המציאות שקבעה בעולמה של ירושלים בימי החגים הגדולים בתקופת בית שני, הריהי העליה לרגל. באותם הימים היתה ירושלים מתמלאת רבבות־רבבות של גברים מישראל, שנהרו “להסתופף בבית אלהים” מיהודה, מעבר־הירדן ומהגליל. ודאי לא כל איש יהודי יכול היה לעלות לכל אחד משלושת המועדות, ולא עוד אלא שההלכה פוטרת ממצוַת הראיון כל מי שאין לו קרקע משלו (ירושלמי פאה פ"ג יז ע"ד; פסחים ח ב). מכל־מקום נשתדל כל אחד מישראל לקיים מצוה זו לפחות אחת לשנה. ראָיה לכך אתה מוצא בעדותו של יוסיפוס על צסטיוס גלוס, שבעלותו על ירושלים המורדת עבר את לוד וכבשה כשהיא “ריקה מאדם, כי כל העם עלו אל ירושלם לחוּג את חג הסוכות” ולא יכול להמית בה אלא חמישים נפש – ודאי זקנים ותשושים – שמצא בתוכה (מלחמות ב יט א).

ברם, לא מארץ־ישראל בלבד עלו העולים לירושלים. אמנם אין ההלכה מחייבת את בני הגולה לעלות לרגל (ירושלמי הוריות פ"א מו ע"א). אלא שלמעשה מוכיחים מקורות הרבה, שלעולם היו מתכנסים לירושלים לרגלים יהודים הרבה מקצוי תבל בין מארצות שלטון הפרתים ובין מן המדינות הרבות של מלכות רומי. עוּבדה זו מוצאת ביטוי ציורי מרומם בדבריו הבאים של פילון, הרוויים ששון וגאון, שנובעים מהתגלות התפארת הלאומית במחנה הכביר המצטייר על־ידיו: “כי בכל מועד ומועד נוהרים ריבואות אנשים מריבואות של ערים, מהם בדרך הים ומהם בדרך היבשה, ממזרח וממערב, מצפון ומדרום אל בית־המקדש כאל מחוז־חפץ ומפלט־מבטחים, מנוס מן החיים רבי הטרדות והרוגז, בבקשם מנוחה ומרגוע מן הדאגות, הכרוכות בהם מנעוריהם ומדכאים אותם”.

ולא זו בלבד. אף נכרים באים היו אל ירושלים ברגלים, מן “יראי־שמים”, הנלוים אל ישראל ומקיימים מקצת מן המצוות, ואף־על־פי שלא נתיהדו (מלחמות ו ט ג).

ירושלים מלאה היתה, איפוא, המוני אדם, אוכלוסין מגוּונים, בעלי לשונות ובעלי תרבויות שונות, שהמקדש הלאומי היחיד – הכולל, מולדתם הלאומית המשותפת – ירושלים “המטרופולין של כל ארצות תבל” (כמאמרו של אגריפס הראשון באיגרתו אל קיוס קליגולה, אצל פילון “המלאכות אל קיוס”) – כיסופיהם הדתיים־הלאומיים המשותפים – איחדום ומזגו אותם לחטיבה אחת, רבת־יסודות ומוצקת כאחד.

ריבוי ההמונים בעיר־הבירה, הרגשת הכוח המתגלה בכינוס הגדול של בני־הארץ ופזורי־הגולה, התרוממות־הרוח, שבאה מגילויי אחוַת־עם כבירים, כל אלה עשויים היו להמריץ את זעמה ומרדנותה של האומה כלפי העריצוּת והשעבוד ושלטון־הזרים ביותר בחגים הללו. ואכן, למדים אנו מעדותו של יוסיפוס “כי רוב המרידות פורצות בקרב היהודים במועדי־שמחתם” (מלחמות א ד ג), דבר שמתאַמת הלכה־למעשה מן המציאות של ימי בית שני. אלא שגרם לכך לפרקים אף נוהגם של הרומיים “לקדם את המרידות” על־ידי השכנת גדודי־צבא באיסתווניות של הר־הבית – מעשה־התגרות, שעוקצו – עוקץ השעבוד – נתבלט ביותר לאורו של השׂגב וההוד, החופפים על העם והמקדש בימים גדולים אלו.

ראשונה בחויות, שנתרחשו בלבותיהם של עולי־הרגלים מערי הארץ ומכפריה, לרבות בני־הגולה, ודאי נתעוררה למראה ירושלים הגדולה והיפה (“מי שלא ראה ירושלם בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם”), חמדת העם כולו ומשוש כל אחד ואחד מישראל. שניה לה, רוממות־הנפש למראה המקדש (“מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם”. ויוסיפוס מעיד עליו, שהיה “הנפלא מכל הבנינים אשר ראו עינינו ואשר שמעו אזנינו והנעלה מכולם בגדלו ובהדרו ובתפארתו”, מלחמות ו ט ג). הפולחן הנערך במועדות במשנה־תפארת, אף הוא השרה רוח של נעימות קדושה והתלהבות.

אלא שלא ההדר הפולחני בלבד חופף על ההיכל ועל העם החוגג. כיסופים דתיים עמוקים, ערגון־נפש להתעלות ולהיטהרות, להידבקות בשכינה השרויה במקדש אלהי ישראל, אף הם שליווּ את עולי־הרגלים בדרכם לבית־אלהים והם שמצאו תיקונם וביטוים באורו ובחביונו של ההיכל. ואם יבקש אדם לראות בעולם־חויותיו זה של העולה לרגל, וברוח זו השרויה בבית־המקדש, יעלה על דעתו את המקראות שבתהילים: כאיל תערג על אפיקי מים כן נפשי תערג אליך, אלהים. צמאה נפשי לאלהים לאל חי מתי אבוא ואֵראה פני אלהים (מב ב־ג). נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה' לבי ובשרי ירננו אל אֵל חי. כי טוב יום בחצריך מאלף (מזמור פד). האדם היהודי ביקש ומצא בבית־המקדש משכן הקדושה המוסרית – מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה (מזמור כד; קרובה דעת חכמים, שמזמור זה מושר היה בפי עולי־הרגלים).

ברם, הרי הבית והמקדש שימשו גם מקומות־"הוראה" מרכזיים לאומה. כאן היו ה"מורים" הרבים, חכמים־פרושים, חכמי־האיסיים, מיסדי תנועות חדשות – דתיות ולאומיות־מדיניות – משמיעים דברם ל"תלמידיהם" ולהמוני־העם: רבן שמעון בן גמליאל יושב ודורש בהר־הבית, ורבן יוחנן בן זכאי כיוצא בו; ויהודה האיסי, המנבא למותו של אנטיגונוס אחיו של אריסטובלוס, אף הוא מצוי עם תלמידיו ליד המקדש (קדמוניות יג יא ב; מלחמות א ג ה). ואף ישו מלמד תורתו לעם “במקדש יום־יום”. העליה לרגל נתנה, איפוא, לבני האומה את ההזדמנות לשמוע ולקבל את ההלכות והתורות, הדעות והאמונות המתחדשות בעם השוכן בירושלים, להנחילן לאחיהם שבארץ כולה ושבגולה, ולסייע בכך לקיים את האחדות הרוחנית־הלאומית של היהדות במלואו של עולם.

אלא שביותר סייע להגברת אחדות זו ולקרבת הלבבות של חטיבותיה הרבות והשונות של האומה – עצם התמזגותם של המוני עולי־הרגלים, הבאים מקצוי תבל, בחייהם המשותפים ובשיתוף חויותיהם הלאומיות והדתיות בעצרת־עם מרוממת. ואף דבר זה מלמדנו פילון (בהמשך הפיסקה הנ"ל): “מלאי תקוות טובות מפנים הם את לבם לקדושה ולכבוד אלהים, וכורתים ברית־ידידות עם אותם – מישראל – שלא הכירום עד עכשיו והם באים על־ידי מזיגת המנהגות – השונים – בשעת הקרבנות והנסכים לאחדות־הלבבות”. וכעֵין זה כותב יוסיפוס: “שלוש פעמים בשנה יתכנסו העברים בעיר, בה יבנו את בית־המקדש… כדי להודות לאלהים… ולהתחַבּב איש על חברו בהתכנסם ובחגגם יחד. שכּן יפה הוא שלא יהיו זרים אלו לאלו, הואיל ובני אומה אחת הם ושותפים למנהגות – דתיים־לאומיים – שוים. ודבר זה יוּשׂג על־ידי מגע־ומשא זה, לכשייטבעו – דמויות אחיהם – בלבם על־ידי ראִיה ושיחה, שאם לא יהא מגע־ומשא – חי – ביניהם, יראו איש את רעהו זרים לחלוטין” (קדמוניות ד ח ז). על אופן עלייתם של עולי־הרגלים וכניסתם לירושלים אין לנו עדויות מוכיחות במקורות, העשויות לסעיינו להגיע לכלל ציור מקיף ומובטח. אלא שמן התהילים יכולים אנו ללמוד על “עברה בסך” ו"קול רנה ותודה". כיוצא בדבר מלמדתנו האגדה (איכה רבה פרשה א נב; מדרש תהילים מזמור מב).

ועל קבלת פניהם בבית־המקדש אנו יכולים לשמוע ממזמור קיח (“ברוך הבא בשם ה' ברכנום מבית ה'”, ודומה, שאף הקריאות והברכות, שבהן הקבילו את פני ישו – ברוך הבא בשם ה'; הוּשענא במרומים – אינן בעיקרן אלא דבר שנהגו בו כלפי עולי־רגלים בכללם). ברם, שמא לא נטעה, אם נניח שדומה היה סדרה של עליה זו – לפחות למקצת – למה ששנינו במשנה בענין הבאת הביכורים (“כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעירו של מעמד” – בתוספתא: היו עולין פלכים־פלכים –… והחליל מכה לפניהם עד שהן מגיעין קרוב לירושלים… הפחות והסגנים והגזברים יוצאין לקראתן. לפי כבוד הנכנסין היו יוצאין – הירושלמי תמה: וכי יש קטון וגדול בירושלים? כלומר, כל ישראל שוים בכבודם בבואם לירושלים ואין הפרש בין אדם חשוב לבין אחד מן העם. אלא כך יש לשנות: לפי רוב הנכנסין – כל בעלי אומנויות שבירושלים היו עומדין מפניהן ושואלין בשלומן: “אחינו אנשי מקום פלוני באתם בשלום”).

העליה לירושלים ומציאותם של המונים רבים בעיר חייבו ודאי מעשים של הכנה לתקנת הדרכים וביותר להספקת מזון ודירה. ואכן למדנו מן המשנה, שמיום ט"ו באדר היו “מתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות־המים” (שקלים פ"א מ"א “סמך לעולי רגלים, שיהיו מתוקנין בשלשה רגלים אילו” (תוספתא שם פ"א ה"א). ורבן יוחנן בן זכאי מוכיח לאחר החורבן את בני דורו: “לא רציתם לתקן הדרכים והרחובות לעולי־רגלים, הרי אתם מתקנין את הבורגסין Porgos ואת הבורגנין (Burgi) לעולי לכרכי מלכים” (למקומות־מושבם של פקידי המלכות; מכילתא יתרו פרשה א). אלא, שלרוב השנים משנות השמיטה, הרי אותה תקנה שהתקינו שיהיו פירות מעשר שני עולים – בגופם, שלא יפדו במעות – “לירושלם מהלך יום אחד לכל צד” כדי “לעטר את שוּקי ירושלם בפירות” – עשויה לסייע להקל על המחסור במזונות. לפי שבעלי המעשר היו “מחלקים הימנו לשכניהם ולקרוביהם ולמיודעיהם”. ולגבי האִכסוּן – כבר מנתה המשנה בין “עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש” – ולא אמר אדם: “צר לי המקום שאלין בירושלם” (אבות פ"ה; הכתוב מדבר בעולי־הרגלים), או במסורת שבאבות דרבי נתן (נו"א פל"ה): “לא מצאתי מיטה שאישן עליה בירושלם”, אלא שבודאי, “לא סמכו על הנס”, ודאגו – בדרך ציבורית – לתקן הדבר (כשם שלא סמכו לענין המזונות על אותו נס, הנמנה באבות דר"נ נו"ב, פל"ט: “האם היה היוקר שם, כיון שהיו נכנסים – עולי הרגלים – היה הזול”). דומה שעדוּת כללית לפיקוח ציבורי בתחום האִכסוּן אנו רשאין למצוא באותה הלכה – ומסורת היסטורית – הבאה להפקיע זכות בעלוּתם של בעלי‏־הבתים בירושלים בנכסיהם; הלכה זו נראה שנשנתה ונתקנה כלפי עולי־הרגלים, שלא ירבו עליהם שכר הדירות ושלא יוכלו הבעלים למונעם מהתאכסן בהן. שכך שנינו בתוספתא ובמקורות המקבילים: “אין משכירין בתים בירושלם (כלומר, אסור לתבוע שכר דירה) מפני שהן של שבטים” (כלומר, של כל בני האומה; בבלי יומא יב א: “לפי שאינה שלהן”), רבי אלעזר בר' צדוק אומר: אף לא המיטות (כלומר, אסור לתבוע שכר מיטה). לפיכך עורות־עורות קדשים בעלי אושפיזין (בעלי־האכסניות) נוטלין אותן בזרוע (הרי זה הפיצוי היחידי להפקעת דירותיהם מידם; המסורת באבות דרבי נתן, נו"ב מעידה: “אכסניין היו שרויין מבפנים ובעלי אושפיזין מבחוץ”). ההלכה נקבעה על יסוד ההשקפה היסודית, שירושלים “לא נתחלקה לשבטים” שקרקעה, קנינן של כל ישראל. ולפיכך אף “המחובר לקרקע” – הבתים – אינו של בעליהן. נראה שהלכות עיוניות אלו אינן אלא אספקלריה לתקנות המעשיות, שהתקינו כדי להגן על עולי־הרגלים בפני בעלי־הבתים בירושלים וכדי לסַפּק להם דירה.

הרי זה תיקון כולל, שאין אנו יודעים כיצד נתבצע הלכה למעשה. ברם, בירושלים מצויות היו בדרך של קבע קהילות רבות של בני חוץ־לארץ, מאורגנות בבתי־כנסיות משלהן, וקרוב להניח, שהללו דאגו במיוחד לבני ארצותיהם הבאים לירושלים, לספק להם אכסניה, עדות לדאגתם של בני־הגולה לעולי־ירולשים משמשת אותה כתובת (יוָנית) מפורסמת, שחשף וייל בשנת 1914 בחפירותיו בעופל: תאודוטוס בן ויטינוס כהן וראש־כנסת בנו של ראש־כנסת בן בנו של ראש־כנסת בנה בית־כנסת זה לקריאת התורה ולהוראת־המצוות ואת בית־האורחים והאולמים ומתקני־המים לחניית הנצרכים (הבאים) מן הנכר.

בהמשך ימי בית שני נתיחד חג־הסוכות מכל הרגלים ונהיה לחשוּב שבהם. כבר אתה למד דבר זה מזכריה (פי"ד טז–יח). וכן מוכח ערכו המיוחד בספר היובלות (נכתב באמצע תקופת החשמונאים) – “אברהם עשה חג שמחה גדולה בחודש ההוא – תשרי – שבעת ימים אצל המזבח אשר בנה בבאר־שבע… ויברך את בוראו וישמח ויקרא את שם החג ההוא חג ה' שמחה לרצון אל עליון” (פט"ז כ–כא; כז). ואולם ביותר מובלט הדבר במסורת תנאים, מקום שחג־הסוכות נקרא “החג” בסתם ו"זמן שמחתנו" (בתפילה). וכן אתה למד מעדותו של יוסיפוס (קדמוניות ח ד א – “חג הסוכות נידון אצל העברים יום־טוב קדוש וגדול ביותר”).

המצוות ונוהגי־החגיגה המיוחדים לחג זה, כדרך שהיו חוגגים אותו בירושלים – במקדש – והטובעים את מטבעו משלו, כימי שמחה יתירה ועצרת־חג עממית, הרי הם (מלבד הסוכות, שעושין היו ישראל אף מחוץ לירושלים, לרבות התפוצות; יש ידים ללמד, שבימי בית שני היו שנהגו בארץ־ישראל לעשות הסוכות ב"ארבעת המינים"): 1) ד' המינים; 2) הערבה של מקדש; 3) ניסוך המים; 4) שמחת בית השואבה (או: השאובה).

ארבעת המינים כיצד? נראין הדברים, שנטילת לולבין נהגו בה ישראל בשאר הזדמנויות של שמחה, וביחוד בחדוַת נצחון לאומי. כשכבש שמעון את החקרא “נכנסו לתוכה בתהלה ובענפי־לולבין ובכנורות ובמצלתים ובנבלים ובשירים ובתשבחות” (חשמונאים א יג נא). (ויש לכך אף ראָיות אחרות). גם האגדה במדרש יודעת טיבו של הלולב כסמל של שמחת־נצחון.

ברם, קרוב ביותר להניח, שעד סמוך לחורבן בית שני לא נהגו במצוה זו, נטילת ארבעת המינים, אלא בירושלים ובמקדש בלבד. עיקר הנוהג קשור היה מעיקרו כנראה בתהלוכה מסביב למזבח, כדרך שעשוי ללמד בעל ספר היובלות (טו לא – “ויקח אברהם לבות־תמרים… והקיף מדי יום ביומו – את המזבח – בענפים שבע ליום”). ולפי שבנטילת ד' המינים במקדש יש דמיון לנוהגם של היוָנים בחגיגות דיוניסוס, לפיכך סבור היא פלוּטרך (כדרך שמדמים אף חוקרים מודרניים) שיש כאן צרמוניה בכחנלית (ראה דבריו אצל ריינך 144–143 Textes etc., p). אלא שהביאַתוּ לידי טעות זו, אף “שמחת בית השואבה” (“הנגינה בקיתרוס על־ידי אותם שהם – היהודים – קוראים להם לויים”).

הערבה של מקדש כיצד? הרי המשנה מלמדתנו: “מקום היה למטה מירושלם ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה” (“רכות וארוכות וגבוהות אחת־עשרה אמה כדי שיהיו גוחות על המזבח”, סוכה מה א; ירושלמי שם פ"ה נד ע"ב) ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח וראשיהן כפופים על־גבי המזבח, תקעו והריעו ותקעו, בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, “אותו היום – יום שביעי של חג, יום 'הושענא’ – מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים? יופי לך מזבח, יופי לך מזבח!”

יש כאן איפוא מעֵין מעשה־תוספת של מצוַת “ד' המינין”, זקיפת הערבה על המזבח (למסורת של רבי יוחנן בן ברוקא, היו עושין כן ב"חריות של דקל", כלומר בלולבין). אלא שמצוה זו, מיוחדת למזבח, נעשתה בטקס חגיגי ובפומביות.

ניסוך המים כיצד? אף־על־פי שמצינו במקרא רמזים של ניסוך מים בזיקה לקרבנות שלא במועד הסוכות, מכל־מקום התיחדותו של נוהג זה, שהוא “הלכה למשה מסיני” או “מיסודן של נביאים הראשונים” (או אף “דבר תורה”), לחג־הסוכות, נראה שהיא קשורה בציפיה ובתחינה לגשמים. דבר זה למידין אנו מתורתו של רבי עקיבא – “ניסוך המים בחג שהוא פרק גשמים, שיתברכו עליך גשמים” (תוספתא ראש השנה פ"א הי"ב ובמקורות המקבילים). וכן אתה מוצא מקרה של מסורת זו בספר “קדמוניות המקרא” המיוחס לפילון (נכתב עברית מעיקרו, בארץ־ישראל, שנים מועטות לאחר חורבן בית שני). יש כאן איפוא מעין מעשה פולחני, “מגי”, שיסודו במחשבה הדתית־העממית (בידוע שהצדוקים חלקו על נוהג זה). תיאורו של הטקס, שנעשה בפמבי אף הוא, ערוך במשנתנו: “צלוחית של זהב מחזקת שלשה לוגים היה ממלא מן השילוח. הגיעו לשער המים תקעו והריעו ותקעו” וכו'.

שמחת בית השואבה כיצד? כאן הגיעו חדוַת החג וביטוּיוֹ העממי העליז לשׂיאָם. – “מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול. מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם וארבעה סולמות לכל אחד ואחד וארבעה ילדים מפרחי כהונה ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שהן מטילים לכל ספל וספל. מבלאי מכנסי כהנים ומהמייניהן, מהן היו מפקיעים (עושין פתילות) ולא היה חצר בירושלם שאינה מאירה מאור בית השואבה, חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם של אור שבידיהן ואומרין לפניהם דברי שירות ותשבחות, והלויים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים… ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים ושתי חצוצרות בידיהן, קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו, הגיעו למעלה עשירית תקעו והריעו ותקעו, הגיעו לעזרה תקעו והריעו ותקעו, היו תוקעין והולכין עד שמגיעים לשער היוצא ממזרח, הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהם ממזרח למערב ואמרו: ‘אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחוים קדמה לשמש, ואנו ליה עיניו’”. אלו היו איפוא “פניגיריות” ממש (ר' יהושע בן חנניה מעיד “כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו”), בהן כבשה החדוה את כל הלבבות ובהן נשתוו ונתערבבו אנשי כל השכבות שבעם. שכּן לא רק “חסידים ואנשי־מעשה” בלבד היו מרקדין לפני העם; אף רבן שמעון בן גמליאל, נשיאם של ישראל, “היה מרקד בשמונה אבוקות של אור ואין אחד מהן נוגע לארץ, כשהוא משתחוה מניח אצבעו על הרצפה, שוחה ונושק וזוקף מיד”.

ודאי, אותה פומביות שבעבודת מקדש, אותה רוממות שבחגיגות עם, המכונס מכל הארץ ומכל הארצות, אותה עליצות עממית ממושכת, עשויות היו “להגביה לבם” של החוגגים ואף לגרום לכך, שינהגו “בפחזות” (אבות דרבי נתן נו"ב פכ"ז; ירושלמי סוכה נה ב). אותה שעה היה הלל הזקן מוכיחם, שאין הקדוש־ברוך־הוא צריך לעבודתם ולקילוסם שהרי “אלף אלפין (מלאכים) ישמשוניה ריבוא ריבוון קדמוהי יקומון”. אלא שכשנפטרו עולי־הרגלים לבתיהם, הרי דרך־כלל הביאו עמהם נחת־רוח מרובה והרגשה מובטחת, שבעצרת־החג ובשמחת־העם שאבו בשמחת בית־השואבה “רוח הקודש”, להאיר ולקדש את חיי־החולין שלהם במקום שבתם, עד “ישנה היום” וישובו לעלות לציון.