה חסד עם ענייה. הרי שגאון במקראנו אף הוא מן המשמע הזה.

צוואתו של רבי מאיר

האגדה על מותו של רבי מאיר וצוואתו לבני ארץ־ישראל אמורה בתלמוד הירושלמי כלאים פ"ט לב ע"ג וכתובות פי"ב לה ע"ב (ומועתקת בבראשית־רבה כ"י רומי, תיאודור־אלבק, עמוד 1240), וכך לשונה: רבי מאיר הוה אידמיך¹ באסיא. אמ'²: אימורין³ לבני ארעא דישראל: הא⁴ משיחכון דידכון. אפילו כן אמר לון: יהבו ערסי על גיף מיא, דכתיב “כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה” וכו'⁵.

דבריו של ר' מאיר; הא, או: די דא, משיחכון דידכון, קשים ביותר, וכבר נשאו ונתנו בביאורם החכמים במאה הי"ט (כגון ר' זכריה פראנקל ב"דרכי המשנה"⁶ ובמאה הכ' (ר"מ איש שלום ב"ירושלם" של לונץ, כרך ה, עמודים 51־46). אלא שלאחרונה נתעסקו בפרשה שלושה חכמים בשנה אחת: ד"ר מיזיש ופרופ' קליין ור"ל גינצברג⁷.

חוקרים הללו, לרבות ר"מ איש שלום, הוסיפו הרבה לסייענו בהבנתה הכללית של מסורת־אגדה זו, ובמיוחד לענין מקום המעשה. בצירוף מסירות אחרות המדבּרות על “אסיא”, ובתוכן זו שבתוספתא מגילה פ"ב ה"ה⁸, המספּרת על רבי מאיר “שהלך לאסיא לעבר שנה ולא מצא שם מגילה כתובה עברית” וכו', העלו חכמים הנ"ל שאי־אפשר לראות באסיה זו את הפרובינציהAsia שבאנטוֹליה, אלא עיר אחת שסמוכה לארץ־ישראל, אם אין היא בארץ־ישראל ממש. ואין מקום לפקפק בכך, שהצעת ד"ר מיזיש ופרופ' קליין, לפרש שם זה במשמע עציון־גבר, ראויה להתקבל.

הצעה זו מיוסדת על עדותו של אויסביוס Onomasticon, ed Klostermann 16־13, 62 – λέγουσι δὲ ταύτην εἶναι τὴν Ἀσίαν = אומרים⁹, שזו (עציון־גבר) היא אסיא. ובלשונו של הירונימוס בתרגומו שם – nuncupari putant quam nunc Essiam = זו שעכשיו קרויה היא, כמוֹת שסבורים, Essia¹⁰, אלא שמכל־מקום עדיין לא נתפרש יפה ענין צוואתו של ר' מאיר גופה, האמורה בפיסקה הסתומה: היא משיחכון דידכון, וממילא ניטל הרבה אף מביאוּרה של המסורת כולה.

נעיין איפוא קצרות בשיטתם של קליין וגינצברג, האחרונים שדנו בענין.

קליין מקיים את הנוסח שלפנינו ותופס משיחכון = משיחכם, של בני ארץ־ישראל, כדרכם של חכמי המאה הי"ט. אלא שהוא דוחה, ובדין, כחוקרים שקדמו לו, את הצעתם של אלו לראות ב"משיח" זה את הנשיא ר' שמעון בן גמליאל (שפּלג עליו רבי מאיר ורב עמו וזמם להדיחו, וּבעֶטיוֹ הלך לו בסוף ימיו מארץ־ישראל), שכּינהוּ כן בלעג ולשם קנטוּר, או את ר' מאיר עצמו, שנטל לו את מעלת הנשיאוּת (דבר שיכול לכאורה להתאַמת על־ידי המעשה ב"עיבּוּר שנה" שעשה הלה באסיא שבחוצה־לארץ, כאילו מדעת עצמו, להפקיע מרוּתם של נשיא וסנהדרין של ארץ־ישראל, כחנניה בן אחיו של רבי יהושע בשעתו). שהרי לא מצינו, שיהא הנשיא קרוּי משיח, דרך סתם, ואף־על־פי שרבי חייא ורבי ישמעאל בר' יוסי ממליצים עליו ועל רבי בפניו פעם אחת את המקרא: רוח אפינו משיח ה'¹¹, ואף־על־פי שבמסורת חכמים ומסורת אבות הכנסיה הנוצרית מעידה עליהם על ישראל שדרשו על הנשיאים את הכתוב: לא יסור שבט מיהודה. ואף דבר זה, שעיבּר רבי מאיר את השנה באסיא מתוך מריבה עם הנשיא וכפירה בו (או מתוך שביקש לסגל לעצמו כוחה של הנשיאות) – אינו מוּכח ואין ראוי לגורסו¹².

לשיטתו של קליין יש לקשר את המאמר הנידון עם המעשה המוזכר של רבי מאיר, שעיבּר את השנה באסיא, לומר שאירעה מיתתו ימים מועטים לאחר שנתעבּרה שנה על־ידיו, ואותן תיבות “הא משיחכון דידכון”, הנה המשיח שלכם, אינו אלא “סימן” למעשה העיבּוּר. שהרי כך היה דרכם של מקדשי־החודש מטעם הנשיא במקום שמחוץ למושבו ומושב הסנהדרין, להודיע על־ידי “סימן” לנשיא, שנעשתה שליחותו על־ידיהם, וכמוֹת שקרינו בר"ה כה א – אמר לו רבי לרבי חייא: זיל לעין טב וקדשיה לירחא ושלח לי סימנא “דויד מלך ישראל חי וקיים”; “הנה משיחכם שלכם”, אינו מעתה אלא מעֵין הסימן המוזכר, והוא זכר למשיח שנתקשר עם קידוש החודש (ועיבּוּר השנה).

מסורת האגדה הנידונית נתכוונה, על דעתו של החכם, לסַפּר בשבחו וגדולתו של רבי מאיר, שאף בשעת פיטרתו מן העולם דאג לעשיית תפקידו שהוטל עליו בארץ־ישראל. ואף זו שאותה שעה זכר את ארץ־ישראל מפני חיבּתה וביקש שיניחו ארונו בים, שלא יהא מוטל באדמת “ארץ נכריה”. ולפיכך מדגיש הירושלמי “ואפילו כן אמר לון: יהבו ערסי על גיף ימא” אפילו בשעת מיתתו.

הצעה דומה שאין לקבלה מכמה פנים.

1) מאמר התלמוד “ואפילו כן” רחוק לפרשו: ואפילו בשעת מיתה. שהרי מאי רבותא בכך? וכי אימתי היה עליו על רבי מאיר לצווֹת על הנחת ארונו בים, אם לא סמוך לפטירתו? שהרי כל אותם הימים שלא נתיאש מחייו ודאי ציפּה לחזור לארץ־ישראל ולזכּוֹת ולהיקבר בתוכה כדרך העולם.

2) מקום שמצינו במסורת גופו של “סימן” בקידוש החודש, הרי אמור הוא בלשון עברי ולא ארמית. כך הוא המאמר שהוגד לו לרבי חייא מפיו של רבי, וכך הוא ה"סימן" האחר שקרינו בירושלמי ר"ה פ"ג נח ע"ד: ביומוי דרבי אבהו אתון בעיי מימר “גואלינו” ואמרון “גאולתינו” וקיבלון.

3) ה"סימן" שימש סיסמה (פארולה), שניתנה בידי הנשיא או בידי הסנהדרין למי שנשתלח לקדש את החודש, על־מנת שימסרנו הלה לשלוּחיו־עדיו החוזרים ממקום שקידשו את החודש למקום הנשיא או הסנהדרין להעיד בפניהם על הקידוּש, כדי שיכירו על־ידי כך שעדי־אמת הם¹³. ומכאן שאין לפרנס את הלשון: אימורין לבני ארעא דישראל, שהיה צריך לומר: אימורין לנשיא או לסנהדרין, למי ששלחוֹ (שהרי שאר כל ישראל לא ידעו את הסימן)¹⁴.

4) כל המקום שמצינו “סימנא”, הרי אין זה אלא לקידוש החודש, ואין בידינו אסמכתא כלשהי לשימוש השם אף כלפי עיבּוּר השנה¹⁵. ולא עוד אלא שבמפורש מוּכח מן הירושלמי, שאין “סימן” בעיבּוּר שנים. שהרי כך אנו קורין בסנהדרין פ"א יח ע"ג: רבי לעזר בשם רבי חנינא: מעשה בעשרים וארבע קריות של בית רבי שנכנסו לעבּר שנה בלוד ונכנסה בהן עין רע ומתו כולם בפרק אחד. מאותה שעה עקרוה מיהודה וקבעוה בגליל. בעיון מיעקר אף אהן סימנא. אמר לון רבי סימון: אין אנו מניחין ביהודה ואפילו זכר?¹⁶

מעתה נחזור לעיין בהצעתו של גינצברג. הריהו כותב: “משיחכון דידכון אי איפשר לא בארמית ולא בשום לשון אחרת, ואין ספק שצ”ל: משיחתא, או: משיחתין, ופירושו: החבל הזה או החבל שלנו, ז"א מדינת אסיא היא שלכם, של בני ארץ־ישראל, שלעתיד לבוא אסיא ותרקי וקרטגניא ותרקי יחזרו ויהיו לישראל…ומכל־מקום, אף שאסיא יהיה חלק מארץ־ישראל בימות המשיח, ביקש ר' מאיר מאתם שיתנו ארונו על חוף הים, שהים הוא גבול הארץ…"

והנה, אף דבריו ודאי אמת הם, וכמוֹת שנראה להלן וכדרך שפירושו אף חכמים אחרים. ברם, הצעתו לגרוס: משיחתא ולפרשו במשמע: חבל¹⁷ = גליל, גליל של ארץ־ישראל – רחוקה. שלא מצינו תיבת “משיחתא” בארמית של ארץ־ישראל במשמע גליל של מדינה, כשם שאף “חבל” אינו מצוי בעברית של חכמים במשמע זה.

דומה אני, שהנוסח המקורי בסוגיתנו משוקע בגירסתו של בעל ילקוט המכירי לתהילים (בובר, עמוד 162), ואף־על־פי שגם זו לא נשתמרה לכאורה בצורתה הראשונה משלם.

שכּך אנו גורסים בירושלמי בהעתקה הנ"ל: אמ' לבני ארעא דישראל הוא דמשבחין דוד בון.

נראה בעיני להשלים גירסה זו על־ידי צירוף הנוסחאות השונות שבירושלמי שלפנינו בתיבת הא, די דא, בדרך מעֵין זו:

הדא די משבחכון דוד בון, או:

דא היא די משבחכון דוד בון¹⁸,

כלומר, זו הארץ בה אני נפטר מן העולם, היא־היא [מאותן] שדויד משבח את ארץ־ישראל בהן¹⁹. והמסורת מכוונת להמשך שלאחר הפיסקה: ואפילו כן אמר לון יהבו ערסי על גיף ימא – דכתיב “כי הוא על ימים יסדה” וכו', מקרא שבתהלים (כד ב). והרי הירושלמי מוסיף ומעתיק מסורת־תנאים המפרשת אותם “ז' הימים” הסובבים את ארץ־ישראל ללמדנו, ש"ימה של אסיא" הוא אחד מהם, לקיים דבריו של רבי מאיר, ברייתא שנעמוד עליה מיד להלן²⁰.

ברם הואיל ואמרנו שבהמשך המסורת: “דכתיב: כי הוא על ימים יסדה” וכו' קשור בתחילת דבריו של רבי מאיר בצוואתו ומשמש ביסוס להם, הרי ודאי שמצויים סמוכין באותה מסורת לבירור מקומה של אסיא (כהנחתנו שהיא עציון־גבר), שהוא מ"שבחה של ארץ־ישראל".

דבר עולה מסופה של אותה מסורת המונה ז' ימים הללו, שכך אנו שונים: שבעה ימים…ימא רבא ימא דטיבריא ימא דסמכו ימא דמילחא ימא דחולתא ימא דשלייתא ימא דאפמייא.

ברייתא זו שנויה בבבלי ומשוּלשת במדרש תהילים²¹, והנוסחאות משתנות הן, והחכמים נתלבטו בפירושם של שנים ושלושה מן הימים המנוּיים כאן. ברם, בבבלי, בדפוסים ובילקוט ובכ"י²² אנו גורסין אצל אחד מהם: ימה של חילת [נו"א: חלתא, חולת], ודומה שאין לנו לראות כאן אלא ימה של אילת, וכדרך ששיער כן ר' יהוסף שווארץ בעל “תבואת הארץ”²³. רבי מאיר, כשהוא מבקש להודיע להם לבני ארץ־ישראל שאינו מת “על אדמה טמאה” אלא במקום שדויד משבח בו את ארץ־ישראל²⁴, הריהו מכוון לאותו מקרא שבתהילים, הכולל את ימה של חילת, או ימה של אסיא, ללמדנו שאף אסיא עצמה מ"טיפוליה" של ארץ־ישראל היא.

ולא זו בלבד, אלא שמסורת שלמה בידינו מתורתם של גאונים וראשונים, המעידה על ימה של חילת, שהוא מנוי בין ז' ימים אלו – מה טיבו.

שכך אנו קורין ב"תפסיר אלעשר אלכּלמאת" לרב סעדיה גאון, מהדורת אייזענשטעטער, וינה, 1864²⁵: וכלקאת סבע בחור ופצלת מנהם אלבחר אלסאבע והוא בחר קלנם (אלבחר אלאחמר), ופיה ערצת מנע וגאיבי עלי אמתי (עברית, מתרגומו של המו"ל: שבעה ימים בראתי והפליתי בהם את השביעי והוא ים קלנם (הים האדום), בו הראיתי לעמי את מופתי).

בחר קלנם או ים־סוף, כשימוש הגייאוגרפים והערביים²⁶, וכפירוש (מאוחר?)²⁷ שבגוף דבריו של רב סעדיה גאון.

ברור, שהמסורת הנידונית על שבעה ימים שברא הקדוש־ ברוך־הוא בעולמו, אינה אלא אותה ברייתא שבתלמודים, המדברת על שבעה ימים הסובבים את ארץ־ישראל²⁸; והרי אחד מהם הוא ים־סוּף שהוא, מסתבּר, ימיה של חילת.

מפורש מזה קרינו ב"פירוש לדברות" שבמחזור ויטרי (הורוביץ עמוד 328): ו"שב ימי" – ואילו הן ז' ימים: ים הגדול, ים כנרת, ים המלח, ימה של סדום, ימה של טבריא (צ"ל: סומכי?), ים סוף, ימה של ציפורי (צ"ל: אפמיא, או: פמייס=פנייס).

רבי מאיר סבור היה, שמיתתו באסיא־אילת אינה “על אדמה טמאה”, ואף־על־פי־כן אין הוא רואה אותה ארץ־ישראל ממש וחושש, שלא יתנו את ארונו בקרקע שלה ואפילו לשעה²⁹; הרי שמעמדה של אסיא הוא מעין ספק ארץ־ישראל ספק חוצה לארץ.

זיקתה של אסיא לארץ־ישראל מיוסדת על־ידיו על המקרא הנ"ל שבתהילים. ברם, מצויות אף כמה אסמכתות אחרות לכך, שהעמידו עליהן החוקרים ושאנו מצוּוים לחזור ולעיין בהן קצרות.

תחילה, למדנו מן הברייתא השנוּיה בשלושה מקומות³⁰, על התנאים שמנוּ את אסיא ומסתבר שהיא אסיא שלנו, בין ארצות ג' העממים: הקיני הקנזי והקדמוני, שהראה הקדוש־ברוך־הוא לאברהם בברית בין הבתרים והבטיחוּ ולהורישם לבניו ולא הורישם, ועתיד הוא לחזור וליתנם לישראל לימות המשיח.

ברם, אותה עובדה, שהלך רבי מאיר לעבּר שנה באסיא, וכמוֹתוֹ אף תלמידי רבי יוחנן במאה הג' (סנהדרין כו א), הביאה את ר' מאיר איש שלום לידי המסקנה, שאסיא זו, שמקומה לא נתברר לו, עיר מגופה של ארץ־ישראל היא, דבר שאי־אפשר (שלא מצינו כיוצא בה בארץ־ישראל).

ואף פרופ' קליין, שאינו רואה אותה כארץ־ישראל, מניח שהיה דינה (של אסיא, עציון־גבר) לכמה דברים, כגון “לקביעת חדשים ולעיבּוּר שנים”, כדין ארץ־ישראל³¹.

הנחה זו קשה להולמה. שהרי אף בארץ גופה אמרו בידוע: אין מעבּרין את השנה אלא ביהודה, ואם עיבּרוּה בגליל הרי זו מעוּבּרת (בדיעבד מדוחק)³², נמצא שהקפידו, כל־אימת שאפשר, לעבּר שנים ביהודה, שנידונית קדוֹשה קדוּשה יתירה בארץ־ישראל גופה³³. הא כיצד העניקו לאחד מן התחוּמים של חוצה־לארץ זכות של ארץ־ישראל ודוקא לעיבּוּר־שנים, שאין עשייתו בימים כתיקנם אלא בקדוֹשה שבג' מדינות ארץ־ישראל (יהודה, הגליל, ועבר־הירדן)?

בעל־כרחך שלא עיבּרוּ את השנה באסיא מן הדין הרוֹוחַ ובנוהג של קבע, אלא משום טעם (שאין אנו מצוּוים להתעסק בבירוּרו בשעה זו), ואף־על־פי שהיא חוצה־לארץ, וכשם שעיבּר אף רבי עקיבא בנהרדעא מאותו הטעם³⁴.

אלא שבמסורת אחרת של תנאים מלמדתנו, שכבר בדורה של יבנה ראו חכמים, ועמהם העם היושב באילת, את תחומה של העיר נידונית כארץ־ישראל לענין אחר. שהרי כך אנו שונים בתוספתא (פרה פ"ז ה"ד): המוליך את החבל לבעלים כדרכו כשר ושלא כדרכו פסוּל. הלכה זו עלו אליה בני אסיא שלושה רגלים ליבנה והכשירו להן הוראת שעה³⁵.

המסורת מדבּרת במי־חטאת המשמשים להזיה על טמאי־נפש, שנפסלים במלאכה, והואיל ומלשונה של הברייתא “והכשירו להן הוראת שעה”, מוּכח שהיתה זו שאלת הלכה־למעשה, הרי שמצוי היה באסיא־אילת אפר פרה, שנשתמשו בו בני המקום לטהרה³⁶.

ברם, מי־חטאת ואפר פרה מטמאין בחוצה־לארץ מטומאת ארץ־העמים ונפסלין לשימוש, שכך אנו שונים בתוספתא פרה פ"ג ה"ה: מעשים אלו עשו כשעלו מן הגולה, דברי רבי יהודה; רבי שמעון אומר: עפרן ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמאו בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה.

הרי שלענין הטומאה נידונה אדמת אילת כארץ־ישראל ונטהרה כמוֹתה.

עוּבדה זו מסתברת לאורה של מסורת־הלכה של תנאים, המיחדת תחומים מסוימים של חוצה־לארץ הקרובים לארץ ומצרפתם לדין טומאת ארץ העמים לארץ־ישראל, ואף־על־פי שלשאר כל הדינים, כגון המעשרות והתרומה והשביעית, נידונות הן כחוצה־לארץ. וזוהי ששנינו בתוספתא אהילות פי"ח ה"ד: עיירות המובלעות בארץ־ישראל³⁷ כגון סוֹסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה, אף־על־פי שפּטוּרות הן מן המעשר ומן השביעית, אין בהן משום ארץ העמים.

הלכה זו ודאי מכוּונת היתה להקל של ישיבתם של ישראל בתחומים הללו, שלא יטשוּ אותם ויעברו לגופה של ארץ־ישראל הסמוכה, וביותר שלא יפליגו לארצות רחוקות (אם נגזר עליהם שלא לישב בארץ־ישראל עצמה). ולפיכך הכּירוּ בטהרתם כבארץ־ישראל ולא הטילו עליהם את מתנות הכהונה והלויה ואת השביעית – כבחוצה־לארץ³⁸. היה בכך משום מגמה כפולה: שלא למעֵט את הישובים היהודיים בשטחים הללו על־ידי יציאתם של מקצת מישראל לתוכה של הארץ וּלעכּב את עקירתם למקומות מרוחקים, ל"חוצה־לארץ" גמורה.

הגורמים לנטיה זו ולהלכה האמורה, הרי הם, להוציא זה שבמסורת – לענין הגבולות ההיסטוריים והאידיאליים של ארץ־ישראל – תחילה קרבתם שלהם לארץ ומציאוּתו של ישוב יהודי, שמוצאו מארץ־ישראל וקשריו החברתיים עם הארץ. ברם, מסתבר, שאף זיקתם הכלכלית לארץ־ישראל גרמה לעשותם טהורים לישיבה, לפי שהמקורות עשויים ללמדנו, שאותם קשרים שבין עיירות המובלעות בארץ־ישראל לבין הארץ מהודקים היו ביותר³⁹.

הרי שאילת ותחוּמה נידונו מסופה של המאה הא' ואילך מעין “מובלעת” בארץ־ישראל שכשרה לישיבה וכלולה בארץ־ישראל ולעתיד לבוא, ואף־על־פי שלא ראוּה על־ידי כך ארץ־ישראל ממש, מכל־מקום ראוּה כטיפוּלה של הארץ וכאחד מן התחומים שארץ־ישראל היהודית זקוקה להם לישוּב ולמשא־ומתן.

נספח

במשנת אהלות (פי"ט, מ"ט) שנינו: רבי ובית דינו נמנו על קיני וטיהרוהו, מסורת סתומה, שאין לה סמוכין לפרשה ממקום אחר. ברם, שמא הדין עם קליין, המניח (שם, עמוד 124), שנתכוונה לאסיא הנידונית, וכדעת תנאים הדורשים “קיני” שבפרשת ברית בין הבתרים – אסיא. אמנם, לכאורה נראה קשה לומר כן, לפי שאותו מדרש אינו אלא על הדעת ר' שמעון (בירוש' שביעית ובבבלי ב"ב נו ע"א) או רבי שמעון בן אלעזר (בב"ר), שעה שרבי עצמו דורש אחרת (בירושלמי ובב"ר). אלא שעל־כל־פנים “אדום” או “ערב”, ה־ Provincia Arabia, שרבי מזהה אותן עם קיני, עשויות ודאי לכלול את אסיא־אילת, ואף אין נמנע במוחלט שנקטה המשנה, אף־על־פי שהיא מדברת בתקנה של רבי, את השם הקיני על דעתם של תנאים אחרים. ברם הצעתו של קליין, האומרת שרבי טיהר את קיני=אסיא “להכניסה לתוך גבול ארץ־ישראל” (שטיהרה משום ארץ העמים) – צריכה עיוּן. שכּן אף־על־פי שאין סתירה גמורה לכך ממה שמצאנו אסיא כבר בדורה של יבנה נידונית כארץ־ישראל לענין טהרת־ישוב, וייתכן שלא היתה זו “הלכה מאוששת” (וּראָיה לכך– מן המסורת על צוואתו של רבי מאיר – “ואפילו כן אמר יהבו ערסי על גיף ימא”) – הרי קשה ביותר לפרש את משנתנו שנתכוונה לטהרת ארץ העמים; לפי שההלכות הקודמות לה (סיפא של משנה ז', מ"ח ורישא של מ"ט) אינן עסוקות בארץ העמים אלא בטומאתם וטהרתם של ישובים משום “מדורים גויים”, ומפני הקברות וספק קברות (עכו, קיסרין, וקיסריון=פנייס), ואף ההלכה שלאחריה (משנה י') מדברת ב"מקומות שאין בהם משום מדור הגויים". – כלום קרוב להניח, שנתערבבה כאן הלכה על טהרת ארץ־העמים? לפיכך נראה בעיני, שאף כאן אין אנו עסוקים אלא בטהרת מדורי גויים וספק קברות. ברם, בידוע שאין טומאת מדורי נכרים אלא בארץ־ישראל, הרי שאף מכאן ראָיה, אם נקיים את ההצעה שקיני זו אסיא היא, שעד לרבי כבר נידונה אילת כארץ־ישראל לענין טומאת ארץ־העמים, אלא שחששו לישב בתוכה (מסתבר, בשטחים מסוימים שלה) מפני ספק קברות, ועמד רבי וטיהרה במוחלט אף מטומאה זו (דומה לכך טהרתה של טבריה בידי רבי שמעון בן יוחאי ובנו, שבת לד א והקבלות, שאף היא מספק־קברות. וראה “תחומן של הלכות טהרה” הערה 106.

עם הופעת הכרך השני ל”מחקרים בתולדות ישראל" נחתמת סדרת ספריו של גדליהו אלון ז"ל, שראו אור בהוצאת הקיבוץ המאוחד למן שנת תשי"ג, והם מצטרפים יחד למסכת שלמה של חקר תקופה דרמתית, גורלית ועתירת־מאורעות בדברי ימי עמנו. מבעד להרצאות האוניברסיטאות, שנתפרסמו בשני ספרים, בשם: “תולדות היהודים בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד”, ומבעד למאמרים, המכונסים אף הם בשני ספרים, בשם: “מחקרים בתולדות ישראל” – ניבטת אלינו דמותו של היסטוריון עברי מחונן. הקורא חש בזיקה האישית העמוקה של גדליהו אלון אל נושא סוגיותיו ההיסטוריות, שהוא דן בהן בקפדנות מדעית חמוּרה. הוא כאילו מטיל עליהן אור מבפנים. גדליהו אלון מקרב אלינו את עולמה של תקופת בית שני לא רק במסירת פרטים לאין־ספוֹר, צירופם וניתוחם, כי אם גם בעצם אישיותו, סגנונו ויחסו אל הערכים הלאומיים המוסריים, שנתגבשו בעת ההיא.

הוצאת הקיבוץ המאוחד קיבלה עליה באהבה את המשימה להביא כתבים אלה לדפוס ולפרסמם ברבים, ולסייע בכך לא רק להעשרת ההיסטוֹריוֹגרפיה העברית, כי אם גם להקמת מצבה נאמנה, בלתי־נשכחת, לאיש־המדע המקורי גדליהו אלון, אשר כה הצניע לכת בחייו. ורואים אנו לחובה נעימה לנו להביע כאן תודה לע"צ מלמד ולשמואל ספראי – ולכל מי שעזר על ידם –, אשר כינסו, התקינו והגיהו את הכתבים האלה והקפידו על כך, ברוחו של מחַבּרם, לתת בידי הקורא מִשְׁנָה ברורה ונקיה.

ההוצאה

כללה של מסורת־חכמים שוללת מהם מן השומרונים את מוצאם הישראלי¹. כל־עצמה של אותה מחלוקת השנויה בתורתם של תנאים אם כותים גרי אריות הם ואם ־ גרי אמת² (או גרי צדק³), או אם “כותי כישראל” ואם “כותי כגוי”⁴, אין היא נוגעת אלא ביהדותם בחינת הדת ולא בתחילתם ויחוסם שאינם מישראל.

מכל־מקום אף אם כל הדעות שוות לגבי עיקר טיבם של השומרונים שנכרי הוא, דומה שהעיון במקורותינו עשוי להעלות שלוש מסורות משתנות שמצויות היו בישראל בפני הבית ולאחר חורבנו על יחוסם הלאומי של אלו.

השיטה הרוֹוַחַת רואה בהם בשומרונים בניהם של אותם עממים שנושבו בארץ־ישראל בידי מלכי האשורים וכדרך המסורת המקראית. ראָיה לדבר השימוש הקבוע בשם “כותים” והמשא־והמתן בטיב התיהדוּתם הנסמך אף הוא על המסורת שבמקרא⁵.

בידוע שאף יוסיפוס קורא להם פעמים הרבה באותו השם ומעיד עליהם שזרים הם ושבאו לארץ בְעֶטיוֹ של מלך אשור. אף הוא מעיד שכך קורין להם “בלשון העברים" ומכפיר בהתיחסוּתם על בית יוסף, דבר שהם גופם, לדבריו, פעמים עושים כן על־ידי שהם מכנים עצמם נכרים־תושבים בארץ.⁶

מסורת זו, מסתבר, עולה אף בספר חשמונאים ב ו ב, מקום שאנו קורין על שליחו של אנטיוכוס אפיפנס שבא לארץ כדי להעביר את ישראל על דתם –

אם אנו נמנעים מלהגיה בכתוב שלא לצורך⁷, הרי פירושה של הפיסקה האחרונה נראה: המלך גזר לקרוא למקדש שבהר גריזים על שם זיבס האכסנאי, רמז ליושבי המקום, השומרונים, שאף הם אכסנאים הם, אורחים־זרים שבאו מן החוץ (מן הסתם, כאמור במקרא, בידיהם של מלכי אשור).

מסורת שניה רואה אף היא עיקרם של השומרונים “כותים” במוצאם, אלא שנתערבבו בהם מישראל. שיטה זו אינה עומדת במקורותינו כמסורת מעֵין־היסטורית לעצמה, אלא בזיקה להסברת טעמו של איסור חיתוּנם בישראל (אף לאחר התיהדוּתם) ושל איסור התחתנוּתם אלו באלו על דעתו של רבי אלעזר במשנה (קידושין פ"ד מ"ג) מפני שהם מן ה”ספיקות”. עם שאר הטעמים לאיסור זה מעלים חכמים אף את הסברה שנפסלו “משום גוי ועבד הבא על ישראל הולד ממזר" (ירושלמי גטין פ"א מג סע"ג, יבמות פ"ז ח ע"ב). דומה שהעבד נצטרף כאן מפני שיגרת ההלכה המדברת בכל מקום בענין ולדותיהם של עבד וגוי שבאו על בת ישראל אם כשרים הם ואם ממזרים בצוותא אחת⁸, שהרי סוגית התלמוד מקשרת את הלכתנו בשאלת כותים אם גרי אריות הם ואם – גרי צדק⁹. ובמקום אחר למידין אנו מן הירושלמי (כתובות פ"ג כז ע"א), שהניחו חכמים אף התערבותם של ישראל בבנותיהם של כותים.

נוסח אחר של מסורת זו על התערבותם של ישראל בשומרונים להסברת איסור חיתוּנם מצוי באותם מאמרות של חכמים המדברים ב"כהני הבמות" שנתערבו בהם¹⁰. אף־על־פי שהבבלי תופס איסורם מפני שהללו היו “מן הקוצים שבעם”¹¹, דבר שלכאורה עולה מדבריו של רבי יהושע בן לוי; כותים “גירי אריות הן וכהנים שנטמעו בהן כהנים פסולים היו” ואף מהסמכת הירושלמי (גטין פ"א מג ע"א) למאמרו של רבי יוחנן: על שנתערבו בהם כהני במות – “ויעש מקצות העם”¹², אמר רבי אילא מן הקוצים שבעם ומן הפסולת שבעם; מכל מקום מסתבר, שהמסורת הראשונה לא נתכוונה אלא לכל עצמה של התערבות כהנים מישראל, הם ובנותיהם, בכותים (“גירי אריות”), שפסלתם משום גוי שבא על בת ישראל הולד ממזר וכשיטה האמורה, בין שכהנים הללו כשרים היו ובין שהיו פסולים¹³. אותה סמיכת עניינים: כותים גרי אריות וכהנים שנטמעו בהן כהנים פסולין היו, עיקרה במסורת שדיברה בטיבם הפגום של השומרונים בכללם, בלא זיקה מיוחדת לבירור טעם איסור חיתוּנם, כשם שהשיטה האחרת המיוחסת לרבי עקיבא: כותים גרי אמת הן וכהנים שנטמעו בהן כהנים כשרים היו, אינה מתעסקת בגופה בפסלות־הנישואין שלהם בדוקא.

טיבן הפרשני של מסורות הללו נוטל מהן הרבה מיסוד הקדמות. ברם, ההלכות האוסרות קבלת גרים מן התדמורים וכיוצא בהם¹⁴ נותנות ידים לקרב אל הדעת את ההנחה, שיש להן למסורות הללו על מה שיסמוכו בהלכות הראשונות. לפי שמן הטעמים האמורים במקורותינו לאיסור גרוּתם של עמים אלו מתקבלת ביותר אותה מסורת שתולה אותו בהתערבותם בישראל (בגויוּתם) משום “גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר”¹⁵. וכבר יש בידינו ראָיוֹת כל־שהן על טיבן ה"מעורבב" של אומות הללו¹⁶. הרינו רשאים איפוא ללמד מן ההיקש אף על איסור חיתוּנם של כותים בתורתם של תנאים.

המסורת הנידונית יכולה היתה להישען על מעשים שמימיהם של חכמים. שכּן הדעת נותנת שישראל וכותים נתערבבו אלו באלו בין מפני שישבו בערים הרבה בערבוביה ובין מפני קרבתם בדת. וכבר העיד רבי אבהו על “שלש עשרה עיירות שנשתקעו בכותיים בימי השמד”¹⁷. אף הוא מבאר טעמו של רבי מאיר המחמיר אצל שור הנוגח לדון כותים כנכריים – “קנס הוא שקנס רבי מאיר בממונם שלא יטמעו בהם”¹⁸, ודאי מפני רוֵחוּתה של התערבות ישראל בכותים מן הטעמים האמורים.

ברם, אף בפני הבית מצויים היו גורמים מסייעים להתחתנוּתם ולהשתקעוּתם של ישראל בשומרונים. עובדה זו, שיש להניחה בגופה, כתובה אצל יוסיפוס. כך הוא מעיד בענין תחילתו של המקדש בגריזים וראשית התכוננוּתה של עדת השומרונים, שמלבד מנשה אחיו של ידוע הכהן הגדול שנשא את בתו של סנבלט התחתנו רבים אחרים, מן הכהנים ומישראל, עם השומרונים¹⁹. כיוצא בדבר הריהו מעידנו על הימים שמלאחר אלכסנדר “שכל אותם העבריינים מבני ירושלם שהתגאלו במאכלות אסורים וחיללו שבתות והפרו שאר כל המצוות נמלטו אליהם אל השכמיים”²⁰. אפשר שעדוּת זו היא שגרמה לו ליוסיפוס לכתוב במקום אחד²¹ על השומרונים היושבים בשכם ϰατῳκημένην ὑπὸ τῶν ἀποστατῶν τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους (המיושבת על ידי הפורשים מהאומה היהודית). מכל־מקום בין במסורת שאצל יוסיפוס ובין בתורתם של חכמים אתה מוצא שיטה, האמורה בפנים שונות, שרואה את השומרונים מעורבים בישראל מקדמת־ימיהם.

כמדומה אני שהעיון במקורות הלכה של חכמים ובמקורות חיצונים, של ישראל ושל נוצרים, מעלה לעינינו מסורת שלישית על מוצאם של השומרונים, מסורת שרָוחה באומה אף היא בין בפני הבית ובין בתקופת התלמוד, והיא שהשומרונים או מקצת מהם אינם אלא צאצאיהם של הכנענים הקדמונים יושבי הארץ.

תחילה חייבים אנו להזדקק לאותה איגרת של כותים שנשתגרה על־ידיהם על דעתו של יוסיפוס (קדמוניות יב ה ה) לאנטיוכוס אפיפנס, שבה הם קוראים לעצמם הצידונים אשר בשכם. באותה תעודה הרי הם מבקשים שימלט אותם המלך מן הקטרוגית שהמלכות הטילה על היהודים, לפי שאבותיהם לא היו מעולם מישראל, אלא קיבלו עליהם את השבת מפני “אמונה קדמונית” על־מנת להציל את הארץ מן הפורענויות שבאו עליה²². אף יסדו בגריזים מקדש לאל האַנוֹנימי וזבחו עליו את הזבחים הראויים. והריהם חוזרים וכופרים בקרבת מוצאָם ליהודים ובקרבתם אל היהדות ומיחסים עצמם מבראשית אל הצידונים, כדי שיתרצה המלך לפוטרם מן הפורענויות שבאו עליהם על היהודים “כרעתם”, ומבקשים הימנו שיתן רשות לקרוא מכאן ואילך את “מקדשם האַנוֹנימי” על שם זיבס. ואנטיוכוס אף הוא מכוון את תשובתו ל"צידונים אשר בשכם" ועושה את בקשתם, הואיל ובחרו לחיות לפי “המנהגות של ההילינים” ומסלקים עצמם מ"אשמות היהודים".

נראה לי שהתעודה הנידונית כצורתה אין לראותה אוֹטנטית בשום פנים, וכדעת חוקרים הרבה, ואף־על־פי שהיו והוֹוים מן החכמים המשתדלים לאַמתה: כל־עצמה אינה אלא יציר ספרותי פולמוסי של ישראל (מסתבר מימיהם של חשמונאים) המכוּון ליחס לשומרונים הודאה על מקורם הנכרי ועל יהדותם הפגומה ועל פרישתם מן הדת בימי השמד של יוָנים²³. הרי שאף הכינוי: הצידונים אשר בשכם (החוזר אצל יוסיפוס אף בקדמוניות יא ח ו, בפיהם של השומרונים במשאם־ומתנם עם אלכסנדר) אין לראותו אלא שם שניתן להם על־ידי המסורת היהודית לצרכי קטרוג ופולמוס. דומה שאין משמעו אלא שהשומרונים בניהם הם של הכנענים (הצידונים) הקדמונים, ללמדך שיחוּסם פגוּם ביותר²⁴.

זכר למסורת זו עולה אף ממקור אחר שמסוף תקופת בית חשמונאי. בצוואות י"ב שבטים צוואת לוי פ"ז (מהדורת Charles, עמודים 42־41) אנו קורין:

ברור שבכינויה של שכם: עיר חסרי־הדעת, העלה המחבר אותו שם של גנאי וזלזול הרוֹוחַ באוּמה כלפי השומרונים וכדרך שמוּכח מדבריו של בן סירא (נ כח) ²⁶ϰαι ὁ λαὸς μωρὸς δ ϰατοικῶν ἐν Σικίμοις. ברם, הפירוש שנותן בעל הצוואות לתחילתם שלהם בזיקה למעשה שכם בן חמור ולמזימתם של בני יעקב שעלתה יפה, מעידה שנתכוון הלה להעלות את יחוסם של השומרונים כשהוא משתלשל מן הכנענים הקדמונים.

דברים כיוצא באלו אנו קורין בספרות הנוצרים מן המאה הד' ולאחריה.

אפיפניוס כותב (haer. 9, 1, ed. Hohl I 197־8) על משמעו של השם “שומרונים" ומונה והולך ארבעה טעמים:

בדומה לכך הריהו כותב ב"על אבני החושן" (התרגום הלטיני העתיק)²⁸:

לשונו של אפיפניוס סתומה ומעורבבת כדרכו. ברם, ברור שאב־הכנסיה שיקע מסורות משתנות על משמעו של השם, שומרונים. האחד – על שם שהיו העמים שהובאו לארץ שומרים אותה מן השממון. שני לו – על שם שהיו שומרים את התורה. שלישי – על שם ההר שומרון, ורביעי – על שם שמר, שהימנו קנה עמרי את ההר ובנה עליו את שומרון, אלא שהמסורת מוסיפה לפרש, שאותו האיש מן הכנענים שישבו בארץ לפני בואו של אברהם.

דומה שאין קשה להעמיד על מגמתן ומקורן של מסורות הללו. המסורת השניה – על שם שמירת התורה, ודאי מקורה שומרוני ובידוע, שהשומרונים קוראים לעצמם: שומרים במשמע הזה³⁰. הטעם השלישי מצוי אצל יוסיפוס ובמדרשים מאוחרים, ונראה שיהודי הוא מעיקרו³¹. הרביעי מתכוון לקשר את השומרונים בכנענים, לומר לך הללו קרויים על שם אחד מצאצאיהם של אלו מפני שהם בניו של זה, ואף הוא יהודי הוא. אותה מסורת רביעית בנוסח אחר כתובה אף אצל פילסטריוס

המסורת שבידו של סופר נוצרי זה בן דורו של אפיפניוס מבקשת לבאר זיקתם היחוסית של השומרונים לכנענים על־ידי שיווּי השמות: הצמרי בן כנען (בראשית י יח) הקרוי בשבעים Σαμαϱεῖος “שומרונים” – Σαμαϱεῖται ללמדנו שהללו בניו של בן כנען הם³³.

כיוצא בזה כותב פרוקופיוס איש עזה בפירושו לבראשית (PG. 87, 1, (col. 309:

גזירת השם שומרון מן צמרי מרמזת ודאי על זיקתם של השומרונים לאותו האיש וכמסורת שאצל פילסטריוס.

מעתה אנו באים למקורות הלכה, שלדעתי קרוב לראותם מיוסדים על המסורת האמורה.

קרינו בתלמוד (חגיגה כה א) לביאור המשנה (שם פ"ג): חומר בתרומה שביהודה נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה (לנסכים) וכו', להוציא את הגליל שאין נאמנים בה לטהרתם – אמר ריש לקיש: מפני שרצועה של כותים מפסקת, פשוטו של המאמר ודאי מכוון ללמדנו, שארץ הכותים מטמאת משום טומאת ארץ העמים, וכמות שמפרש רש"י וראשונים אחרים וכדרך שמוּכח מן הסוגיה להלן.³⁵ והוא הדין המסורת המקבילה שבירושלמי (שם פ"ג עט ע"ב־ע"ג): רבי סימון, רבי יהושע בן לוי בשם רבי פדייה: מפני שפסיקייא של כותים מפסקת³⁶. והנה כבר הקשו הראשונים מן התוספתא במקואות (פ"ו ה"א): ארץ הכותיים טהורה וכו', ובודאי מסורות חלוקות הן. אלא שלכאורה גופה של ההלכה של האמוראים הנ"ל קשה. שאף אם כותים כנכרים, הרי ארץ־ישראל טהורה אף במקום שיושבים גויים (להוציא מדורותיהם). נראה איפוא שההלכה מיוסדת היא על מסורת שרואה את הכותים – הנכרים יושבים בארצם, או במקצת שהימנה³⁷, מימים ראשונים, שלא נתכבשו מעולם ונמצאת אדמתם כעין ארץ־העמים, לפי שלא נתקדשה בכיבוש עולי מצרים³⁸.

בדרך זו יש לנו לפרש את הסוגיה שלהלן שנתלבטו חכמים בביאורה. בירושלמי שביעית (פ"ו לו ע"ג): אמר רבי אבהו: יש עיירות של כותים שנהגו בהן היתר מימי יהושע בן נון והן מותרות, רבי יוסי בעי: מעתה לא יחושו כהנים על חלתן, ואנן חמיי רבנן חששין. אמר רבי יודה בן פזי: לא בגין מילתא דאת אמרת³⁹ אלא בגין דלא חלטתון מלכותא בידה⁴⁰.

הסוגיה מדברת, כנראה, בהיתר שביעית לעבודת קרקע⁴¹ לעדותו של רבי אבהו כדרך שאמורה בבית־מדרשו של ר' יוסי וכמוֹת שהיא לפנינו, הרי מצויים תחומין בארץ הכותים שמוּתרין ישראל (היושבים בהם) לעבוד בהם בשביעית מימות יהושע, וטעמו של דבר ודאי אינו אלא מפני שאותן עיירות לא נושבו בידי ישראל מעולם, לומר לך הכותים שבהן מן הכנענים הם שלא “נתכבשו” (לא בידי עולי מצרים ולא בידי עולי בבל).

רבי יוסי מתמה על המסורת, שאם אותן עיירות נידונות כארץ העמים מן הדין שלא נתחייבו הכהנים להקפיד על קדושת החלה המופרשת שם לאוכלה בטהרה, שהרי אין בה קדושה, משום מה איפוא מדקדקים החכמים ונזהרים באכילתה⁴². בתשובה לכך מעלה רבי יהודה בן פזי טעם אחר להיתר עבודת הקרקע בשביעית בתחומין הללו: מעיקר הדין של ארץ־ישראל הם וחייבין הם במצוות שביעית ואלא מפני התקנה התירו לישראל שבהם לעבוד בשמיטה, שלא תחליט⁴³ המלכות את קרקעותיהם בידה (והוא הדין לכותים המשמרים את השביעית). הבחנה זו כרוכה בתביעת מסי־הקרקע והארנוניות על־ידי השלטונות אף בשנת־השמיטה, דבר שאנו למידין כלפי ישראל לשעות של פורענויות גרידא⁴⁴. ברם, ארץ־הכותים לא נפטרה מחובת העלאת מסים הללו בשביעית אף בימים כתיקנם, לפחות בהמשך המאה השלישית. בידוע, שפיטורין ממסי הקרקע בשמיטה מיוסדים הם לגבי ישראל אצל הרומים בפקודה המפורסמת של יוליוס קיסר בימיו של הורקנוס האחרון⁴⁵. מסתבר שאותה זכות לא בטלה אף לאחר החורבן בכל התקופה התלמודית כולה, להוציא מקרים מועטים. ברם, מעדוּתו של אוריגינס אנו למדים שהשומרונים לא נהנו מאותן זכויות, שניתנו לישראל, להפקיעם מן החוקים הנוהגים במלכות בדברים שבקיום הדת. שכּן מעיד הלה על השומרונים שנהרגים על המילה, ודאי מפני שגזירתו של אדריינוס על איסורה של זו (בתוקף Lex Cornelia de Sicariis) במסגרת החוק הכולל, לא הופקעה כלפיהם כדרך שעשה כן אנטונינוס פיוס לגבי היהודים⁴⁶. קל וחומר שלא זכו הכותים לפוטרם ממסי הקרקע מפני מצוַת השמיטה⁴⁷.

קרוב להניח, שאף היהודים שישבו בממועט בארץ הכותים לא זכו למעשה להתיחד מן השומרונים לטובה, לפחות במקרים הרבה: השלטונות, שבהמשך המאה השלישית הטרופה במלחמות מבית ומבחוץ נהגו פעמים, כדרך שראינו, להתעלם אף מזכויותיהם של היהודים בישוביהם ולהגבות את הארנוניות בשביעיות, ודאי לא הקפידו להבחין בין כלל התושבים, שומרי תורה, שלא זכו להיפטר מן המסים בשמיטה ולבין היהודים המועטים המובלעים בתוכם, ולפיכך עמדו על דעתו של רבי יהודה בן פזי, והתקינו שיהו תחומין הללו מותרין בשביעית לעולם⁴⁸.

דומה שהמקורות הנידונים בכללוּתם נותנים ידים להניח, שהיתה מצויה בישראל מסורת־קדומים, שראתה בהם בשומרונים למקצתם צאצאיהם של הכנענים הראשונים⁴⁹. אלא שהמסורת המקראית שיקעה את חברותיה “שאין להן על מה שיסמוכו” בכתובים.

על אף הלמדנוּת הרבה והחריפוּת המשוּקעות בשיטה זו, הריהי לדעתי נטולת יסוד ורחוקה מלגורסה.

האגדה שמצויה היתה בבית־מדרש מסוים בישראל על האבות שקיימו את התורה עד שלא ניתנה, אין ראָיה שרָוחה אצל כלל השומרונים קודם לחשמונאים. ואפילו כן, אין הדעת נותנת שיכלה לשמש בסיס לתעודה דילן. אלא שכּל־עצמו של הדיוק מלשון האיגרת, שכאילו נתכוונה להקדים את השבת ולעשותה מנהג שלא הושאל מישראל – אינו מיוסד, עיקרה של טענתם, שמפני הפורענות התקינו אותה אבותיהם, לפשוטה יש בה מן ההתנצלות על כך שהללו נחלו מצוה מן האחרים (יהודים), והוא הדין לענין המקדש בגריזים: אין כאן רמז לקדמוּתו לימי אברהם. פירוש האַנוֹנימיוּת של האלהים על־ידי ההימנעות מלהגות את שמו המפורש – דחוּק, דומה שאין להעלות על הדעת שהיהודים יכנו כך את ה' מפני הטעם הנ"ל. ועוד, וכי מנַיִן שאף השומרונים נמנעו בהמשך ימי בית שני מלהגות את השם (כבימים אחרונים)? והרי בידוע שתיאודוריטוס מעתיק שני היגוּיים שונים של השם המפורש אצל השומרונים בימיו (מאה ה' Montgomery, The Samaritans, 213) ואף מן הירושלמי (למאה ד') אנו למידין שהכותים נוהגין היו להישבע בשם. בסנהדרין פ"י כח ע"ב, להלכה שבמשנה “ואף ההוגה את השם באותיותיו”: רבי מנא אמר: כגון אילין כותאי דמשתבעין, ולפשוטו הריהו בא להביא משל להגיית השם כצורתו. ודאי מן הירושלמי שם פ"ז כה ע"ב משמע ש"המגדפים" הכותים היו מוציאים את השם בכינוי; ברם, לצורך ולמצוה, כגון השבועה, משמע שהגוהו בפירוש (ראה גרינבוים,,ZDMG, 18, 137 ועיין שם למעלה משאו־ומתנו של אותו חכם בהשערה זו, שמעלה ביקרמן, לפרש האַנוֹנימיוּת של אלהי השומרונים האמורה בתעודתנו, מפני איסור הגייתו. וראה עוד ר"י לוי, משנת אבא שאול, עברית, עמודים 29־28(.

ולא עוד אלא שלכאורה מלמדתנו תעודה אחת, שעוד במאה הי"ט הכירו השומרונים דרך ההגיה של שם המפורש (מונטגומרי, JBL, 1906, P. 49־51). ולענין עמידתם של השומרונים אף להלן בשמירת התורה ומצוותיה, הרי קשה במקצת להניח כן מפני ההיקש לישראל, שנאנסו להפר את המילה ולחלל שבתות וליהנות ממאכלות אסורים ולכלות ספרי־התורה (בידוע שבעל חשמונאים ב' מקיש בשני מקומות את הגזירה שעל השומרונים לאלו שעל ישראל, ה כג; ו ב). ועוד, הרי במפורש כותב אנטיוכוס בתשובתו: ἀλλὰ τοῖς Ἑλληνιϰοῖς ἔθεσιν αἱϱοῦνται χϱώμενοι ζῆν (אבל הם בוחרים בחיים בלכתם בדרכי היוָנים). דבר שמשמעו תמורה כוללת של חיי הדת מעין המרה גמורה (השוה הנוסח באיגרתו של אנטיוכוס אבפטור, חשמונאים ב יא כד מקום שהוא מחזיר ליהודים את חירות הדת, לבטל גזירות אביו: ἀϰήϰοότες τοὺς Ἰουδαίους μὴ συνεδοϰοῦντας τῇ τοῦ πατϱός εἰς τὰ Ἑλληνιϰὰ μεταθέσει, ἀλλὰ τὴν ἑαυτῶν ἀγωγὴν αἱϱετίζοντας κτλ (שמענו על היהודים כי מסרבים הם לכוָנת אבי לעבור למנהגי היוָנים אלא דבקים בדרך חייהם הם). לפיכך מסתבר שהתעודה כצורתה מעשה ידי יהודי הוא, שביקש לגלגל על השומרונים נטישת תורה וכפירה באלהי ישראל, וכדרך שסבורים חכמים הרבה (אין מן הדין להיכנס כאן לבירור הענין לפרטיו). כל שאנו יודעים על השומרונים אינו נותן ידים ליחס להם כללם או רוּבם העברה על הדת. אלא שיש ומלמדים מחשמונאים א ו מקום שאמוּר על אפולוניוס שהביא עמו חיל גדול משומרון – ἀπὸ Σαμαϱείας לעלות על יהודה, שהשומרונים פשעו בדתם והילכו עם המלכוּת, ראה, למשל, Рыинский Самаряне p. 251־252. ברם, נראה שאין מדוּבר כאן אלא בעיר שומרון, שהיתה, בידוע, מיושבת מימוֹת אלכסנדר, מאחר מרידת השומרונים, מוקדונים ויוָנים. ועוד יש להעיר על ההוכחה של ביקרמן לאמיתות התעודה מלשונה היוָני, שנראית מקורית, שודאי נתחַבּרה, אילו היה כותבה זייפן יהודי, לא לאנשי ארץ־ישראל היהודים והשומרונים, שדיברו ארמית אותה תקופה, אלא לשימושם של יוָנים או יהודים בתפוצות ־ הא כיצד העלה הלה, שנתכוון לקטרג על השומרונים, קרבתם של השומרונים לתרבות ההילינית כדבר של גנאי! ברם, תשובתה של התמיהה כלולה בדבריו של המחבּר גופם. האיגרת ודאי נתכוונה ליהודים קוראי יוָנית, בין שהם בתפוצות (שכבר מצינו עדוּת אצל יוסיפוס על התעצמוּת בין היהודים והשומרונים באלכסנדריה של מצרים בימיו של תלמי פילומיטר) בין שהם בארץ־ישראל. בין אלו ובין אלו שללו את “הקרבה לתרבות ההילינית” כשמשמעה – כפירה בדת ישראל, השוה חשמונאים ב' והסיבילות היהודיות וחיבורים אחרים מן הספרות היהודית־היונית.

Now I shall expatiate and dwell upon the account of all this and shall investigate whence are the Samaritans or from what tribes, Since they are named of the mountain and the son of Someras, who was of the tribe of the Canaanites and of the Pheresites.

:לית כאן שומרי תורה (שלָחוֹ רבי אבהו להביא יין מאצל הכותים מצאוֹ זקן אחד, אמר לו: אין כאן שומרי תורה). משמע שנתכוון אותו זקן לשם הרוֹוחַ אצל השומרונים, לומר לך, שומרי תורה על האמת, יהודים, אינם כאן, והכותים שבעיר מפירי תורה הם ולא מקיימיה כדרך שקוראים לעצמם (מונטגומרי, עמוד 318). וכיוצא בו בברייתא שביומא (ד א) ־ ושני תלמידי חכמים מתלמידיו של משה מוסרין לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה, באה ההלכה להוציא צדוקים, וכפירוש התלמוד. מסתבר, שהללו קראו לעצמם תלמידי־משה כנגד הפרושים שמוסיפים מ"מסורת זקנים" על הכתוב בתורה, ובאה הברייתא להודיעך שתלמידי־משה האמיתיים – פּרוּשים הם (השם המצוי אצל פילון: γνώϱιμοι τοῦ Μωυσέως, שמכוון כלפי הגויים, שהם תלמידים של אחרים, אינו ענין לכאן).

ולענין המסורת הראשונה, הרי אוריגינס, כאפיפניוס וכאויסיביוס (בכרוניקון) ואחרים, מפרשים שהכותים וכו' נשתלחו לארץ־ישראל לשומרה מן השממון על־ידי המלכות; הרי שאין לראות בה כצורתה מסורת שומרונית (או שמא גלגול היא מנוסח אחר שבידם).

וכן הוא אומר במקום אחר, ש"תלמידי החכמים" של השומרונים נותנים נפשם על התורה והמצוות.

כמה דברים משל פירושנו כבר נאמרו על־ידי בעל ספר ניר. ברם, לאחרונה נשא ונתן בביאורה של הסוגיה ליברמן (תרביץ, שנה ב, עמוד 107). הריהו תופס דרכו של הגר"א שמפרש ההיתר לענין כניסה בטהרה, שאותן עיירות משל ארץ־ישראל הן, וסובר שר' אבהו כיון לקיסרי שמצוי היה בה ישוב של כותים. שאלת רבי יוסי: מעתה לא יחושו הכהנים על חלתן, פירושה, שלא יחושו ישראל לגבל טהרתן בקיסרין, הואיל והיא ארץ־ישראל גמורה (הגירסה טעונה איפוא תיקון: מעתה לא נחוש על חלתן, וכדבריו של החוקר שם), והרי אנו רואים חכמים חוששין ומפליגין לגבלה בתוכה של ארץ־ישראל, מפני טומאת ארץ העמים של העיר. על כך משיב רבי יהודה בן פזי, שקיסרין טמאה משום ארץ העמים לא מפני שהיא חוצה־לארץ גמורה, אלא מפני שהמלכות לא החליטה את קיסרין ברשות ישראל ומסרתם ליוָנים, וכיון למסופר אצל יוסיפוס על ההתעצמות שבין היהודים וההילינים על השלטון בקיסרין, כלומר מתחילה של ישראל היתה, אלא מלאחר פסק־דינו של הקיסר, שהפך התישבותם של היוָנים רשמית בעיר ומלאחר שהושמד הישוב היהודי שבתוכה, גזרו עליה משום ארץ העמים. דוחקה של שיטה זו בכללוּתה נראה לעין, מכל־מקום שמא ראוי להעיר את שלהלן.

תחילה, רחוק ביותר להניח, שרבי אבהו יכנה את קיסרין עירו שלו בשם הסתמי “עיירות של כותים”. בשניה, כיצד אפשר לקרוא לקיסרין עיר של כותים, וכי מנַיִן שהישוב השומרוני מרובה היה משל הגויים ומשל ישראל (אפילו כל אומה לעצמה)? ובידוע שהיתה קיסרין אף במאה ג' ומאה ד' “עיר ואם” להיליניות בארץ־ישראל ואף מעֵבר לה. ועוד, דומה שלא מצינו מפורש בהלכה, שגזירת המלכות להפקיע תחום מתחומי ארץ־ישראל גוררת עשייתו של זה ארץ העמים. אלא שכּל־עצמו של פסק־דינו של נירון אינו ענין לארץ־ישראל ולחוצה־לארץ כל־עיקר; אף לאחר־מכּן נשתיירה קיסרין בתחומי ארץ־ישראל בידוע. אותה הכרעה לא נגעה אלא בטיבה הַקּוֹמוּנאלי של העיר – איזה עם רשאי לשלוט בהנהגתה העצמית ומה טיב אזרחותה – ולא בזיקתה לארץ־ישראל. ואם תאמר שגזרו עליה חכמים טומאת ארץ העמים מפני נטילת השלטון מידי ישראל ומפני חורבנו של הישוב, הרי דומה שאין ליחס לחכמים תקנה כיוצא בזו, שהיא לרעתם של ישראל (אף ביפו הושמד הישוב ולא גזרו עליה משום ארץ העמים. הוא הדין בית־שאן, אף היא עיר שהאזרחות בה – יוָנית, בידוע).

אילין דמתמנין בכסף

מקורות אחדים שבשני התלמודים מעידים על נשיאים שהיו ממַנים דיינים בּוּרים, בשכר ממון שנטלו מידם. דיינים אלו, מהם שהיו מתעטפים בטליתות של חכמים ומבקשים לישב ולדרוש כשהמתורגמנים על־ידם, כדרכם של חכמי־תורה. אלא שהחכמים התריסו כנגדם, פסלו אותם מלדון ותבעו למנוע מהם כבוד ומעמד². עדויות הללו הריהן מלאחר אמצעיתה של מאה ג' ועד לאמצעיתה של מאה ד'. ולפי שתקופה זו נידונית בכללה כתקופה של ירידה רוחנית ומוסרית בעולמה של הנשיאות, מלאחר שפרשה מן ההוראה וריבוץ־תורה בבית־המדרש הגדול³ ונשתקעה בשׂררה וברעה שכרוכה בה, לפיכך נוהגים רובם של ההיסטוריונים לראות אף כאן אחד הסימנים של התנוונות ושחיתות, שפשטו אצל הנשיאים. ויש שמזכירים את הנסיבות החמוּרוֹת של ימי המשבר והתמוטה הכלכלית ועושק השלטונות שבמאה השלישית כדי להסביר על־ידיהם נוהגם זה של נשיאי ישראל⁴.

ברם, תחילה מצוּוים אנו להעלות סייגים לאותה השקפה רוֹוַחַת על סילוקה של הנשיאות מעולמה של תורה והוראה בתקופה זו. ודאי כבר מימיו של רבן גמליאל ברבי רואים אנו עמידתו של הנשיא בתחומה של הלכה מקופחת לגבי חכמים⁵, ואין צריך לומר שבפרק הנידון נראים הנשיאים כפופים בהוראה לחכמי דורם, נזקקים להם בשאלות הלכה ועושים על־פיהם⁶, אלא שעדיין אין ללמד על התעלמות תורה אצל נשיאים וביטול זיקתם לבית־המדרש הגדול. לא זו בלבד שרבן גמליאל ברבי ורבי יהודה נשיאה הראשון גדולי תורה הם ומכריעים בהלכה⁷, אלא אף זו שצאצאיהם מסופה של מאה ג' ותחילתה של מאה ד' יש והם נשאלים בהלכה⁸, ואף חכמים למדים מן המעשה שלהם⁹. ויש שמחלוקת בהלכה בין הנשיא ולבין “אב בית־דין” מביאה לידי מבוכה ותקלה¹⁰. וכבר ידועה היא עדותו של אפיפניוס על ה"שליחים" שנוהגים “לישב עם הנשיא ביום ובלילה כדי ליעצו ולהביא לפניו – שאלות ותשובות – בדיני התורה”¹¹.

ולענין השׂררה. תוקף מעמדו של הנשיא בהנהגה הציבורית והמדינית של הרבים לא דיחק ולא טישטש דמותה הרוחנית־הדתית של זו¹². ועדיין מיחדים לו חכמים לנשיא מעמד של ריבונות בחיי־הדת של הציבור¹³. והנשיאים עצמם, בידוע שמוסיפים והולכים לפקח על הרבים על־ידי שליחות חכמים לערי ארץ־ישראל לתקן מוסדי הציבור החברתיים־הדתיים שבישובים¹⁴, ורבן גמליאל האחרון נותן נפשו על בנין בתי־כנסיות בארץ, להפר את גזירת המלכות ואף על הדינים שנטלתם הרשות¹⁵.

ודאי, שומעים אנו לימינוּ אלו על מעשי־חמס של בית־הנשיא כלפי חכמים¹⁶ ועל נטילת־ממון של נשיאים מידי ישראל במידה יתירה¹⁷. ברם, למעלה מעדוּת על אהבת־בצע ועל שרירות־לבם של נשיאים יחידים, יש כאן במסורות הללו מן ההתעצמות שבין חכמים, או מקצתם, ובין נשיאים בשאלות ציבור¹⁸. ובלשון אחר: מסורות אלו משקפות בעיקר את הניגודים שבין נשיאים וחכמים ביחוד בתחום היחסים והדעות שבינם לבינם¹⁹. לפיכך אין תימה שמקורותינו, הבאים מעולמם של חכמים, מעלים את המעשים בניסוח מגמתי ובהעלמת־אמת כל שהיא.

על אחת כמה, שיש לעשות סייג לעדותם של אבות־הכנסיה הנוטלים מן הנשיאים זיו של רוחניות במוחלט ומדמים אותם ל"משחקים בתיאטראות" ועושים אותם “מעודנים כנשים” ו"דומים לנערים", ו"שטופים בזימה"²⁰. שכּן אף אם נאצל מן השררות ה"חילונית" עליהם על הנשיאים, והיו מהם שהילכו אחר המותרות²¹, הרי עיקרה של עדות זו – טענת בעלי פולמוס, שבאים לדחות עיצומם של ישראל על מלכות וכהונה²², שנשתיירו בידם ויהיו עמהם עד ביאת המשיח בדמותה של הנשיאות²³.

והרי מן הפולמוס מגלגלים הם אף על החכמים סילוק דעת־תורה והשתקעות בתענוגות העולם הזה, דבר שעל־כל־פנים מופרז הוא במידה יתירה²⁴. היוצא מדברינו שרחוק להסביר מינוים של דייני־בּוּר בממון על־ידי תאוות־הבצע של נשיאים מעיקרא. ודאי יש כאן במעשים אלו, שמושכים כמה דורות, משמעות כוללת חברתית־היסטורית. הוא הדין בהתרסתם של חכמים כנגדם.

הבחנה זו, דומה, עשויה היא להסתייע על־ידי מסורת אחת נוצרית, שמתחילת מאה ה', המדברת אף היא בעובדה כיוצא באלו שהוזכרו. פלדיוס כותב עליהם על הנשיאים ב"תולדות יוחנן כריסוסטומוס"²⁵, שדרכם להחליף כל שנה או שנתים את ראשי־הכנסיות בשביל להרבות ממונם (שנוטלים שכר מינוי). אף הסופר הלה מגנה את הנשיאים מפני אהבת־הממון, שמביאתם לידי קיפוחה של ההנהגה הדתית בישראל על־ידי החילופים התכופים של בעליה. ברם, אנו נוטים לראות בנוהג זה – בענין נטילת הממון נדון להלן – לא חידוש רע של הנשיאים, אלא המשכתה (או הגברתה) של המסורת הדמוקרטית בקהילה היהודית, מינוי רשויות ההנהגה לשנה אחת, דבר שהתחיל, כנראה, מתקפח על־ידי מינויים לכל החיים, שנהגו פעמים, וביותר על־ידי הנטיה לגיבושה של אריסטוקרטיה יחוסית, בדמות דין־הירושה אצל מנהיגי הקהילות²⁶.

מעשים אלו של הנשיאים והתנגדותם של חכמים כלפיהם כרוכים, כנראה, בבעיית מציאותן של רשויות־דין קוֹמוּנאליות, ליד שיפוטם של החכמים, המומחים, הסמוכים. ברם, לפי שעדיין חסרים אנו הצעה שיטתית למוסדי־המשפט של ארץ־ישראל בתקופת התלמוד, למיניהם השונים וליחסים שביניהם, ולמבנה ארגונם²⁷, לפיכך מצוּוים אנו לעמוד כאן על עיקרי הבעיות הכלולות בפרשה זו. ואין צריך לומר, שלא הלכות קצובות באים אנו ללמד, דבר שקשה להעלותו בהכרע ואפילו לאחר עיון מעמיק, מפני טיבם של מקורותינו: כל־עצמם של הדברים הבאים אינם אלא נסיון של רישום קוים כוללים למסגרתה של הבעיה, בחינת ראשי־פרקים מועטים של הצעה־לעיון.

הנוסח העיוני־המופשט, שנוקטים מקורותינו לענין בתי־הדין, ריבוי הדעות החלוקות והסתירות במסורת ההלכה והמעשה לגבי סמכותם והרכבם, לרבות עובדות ממשיות הרבה, המעידות לכאורה על טיבם הארעי של מוסדי־השיפוט של ארץ־ישראל באותה תקופה, כל אלו הכשירו חכם אחד²⁸ להגיע לידי כפירה גמורה בקיומם של בתי־דין מאורגנים, בני קבע והֶתמד. לדעתו של חיות לא מצינו במקורות ראָיה אלא לדיינים יחידים²⁹, מפורדים, שדנים דרך רשות ועראי, וגופים שיפוטיים לא היו מצויים כל עיקר.

ודאי מצויות עדויות הרבה לביסוסה של הערכה זו. אלא שהללו אינן נוגעות בכלל עולמם של בתי־הדין אלא במקצת תחומים שהימנו. הואיל וכנגדן של עדויות הנ"ל למדים אנו על בית־דין שדנים את הנידונים בעל־כרחם³⁰, ועל בית־דין שכופים למעשים על־פי תביעת אחד מן הצדדים³¹, ועל בית־דין ש"מכין וחובשין"³², ועל “שליח בית־דין שהכּה”³³ ועל הפקעת קרקעות של חייבים שלא במעמדם ושלא בטובתם³⁴. ועל בית־דין שעושים אפוטרופסים ליתומים, לחרשים ולשוטים, או שמשמשים עצמם מעֵין אפוטרופסים³⁵, ועל “דייני צפורי”³⁶ ועל חכמים שנתכּנו ביחוד: דיינים³⁷. וביותר שמא משמשת עדות לבתי־דין קבועים ומורכבים מציאותם של “אבות בתי־דינין” בישובים, שעיקר ענינם ודאי – השיפוט³⁸.

העיון במקורותינו מעלה מציאותן (או מציאותן האפשרית) של שלוש מערכות־שיפוט עיקריות אלו: 1) רשות־הדין הקוֹמוּנאלית, שאינה זקוקה לרשות המרכזית, הנשיאות והסנהדרין; 2) שיפוטם של החכמים, המומחים או הסמוכים; הללו, סמכותם נובעת, במישרים או בעקיפים, מהרשאת ההנהגה המרכזית הנ"ל; 3) השיפוט הפרטי, הארעי, בדמותה של הבוררות.

הרשות הקוֹמוּנאלית כיצד? דומה שההבחנות שלהלן עשויות להכשיר הנחת מציאותן של שלוש צורות שונות בתחום השיפוט הקוֹמוּנאלי, דהיינו: שיפוטה של הנהגת־העיר, שיפוטם של האזרחים ושיפוטם של “הדיינים” הקבועים. הצד השוה שבהם, שבכולם – הדיינים “הדיוטות” הם ולפיכך כל שעה שהמקורות התלמודיים מדברים ב"בית־דין של הדיוטות", יכולים הם לכוון לאחת מן הדמויות הללו.

שיפוטה של הנהגת־העיר. ידועה היא המסורת שאצל יוסיפוס בקדמוניות על משה שציוָה להתקין בכל עיר ועיר של ארץ־ישראל בית־דין של שבעה דיינים³⁹ אף הוא מעיד על עצמו, שהושיב ז' דיינים בכל ישובי הגליל, שעה שמשל באותה מדינה מטעם השלטון שבירושלים⁴⁰. מכלל דבריו של יוסיפוס גופם למדים אנו, שדיינים אלו אינם אלא אנשי חבר ההנהגה הישובית. וכבר השווּ אותם חכמים לז' טובי העיר שבתלמודים, שהם מנהיגי הישוב העירוני⁴¹. הרי שנתוּן היה בידיה של הנהגת־העיר, בדורות הסמוכים לחורבן הבית השני מלפניו, כוח של שיפוט, כדרך ש"זקני העיר" שימשו דיינים אף הם בתקופה המקראית⁴².

שיפוטם של האזרחים. רובם של המקורות המדברים בזיקת הדיוטות לדין ולמעשים שמעֵין דין, סתמם מכוּונים לאזרחים כל־שהם, נטולים מעמד ציבורי בישובם. הללו הרי הם בעיקר אותם “בני הכנסת”, כלומר בני־העדה הפשוטים, המוקבלים כנגד ה"מומחים"⁴³. ברם, לא נתפרש במקורותינו כיצד נקבעים הדיינים הללו ומה סמך יש להם ולפסקי־דיניהם ברשות הישובית.

ודאי, בפעולות בעלי אופי משפטי ודתי־משפטי, שאין עמהן ישוב סכסוך בין צדדים מידיינים והוצאת פסק־דין של חיוב וכפיה, אין מקום לעיון דילן: ברירת האנשים כולה מדעת הנוגעים בדבר ואין כאן צורך בארגון ציבורי ובפיקוח של ממש. ברם, במשפטים שבין תובעים ונתבעים הרי לכאורה אי־אפשר לדמות מציאותו של מוסד־דין זה – להוציא את הבוררים, שאינם ענין לכאן – בלא להניח הֶסדר ופיקוח מצד הרשות הציבורית, המבטיחים זיקתו של הנתבע לדין ולפסקו⁴⁴.

יכולים אנו להניח הֶסדר זה שהוא נתון בידי כלל הציבור בדמות “מעמד אנשי העיר”, שנטל לעצמו, לפחות במקומות מסוימים, את הריבונות, להלכה ואף למעשה, בהנהגת הרבים⁴⁵. האזרחים, או מקצתם, נתבעו והורשו לשמש דיינים בענינות יחידיים, משהוזמנו מהם לישב בדין על־ידי הצדדים או על־ידי התובעים בלבד⁴⁶. ברם, אפשר שההנהגה המקומית היא שפיקחה על הזקקת בני־העיר לדין בדרך הנ"ל. והואיל וכך הרי הרשות העירונית עומדת על עשיית הדין וכופה על החייבים לבצע את הפסקים. ולפי שאין כאן דיינים קבועים ולא אנשי חבר מצומצם של פרנסים, לפיכך מסתבר שלא היה הרכב הגופים הללו של חברים מתחלפים מוגדר בהכרע, ואף אם ביקשו לקבוע גבול שלמטה⁴⁷. הילכך עולה על הדעת, שרשות־דין זו היא שחלה עליה ההלכה, שנראית מפתעת, השנויה בשנַיִם ושלושה מקומות, שלפיה יכול כל אחד מן המידיינים לתבוע אף בהמשך מהלך־הדין תוספת דיינים עד לגמרו⁴⁸.

דמות שלישית של שיפוט קומונאלי משמשים ה"דיינים" הקבועים, שהיו מתמנים, כנראה, מאנשי־היחס ובעלי־הממון שבעיר. עובדה זו אין לפרשה מטעמים של הלכה⁴⁹, שהרי “הכל כשירין לדון דיני ממונות” ואין תביעת “משיאים לכהונה” אלא לדיני נפשות בלבד⁵⁰. ברם, כשם שאישי־ההנהגה בערים, רבים מהם היו באים מבעלי המעמד והיחוס⁵¹, כך גם שופטים אלו אין תימה שהובררו מתוכם, לפי שדיינות ממין זה מסמלת היתה (ומקנה היתה) עמדה רמה בציבור.

דמותו של דיין כיוצא בזה עולה מן המסורת שבספרי בהעלותך פיסקה עט (הורוביץ, עמוד 76): “ויאמר אליו (יתרו למשה) לא אלך” – אמר לו: אם מפני נכסים או מפני ארץ איני בא (איני חוזר למקומי), יש לך אדם שיש לו ארץ ואין לו נכסים, יש לו נכסים ואין לו משפחה, אבל אני יש לי ארץ ויש לי נכסים ויש לי משפחה ודיין הייתי בעירי, אם איני הולך מפני ארצי אלך מפני נכסי ואם איני הולך מפני נכסי אלך מפני מולדתי.

ברם, גורם חשוב אחר סייע ביותר להתמנותם של בעלי־ממון בדיינים. שכּן הללו יכולים היו לפנות עצמם לשימוש הרבים בלא ליטול שכר. האיסור ליטול שכר הדין על־ידי הדיין⁵² והעדר שכר של קבע למנהיגי־הרבים בכללם⁵³ ועושי תפקידים ציבוריים גדולים בערים – גרם למסירתם של הדינים לידיהם של בעלי־היכולת “הבטלנין”⁵⁴.

ודומה שכבר בדור הראשון מלאחר החורבן נשאו ונתנו חכמים בבעיה, כדרך שמשתקף הדבר לכאורה במחלוקת רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי במכילתא (מסכתא דעמלק יתרו פרשה ב', הורוביץ, עמוד 198): “ואתה תחזה… אנשי חַיִל אלו עשירים בעלי ממון, יראי אלהים אלו שהם יריאים מן המקום בדין, אנשי אמת אלו בעלי אבטחה, שונאי בצע אלו שהם שונאים לקבל ממון בדין, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר: ואתה תחזה… אנשי חיל אלו בעלי אבטחה, יראי אלהים אלו שעושין פשרה בדין, אנשי אמת כגון ר' חנינא בן דוסא וחביריו, שונאי בצע אלו ששונאים ממון עצמן, ואם ממון עצמן שונאין קל וחומר ממון אחרים”. והוא הדין מחלוקתם שלהלן: “ושפטו את העם בכל עת” – רבי יהושע אומר: “בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת; רבי אלעזר המודעי אומר: בני אדם שהם בטילין ממלאכתן ועוסקין בתורה יהיו דנין את העם בכל עת”.

אין רחוק לראות בחילוקי־דעות אלו התעצמותם של חכמים בענין טיבם של הדיינים לימיהם שלהם. רבי יהושע מבליט כגורם קובע במינוים של אלו מעמדם הכלכלי, שמכשירם להיפנות לצרכי־הציבור, ואינו מזכיר את ההתעסקות בתורה כל עיקר. וכנגדו רבי אלעזר המודעי, משמע, ממעט דמותו של גורם זה ומעלה את התורה והחסידות כעיקר התנאי לדיינות. הרי לפנינו שתי הערכות מנוגדות של תנאים לגבי רשות־הדין של האריסטוקרטיה “החילונית”.

אותה דעה שלילית כלפי מציאות זו, דומה, עולה היא בנוסח מוחרף מפיו של חכם אחר בן אותו הדור⁵⁵. בדברים רבה כ"י מינכן (בובר, בית תלמוד, כרך ד', עמוד 278) וכ"י אוכספורד (ליברמן, עמודים 13–14) קוראים אנו: “מהו ‘הרבה אתכם’? רוברב אתכם יותר מן דייניכון. את מוצא אמר בן עזאי: כלבו של ישראל יפה מן דיאניהון של ישראל. כיצד? בא אדם ואמר לחבירו: מחליף את עמי ונוטל את הגדי הזה ונותן לי את הכלב הזה? אמר לו: הן. עד שהן עומדין בא אחד ואמר לו: טול לך שנים. בא אחד ואמר לו: טול ג'. בא אחד ואמר לו: טול לך ד'. לא קבלו עליהן. נכנסו לדין אצל הדיין ואמרו את הדבר. התחילו הדיינין אומרין: יחלקו את הכלב לארבעתן ויטול זה אחד מד' לכלב. וחכמים אומרים: אין הדין אלא לראשון. וחילקו אותו לארבעה בני אדם. נמצא מטה את הדין ונותן לאחד יותר מחבירו אנן מן הכלב. ומה נעשה לדיינין? מאבדין נפשותיהם ונפש בניהם וכל שלהם. מי גרם להם לכך? שנתן לזה יותר מזה. הוי אזנו של כלב יפה מדייניהון⁵⁶, הוי ה' אלהיכם הרבה – יתר על דיינכון”. הלשון החריף שנוקטת המסורת הזאת כלפיהם של “דייני ישראל” אלו, עשוי ללמדנו שנתכוונו חכמים כנגד בעלי־מעמד ותקיפים, ולא כנגד בני־עיר פשוטים, שנזקקים לדין דרך עראי. התרסתם של חכמים כלפי שופטים הללו הריהי כאן מפני בורותם (כלומר, שאין נזקקים למשפט־ההלכה), וכדרך שאף בשאר מסורות־הלכה של תנאים חוזרת ונשנית התביעה למנות דיינים “שהן בקיאין בדין”⁵⁷.

הטחה כיוצא בזו, מסתבר, מצויה אף בברייתא שבספרי דברים פיסקה יז (פינקלשטיין, 19–20): “לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר: איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי⁵⁸ אושיבנו דיין, איש פלוני היליניסטון אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין? נמצאת מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע מעלה עליו כאילו הכיר פנים בדין”. כמה מן החוקרים האחרונים מפרשים את המסורת, שנתכוונה לנשיא (או למורשה על־ידיו), שהיה ממַנה שופטים בקהילות⁵⁹. ברם, הלשון “הממונה להושיב דיינים” וכל־עצמו של המאמר, המעלה סגולותיו האמורות של המועמד, מרחיקים ביותר, לדעתי, את ההצעה הזאת. מן הסתם מדובר כאן במינוי לוֹקאלי (בידיה של ההנהגה העירונית, שהפקידה אחד מתוכה לבחור בשופטי העיר), שהוכרע על־ידי הבחנות אישיות־חברתיות גרידא, בלא לתבוע דעת תורה, כלומר, תורת חכמים, מן הממונים⁶⁰.

המסורות האמורות מגנות אותם דיינים, מפני העדר זיקתם והכשרתם ל"דיני תורה" של ההלכה. ברם, כמה ברייתות מעלות קטרוגים קשים על “דייני ישראל” מפני שחיתותם המוסרית, ומעידות עליהם שמעוותים דין ומקלקלים דין ומכירים פנים בדין ונוטלים שוחד, ותולות באותם דיינים את הפורענויות שבאות על ישראל ועיכוב המשיח⁶¹. אף־על־פי שאתה מוצא במסורת־חכמים דברי־גנאי כיוצא באלו אף על ה"זקנים", שנאה דורשים ואין נאה מקיימים, ולוקחים שוחד ומכירים פנים בדין⁶², הרי ברור מכל־מקום, שלא נתכוונו המאמרות שלמעלה אלא ל"שופטים הרעים" שאינם חכמים, לבעלי הזרוע והמעמד שבישובים⁶³. עדויות הללו ודאי אין לקפח באמיתן. מעמד בעלי הממון והיחס בדין הוא שתעלה הימנו מציאות חברתית נשחתת, מעֵין שאמרו חכמים (ביותר בנסיבות המדיניות המיוחדות שנשתלשלו בארץ מלאחר מלחמת בר־כוכבא, בדור ובדורותים הסמוכים לה). אף־על־פי־כן אנו רשאים ליחס למסורות הנ"ל מידה מסוימת של הפלגה פולמוסית: כל־עצמן של אלו אינן באות אלא להטיח כנגד מציאותם של דיינים תקיפים מן האריסטוקרטיה היחוסית והממונית, שלא מעולמם של בני תורה – בכללם.

כיצד דנו דיינים הדיוטות הללו, שהרי הדינים הכתובים בתורה מועטים הם, ואין בהם כדי לפרנס מערכת־הלכות כל־שהיא?

והנה, תחילה, ודאי היו מקצתם בקיאים במשהו בתורתם של חכמים בדיני ממונות, שנשתדלו ללמוד בגופם, או להסתייע ב"חוות דעתם" של חכמים ותלמידים שנמלכו בהם. דבר זה אנו למדים מקטרוגו של רבי אלעזר ברבי שמעון על “תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינים”, ודאי על שום שמסייעים את קרוביהם לדין בהדרכתם, ומן הברייתא האוסרת להיות “שונין בדיני ממונות לעם הארץ”⁶⁴. ברם, ודאי רבים מ"דייני בּוּר" אלו לא נזקקו להלכה ולמוריה. הדעת נותנת, איפוא, תחילה, שנתכוונו בפסקיהם על־פי תקדימים ראשונים ועל־פי “מנהג מדינה”, מעֵין משפט־נוהגין. ובשניה, שפסקי־דיניהם מיוסדים היו בעיקר על “הישר והטוב” ועל אומד־הדעת בהבחנת עובדות, שלא לפי דיני־פרוצדורה מוגדרים⁶⁵, ומכאן – שעלולה היתה להתגבש בהמשך הימים מעֵין מערכת של משפט אזרחי־עממי לידה של ההלכה הרשמית של חכמים.

דבר זה, שבתי־דינין הללו של הדיוטות מופקעים היו דרך־כלל מן הזיקה לדיני־חכמים, עולה כמדומה ממקורותינו. בירושלמי סנהדרין פ"ג כא ע"א, קרינו על ההלכה שבמשנתנו: “זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה (שהירושלמי מפרשה במשמע של ברירת בתי־דינין על־ידי הצדדים, ראה להלן) – ריש לקיש אמר: בארכאות שבסוריא אמרו, הא בדיני תורה לא; רבי יוחנן אמר: אפילו בדיני תורה”. ריש לקיש בא להגביל זכותם של הצדדים לפסול דיין או חבר־דיינים שהוצע על־ידי בעל־דברם (ראה להלן) לגבי בתי־דינים של הדיוטות בלבד, ש"ארכאות שבסוריא" משמשות דוגמה בולטת להם. והרי הללו מוקבלים ל"דיני תורה" שהם משפט־ההלכה, שבתי־דין של חכמים דנים על־פיו. הקבלה זו אין לפרשה אלא שהראשונים לא נתבססו דיניהם על תורת חכמים.

דומה שעיקרה של הבחנה זו עולה אף במסורת דלהלן. בירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"א קראנו: “רבי יוסי בר חלפתא אתון תרין בני נש מידון קומוי. אמרין ליה: על מנת שתדיננו דין תורה, אמר לון: אני איני יודע דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותן אנשים, מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון” (באו שני בני־אדם לדון לפניו… מקבלים עליכם מה שאומר לכם). המפרשים נתחבטו בביאורו של המאמר, הנראה סתום. ברם, מסתבר שעולה כאן אפשרות הברירה אצל החכם הדיין להיזקק לדין בתורת מומחה ולדון ב"דיני תורה" או כהדיוט, שפטור מחומרותיהם של אלה⁶⁶. אותם המידיינים תבעו שרבי יוסי ידונם כמומחה, והלה שמט עצמו לומר שאינו “יודע” לדון אלא “מאומד הדעת” כדרכם של ההדיוטות (משבאו לפניו להידון הרי “מקובל היה עליהם כשלשה”, תוספתא סנהדרין ה א). השתמטותו ותגובתו החריפה באו מתוך שעמד על כוונתם הטמירה לשייך לעצמם את זכות הערעור על פסק־דינו, על־מנת לבטלו כמוטעה, אם לא יהא נוח לאחד מהם, ולפיכך הזקיק עצמו כהדיוט שאין דינו בטל לעולם, ואפילו “טעה”⁶⁷. תנאם של המידיינים מיוסד היה על ההלכה, שהמומחה הדן ב"דיני תורה" מחזירין דינו בשטעה, וההדיוט – אין מקום לערער על פסקו⁶⁸, וכשיטתו של רב יוסף בתלמוד (סנהדרין לג א): “במומחה מחזירין ובשאינו מומחה אין מחזירין את הדין”⁶⁹.

רשות הדין של החכמים הסמוכים. בתחום זה רבות הן לערך הידיעות שבמקורותינו, ולא עוד אלא שמצויות בידינו מעין הגדרות למינוי (הסמיכה) ונוסחאות של כתבי־מינויים ועדויות על התפתחוּתה של הסמיכה לשלביה. אף החוקרים בני דורנו יִחדוּ מחקרים לפרשה זו⁷⁰. ומכל־מקום עדיין אין לנו הצעה שלמה לתולדותיה של הסמיכה ולמבנה בתי־הדין של המומחים, ואין לנו אסמכתות מספיקות במקורות להעלאתה.

משמעות אחת יסודית של הסמיכה הריהי: צירוף חכם לסנהדרין (ובית־המדרש הגדול)⁷¹. דבר זה מוּכח משימוש הלשון “ישב בישיבה” כשם נרדף ל"חכם" ול"רבי" (או: הושב בישיבה)⁷². והוא הדין לגדר “ישב בראש” (או: הושב בראש), שלעולם אין משמעו אלא הסמיכה (הלשון האחרון נובע מדרכם של “חכמים” לישב למעלה מן ה"תלמידים")⁷³. מגופו של המעשה, הקנית חברוּת לאדם בבית־הדין הגדול, נובעת כאילו מאליה אף סמכות השיפוט עם שאר ההכשרות הניתנות לו ל"חכם". ויש כאן כלפי הדין שני יסודות: א) נתינת הכשר מבחינת הדעת המקצועית (בלשון הבבלי “גמיר וסביר”)⁷⁴; ב) נתינת סמכות “שררות” (“נטילת רשות”).

ברם, המקורות מעלים אף את המינוי שלא בזיקה ל"השבה בישיבה" אלא כמתן הרשאה במישרים לעשיית תפקידים בציבור גרידא. דבר זה, טיבה של הסמיכה כהתמנות ציבורית לשימוש הרבים, מוּכח ביחוד ממה שמצאנו מימי רבי ואילך פירודן של הסמכויות הכלולות במינוי דרך־כלל, והקנית הכשר לשימושים יחידיים⁷⁵ (והוא הדין מן המינויים לשעה, שעולים תחילה לעינינו במאה השלישית)⁷⁶. בעובדה האחרונה יש משום סטיה מרובה מן המצע הראשון בסמיכה, שענינו עקרונית: ריכוז הסמכויות הציבוריות של החכמים בתוכה של הסנהדרין. אלא שהתפתחוּת זו מוכיחה אף את ריבוי ערכה הממשי של הסמיכה הלכה־למעשה: יש כאן הכשרה־במישרים לקבלת תפקידים ציבוריים בישובי הארץ. ועובדה זו עצמה כרוכה בעלייתו של יסוד ה"שררות" שבמינוי, בזיקה להגברת־כוחה וטיבה של הרשות הממַנה.

וכאן אנו באים אל העיון – הרשות הממַנה מהי? לכאורה מבורר הדבר מאותה מסורת מפורסמת (מסופה של המאה השלישית) שבירושלמי סנהדרין (פ"א יט ע"א), שהחוקרים מיסדים עליה את שיטתם המוסכמת על גלגוליה של הסמיכה בהמשך הדורות. וזה לשונה: “אמר רבי בא⁷⁷: בראשונה היה כל אחד ואחד ממַנה את תלמידיו, כגון רבן יוחנן בן זכאי מינה את רבי אליעזר ואת רבי יהושע, ורבי יהושע את רבי עקיבא, ורבי עקיבא את רבי מאיר ואת רבי שמעון… חזרו וחלקו כבוד לבית הזה (בית הנשיא), אמרו: בית־דין⁷⁸ שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינוּיין מינוי, ונשיא שמינה שלא לדעת בית־דין מינוּייו מינוי. חזרו והתקינו שלא יהו בית־דין ממַנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממַנה אלא מדעת בית־דין”.

משלושת הפרקים שבתולדות הסמיכה על דעת המסורת הזאת יש לעמוד תחילה בדרך קצרה על הפרק האמצעי: ריכוזה של הסמיכה בידי הנשיא. בידוע חלוקים הם החכמים, אימתי אירע הדבר? מהם שקובעים את המאורע לימי רבן שמעון בן גמליאל, ומהם – לימיו של רבי.

כמדומה אני שאין לה ידים לשיטה הראשונה כל־עיקר. תחילה, במקומות הרבה מצאנו רבי ממַנה חכמים ולא הוזכרה סמיכה לימיו מטעם הסנהדרין. ואילו רבן שמעון בן גמליאל לא ראינוהו סומך כלל, אף־על־פי שמצויים היו בדורו “מומחים לבית־דין”⁷⁹. בשניה, שעה שמעמדו של רבי, בידוע, תקיף היה כלפי החכמים (ובאומה בכללה), הרי רבן שמעון בן גמליאל, אף־על־פי שעלתה בידו בהמשך הימים להתקין לעצמו עמידה עליונה בסנהדרין, לעולם, מסתבר, זקוק היה לחכמים ואף כפוף להם. עובדה זו, שכמה גילויים לה, אין לפרשה על־ידי מידותיו האישיות של אותו נשיא בלבד; מעמדה של הנשיאות רופף היה באותם הימים באומה ואף בעולמם של חכמים⁸⁰. ולבסוף: רוֹוַחַת הדעה אצל חוקרים אחרונים, שרבן שמעון בן גמליאל זכה להכרת נשיאותו בידי המלכות, ולא עוד אלא שהוא־הוא מיסדה האמיתי של הנשיאות בעלת התוקף השלם והמוּכּר⁸¹. הנחה זו דומה שאין לה כל סמך במקורות. מעולם לא מצאנו את רבן שמעון בן גמליאל מקובל אצל המלכות וזקוק לשלטונות (כרבי לאחריו ורבן גמליאל לפניו). וקרוב לראות בכך למעלה מדבר שבאקראי גרידא. הגורם לעובדה נעוץ במעמדה המדיני של ארץ־ישראל היהודית בימיהם של האנטונינים, שמקופח היה. אותה שעה יכלה המלכות לסבול מציאותה של הנשיאות אבל לא לגורסה רשמית.

נחזור לפרק הראשון. משמע שעד לרבי לא היתה הסמיכה נתונה כלל לא בידי הנשיא ולא בידי הסנהדרין אלא בידיהם של חכמים יחידים, שסמכו תלמידיהם בתורת מורים ולא כחבריו ומיופי־כוחו של בית־דין הגדול. הרי שלא היתה לה לסמיכה באותו הפרק זיקה במישרים לרשות המרכזית. עיקרה של הסמיכה משמעה, איפוא, עדות להכשר־הדעת המקצועי של המתמנה. תפיסה זו בידוע מצויה היא בתלמוד הבבלי הרואה את ה"מומחה לרבים" (לענין דן יחידי) כמי שזכה לדעת תורה בלא “נטילת רשות” (סנהדרין ה א).

ברם, כמה הבחנות מאלצות אותנו לפקפק הרבה באמיתה המוחלטת של עדוּת זו. ודאי מסתייעת המסורת לכאורה ממה שמצאנו בתלמודים על רבי עקיבא שמינה תלמידיו⁸², והוא הדין על רבי יהודה בן בבא שסמך⁸³. אלא שהמעשה של רבי יהודה בן בבא אירע בימים שלא נתקיימה הנשיאות ולא הסנהדרין, ב"דורו של שמד" (לאחר מלחמת בר־כוכבא). אין, איפוא, תימה שעמד החכם הלה ומילט את ה"דינין" שלא ייבטלו מישראל. ועוד שכּל־עצמה של המסורת על סמיכת חכמים בידי רבי יהודה בן בבא מוטלת בספק⁸⁴. ואף רבי עקיבא אין לידע אימתי סמך תלמידיו. אפשר שסמכם באותם הימים שלאחר בר־כוכבא. אלא שבלא כך רבי עקיבא מגדולי הסנהדרין היה וסמיכתו יכולה להידון כמינוי מטעם בית־דין הגדול, שמילא ידיו לכך (בפירוש או מן הסתם). הנחה זו, בכללה, שראשי בית־דין הגדול סומכים מטעמה של הסנהדרין ולא אישית, כמוריהם של הסמוכים, דין הוא שנקבלה כלפי הפרק השלישי, וכמוֹת שנראה להלן.

על־כל־פנים בימיה של יבנה מצאנו את רבן גמליאל סומך (ומשמע שהוא־הוא הקובע בדבר)⁸⁵, ורבי עקיבא קורא לו לרבי טרפון: מומחה לבית־דין, שמשמעו ודאי סמוך מטעם בית־דין הגדול. אלא שאותו לשון חוזר אף בפיהם של רבי מאיר וחבריו⁸⁶, ללמדך שאף בדורה של אושא עיקר הסמיכה ענין היא לסנהדרין.

יתר על־כן, אף המסורת של רבי אבא בגופה עשויה היא לחזק את פקפוקנו. עיקר משמעה של אותה מסורת השתלשלות היחס שבין הנשיאות והסנהדרין כלפי הסמיכה. בפרק השני זכה הנשיא לריבונוּת גמורה (דבר שמוּכח מן העובדות), ובשלישי באה מעֵין פשרה, שיווּי־משקל בין שני היסודות המתחרים שבהנהגה העליונה. מסתבר איפוא שאף הפרק הראשון מציין שלב מסוים בהשתלשלות זו, כלומר תחילה היתה הסמיכה נתונה לחלוטין בידיהם של חכמים בדמות הסנהדרין, בתקופה הבאה – בידיה של הנשיאות לבדה ולבסוף חזרו וצירפו את שתי הרשויות כאחת. הרי זו סכימה מתקבלת על הדעת (ואף־על־פי שגופה של העדות יכולה להלום את המציאות שמלאחר מלחמת בר־כוכבא ועד לרבי ולא זו שבימי רבן גמליאל דיבנה). מה שאין כן על דעת המסורת כצורתה, שלכאורה אין לפרש על־פיה, כיצד נתגלגל הדבר שהפכה הסמיכה, לאחר שתחילה לא היתה ענין למרכז כל־עיקר, נחלה של הנשיא, ואף מלאחר שזיכו בה את כלל החכמים לא חזרה לרשות “המורים” היחידיים אלא לבית־הדין.

הרי שהמסורת הנידונית מעורערת היא בהרבה כלפי הפרק הראשון. ומכל־מקום ודאי ניסוחה שלה משקף עובדות מסוימות של ממש. תחילה, קרוב להניח שבתקופה הסמוכה למלחמת בר־כוכבא (שנמשכה ימים רבים), עד שלא חזרה ונתיסדה הנשיאות ועד שלא נתגבּש מעמדה של הסנהדרין אף היא, היה מקום להתרווחוּתה של סמיכת יחידים, דבר שאפשר לא נתעלם לגמרי אף משחזר מעמדו של בית־הדין הגדול ושל הנשיא לתיקנו. אלא שגם הבחנת מציאות ודעות מימיו של רבי אבא עשויה לפרש דמותה של אותה מסורת, כּמוֹת שנראה מיד.

עדותה של המסורת הנ"ל כלפי הפרק השלישי על הסמיכה, שהיא נתונה לשתי הרשויות, הנשיאות והסנהדרין, בכללה מתאמתת על־ידי המקורות שבידינו. רובם של המינויים המוזכרים – מידי הנשיא⁸⁷ יצאו, אלא שבכמה מקומות למדנו על הסמיכה, שניתנה בידי כלל החכמים⁸⁸. ברם, אין לפקפק בכך שידו של הנשיא היתה על העליונה⁸⁹. דבר זה מוּכח ביותר מן המסורת שבירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ג⁹⁰: ביקשו למנות זקנים. מאיכן הן ממנים, מטיבריא, מדרומא? אמר רבי סימון: יהודה יעלה. אמר לו רבי מנא: הדא דתאמר למלחמה, אבל למינוי – רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות, ללמדך שהסמיכה נשענת על הנשיא (היושב בגליל)⁹¹.

אולם כמה עובדות מלמדות לכאורה, שאף בפרק האחרון היתה הסמיכה פעמים ענין לחכמים היחידים. תחילה, קראנו בכמה מקומות בתלמוד הבבלי על רבי יוחנן שסמך תלמידים⁹², והירושלמי מעיד עליו על רבי יהושע בן לוי, ש"מינה כל תלמידיו"⁹³. לעדויות אלו מצטרפת המסורת שבבבלי (סנהדרין ה א) על רבה בר רב הונא, ש"נטל רשות" מאביו ורב הונא מרב, ורב מרבי חייא, ללמדך שהרב סומך תלמידו, בלא זיקה לבית־דין ולנשיא במישרים.

ברם, לענין רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, העדויות הללו מקפחות הן לכאורה אף בעיקר עדותו של רבי אבא על בית־דין שאין ממַנה אלא מדעת הנשיא (ולא כל־שכּן חכמים יחידים), שהרי לא הוזכרה הסכמתו של זה במינוים של אלו. הואיל ורבי אבא בן דורם הצעיר הוא של חכמים הללו (שמסתבר שהוא רבי אבא הראשון), בעל־כרחנו שלא יכול לטעות טעות שלמה ומכופלת בהצעת מעשיהם של רבותיו. לפיכך יש לנו לפרש מינוייו של רבי יוחנן שנעשו על־ידיו כראשו של בית־דין הגדול (בטבריה) ומטעמו של זה. ואף זו, שמתן הסמיכה על־ידיו הוסכם על־ידי הנשיא. דבר זה יש לנו להניחו מפני יחס הקרבה והזיקה שבין רבי יוחנן לבית הנשיאות. אותה הסכמה אין לראותה בדוקא כחוזרת ונשנית בכל מינוי לעצמו: יכולה היא שתיעשה בדמות הרשאה כללית מטעמו של הנשיא⁹⁴.

והוא הדין לגבי רבי יהושע בן לוי. דבר מינויו את “כל תלמידיו” כרוך מן הסתם במעמדו כראש “בית־המדרש הגדול” של לוד ובמעמדו של אותו בית־מדרש בגופו ושל “חכמי הדרום” במאה השלישית (והרביעית). ידוע מקומה וערכה הרב של לוד בחיי ארץ־ישראל היהודית ובעולמם של חכמים (ונשיאים) למסוף ימיהם של התנאים ואילך⁹⁵. ואף התּחרוּת שבין חכמיה ובית־מדרשה ולבין חכמי הגליל, תחרוּת שפשטה אף לתחומה של סמיכת חכמים⁹⁶. למעשה כאילו נתפצל “בית המדרש הגדול” (ועמו ממילא הסנהדרין) לשנים: טבריה ולוד⁹⁷. כפיפותו של “הדרום” למרכז הכולל נתקיימה בעיקר בזכות זיקתו לנשיאים⁹⁸. ברם, אלו היה מן הדין שיכירו במעמדם וביופי־כוחם של הדרומיים במרובה מעֵין מעמדם של אנשי־הגליל. סמיכת התלמידים בידי רבי יהושע בן לוי, קרוב לראותה למעשה ביטוי לאותה עמידה תקיפה של בית־המדרש שבלוד. ואף היא עקרונית באה מטעם בית־הדין הגדול (הכולל, שיסודו בטבריה) ובהסכמת הנשיא. דבר זה האחרון יש לנו להניחו, לפי שיחסו של רבי יהושע בן לוי לבית הנשיאים מונע הימנו להניח העלאתו של מעשה־התגרות בינו ולבין הנשיא במינוי חכמים⁹⁹.

ולענין המסורת שבבבלי. תחילה, הרי מתנגדת היא להלכה שבירושלמי (ביכורים פ"ג סה ע"ד) שאין ממַנים “זקינים” בחוצה־לארץ, ואפילו הרשויות של ארץ־ישראל, אלא אם כן “על מנת לחזור”, ורב הונא (ובנו) הרי כל ימיו ישב בבבל, והוא הדין להלכה של רבי יהושע בן לוי בבבלי (סנהדרין יד א): אין סמיכה בחוצה־לארץ, ויהא המבקש לסמוך “סמוך מפי סמוך” של ארץ־ישראל (וכמוֹת שהבין התלמוד שם). אלא שאף אותה סוגיה גופה מכפירה בה. שכּן לפי המסורת הזאת נסמך רב על־ידי רבי חייא, שעה שבהמשך הסוגיה למדים אנו, שמינהו רבי במישרים (עדות שעיקרה מסתייעת על־ידי הירושלמי, חגיגה פ"א עו ע"ג; נדרים פ"י מב ע"ב¹⁰⁰). הרי שאין להישען על עדות מפוקפקת זו.

מסתבר מכל־מקום, שכללם של הרישומים על סמיכת תלמידים מפי רבותיהם, היה להם על מה שיסמוכו. יש כאן, תחילה, ביטוי לנטייתם של חוגים מסוימים של חכמים לשמור על חירותם של היחידים בפני מגמת הריכוז, שגברה והלכה בכלל עולמם של החכמים בדמות יופי־כוחם של הסנהדרין והנשיאות. וכשם שבשאר התחומים (ההלכה וההוראה) מצאנו עדויות להתעצמות זו שבין מגמת הכיוּף של חכמים למשמעת ההנהגה ולבין תביעת עמידתם הגמורה ברשות עצמם של בעלי־ההלכה, כך עשויים שרידי־מסורת הללו להעיד על היאבקותם של חכמים, למקצתם, לשימור עצמאותם של היחידים בתחום־הדין. בשניה, למעשה היו חכמים לא־סמוכים מתעסקים בדינים ואף קבועים ויושבים בערים כממונים על כך. ולא עוד אלא שהנשיא עצמו (ובית־הדין) משגר היה לעיירות דיינים שלא נסמכו¹⁰¹. את שנתבע מאותם דיינים (בין קבועים ובין שאינם קבועים) למעשה, הריהי הידיעה לדון על־פי התורה, דבר שהוּכח על־ידי עדותו של הרב (שיכולה היתה להיראות כ"סמיכה"), אלא שלא היה כוחם של אלו יפה בדין כשל הסמוכים.

ועוד, התגבּשוּתה של הסמיכה כרוכה היתה, תחילה, בארגונו וחיזוקו של השיפוט היהודי בכללו וביותר בהגברת מרוּתו ושליטתו של המרכז בישובים של ארץ־ישראל. שתי עוּבדות הללו לא היו מובטחות מאליהן בכל הדורות ובכל המקומות בשוה; פעמים היו הדינים “רפויים בידם” אף שלא בימי־שמד, וכוחו של המרכז בישובים אף הוא גדל ונתעצם שלא בבת־אחת, ומסתבר, לא בכל המחוזות כאחד. בנסיבות הללו, מקום היה לקיומו של “שיפוט־חכמים חפשי”, המיוסד על הדעת המקצועית, בסילוקה של ה"רשות" הבאה מתוקף מרותה ושררותה של ההנהגה העליונה שבאומה. אלא שההתפתחוּת הכללית, ביותר למימי רבי ואילך, נתכוונה כלפי חיזוק כוחו של המרכז, וביחוד של הנשיאות, ותיקון מעמדו והשפעתו בחיי הישובים. ובזיקה לכך נתגבּשה והלכה הסמיכה הציבורית בתורת הרשאה הבאה מידי נושאי השורות העליונה: הנשיא ובית־הדין.

הסמכויות העיקריות הניתנות לו לסמוך הרי הן: א) ההוראה העיונית ברבים בבית־המדרש ובציבור (הדרשה)¹⁰²; ב) ההוראה בהלכה־למעשה ליחידים; ג) הדין. ובכולם אין משמעו של המינוי, דרך־כלל, אלא מתן יופי־כוח מוחלט ומוּכּר, שלא להוציא את רשות ההתעסקות בהם למעשה, בנטילת זכויות של עדיפוּת המובטחת להם לסמוכים, מידיהם של חכמים שלא נסמכו. והנה אותה שעה שהיסוד הראשון מתעלם מנוסחאות־המינויים שבמקורות התלמודיים, הרי הדין הופך להיות העיקר השליט בסמיכה.

ברם, ההוראה־למעשה, אף־על־פי שמקומה מועט בסמיכה כלפי כוח־הדין, הרי אין להפקיעה מן המינוי באותה מידה שחוקרים נוהגים לעשות כן (ביותר לימים שקדמו לרבי). בידוע שמסורת התלמוד הירושלמי מעידה עליו על רבי, שהתקין ראשון שלא יהא “תלמיד מורה הורייה”. ענינה של המסורת ודאי נטילת סמכות מן המרכז (הנשיא) בדמות המינוי ולא כמסורת הבבלית: מרבו של התלמיד¹⁰³. מכאן לכאורה, שעד לימיו של רבי לא היתה ההוראה תלויה בסמיכה, וכמוֹת שסבורים מן החכמים האחרונים. ברם, אף־על־פי שהמקורות מוכיחים לימי יבנה, שנהגו “התלמידים” להורות¹⁰⁴, הרי ודאי שאין מכאן ראָיה להעדר מעמד רשמי עדיף לחכמים הסמוכים אף בתחום ההוראה. והרי הדינים אף הם לא נמנעו למעשה מידיהם של חכמים שלא נסמכו, אלא שהכשר גמור לא נתיחד להם לדיניהם של אלו.

אולם כמה עדויות עשויות להוכיח זיקתה של ההוראה (הגמורה) לסמיכה בדורה של יבנה. כך אנו שונים בברייתא על “תלמידין וותיקין ראויים להוראה כשמעון בן עזאי”¹⁰⁵, ללמדך, שההוראה בגופה אינה ענין לתלמידים, כל־שהם, אלא לחכמים. ועוד העיד רבי יהודה בן בבא על עצמו: אני אחד מן הראויין להורות וכו'¹⁰⁶. אף כאן מסתבר מצוי אותו סייג להוראה, שנתונה במושלם “לחכמים”, אלא שלמעשה אף אותם שלא נתמנו ותורתם בידם להכשירם להורות, ראויים לכך ורשאים בכך. במעֵין־ודאי עולה הנחתנו מן המשנה בבכורות (ד ד) מקום שרבי עקיבא אומר לו לרבי טרפון, שהורה בבכור להתיר וטעה: “פטור אתה, שאתה מומחה לבית דין, וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם”¹⁰⁷. הרי שאותה הבחנה בין המומחה לשאינו מומחה (=סמוך) מצויה אצל ההוראה כלגבי הדין¹⁰⁸. בעל־כרחנו, שההוראה שימשה יסוד בסמיכה אף מלפני רבי. אלא שלמעשה היו מורים אף לא־סמוכים ופעמים ניטשטשו התחומים בין הוראת־"תלמיד" להוראת־"חכם", עד שבא רבי ונטל את ההוראה מן התלמידים במוחלט¹⁰⁹, ומכל־מקום עיקר הסמיכה נשתקעה בדין, לפי שהחיוב והכפיה התובעים ומעלים את מלוא הסמכות הציבורית מצויים בתחומו של זה, מה שאין כן ההוראה שבכללה חפשית היא ונתונה לדעתו של היחיד.

אין הסמיכה מעיקרה הטלת תפקידים של ממש בציבור הלכה־למעשה, אלא הכשר עשייתם של אלו. לפיכך אתה מוצא חכמים סמוכים בורחים מלשמש בדיינוּת¹¹⁰ ומזהירים על ה"חיסוך מן הדין". וטעמו של דבר אם מפני הכרת האחריות היתירה שבפיסוק־דין ואם מפני ההשתמטות הכללית מלהתעסק בצרכי־ציבור – שלא תתקפח תורתם¹¹¹. הללו שיקעו עולמם בתלמוד תורה ובריבוּצה וראו את הזיקה לעסקי הרבים כמחוץ לתחומם וחובתם¹¹², יתר על־כן, פעמים התירו ל"דיין" לסלק עצמו מלפסוק דין אף משהתחיל בירורו, מפני בעלי־זרועות, שמא יתחייבו ונמצא הדיין נפגע על־ידיהם¹¹³.

ברם, פעמים הרבה, מסתבר, היה המינוי כרוך במישרים בהטלת תפקיד על הסמוך. דבר זה מוּכח לכאורה על־ידי הנוסחה החוזרת אצל תנאים “מתמנה על הצבור” או “מינוהו בית־דין על הצבור” (בדברים רבה פ"א ג: “אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור”)¹¹⁴ – שמציינת את הסמיכה. והוא הדין באותן עדויות שבמקורות המוכיחות, שהמינוי כרוך היה פעמים ב"העשרה" ובפרנסה¹¹⁵. ודאי, אין לראות כאן מתן שכר של קבע; מוסבר הדבר בנוהגם של בני קהילות לזכּוֹת את החכם היושב ופועל בעירם בסיוע חמרי, במרובה או בממועט. כיוצא בזה מלמדנו המאמר בשמות רבה פכ"ז ט: “אמר רבי נחמיה… כל הימים שאדם חבר לא איכפת לו בצבור ואינו נענש עליו. נתמנה אדם בראש ונטל טלית לא יאמר: לטובתי אני נזקק, לא איכפת לי בצבור, אלא כל טורח הצבור עליו; אם ראה אדם מעביר בייא (=מעשי אונס) על חבירו או עובר עבירה ולא ממַחה בידו, הוא נענש עליו…”¹¹⁶

דומה, שאותה ממשות ציבורית־ישובית רוֹוַחַת של הסמיכה פושטת ומתגבּשת מימיו של רבי ואילך¹¹⁷.

כלום היו המינויים תלויים בדעת הציבור? לכאורה יש בידינו תשובה לכך. בספרי דברים, פיסקה יג (פינקלשטיין, עמוד 23): “ואשימם בראשיכם – יכול אם מניתם אתם אותם ממוּנים ואם לאו אינם ממוּנים? תלמוד לומר – ואשימם בראשיכם, אם מניתים הרי הם ממונים, אם לאו אינם ממונים. יכול אם גדלתם אתם אותם הרי הם גדולים ואם לאו אינם גדולים?..” דרשה זו על מינוייו של משה, ודאי משקפת דעתם של הדורשים כלפי מינוי “זקנים” שבימיהם¹¹⁸. ברם, על־כל־פנים באותה מידה שהסמיכה מזקקת למעשה את הממונים לציבור מצויים דברים בגו. דומה, שמקורותינו מעלים דעות חלוקות בפרשה, שכּן אנו קוראים בירושלמי (תעניות פ"ד סח א) בצוואתו של רבי לרבן גמליאל בנו: “ומני לרבי חנינא בר חמא בראשה. ולמה לא מניתיה הוא? אמר רבי דרוסאי: בגין דצווחין עליה (בציפורין) צפוראי. ובגין צווחה עבדין? אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: על שהשיבו טעם ברבים…” האמורא הראשון מניח איפוא, שמפני התנגדותם של אנשי ציפורי נמנע המינוי מרבי חנינא, שצריך היה לשמש ממילא “פרנס על הצבור” שבאותה העיר (כשם ששימש לאחר מותו של רבי). ברם, המסורת הסתומה שבירושלמי מתמהת על כך ודוחה הנחה זו¹¹⁹.

אלא שזיקת הסכמת הרבים למינוי חכמים בעריהם מוכחת בעקיפים אף במאמרו של רבי יצחק (ברכות נה א): “אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכין בצבור…” כיוצא בדבר קראנו במסורת שבמדרש הגדול (ויקרא, רבינוביץ 168): “ואת כל העדה הקהל… ולא עוד אלא אף כל שׂררת הצבור תהא במעמד כל העדה”.

שמא מכרעת כאן אותה מסורת שבירושלמי, יבמות פי"ב יג א, על לוי בן סיסי, שרבי “נתנו” לאנשי סימוניא לבקשתם לשמש להם דורש ודיין וכו'. שכּן הללו פטרוהו מיד לדעתם, ולא נזקקו לרצונו של הנשיא כלל¹²⁰ (אמנם לוי לא היה סמוך).

מסתבר, שאף אם מבחינה עקרונית נתונים היו המינויים בידו של הנשיא (והסנהדרין), הרי למעשה לא היו החכמים הסמוכים משמשים דיינים בערים אלא בהסכמתם של הרבים¹²¹.

הבוררים. על מוסד הבוררות אין בידינו אלא הלכות יחידיות במשנה ובברייתא מימיהם של רבי מאיר וחבריו. ולא עוד אלא שנוסח המשנה מוכיח לכאורה על הבוררוּת שהיא הרשות היחידה בדינים. שכּך אנו שונים: “דיני ממונות בשלשה – זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד” וכו', הרי שאין המסורת יודעת שיפוט אחר אלא הבוררים. עובדות אלו גרמו להם לחוקרים אחרונים להעלות שיטתם, שלפיה לא נתיסד מוסד הבוררות אלא בדור שלאחר מלחמת בר־כוכבא, מפני גזירת המלכות על “דיני ממונות שניטלו מישראל”. אותה שעה שבטלו בהכרח בתי־הדינים הקבועים, מצאו העם מפלט בשיפוט הפרטי, הארעי¹²².

שיטה זו, דומה שאין ידים לקיימה. תחילה, כבר אנו קוראים מפיו של רבי יוחנן (ירושלמי מועד קטן פ"ג פב ע"א) דברים שעשויים לכאורה ללמד על קיומם של הבוררים אף בימיו¹²³. ועוד, הרי רבי מאיר גופו וחכמים מדברים במשנתנו ובברייתות על דיינים “מומחים לבית־דין”, לומר שמכירים הם לימיהם אף בבתי־ דינים של סנהדרין. ודאי יכולים היינו להניח, שתחילת מציאותה של הבוררות בשעה של ביטול בתי־הדין הקבועים, אלא שמשך קיומה אף לאחר שהמציאות נשתנתה.

מכל־מקום רחוק לתלות התהווּתה של הבוררות בישראל בנסיבות של פורענות דוקא. מוסד זה מצוי היה אצל עמים קדמונים (וחדשים) רבים, לידן של מערכות־השיפוט הקבועות המרכזיות והמקומיות, ואין טעם לשלול מציאותו בישראל בימים כתיקנם. אלא שעדיין לא נסתלקה ההבחנה מן המשנה, שאין זו מכירה אלא בוררים בלבד, דבר שודאי אין ליחסו לכלל התקופה התלמודית¹²⁴. ברם, אין להעלות ממשנתנו הדקדוק דילן. ודאי יש כאן בהלכה “זה בורר לו אחד” וכו' מעין פירוש להלכה הכוללת “דיני ממונות בשלשה”, שנעתקה מתחילת פרק א על־מנת לבארה: כיצד? זה בורר וכו'. אלא שפעמים מצינו במשנה מאמרות המתקשרים במישרים בהלכות כוללות קודמות על־מנת לפרשן כביכול משלם, ופתיחתן: כיצד וכו', ולמעשה אין לנו אלא דרך של האחזת מסורות, הדנות בפרט או בפרטות מסוימים השייכים לגופן של ההלכות הכלליות, שהמשנה מעתיקתן מפני החידוש והפּרובּלימטיקה (חילוקי־דעות) שבהן – בקרקען של המסורות הראשונות¹²⁵. הרי זו, איפוא, דרך ספרותית־עריכתית, ואין כאן פירוש שבא למַצות את הכלל המתבאר ממש, אלא למראית־עין. ואף במשנה דילן כך היא הזיקה שבין ה"פירוש" ולבין ההלכה היסודית: דיני ממונות בשלושה אין כאן מיצוּיוֹ של הכלל, אלא קשירת מסורת המעלה מחלוקת של תּנאים באחת מן הדמויות של בית־דין של שלושה כיצד מרכיבין אותו; לבתי־דינין הקבועים לא ידעה מסורת זו משא־ומתן וספקות אצל חכמים.

בין רשויות־הדין של הדיוטות ולבין שיפוט־חכמים. אתה מוצא בהלכה (זו שגורסת כל־עצמם של בתי־דינים שלא מומחין) הבחנות של הפרש בין יופי־כוחם של ההדיוטות ולבין זה של דיינים החכמים והגבלת תחום שיפּוּטם של הראשונים, ושיטות חלוּקות הן.

המסורת הקלסית¹²⁶ בידוע מפקעת את “דיני הקנסות” (כלומר חיובי הממון שאינם חופפים את ההפסד ולפיכך נידונים הם עונשין ולא תשלומין למילוי החסר) מבתי־דינים של הדיוטות, לפי שהללו תובעים סמכות של שררות בדין, דבר שניטל, על דעת ההלכה, משאינם מומחים מפי הנשיא או הסנהדרין. אלא שיש ותחום הדינים המופקע מרחיב וכולל אף את “הגזילות והחבלות” לרבות הנזיקין (או מינים מסוימים שבהם), ואין משתייכים לשיפוּטם של ההדיוטות אלא סכסוכי־ממון שנובעים מן המשא־והמתן (התקשרויות) שבין הצדדים בלבד¹²⁷. ולא עוד, אלא שמסורת־הלכה רוֹוַחַת באה ליטול עקרונית מבתי־דין אלו אף את הסמכות לדון ב"הודאות והלואות", ואינה מזכה אותם להיזקק להם אלא למעשה, על יסוד ההנחה (הכוללת) ש"עושים שליחותם" של המומחים (לומר לך, שיופי־כוחן אינו אלא מפני ההרשאה של הרשות העליונה בדין, החכמים או הנשיא?)¹²⁸.

כלום שימשו הלכות אלו וכיוצא בהן גורמים של ממש בהסדר פעולתן השיפוטית של הרשויות הישוביות? או שמא אין כאן אלא תביעות בעלמא? הדעת נותנת שמעיקרם לא הגבילו בתי־דינים הללו את סמכותם השיפוטית. וכשם שמצויים חכמים שנתכוונו ליטול מהם את יופי־כוחם במוחלט, בכל התחומים, כך ודאי היו מפרנסי־הרבים שבערים, שסילקו זיקתם לדינם של חכמים ושל סנהדרין לחלוטין. ברם, בהמשך הימים יכול לעלות ולהתגבּש, מאותה ההתעצמות גופה וממציאותן של רשויות־דין מקבילות בישובים, מצע לגידור־התחומים שביניהן. אלא שהתאזנוּת זו ודאי מותנית היתה בעליית כוחם של החכמים, וביותר בהתחזקוּתה של הנשיאות והתרבּוּת השפעתה בהסדר חייהם החברתיים של הישובים בארץ.

הבחנה חשובה אף היא מצויה במקורות־ההלכה לענין זכותם של המידיינים בברירת הגופים השיפוטיים או הרכבתם של אלו. התלמוד הבבלי (סנהדרין כג א) מעלה מחלוקת של אמוראים בזיקה לפירושו הראשון במשנת “זה בורר לו אחד” וכו', שעניינה ברירת בתי־הדינים – אם זכאים הצדדים לדחות את בתי־הדינים שהוצעו על־ידי בעלי־דברם רק בשל הדיוטות בלבד ואם אף בשל מומחים. הרי שידעה המסורת הפרש לענין הנידון בין הרשויות (ואף־על־פי שודאי אין משנתנו זו עוסקת אלא בהרכבת בית־דין של בוררים, וכמסקנת הסוגיה)¹²⁹. אלא שאף הירושלמי (סנהדרין פ"ג כא ע"א) גורס חילוקי־דעות של אמוראים בפרשה. שכּן דבריו של ריש לקיש: “בערכאות שבסוריא אמרו, הא בדיני תורה לא, ושל ר' יוחנן אפילו בדיני תורה”, אינם אלא אותה מחלוקת ראשונה: על דעתו של ריש לקיש אין הנתבע זכאי לתבוע זיקת בית־דין אחר משהוזמן לדין אלא בבתי־דינים שלא מומחים בלבד, ולדעתו של רבי יוחנן – אף באחרונים¹³⁰.

ברם, כבר נחלקו בָּענין תַּנאים. שכּך אנו שונים: “זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שהוא מביא עליהן ראייה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשירין או מומחין מפי בית דין אינו יכול לפוסלן”. המפרשים מקשרים את משנתנו בהלכה שקודמת לה: זה בורר לו אחד וכו', לומר לך שאף כאן זו המחלוקת, אם יכולים הצדדים לפסול לדעתם את הבוררים שהוצעו על־ידי בעלי־דברם. פירוש זה דומה שאי־אפשר לקיימו. תחילה, שעל־ידי זכות זו בטלה ההלכה הראשונה: זה בורר לו אחד. ועוד שבברייתא אחת מקבילה (סנהדרין כג א) שנינו: “לעולם פוסל והולך עד שיקבל עליו בית דין שמומחה לרבים”, הרי שהמכוון לברירת גופים שיפוטיים. ואף לשונה של משנתנו עצמה: “בזמן שמביא עליהן ראָיה שהן קרובין, פסולין, כשרים, מומחין” – מלמדת לכאורה שמדוּבר בשופטים, כלומר: בחבר־דיינים, ולא בבורר היחידי, שמציע כל אחד מן הצדדים¹³¹. לפיכך מסתבר, שרבי מאיר וחכמים חלוקים אף הם בזכות ברירתם של המידיינים בגופים הדנים. אלא שאין משנתנו מעלה במפורש הֶבחן בין הדיוטות ולבין חכמים.

ברם, העיון בברייתות המקבילות (ובמשנה גופה) מסייענו לגלות בהן הפרש זה. המתמיה תחילה הריהו לשונה של המשנה: “אבל אם היו כשירין או מומחים מפי בית־דין”, שאם אין אדם יכול לדחות את ההדיוטות (כשאינם קרובים או פסולים) כלום צריך להיאָמר שאינו רשאי לפסול את המומחין? והנה בתוספתא (היא, והקבלתה בבבלי) שם אנו קוראים: “לא כל הימנו לפסול את הדיין המומחה לרבים” (ולא הוזכרו כשרים), לומר לך, שבהדיוטות אף חכמים מודים שזכאי הוא לפוסלו. ולצד שני קראנו בברייתא אחרת שבתלמוד: “לעולם פוסל והולך עד שיקבל עליו בית דין שמומחה לרבים, דברי רבי מאיר”, הרי שלפי מסורת זו אף רבי מאיר סבור שאין דוחים את המומחים. בעל־כרחנו, שהיו מסורות חלוּקות בבית־מדרשם של תנאים אחרונים לענין המחלוקת של רבי מאיר וחכמים. אחת שבהן העמידה המחלוקת בשל הדיוטות בלבד: רבי מאיר מזכה בפיסולם וחכמים שוללים, ולאחרת חלקו תנאים הללו במומחים, ורבי מאיר מכשיר אף את דיחוּים של אלו. משנתנו, שעיקר המסורת שבה היא זו הראשונה (“בזמן שמביא עליהן ראייה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשירין…”), צירפה לבסוף את המסורת האחרונה בדמות התוספת: או מומחין¹³². הרי שהיו שיטות חלוקות אצל חכמים. יש שנטלו את זכות ברירת בתי־הדין אף לגבי ההדיוטות ויש שהכירוה לגבי אלו ויש שיִחסוּ זכות זו אף כלפי בתי־דינים של מומחים (בימיהם של אמוראים נתגבּשה הלכה שמקיימת זכות הברירה, אלא שנחלקו לענין בתי־דינים של חכמים: ריש לקיש נוטלה ור' יוחנן מקיימה)¹³³.

מעתה שמא ראוי שנסַכּם למקצת אותם דברים שעמדנו עליהם עד עכשיו אם בממועט ואם במרובה.

ראינו שכבר בדורה של יבנה מצויה היתה התעצמות בין החכמים לענין שיפוטם של ההדיוטות (הדיינים בעלי המעמד הכלכלי והיחס). המחייבים, שהעריכו את כושר התעסקותם של אלו בצרכי־הרבים, מסיבת מעמדם החמרי, רואים אותם יפים לדין, והשוללים נוטלים מהם את הכשרוּת לכך מפני מיעוט ידיעתם בתורה. אף־על־פי שמצויה במקורותינו קובלנה על “דייני שיקרא”, כלפי דור זה¹³⁴, עדיין אין עיקר קיפּוּחם של “דייני ישראל” בפיהם של חכמים מפני שחיתוּתם המוסרית־החברתית, אלא מפני בּוּרוּתם. ואילו המקורות של תנאים, שקרוב ליחסם לחציה האחרון של המאה השניה, מרבים לקרוא תגר על הדיינים שמקולקלים הם ומעוותים דין ומשחיתים את הדור כולו.

קובלנות הללו חושׂפות מציאות חברתית, שעולה ביִחוּדה ובקשיוּתה מלאחר מלחמת בר־כוכבא. התמוטטותו של המרכז, עם גמר המלחמה, רפיונה של הנשיאות והסנהדרין, שלא חזרו לכוחן הראשון (שבימי יבנה) כל הימים שעד לרבי, המעיטו ידו של שיפוט החכמים במידה מרובה (כשם שהשפעתם של אלו בחיי הישוב בכללם ירדה אף היא באותו הפרק). לצד שני, הרי התנאים המדיניים שנתהוו מלאחר המלחמה הכשירו עלייתם והשתלטותם של יסודות מסוימים מן האמידים והמיוחסים בישובי הארץ. שכּן מהם ובהם ודאי מצויים היו אותם חוגים (“משלימים”), שהמלכוּת יכלה להישען עליהם, להשתמש בהם לצרכה ולהעמידם על הציבור לקהילותיו. אותם מוכסים וגבאים (הגדולים), שהמקורות מן הדור שלאחר בר־כוכבא מרבים להזכירם, ודאי מן החוגים הללו באו, והם שנתנו משען לשלטון בערי הארץ. ואף הדלדול הכלכלי הממושך בארץ מימיהם של האנטונינים, שסייע להתרופפות המבנה החברתי־המסורתי של הישובים ומוסדותיהם, אף הוא עשוי היה לשמש גורם לחיזוקם של היסודות האמורים וריבוי כוחם בקהילות¹³⁵.

התּנאים, שמגנים דיינים־מנהיגים אלו על קלקלתם המוסרית, ודאי מעלים בכך הרבה מן האמת החמוּרה מעולמם שלהם. וכשהם מקפחים בדיינוּתם הריהם מנגחים אף במעמד העליונות וההנהגה שלהם בחיי הציבור בכללם, שגורר מכל־מקום רעה ותקלה לרבים. אלא שקטרוגים הללו, עם כל מידת האמת שבהם, מסתבר שכרוכים הם בהתעצמות שמצויה היתה בימים אלו בין חכמים ולבין החוגים התקיפים בארץ על ההשפעה בציבור, דבר שהורנו ראשון ר' אברהם ביכלר ז"ל¹³⁶. ורשאים אנו להניח שההכללה אצל התנאים אינה הולמת את המציאות כמוֹת שהיא. ודאי היו אף אמידים מתוקנים שדאגו לתקנת הרבים ושסייעו ל"גדור הפרצות" לאחר ההפיכה. והוא הדין אצל חכמים: אין להניח שכולם שללו במוחלט מעמדם של חוגים אלו בהנהגת הציבור ובדיינות, ואף־על־פי שהביטוי הכולל של הדור כלפיהם שלילי הוא.

אותה הבחנה מוסרית־חברתית אין מן הדין שתעלים מעינינו התנגדות במערכותיהם של החכמים לכלל שיפוטם של “הדיוטות” מפני מגמת היּחוּד שהעלו מן החכמים להעמיד את המשפט על “דין תורה” לחוד. אלא שהיו שגרסו מציאותו של שיפוט זה ונתנו לו יופי־כוח, אם מרובה ואם מקופח. אותה עובדה נתנה ידים להתהווּתן של הלכות מעֵין־קצוּבות, שתכליתן להסדיר את היחסים שבין בתי־הדינים של הדיוטות ולבין הדיינים המומחים, בכיווּן העדפתם של האחרונים וליצירת שיווּי־משקל מסוים בין מערכות־השיפוט השונות בארץ.

בעולם שיפוטם של החכמים, הרי מצויה היתה התעצמות בין שני היסודות המצורפים והמתחרים שבמרכז הנשיאות והסנהדרין לענין סמכות המינויים. תּחרוּת זו, שאינה אלא אחד הביטויים של ההיאבקות המתמדת בין היסודות הללו על הריבּונוּת בהנהגה עליונה בכללה, הוכרעה בסופה של מאה ב' ותחילתה של מאה ג' (ימי רבי) לזכותה של הנשיאות. אלא שאותה הכרעה, מסתבר שלא סילקה ושלא יכלה לסלק לחלוטין את כוחה של הסנהדרין ורצונם של חכמים לחזור ולתבוע את מעמדם התקיף כלפי הנשיאים. ולפיכך נתגלגלה לבסוף אותה פשרה, שנתכוונה ליצור שיווי־משקל בין הסנהדרין והנשיא על־ידי הזקקתה של הסמיכה לכל אחת מן הרשויות בצירוף הסכמתה של חברתה.

נחזור לענין הראשון. מעשי המינויים של דיינים שאינם חכמים בידיהם של נשיאים משמעם תחילה הכרעה בבעיית הכרתן של רשויות־הדינים הישוביות ושיטת־הדין האזרחית, ה"הדיוטית". כבר ראינו, שמימיהם של חכמי יבנה ואילך רבתה ההתעצמות בעולמם של התנאים לגבי מעמדם של בתי־הדינים הללו, שהיו שקיימו את יופי־כוחם והיו שקיפחוהו. הנשיאים שמזכים דיינים הללו ב"סמיכה" אינם איפוא אלא מקיימים מציאות של מסורת חברתית קדומה, ואף־על־פי שרבים מבעלי־התורה התריסו כנגדה¹³⁷. בשניה, העלאת השופטים המקומיים לדרגה של סמוכים עשויה היתה לסייע לביטול התּחרוּת שבין רשות־דינים אחת לחברתה לענין תחום־הסמכות: מעתה נשתוו בתי־הדינים של “ההדיוטות” לאלו של חכמים ויכלו להזדקק לכלל הדינים כולם (קנסות וכו'). עובדה זו משמעה הרחקת גורם מסבּך ומסכסך בחיי העיר היהודית.

תקנתם זו של הנשיאים פירושה העקרוני – הכרתה וחיזוקה של המסורת “הדמוקרטית” בעולמם של הדינים, מתן כוח לשיפוט האזרחי. אלא שלמעשה חלו ודאי עיקרם של מינויים אלו בתחום החוגים השליטים בערים, כלומר של האריסטוקרטיה הישובית. התנגדותם של חכמים למינוי דיינים הללו, אף היא חוליה אחת בשרשרת ההתעצמויות שבינם ולבין המעמדות התקיפים בערי ארץ־ישראל על ההשפעה (וההנהגה) בישובים.

ברם, מתן “הסמיכה” לדייני־הערים שמן השכבות השליטות משמעו לצד שני – ליד הטלת פיקוח ארגוני על בתי־הדין האזרחיים, המקומיים, מטעם המרכז, הנשיאות – צירופה של האריסטוקרטיה הארצית, חוגי־ההנהגה הישוביים, למבנה החברתי־הלאומי, שהלך ונתגבש בהמשך הדורות בארץ־ישראל בראשותה של הנשיאות¹³⁸, שאותה הכרה בסמכותם השיפוטית גררה עמה קבלת מרותה של ההנהגה העליונה וההצטרפות עמה בביסוס שררותה באומה (ומעמדה אצל המלכות).

הכשרתו של המעשה כרוכה היתה בנסיבות היסטוריות, בהתפתחוּת שחלה בעיקרה בימיהם של הקיסרים מבית סיברוס. כבר בימיו של רבי אנו מבחינים בדרכה של הנשיאות להשעין את כוחה אף על המעמדות התקיפים כלכלית שבארץ¹³⁹. נוהגו זה של הנשיא ודאי אינו דוקא פרי נטיותיו האישיות; חוגים הללו העלו מתוכם, בדמות היסודות המתוקנים (ה"פטריוטיים") שבהם, מכשירים לתיקונם של החיים החברתיים בישובי הארץ. כלכלתם של מוסדי־הציבור, אספקת האמצעים לצרכי־הרבים, מהם היו באים במידה גדושה. בימיהם של האנטונינים, מלאחר מלחמת בר־כוכבא, נתערערה ארץ־ישראל היהודית מבחינה ישובית, כלכלית וחברתית. נתעלמו או נתרופפו מוסדי־הציבור כגון בתי־הספר שלרבים, בתי־כנסיות וכיוצא באלו. מתחילת ימיהם של הסיברים משתפר המעמד הכלכלי בארץ. ברם, החזרת החיים הציבוריים לתיקנם, נתכשרה על־ידי סעדם של החוגים האמידים. הללו משמשים איפוא יסוד־שבהכרח במפעל־הרסטברציה בישוב¹⁴⁰.

אלא שנצטרף לכאן גורם אחר. בתקופה הנידונית מסתיים התהליך של גיבּוּש מעמדם השררותי של היסודות האמידים בערי המלכות הרומית. מכאן ואילך מעניקים חוקי־המדינה לשכבות אלו אותן זכויות יתירות בשלטון הישובים (שהופכות בהמשך הימים נחלה למשפחותיהן בדיני־הירושה). נוצר המעמד המוגדר והמגוּבּש של “הבולווטים” (βουλευταί, curiales) לעומת ההמונים (plebs), המפסידים זכות של יד בהנהגת־העיר. אלא שאף אחריות וחיובים קשים מוטלים בדרך של חובה על המעמדות הללו. כללן של החובות האדמיניסטרטיביות והכספיות של האזרחים בערים וב"תחומיהן" – אחריותן רובצת על הבולווטים. צירופן של אותן זכויות־יתר, ושל התפקידים הקשים והחיובים, גורם לריכוזם של הפיקוח וההנהגה הציבוריים בערים בידיהם של בני המעמד הנ"ל.

ודאי, להלכה לא נתיחסה התפתחוּת זו אלא לישובים שמאורגנים היו באורח ה־ πόλεις, ברם, תחילה בהמשך ימי הסיברים נוספו שלוש “ערים” ממינן של אלו בארץ־ישראל, שרוב ישובן (או מיעוטן המרובה) יהודים (לוד־דיוספוליס, עמאוס־ניקופוליס ובית־גוברין־אלויתירופוליס). ועוד, שיש להניח פשיטתו של אותו תהליך אף באותם ישובים גדולים, שזכו למעשה למעמד של הנהגה עצמית בהיקף ניכר, ואף־על־פי שלא שימשו πόλεις (ערים) רשמית. עובדה זו עשויה היתה לסייע ביותר להשענת המבנה המאורגן של האומה בארץ־ישראל על היסודות האמידים בישובים¹⁴¹.

לאידך גיסא התקין רבי תקנות הרבה לגיבּוּש עולמם של החכמים¹⁴². אף־על־פי שמעשיו אלו כרוכים היו בהגברת מרוּתה של הנשיאות ובקיפוח מסוים בחירוּתם של אלו¹⁴³, הרי הוא שסייע להכשיר את ריבוי השפעתם בערים, התמנוּתם “פרנסים על הציבור” וגיבוש זכויותיהם.

ברם, חיזוק מעמדם של החכמים בציבור כרוך היה אף בהתגברות פעילותם החינוכית־הדתית בהמוני הישובים (בשיתוף עם הנשיא ובפיקוחו), בהרבצת התורה על־ידיהם, שמתרווחת בשיעור גדול. באה מעֵין רוָיה של השפעה רוחנית בשכבות נרחבות של האומה, מעין התנערוּת, שנישאה בידי אנשי־התורה (והומרצה בידי הנשיא)¹⁴⁴. כל אלה הגבירו כוחם של החכמים בעם והכשירו עמידתם התקיפה להבא, בין כלפי היסודות האמידים ה"חילוניים" ובין כנגד הנשיאות עצמה.

דרכו זו של רבי לצרף אותם חוגים למבנה הארגוני של האומה, הילכו בה אף הנשיאים שלאחריו. מעתה “הבולווטים” וה"חברים"¹⁴⁵ (או ה"ראשים" וה"זקנים") מהווים אותם שנים יסודות שמנהיגים את הרבים בישובים. כל אחד בתחומו (אזרחי ורוחני) בשיתוף זיקה לנשיאות ובפיקוחה של זו¹⁴⁶.

התנגדותם של חכמים כנגד מינוים של דייני־בּוּר מעלה עמה אותה התעצמות ראשונה שבינם ולבין יסודות־ההנהגה האזרחיים, אפשר ביתר תוקף מבתחילה, דבר שהוכשר בין על־ידי התגברוּת מעמדם של בעלי המעמד הכלכלי ובין על־ידי חיזוק כוחם של החכמים, שביקשו לעכב את התערבותם של הראשונים בתחומים שנראו מיוחדים להם לעצמם. אלא שקרוב לראות בהתרסה זו אף ביטוי של ניגוד לנשיאות גופה, לדרך השררות שנקטה על־ידי שהשעינה עצמה על החוגים התקיפים. ודאי היתה כאן אף התעצמות מוסרית־חברתית ודתית: דין היה שיתריעו חכמים מפני ה"סיקולאריזציה", שצפויה היתה לבוא עם נתינת השיפוט לידיהם של “הדיוטות” מראשי הישובים, ומן השחיתות שמצויה היתה בעולמם של אלו ושעשויים היו להביא לידי עיווּת הדין. ברם, הנשיאים, שהבחינו בצרכים הכוללים של האומה בשעתם, שתפסו יותר מרבים שמן החכמים את מלוא היקפם של עניני הציבור ושמוכשרים היו למעלה מהם לחוש ולהסתגל לתביעות השעה ונסיבותיה, אף הם נתכוונו לעשות תפקידם: צירופם ואיזונם של שני היסודות השליטים בעם, כיפופם להנהגה העליונה וצימודם למרוּתה הכללית של האומה¹⁴⁷.

כיצד נתגלגלה ההתפתחוּת שלהלן? דומה שזו עשויה לצדק דרכם של הנשיאים. כוחה של ההנהגה המרכזית מתרבּה והולך. ואותה הצטרפות של “ראשי הערים” למרוּתה של הנשיאות, כשם שהגבירה כוחה של זו, כך סייעה אף להמרצת תהליך החדרת השפעתם של בעלי התורה בישובים ועמה – יִצוּב עולמם הלאומי־הרוחני של ההמונים¹⁴⁸. אלא שדומה שלמעשה סייעו מינויי דיינים “הדיוטות” בידיהם של נשיאים להשתלטותו של השיפוט ב"דיני תורה", כלומר משפט החכמים: נתקרבו הרשויות על־ידי זיקת שתיהן למרוּתה של הנשיאות ונתכוונו כלפי ההתמזגוּת¹⁴⁹.

ואף אין נמנע שאותו איחוד במערכות־השיפוט, שהנשיאים נשתדלו לבצעו בארץ־ישראל הכשיר במידה מסוימת את קבלת מרותה של ארץ־ישראל בתחומם של הדינים, בדמות כפיפותו של השיפוט לנשיאות, בתפוצותיה של מלכות רומי, תהליך שמתיסד והולך בהמשך המאה השלישית והרביעית¹⁵⁰.

מה פשר נטילת ממון על המינויים? ודאי נזכרים אנו ב"ממכר המשרות" שזכרוֹ רוֹוחַ במסורת של רומי הקיסרית (כיוצא בזה במקורותינו לגבי הכהונה הגדולה בסוף ימי בית שני)¹⁵¹, ובודאי שאין לנו לנקות את הנשיאים משמץ של פסול מוסרי־חברתי (אף כללה של ההתפתחוּת החברתית, בסופה של מאה ג' ובהמשך מאה ד', במלכות רומי עשויה היתה לסייע להעלאתה של שרירות ועריצות בעולמה של הנשיאות). ברם, מסתבר שהנוהג הנידון בגופו מיוסד על מסורת שבחיי הערים. בידוע שהאזרחים שבעיר היוָנית נוהגים היו בסמוך לתקופה הנידונית, מלפניה, לשלם עם התמנותם ל"משרות של כבוד" (ἀρχαί) בעירם או לתפקידים מכובדים אחרים, סכומים לקופת העיר לשם צרכי הרבים (summa honoraria). אין רחוק מלהניח, שכיוצא בנוהג זה מצוי היה לפחות במקצת מערי ארץ־ישראל היהודית. ברם, משעה שה"מינויים" נעשו ענין לנשיא, הרי אותם סכומים, שתחילה נתנוּם תושבי־העיר כשנתמנו “דיינים” בעירם לקופת הקהילה, היה מן הדין שיינתנו מעתה לרשות הממַנה המרכזית, כלומר לאוצר הכולל שברשות הנשיאים¹⁵².

אף כאן הנוסח הפולמוסי, של חכמים מהמתנגדים למינוי ההדיוטות, עשוי הוא לחפות על המסורת שביסוד נוהגם של הנשיאים ולטשטש את מצעו החברתי ומשמעו הארגוני וליטול שלא בדין גמור מן הנשיאים צידוק למעשיהם.

נספח: על הריסקריפט של דיוקלטינוס C. J. III, 13, 3

כבר עמדנו על המשך ההיאבקות בין נשיאים וחכמים על המינוי, אף לאחר ה"פשרה" שביניהם, דבר שהדגישו אף דינבורג. אלא שאותו חוקר מבקש להעלות מתוך הריסקריפט של דיוקלטינוס שנכתב “ליהודה” – עיצומה המרובה של תחרות זו, מלחמתו של הנשיא בדיינים שנתמנו על־ידי חכמים שלא מדעתו, על־ידי הזדקקות הרשות הרומית והכרעתו של הקיסר לחובתם של חכמים. הצעתו זו של דינבורג קשה להולמה מכמה פנים. טול מכאן אותה טענה שהעלו חכמים כנגד כל אותם פרשנים, שביקשו לראות בתעודתנו ענין לבתי־דין של ישראל, – העדר זכרונם של יהודים בגופה שלה, – הרי יש לפקפק אם יכול היה הקיסר לדבר ב־ qui judicio praeest בעל תוקף רשמי דרך סתם, אילו כיון לשופטים יהודים (מטעם הנשיא ושלא מטעמו), שאין המלכות מזכה אותם בסמכות של שיפוט כולל (אלא לגבי יהודים גרידא). ועוד, אם תעודתנו מעלה אותה התעצמוּת שבין נשיאים וחכמים על זכות מינוים של דיינים כיצד היא סותמת ומכנה אותם שנתמנו בידי חכמים (“בית־הדין”) כברורים מהסכמת אנשים פרטיים בתורת מושכל ראשון, והרי כל־עצמה של הבעיה (שהועלתה, לשיטת דינבורג, בידי הנשיא בפני המלכות) היא: מי הם הדיינים, שיש לראותם מיופי־כוח “וממונים” – אותם שנתמנו בידי הנשיא או אלו שנסמכו ב"בית־הדין"? נמצא שהעיקר הנידון חסר מתשובתו של הקיסר. ואף רחוק במקצת לפרש את הלשון consensu privatorum במשמע המוצע על־ידי דינבורג: בהסכמת אנשים אחרים (חכמים). ופשוטו נראה דומה ל־consensus partium, כלומר, הצדדים הנידונים. דבר זה דומה, מוּכח ביותר על־ידי הפיסקה – qui nulli praeest judicio. שאם המדוּבּר בחכמים שממַנים דיינים כוללים (בלא רשות הנשיא), כלום צריך שיאמר שעד להתמנוּתם היו אלו נטולים מעמד של ראשי־בתי־דינים? הרי שקרוב לבאר את תעודתנו, שעסוקה היא בדיינים־בוררים שנבחרו על־ידי המידיינים מן ההדיוטות שאינם שופטים מטעם המלכות, ואין כאן ענין ליהודים כלל.

אמנם השם יהודה מטה לכאורה את הדעת לומר, שביהודי אנו עסוקים. בכל־זאת איני רואה קושי בהנחה (ז’וסטר), שהלה מושל נוצרי הוא באחת האיפרכיות. שהרי למדנו מכמה מקורות על מושלים ומפקדים ושרי־חצר נוצרים בימיו של דיוקליטינוס כל ימיו עד לרדיפות הנוצרים שפתח בהן. מכל־מקום שמא ראוי לעמוד על אותה כתובת שפירסם L. Wickert ב־ Sitzungsberichte der Preussischen Akademie usw., 1928 במאמרו:

כתובת זו נכתבה על־ידי Ordo Augustalium של אוסטיה וכך לשונה:

הקריאה על־ידי ההשלמה Jud[ae; item de] curioni קיבל המחבר מן וילקן (המציין ליהודה הכרונוגרף, הנודע מימיו של ספטימיוס סיברוס מ"תולדות הכנסיה" של אויסיביוס), שעה שתחילה עלתה על דעתו השלמה אחרת, שהוא דחאה לבסוף (ראה שם עמ' 41, הערה 3). והנה יש לבחון תחילה אם אותו מ. אוריליוס הפנטומימוס, בנו של יהודה, קרוב להניח שיהודי היה? ודאי כבר מצינו מימוס מפורסם בימי נירון והוא יהודי (יוסיפוס, חיים 3). אלא שפנטומימוס יהודי זכה באמצע מאה ג' (הכתובת ודאי נכתבה בין 253–260. ראה שם, עמוד 40) לשמש, מפני הכבוד, בגלל הצטיינותו כאמן, חבר המועצה של אשקלון (“שונאת היהודים”) ושל דמשק – רחוק בתכלית. והוא הדין שאין לראותו נוצרי, מן הטעם האמור.

ברם, הכתובת מלמדתנו בבירור שאף יהודה האב שימש בתפקיד דומה של הבן, ושהלה הלך מבית־שאן לאוסטיה למלא מקום אביו שמת (ולפיכך מרומז כבוד האב תחילה) וכדרך שמפרש המחבר הנ"ל (עמוד 42). ושמא אין רחוקה השערתו של הלה, שהאב הוא־הוא אותו citharoedus שהכתובת שאצל דיסוי (ILS, No. 5233) משבחתו על הישגיו ב־ Sebastia aput Damascum III, Actia aput Bo[s]tram.II, Pithia Karthaginis etc.. כמעט ברור, שאין לראות ביהודה זה יהודי. אלא שאין לדעתי תימה, שאדם נכרי (שמי) יליד ביתשאן יקרא בשם שננחל מן היהודים שבעיר ובסביבתה (או שמא מומר היה?).

הרי שבידינו אסמכתא כלשהיא לראות אף ב־ Juda שבריסקריפט של דיוקליטינוס נכרי עובד עבודה זרה.

ברם, דינבורג נשען בהצעתו אף על התעודה שב־1,10,Codex Theodosianus, II, המדברת על הידיינותם של ישראל – apud Judaeos vel patriarchas (אצל היהודים או הנשיאים). החוקר רואה בכאן שני מינים נפרדים של בתי־דין בישראל (בעיני הרשות): המוּכּרים רשמית (“אצל הנשיאים”) ושאינם מוּכּרים (“אצל היהודים”) ותולה תחילתן של שתי רשויות הללו באותה תעודה של דיוקלטינוס, שהכרעתו הנ"ל גרמה להעלות מכאן ואילך בתי־דינים שלא נתמנו בידי הנשיאים ונידונו משום כך כ"פרטיים" אצל המלכות. ברם, דומה שאין לנו להניח תחרות שבין בתי־דינים של נשיאים ושל חכמים אלא בארץ־ישראל בלבד; עדיין לא שמענו שאותה התעצמות נתגלגלה אף לתפוצות ונתרווחה בתוכן, והפכה מציאות של קבע עד כדי גירסתה בתחוקה הרומית (והרי הפקודה הנידונית סותמת ומדברת בכללם של ישראל במלכות).

עיקר ענינה של תעודתנו, מסתבר בית־דין אחד של ישראל, בתפוצות, והוא דרך־כלל של ראשי־הקהילה, אלא שהלה כמה שמות היו לו. יש וציינוהו (בלשון הנכרים, והמלכות בעיקר): “של יהודים” (apud Judaeos) ויש שכינוהו, על שם הדיינים: של הפאטריארכים (הם: “הנשיאים הקטנים”, כלומר: ראשי־קהילות; מציאותן של אלו נראית בעיני כדבר של ודאי)¹⁵³. צירוף שני השמות בתעודתנו באמצעות vel – לגוף אחד, אינו מתמיה (או שמא מכוונת היא לבית־דין של בני־הקהילה, “הדיוטות”, ליד זה של גדולי־הקהילה?).

מצויים מקורות משל תנאים ואמוראים המעלים ליד ה"חכמים" וה"תלמידים" את “בני חכמים”, מעין שכבה מיוחדת, ממוצעת בין השתים האחרות וקרובה לאחרונה שבהן. הללו זוכים, כיוצא בתלמידים, במקצת זכויות של החכמים, ונידונים ודאי זכאים ועומדים לירש את אבותיהם במעלה ובהוראה ובשימוש הרבים.

עובדה זו עשויה ללמדנו על תהליך שמעֵין־התגבשות של מעמד־חכמים, המקפל בתוכו את חכמת התורה וכבודה במסורת הירושה, בחינת אריסטוקרטיה רוחנית ומקצועית.

דבר זה נראה לכאורה מתמיה¹. שכּן מאמרות הרבה של תנאים מעלים ומבליטים את זכותם של הרבים בתורה, שהיא נחלת כל ישראל, ואת שויון בני האומה כולה בתלמודה ². אף הבחנת המעשים, במידה שאנו יכולים לבודקם מן המקורות, מלמדתנו שבכללותו היה עולמה של תורה וחכמיה בימים שמלאחר החורבן נטול סייגים של זכות בתי־אבות³. ואין צריך לומר, שבפני הבית שרויה היתה חירות בעולמם של החכמים הפרושים. והרי סגולה זו, העממיות והעדר סימנים של ממש להתגבשות מעמדית ולרוממות יחוסית־שלטונית, היא שגרמה בעיקר להעדפתם וריבוי־השפעתם של ה"מורים" הפרושים באומה, למעלה מכוח־ידם של היסודות השנַיִם האחרים המתחרים בהם בהנהגת־הרבים: הכהונה והאריסטוקרטיה היחוסית והממונית.

ברם, עד שאנו באים לנסות ולפרש את העובדה הנידונית בגופה, מוטב שנעיין תחילה במקורות המעידים עליה; לפי שהחוקרים, דומה, שלא העמידונו עליה עד עכשיו כל־עיקר.

שנינו בתוספתא (סנהדרין פ"ז ה"ח־ה"ט; הוריות יג ב): “בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שהרבים צריכין להן מקפצין אפילו על ראשי העם, ואף על פי שאמרו אין שבח לתלמיד שיכנס באחרונה; יצא לצורך נכנס וישב במקומו. בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שיש להם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי אביהם, אין בהם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי העם; ר' אלעזר ב”ר צדוק אומר: בבית המשתה עושין אותן סניפים"⁴.

הרי אנו רואים את בני־חכמים מצויים ליד התלמידים כחבורה לעצמה, יושבים עם אלו בבית־המדרש, משמשים את הרבים וזוכים בכבודם של אבותיהם בין כאן ובין בבית־המשתה.

למן סופה של מאה ג' מעידה על מציאות זו המסורה שבבבלי גטין נט ב–ס א: שלחו ליה בני גלילא לרבי חלבו: אחריהן מי קוראין? לא הוה בידיה. אתא ושייליה לרבי יצחק נפחא, אמר ליה: אחריהן קוראין תלמידי חכמים הממונין פרנסים על הציבור, ואחריהן תלמידי חכמים הראויין למנותם פרנסים על הציבור, ואחריהן בני תלמידי חכמים שאבותיהן ממונים פרנסים על הציבור, ואחריהן ראשי־כנסיות וכל אדם.

אף כאן מעמדו של “בן חכם” מופרש לזכות ולכבוד מכל אדם, למעלה מראשי־כנסיות וקרוב לשל “תלמידי חכמים”. עובדה זו שנויה אף בתוספת־המשנה⁵ שבסוטה פ"ט מט"ו (לפי נוסח כ"י קופמן, שנראה עיקר): רבי פנחס בן יאיר אומר משחרב בית־המקדש בושו חבירים ובני חְבֵירים (כך מנוקד בכ"י, בשה"ג: ובני חורין) וחפו ראשם ונזדלזלו אנשי מעשה וגברו בעלי זרוע וכו'. ומסתבר שנוסחה זו מקורית, שהרי אין התנא מדבר ב"אצילים ומיוחסים", אלא בחכמים ובצדיקים, בניגוד לבעלי זרוע ובעלי לשון. הרי אין “בני חבירין” אלא “בני חכמים”.

מעמד זה ודאי כרוך במשפט־הירושה, שעתיד היה הבן לירש את מעלתו ומקומו של אביו. דבר זה אנו למידין במפורש מן המסורת (מספרי זוטא) המצויה בילקוט לתורה דברים רמז תט"ז: משל לאב בית־דין שהיו לו בנים הרבה והיו כולם עמי הארץ ובנו הגדול בן תורה. כתב לכל אחד ואחד חלקו… אמר לו (לגדול): דייך, תפוס את מקומי.

אב בית־דין זה אינו אלא “זקן” ו"חכם" כל־שהוא, ולא משנהו של הנשיא⁶. למדנו, איפוא, שהיה מדרכם של בני חכמים הגדולים (הבכורות) לירש את אבותיהם בתורה ובמעמד⁷.

עדות זו מסתייעת, למחציתה הראשונה של מאה ג', על־ידי אוריגינס, המעלה אף הוא דמותו של “בן חכם” כמציאות שכיחה בארץ־ישראל. ב"תשובה אל אפריקנוס" (PG. vol. XI col. 61–64) הריהו כותב: Μέμνημαι μὲν τοί γε φιλομαθεῖ Ἑβραίῳ καὶ χρηματίζοντι παρ' αὐτοῖς σοφοῦ υἱῷ, ἀνατραφέντι ἐπὶ τὸ διαδέξασθαι τὸν πατέρα, συμμίξας περὶ πλειόνων κτλ (זכורני שנשאתי ונתתי בענינות הרבה עם עברי אחד אוהב־דעת, שמקובל היה אצלם (היהודים) בן־חכם, שנתגדל לירש את אביו וכו')⁸.

לאורן של עדויות הללו מתחוור יפה המעשה בבנו של רבי אלעזר ברבי שמעון האמור בתלמוד (ב"מ פה א): איקלע רבי לאתריה דרבי אלעזר ברבי שמעון, אמר להם: יש לו בן לאותו צדיק? אמרו לו: יש לו בן, וכל זונה שנשכרת בשנים שוכרתו בארבעה⁹. אתייה ואסמכיה ברבי ואשלמיה לרבי שמעון בן יוסי בן לקוניא אחוה דאימיה. כל יומא הוה אמר: לקרייתי אנא אזיל. אמר ליה: חכמים עבדו יתך וגולתא דדהבא פרסו עלך ורבי קרו לך, ואת אמרת: לקרייתי אנא אזיל?! אמר ליה: מומי עזובה דא¹⁰. כי גדל אתא יתיב במתיבתא דרבי שמעיה לקליה, אמר: האי קלא דמי לקליה דרבי אלעזר ברבי שמעון, אמרו ליה: בריה הוא, קרי עליה: “פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם”; “פרי צדיק עץ חיים” – זה רבי יוסי ברבי אלעזר ברבי שמעון, “ולוקח נפשות חכם” – זה רבי שמעון בן יוסי בן לקוניא¹¹.

בנו של רבי אלעזר ברבי שמעון היה, איפוא, מתחילתו נער פרוץ מנוֹער מן התורה ומבעט בה, ואף־על־פי־כן סמכו רבי ועטפו איצטלה של חכמים, ורק לאחר־מיכן הושיבו ללמוד תורה בעל־כרחו. ברור שזכות אביו היא שגרמה לכך, שבתורת “בן חכם” יתמנה בקטנותו ובבוּרותו מינוי־חכמים שבכוח, שעתיד היה להיעשות סמיכה־בפועל לאחר שיתגדל הלה בתורה.

עובדה זו ודאי לא ללמד על עצמה בלבד יצאה, והרי משולה היא לאותו נוהג שמצינו פעמים בתפוצה הרומית במאות ג' וד', שבניהם של ראשי־קהילות מתמנים בקטנם ובילדותם ‏ μελλάρχοντες, (archon designatus), μελλογραμματεῖς ‎ וראשי־כנסיות כיוצא בהן¹².

עדות מסייעת למציאות הנידונית עולה מן הברייתא שלהלן. באדר"נ נו"א פ"ג (שכטר, עמודים 14–15) שנינו: “והעמידו תלמידים הרבה” – שבית שמאי אומרים: אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו בן אבות (ועשיר)¹³; ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל נתקרבו לתורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים. כיוצא בזה בנו"ב פ"ד: בית שמאי אומרים: אין שונין אלא לכשרים לבני־אבות ולבני בני־אבות; בית הלל אומרים: לכל אדם. משלו משל למה הדבר דומה: לאשה שהיא מושבת תרנגולים על ביצים, מתוך הרבה היא מוציאה מעט ומתוך מעט אינה מוציאה כלום.

“בני־אבות” הללו לא נתפרש יפה מה טיבם; ברם, הפשוט שבמשמעו של לשון – בניהם ובני בניהם של חכמים¹⁴. למדנו, שמצויים היו חוגים בין החכמים, שביקשו לקפל ולהגביל את התלמוד בעולמן של “משפחות בני תורה” בלבד, ואף־על־פי שאין בה במסורת זו סימן להתגבשות יחוסית־משפחתית בפועל. אלא שהברייתא מחייבת לדקדק בעיונה. לפי שמתשובתם של בית־הלל אנו למידין, שאין עיקר ענין מחלוקתם עם בית שמאי אלא בבחינת מידותיהם של התלמידים, שעל דעת האחרונים אין לקרב את המקולקלים לתורה, מפני רשעותם, ועל דעת הראשונים – עתידה תורה להחזירם למוטב, ולפי המסורת שבנוסחה ב' חלוקים הם בשאלת ריבויה ומיעוטה של ההוראה מבחינה “אקונומית פדגוגית”, שבית הלל תובעים סילוק־סייגים לתלמוד, שמא תתמעט תורה על־ידי קירוב התלמידים המתוקנים בלבד. הרי שתביעת מוצאם של התלמידים ממשפחות חכמים אף היא אינה אלא בזיקה להבחנה האמורה. לומר שסתם בני־חכמים חזקתם כשרים ובעלי־מידות¹⁵. עוּבדה זו, יכול שממשות חברתית־רוחנית מסעדתה. ראָיה לדבר, העדויות שבמקורות תלמודיים, המוכיחות על הצטרפות פגמים מוסריים ומעֵין־הפקרות דתית עם נטישת תורה אצל מינים מסוימים של “עמי הארצות”.

מכל־מקום, דומה, שהברייתא דילן אינה חטיבה אחת; שביסודה הראשון לא שנתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא “כשרים”, “עָנו” וכיוצא בהן, אלא שתַנָאָה האחרון שילב לתוכה “בני אבות”, מציאות שהועלתה במאוחר, לאחר שפסקו בתי־המדרשות הנ"ל¹⁶.

ושמא מוכח כוחו של תהליך הגיבוש האריסטוקרטי והמקצועי בעולמם של חכמים אף מכמה מן המסורות, המעלות חירותה של תורה ושויונם של כל ישראל בהגייתה ונחילתה; לפי שלשונו מוכחת עליהן שנתכוונו להתריס כנגד מציאות של ממש, שפשטה בשיעור ניכר.

בספרי דברים פי' מ"ח (פינקלשטיין, עמוד 112): שמא תאמר: יִשְנו בני הזקנים, ישנו בני הגדולים, ישנו בני הנביאים? תלמוד לומר “כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת” – מגיד הכתוב שהכל שוים בתורה. וכן הוא אומר “תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב” – “כהנים לוים וישראלים” אין כתוב כאן אלא “קהלת יעקב”. וכן הוא אומר “אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם, ראשיכם שבטיכם וזקניכם ושוטריכם, כל איש ישראל”.

ובבהירות מרובה מזו ב"מדרש תנאים" (עמודים 212–213): “מורשה” ולא “ירושה”, שלא יאמר בן עם־הארץ הואיל ואין אבי תלמיד־חכמים מה אני מועיל אם אלמד תורה? אלא “יזל מים מדליו” – מן הדלין שבו.

ודומה שאף בברייתא דלהלן כלולה התרסה שכיוצא בזו, בתוספתא ב"מ פ"ג הכ"ה שנינו: ראה גר שבא ללמוד תורה, לא יאמר: ראו מי בא ללמוד תורה?! שאכל נבילות וטריפות, שקצים ורמשים. וכן הוא אומר “ויען איש משם ויאמר מי אביהם” – וכי יש אב לתורה? והלא כבר נאמר “מה שמו ומה שם בנו כי תדע”; ואומר “בית והון נחלת אבות ומה' אשת משכלת”.

אף־על־פי שגופה של המסורת מכוון כנגד הונאת־דברים של גר לרחקו מן התורה מפני שאין עמו “זכות אבות” של ישראל¹⁷, מכל־מקום נראה, שעיקר המאמר האחרון השולל את ה"אָבוּת" ואת “נחלת אבות” אצל התלמוד בכללו, מכוון כלפי המציאות הנידונית בעולמם של חכמים.

והוא הדין המאמר המפורסם שבנדרים פא א: ומפני מה אין מצויין תלמידי־חכמים לצאת תלמידי־חכמים מבניהן? אמר רב יוסף: שלא יאמרו: תורה ירושה היא להם; מסתבר שמכוון כנגד ה"מיחסים" את התורה ומכנסים אותה לתחומי “נחלת אבות”¹⁸.

הבחַנו מתוך המקורות בשתי עובדות: תחילה, הנחלת תורה ומעלה, לרבות הזכויות הכרוכות בהן, בתוך משפחות החכמים, כדמותם של “בני חכמים”, המשמשים בחינת מועמדים לירושת מעלת אבותיהם והמהווים מעין שכבת־קבע לעצמם למטה מן ה"חכמים" וכיוצא בהם ב"תלמידים". בשניה, מציאותה של מגמה בעולמם של חכמים לסייג את התלמוד בתחומם הם על־ידי מניעתם של “עמי ארצות” מלהתגדל “חכמים” בעם.¹⁹

מעתה, עד שאנו באים להסברתה של עובדה זו, נשתדל להגדיר זמנה שלה במידת האפשר. ראינוה למציאות זו כשהיא קיימת וברורה בימיו של רבי (משמע בסוף ימיו או קרוב לזה). אלא ש"בני חכמים" כבר מצויים ומוגדרים בימיו של רבי אלעזר בן צדוק. ברם, דומה, שאין זה אלא רבי אלעזר בן צדוק האחרון, בן־דורו הגדול של רבי. הרי שהמקורות הראשונים המעידים עליה מגיעים עד לאחר אמצעיתה של מאה ב'. לצד שני אין בידינו עדויות של ממש להמשכה שלה לאחר אמצע מאה ד'.

סבור אני שאין אנו רשאין ליחס קיומה של העובדה הנידונית, בתורת מציאות חברתית של ממש אל מעבר לתחומין האמורים, בין מלפניהם ובין מלאחריהם, ואף־על־פי שתחילות מסוימות, אפשר, וקרוב להניח, שכבר מצויות היו בראשונה, כשם שאף לאחר־מיכן, ייתכן שהתמידו שלָפיה במרובה או בממועט.

מה הן הסיבות שהכשירו עלייתה והתמדתה של ההופעה הזאת? כמדומה אני, ששנַיִם הם אבות־הגורמים לכך, ושניהם עיקר השפעתם הוכשרה על־ידי הנסיבות שפעלו מחציה האחרון של מאה ב' ואילך.

יש בו בעולמו של “החכם”, ביותר מסופה של מאה ב' ואילך, שני יסודות של מעמד ושל תפקיד בציבור: הוראת התורה לתלמידי־חכמים; כאן הרי החכם אומן, מקנה דעת מקצועית למבקשים אותה הימנו. לצד שני משמש החכם “פרנס”, מנהיג רוחני, דיין וחותך בהרבה תחומין שבהנהגת־הרבים. השפעתם הישירה של חכמים בהנהגה האזרחית־הישובית עולה ביותר מתוך שמצינו (לסוף מאה ג' וחציה הראשון של מאה ד') חכמים מעמידים פרנסים בישובים, ירושלמי פאה פ"ח כא ע"א (רבי יוסי, ר' חגיי, רבי חייא בר אבא)²⁰.

ההשתלשלות ההיסטורית, בתחילת הפרק האמור, הביאה לידי התגבשותם של שני תפקידים חברתיים הללו בארץ־ישראל מעין קבע ובהיקף ציבורי מרובה.

בדורה של אושא “נתמעטה תורה” בעם וירד כבודה וכבודם של חכמים. התמוטה הכוללת שבאה לארץ־ישראל מלאחר מלחמת בר־כוכבא, השפל המדיני והירידה הכלכלית, לרבות התמורות הסוציאליות והרוחניות שבאו בעקבותיהם, הרחיקה את הרבים, מדעתם ושלא בטובתם, מן הזיקה לתורה ולמוריה, כשם שמנעה מן ההמונים את היכולת להגות ולהיפנות לצרכים רוחניים בכללם. בסופה של תקופת הקיסרים מבית אנטונינוס נשתפר במקצת המעמד הכלכלי בארץ; אף תוצאות מעשיהם הגדולים של “חכמי־אושא” מלפנים גרמו לעיצוב דמות רוחנית בעולמם של הרבים. בפרק זה חלה תחילת נשיאותו של רבי.

ברם, מראשית שלטון המלכים לבית־סיברוס נתבסס מעמדה הכלכלי של ארץ־ישראל במידה יתירה, ואף מצבה המדיני של היהדות בארץ (לרבות התפוצות) נשתבח במרובה. כל אלה סייעו להגברת זיקתם של המונים ל"השכלה לאומית", לתורה. ומכאן ואילך מתרבים ה"הולכים ללמוד תורה" כאותם שהולכים “ללמוד אומנות” ונעשים מציאות שכיחה בארץ²¹. ריבוי המתעסקים בתלמוד כרוך אף במעמד החברתי המובטח והעדיף, הנקנה להם לחכמים באותם הימים בישובים, דבר שנעמוד עליו להלן.

לפיכך יכולה היתה ההוראה להיעשות בתקופה דילן מעין אומנות ולקלוט את הסימנים המובהקים של כלל האומנויות²².

ברם, למדנו מן המקורות, שבפרק דילן היו האומנויות מכונסות במידה מרובה בתחומה של המשפחה, ועברו מן האבות לבניהם בדרך הירושה, עובדה שהיתה מצויה בישראל אף בראשונה, כשם שרוֹוַחַת היתה אצל עמים אחרים בתקופות שונות.

ושמא ראוי שנעיין בהן בעדויות הללו, שאף־על־פי שמועטות הן, דיין ללמדנו עיקרו של דבר. זכור מאמרו של רבי יוחנן (ערכין טז ב): לעולם אל ישנה אדם מאומנותו ומאומנות אבותיו וכו'.

אלא שלמעלה מזו מוכיחים המעשים־המשלים שלהלן. במדרש־שמואל פי"ג (בובר, 84–85) קרינו: לחד קצר²³ דמית ושבק ליה חד ברא, והות אימיה מובלא ליה לאומנות והוה עריק, מובלא ליה לכנישתא והוה עריק. אמרה: כל סמא דמילתא אנא מלפא ליה אומנותיה דאבוי. אזלא ואיתתיה גבי חבריה דאבוי, אמרה ליה: הילך אלפיה אומנותיה דאבוי וכו'²⁴.

כיוצא בו בפסיקתא דר"כ ויהי בשלח (בובר, צ"ב־צ"ג): רבי אלעזר ברבי שמעון אתמני אנגרבטוס²⁵… חד זמן אתא אליהו ז"ל לגביה בדמות חד סב… א"ל: כל הדא טריפתא²⁶ להן לך, לא טב לך צייר²⁷ אומנתהון דאבהתך?²⁸

טיבה האומנותי־המקצועי של הוראת־חכמים יכול היה להיקלט ביותר בתחום ה"הוראה התיכונה" ב"בתי התלמוד" לנערים, שמציאותם מוכחת מעֵין־ודאי למאחר מלחמת בר־כוכבא²⁹. שאף־על־פי שרוב תלמודם של החכמים (ביחוד הגדולים שבהם) משוקע היה לתלמידים מגודלים ברשות “בית המדרש” (או ליחידים קשישים) ול"חברים", הרי היו מהם, ומסתבר שלא מועטים, ששימשו “משנים” בבתי־התלמוד (הקרויים פעמים “בתי מדרשות” אף הם)³⁰. נתינת־דמות של אומנות להוראה עשויה היתה להתקשר במרובה על־ידי הנוהג של נטילת־שכר על התלמוד, דבר שעולה ראשונה לערך בתחילתו של הפרק הנידון. נטילת־שכר זו ודאי פשטה ביותר אצל הוראת התורה בבתי־התלמוד, דבר שראָיות הרבה לו, אם בדמות הקצבת שכר כולל על־ידי העיר ואם על־ידי מתן שכר בידיהם של היחידים.

ברם, אין מקום לפקפק, שאף ה"הוראה העליונה", פעמים נטלו עליה המורים שכר במישרין מידי התלמידים. שנינו בבכורות (כט א): “כאשר צוני ה' אלהי” – מה אני בחנם אף אתם בחנם. ומנין שאם לא מצא בחנם שילמד בשכר? תלמוד לומר “אמת קנה”; ומנין שלא יאמר: כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר? תלמוד לומר “אמת קנה ואל תמכור”. מסתבר שהמכוון ליחיד שלמד מן הגדול ולא בנער שנתגדל בבית־התלמוד.

והוא הדין הברייתא שבאדר"נ (נו"א פי"ז, שכטר, עמוד 65): “רבי יוסי אומר: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך” – כיצד?.. דבר אחר: כיצד? בזמן שתלמיד־חכם נכנס אצלך אם יש בידך לשנות שנה לו, ואם לאו פטרהו מיד ואל תקח ממנו את ממונו וכו'³¹.

אלא שלא נתפשט הנוהג במידה יתירה, והיו שהתריסו כנגדו. ואף זו כרוכה בעקיפין בהתנגדות שבעולם החכמים לעשיית ההוראה אומנות ולכל־עצמה של “ירושת תורה”, דבר שנחזור לדון בו להלן.

אף דמותו האחרת של ה"חכם" כמנהיג־הרבים ו"פרנס" רוחני, אף־על־פי שבדרך־כלל אין עמה מן השׂררוּת הישובית, הרי אף היא היתה עשויה להעלות (או להגביר) את נוהג־הירושה בעולמם של חכמים. אלא שאף כאן אותו מעמד של קבע ב"פרנסות" הציבור בישובים, המוכח ביותר על־ידי הנוסחה החוזרת אצל תנאים – “מתמנה על הצבור” בזיקה לסמיכת חכמים, מסתבר, שלא פשט ולא נתגבש אלא מימות רבי ואילך³². הרי שבשני התחומין גרמו נסיבות הימים לעלייתה של המציאות דילן³³. הואיל ונוהג הירושה בפרנסוּת הרוחנית של חכמים כרוך הוא בזכות־הנחלה של השררה הציבורית אצל הפרנסים האזרחיים בישובים, דבר שאנו חייבים לבודקו קצרות לגבי הענין הנידון.

כמה מסורות של תנאים מעלות את ההלכה לענין ירושת השררות. שכך שנינו בספרי דברים (פי' קסב, פינקלשטיין, 212–213): הוא ובניו – שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד. מנַיִן לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם? תלמוד לומר: הוא ובניו בקרב ישראל³⁴. כיוצא בזה שנינו בתוספתא שקלים פ"ב הי"ז: מי שיש לו בן – קודם, אח – קודם, כל הקודם בנחלה קודם בשררה, ובלבד שינהוג כמנהג אבותיו. למדנו דין־קדימה (ולא זכיה גמורה) של יורשי בעלי־השררות. אלא שהברייתא מדברת כאן ב"פרנסים" שבבית־המקדש. ודאי, ההלכה קובעת תחילה, שם: הגזברים והאמרכלים היו כשירים בכהנים ובלוים ובישראל; ברם, ברור שלמעשה סיגלו כהנים לעצמם שרריות אלו³⁵. והדעת נותנת שבתחומם של “גדולי כהונה” מצוי היה נוהג הירושה להתגבש למעלה מבתחומין אחרים³⁶·

ברם, שנינו בספרא (בהר פרק ב', וייס קז א) לענין עבד עברי היוצא ביובל: דבר אחר: “ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו” – למה שהוחזקה משפחתו הוא שב, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: “לאחוזתו ולמשפחתו” הוא שב, ואינו שב לשררה שהיה בה. וכן הוא אומר בגולה.

את שרמזה עליו הספרא, פירשה הברייתא בתלמוד (מכות יג א): וכן בגולה, כדתניא: “ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו” – “לארץ אחוזתו” הוא שב, ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: אף הוא שב למה שהחזיקו אבותיו.³⁷

הרי שסתם בעל שררה מוחזק בה מ"אבותיו" בחינת נחלת משפחה³⁸. מסורת זו האחרונה מוכחת ביותר לעניננו, לפי שמעידה היא לתומה על מעין־מציאות, שלא כברייתות הראשונות, שאינן אלא הלכה בלבד. מוחזקת היא עדות זו אף מן המשנה אבות פ"ב מ"ב: רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון… וכל העמלים עם הצבור יהו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד³⁹.

ודאי אין פירוש “זכות אבותם” אלא של העמלים עם הציבור, וכמוֹת שפירשו מקצת ראשונים⁴⁰, ולא זכות אבותם של הציבור. ללמדך שסתם מנהיגי־הרבים “בני אבות” הם, לומר בניהם של פרנסים⁴¹.

נשתיירה עוד עדותו של איפיפניוס. הלה כותב

(אותם הימים שהיה [יוסף] שרוי בלבטים אלו עמד על פרקו הבן שנשתייר על־ידי הלל [במותו] ושנתגדל לירש את הנשיאות: לפי שאין אדם מבזבז אצל היהודים את השררות לעצמו, אלא הבן יורש את אביו).

אב־הכנסיה בא לכאורה להעיד על הנוהג שבישראל להוריש את כל השררות ליורשים. ברם, לפי שעיקר ענינו לבאר אותה עובדה שבן הנשיא ירש את אביו, ספק אם יש לסמוך על עדותו הכוללת. בידוע שאיפיפניוס אינו מוחזק דייקן אצל החכמים; ייתכן, איפוא, שהכליל מדעתו ושלא מידיעה של ממש, ירושת הנשיאות בירושת שררה כל־שהיא.

מכל־מקום למדנו מכללם של המקורות המועתקים, שנוהגת היתה ירושת שררה בימיהם של תנאים. עד להיכן משכה כאן מסורת־ראשונים מימי בית שני ולהלן? קשה הדבר לבררו, ואף־על־פי שאין רחוק להניחו מאומד־הדעת בשיעור מסוים⁴².

ברם, עשויה היתה אותה מציאות ראשונה להתחזק ולפשוט על־ידי גורמים חברתיים־היסטוריים כוללים. שכן מימיהם של בית־סיברוס ואילך מתגבש והולך מעמד־הבולווטים בערים, המאורגנות בתורת πόλεις יוָניוֹת, הזוכים בהנהגת הציבור בישובים. תהליך זה מתרווח אף בערי ארץ־ישראל שאוכלוסיהן יהודים, ושהנהגתם העצמית אף היא בידי ישראל. אותו מעמד שליט מקפל בהמשך הימים את זכות־ההנהגה בבתי־אבות, במשפט הירושה המיוסד בדיני־המלכות.⁴³

התפתחות כללית זו, ודאי שלא נצטמצמה באותם ישובים שנתארגנו בדמות הפוליס, דין הוא שתחדור אף אל הישובים האחרים שבארץ⁴⁴.

והואיל וכן, אין תימה שאף בעולמה של הפרנסות הרוחנית פשטה זכות הירושה בשיעור מרובה וגברה המגמה לסייג את תחומיו כלפי החוגים שמבחוץ.

ברם, כשאנו באים לדון לבסוף במידת תקפה והמשך ימיה של אותה מציאות, מצוּוים אנו לחזור לנוהג הירושה בשררוּת, לידע עד היכן היה כוחה יפה בפרק דילן. לפי שאף דין הנחלה (או: קדימה בנחלה) אצל השררה, אף הוא אין ספק שלא היה הלכה פסוקה ומעשה רוֹוחַ ומושתת באומה, בימים שאנו עומדים בהם, ואף־על־פי שהיוָה ממשות ניכרת ושימש סימן למגמות חברתיות נמרצות. כמה הבחנות עשויות לקרב אל הדעת אותה הנחה, שמצויה היתה בארץ ובתפוצות מסורת של חירות ושל השפעת הרבים במינוים של פרנסים, מסורת שנתעצמה בהתפתחות הנוגדת לה⁴⁵. אלא שאף ההלכה עצמה מעידה על כך.

שנינו בתורת־כהנים (צו פרק ה, וייס לא ב; יומא עב ב–עג א; ירושלמי שם פ"א לח ע"ד; הוריות פ"ג מז ע"ד): יכול שאני מרבה (לעשירית האיפה של כהן גדול) אף משוח מלחמה? תלמוד לומר “תחתיו מבניו” – את שבנו עומד תחתיו מביא עשירית האיפה, יצא משוח מלחמה שאין בנו עומד תחתיו. ומנַיִן שאין בנו עומד תחתיו? תלמוד לומר “שבעת הימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אהל מועד לשרת בקודש” – את שבא אל אהל מועד לשרת בקדש בנו עומד תחתיו, יצא משוח מלחמה שאינו בא אל אהל מועד לשרת בקודש.

משוח־מלחמה שני הוא במעלה לכהן גדול (כמוֹת ששנינו, תוספתא הוריות פ"ב ה"י: משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים ומרובה בגדים קודם למשוּח מלחמה, ומשוּח מלחמה קודם לסגן וכו')⁴⁶. ואף־על־פי־כן ניטלה הימנו זכות־הירושה, קל וחומר לכהנים הדיוטות⁴⁷, בנו של קל וחומר לשררה בישראל.

משכה איפוא התעצמות בעולמם של תנאים כלפי דין הנחלה בפרנסות הרבים, מחלוקת שקרוב לראותה אספקלריה להיאבקות של ממש בחיי הציבור⁴⁸.

ברם, כלפי החכמים, כבר עמדנו על העדויות לאופוזיציה רוֹוַחַת כנגד נוהג הירושה שנתגבש והלך, ומצויות הן ראָיוֹת אחרות מוסף עליהן⁴⁹.

ממה שאין המקורות מעלים סימנים להתמדת המציאות האמורה לאחר המאה הרביעית⁵⁰, רשאים אנו להסיק, שמגמת הגיבוש המעמדי־אריסטוקרטי והפרופסיונלי בעולמם של חכמים, נשתקעה והלכה. גורם ראשון לכך, התרווחותה של תורה, לדמויותיה השונות, בשכבות נרחבות של העם, דבר שנטל הרבה מיחוּדוֹ של “החכם” הממונה, הסמוך, ריבוי חכמים שלא־סמוכים, שאינם תופסים מקום של קבע בהנהגת הציבור, ואף־על־פי־כן עושים ארעית תפקידים בציבור, עשוי היה לקפח למעשה, בעקיפין, במעלתם ובמעמדם של הממונים. נמצא שמעמד־הפרנסוּת אצל החכמים לא היה מושתת ביותר. ועוד, גופה של עובדה, התרבותם של בני־תורה בעם, דחקה מאליה ופרצה את הסייגים בתחומם של “בני־אבות”⁵¹. וכאן יש להזכיר, שבמאה ב’ – מאה ד' היו מרבים ועולים חכמים ותלמידים מבבל, ותפוצות אחרות, לארץ־ישראל; ומהם רבים ש"נתמנו" ושהנהיגו את הציבור. עולים אלה סייעו במרובה לערעורן של מחיצות היחס בתורה בהנהגה רוחנית, לפי שאין “נחלה” אלא לבתי־אבות היושבים במקומם מדורות, ולא לבני־נכר שבאים באחרונה.

ולענין הגיבוש הפרופסיונלי, הרי לא פסקה ההתנגדות למגמה זו אצל חכמים כל הימים כולם. מסורת הראשונים, שראתה בהוראת התורה זכות ומצוה וברחה מלטפול עליה מטיבה של האומנות, התמידה אצל רבים מן החכמים ותלמידיהם אף בדורות האחרונים. סייע לעמידתם של אלו, תחילה את שנהגו הרבים “להנות מנכסיהם” בני־תורה, שחיו דרך־כלל בעניוּת. ויותר מזה, אותן תרומות שהיו נגבות ובאות מן הגולה לצרכי חכמים (במישרין ובאמצעותם של נשיאים). עובדה זו פטרה את החכמים מלהיזקק בהכרח ל"נטילת שכר" על תורתם. ואין צריך לומר שמצוַת עבודת־הכפים, הן כשהיא לעצמה והן כאמצעי להימלט על־ידיה מלעשות תורתם אומנותם, מצוה שקיימוה רבים מבני־התורה הלכה־למעשה, אף היא נצטרפה לכלל הגורמים שצימצמו את תהליך הפרופסיונליזציה בעולמם של חכמים. כללם של גורמים הללו סייעו, איפוא, להתמדתה של העממיות והחירות במחיצת אנשי־התורה ומנעו את עלייתה וגיבושה של אריסטוקרטיה רוחנית־מעמדית באומה, תהליך שמשך דורות ושהומרץ על־ידי כוחות תקיפים מבית ומבחוץ⁵².

נספח

ירושת ההוראה מצינו אף אצל “מורי התורה” של יהודים־ונוצרים בארץ־ישראל במאה ב', כדרך שאנו עשויים ללמוד מן “אגרת פטרוס” הנספחת ל"דרשות של קלמנס" בראשן (PG., vol. II. Col. 32). מקום שהמורה המקבל את ספריו של פטרוס, המשתגרים על־ידיו ל"אחי האדון" (יעקב), מודיע בשבועה שאם ילך למקום אחר לא יטול עמו את הספרים המוזכרים, אלא יפקידם בידו של האיפיסקופוס, וכיוצא בזה –

(ואם אחלה ואהיה צפוי למיתה כשאני חשׂוּך־בנים, אעשה כיוצא בזה. אף אם אמות ואניח בן שאינו ראוי [להוראה] או שעדיין אינו מסוגל לכך [מפני גילו], שוב אנהג כך, שכן אפקיד אותם [את הספרים הנ"ל] אצל האיפיסקופוס שלי על־מנת שהלה יחזירם לו [לבן] מעין פקדון־אבות לכשיעמוד על פרקו ויהא ראוי לאמון).

ה"מורים" הללו היהודים־נוצרים לא שימשו בהנהגת הקהילה שלהם, ותפקידם לא היה אלא “הוראת־תורה” בלבד. ייתכן, איפוא, שנוהג הירושה בתחומם כרוך אף הוא בנחלת האומנות.

אלא שכל־עצמה של ההנחה, שלפנינו מקור קדמון של “מינים” יהודיים הנ"ל, אינה מובטחת. בידוע שרוב חכמי־דורנו סבורים, שבשני הספרים הקלימנטיניים ה־Homiliae וה־Recognitiones נשתקע כתב־יסוד משותף (שאף הוא הורכב מכמה יסודות). לשיטה זו שייכת “אגרת פטרוס” ליסוד יהודי־נוצרי שמן המאה השניה. אלא שלאחרונה יצא E. Schwarz לכפור בכל עיקרה של תיאוריה זו. הלה סבור, שהחיבורים הללו מאוחרים הם ו"יצירי־דמיון" פורחים, בלא ממשות של מסורת. ברם, דומה שלא עלתה בידו לערער בשיטת חכמים האמורה ושלא העלה נימוקים של ממש לשיטתו שלו.